TICA PRTICA PETER SINGER

Traduo lvaro Augusto Fernandes Reviso Cientfica Cristina Beckert e Desidrio Murcho Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa Sociedade Portuguesa de Filosofia Gradiva Filosofia Aberta Ttulo original ingls: Practical Ethics 1993, by Cambridge University Press Traduo: lvaro Augusto Fernandes Reviso do texto: Manuel Joaquim Vieira Impresso e acabamento: Tipografia Lugo, Ltda.

A tica aplicada uma das reas onde a filosofia, praticada na sua melhor tradio argumentativa, demonstra a sua fecundidade como instrumento de abordagem a alguns dos grandes problemas da humanidade. A filosofia uma atividade viva, caracterizada pelo estudo minucioso dos problemas e pela tentativa de produzir respostas convincentes aliceradas em argumentos slidos. Nesta obra, Peter Singer mostra-nos a filosofia no seu melhor, introduzindo de forma exemplar os seguintes temas: -- Natureza da tica; -- Noo de igualdade; -- Direitos dos animais: -- Eutansia; -- Aborto; -- Fome no mundo; -- Problema dos refugiados; -- tica do meio ambiente; -- Desobedincia civil; -- Natureza da aco tica; -- Sentido da vida.

Esta obra -- clara, informada e muita bem argumentada -- enfrenta alguns dos grandes desafios ticos do nosso tempo. Trata-se dos desafios ticos impostos pela fome no mundo, pelo equilbrio ecolgico do planeta, pela exigncia de igualdade e pela moderna cincia mdica, entre outros. Que posies podero defender com respeito eutansia e ao aborto? E relativamente aos refugiados e ajuda internacional aos pases do Terceiro Mundo? E quanto aos animais? Teremos o direito de os fazer sofrer s para satisfazer o nosso prazer? Que

desafios nos levantam uma sociedade verdadeiramente igualitria? Leitura obrigatria para estudantes de filosofia, direito, sociologia, relaes internacionais e comunicao social, esta obra de um interesse pblico indesmentvel, constituindo ponto de reflexo fundamental para todos os que se preocupam com os grandes problemas ticos do nosso tempo. Um livro que nos permite exercer uma cidadania livre e crtica, fundamental numa democracia viva e participada. "_De mim no aprendereis filosofia, mas antes como filosofar, no aprendereis pensamentos para repetir, mas antes como pensar. Immanuel Kant

Peter Singer um dos maiores especialistas em tica aplicada, rea para cuja revitalizao contribuiu decisivamente. Ensinou nas Universidades de Oxford, Nova Iorque e Monash, sendo atualmente professor catedrtico na Universidade de Princeton. Da sua obra destacam-se *Marx* (1980), *_Hegel* (1983), *_Animal Liberation* (1990), *_Rethinking Life and Death* (1994) e *_Ethics into Action* (1998). _ um co-autor das obras *_the Reproduction Revolution* (1984), *_Should the Baby Live*? (1985), *_Embryo Experimentation* (1990) e *_The Great Ape Project* (1995). Regidiu o artigo sobre tica da actual edio da *_Enciclopdia Britannica* e organizou os volumes *_Applied Ethics* (1986), *_A Companion to Ethics* (1991 e *_Ethics* (1994). Deu ainda origem obra *_Singer and His Critics* (1999), organizada por Dale Jamieson. Em 1992 foi eleito presidente fundador da Associao Internacional de Biotica, foi o primeiro director do Centro de Biotica da Universidade de Monash e co-director da revista internacional *_Bioethics. Encontrou ainda tempo para escrever a presente introduo tica prtica e uma obra de divulgao admirvel: *_How Are We to Live*?(1995)).

Prefcio A tica prtica tem um mbito vasto. Se tivermos ateno, encontraremos ramificaes ticas na maior parte das nossas escolhas. Este livro no pretende abordar a rea na sua totalidade. Os problemas de que trata foram escolhidos com base em dois critrios: a sua importncia e a capacidade do raciocnio filosfico para contribuir para a sua discusso. Considero que um tema tico importante aquele que toda a pessoa que pensa um pouco tem de enfrentar. Somos confrontados diariamente com alguns dos temas tratados neste livro: quais so as nossas responsabilidades pessoais para com os pobres? Teremos alguma justificao para tratar os animais como se no passassem de mquinas que produzem carne para a nossa alimentao? Ser legitimo usarmos papel no reciclado? E, em todo o caso, por que motivo havemos de nos preocupar em agir de acordo com princpios morais? Outros problemas, como o aborto ou a eutansia, no representam felizmente decises quotidianas que a maior parte de ns tenha de tomar; mas so problemas que podem surgir na nossa vida a qualquer momento. So tambm temas de preocupao actual sobre os quais todas as pessoas que participam no processo de tomada de decises da nossa sociedade precisam de reflectir: At que ponto um problema pode ser discutido filosoficamente com proveito depende da sua natureza. Alguns so controversos, sobretudo porque h factos em disputa. Por exemplo, a questo de saber se devemos permitir ou no a difuso de novos organismos transgnicos -- criados com recurso a _A_D_N recombinante -depende em grande medida de se saber se esses organismos implicam um risco grave para o ambiente. Embora os filsofos possam no possuir os conhecimentos necessrios para se pronunciarem sobre essa questo, tm algo til a dizer sobre se aceitvel correr um determinado risco de danificar o ambiente. Noutros casos, porm, os factos so claros e aceites por ambas as partes; so as perspectivas ticas em confronto que do origem ao desacordo quanto ao que se deve fazer. Nesse caso, o tipo de raciocnio e anlise que os filsofos praticam pode, de facto, contribuir para esclarecer a questo. Nos problemas abordados neste livro so os desacordos ticos, e no os factuais, que determinam as posies que as pessoas tomam. A contribuio potencial dos filsofos para a discusso dessas questes , portanto considervel. Este livro desempenhou um papel central em acontecimentos que devem constituir motivos de reflexo para todos aqueles que pensam que a liberdade de pensamento e de expresso se pode considerar garantida na actuais democracias progressistas. Desde a sua primeira publicao, em 1979, foi muito lido e usado em diversos cursos universitrios. Foi traduzido para alemo, espanhol, italiano, japons e sueco. A reaco foi em geral positiva. H, claro, muitas pessoas que no concordam com os argumentos que apresentei, mas o desacordo tem-se situado quase sempre ao nvel do debate civilizado. A nica excepo foi a reaco dos pases de lngua alem. Na Alemanha, _ustria e Sua a contestao s perspectivas apresentadas neste livro atingiu um ponto tal que as conferncias para que fui convidado tiveram de ser canceladas e as aulas das

disciplinas em universidades alems em que o livro iria ser usado sofreram tantos distrbios que no puderam prosseguir. Os leitores interessados em mais pormenores desta histria lamentvel encontraro um relato mais completo no final do livro, em apndice. Naturalmente que a oposio, germnica a este livro me fez reflectir sobre se as perspectivas que apresento so, como pelo menos alguns alemes parecem crer, to erradas ou perigosas que no devam ser expressas. Embora a maior parte da oposio germnica esteja mal informada sobre aquilo que defendo, existe uma verdade subjacente na afirmao de que este livro rompe com um tabu, ou talvez mesmo com mais de um tabu. Na Alemanha, desde a derrota de Hitler que no tem sido possvel discutir abertamente a questo da eutansia, nem a questo de saber se uma vida humana pode ser to desgraada que no valha a pena viv-la. Mais fundamental ainda, e no estando limitado Alemanha, o tabu de comparar o valor de vidas humanas e no humanas. Na agitao que se seguiu ao cancelamento de uma conferncia na Alemanha para a qual eu fora convidado para falar, a organizao promotora alem, para se demarcar das minhas idias, aprovou uma srie de moes, uma das quais dizia o seguinte: "A singularidade da vida humana no permite qualquer comparao, ou, mais especificamente, qualquer equiparao da existncia humana com a de outros seres vivos, com as suas formas de vida ou interesses.Comparar e, em alguns casos, equiparar a vida humana vida dos animais justamente o que este livro faz; de facto, pode dizer-se que se h algum aspecto deste livro que o distingue de outras abordagens de temas como a igualdade humana, o aborto, a eutansia e o ambiente, o facto de esses temas serem analisados com uma rejeio consciente de qualquer pressuposto de que todos os membros da nossa espcie tm, apenas por serem membros da nossa espcie, qualquer valor distintivo ou inerente que os coloque acima dos membros de outras espcies. A crena na superioridade humana uma crena fundamental subjacente ao nosso pensamento em muitas reas melindrosas. Desafi-la no coisa de somenos e o facto de tal desafio provocar uma reaco intensa no de admirar. Contudo, a partir do momento em que tivermos compreendido que a quebra deste tabu de comparar seres humanos e animais em parte responsvel pelos protestos, torna-se claro que no podemos recuar. Por motivos que so aprofundados em captulos subseqentes, proibir quaisquer comparaes interespcies seria filosoficamente indefensvel. :, Tornaria tambm impossvel ultrapassar os males que estamos agora a infligir aos animais no humanos e reforaria atitudes que causaram imensos danos irreparveis ao ambiente deste planeta, que partilhamos com os membros de outras espcies. Portanto, no me afastei das idias que causaram tanta controvrsia em terras de lngua alem. Se estas perspectivas apresentam os seus perigos, so ainda maiores os perigos de tentar conservar os presentes tabus, que esto a esboroarse. escusado dizer que muita gente discordar daquilo que tenho para dizer. As objeces e os contra-argumentos so bem-vindos. Desde os tempos de Plato que a filosofia tem avanado dialecticamente sempre que os filsofos apresentam razes para discordar das idias de outros filsofos. O desacordo bom, porque nos leva a uma posio mais defensvel; a opinio de que as idias que apresentei no devem ser sequer discutidas , porm, uma coisa completamente

diferente, que deixarei de bom grado ao juzo dos leitores, depois de terem lido os captulos que se seguem e de neles terem reflectido. | Embora no tenha mudado de idias sobre as questes que suscitaram a oposio mais fantica, esta edio revista contm muitas outras alteraes. Acrescentei dois novos captulos sobre importantes questes ticas que no foram abordadas na edio anterior: o captulo 9, sobre a questo dos refugiados, e o captulo 10, sobre o ambiente. O captulo 2 tem uma nova seco sobre a igualdade e os deficientes. As seces do captulo 6 sobre experincias com embries e utilizao de tecido fetal tambm so novas. Todos os captulos foram revistos, o material factual foi actualizado e, nos casos em que a minha posio foi mal interpretada pelos crticos, tento exp-la de forma mais clara. No que diz respeito s minhas perspectivas ticas subjacentes, alguns amigos e colegas ficaro por certo desiludidos por verificarem que horas a fio a discutir comigo certos assuntos s serviram para reforar a minha convico de que a abordagem consequencialista da tica usada na 1.a edio fundamentalmente slida. Houve duas mudanas significativas na forma de consequencialismo adoptada. A primeira que uso a distino traada por R. M. Hare, no seu livro *_Moral Thinking*, entre dois nveis distintos de raciocnio moral -- o nvel intuitivo corrente:, e o nvel reflexivo, mais crtico. A segunda que abandonei a idia --que ensaiei de forma bastante experimental no captulo 5 da 1.a edio -- de que podamos tentar combinar as verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo, aplicando a primeira a seres sencientes que no so autoconscientes e a segunda queles que o so. Penso actualmente que o utilitarismo das preferncias traa uma distino suficientemente clara entre estas duas categorias de seres, permitindo-nos aplicar uma nica verso de utilitarismo a todos os seres sencientes. Apesar de tudo, ainda no estou satisfeito com o meu tratamento de toda esta questo sobre o modo como devemos lidar com escolhas que envolvem dar origem a um ou mais seres. Como os captulos 4-7 deixam claro, a forma como respondermos a estas questes desconcertantes tem implicaes em temas como o aborto, o tratamento de recm-nascidos com graves malformaes incapacitantes e o abate de animais. No perodo que mediou entre a publicao das diferentes edies deste livro surgiu aquela que , de longe, a anlise mais completa e perspicaz deste problema at data: a obra *_Reasons and Persons*, de Derek Parfit. Infelizmente, o prprio Parfit no resolve as questes que levantou e a sua concluso a de que tem de prosseguir a busca da "teoria X" -uma forma satisfatria de responder questo. Por isso, no se deve esperar que essa soluo possa surgir deste volume, simultaneamente mais pequeno e abarcando uma matria mais vasta. Na redaco deste livro recorri profusamente aos meus artigos e livros j publicados. Assim, o captulo 3 baseia-se no livro *_Libertao Animal* (Porto, 2000, 2.a edio inglesa, 1990), embora leve em considerao as objeces levantadas desde a sua primeira publicao inglesa, em 1975. As seces do captulo 6 que versam temas como a fertilizao *in vitro*, o argumento da potencialidade, a experimentao com embries e a utilizao de tecido fetal baseiam-se no trabalho que escrevi em conjunto com Karen Dawson, publicado com o ttulo "_I_V_F and the

Argument from Potential na revista *_Philosophy and Public Affairs*, vol. 17 (1988), e em Peter Singer, Helga Kuhse e outros, *_Embryo Experimentation* (Cambridge University Press, 1990), Nesta edio revista, o captulo 7 foi enriquecido com a incluso de idias elaboradas em conjunto com Helga Kuhse ao trabalharmos no livro *_Should the Baby Live*? (Oxford University Press, 1985), que trata de forma muito mais aprofundada a questo da eutansia no caso de recm-nascidos com deficincias profundas. O captulo 8 reformula os argumentos de Famine, Affluence and Morality", publicado em *_Philosophy and Public Affairs*, vol. 1 (1972), e de "Reconsidering the Famine Relief Argument", publicado em Peter Brown e Henry Shue (orgs.), *_Food Policy -- The Responsibilities of the United States in the Life and Death Choices* (Nova Iorque, The Free Press, 1977). O captulo 9 tambm retoma um artigo escrito em colaborao, desta vez com a minha mulher, Renata Singer, publicado pela primeira vez com o ttulo "Ethics of Refugee Policy", em M. Gibney (org.), *_Open Borders? Closed Societies*? (Greenwood Press, Nova Iorque, 1988). O captulo 9 baseia-se em "Environmental Values", um captulo com que contribu para o livro *_Environmental Challenge* organizado por Ian Marsh (Longman Cheshire, Melburne, 1991). Partes do captulo 11 foram retiradas do meu primeiro livro, *_Democracy and Disobedience* (Oxford, Clarendon Press, 1973). Devo a H. J. Mc_Closkey, Derek Parfit e Robert Young comentrios valiosos ao esboo da 1.a edio deste livro. As idias de Robert Young tambm influenciaram o meu pensamento numa fase anterior, quando demos em conjunto um curso sobre este tema na Universidade La Trobe. Em particular, o captulo sobre a eutansia deve muito s suas idias, muito embora Robert possa no concordar totalmente com ele. Recuando ainda mais no tempo, o meu interesse pela tica foi estimulado por H. J. Mc_Closkey, de quem tive o privilgio de ser aluno no tempo em que andava a tirar a minha licenciatura, enquanto a marca deixada por R. M. Hare, meu professor em Oxford, visvel nos fundamentos ticos subjacentes s posies defendidas neste livro. Jeremy Mynott, da Cambridge University Press, incentivou-me a escrev-lo e ajudou-me a dar-lhe forma e a aperfeio-lo medida que progredia. Pela ajuda dada elaborao desta edio revista e aumentada, desejo agradecer queles com quem trabalhei em conjunto nas matrias agora introduzidas neste livro: Karen Dawson: Helga Kuhse e Renata Singer. justo destacar que tenho trabalhado em estreita colaborao com Helga Kuhse nos ltimos dez anos, perodo durante o qual aprendi muito com as discusses que mantivemos sobre a maioria dos temas abordados neste livro. Helga Kuhse tambm leu e comentou diversos captulos desta edio revista. Paola Cavalieri fez comentrios e crticas a todo o texto inicial e estou-lhe grato por me sugerir vrios aperfeioamentos. H, claro, muitas outras pessoas que questionaram o que escrevi na 1.a edio e me foraram a repensar essas questes; mas agradecer a todas impossvel e agradecer apenas a algumas injusto. Nesta edio foi Terence Moore, da Cambridge University Press, que, com o seu entusiasmo pelo livro, me estimulou a efectuar as necessrias revises. Para poder apresentar um texto limpo, as notas, referncias e sugestes de leituras complementares surgem no final do livro, divididas por captulos.

1 Sobre a tica Este livro trata de tica prtica, ou seja, da aplicao da tica ou da moral -- usarei ambos os termos indiferentemente -- a questes prticas, como o tratamento das minorias tnicas, a igualdade das mulheres, a utilizao de animais para a alimentao e a investigao, a conservao do meio ambiente, o aborto, a eutansia ou a obrigao dos ricos de ajudarem os pobres. Por certo o leitor querer passar abordagem destas questes sem demora; mas h certos preliminares que tm de ser tratados de princpio. Para podermos ter uma discusso til em tica torna-se necessrio falar um pouco *sobre* tica, de modo a termos uma compreenso clara do que fazemos quando discutimos questes ticas. Assim, este primeiro captulo prepara o cenrio para o resto do livro. Para evitar que crescesse a ponto de se tornar um livro inteiro s por si, mantive-o breve. Se por vezes dogmtico isso se deve ao facto de eu no dispor de espao suficiente para considerar todas as diferentes concepes da tica que se opem s que defendo; mas este captulo servir, pelo menos, para revelar os pressupostos em que assenta todo o livro. :, O que a tica no Algumas pessoas pensam que a moral est ultrapassada nos dias que correm. Encaram a moral como um sistema de proibies puritanas descabidas que se destinam, sobretudo a evitar que as pessoas se divirtam. Os moralistas tradicionais pretendem ser os defensores da moral em geral, mas o que defendem na realidade um determinado cdigo moral. Apropriaram-se desta rea a tal ponto que, quando uma *manchette* de jornal insere o ttulo :__bispo ataca a decadncia dos padres __morais, pensamos logo que se trata de mais um texto sobre promiscuidade, homossexualidade, pornografia, etc., e no sobre as verbas insignificantes que concedemos para a ajuda internacional s naes mais pobres nem sobre a nossa indiferena irresponsvel para com o meio ambiente do nosso planeta. Portanto, a primeira coisa a dizer da tica que no se trata de um conjunto de proibies particularmente respeitantes ao sexo. Mesmo na poca da __SIDA, o sexo no levanta nenhuma questo tica especfica. As decises sobre o sexo podem envolver consideraes sobre a honestidade, o respeito pelos outros, a prudncia, etc., mas no h nisso nada de especial em relao ao sexo, pois o mesmo se poderia dizer de decises respeitantes conduo de um automvel. (Na realidade, as questes morais que a conduo de um automvel levanta, tanto do ponto de vista ambiental como do da segurana, so muito mais srias do que as suscitadas pelo sexo.) Assim sendo, este livro no aborda a moral sexual. H questes ticas bem mais importantes. Em segundo lugar, a tica no um sistema ideal nobre na teoria, mas intil na prtica. O inverso est mais perto da verdade: um juzo tico que seja mau na prtica sofre necessariamente de um defeito terico, porque a finalidade do juzo tico orientar a prtica.

Algumas pessoas pensam que a tica inaplicvel ao mundo real por a encararem como um sistema de regras curtas e simples do tipo "No mintas", "No roubes" ou "No mates". No admira que quem adopta esta viso da tica pense que esta no se adapta s complexidades da vida. Em situaes invulgares, as regras simples entram em conflito; e, mesmo quando isso no: acontece, seguir uma regra pode levar ao desastre. Em circunstncias normais pode ser um mal mentir, mas no caso de uma pessoa que vivesse na Alemanha nazi e a quem a Gestapo batesse porta procura de judeus, por certo seria correcto negar a existncia de uma famlia judia escondida nas guas-furtadas. Tal como o fracasso da moral sexual restritiva, o fracasso da tica baseada em regras simples no deve ser encarada como o fracasso da tica no seu todo. No passa do fracasso de uma perspectiva da tica -- e nem sequer irremedivel. Os deontologistas -- aquelas pessoas que pensam que a tica um sistema de regras -- podem salvar a sua posio elaborando regras mais complicadas e mais especficas que no se contradigam, ou organizando essas regras numa qualquer estrutura hierrquica que resolva os conflitos entre elas. Alm disso, h uma velha abordagem da tica que pouco sofre com as complexidades que tornam as regras simples de difcil aplicao: a perspectiva consequencialista. Os consequencialistas no partem de regras morais, mas de objectivos. Avaliam as aces na medida em que favorecem esses objectivos. A teoria consequencialista mais conhecida, embora no sendo a nica, o utilitarismo. O utilitarismo clssico considera uma aco um bem quando esta produz um incremento igual ou maior da felicidade de todos os envolvidos relativamente a uma aco alternativa, e um mal se assim no acontecer. As conseqncias de uma aco variam de acordo com as circunstncias em que praticada. Da que um utilitarista nunca possa ser acusado de falta de realismo nem de uma adopo rgida de ideais que desafiam a experincia prtica. Para o utilitarista, mentir ser um mal em algumas circunstncias e um bem noutras, dependendo das conseqncias. Em terceiro lugar, a tica no algo que apenas se torne inteligvel no contexto da religio. Tratarei a tica como algo totalmente independente da religio. Alguns testas dizem que a tica no faz sentido sem a religio porque o prprio significado de "bem" "aquilo que Deus aprova". Plato refutou uma tese semelhante h mais de 2000 anos, argumentando que se os deuses aprovam uma aco, porque essa aco um bem; no pode ser a aprovao dos: deuses que a torna um bem. A perspectiva alternativa toma a aprovao divina totalmente arbitrria: se os deuses por acaso aprovassem a tortura e reprovassem a ajuda aos nossos semelhantes, a tortura teria sido um bem e a ajuda ao prximo um mal. Alguns testas modernos tentaram subtrair-se a este tipo de dilema sustentando que Deus bom e, portanto no poderia sancionar a tortura; mas esses testas caem numa armadilha provocada pela sua prpria posio. Que podero querer dizer com a afirmao de que Deus bom? Que Deus aprovado por Deus? Tradicionalmente, a ligao mais importante entre religio e tica baseava-se na idia de que a religio proporcionava uma razo para praticar o bem. A razo apresentada era a de que os virtuosos seriam recompensados com a bemaventurana eterna enquanto os outros arderiam nas chamas do Inferno. Nem

todos os pensadores religiosos aceitaram este argumento: Immanuel Kant, que era um cristo devoto, rejeitava tudo o que parecesse uma obedincia s leis morais motivada pelo interesse pessoal. Devemos obedecer-lhes, dizia, pelos seus mritos prprios. Mas no precisamos ser kantianos para rejeitar as motivaes oferecidas pela religio tradicional. H uma longa tradio de pensamento que encontra a origem da tica nas atitudes de benevolncia e solidariedade para com os outros que a maioria das pessoas possui. Este tema, porm, complexo e, como constitui o assunto do ltimo captulo deste livro, no o aprofundarei aqui. Basta referir que a observao quotidiana dos nossos semelhantes mostra claramente que o comportamento tico no exige a crena no Cu e no Inferno. A quarta e ltima afirmao sobre a tica que refutarei neste captulo de abertura a de que a tica relativa ou subjectiva. Pelo menos refutarei estas afirmaes em alguns dos sentidos em que so freqentemente tomadas. Este ponto exige uma abordagem mais alargada que os restantes trs. Principiemos pela idia muito difundida de que a tica relativa sociedade em que se vive. Isto verdadeiro num sentido e falso noutro. verdade, como j vimos na abordagem do consequencialismo, que as aces que numa determinada situao so um bem devido s suas conseqncias benficas podem: ser um mal noutra circunstncia, devido s suas conseqncias negativas. Assim, as relaes sexuais fortuitas podem ser um mal quando levam existncia de crianas que no podem receber os cuidados adequados e no ser um mal quando, devido existncia de contracepo eficaz, no conduzem reproduo. Mas esta no passa de uma forma superficial de relativismo. Embora afirme que a aplicabilidade de um princpio especfico como "O sexo fortuito um mal" pode ser relativa no tempo e no espao, nada diz quanto a um tal princpio ser objectivamente vlido em circunstncias especficas ou contra a aplicabilidade universal de um princpio mais genrico como "Faz o que aumente a felicidade e diminua o sofrimento". A forma mais fundamental de relativismo tornou-se popular no sculo __XIX, quando comearam a surgir dados referentes s crenas morais de sociedades distantes. Para o puritanismo severo da poca vitoriana, a notcia de que havia lugares onde as relaes sexuais entre pessoas no casadas eram encaradas como perfeitamente normais trouxe a semente de uma revoluo das atitudes sexuais. No admira que para algumas pessoas essa informao sugerisse no apenas que o cdigo moral da Europa do sculo __XIX no era objectivamente vlido, mas tambm que nenhum juzo moral pode fazer mais do que reflectir os costumes da sociedade que o gera. Os marxistas adaptaram esta forma de relativismo s suas teorias. As idias dominantes de cada perodo, afirmavam, so as idias da sua classe dominante e, portanto, a moral de uma sociedade relativa sua classe economicamente dominante e, por esse motivo, indirectamente relativa sua base econmica. Da que refutassem triunfalmente as pretenses de objectividade e validade universal das morais feudal e burguesa. Mas isto levanta um problema: se a moral relativa, o que h de especial no comunismo? Por que razo haveria algum de tomar o partido do proletariado, e no o da burguesia? Engels abordou este problema da nica forma possvel: abandonando o

relativismo em favor de uma tese mais restrita que defendia que a moral de uma sociedade dividida em classes ser sempre relativa classe dominante, embora a moral de uma sociedade sem antagonismos sociais pudesse ser "realmente :, humana". Aqui j no h relativismo, mas ainda o marxismo que, de uma forma meio confusa, impulsiona muitas idias relativistas vagas. O problema que levou Engels a abandonar o relativismo tambm refuta o relativismo tico comum. Quem quer que tenha passado por uma deciso tica difcil sabe que, se lhe disserem o que a sociedade pensa que ele deve fazer, isso no resolve a dificuldade. Temos de tomar as nossas prprias decises. As crenas e os costumes no seio dos quais fomos criados podem exercer grande influncia sobre ns, mas, assim que comeamos a reflectir sobre eles, tanto podemos optar por agir de acordo com essas crenas e esses costumes como contra eles. A perspectiva oposta -- a de que a tica sempre relativa a uma determinada sociedade -- tem conseqncias muito improvveis. Se a nossa sociedade condena a escravatura enquanto uma outra a aceita, no temos bases para escolher entre ambas as perspectivas antagnicas. Na realidade, numa anlise relativista no existe conflito entre elas. Quando digo que a escravatura um mal, estou apenas a dizer que a minha sociedade a rejeita; e quando os esclavagistas da outra sociedade dizem que a escravatura um bem, esto apenas a afirmar que a sua sociedade a aprova. Para qu discutir? bvio que ambos estaramos a dizer a verdade. Pior ainda, o relativista no consegue explicar satisfatoriamente o inconformista. Se "A escravatura um mal" significa "A minha sociedade rejeita a escravatura", nesse caso qualquer pessoa que viva numa sociedade que a aceita est a cometer um erro factual quando diz que a escravatura um mal. Uma sondagem poderia ento demonstrar o erro de um juzo tico. Os candidatos a reformadores ficam numa posio terrvel: quando pretendem modificar as perspectivas ticas dos seus concidados, esto *necessariamente* errados; s quando conseguem conquistar a maioria da sociedade passam as suas opinies a estar certas. Estas dificuldades so suficientes para afundar o relativismo tico; o subjectivismo tico evita pelo menos que se tornem absurdos os esforos valorosos dos pretendentes a reformadores, pois faz os juzos ticos dependerem da aprovao ou :, desaprovao da pessoa que faz esse juzo, e no da sociedade em que essa pessoa se insere. H outras dificuldades, porm, que pelo menos algumas formas de subjectivismo tico no conseguem superar. Se quem defende que a tica subjectiva quer com isso dizer que, quando afirmo que a crueldade infligida a animais um mal, estou na realidade apenas a dizer que condeno a crueldade para com os animais, ento enfrenta uma forma agravada de uma das dificuldades do relativismo: a incapacidade de explicar a divergncia tica. O que era verdadeiro para o relativista a propsito do desacordo entre pessoas de diferentes sociedades verdadeiro para o subjectivista a propsito do desacordo entre quaisquer duas pessoas. Eu digo que a crueldade para com os animais condenvel; outra pessoa qualquer diz que no; ambas as proposies podem ser verdadeiras, nada havendo, portanto, para discutir. Outras teorias, muitas vezes classificadas de "subjectivistas", no esto sujeitas a esta objeco. Suponhamos que algum defende que os juzos ticos no so

verdadeiros nem falsos porque nada descrevem -- nem factos morais objectivos, nem estados de esprito subjectivos de ningum. Esta teoria podia sustentar, como defendeu C. L. Stevenson, que os juzos ticos exprimem atitudes em vez de as descreverem e que temos divergncias ticas porque tentamos, quando exprimimos a nossa prpria atitude, levar os nossos ouvintes a adoptar uma atitude semelhante. Ou poderia acontecer, como afirma R. M. Hare, que os juzos ticos fossem prescries e, portanto, mais parecidos com ordens do que com afirmaes de factos. Deste ponto de vista, discordamos uns dos outros porque nos preocupamos com o que as pessoas fazem. Podemos afastar as caractersticas da discusso tica que implicam a existncia de padres morais objectivos, sustentando que se trata de um tipo particular de erro -- talvez o legado da crena de que a tica um sistema de leis dadas por Deus, ou talvez apenas mais um exemplo da tendncia que temos para objectivar a nossa vontade e preferncias pessoais. J. L. Mackie defendeu esta posio. Desde que se distingam cuidadosamente da forma crua de subjectivismo, que encara os juzos ticos como descries das :, atitudes de quem fala, estas so representaes plausveis tica. No h dvida de que tm razo quando negam um domnio de factos ticos que faa parte do mundo real e que exista independentemente de ns; mas querer isso dizer que os juzos ticos so imunes crtica, que a razo ou os argumentos no desempenham qualquer papel na tica e que, do ponto de vista da razo, qualquer juzo tico to bom como qualquer outro? No creio que seja assim; e nenhum dos trs filsofos referidos no pargrafo anterior nega que a razo e a argumentao tenham um papel a desempenhar na tica, embora discordem quanto sua importncia. A questo do papel que a razo pode desempenhar na tica constitui o ponto crucial levantado pela afirmao de que a tica subjectiva. A no existncia de um misterioso domnio de factos ticos objectivos no implica a inexistncia de raciocnio tico Pode at ser uma ajuda, dado que, se s pudssemos chegar a juzos ticos intuindo esses estranhos factos ticos, a discusso tica seria ainda mais difcil. Assim, o que tem de se demonstrar para dar tica prtica fundamentos slidos que o raciocnio tico possvel. Neste ponto, a tentao dizer pura e simplesmente que a prova do pudim est em com-lo e que a de que o raciocnio possvel em tica se encontra nos restantes captulos deste livro; mas isso no inteiramente satisfatrio. De um ponto de vista terico insatisfatrio porque podemos observar-nos a raciocinar sobre tica sem chegar a compreender como tal pode acontecer; e insatisfatrio de um ponto de vista prtico porque o mais provvel o nosso raciocnio perder-se se no compreendermos os seus fundamentos. Tentarei por isso abordar a questo de saber como podemos raciocinar em tica.

O que a tica : uma perspectiva O que se segue um esboo de uma perspectiva da tica que concede razo um papel importante nas decises ticas. No se trata da nica perspectiva possvel da tica, mas uma perspectiva plausvel. Mais uma vez, porm, terei de ignorar reservas e objeces merecedoras de um captulo prprio. A quem: pensar

que estas objeces no discutidas invalidam a posio que defendo apenas posso dizer, de novo, que todo este captulo pode ser tratado como nada mais do que um enunciado dos pressupostos em que este livro se baseia. Desse modo, contribuir pelo menos para dar uma imagem mais clara da forma como encaro a tica. O que significa emitir um juzo moral, discutir uma questo tica ou viver de acordo com padres ticos? Como diferem os juzos morais de outros juzos prticos? Por que razo achamos que a deciso de uma mulher de fazer um aborto levanta uma questo tica, o mesmo no acontecendo com a sua deciso de mudar de emprego? Qual a diferena entre uma pessoa que vive de acordo com padres ticos e outra que no procede assim? Todas estas questes esto relacionadas, pelo que basta considerar uma delas; mas, para isso, precisamos de dizer algo acerca da natureza da tica. Suponhamos que estudmos a vida de diversas pessoas e que sabemos muita coisa no que respeita ao que fazem, quilo em que acreditam, etc. Ser que podemos, nesse caso, determinar quais as que vivem de acordo com padres ticos e quais as que no o fazem? Poderamos pensar que a forma de proceder, neste caso, identificar, por um lado, quem pensa que mentir, enganar, roubar, etc., um mal e no faz tais coisas e, por outro lado, quem assim no pensa, no se coibindo de fazer tais coisas. Ento, as pessoas pertencentes ao primeiro grupo viveriam de acordo com padres ticos e as do segundo no. Mas este modo de proceder identifica erradamente duas distines: a primeira a distino entre viver de acordo com aquilo (que ns pensamos) que so os padres ticos correctos e viver de acordo com aquilo (que ns pensamos) que so os padres ticos errados; a segunda a distino entre viver de acordo com alguns padres ticos e de acordo com nenhuns padres ticos. Quem mente e engana, mas no pensa que o que faz um mal, pode estar a viver de acordo com padres ticos. Pode pensar, por um motivo qualquer, que mentir, enganar, roubar, etc., um bem. No vive de acordo com padres ticos comuns, mas pode viver segundo outros padres ticos. :, A primeira tentativa para distinguir o tico do no tico redundou num erro, mas podemos aprender com os nossos erros. Chegmos concluso de que temos de conceder que quem segue convices ticas no convencionais vive, mesmo assim, de acordo com padres ticos, *se pensar, por qualquer motivo, que o que faz um bem*. A condio em itlico d-nos uma pista para a resposta que procuramos. A noo de viver de acordo com padres ticos est ligada noo da defesa da forma como se vive, de dar uma razo para tal, de a justificar. Assim, uma pessoa pode fazer todo o tipo de coisas que consideramos um mal e, mesmo assim, continuar a viver de acordo com padres ticos, se for capaz de defender e justificar o que faz. Podemos achar a justificao pouco adequada e continuar a pensar que as aces so um mal, mas a tentativa de justificao, bem sucedida ou no, suficiente para trazer o comportamento dessa pessoa para o domnio do tico, em oposio ao no tico. Quando, por outro lado, uma pessoa no consegue encontrar uma justificao para aquilo que faz, podemos rejeitar a sua pretenso de que vive de acordo com padres ticos, mesmo que aquilo que faz respeite princpios morais convencionais. Podemos ir mais longe. Se aceitarmos que uma determinada pessoa vive de

acordo com padres ticos, a justificao deve ser de determinado tipo. Uma justificao exclusivamente em termos de interesse pessoal, por exemplo, no serve. Quando Macbeth, contemplando o assassnio de Duncan, admite que apenas a "ambio desmedida" o leva a comet-lo, est a admitir que a aco no pode justificar-se eticamente. "Para eu poder ser rei em seu lugar" no uma tentativa frgil de justificao tica para o assassnio; no o tipo de razo que conta como justificao tica. necessrio mostrar que as aces motivadas pelo interesse pessoal so compatveis com princpios ticos de base mais ampla para serem defensveis, porque a noo de tica traz consigo a ideia de algo mais vasto do que o individual. Se eu quiser defender o meu comportamento com fundamentos ticos, no posso assinalar apenas os benefcios que tal comportamento me traz a mim. Tenho de me preocupar com um grupo mais vasto. Desde a antiguidade que os filsofos e os moralistas tm expressado a ideia de que o comportamento tico aceitvel de :, um ponto de vista que , de alguma forma, universal. A "regra te ouro" atribuda a Moiss, que se encontra no livro do Levtico e foi subsequentemente repetida por Jesus, diz que devemos ir para alm do nosso interesse pessoal e "amar o nosso semelhante como a ns mesmos" ou, por outras palavras, atribuir aos interesses alheios a mesma importncia que damos aos nossos. A ideia de nos pormos no lugar dos outros est associada outra formulao crist do mandamento, segundo a qual devemos fazer aos outros aquilo que gostaramos que eles nos fizessem. Os Esticos defendiam que a tica decorre de uma lei natural universal. Kant desenvolveu esta ideia na sua famosa frmula: "Age apenas segundo as mximas que possas ao mesmo tempo querer que se tornem leis universais." A teoria de Kant, por sua vez, foi modificada e desenvolvida por R. M. Hare, que v a universalizabilidade como uma caracterstica lgica dos juzos morais. Hutcheson, Hume e Adam Smith, filsofos ingleses do sculo __XVIII, apelaram para um "espectador imparcial" imaginrio como pedra-de-toque do juzo moral; a sua verso moderna a teoria do observador ideal. Os utilitaristas, de Jeremy Bentham a J. J. Smart, consideram axiomtico que, ao decidir sobre questes morais, "cada qual vale por um e ningum por mais de um", enquanto John Rawls, um importante crtico contemporneo do utilitarismo, incorpora essencialmente o mesmo axioma na sua prpria teoria, deduzindo princpios ticos fundamentais de uma escolha imaginria, na qual aqueles que escolhem no sabem se sero beneficiados ou prejudicados pelos princpios que escolhem. At mesmo filsofos do continente europeu, como o existencialista Jean-_Paul Sartre e o especialista em teoria critica Jrgen Habermas, que diferem em muitos aspectos dos seus colegas de expresso inglesa -- e tambm entre si --, concordam que, em certo sentido, a tica universal. Poderamos argumentar interminavelmente sobre os mritos de cada uma destas caracterizaes da tica; mas o que tm em comum mais importante do que as suas diferenas. Todas concordam que no se pode justificar um princpio tico relativamente a qualquer grupo parcial ou local. A tica adopta um ponto de vista universal. No quer isto dizer que um: determinado juzo tico tenha de possuir aplicao universal. Como vimos, as circunstncias alteram as causas. Significa, isso sim, que, quando fazemos juzos ticos, vamos para alm de preferncias e averses. De um ponto de vista tico, irrelevante facto de ser eu o beneficirio

de, digamos, uma distribuio mais equilibrada do rendimento e outra pessoa a prejudicada. A tica exige que nos abstraiamos do "eu" e do "tu" e que cheguemos lei universal, ao juzo universalizvel, ao ponto de vista do espectador imparcial ou do observador ideal, ou o que lhe quisermos chamar. Ser que podemos usar este aspecto universal da tica para dele deduzir uma teoria tica que nos oriente sobre o bem e o mal? Os filsofos, dos esticos a Hare e a Rawls, tentaram-no; mas nenhuma tentativa obteve aceitao geral. O problema que, se descrevermos o aspecto universal da tica em termos simples e formais, um grande leque de teorias ticas, incluindo algumas totalmente irreconciliveis, tornam-se compatveis com esta noo de universalidade; se, por outro lado, elaborarmos a nossa descrio do aspecto universal da tica de tal modo que nos leve inevitavelmente a uma determinada teoria tica, seremos acusados de introduzir as nossas prprias convices ticas na nossa definio de tica -- e essa definio pretendia ser suficientemente vasta e neutra para englobar todos os candidatos srios ao estatuto de "teoria tica". Como tantos outros falharam na ultrapassagem deste obstculo deduo de uma teoria tica a partir do aspecto universal da tica, seria imprudente tentar faz-lo numa breve introduo a uma obra com um objectivo bastante diferente. Apesar disso, proporei algo, mas um pouco menos ambicioso. Proponho que o aspecto universal da tica proporciona de facto uma razo convincente, embora no conclusiva, para adoptarmos, em termos gerais, uma posio utilitarista. A minha razo para o propor a que segue. Ao aceitar que os juzos ticos devem ser formulados de um ponto de vista universal, estou a aceitar que os meus prprios interesses, s porque so os meus interesses pessoais, no podem contar mais do que os interesses de qualquer outra pessoa. Assim, a minha preocupao natural em defender os meus interesses tem de se :, alargar, quando penso eticamente, aos interesses alheios. Ora imagine-se que estou a tentar decidir entre duas linhas de aco possveis -- se como todos os frutos que eu prprio colhi ou se os reparto com outros, por exemplo. Imagine tambm que estou a decidir num vazio tico total, que nada sei de quaisquer consideraes ticas -- estou como que num estdio de pensamento pr-tico. Como me decidiria? Uma coisa que continuaria a ser relevante seria a forma como os cursos de aco possveis afectariam os meus interesses. Na realidade, se definirmos "interesses" de uma forma suficientemente lata, de modo a considerarmos que qualquer coisa que uma pessoa deseja constitui o seu interesse (desde que no seja incompatvel com outro desejo ou desejos), parece que, neste estdio prtico, *s* os seus prprios interesses so relevantes para a deciso. Suponhamos agora que comeo a pensar eticamente, a ponto de reconhecer que os meus interesses, pelo simples facto de serem os meus interesses, j no podem contar mais que os interesses alheios. Em lugar dos meus interesses, tenho agora de tomar em considerao os interesses de todas as pessoas que sero afectadas pela minha deciso. Isso exige que eu pondere todos esses interesses e adopte a aco que tenha maior probabilidade de maximizar os interesses dos afectados. Assim, pelo menos num determinado nvel do meu raciocnio tico, tenho de escolher as aces que tm as melhores consequncias para todos os afectados, depois de ponderar as alternativas. (Digo "num determinado nvel do meu raciocnio tico" porque, como veremos mais tarde, h

razes utilitaristas para pensar que no devemos tentar calcular essas consequncias no caso de todas as decises ticas que tomamos na vida quotidiana, mas apenas em circunstncias muito invulgares, ou talvez quando reflectimos na escolha de princpios gerais para nos guiarem no futuro. Por outras palavras, no exemplo especfico que dei, primeira vista poderamos pensar que era bvio que partilhar os frutos que apanhei tem melhores consequncias para todos os afectados do que no os repartir. Este pode ser, no final, o melhor princpio geral que todos podemos adoptar; mas, antes de podermos ter bases para pensar que isto verdade, temos de considerar tambm se o esforo de uma prtica geral de :, partilhar os frutos colhidos beneficiar todos os afectados ao produzir uma distribuio mais equitativa ou se reduzir a quantidade de alimentos recolhidos, porque alguns deixaro de recolher o que quer que seja se souberem que recebem o suficiente daquilo que os outros recolhem.) A forma de pensar que esbocei uma forma de utilitarismo. Difere do utilitarismo clssico no facto de "melhores consequncias" ser entendido como aquilo que, ponderadas as alternativas, aprofunda os interesses dos afectados, e no meramente o que aumenta o prazer e reduz o sofrimento. (Porm, houve quem afirmasse que os utilitaristas clssicos como Bentham e John Stuart Mill usaram os termos "prazer" e "sofrimento" num sentido lato que inclua a obteno daquilo que uma pessoa deseja na categoria de "prazer" e o contrrio na de "sofrimento. Se esta interpretao estiver correcta, a diferena entre o utilitarismo clssico e o utilitarismo baseado em interesses desaparece.) O que mostra tudo isto? No mostra que o utilitarismo possa deduzir do aspecto universal da tica. H outros ideais ticos -- como os direitos individuais, a santidade da vida, a justia, a pureza, etc. -- que, sendo universais no sentido exigido, so incompatveis com o utilitarismo, pelo menos em algumas verses. Mostra, isso sim, que chegamos rapidamente a uma posio inicialmente utilitarista a partir do momento em que aplicamos o aspecto universal da tica tomada de decises simples, pr-ticas. Este facto, segundo creio, coloca o nus da prova naqueles que pretendem ir alm do utilitarismo. A posio utilitarista minimalista, uma primeira base qual chegamos quando universalizamos a tomada de decises baseada no interesse pessoal. No nos podemos recusar a dar este passo se quisermos pensar eticamente. Se nos persuadirmos de que devemos ir alm do utilitarismo, aceitando regras ou ideais morais no utilitaristas, precisamos de ter boas razes para dar esse passo. Enquanto no surgirem essas boas razes, temos alguns fundamentos para permanecer utilitaristas. Este argumento provisrio em favor do utilitarismo corresponde ao modo como irei abordar as questes prticas neste livro. Estou inclinado a adoptar uma posio utilitarista e, at :, certo ponto, este livro pode ser encarado como uma tentativa para mostrar como um utilitarista consistente abordaria diversos problemas controversos. Mas no partirei do princpio de que o utilitarismo a nica posio tica digna de considerao. Tentarei mostrar os mritos de outros pontos de vista (como as teorias dos direitos, da justia, da santidade da vida, etc.) no que respeita aos problemas abordados. Deste modo, o leitor poder chegar s suas prprias concluses acerca dos mritos relativos das abordagens utilitarista e no utilitarista e sobre toda a questo de saber que papel a razo e a argumentao desempenham na tica.

2 A igualdade e as suas implicaes As bases da igualdade Este sculo assistiu a transformaes profundas nas atitudes morais. Uma grande parte dessas mudanas ainda controversa. O aborto, proibido praticamente em todo o mundo h 30 anos, hoje legal em muitos pases (embora ainda conte com a oposio de sectores substanciais e respeitados da sociedade). O mesmo acontece no que respeita mudana de atitude para com o sexo extramatrimonial, a homossexualidade, a pornografia, a eutansia ou o suicdio. Embora as alteraes tenham sido grandes, no se chegou a um novo consenso. As questes continuam a ser controversas e podemos defender qualquer das partes sem pr em risco o nosso estatuto intelectual ou social. No caso da igualdade parece que as coisas so diferentes. A alterao de atitude em relao desigualdade -- em especial a desigualdade racial -- foi no menos sbita e profunda que as mudanas de atitude em relao ao sexo, mas foi mais completa. Os pressupostos racistas partilhados pela maioria dos Europeus na viragem do sculo so hoje totalmente inaceitveis, pelo menos na vida pblica. Um poeta no podia hoje escrever sobre :, "raas inferiores margem da lei" e manter -- na realidade, aumentar -- a sua reputao, como fez Rudyard Kipling em 1897. No quer isto dizer que os racistas tenham desaparecido, mas apenas que tm de disfarar o seu racismo se quiserem que a sua poltica e as suas ideias tenham alguma hiptese de aceitao geral. A prpria _frica do Sul abandonou o *apartheid* O princpio de que todos os seres humanos so iguais faz parte da ortodoxia poltica e tica dominante. Mas o que significa ao certo tal princpio e por que motivo o aceitamos? Quando passamos do acordo actual quanto condenao de formas ostensivas de discriminao racial ou quando questionamos os fundamentos do princpio de que todos os seres humanos so iguais e procuramos aplicar esse princpio a casos particulares, o consenso comea a desaparecer. Um sinal deste fenmeno foi o furor que se registou nos anos 70, na sequncia das afirmaes de Arthur Jensen, professor de Psicologia da Educao na Universidade da Califrnia, Berkele, e H. J. Eysenck, professor de Psicologia na Universidade de Londres, acerca das variaes de inteligncia entre diferentes raas baseadas na gentica. Muitos dos adversrios mais inflexveis de Jensen e de Eysenck partem do princpio de que essas afirmaes, a revelarem-se verdadeiras, justificariam a discriminao racial. Tero razo? Podem colocar-se questes semelhantes a propsito da investigao das diferenas entre homens e mulheres. Uma outra questo que nos leva a pensar no princpio da igualdade a "aco afirmativa". Alguns filsofos e advogados defendem que o princpio da igualdade exige que os membros das minorias desfavorecidas sejam privilegiados na atribuio de empregos ou lugares nas universidades. Outros defendem que o mesmo princpio da igualdade rejeita qualquer discriminao racial, seja ela a

favor ou contra os membros mais desfavorecidos da sociedade. S podemos encontrar respostas para estas questes se soubermos com clareza o que pretendemos dizer e pudermos justificar a nossa afirmao de que todos os seres humanos so iguais -- e daqui a necessidade de indagar os fundamentos ticos do princpio da igualdade. :, Quando dizemos que todos os seres humanos so iguais, independentemente de raa ou sexo, o que estamos exactamente a proclamar? Os racistas, os sexistas e outros adversrios da igualdade no tm deixado de assinalar que, qualquer que seja o critrio que escolhamos, no pura e simplesmente verdade que todos os seres humanos sejam iguais. Uns so altos, outros baixos; uns so bons em matemtica, outros maus; uns conseguem correr 100 metros em 10 segundos, outros gastam 15 ou 20; alguns so incapazes de fazer mal a outro ser intencionalmente, outros matariam um estranho por 20 contos caso se conseguissem safar impunemente; alguns tm vidas emotivas que raiam os limites do xtase ou as profundezas do desespero, enquanto outros vivem em sossego, indiferentes ao que se passa ao seu redor. E poderamos continuar nesta toada. um facto incontroverso que os seres humanos diferem entre si e que as diferenas se verificam em tantas caractersticas que a procura de uma base factual sobre a qual possa assentar o princpio da igualdade parece condenada ao fracasso. John Rawls defendeu, na sua influente obra *_Uma Teoria da Justia*, que a igualdade se pode fundamentar nas caractersticas naturais dos seres humanos, desde que escolhamos aquilo a que chama uma "propriedade de base geral". Suponhamos que desenhamos um crculo numa folha de papel. Todos os pontos contidos nesse crculo -- essa a "base geral" -- tm a propriedade de estar contidos nesse crculo e tm essa propriedade por igual. Alguns pontos podem estar mais perto do centro e outros mais prximos da periferia, mas todos eles so igualmente pontos no interior do crculo. Analogamente, Rawls defende que a "personalidade moral" uma propriedade que todos os seres humanos possuem - e possuem-na por igual. Por "personalidade moral" Rawls no quer dizer "personalidade moralmente boa"; ele usa o termo "moral" em oposio a "amoral". Uma pessoa moral, segundo Rawls, tem sentido de justia. Em termos gerais, poder-se-ia dizer que uma pessoal moral aquela a quem se podem fazer apelos morais com alguma perspectiva de esse apelo ser atendido. Rawls sustenta que a personalidade moral a base da igualdade humana, uma perspectiva que decorre da sua abordagem :, contratualista" da justia. A tradio contratualista encara tica como uma espcie de acordo mutuamente benfico --, por assim dizer, uma espcie de "se no me agredires, no te agrido". Da que apenas estejam na esfera da tica aqueles que so capazes de perceber que no esto a ser agredidos e de refrear a sua agressividade em consequncia disso. A utilizao da personalidade moral como base da igualdade no est isenta de problemas. Uma das objeces a de que ter uma personalidade moral uma questo de grau. Algumas pessoas so altamente sensveis a questes de justia e de tica em geral; outras, por diversas razes, tm apenas uma conscincia limitada desses princpios. A idia de que ser urna pessoa moral representa o mnimo necessrio para algum se situar no mbito do princpio de igualdade deixa ainda em aberto a questo de saber onde se deve traar precisamente essa linha mnima. Se a personalidade moral assim to importante, to-pouco

intuitivamente bvio o motivo por que no deveramos ter graus de estatuto moral, com direitos e deveres correspondentes ao grau de refinamento do nosso sentido de justia. Ainda mais sria a objeco de que no verdade que todos os seres humanos sejam pessoas morais, mesmo no sentido mais :, nfimo. Os bebs e as crianas de tenra idade, a par de certos indivduos com deficincias mentais, carecem do necessrio sentido de justia. Deveremos ento dizer que todos os seres humanos so iguais, excepto os muito jovens ou os intelectualmente incapacitados? No certamente isso o que se entende, em geral, por "princpio da igualdade". Se este princpio revisto implica que podemos ignorar os interesses dos mais novos ou dos intelectualmente deficientes de uma forma que seria um mal se fossem mais velhos ou mais inteligentes, precisaremos de argumentos muito mais fortes para aceit-lo. (Rawls resolve o caso dos bebs e das crianas por meio da incluso de pessoas morais *potenciais*, a par das pessoas morais reais, no mbito do princpio da igualdade. Mas isto no passa de um artifcio, confessadamente destinado a ajustar a sua teoria s nossas instituies morais comuns, e no algo que se possa defender com argumentos independentes. Alm disso, embora Rawls admita que aqueles :, que tm deficincias intelectuais irrecuperveis "possam apresentar uma dificuldade", no prope solues para resolver essa dificuldade.) Logo, a posse de "personalidade moral" no proporciona um fundamento satisfatrio para o princpio de que todos os seres humanos so iguais. Duvido que alguma caracterstica natural, quer se trate de uma "propriedade de mbito" quer no, possa cumprir esta funo, porque no creio que haja uma propriedade moralmente significativa que todos os seres humanos possuam por igual. H uma outra linha possvel de defesa da crena de que h uma base factual para o princpio da igualdade que proba o racismo e o sexismo. Podemos admitir que os seres humanos diferem como indivduos, mas que, apesar disso, no existem diferenas moralmente significativas entre as raas ou os sexos. Saber que algum de origem africana ou europeia, do sexo masculino ou feminino, no nos permite tirar concluses sobre a sua inteligncia, sentido de justia, profundidade de sentimentos ou qualquer outra coisa que nos pudesse dar azo a trat-la como menos do que igual. A pretenso racista de que os povos de ascendncia europeia so superiores aos das restantes raas nestas capacidades , neste sentido, falsa. As diferenas entre indivduos no so delimitadas pelas fronteiras raciais. O mesmo acontece no caso do esteretipo sexista que encara as mulheres como emocionalmente mais profundas e solcitas, mas tambm menos racionais, menos agressivas e menos empreendedoras que os homens. evidente que isso no se pode dizer das mulheres no seu todo. Algumas mulheres so emocionalmente mais superficiais, menos solcitas e mais racionais, mais agressivas e mais empreendedoras que alguns homens. O facto de os seres humanos diferirem como indivduos, e no como raas ou sexos, importante e retomaremos a questo quando abordarmos as afirmaes de Jensen, Eysenck e outros; no entanto, no proporciona nem um princpio satisfatrio nem uma defesa adequada contra um adversrio da igualdade que seja mais sofisticado do que o racista ou o sexista primrios. Suponhamos que algum defendia que as pessoas deveriam ser submetidas a testes de inteligncia

e classificadas em categorias :, com estatuto superior ou inferior com base nesses resultados. Os que ficassem acima dos 125 pontos seriam talvez a classe detentora de escravos; os que ficassem entre 100 e 125 seriam cidados livres, mas no teriam o direito de possuir escravos; enquanto os que se classificassem abaixo dos 100 pontos seriam escravos daqueles que ultrapassassem os 125 pontos. Uma sociedade hierarquizada deste tipo to abominvel como qualquer outra baseada na raa ou no sexo. Mas, se fundamentarmos a nossa defesa da igualdade na alegao factual de que as diferenas entre os indivduos atravessam as fronteiras raciais e sexuais, no temos razes para nos opormos a este tipo de desigualdade, pois esta sociedade hierarquizada basear-se-ia em diferenas reais entre as pessoas. S podemos rejeitar esta "hierarquia da inteligncia" e esquemas fantasistas semelhantes se tivermos presente que a reivindicao de igualdade no assenta na posse de inteligncia, personalidade moral, racionalidade ou atributos semelhantes. No h qualquer razo logicamente imperiosa para pressupor que uma diferena de capacidade entre duas pessoas justifica quaisquer diferenas na considerao que damos aos seus interesses. A igualdade um princpio tico fundamental, e no um enunciado de factos. Compreend-lo-emos melhor se retomarmos a nossa abordagem anterior do aspecto universal do juzo tico. Vimos no captulo anterior que, quando fazemos um juzo tico, temos de ir alm de um ponto de vista pessoal ou sectorial e ter em considerao os interesses de todos os afectados. Isto significa que ponderamos interesses, considerados simplesmente como interesses e no os nossos interesses, os interesses dos Australianos ou dos Europeus. Isto proporciona-nos um princpio fundamental de igualdade: o princpio da igualdade na considerao de interesses. A essncia do princpio da igualdade na considerao de interesses exige que se atribua o mesmo peso, nas nossas deliberaes morais, aos interesses semelhantes de todos os afectados pelas nossas aces. Significa isto que, se s X e Y forem afectados por uma possvel aco e se X se arriscar a perder mais do que Y se habilita a ganhar, o melhor ser no praticar essa aco. No podemos dizer, se aceitarmos o princpio da :, igualdade na considerao de interesses, que melhor realizar essa aco, apesar dos factos descritos, porque estamos mais preocupados com Y do que com X. O que o princpio implica de facto o seguinte: um interesse um interesse, independentemente de quem esse interesse. Podemos tornar esta questo mais concreta tomando um interesse mais especfico -- digamos, o interesse que temos no alvio da dor. Nesse caso, o princpio diz que a razo moral fundamental para o alvio da dor simplesmente o carcter indesejvel da dor enquanto tal, e no o carcter indesejvel da dor de X que pode ser diferente do carcter indesejvel da dor de Y. claro que a dor de X pode ser mais indesejvel que a dor de Y, por ser mais intensa, e, nesse caso, o princpio da igualdade na considerao atribuiria maior peso ao alvio da dor de X. Mais uma vez, mesmo quando as dores so iguais, outros factores podem ser relevantes, sobretudo se forem afectadas outras pessoas. Se tiver havido um terramoto, podemos dar prioridade ao alvio da dor de um mdico, de modo que ele possa tratar outras vtimas. Mas a dor do mdico em si conta apenas uma vez e no tem um peso suplementar. O princpio da igualdade na considerao de interesses actua como uma balana, pesando os interesses imparcialmente.

Balanas fidedignas favorecem o lado cujo interesse maior ou cujos diversos interesses se combinam para exceder em peso um pequeno nmero de interesses semelhantes; mas ignoram totalmente a quem pertencem os interesses que ponderam. Deste ponto de vista, a raa irrelevante para a considerao dos interesses, porque o que conta so os interesses em si. Conceder menor importncia a uma quantidade especfica de dor por essa dor ser sentida por um membro de uma determinada raa seria fazer uma distino arbitrria. Por que motivo escolher a raa? Porque no escolher o facto de uma pessoa ter nascido em ano bissexto ou no? Ou o de ter mais de uma vogal no seu nome? Todas estas caractersticas so igualmente irrelevantes para o carcter indesejvel da dor de um ponto de vista universal. Da que o princpio da igualdade na considerao de interesses mostre claramente por que motivo as formas mais exacerbadas de racismo, como o nazismo, esto erradas -- porque :, os nazis se preocupavam apenas com o bem-estar da "raa ariana" e ignoravam o sofrimento dos Judeus, dos Ciganos ou dos Eslavos. Considera-se por vezes ser a igualdade na considerao de interesses um princpio puramente formal, desprovido de substncia e demasiado dbil para excluir toda a prtica no igualitria. No entanto, j vimos que reprova o racismo e o sexismo, pelo menos nas suas formas mais extremas. Se observarmos o impacte do princpio na sociedade hierrquica imaginria baseada nos testes de inteligncia, podemos verificar que suficientemente forte para proporcionar tambm uma base para a rejeio desta forma mais sofisticada de desigualdade. O princpio da igualdade na considerao de interesses probe que a nossa prontido para considerar os interesses dos outros dependa das suas capacidades ou de outras caractersticas, com excepo da caracterstica de possurem interesses. certo que s podemos saber at onde a igualdade na considerao de interesses nos leva quando soubermos quais so os interesses das outras pessoas, e esses podem variar consoante as suas capacidades ou outras caractersticas. A considerao dos interesses das crianas sobredotadas para a matemtica poderia levar-nos a ensinar-lhes matemtica avanada desde muito cedo, o que para crianas diferentes poderia ser totalmente descabido ou positivamente nocivo. Mas o elemento fundamental -- a considerao dos interesses das pessoas, quaisquer que sejam -- tem de aplicar-se a todas as pessoas, independentemente da raa, sexo ou desempenho num teste de inteligncia. Escravizar aqueles que registassem um quociente de inteligncia abaixo de determinado valor no seria compatvel com a considerao igualitria, a no ser que tivssemos crenas extraordinrias e implausveis sobre a natureza humana. A inteligncia nada tem a ver com muitos interesses importantes que os seres humanos possuem, como o interesse de evitar a dor, de desenvolver as suas prprias capacidades, de satisfazer necessidades bsicas de alimentao e abrigo, de desfrutar relaes de amizade e de amor com outras pessoas e de ter a liberdade de procurar realizar os seus prprios projectos sem a desnecessria interferncia alheia. A escravatura impede os escravos de satisfazerem : esses interesses como gostariam; e os benefcios que confere aos donos de escravos no so de importncia compatvel ao prejuzo que causam aos mesmos. Logo, o princpio da igualdade na considerao de interesses suficientemente

forte para excluir uma sociedade esclavagistas baseada na inteligncia, assim como formas mais simplistas de racismo e de sexismo. Tambm exclui a discriminao baseada na deficincia, quer fsica quer intelectual, desde que a deficincia no seja relevante para os interesses em causa (como, por exemplo, uma deficincia intelectual profunda o poderia ser se considerarmos os interesses da pessoa no caso da votao numa eleio). O princpio da igualdade na considerao de interesses pode, portanto, constituir uma forma defensvel do princpio de que todos os seres humanos so iguais, uma forma a que podemos recorrer para discutir casos mais controversos respeitantes igualdade. Antes, porm, de abordarmos esses temas ser til aprofundar um pouco a natureza do princpio. A igualdade na considerao de interesses um princpio mnimo de igualdade no sentido em que no dita um tratamento igual. Tomemos um exemplo relativamente simples de interesse: o interesse no alvio da dor. Imaginemos que, aps um terramoto, se me deparam duas vtimas, uma com uma perna esmagada, em agonia, e outra com um ferimento numa anca, com dores ligeiras. S me restam duas doses de morfina. Um tratamento igual ditaria que eu desse a cada pessoa ferida uma dose, mas uma dose pouco faria para aliviar a dor da pessoa com a perna esmagada. Ficaria ainda com muito mais dores que a outra vtima; e, mesmo depois de lhe ter administrado a primeira dose, dar-lhe a segunda proporcionaria maior alvio que aplicar essa dose pessoa com dores ligeiras. Da que a igualdade na considerao de interesses nesta situao levasse quilo que algumas pessoas podem considerar um resultado desigual: duas doses de morfina para uma pessoa e nenhuma para a outra. H uma implicao de desigualdade ainda mais controversa no princpio da igualdade na considerao de interesses. No caso mencionado, embora a igualdade na considerao de interesses leve a um tratamento desigual, esse tratamento desigual :, representa uma tentativa de obter um resultado mais igualitrio. Administrando a dose dupla pessoa mais ferida, produzimos uma situao na qual h menor diferena no grau de sofrimento das duas vtimas do que haveria se dssemos uma dose a cada uma delas. Em vez de ficarmos com uma pessoa com dores considerveis e outra sem dores, ficamos com duas pessoas com dores ligeiras. Este comportamento segue o princpio da diminuio da utilidade marginal, um princpio bem conhecido dos economistas, que diz que uma determinada quantidade de algo mais til a uma pessoa que tenha pouco que a uma que possua muito. Se eu estiver numa situao em que me esforo para sobreviver com 200 gramas de arroz por dia e me fornecerem 50 gramas adicionais por dia, a minha posio melhora substancialmente; porm, se eu j dispuser de 1 quilo de arroz por dia, mais 50 gramas pouca diferena fazem. Quando se leva em linha de conta a utilidade marginal, o princpio da igualdade na considerao de interesses inclina-nos para uma distribuio igual do rendimento e, nessa medida, o igualitarista apoiar as suas concluses. O que provvel perturbar o igualitarista no tocante ao princpio da igualdade na considerao de interesses o facto de haver circunstncias nas quais o princpio da diminuio utilidade marginal no prevalece ou anulado por factores que se lhe contrapem. Para ilustrar este ponto podemos recorrer a uma variao do exemplo das vtimas do terramoto. Digamos que, de novo, h duas vtimas, uma mais ferida que outra,

mas desta vez, suponhamos que a vtima com os ferimentos mais graves, *_A*, perdeu uma perna e est em risco de perder um dedo do outro p, ao passo que a vtima em estado menos grave, *_B*, tem uma perna ferida que ainda pode ser salva. Dispomos apenas de medicamentos para uma nica pessoa. Se os usarmos na pessoa com ferimentos mais graves, apenas lhe podemos salvar um dedo, ao passo que se os usarmos na pessoa com ferimentos menos graves lhe podemos salvar uma perna. Por outras palavras, avaliamos a situao do seguinte modo: sem tratamento mdico, *A* perde uma perna e um dedo e *_B* apenas uma perna; se tratarmos *_A, A* perde uma perna e *_B* tambm; se tratarmos *_B, A* perde uma perna e um dedo e *_B* no perde nada. Admitindo que pior perder uma perna que um dedo (mesmo que esse dedo pertena nica perna restante), o princpio da diminuio da utilidade marginal no suficiente para nos dar a resposta certa pergunta. Os interesses, imparcialmente considerados, daqueles que so afectados pelos nossos actos sero melhor acautelados se usarmos os nossos recursos limitados na vtima com ferimentos menos graves, e no naquela com ferimentos mais graves. Portanto, isso que o princpio da igualdade na considerao de interesses nos leva a fazer. Assim, a igualdade na considerao de interesses pode, em casos especiais, aumentar a diferena, em vez de a diminuir, entre duas pessoas com graus diferentes de bem-estar. por esta razo que se trata de um princpio mnimo de igualdade, e no de um princpio perfeito e consumado. No entanto, seria difcil justificar uma forma mais consumada de igualitarismo, tanto em termos genricos como na sua aplicao a casos especiais do tipo que acabmos de apresentar. Sendo mnimo, o princpio da igualdade na considerao de interesses pode parecer demasiado exigente em alguns casos. Poder algum ter realmente a mesma considerao pelo bem-estar da sua famlia e pelo bem-estar de estranhos? Esta questo ser tratada no captulo 9, onde consideraremos a nossa obrigao de prestar assistncia aos necessitados que vivem nas regies mais pobres do mundo. Tentarei demonstrar ento que no nos obriga a abandonar o princpio, embora o princpio nos possa forar a abandonar algumas posies que sustentamos. Entretanto veremos como o princpio nos ajuda a esclarecer algumas das questes controversas levantadas pelas exigncias de igualdade. Igualdade e diversidade gentica Em 1969 Arthur Jensen publicou, na revista *_Harvard Educational Review*, um extenso artigo intitulado "How Much Can We Boost _I_Q and Scholastic Achievement? Uma pequena seco do artigo aborda as causas provveis do facto indiscutvel de, em mdia, os afro-americanos no conseguirem resultados to :, elevados como os restantes americanos nos testes cannicos de quociente de inteligncia. Jensen resumiu as concluses dessa seco do seguinte modo: No temos mais do que diversas linhas de indcios, nenhuma das quais isoladamente conclusiva, mas que, no seu conjunto, fazem no ser de rejeitar a hiptese de os factores genticos terem grande importncia na diferena mdia de inteligncia entre Brancos e Negros. A predominncia dos indcios , na minha opinio, menos consistente com uma hiptese estritamente ambiental do que com

uma hiptese gentica, que, claro, no exclui a influncia do ambiente ou da sua interaco com factores genticos. Esta passagem, cheia de reservas, surge no meio de um e tudo minucioso de uma questo cientfica complexa publicado numa revista acadmica. No surpreenderia se tivesse passado despercebida a toda a gente, excepto aos cientistas que trabalham na rea da psicologia ou da gentica. No entanto, foi largamente citada na imprensa popular, numa tentativa de defender o racismo em bases cientficas. Jensen foi acusado de difundir propaganda racista e comparado a Hitler. As suas conferncias foram boicotadas e os alunos exigiram a sua expulso da universidade. H. J. Eysenck, um professor britnico de Psicologia que apoiou as teorias de Jensen, recebeu um tratamento semelhante na Gr_Bretanha, na Austrlia e nos Estados Unidos. interessante notar que o argumento de Eysenck no afirma que so as pessoas de origem europeia que registam a inteligncia mdia mais elevada entre os Americanos; em seu lugar, assinalou alguns indcios de que so os americanos de ascendncia japonesa e chinesa que registam melhores resultados nos testes de raciocnio abstracto (apesar de serem oriundos de estratos com um nvel socioeconmico mais baixo) do que os americanos de ascendncia europeia. A contestao s explicaes genticas da alegada diferena de inteligncia entre raas apenas uma manifestao de uma oposio mais geral s explicaes genticas em outras reas sociais sensveis. Tem um paralelo prximo, por exemplo, com :, a hostilidade feminista inicial ideia de que existem factores biolgicos por detrs do domnio masculino. (A segunda vaga do movimento feminista parece mais propensa a aceitar a ideia de que as diferenas biolgicas entre os sexos tm influncia, por exemplo, no comportamento masculino mais agressivo e no comportamento feminino mais afectuoso.) A oposio s explicaes genticas tem tambm ligaes bvias com a intensidade dos sentimentos suscitados pelas abordagens sociobiolgicas ao estudo do comportamento humano. Neste caso, a preocupao ente a de que, se o comportamento social humano for encarado como decorrente do de outros mamferos sociais, seremos levados a pensar que fenmenos como a hierarquia, o domnio masculino e a desigualdade fazem parte da evoluo da natureza e so imutveis. Mais recentemente, o incio de um projecto cientfico internacional destinado a traar o mapa do genoma humano -- ou seja, a fornecer uma descrio cientfica minuciosa do cdigo gentico tpico do ser humano -provocou protestos devido apreenso sobre aquilo que um tal mapa possa revelar quanto s diferenas genticas entre seres humanos e o uso que se possa dar a essa informao. No me compete tentar avaliar os mritos cientficos das explicaes biolgicas do comportamento humano em geral ou das diferenas raciais ou sexuais em particular. A minha preocupao centra-se nas implicaes dessas teorias no que respeita ao ideal da igualdade. Para tanto no precisamos de estabelecer se essas teorias esto certas ou erradas. Basta-nos pr a seguinte questo: suponhamos que se revela ter um determinado grupo tnico um _Q_I mdio superior ao de outro grupo e dever-se parte dessa diferena a factores genticos. Significaria isso ser o racismo defensvel e termos de rejeitar o princpio da

igualdade? Podemos fazer uma pergunta semelhante a propsito do impacte das diferenas biolgicas entre os sexos. Em nenhum dos casos a pergunta pressupe que as teorias so slidas. Seria lamentvel que o nosso cepticismo acerca destas questes nos levasse a negligenci-las e mais tarde surgissem provas inesperadas a confirmar essas teorias, tendo como resultado um pblico confuso e pouco preparado poder pensar terem essas teorias implicaes para o ideal da igualdade, quando as no tm. Comearei por considerar as implicaes da perspectiva de haver uma diferena no quociente de inteligncia mdio entre dois grupos tnicos diferentes e de os factores genticos serem responsveis, pelo menos em parte, por essa diferena. Considerarei em seguida o impacte de alegadas diferenas de temperamento e de capacidades entre os sexos. Diferenas raciais e igualdade racial Suponhamos, apenas com o fim de explorarmos as suas conseqncias, que se acumulam provas em apoio da hiptese de que existem diferenas de inteligncia entre os diferentes grupos tnicos humanos. (No devemos pressupor que isso significa que os Europeus surjam cabea. Como j vimos, h alguns indcios em contrrio.) Que significado teria isso para nossas perspectivas acerca da igualdade racial? Em primeiro lugar, uma palavra de precauo. Quando as pessoas falam de diferenas de inteligncia entre grupos tnica referem-se usualmente a diferenas nos resultados de testes de _Q_I. Ora "_Q_I" a sigla de "quociente de inteligncia"; mas isso no quer dizer que um teste de _Q_I mea realmente aquilo a que chamamos "inteligncia" nos contextos comuns. bvio que existe alguma correlao entre os dois: se uma criana em idade escolar, considerada muito inteligente pelos seus professores no registasse geralmente resultados melhores nos testes de _Q_I que as crianas consideradas abaixo da inteligncia normal, os testes teriam de ser alterados --como aconteceu de facto no passado. Mas isso no mostra o grau de correlao entre eles e, como o nosso conceito vulgar de inteligncia vago, no h forma de o fazer. Alguns psiclogos tentaram ultrapassar esta dificuldade definindo simplesmente inteligncia como "aquilo que os testes de inteligncia medem", mas com isto no fizeram mais do que introduzir um novo conceito de "inteligncia", que mais fcil de medir que a nossa noo vulgar, mas que pode ter um significado muito diferente. Como "inteligncia" um palavra de uso corrente no quotidiano, usar a mesma palavra num sentido diferente um caminho seguro para a confuso. Por esse motivo, falaremos apenas de diferenas de _Q_I em vez :, de diferenas de inteligncia, pois os dados de que dispomos no podem sustentar mais do que isso. A distino entre inteligncia e resultados dos testes de _Q_I levou algumas pessoas a concluir que o _Q_I no tem qualquer importncia; trata-se do extremo oposto, mas igualmente errado, da perspectiva que defende que o _Q_I idntico inteligncia. O _Q_I importante na nossa sociedade. O _Q_I de uma pessoa um factor que mede as perspectivas de cada um de melhorar o seu estatuto profissional, o seu rendimento ou a sua classe social. Se existem factores genticos nas diferenas raciais de _Q_I, haver factores genticos nas

diferenas de estatuto profissional, rendimento e classe social. Logo, se estamos interessados na igualdade no podemos ignorar o _Q_I. Quando pessoas de diferentes origens raciais fazem testes de _Q_I, tendem a registar-se diferenas nos resultados mdios que obtm. A existncia dessas diferenas no posta seriamente em causa, mesmo por quem se ope da forma mais vigorosa s perspectivas defendidas por Jensen e Eysenck. O que motivo de acesa discusso se as diferenas devem ser explicadas principalmente pela hereditariedade ou pelo ambiente. Por outras palavras, se reflectem diferenas inatas entre os diferentes grupos de seres humanos ou se se devem a diferentes situaes sociais e educacionais nas quais esses grupos se encontram. Quase toda a gente aceita que os factores ambientais tm um papel a desempenhar na diferena de _Q_I entre grupos; o debate sobre a questo de saber se podem explicar todas ou quase todas as diferenas. Suponhamos que a hiptese gentica se revela correcta (pondo esta suposio, como j referi, no porque acredite que seja correcta, mas para explorar as suas implicaes); quais seriam, ento, as implicaes das diferenas de _Q_I devidas a factores genticos entre as diferentes etnias? Penso que as implicaes desta suposio so menos drsticas do que muitas vezes se pensa e no so reconfortantes para os racistas genunos. Tenho trs razes para defender esta perspectiva. Em primeiro lugar, a hiptese gentica no implica que devamos reduzir os nossos esforos para vencer outras causas de desigualdade entre as pessoas, como, por exemplo, na :, qualidade da habitao e na escolaridade ao alcance dos mais desfavorecidos. Admito que, se a hiptese gentica for correcta, esses esforos no produziro uma situao na qual diferentes grupos raciais tenham _Q_I iguais. Mas isso no razo para aceitar uma situao em que as pessoas sejam impedidas pelo seu ambiente de fazer o melhor possvel. Talvez devssemos envidar esforos especiais no auxilio queles que partem de uma posio desvantajosa, de modo a atingirmos um resultado mais igualitrio. Em segundo lugar, o facto de o _Q_I mdio de um grupo racial ser alguns pontos mais elevado que outro no permite a ningum dizer que todos os membros do grupo com _Q_I mais elevado tm um _Q_I superior ao de todos os membros do grupo _Q_I menor -- isto claramente uma falsidade relativamente a qualquer grupo racial --, nem que qualquer indivduo determinado do grupo de _Q_I mais elevado tem um _Q_I superior ao de um determinado indivduo do grupo de _Q_I inferior -- isto seria, em muitos casos, uma falsidade. Acontece que estes quocientes so mdias e nada dizem acerca de indivduos. Haver sempre uma sobreposio substancial do _Q_I entre dois grupos. Portanto, qualquer que seja a causa da diferena entre o _Q_I mdio, no proporciona qualquer justificao para a segregao racial no ensino ou em qualquer outro campo. Continua a ser verdade que os membros de grupos raciais diferentes devem ser tratados como indivduos independentemente da sua raa. A terceira razo pela qual a hiptese gentica no d qualquer apoio ao racismo a mais fundamental das trs. Acontece pura e simplesmente, como j vimos, que o principio da igualdade no se baseia em qualquer igualdade real partilhada por todas as pessoas. Defendi que a nica base defensvel para o princpio da igualdade a igualdade na considerao de interesses e tambm avancei que os

interesses humanos mais importantes no so afectados por diferenas de inteligncia (como, por exemplo, o interesse de evitar a dor, de desenvolver as suas prprias capacidades, de satisfazer as necessidades bsicas de alimentao e abrigo, de desfrutar relaes pessoais calorosas, de ser livre de levar por diante os seus prprios projectos sem interferncias e muitos outros). Podemos ter ainda mais :, confiana de que tais interesses no sero afectados por diferenas de _Q_I. Thomas Jefferson, que esboou a vibrante afirmao de igualdade com que abre a Declarao de Independncia dos Estados Unidos, sabia-o. Em resposta a um autor que se esforara por refutar a perspectiva ento comum de que os Africanos eram desprovidos de inteligncia escreveu: Pode ter a certeza de que no h pessoa que deseje mais sinceramente que eu ver uma refutao total das dvidas que eu prprio acalentei e exprimi quanto ao grau de compreenso que lhes foi atribudo pela natureza, nem ningum deseja mais sinceramente descobrir que eles esto em p de igualdade connosco [...] mas, qualquer que seja o seu grau de talento, no constitui medida dos seus direitos. L por Sir Isaac Newton ser superior aos outros em compreenso, no foi por isso senhor da propriedade ou pessoa de outros. Jefferson tinha razo. O estatuto igual no depende da inteligncia. Os racistas que defendem o contrrio arriscam-se a ter de se ajoelhar perante o primeiro gnio que encontrem. Estas trs razes bastam para demonstrar que as teses que defendem que um grupo racial no to bom como outro nos testes de _Q_I por motivos genticos no proporcionam bases para negar o princpio moral de que todos os seres humanos so iguais. A terceira razo, porm, tem ramificaes suplementares, que retomaremos aps abordarmos as diferenas entre os sexos. Diferenas sexuais e igualdade sexual Os debates sobre as diferenas psicolgicas entre homens e mulheres no se referem ao _Q_I em geral. Os testes genricos de _Q_I no apresentam diferenas consistentes na mdia dos resultados obtidos por homens e mulheres. Mas os testes de _Q_I medem uma gama de diferentes capacidades; e, quando decompomos os resultados de acordo com o tipo de capacidade medida, encontramos diferenas significativas entre os sexos. H alguns indcios que sugerem que as mulheres possuem maior capacidade verbal que os homens. Isto implica terem mais :, capacidade para compreender peas complexas de escrita e serem mais criativas com as palavras. Os homens, por outro lado, parecem dispor de maior capacidade matemtica e tambm obter melhores resultados nos testes que envolvem aquilo a que se chama capacidade "visual espacial". Um exemplo de uma tarefa que exige capacidade visual espacial aquele em que se pede pessoa que descubra uma forma (um quadrado, por exemplo) incorporada ou dissimulada num padro mais complexo. Faremos uma breve abordagem da importncia destas diferenas relativamente menores das capacidades intelectuais. Os sexos tambm diferem marcadamente numa importante caracterstica no intelectual: a agressividade. Os estudos

efectuados em crianas de diversas culturas diferentes puseram a nu aquilo de que os pais h muito suspeitavam: os rapazes tm maior tendncia para brincadeiras violentas, para se atacarem e para ripostar quando atacados do que as raparigas. Os homens agridem mais do que as mulheres, uma tendncia que se reflecte n facto de quase todos os crimes violentos serem cometidos por homens. Afirmou-se que a agresso est associada competitividade e pulso para dominar os outros e subir ao topo de qualquer pirmide hierrquica de que uma pessoa faa parte. Em contrapartida, as mulheres tm maior tendncia para adoptar um papel que implique tomar conta dos outros. H importantes diferenas psicolgicas que foram repetidamente observadas em muitos estudos relativos a homens e mulheres. Qual a origem destas diferenas? Mais uma vez, as explicaes rivais so o ambiente *versus* a biologia, a cultura *versus* a natureza. Embora esta questo da origem tenha importncia em alguns contextos especiais, a primeira vaga de feministas concedeu-lhes um peso exagerado por pensarem que a libertao da mulher assentava na aceitao do lado ambiental da controvrsia. O que verdade no caso da discriminao racial tambm se aplica aqui: pode demonstrar-se que a discriminao um mal independentemente da origem das diferenas psicolgicas conhecidas. Mas deitemos por instantes um olhar s explicaes rivais. Quem quer que tenha convivido com crianas sabe que elas aprendem das mais diversas maneiras que os sexos desempenham :, diferentes papis. Os rapazes recebem camies e metralhadoras como presentes de aniversrio; as raparigas recebem bonecas ou estojos de escovas e pentes. Oferecem-se vestidos s raparigas e elogiam-se dizendo que esto muito bonitas; os rapazes so vestidos com calas de ganga e elogiados pela sua fora e valentia. Os livros das crianas costumavam quase invariavelmente retratar os pais a ir para o trabalho, enquanto as mes limpavam a casa e faziam o jantar; alguns ainda o fazem, embora em muitos pases as crticas feministas a este tipo de literatura tenham tido algum efeito. O condicionamento social certamente que existe; mas explicar as diferenas entre os sexos? Quando muito, no passa de uma explicao incompleta. Precisamos de saber *que motivos* ter a nossa sociedade -- e no apenas a nossa, mas praticamente toda e qualquer sociedade humana -- para moldar as crianas desta maneira. Uma resposta popular a de que nas primeiras sociedades, mais simples, cabiam aos sexos papis diferentes porque as mulheres tinham de amamentar as crianas durante o longo perodo anterior ao desmame. Por esse motivo, as mulheres ficavam mais perto de casa, enquanto os homens saam para caar. Como a fora fsica e a agressividade eram as formas supremas de poder nessas sociedades simples, os homens tornaram-se dominantes. Os papis sexuais que hoje existem, de acordo com esta perspectiva, constituem uma herana dessas circunstncias mais simples, um legado que se tornou obsoleto a partir do momento em que a tecnologia tornou possvel a uma pessoa fraca utilizar uma grua para iar 50 toneladas ou disparar um mssil que mata milhes de pessoas. To-pouco as mulheres tm de ficar presas ao lar e s crianas da forma como acontecia antigamente, visto uma mulher poder hoje conciliar a maternidade com uma carreira profissional.

A perspectiva alternativa a de que, embora o condicionamento social desempenhe um certo papel na determinao das diferenas psicolgicas entre os sexos, os factores biolgicos tambm actuam. Os dados em favor desta perspectiva so particularmente fortes no caso da agressividade. No livro *_The Psychology of Sex Differences*, Eleanor Emmons Maccoby e Carol Nagy Jacklin apresentam quatro razes para a sua convico de que a maior agressividade dos homens se baseia numa componente biolgica: 1. Os homens so mais agressivos que as mulheres em todas sociedades humanas onde essa diferena foi estudada. 2. Encontram-se diferenas anlogas tanto em seres humanos como em smios e noutros mamferos intimamente aparentados connosco. 3. Diferenas semelhantes encontram-se em crianas muito pequenas, numa idade em que no h provas da existncia de qualquer condicionamento social nesse sentido (pelo contrrio, Maccoby e Jacklin encontraram provas de que os rapazes so mais severamente punidos do que as raparigas por apresentarem comportamentos agressivos). 4. Provou-se que a agressividade varia de acordo com o teor de hormonas sexuais e que as mulheres se tornam mais agressivas quando lhes so administradas hormonas masculinas. A prova da existncia de uma base biolgica para as diferenas de capacidade visual espacial um pouco mais complicada, mas consiste largamente em estudos genticos que sugerem ser esta capacidade influenciada por um gene recessivo ligado ao sexo. Em consequncia disso, calcula-se que aproximadamente 50 % dos homens tenham uma vantagem gentica em situaes que exigem capacidade visual espacial, mas apenas 25 % das mulheres possuam esta vantagem. Os dados a favor e contra um factor biolgico na superior capacidade verbal das mulheres e na superior capacidade matemtica dos homens so, de momento, demasiado fracos para poderem apontar para uma concluso num sentido ou no outro. Adoptando a estratgia que usmos antes, na abordagem da raa e do _Q_I, no prosseguirei na apresentao de dados a favor e contra estas explicaes biolgicas das diferenas entre homens e mulheres. Em vez disso, questionar-meei sobre as implicaes que a hiptese biolgica teria. As diferenas entre os pontos fortes e fracos dos sexos no podem explicar mais do que uma proporo diminuta da diferena de posio de homens e mulheres na nossa sociedade. :, Poderia explicar, por exemplo, por que motivo existem mais homens que mulheres em determinadas profisses, como a arquitectura e a engenharia, profisses que exigem capacidade visual espacial; mas, mesmo nestas profisses, a dimenso da diferena de nmero no pode ser explicada pela teoria gentica da capacidade visual espacial. Esta teoria sugere que metade das mulheres so geneticamente to favorecidas nesta rea como os homens, o que poderia explicar os resultados mdios mais baixos das mulheres nos testes de capacidade visual espacial, mas no pode explicar o facto de, na maioria dos pases, no haver apenas o dobro de homens que mulheres na arquitectura e

engenharia, mas, pelo menos, dez vezes mais. Alm disso, se a capacidade visual espacial superior explica a predominncia de homens na arquitectura, por que motivo no se regista uma vantagem feminina correspondente em profisses que exigem elevada capacidade verbal? verdade que h mais mulheres no jornalismo que na arquitectura e provavelmente mais mulheres atingiram a celebridade como escritoras que em qualquer outro ramo de actividade; porm, as jornalistas e comentadoras de televiso continuam a ser em menor nmero que os homens fora de temas especificamente "femininos", como a culinria e a puericultura. Portanto, mesmo que aceitemos explicaes biolgicas para a determinao destas aptides, podemos ainda argumentar que as mulheres no tm as mesmas oportunidades que os homens de aproveitar a fundo as suas capacidades. E que dizer das diferenas de agressividade? A primeira reaco poderia ser a de que as feministas deveriam ficar encantadas com as provas a esse respeito -- que melhor forma poderia haver de demonstrar a superioridade das mulheres que provar a sua maior relutncia em ferir os outros? Mas o facto de os crimes mais violentos serem cometidos por homens pode no passar de um dos aspectos da maior agressividade masculina. O outro lado da questo poderia ser a maior competitividade, ambio e pulso para chegar ao poder por parte do sexo masculino. Isto teria implicaes diferentes e menos agradveis para as feministas. H alguns anos, um socilogo americano, Steve Goldberg, publicou um livro com um ttulo :, provocador, *_The Inevitability of the Patriarch*, em torno da tese de que as bases biolgicas responsveis pela maior agressividade masculina tornar sempre impossvel a consecuo de uma sociedade na qual as mulheres tenham tanto poder poltico como os homens. Desta afirmao fcil passar para a perspectiva de que as mulheres deveriam aceitar a sua posio inferior na sociedade e no lutar por competir com os homens nem educar as suas filhas para competir com os homens nestas reas; em vez disso, as mulheres deveriam regressar sua esfera tradicional, tomando conta do lar e das crianas. Este precisamente o tipo de argumento que provocou a hostilidade de algumas feministas s explicaes biolgicas do predomnio masculino. Como aconteceu no caso da raa e do _Q_I, as concluses morais que alegadamente decorrem das teorias biolgicas, no decorrem, de facto, dessas teorias. Aplicam-se argumentos semelhantes. Em primeiro lugar, qualquer que seja a origem das diferenas psicolgicas entre os sexos, o condicionamento social pode acentuar ou minorar essas diferenas. Como Maccoby e Jacklin salientam, a tendncia biolgica, por exemplo, para a superioridade masculina na viso espacial no passa de uma maior prontido natural para aprender essas capacidades. Quando as mulheres so educadas para uma vida independente, a sua capacidade visual espacial muito maior do que seria se ficassem em casa, dependentes dos homens. E isto por certo verdade tambm no caso de outras diferenas. Da que as feministas possam muito bem ter razes para atacar a forma coma encorajamos os rapazes e as raparigas a desenvolver-se em sentidos distintos, mesmo quando esse estmulo no em si responsvel pela criao de diferenas psicolgicas entre os sexos, reforando apenas predisposies inatas. Em segundo lugar, qualquer que seja a origem das diferenas psicolgicas entre

os sexos, s existem quando se avaliam as mdias e algumas mulheres so mais agressivas e tm melhor capacidade visual espacial que alguns homens. J vimos que a prpria hiptese gentica oferecida na explicao da superioridade visual espacial sugere que um quarto de todas as mulheres possuiro maior capacidade visual espacial que metade de :, todos os homens. Portanto, com explicaes biolgicas ou sem elas, nunca estamos em posio de dizer: "s mulher e por isso nunca podes ser engenheira" ou "Como s mulher, no ters a fora de vontade e a ambio necessrias para ter xito em poltica". Nem podemos partir do princpio de que nenhum homem ter suficiente gentileza e calor humano para ficar em casa a tomar conta de crianas enquanto a me sai de casa para ir trabalhar. Temos de avaliar as pessoas como indivduos e no podemos agruplas em "mulheres" e "homens" se quisermos conhec-las de facto; e temos de manter a flexibilidade dos papis desempenhados por homens e mulheres para que as pessoas possam fazer aquilo para que esto mais bem preparadas. A terceira razo, como as restantes duas, anloga s razes que dei para pensar que uma explicao das diferenas raciais de _Q_I no justifica o racismo. Os interesses humanos mais importantes no so afectados por diferenas de agressividade, tal como no o so por diferenas de inteligncia. As pessoas menos agressivas tm os mesmos interesses que as pessoas agressivas em evitar a dor, desenvolver as suas capacidades, dispor de alimentao e habitao adequadas, desfrutar de boas relaes pessoais, e assim sucessivamente. No existe qualquer razo para recompensar as pessoas mais agressivas com salrios mais elevados e com a possibilidade de satisfazem melhor esses interesses. Como a agresso, ao contrrio da inteligncia, no normalmente encarada como uma caracterstica desejvel, altamente improvvel que o machista deseje negar que uma maior agressividade, em si, no proporciona qualquer justificao tica para a supremacia masculina. No entanto, pode prop-la como uma explicao, e no como justificao para o facto de os homens ocuparem a maioria dos lugares importantes em poltica, nas empresas, nas universidades e em outras reas nas quais as pessoas de ambos os sexos competem pelo poder e pelo estatuto. Pode ento prosseguir e sugerir que isso prova que a presente situao meramente o resultado da competio entre homens e mulheres em condies de igualdade de oportunidades. Da que no seja injusto, poder acrescentar. Esta assero levanta ramificaes suplementares quanto s diferenas biolgicas :, entre pessoas -- ramificaes que, como disse na concluso da abordagem do tema da raa e do _Q_I, necessitam de ser estudadas com maior profundidade.

Da igualdade de oportunidades igualdade de considerao Na maioria das sociedades ocidentais, grandes diferenas de rendimento e de estatuto social so comummente aceites como normais, desde que nasam de situaes de igualdade de oportunidades. A ideia a de que no existe qualquer injustia no facto de Jill ganhar 600 contos e Jack no passar dos 70, desde que Jack tenha tido a sua oportunidade de estar no lugar que Jill ocupa hoje. Suponhamos que a diferena de rendimento se deve ao facto de Jill ser mdica enquanto Jack trabalhador rural. Isto seria aceitvel se Jack tivesse tido a

mesma oportunidade que Jill de se tomar mdico e isso implica que Jack no tenha sido afastado da Faculdade de Medicina devido sua raa, religio ou qualquer deficincia irrelevante para a sua capacidade de se tornar mdico ou algo semelhante -- com efeito, se os resultados escolares de Jack tivessem sido to bons como os de Jill, ele teria tambm podido estudar Medicina, tornar-se mdico e ganhar 600 contos por ms. A vida, nesta perspectiva, uma espcie de corrida na qual justo que os vencedores recebam os prmios, desde que todos tenham tido condies iguais partida. As condies iguais partida representam igualdade de oportunidades e isto, segundo algumas pessoas, representa o limite at onde a igualdade pode ir. Dizer que Jack e Jill tiveram as mesmas oportunidades de se tornar mdicos, porque Jack teria entrado para a Faculdade de Medicina se as suas notas tivessem sido to boas como as de Jill, adoptar uma viso superficial da igualdade de oportunidades que no resiste a um escrutnio mais cuidado. Precisamos de perguntar por que motivo as notas de Jack no foram to boas como as de Jill. Talvez a sua formao at essa altura tenha sido inferior, etc. Se assim foi, no estava afinal a competir em igualdade :, de circunstncias com Jill. A igualdade de oportunidades genuna exige que se garanta que a escola confere as mesmas vantagens a toda a gente. Equiparar o nvel das escolas seria bastante difcil, mas a mais fcil das tarefas que aguardam quem proponha a perfeita igualdade de oportunidades. Mesmo que as escolas fossem as mesmas, algumas crianas seriam favorecidas pelo lar de onde provm. Uma salinha de estudo sossegada, muitos livros e pais que estimulam os seus filhos a serem bons alunos poderia explicar por que motivo Jill teve xito e Jack no, forado a partilhar o seu quarto com dois irmos mais novos e sujeito s queixas constantes do seu pai, a acus-lo de perder tempo com os livros em vez de ir trabalhar para ganhar a vida. Como se confere igualdade a um lar? Ou aos pais? Isso impossvel, a menos que estejamos dispostos a abandonar o esquema familiar tradicional e a educar os nossos filhos em creches comunitrias. Tudo isto poderia ser suficiente para provar que as oportunidades iguais no servem como ideal de igualdade, mas a objeco mais importante -- que faz a ponte com a nossa abordagem prvia da questo da igualdade -- ainda est para vir. Mesmo que educssemos os nossos filhos em comunidade, como num *kibbutz* israelita, estes herdariam diferentes aptides e traos de carcter, incluindo diferentes nveis de agressividade e de _Q_I. Eliminar as diferenas no ambiente das crianas no teria efeitos nos diferentes legados genticos de cada uma. certo que poderia reduzir a disparidade entre, digamos, resultados obtidos nos testes de _Q_I, uma vez que provvel que actualmente as diferenas sociais acentuem as diferenas genticas; mas estas no seriam anuladas e na maioria das estimativas constituem uma componente importante das diferenas existentes de _Q_I. (Convm ter presente que falamos agora de *indivduos*. No sabemos se a raa afecta o _Q_I, mas h poucas dvidas de que as diferenas de _Q_I entre indivduos da mesma raa sejam, em parte, geneticamente determinadas.) Logo, a igualdade de oportunidades no um ideal atraente. Recompensa os

indivduos com sorte, que herdam as capacidades que lhes permitem seguir carreiras interessantes e :, lucrativas. Penaliza os menos afortunados, cujos genes lhes dificultam a conquista de um xito semelhante. Podemos agora inserir a nossa abordagem anterior das diferenas de raa e de sexo num contexto mais vasto. Quaisquer que sejam os factos acerca da base social ou gentica das diferenas raciais de _Q_I, a eliminao das desvantagens sociais no seria suficiente para se obter uma distribuio de rendimento equitativa nem justa. No seria equitativa porque aqueles que herdam as capacidades associadas a um _Q_I elevado continuaro a ganhar mais do que aqueles que no as herdam. E no seria justa porque a distribuio de acordo com as capacidades que uma pessoa herda se baseia numa forma arbitrria de seleco que nada tem a ver com aquilo que as pessoas merecem ou de que necessitam. O mesmo se aplica capacidade visual espacial e agressividade, se estas caractersticas conduziram a um estatuto ou a rendimentos mais elevados. Se, como defendi, a base da igualdade a igualdade na considerao de interesses e se os interesses humanos mais importantes pouco ou nada tm a ver com esses factores, h algo de questionvel numa sociedade onde o rendimento e o estatuto social dependem num grau significativo precisamente desses factores. Quando se pagam elevados salrios s pessoas que programam computadores e baixos salrios s que fazem a limpeza de escritrios, est-se de facto a pagar s pessoas por terem um _Q_I elevado e isto significa que se paga s pessoas por algo que determinado em parte antes do seu nascimento e quase totalmente determinado antes de chegarem idade em que se tornam responsveis pelos seus actos. Do ponto de vista da justia e da utilidade h algo de errado nisto. Ambos seriam mais bem servidos por uma sociedade que adoptasse o famoso lema marxista: "De cada um consoante as suas possibilidades, a cada um consoante as suas necessidades." Se fosse possvel atingir este objectivo, as diferenas entre as raas e os sexos perderiam o seu significado social. S ento teramos uma sociedade baseada verdadeiramente no princpio da igualdade na considerao de interesses. Ser realista aspirar a uma sociedade que recompense as pessoas de acordo com as suas necessidades em vez de o fazer :, com base no seu _Q_I, na sua agressividade ou noutras capacidades inatas? No teremos de pagar mais aos mdicos, advogados ou professores universitrios para fazerem o trabalho intelectualmente exigente essencial para o nosso bem-estar? Pagar s pessoas de acordo com as suas necessidades, e no consoante as suas capacidades inatas, levanta dificuldades. Se um pas tentasse introduzir um tal esquema e os outros no, o mais provvel seria da resultar uma "sangria de crebros". J assistimos a esse fenmeno, em pequena escala, no nmero de cientistas e mdicos que deixaram a Gr-_Bretanha para irem trabalhar para os Estados Unidos -- no porque a Gr-Bretanha pague consoante as necessidades e no de acordo com as capacidades inatas, mas porque estes sectores da sociedade, apesar de relativamente bem pagos pelos padres britnicos, so muito mais bem pagos nos Estados Unidos. Se algum pas fizesse um esforo srio para equiparar os salrios dos mdicos e dos trabalhadores manuais, no h dvida de que a emigrao dos mdicos aumentaria. um dos problemas do

"socialismo num s pas". Marx estava convencido de que a revoluo socialista seria mundial. Quando os marxistas russos compreenderam que a sua revoluo no detonara a antecipada revoluo mundial, tiveram de adaptar as ideias marxistas a esta nova situao. Fizeram-no restringindo severamente a liberdade, incluindo a liberdade de emigrar. Sem essas restries, durante o perodo comunista na Unio Sovitica e em outros estados comunistas (e apesar das grandes disparidades de salrios que continuaram a existir nesses pases sob o regime comunista e que continuam a existir nos restantes pases comunistas) teria havido uma fuga, com efeitos nefastos, de pessoas qualificadas para as naes capitalistas, que recompensam muito melhor as qualificaes (1). (1) De acordo com um observador, as diferenas de salrios na China so enormes; em algumas reas, superiores s dos pases ocidentais. Por exemplo, um professor catedrtico ganha quase sete vezes mais do que um assistente, ao passo que na Gr-_Bretanha, na Austrlia ou nos Estados Unidos a relao de trs para um. Veja-se Simon Leys, *_Chinese Shadows* (Nova Iorque, 1977). Mas se o "socialismo num s pas" exige que esse pas se transforme num campo armado, com guardas fronteirios a vigiar :, tanto os cidados do interior como o inimigo exterior, o socialismo pode no valer o preo a pagar por ele. No entanto, seria demasiado pessimista permitir que estas dificuldades nos levassem concluso de que nada podem fazer para melhorar a actual distribuio do rendimento nos pases capitalistas. H, nas naes ocidentais mais prsperas, bastante margem de manobra para a reduo de diferenas de salrios antes de se atingir o ponto em que um nmero significativo de pessoas comece a pensar em emigrar. Claro est que isto especialmente verdade em pases, como os Estados Unidos, onde as diferenas de salrios so presentemente muito elevadas. a que a presso para uma distribuio mais equitativa se deve prioritariamente exercer. E que dizer dos problemas de redistribuio no seio de um mesmo pas? H a crena popular de que, se no se pagar muito bem aos mdicos ou aos professores universitrios, as pessoas no empreendero os estudos necessrios para chegar a essas posies. Desconheo que provas existem em apoio deste pressuposto, mas parece-me altamente duvidoso. O meu salrio consideravelmente mais elevado do que o das pessoas contratadas pela universidade para aparar a relva e manter os recintos limpos, mas, se os nossos salrios fossem idnticos, eu continuaria a no querer trocar de posio com eles - embora o seu trabalho seja bastante mais agradvel que alguns dos trabalhos mais mal pagos. To-pouco acredito que o meu mdico aproveitasse a oportunidade para trocar de posto com a sua recepcionista se os salrios de ambos fossem iguais. verdade que tanto o meu mdico como eu tivemos de estudar durante vrios anos para chegarmos aonde estamos, mas, no que me diz respeito, olho para os meus anos de estudante como um dos perodos mais agradveis da minha vida. Embora eu pense que no por causa do dinheiro que as pessoas optam por ser mdicos, e no recepcionistas, h uma reserva a fazer ideia de que o salrio se deveria basear na necessidade, e no nas capacidades. Temos de admitir que a

perspectiva de ganhar mais dinheiro leva por vezes as pessoas a fazerem um esforo maior para usar as aptides que possuem e esse maior esforo pode beneficiar doentes, clientes estudantes :, e pblico em geral. Talvez valesse ento a pena recompensar o *esforo*, o que implicaria pagar mais s pessoas que trabalhassem prximo do limite das suas capacidades, quaisquer que fossem. No entanto, isto completamente diferente de pagar s pessoas pelo nvel de capacidades que por acaso possuem, que algo que elas prprias no podem controlar. Como Jeffrey Gray, professor britnico de Psicologia, escreveu, os dados a favor da determinao gentica do _Q_I sugerem que pagar salrios diferenciados por trabalhos de "classe superior" e "classe inferior" um "uso perdulrio de recursos a ttulo de /"incentivos/" que ou fazem as pessoas cair na tentao de fazer o que est para alm das suas capacidades ou as compensam mais por aquilo que elas, de qualquer modo, fariam." Temo-nos referido at agora a pessoas como professores universitrios, que (pelo menos em alguns pases) so pagos pelo estado, e mdicos, cujos rendimentos so determinados quer por organismos governamentais, nos casos em que existe um servio nacional de sade, quer pela proteco governamental concedida a associaes profissionais, como as associaes mdicas, que permite classe mdica excluir aqueles que poderiam procurar oferecer os seus servios a um custo mais baixo. Estes rendimentos esto portanto j sujeitos a controlo governamental e podiam ser alterados sem modificar drasticamente as competncias dos governos. O sector privado da economia diferente. Os homens de negcios que forem velozes no aproveitamento de uma oportunidade ganharo, em qualquer sistema de empresas privadas, mais dinheiro que os seus rivais ou, se trabalharem para um grande grupo econmico, podem ser promovidos mais depressa. A fiscalidade pode ajudar a redistribuir uma parte desse rendimento, mas h limites eficcia de um sistema fiscal com taxas muito progressistas -parece quase haver uma lei que dita que quanto maiores so os impostos ou contribuies, maior o valor da fuga ao fisco. Teremos ento de abolir as empresas privadas para eliminar a riqueza imerecida? Esta pergunta levanta questes demasiado vastas para serem tratadas aqui; mas pode dizer-se que a empresa privada tem o hbito de se reafirmar nas condies mais inspitas. Como os Russos e os europeus de leste no tardaram :, a descobrir, as sociedades comunistas continuaram a possuir os seus mercados negros e, se algum queria a canalizao arranjada a tempo e horas, convinha pagar dinheiro extra por fora. Somente uma mudana radical da natureza humana -- uma diminuio do egosmo e do desejo de posse -- poderia superar a tendncia das pessoas para contornar qualquer sistema que suprima a empresa privada. Como no se vislumbra nenhuma mudana desse tipo na natureza humana, continuaremos provavelmente a pagar mais queles que possuem capacidades inatas, e no queles que tm mais necessidades. Almejar algo inteiramente diferente pouco realista. Trabalhar para um mais vasto reconhecimento do princpio do pagamento consoante as necessidades e o esforo em vez das capacidades inatas , segundo penso, tanto realista como justo.

Aco afirmativa Na seco anterior vimos que caminhar no sentido de uma sociedade mais igualitria na qual as diferenas de rendimento se reduzam eticamente desejvel, mas provavelmente difcil de conseguir. Na impossibilidade de se conseguir uma igualdade geral, poderamos pelo menos tentar garantir que onde houver importantes diferenas de rendimento, estatuto e poder, as mulheres e as minorias raciais no devem estar do pior lado em nmero desproporcional aos seus efectivos totais na comunidade. As desigualdades entre membros do mesmo grupo tnico podem no ser mais justificveis do que as desigualdades entre grupos tnicos ou entre homens e mulheres, mas, quando essas desigualdades coincidem com uma diferena bvia entre pessoas, como a diferena entre afroamericanos e americanos de origem europeia ou entre homens e mulheres, contribuem mais para produzir uma sociedade dividida, com sentimentos de superioridade de um lado e de inferioridade do outro. A desigualdade racial e entre sexos pode portanto ter um efeito de diviso maior que outras formas de desigualdade. Tambm pode contribuir para criar um sentimento de desespero nos membros do grupo inferior, uma vez que o seu sexo ou raa no :, o resultado dos seus actos e no h nada que possam fazer para alterar essa situao. Como se pode obter a igualdade racial e sexual numa sociedade desigual? Vimos que a igualdade de oportunidades praticamente irrealizvel e, se pudesse concretizar-se, talvez permitisse que as diferenas inatas de agressividade ou de _Q_I determinassem injustamente quem iria pertencer aos estratos sociais favorecidos. Uma forma de superar estes obstculos seria ir alm da igualdade de oportunidades e dar tratamento preferencial aos membros de grupos desfavorecidos. Trata-se da aco afirmativa (por vezes tambm chamada "discriminao positiva"). Embora possa representar a esperana mais forte de reduo de antigas e persistentes desigualdades, viola o prprio princpio da igualdade. Trata-se, portanto, de uma questo polmica. A aco afirmativa usada com muita frequncia no ensino e no emprego. O ensino uma rea particularmente importante, dado que exerce uma importante influncia nas perspectivas de cada um de obter um rendimento elevado, ter um emprego satisfatrio ou conquistar poder e estatuto na sociedade. Acresce que, nos Estados Unidos, o ensino tem estado no centro da controvrsia sobre a aco afirmativa devido a sentenas do Supremo Tribunal a respeito dos processos de admisso em benefcio de grupos desfavorecidos. Estes casos surgiram porque alguns alunos de ascendncia europeia no foram admitidos em certos cursos apesar de as suas habilitaes acadmicas e os resultados dos exames de admisso terem sido melhores que os de alguns alunos de ascendncia africana que foram admitidos. As universidades no o negaram; procuraram justificar este procedimento explicando que tinham em funcionamento esquemas de admisso destinados a beneficiar os alunos mais desfavorecidos. O caso mais importante nos Estados Unidos foi o que ops a Universidade da Califrnia a Alan Bakke. Bakke candidatou-se Faculdade de Medicina da Universidade da Califrnia, em Davis. Num esforo para aumentar o nmero de alunos provenientes de grupos minoritrios na Faculdade de Medicina, a

Universidade reservou 16 lugares em cada 100 para alunos pertencentes a uma minoria desfavorecida. Como esses alunos no teriam conquistado tantos lugares num concurso aberto, foi admitido um nmero de alunos de origem europeia menor do que teria sido se no houvesse esse condicionamento. Alguns desses alunos que no foram admitidos t-lo-iam certamente sido, com os resultados que tiveram nas provas de admisso, se pertencessem a uma minoria desfavorecida. Bakke encontra-se entre esses alunos de origem europeia e, quando a sua admisso foi rejeitada, processou a Universidade. Analisemos este caso como um exemplo tpico de aco afirmativa. Ser defensvel? Comearei por pr de lado um argumento por vezes utilizado para justificar a discriminao em favor de membros de grupos desfavorecidos. Diz-se por vezes que, se 20 % da populao (suponhamos) pertence a uma minoria racial e, apesar disso, apenas 2 % dos mdicos pertencem a essa minoria, esse facto constitui uma prova suficiente de como, algures no percurso, a nossa comunidade discrimina com base na raa. (Argumentos semelhantes tm sido apresentados em apoio de alegaes de discriminao sexual.) A nossa abordagem do debate da gentica *versus* ambiente mostra por que razo este argumento inconclusivo. *_Pode* acontecer que os membros do grupo sub-representado sejam, *em mdia*, menos dotados para o tipo de estudos que preciso fazer para se ser mdico. No estou a dizer que isto seja verdade nem sequer provvel, mas por enquanto no pode ser rejeitado. Portanto, um nmero desproporcionadamente pequeno de mdicos pertencentes a uma determinada minoria, tnica no constitui, s por si, prova de discriminao desfavorvel dos membros dessa minoria. (Tal como o nmero desproporcionalmente grande de atletas americanos de ascendncia africana nas equipas olmpicas dos Estados Unidos no representa por si s uma prova de discriminao desfavorvel dos americanos de ascendncia europeia.) Poderia, claro, haver outro tipo de provas que apontassem no sentido de o pequeno nmero de mdicos de um grupo minoritrio ser de facto resultante de discriminao, mas isso precisaria de ser provado. Na ausncia de provas concretas de discriminao no possvel justificar a aco afirmativa com base na ideia de que esta poltica se limita a repor um certo equilbrio na discriminao existente na sociedade. Outra forma de defender a deciso de aceitar um aluno pertencente a uma minoria em prejuzo de um outro pertencente a um grupo maioritrio que teve melhores notas no exame de admisso seria afirmar que os testes tpicos no do uma indicao precisa das capacidades quando um aluno foi sujeito a graves desvantagens. Este argumento anlogo quele que desenvolvemos na ltima seco a propsito da impossibilidade de se conseguirem oportunidades iguais. O ensino e os antecedentes familiares influenciam presumivelmente os resultados dos exames. Um aluno com um historial de privaes que obtenha 55 % num exame de admisso pode ter melhores perspectivas de se licenciar em menos tempo que um aluno mais privilegiado que obtenha 70 %. Ajustar as notas dos testes nesta base no significaria admitir alunos de minorias desfavorecidas em prejuzo de alunos mais qualificados. Reflectiria uma deciso no sentido de os alunos desfavorecidos estarem realmente mais qualificados que os outros. No se trataria de discriminao racial. A Universidade da Califrnia no pde esboar esta defesa porque a sua

Faculdade de Medicina, da cidade de Davis, se tinha limitado a reservar 16 % dos lugares para alunos pertencentes a minorias. Esse *numerus clausus* no variou em funo das capacidades demonstradas pelos candidatos pertencentes s minorias. Este processo pode ser levado a cabo em nome da mxima igualdade, mas trata-se, sem sombra de dvidas, de discriminao racial. Neste captulo vimos que a nica base defensvel para a afirmao de que todos os seres humanos so iguais o princpio da igualdade na considerao de interesses. Esse princpio exclui formas de discriminao racial e sexual que atribuam menos peso aos interesses das vtimas de discriminao. Poderia Bakke sustentar que, ao rejeitar a sua candidatura, a Faculdade de Medicina atribuiu menos peso aos seus interesses que aos dos alunos de ascendncia africana? Basta pr esta pergunta para perceber que a admisso a uma universidade no normalmente o resultado da considerao dos interesses de cada candidato. Depende antes da triagem dos candidatos de acordo com padres que a universidade estabelece :, com certas orientaes em mente. Tomemos o caso mais imediato: a admisso rigidamente determinada pelas notas num teste de inteligncia. Suponhamos que os alunos rejeitados por este modo de proceder reclamavam dizendo terem sido os seus interesses considerados menos importantes que os dos candidatos de maior inteligncia. A universidade responderia que o seu modo de proceder ignorou totalmente os interesses dos candidatos e que, por isso, no poderia ter menos considerao pelos interesses de um candidato do que pelos dos outros. Poderamos ento perguntar por que motivo a universidade utilizou a inteligncia como critrio de admisso. Poderia comear por dizer que passar os exames necessrios licenciatura exige um certo grau de inteligncia. No faz sentido admitir alunos incapazes de passar, porque no conseguiro tirar o curso. Em segundo lugar, poderia a universidade dizer, quanto maior for a inteligncia dos nossos licenciados, tanto mais provvel que sejam mais teis sociedade. Quanto mais inteligentes forem os nossos mdicos, tanto melhores sero na preveno e na cura de doenas. Da que quanto mais inteligentes forem os alunos que a Faculdade de Medicina admitir, maior ser o valor que a comunidade obter pelo seu investimento na formao mdica. Este modo particular de proceder quanto admisso de alunos obviamente unilateral; um bom mdico deve possuir outras qualidades alm de um elevado grau de inteligncia. No entanto, trata-se apenas de um exemplo e essa objeco no relevante para o ponto onde quero chegar com este exemplo, que o seguinte: ningum se ope inteligncia como critrio para a seleco da mesma forma que se ope raa como critrio; contudo, os estudantes mais inteligentes admitidos ao abrigo de um esquema baseado na inteligncia no tm um maior direito intrnseco admisso do que os admitidos por discriminao positiva. A maior inteligncia, como j antes defendi, no acarreta nenhum direito ou pretenso justificvel a maiores benefcios ou coisas boas que a sociedade oferece. Se uma universidade admite alunos de maior inteligncia, f-lo no em considerao do seu maior interesse em serem admitidos nem em reconhecimento do seu direito de admisso, mas porque favorece :, os objectivos que a universidade pensa que sero promovidos por este processo de admisso. Logo, se esta mesma universidade adoptasse novos objectivos e usasse a aco

afirmativa para os promover, os candidatos rejeitados que teriam sido admitidos pelo antigo processo no poderiam afirmar que o novo violava o seu direito de admisso ou que os tratava com menos respeito do que a outros. Em primeiro lugar, no tm qualquer direito especial de admisso; foram os felizes beneficirios da anterior poltica da universidade. Agora que essa poltica mudou, beneficiam outros, e no eles. Se isto parece injusto, apenas porque nos acostummos antiga poltica. Logo, a aco afirmativa no pode justificadamente ser condenada com base na ideia de que viola os direitos dos candidatos universidade ou que tem menos considerao pelos seus interesses. No existe qualquer direito inerente de admisso e a igualdade na considerao dos interesses dos candidatos no intervm nos exames de admisso normais. Se a aco afirmativa est sujeita a objeces, ter de ser porque os objectivos que procura promover so maus ou porque na realidade no promove esses objectivos. O princpio da igualdade pode constituir uma base para a condenao dos objectivos de um processo de admisso racialmente discriminatrio. Quando as universidades discriminam em desfavor de minorias j desfavorecidas, suspeitamos que essa discriminao resulta de facto de menor preocupao pelos interesses da minoria. Que outro motivo poderia ter levado as universidades do Sul dos Estados Unidos a excluir os americanos de ascendncia africana at ao momento em que a segregao foi declarada inconstitucional? Neste caso, ao contrrio da situao relativa aco afirmativa, os que foram rejeitados podiam reclamar justificadamente, afirmando que os seus interesses no foram ponderados em p de igualdade com os interesses dos americanos de ascendncia europeia que foram admitidos. Podem ter-se avanado outras explicaes, mas foram por certo capciosas. Os adversrios da aco afirmativa no puseram em causa os objectivos da igualdade social e da maior representao das minorias nas diversas profisses. Ficariam numa posio difcil :, se o fizessem. A igualdade na considerao de interesses apoia os passos dados no sentido da igualdade devido ao princpio da diminuio da utilidade marginal, porque alivia o sentimento de inferioridade irremedivel que pode existir quando os membros de uma raa ou sexo so sempre piores que os de outra raa ou de outro sexo e porque uma grave desigualdade entre raas significa uma comunidade dividida, com a consequente tenso racial. No contexto do objectivo geral da igualdade social, uma maior representao das minorias em profisses como a advocacia e a medicina desejvel por vrias razes. Os membros de grupos minoritrios tm maior probabilidade de trabalhar no seio do seu prprio povo do que aqueles que pertencem a grupos tnicos maioritrios e este facto pode contribuir para minorar a carncia de mdicos e de advogados em bairros pobres, onde vivem grande parte daqueles que pertencem a minorias desfavorecidas. Tais membros podem tambm possuir uma melhor compreenso dos problemas que essas pessoas enfrentam do que qualquer pessoa de fora teria. Os mdicos e os advogados dos grupos minoritrios e do sexo feminino podem servir de modelo a outros membros desses grupos minoritrios e s mulheres, rompendo as barreiras mentais que impedem que se aspire a esses lugares. Por fim, a existncia de um grupo diversificado de

estudantes contribui para que os membros do grupo tnico dominante conheam melhor as atitudes dos americanos de ascendncia africana e das mulheres, tornando-se assim capazes de servir a comunidade no seu todo, na qualidade de mdicos e advogados. Os adversrios da aco afirmativa tm bases mais slidas quando defendem que a aco afirmativa no promove a igualdade. Como disse o juiz Lewis F. Powell, Jr., no caso *_Bakke*, "Os programas preferenciais s podem reforar esteretipos comuns que sustentam que certos grupos so incapazes de obter xito sem proteco especial." Para chegar a uma igualdade real, poderia dizerse, os membros de grupos minoritrios e as mulheres tm de conquistar os seus lugares pelos seus prprios mritos. Desde que entrem mais facilmente para as Faculdades de Direito do que os outros, os licenciados em Direito oriundos :, de grupos minoritrios desfavorecidos, incluindo aqueles que teriam entrado numa competio aberta, sero sempre encarados como inferiores. H tambm uma objeco aco afirmativa como forma de atingir a igualdade que tem em vista o longo prazo. No clima social actual podemos ter confiana em que a raa apenas ser tida em considerao para beneficiar as minorias desfavorecidas; mas ser que este clima vai perdurar? No caso de o antigo racismo regressar, ser que a nossa aprovao actual de contingentes raciais no tornar mais fcil virar tal poltica contra os grupos minoritrios? Ser lcito esperarmos que a introduo de distines raciais promova o objectivo da eliminao de distines raciais? Estas objeces prticas levantam questes factuais difceis. Embora fossem mencionadas no caso *_Bakke*, no tm estado no centro das batalhas jurdicas relativas aco afirmativa. Os juizes tm uma certa relutncia -- e a justo ttulo -em decidir casos em bases factuais sobre as quais no possuem conhecimento aprofundado. Alan Bakke ganhou a causa principalmente com base no facto de a carta de direitos civis americana de 1964 determinar que ningum, devido cor da pele, raa ou nacionalidade de origem, pode ser excludo de qualquer actividade que receba assistncia financeira federal. Uma pequena maioria de juzes sustentou que essa lei exclua toda a discriminao, benigna ou no. No entanto, acrescentaram que no havia qualquer objeco ao facto de uma universidade incluir a raa entre vrios factores, como a capacidade atltica ou artstica, a experincia profissional, solidariedade social manifesta, um passado de luta contra desvantagens ou potencial de liderana. O tribunal autorizou assim, na prtica, as universidades a escolherem o seu corpo discente de acordo com os seus prprios objectivos, desde que no recorram frmula dos contingentes. Esta pode ser a lei dos Estados Unidos, mas em outros pases -- e, em geral, quando olhamos para a questo com uma preocupao tica e no jurdica -- a distino entre quotas e outras formas de dar a primazia a grupos desfavorecidos pode ser menos significativa. O ponto importante a reter que a aco :, afirmativa, quer utilize quotas, quer utilize outro mtodo qualquer, no contraria qualquer princpio vlido de igualdade e no viola quaisquer direitos daqueles que so excludos por ela. Correctamente aplicada, respeita a igualdade na considerao de interesses, pelo menos nas suas aspiraes. A nica verdadeira dvida a de saber se funcionar. Na ausncia de alternativas mais promissoras, parece valer a pena tentar aplic-la.

Nota final: igualdade e deficincia Neste captulo estudmos a interaco do princpio moral da igualdade e as diferenas, reais ou alegadas, entre grupos de pessoas. Talvez a forma mais clara de apreciar a irrelevncia do _Q_I ou de capacidades especficas para o princpio moral da igualdade seja considerar a situao de pessoas deficientes, quer fsica quer intelectualmente. Quando consideramos o modo como essas pessoas devem ser tratadas, no se pe a questo de saber se so to capazes como as pessoas no deficientes. Por definio, no possuem pelo menos uma capacidade que as pessoas normais tm. Essas deficincias implicam por vezes que devam ser tratadas de forma diferente dos outros. Quando procuramos bombeiros, podemos justificadamente excluir algum que tem de andar de cadeira de rodas; e se procuramos um revisor de provas, no adianta que uma pessoa cega se candidate. Mas o facto de uma deficincia especfica excluir que se considere uma pessoa para um determinado lugar no significa que os interesses dessa pessoa meream menor considerao que os de qualquer outra. To-pouco justifica a discriminao em desfavor de uma pessoa deficiente em qualquer situao na qual a deficincia que essa pessoa possui no seja relevante para o emprego ou servio em questo. Durante sculos, os deficientes foram vtimas de preconceitos que, em alguns casos, no eram menos severos que os sofridos pelas minorias raciais. As pessoas com deficincias intelectuais eram encarceradas, longe do olhar do pblico, em condies pavorosas. Algumas pessoas tornaram-se autnticas escravas, exploradas como mo-de-obra barata, como criadas ou :, operrias. Sob o chamado "programa de eutansia", os nazis assassinaram dezenas de milhares de pessoas com deficincias intelectuais que eram perfeitamente capazes de gozar a vida e que queriam viver. Mesmo nos nossos dias, algumas empresas no contratam uma pessoa presa a uma cadeira de rodas, que podia desempenhar uma determinada funo to bem como qualquer outra. Outras empresas, que pretendem recrutar um vendedor, no contratam ningum cujo aspecto no seja normal, com medo de que as vendas se ressintam disso. (Argumentos semelhantes foram usados contra a contratao de membros de minorias raciais; a melhor forma de ultrapassarmos semelhantes preconceitos habituarmo-nos a pessoas diferentes de ns.) S agora comeamos a reflectir na injustia que tem sido cometida para com os deficientes e a consider-los um grupo desfavorecido. O facto de termos demorado tanto tempo a faz-lo pode bem dever-se confuso entre igualdade factual e igualdade moral, abordada neste captulo. Como os deficientes so diferentes em alguns aspectos, no considermos discriminatrio trat-los de forma diferente. Descurmos o facto de, como aconteceu nos exemplos que vimos acima, a deficincia dessa pessoa ser irrelevante no que respeita ao tratamento diferenciado (e desvantajoso). Torna-se por isso necessrio que a legislao que probe a discriminao baseada na raa, no grupo tnico ou no sexo tambm proba a discriminao baseada na deficincia, excepto quando se possa provar que relevante para o emprego ou servio oferecido.

Mas h mais. Muitos dos argumentos a favor da aco afirmativa no caso daqueles que so desfavorecidos devido sua raa ou sexo aplicam-se ainda com mais razo de causa aos deficientes. A mera igualdade de oportunidades no ser suficiente em situaes nas quais uma deficincia impea que uma pessoa seja um membro igual da comunidade. Dar aos deficientes uma oportunidade igual de frequentar a universidade de pouco servir se a biblioteca s for acessvel por um lano de escadas que eles no podem usar. Muitas crianas deficientes podem beneficiar de escolas normais, mas so impedidas de participar porque se tornam necessrios recursos adicionais para ir ao encontro das suas necessidades especiais. Como essas necessidades so quase sempre fundamentais para a vida desse deficientes, o princpio da igualdade na considerao de interesses atribuir-lhes- um peso muito maior que s necessidades menores de outros. Por esta razo, ser geralmente justificvel gastar mais em benefcio dos deficientes do que em favor dos restantes. claro que muito difcil quantificar quanto devemos gastar a mais com os deficientes. Quando os recursos so escassos, impe-se um limite. Concedendo igualdade na considerao dos interesses dos deficientes e imaginando-nos a ns prprios na situao deles, podemos, em princpio, chegar resposta correcta; mas no ser fcil determinar qual dever ser exactamente a resposta em cada situao especfica. Alguns leitores iro afirmar que h uma contradio entre este reconhecimento dos deficientes como um grupo que tem sido sujeito a uma discriminao injustificada e os argumentos que surgem mais frente neste livro em defesa do aborto e do infanticdio no caso de um feto ou de um recm-nascido com uma deficincia profunda, pois esses argumentos pressupem que a vida melhor sem deficincias do que com elas. E no ser isto em si mesmo uma forma de preconceito das pessoas sem deficincias e anloga ao preconceito segundo o qual melhor ser europeu ou homem do que africano ou mulher? O erro deste argumento no difcil de detectar. Uma coisa defender que os deficientes que querem viver a vida plenamente devem receber toda a assistncia nesse sentido. Outra coisa totalmente diferente defender que um mero preconceito ou atitude tendenciosa que nos leva a optar por ter um filho sem deficincias caso possamos escolher, relativamente ao nosso prximo filho, se ele deve comear a vida com ou sem deficincias. Se aos deficientes que tm de usar cadeira de rodas para se deslocar fosse oferecida uma droga miraculosa que lhes desse, sem quaisquer efeitos secundrios, o uso pleno das pernas, quantos recusariam tom-la com base na ideia de que a vida com uma deficincia no em nada inferior vida sem uma deficincia? Ao procurar assistncia mdica para superar e eliminar a deficincia, sempre que podem, os prprios deficientes provam que a preferncia por uma vida sem deficincias no um mero preconceito. Alguns deficientes poderiam dizer que :, fazem esta escolha apenas porque a sociedade pe muitos obstculos vida dos deficientes. Afirmam que so as condies sociais que os tornam deficientes, e no a sua sade fsica ou intelectual. Esta afirmao distorce a verdade mais modesta de que as condies sociais tornam a vida dos deficientes muito mais difcil do que poderia ser, transformando-a numa completa falsidade. Poder andar, ver, ouvir, estar relativamente livre de dor e de mal-estar, comunicar eficazmente -- tudo isto so,

em praticamente quaisquer condies sociais, benefcios genunos. Dizer isto no significa negar que as pessoas desprovidas dessas capacidades possam triunfar sobre as suas deficincias e viver uma vida de uma riqueza e diversidade assombrosas. Seja como for, no evidenciaremos qualquer preconceito contra os deficientes se preferirmos, quer para ns, quer para os nossos filhos, no ter de enfrentar obstculos to grandes que o facto de os vencer constitui por si s um triunfo.

3 Igualdade para os animais?

Racismo e especismo No captulo 2 apresentei razes para pensar que o princpio fundamental da igualdade no qual a igualdade de todos os seres humanos assenta o princpio da igualdade na considerao de interesses. Somente um princpio moral bsico deste tipo pode permitir-nos defender uma forma de igualdade que abarque todos os seres humanos, com todas as diferenas que existem entre eles. Defenderei agora que, embora este princpio proporcione uma base adequada para a igualdade humana, essa base no se pode limitar aos seres humanos. Por outras palavras, argumentarei que, se aceitarmos o princpio da igualdade como uma base moral slida das relaes com os outros representantes da nossa espcie, teremos tambm de o aceitar como base moral slida das relaes com aqueles que no pertencem nossa espcie -- os animais no humanos. Esta proposta pode parecer primeira vista bizarra. Estamos habituados a encarar a discriminao contra membros pertencentes a minorias raciais ou contra as mulheres como fazendo parte dos temas morais e polticos mais importantes com que se debate o mundo de hoje. Estes problemas so srios, :, merecedores do tempo e da energia de qualquer pessoa responsvel. Mas que dizer dos animais? No estar o bem-estar dos animais numa categoria totalmente diferente, que s interessa s pessoas loucas por ces e gatos? Como pode algum gastar o seu tempo com a igualdade dos animais quando a verdadeira igualdade negada a tantos seres humanos? Esta atitude reflecte um preconceito popular contra a ideia de levar os interesses dos animais a srio -- um preconceito to infundado como aquele que levou os esclavagistas brancos a no considerar com a devida seriedade os interesses dos seus escravos africanos. fcil para ns criticar os preconceitos dos nossos avs, de que os nossos pais se libertaram. mais difcil distanciarmo-nos das nossas prprias perspectivas para podermos procurar desassombradamente os preconceitos que as nossas crenas e os nossos valores escondem. preciso estarmos agora dispostos a seguir os argumentos at onde eles nos conduzirem, sem a ideia preconcebida de que o problema no merece a nossa ateno. O argumento para alargarmos o princpio da igualdade alm da nossa prpria espcie simples -- to simples que basta para isso uma compreenso clara da

natureza do princpio da igualdade na considerao de interesses. Vimos que este princpio implica que a nossa preocupao pelos outros no depende do seu aspecto nem das suas capacidades (embora o que esta preocupao exige que faamos em concreto varie de acordo com a caractersticas daqueles que so afectados pelos nossos actos) _ nesta base que podemos dizer que o facto de algumas pessoa no pertencerem nossa raa no nos d o direito de as explorar, tal como o facto de algumas pessoas serem menos inteligentes que outras no significa que os seus interesses possam ser ignorados. Mas o princpio implica tambm que o facto de certos seres no pertencerem nossa espcie no nos d o direito de os explorar e, do mesmo modo, o facto de outros animais serem menos inteligentes que ns no significa que os seus interesses possam ser ignorados. Vimos no captulo 2 que muitos filsofos advogaram a igualdade na considerao de interesses, de uma forma ou de outra, como um princpio moral fundamental. S alguns reconheceram :, que o princpio tem aplicaes para alm da nossa espcie -- sendo Jeremy Bentham, o pai do moderno utilitarismo, um desses filsofos. Numa passagem visionria, redigida numa altura em que os escravos africanos nas possesses britnicas ainda eram tratados de uma forma muito semelhante quela como tratamos hoje os animais no humanos, Bentham escreveu: Talvez chegue o dia em que a restante criao animal venha a adquirir os direitos de que s puderam ser privados pela mo da tirania. Os Franceses j descobriram que o negro da pele no razo para um ser humano ser abandonado sem remdio aos caprichos de um torcionrio. possvel que um dia se reconhea que o nmero de pernas, a vilosidade da pele ou a terminao do *os sacrum* (*) (*) Osso situado entre o cccix e as vrtebras lombares. A terminao do sacro , precisamente, o cccix, que nos animais no humanos corresponde cauda. (*_N. do R. C.*) so razes igualmente insuficientes para abandonar um ser sensvel ao mesmo destino. Que outra coisa poderia traar uma linha insupervel? Ser a faculdade da razo ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um cavalo adulto , para l de toda a comparao, um animal mais racional, assim como mais socivel que um recm-nascido de um dia, de uma semana ou mesmo de um ms. Mas suponhamos que no era assim; de que serviria? A questo no est em saber se eles podem *pensar* ou *falar*, mas sim se podem *sofrer*. Nesta passagem, Bentham aponta a capacidade para sofrer como a caracterstica vital que confere a um ser o direito considerao igualitria. A capacidade para sofrer -- ou, mais estritamente, para sofrer e/ou para a fruio ou para ser feliz -no apenas mais uma caracterstica, como a capacidade para a linguagem ou para a matemtica avanada. Bentham no diz que aqueles que tentam traar a "linha insupervel" (que determina se os interesses de um ser devem ser considerados) escolheram, por mero acaso, a caracterstica errada. A capacidade de sofrer e de gozar as coisas constitui um pr-requisito para ter quaisquer

interesses, uma condio que tem de ser satisfeita antes de podermos falar de interesses com algum sentido. Seria descabido dizer que no do interesse de uma pedra levar um :, pontap de uma criana numa rua. Uma pedra no possui interesses porque no sofre. Nada do que lhe possamos fazer tem qualquer importncia para o seu bem-estar. Um rato, pelo contrrio, tem de facto um interesse em no ser molestado, porque os ratos sofrem se forem tratados desse modo. Se um ser sofre, no pode haver justificao moral para a recusa de tomar esse sofrimento em considerao. Independentemente da natureza do ser, o princpio da igualdade exige que o sofrimento seja levado em linha de conta em termos igualitrios relativamente a um sofrimento semelhante de qualquer outro ser, tanto quanto possvel fazer comparaes aproximadas. Se um determinado ser no capaz de sofrer nem de sentir satisfao nem felicidade, no h nada a tomar em considerao por isso que o limite da sencincia (para usar o termo como uma abreviatura conveniente, ainda que no estritamente precisa, da capacidade de sofrer ou de sentir prazer ou felicidade) a nica fronteira defensvel da preocupao pelo interesse alheio. Marcar esta fronteira com alguma caracterstica como a inteligncia ou a racionalidade seria marc-la de modo arbitrrio. Por que motivo no escolher uma outra caracterstica qualquer, como, por exemplo, a cor da pele? Os racistas violam o princpio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses de membros da sua prpria raa quando h um confronto entre os seus interesses e os de outra raa. Os racistas de ascendncia europeia no aceitavam geralmente que a dor conta tanto quando sentida pelos Africanos, por exemplo, como quando sentida pelos Europeus. Do mesmo modo, aqueles a quem chamo "especistas" atribuem maior peso aos interesses dos membros da sua prpria espcie quando h um conflito entre esses interesses e os das outras espcies. Os especistas humanos no aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja to m como a dor sentida por seres humanos. Na realidade, este , pois, o argumento completo para alargar o princpio da igualdade aos animais no humanos; mas surgem algumas dvidas sobre o que esta igualdade implica na prtica. Em particular, a ltima frase do pargrafo anterior pode levar algumas pessoas a responder: "_ claro que a dor sentida por um rato no to m como a dor sentida por um ser humano. :, Os seres humanos tm maior conscincia do que lhes est a acontecer e este facto torna o seu sofrimento mais intenso. No se pode comparar a dor de uma pessoa, digamos, que morre de cancro numa agonia prolongada com a de um rato de laboratrio que sofre o mesmo destino." Aceito perfeitamente que, no caso descrito, a vtima humana de cancro sofre mais que a vtima no humana. Este facto no pe em causa a igualdade na considerao de interesses dos no humanos. Significa antes que temos de ter cuidado quando comparamos os interesses de diferentes espcies. Em algumas situaes, um membro de uma espcie sofrer mais do que o de outra. Neste caso devemos continuar a aplicar o princpio da igualdade na considerao de interesses, mas o resultado dessa atitude consiste, claro, em dar prioridade ao alvio do maior sofrimento. Um exemplo mais simples pode ajudar a esclarecer esta questo.

Se eu der uma forte palmada na garupa de um cavalo, este pode sobressaltar-se, mas de presumir que sinta pouca dor. A sua pele suficientemente espessa para o proteger de uma simples palmada. Porm, se eu der a mesma palmada a um beb, este chorar e de presumir que sinta dor, porque a sua pele mais sensvel. Logo, pior dar uma palmada a uma criana do que a um cavalo, se ambas forem administradas com igual fora. Mas tem de haver algum tipo de golpe -- no sei o que poder ser, mas talvez uma pancada com um pau pesado -que cause ao cavalo tanta dor como a que provocamos a uma criana com uma simples palmada. isto que pretendo dizer com "a mesma quantidade de dor". E, se considerarmos um mal infligir uma dada quantidade de dor a um beb sem motivo, temos de considerar igualmente um mal infligir a mesma quantidade de dor a um cavalo sem motivo -- a no ser que sejamos especistas. Entre os seres humanos e os animais h outras diferenas que causam outras complicaes. Os seres humanos adultos normais possuem capacidades mentais que os levaro, em certas circunstncias, a sofrer mais do que os animais nas mesmas circunstncias. Se, por exemplo, decidirmos efectuar experincias cientficas extremamente dolorosas ou letais em adultos :, humanos normais, raptados para o efeito ao acaso em parques pblicos, os adultos que entrem nos parques tero medo de serem raptados. O terror resultante representar uma forma de sofrimento adicional dor provocada pelas experincias. As mesmas experincias executadas em animais no humanos provocariam menor sofrimento, uma vez que os animais no antecipariam o pavor de serem raptados e vtimas de experincias. claro que isto no significa que seria um *bem* realizar essas experincias em animais, mas apenas que existe uma razo no especista para preferir usar animais em vez de adultos humanos normais, se que essa experincia se deva alguma vez fazer. Note-se, contudo, que este mesmo argumento nos d razes para preferir utilizar bebs humanos -- talvez rfos -- ou seres humanos com deficincias intelectuais profundas em vez de adultos, uma vez que os bebs e os seres humanos com deficincias intelectuais profundas no fariam nenhuma ideia do que lhes iria acontecer. No que diz respeito a este argumento, os animais no humanos, os bebs e os deficientes intelectuais profundos esto na mesma categoria; e, se usarmos este argumento para justificar experincias em animais no humanos, temos de perguntar a ns prprios se tambm estamos preparados para permitir experincias em bebs humanos e deficientes intelectuais profundos. Se fizermos uma distino entre os animais e estes seres humanos, como poderemos faz-lo seno com base numa preferncia moralmente indefensvel em favor dos membros da nossa espcie? H muitas reas em que as capacidades mentais superiores dos seres humanos adultos normais fazem diferena: antecipao, memria mais pormenorizada, maior conhecimento do que est a acontecer, etc. Estas diferenas explicam por que motivo um ser humano a morrer de cancro sofre provavelmente mais que um rato. a angstia mental que torna a posio do ser humano muito mais difcil de suportar. No entanto, estas diferenas no apontam todas para um sofrimento maior por parte de um ser humano. Por vezes, os animais podem sofrer mais devido sua compreenso limitada. Se, por exemplo, estivermos a fazer prisioneiros em tempo de guerra, podemos explicar-lhes que, embora se tenham de sujeitar captura, ao :, interrogatrio e recluso, no sofrero outros agravos

e sero postos em liberdade uma vez terminadas as hostilidades. No entanto, se capturarmos animais selvagens, no lhes podemos explicar que no ameaamos as suas vidas. Um animal selvagem no pode distinguir uma tentativa de subjugar e prender de uma tentativa de matar; tanto uma como outra provocam o mesmo terror. Pode objectar-se que impossvel comparar o sofrimento de diferentes espcies e que, por esta razo, quando os interesses de animais e de seres humanos entram em conflito, o princpio da igualdade no serve de orientao. verdade que a comparao do sofrimento entre membros de diferentes espcies no se pode fazer com preciso. Nem se pode comparar com preciso, pelos mesmos motivos, o sofrimento de seres humanos diferentes. A preciso no essencial. Como veremos em breve, mesmo que quisssemos evitar infligir sofrimento aos animais apenas quando os interesses dos seres humanos no fossem afectados, seramos forados a efectuar mudanas radicais na forma como tratamos os animais, o que teria implicaes relativamente nossa alimentao, aos mtodos de criao de animais, aos processos experimentais em muitas reas da cincia, nossa atitude perante a vida selvagem e a caa, as armadilhas e o uso de peles e relativamente a certas reas do entretenimento, como circos, touradas e jardins zoolgicos. Em consequncia disso, a quantidade total de sofrimento causado seria grandemente reduzida; seria to reduzida que difcil imaginar outra mudana de atitude moral que causasse uma reduo to grande da soma total de sofrimento no universo. J disse muitas coisas sobre a questo de infligir sofrimento em animais, mas nada disse quanto questo de os matar. Esta omisso foi deliberada. A aplicao do princpio da igualdade inflico de sofrimento , pelo menos em teoria, bastante fcil de entender. A dor e o sofrimento so maus e devem ser evitados ou minimizados, independentemente da raa, sexo ou espcie do ser que os sofrem. O maior ou menor sofrimento provocado por uma dor depende de quo intensa ela e de quanto tempo dura, mas as dores da mesma intensidade e durao so igualmente ms, quer sejam sentidas por seres humanos, quer o :, sejam por animais. Quando consideramos o valor da vida, j no podemos dizer com tanta confiana que uma vida uma vida e que igualmente valiosa quer se trate de uma vida humana quer se trate de uma vida de outro animal. No seria especismo defender que a vida de um ser autoconsciente, capaz de pensamento abstracto ou de planear o futuro, de actos de comunicao complexos, etc., mais valiosa que a vida de um ser sem essas capacidades. (No estou a dizer que esta perspectiva justificvel ou deixa de o ser, mas apenas que no pode ser simplesmente rejeitada enquanto especista, porque no com base na espcie em si que se pode sustentar que uma vida mais valiosa que outra.) O valor da vida constitui um problema tico notoriamente difcil e s podemos chegar a uma concluso racional sobre o valor comparativo da vida humana e da vida dos animais depois de discutirmos o valor da vida em geral. Entretanto, podemos extrair concluses importantes do alargamento, para alm da nossa espcie, do princpio da igualdade na considerao de interesses, independentemente das nossas concluses acerca do valor da vida. O especismo na prtica

Animais para alimentao Para a maioria das pessoas das modernas sociedades urbanas, a principal forma de contacto com os animais no humanos hora das refeies. O uso de animais na alimentao provavelmente a mais antiga e a mais difundida forma de utilizao dos animais. Num certo sentido trata-se tambm da forma mais bsica de utilizao dos animais, a pedra basilar em que assenta a crena de que os animais existem para o nosso prazer e convenincia. Se os animais contarem por si mesmos, a utilizao que fizermos deles para a alimentao torna-se questionvel -- em especial quando a carne dos animais representa mais um luxo que uma necessidade. Os Esquims, que vivem num ambiente em que tm de matar animais para a sua alimentao ou morrer de :, fome, podem justificar-se dizendo que o seu interesse em sobreviver se sobrepe ao dos animais que matam. A maioria de ns no pode defender a sua dieta deste modo. Os cidados das sociedades industrializadas podem facilmente obter uma alimentao adequada sem a utilizao da carne dos animais. O peso esmagador das provas mdicas indica que a carne dos animais no necessria para a boa sade nem para a longevidade. To-pouco a produo de animais nas sociedades industrializadas uma forma eficiente de produo de alimentos, dado que a maioria dos animais consumidos foi engordada com cereais ou outros alimentos que poderamos comer directamente. Quando alimentamos esses animais com cereais, apenas cerca de 10 do valor nutritivo se conserva na forma de carne para consumo humano. Portanto, com excepo dos animais criados inteiramente base de terras de pastagens imprprias para cultivo, os animais no so comidos por motivos de sade nem para aumentar a nossa quantidade disponvel de alimentos. A sua carne consumida como um luxo, porque as pessoas apreciam o seu sabor. Ao avaliarmos a tica da utilizao da carne de animais na alimentao humana nas sociedades industrializadas, estamos a considerar uma situao na qual um interesse humano relativamente menor tem de ser contrabalanado pelas vidas e pelo bem-estar dos animais afectados. O princpio da igualdade na considerao de interesses no permite que interesses maiores sejam sacrificados a interesses menores. A argumentao contra a utilizao de animais para a alimentao ganha especial relevncia quando os animais so submetidos a condies de vida miserveis, para os seres humanos disporem da sua carne ao mais baixo custo possvel. As modernas formas de criao intensiva aplicam a cincia e a tecnologia em prol da atitude segundo a qual os animais so objectos para o nosso uso. Para ter carne na mesa a um preo acessvel, a nossa sociedade tolera mtodos de produo de carne em que se aprisionam animais sencientes em condies superlotadas inadequadas durante a totalidade da sua vida. Os animais so tratados como mquinas que convertem forragem em carne e toda a inovao que resulta numa "taxa de converso" mais elevada :, susceptvel de ser adoptada. Como disse uma autoridade na matria, "a crueldade s reconhecida quando o lucro cessa". Para evitar o especismo temos de pr fim a essas prticas. A nossa prtica habitual tudo aquilo de que a pecuria industrial necessita. A deciso de deixar de lhes dar esse apoio pode ser difcil, mas

menos difcil do que teria sido para um branco do Sul dos Estados Unidos desafiar as tradies da sua sociedade e libertar os seus escravos; se no alterarmos os nossos hbitos alimentares, como podemos censurar os esclavagistas que no queriam mudar os seus hbitos de vida? Estes argumentos aplicam-se aos animais criados em unidades industriais -- o que significa que no devemos comer frango, porco ou vitela, a menos que saibamos que a carne que estamos a comer no foi produzida por mtodos industriais. O mesmo se aplica carne de vaca proveniente de gado bovino encerrado em manjedouras superlotadas (como acontece com a maioria da carne de vaca que se consome nos Estados Unidos). Os ovos so produzidos por galinhas mantidas em pequenas jaulas metlicas, to pequenas que nem sequer permitem que as galinhas estendam as asas, a no ser que os ovos sejam especificamente vendidos como "ovos do campo", (ou a no ser que uma pessoa viva num pas relativamente esclarecido como a Sua, que probe o sistema de gaiolas para as galinhas). Estes argumentos no nos foram a adoptar na ntegra uma dieta vegetariana, uma vez que certos animais, como as cabras e as ovelhas e, em certos pases, as vacas, ainda pastam livremente no campo. Esta situao pode mudar. O sistema americano de engordar o gado bovino em unidades superpovoadas est a espalhar-se a outros pases. Entretanto, a vida dos animais do campo decerto melhor que a dos animais criados em unidades industriais. Continua, porm, a ser duvidoso que utiliz-los para a alimentao seja compatvel com a igualdade na considerao de interesses. Um dos problemas reside, como evidente, no facto de a sua utilizao na alimentao obrigar a mat-los -- mas este um tema, como j mencionei, que retomaremos ao abordarmos o valor da vida, no prximo captulo. Alm de tirar as suas vidas, h tambm muitas outras coisas que se fazem aos animais de modo a traz-los para o nosso prato a baixo custo. :, A castrao, a separao da me dos seus filhotes, a diviso dos rebanhos, a marcao com ferros em brasa, o transporte e, finalmente, o momento do abate -tudo isto susceptvel de provocar sofrimento e de no levar em considerao os interesses dos animais. Talvez os animais possam ser criados em pequena escala sem sofrerem desta forma, mas no parece econmico ou prtico faz-lo na escala necessria para alimentar as nossas elevadas populaes urbanas. Em todo o caso, a questo importante no saber se a carne dos animais *poderia* ser produzida sem sofrimento, mas se a carne que estamos a considerar comprar foi produzida sem sofrimento. A no ser que possamos acreditar nisso, o princpio da igualdade na considerao de interesses implica que um erro sacrificar importantes interesses do animal para satisfazer interesses menores da nossa parte; consequentemente, devamos boicotar o resultado final deste processo. Para quem vive em cidades, onde difcil saber como os animais que podemos comer viveram e morreram, esta concluso leva-nos praticamente a um estilo de vida vegetariano. Considerarei algumas objeces a essa opo na seco final deste captulo. Experincias com animais A rea onde o especismo pode ser estudado com maior clareza talvez seja a da

utilizao de animais em experincias. Neste caso, a questo surge com toda a crueza, porque os cientistas procuram muitas vezes justificar as experincias com os animais defendendo que as experincias nos levam a descobertas sobre a humanidade; se assim , o cientista tem de concordar que os animais humanos e no humanos so semelhantes em aspectos cruciais. Por exemplo, se forar um rato a escolher entre morrer de fome e atravessar uma grelha electrificada para obter comida nos diz algo sobre as reaces dos seres humanos ao *stress*, temos de pressupor que o rato sente *stress* neste tipo de situao. As pessoas pensam por vezes que todas as experincias com animais servem para objectivos mdicos vitais e se podem :, justificar com base na ideia de que aliviam mais sofrimento do quer aquele que causam. Esta crena confortvel est errada. As empresas farmacuticas testam novos champs e cosmticos que tencionam lanar no mercado deitando gotas de solues concentradas desses produtos nos olhos de coelhos, um teste conhecido pelo nome de "teste de Draize". (A presso exercida pelos movimentos de libertao dos animais levou diversas empresas de cosmticos a abandonar esta prtica. Descobriu-se ento um teste alternativo que no recorre aos animais. Apesar disso, muitas empresas, incluindo algumas das maiores, ainda continuam a efectuar o teste de Draize.) Os aditivos alimentares, incluindo corantes e conservantes artificiais, continuam a ser testados por aquilo a que se chama o _D_L50 -- um teste concebido para determinar a "dose letal" ou o nvel de consumo que provoca a morte de 50 |" dos animais da amostra. Neste processo, quase todos os animais ficam muito doentes antes de alguns morrerem por fim e outros sobreviverem. Estes testes no so necessrios para evitar o sofrimento humano: mesmo que no houvesse alternativa utilizao de animais para ensaiar a segurana de certos produtos, j possumos champs e corantes alimentares que cheguem. No h necessidade de desenvolver novos produtos que podem ser perigosos. Em muitos pases, as foras armadas efectuam experincia atrozes em animais que raramente se tornam conhecidas do pblico. Para citar apenas um exemplo: no Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas dos Estados Unidos, em Bethesda, no estado de Maryland, treinaram-se macacos *rhesus* para correrem no interior de uma grande roda. Se abrandarem demasiado a corrida, a roda tambm desacelera e os macacos recebem um choque elctrico. Depois de os macacos estarem treinados para correr durante grandes perodos de tempo recebem doses letais de radiao. Ento, enquanto tm nuseas e vomitam, so forados a continuar a correr at carem. A ideia deste teste proporcionar informaes sobre a capacidade dos soldados para continuar a lutar aps um ataque nuclear. Nem todas as experincias efectuadas nas universidade podem ser defendidas com base na ideia de que aliviam maior sofrimento do que aquele que infligem. Trs investigadores da :, Universidade de Princeton mantiveram 256 ratos jovens sem comer nem beber at morrerem. Concluram que os ratos jovens em condies de sede e de fome fatais so muito mais activos que os ratos adultos normais que recebem comida e gua. Numa srie clebre de experincias que prosseguiram por mais de quinze anos, H. F. Harlow, do Centro de Investigaes sobre os Primatas, de Madison, estado de Wisconsin, Estados Unidos, criou macacos em condies de privao material e de isolamento total. Descobriu que

desta forma podia reduzir os macacos a um estado em que, quando colocados entre macacos normais, ficavam acocorados a um canto num estado de depresso e medo constantes. Harlow tambm produziu macacos to neurticos que esmagavam o rosto dos seus bebs no cho e o esfregavam para a frente e para trs. Embora o prprio Harlow j no esteja vivo, alguns dos seus antigos alunos de outras universidades americanas continuam a efectuar variantes das suas experincias. Nestes casos, e em muitos outros como estes, os benefcios para a humanidade so ou nulos ou incertos, enquanto as perdas para os membros de outras espcies so certas e reais. Daqui que as experincias violem o princpio da igualdade na considerao dos interesses de todos os seres, independentemente da espcie a que pertencem. No passado, o argumento acerca das experincias com animais ignorou muitas vezes este aspecto porque foi posto em termos absolutos: estaria o adversrio das experincias preparado para deixar morrer, de uma doena terrvel, milhares de pessoas que podiam ser curadas devido a experincias efectuadas com animais? Trata-se de uma questo puramente hipottica, dado que as experincias no tiveram resultados assim to espectaculares; mas, se a sua natureza hipottica for clara, penso que a resposta deveria ser afirmativa; por outras palavras, se tivssemos de fazer experincias com um ou mesmo com uma dzia de animais para salvar milhares de pessoas, penso que faz-lo seria um bem e que estaria de acordo com a igualdade na considerao de interesses. Em todo o caso, esta a resposta que um utilitarista tem de dar. Aqueles que acreditam em direitos absolutos podiam sustentar que sempre um mal sacrificar: um ser, quer humano quer animal, em benefcio de outro. Nesse caso, a experincia no se deveria efectuar, quaisquer que fossem as suas consequncias. _ pergunta hipottica acerca de salvar milhares de pessoas por intermdio de uma nica experincia num animal, os adversrios do especismo poderiam responder com uma pergunta hipottica de sua lavra: seriam os cientistas capazes de realizar as suas experincias em seres humanos rfos com profundas e irreversveis leses cerebrais se essa fosse a nica forma de salvar milhares de pessoas? (Escolhi "rfos" para evitar as complicaes dos sentimentos dos familiares humanos.) Se os cientistas no forem capazes de utilizar rfos humanos com leses cerebrais profundas e irreversveis, a sua prontido em utilizar animais no humanos uma discriminao unicamente com base na espcie, uma vez que os smios, macacos, ces, gatos e at mesmo os ratos so mais inteligentes, tm conscincia do que lhes est a acontecer, so mais sensveis dor, etc., do que muitos seres humanos com leses cerebrais profundas que sobrevivem a custo nas enfermarias de hospitais e de outras instituies. No parecem existir caractersticas moralmente relevantes que esses seres humanos possuam e os animais no. Logo, os cientistas revelam-se tendenciosos em favor da sua prpria espcie sempre que efectuam as suas experincias em animais no humanos com objectivos que eles prprios pensam que no justificariam o uso de seres humanos com um grau igual ou inferior de sencincia, conscincia, sensibilidade, etc. Se esse preconceito fosse eliminado, o nmero de experincias com animais reduzir-se-ia consideravelmente.

Outras formas de especismo Concentrei-me na utilizao de animais na alimentao e na experimentao porque se trata de exemplos de especismo sistemtico e em larga escala. No so, claro, as nicas reas nas quais o princpio da igualdade na considerao de interesses, alargado para l da espcie humana, tem implicaes prticas. H muitas outras reas que levantam questes semelhantes, incluindo o comrcio de peles, a caa nas suas diferentes formas, :, os circos, as touradas, os jardins zoolgicos e o comrcio de animais de estimao. Como os problemas filosficos levantados por estas questes no so muito diferentes daqueles que decorrem da utilizao de animais na alimentao e nas experincias cientficas, deixarei ao leitor o cuidado de aplicar os princpios ticos adequados a esses casos. Algumas objeces Divulguei pela primeira vez as ideias esboadas neste captulo em 1973. Nessa altura ainda no existiam movimentos de libertao dos animais nem de defesa dos seus direitos. Desde ento, esses movimentos floresceram e alguns dos piores abusos efectuados nos animais, como os testes de Draize e o _D_L 50, esto hoje menos difundidos, apesar de no terem sido abandonados. O comrcio de peles tem sofrido severas crticas e, em resultado disso, as vendas de peles declinaram espectacularmente em pases como a Gr-_Bretanha, a Holanda, a Austrlia e os Estados Unidos. Alguns pases esto tambm a eliminar por etapas as formas mais extremas de encarceramento dos animais na pecuria industrial. Como j mencionmos, a Sua proibiu o sistema de gaiolas para alojar as galinhas poedeiras. A Gr-_Bretanha proscreveu a criao de bezerros em estbulos individuais e est a eliminar gradualmente as pocilgas individuais para porcos. A Sucia, semelhana do que tem feito em outras reas da reforma social, tambm est na vanguarda neste caso: em 1988, o Parlamento sueco aprovou uma lei que levar, num perodo de dez anos, eliminao de todos os sistemas de pecuria industrial que encarceram os animais durante longos perodos e os impedem de viver de acordo com o seu comportamento natural. Apesar desta aceitao crescente de muitos aspectos da questo da libertao dos animais e do progresso lento, mas tangvel, em favor dos animais, surgiram diversas objeces, algumas simples e previsveis, outras mais subtis e inesperadas. Na seco final deste captulo tentarei responder s objeces mais importantes. Comearei com as mais simples.

Como sabemos que os animais sentem dor? Nunca podemos sentir directamente a dor de outro ser, quer seja humano quer no. Quando vejo a minha filha a cair e a esfolar um joelho, sei que ela sente dor pelo modo como se comporta -- chora, diz-me que lhe di o joelho, esfrega o lugar dorido, etc. Sei que eu prprio me comporto de forma contida, mas semelhante, quando sinto dor, e por isso aceito que a minha filha sinta algo semelhante ao que

eu sinto quardo esfolo um joelho. O fundamento para a minha convico de que os animais sentem dor semelhante aos fundamentos para a minha convico de que a minha filha sente dor. Os animais reagem dor de forma muito semelhante aos seres humanos e o seu comportamento constitui uma justificao suficiente para a convico de que sentem dor. verdade que, com excepo dos smios que foram ensinados a comunicar por meio da linguagem gestual, no podem dizer de facto que esto a sentir dor; mas quando a minha filha era muito pequena tambm no falava. Descobriu outras formas de manifestar os seus estados interiores, demonstrando desse modo que podemos ter a certeza que um ser sente dor, mesmo que no possa fazer uso da linguagem. Em apoio da nossa inferncia baseada no comportamento dos animais podemos apontar o facto de o sistema nervoso de todos os vertebrados ser fundamentalmente semelhante, em especial no caso das aves e dos mamferos. As regies do sistema nervoso humano relacionadas com a percepo da dor so relativamente antigas em termos evolutivos. Ao contrrio do crtice cerebral, que apenas se desenvolveu plenamente aps os nossos antepassados divergirem dos restantes mamferos, o sistema nervoso bsico evoluiu em antepassados mais remotos comuns a ns e aos outros animais "superiores". Este paralela anatmico torna provvel que a capacidade dos animais para sentir dor seja semelhante nossa. significativo que nenhuns dos fundamentos em que nos baseamos para acreditar que os animais sentem dor se apliquem s plantas. No podemos observar qualquer comportamento que sugira dor -- as afirmaes sensacionalistas em contrrio :, no foram comprovadas -- e certo que as plantas no possuem um sistema nervoso organizado como ns. Se os animais se comem uns aos outros, por que razo no devemos com-los? Poderamos chamar a este argumento "a objeco de Benjamin Franklin". Franklin conta na sua *_Autobiografia* que foi durante um certo tempo vegetariano; mas a sua abstinncia de carne terminou quando viu alguns amigos a prepararem-se para fritar um peixe que tinham acabado de pescar. Quando abriram o peixe, descobriram que tinha no interior peixes mais pequenos. "Bem", disse Franklin para si mesmo, "se vocs se comem uns aos outros, no vejo por que motivo no vos podemos comer" e comeou a faz lo. Franklin era pelo menos honesto. Ao contar esta histria confessa que s se convenceu da validade desta objeco quando o peixe j estava na frigideira e cheirava "admiravelmente bem"; e observa que uma das vantagens de se ser uma "criatura racional" que se pode encontrar uma boa razo para tudo aquilo que se quiser. As respostas que se podem dar a esta objeco so to bvias que o facto de Franklin a ter aceitado so mais reveladoras do seu gosto por peixe frito que dos seus dotes de raciocnio. Para comear, a maioria dos animais que matam para comer no seriam capazes de sobreviver se o no fizessem, ao passo que ns no temos necessidade de comer a carne dos animais. Alm disso, curioso que os seres humanos, que normalmente pensam que o comportamento dos animais "animalesco", usem um argumento, quando lhes convm, que implica

que devemos procurar orientao moral nos animais. No entanto, o aspecto mais decisivo que os animais no humanos no so capazes de considerar as alternativas de que dispem ou de reflectir na tica da sua alimentao. Da que seja impossvel responsabilizar os animais por aquilo que fazem ou julgar que, por causa das mortes que provocam, "merecem" ser tratados do mesmo modo. Quem l estas linhas, por outro lado, tem de ter em considerao a justificao dos seus hbitos alimentares. No podemos fugir s responsabilidades imitando seres que so incapazes de fazer essa escolha. Por vezes, as pessoas assinalam o facto de os animais se comerem uns aos outros para defenderem um ponto de vista ligeiramente diferente. Segundo pensam, esse facto implica no que os animais merecem ser comidos, mas que h uma lei natural pela qual o mais forte exerce uma presso predatria sobre o mais fraco, uma espcie de "sobrevivncia darwinista dos mais fortes" pela qual, ao comer animais, estamos apenas a desempenhar o nosso papel. Esta interpretao da objeco comete dois erros fundamentais -- um erro factual e um erro de raciocnio. O erro factual radica no pressuposto de que o nosso consumo de animais faz parte do processo evolutivo natural. Isto pode ser verdade em relao a algumas culturas primitivas que ainda caam para a sua alimentao, mas nada tem a ver com a produo em massa de animais na pecuria industrial. Suponhamos que cavamos para a nossa alimentao e que isso fazia parte de um processo de evoluo natural. Haveria ainda um erro de raciocnio ao presumir que, porque este processo seria natural, seria um bem. sem dvida "natural" uma mulher ter um filho por ano ou de dois em dois anos desde a puberdade at menopausa, mas isto no significa que seja um mal interferir nesse processo. Precisamos de conhecer as leis naturais que nos afectam de modo a prever as consequncias daquilo que fazemos; mas no temos de presumir que a forma natural de fazer algo no susceptvel de aperfeioamento. Diferenas entre seres humanos e animais A existncia de um abismo enorme entre seres humanos e animais tem sido inquestionvel no decurso da maior parte da existncia da civilizao ocidental. A base para esta presuno foi destruda pela descoberta de Darwin das nossas origens animais e pelo declnio correspondente da credibilidade da histria da nossa criao divina: criados imagem de Deus com uma alma imortal. Houve muito quem tivesse dificuldade em aceitar que as diferenas entre ns e os restantes animais so diferenas de grau, e no de categoria. Procuraram formas de traar uma linha divisria entre pessoas e animais. At data, :, essas fronteiras foram de curta durao. Por exemplo, costumava dizer-se que s os seres humanos usavam utenslios. Observou-se depois que um pica-pau das ilhas Galpagos usava um pico de cacto para retirar insectos de furos das rvores. Afirmou-se em seguida que mesmo que outros animais usassem utenslios, os seres humanos eram os nicos animais que os fabricavam. Mas Jane Goodall descobriu que os chimpanzs das florestas da Tanznia mascavam folhas para fazer uma esponja para ensopar de gua e retiravam as folhas dos ramos de rvores para preparar utenslios para apanhar insectos. A utilizao da linguagem foi

outra linha divisria -- mas hoje gorilas, chimpanzs e um orangotango aprenderam ameslan, a linguagem gestual dos surdos americanos, e h alguns indcios que apontam no sentido de as baleias e os golfinhos poderem possuir uma linguagem complexa prpria. Mesmo que estas tentativas para traar fronteiras entre os seres humanos e os animais correspondessem verdade da situao, no teriam, ainda assim, qualquer peso moral. Como Bentham assinalou, o facto de um ser no usar a linguagem nem fabricar utenslios no motivo para se ignorar o seu sofrimento. Alguns filsofos defenderam a existncia de uma diferena mais profunda. Afirmaram que os animais no pensam nem raciocinam e que, portanto, no possuem nenhum conceito de si prprios, nem autoconscincia. Vivem momento a momento e no se encaram como entidades distintas, com passado e futuro. Topouco possuem autonomia -- a capacidade de escolher a forma de viver a nossa existncia. Houve quem defendesse que os seres autnomos e autoconscientes tm, de alguma forma, muito mais valor e so moralmente mais importantes que os seres que vivem de momento a momento, sem a capacidade de se considerarem seres distintos, com passado e futuro. Assim, nesta ptica, os interesses de seres autnomos e autoconscientes deveriam normalmente ter prioridade sobre os interesses de outros seres. No vou abordar agora a questo de saber se os animais no humanos so autoconscientes ou no. A razo para esta omisso que no acredito que, no presente contexto, muita coisa dependa desta questo. Consideraremos agora unicamente a aplicao :, do princpio da igualdade na considerao de interesses. No captulo seguinte, quando abordarmos as questes relativas ao valor da vida, veremos que h razes para sustentar que a autoconscincia crucial nos debates sobre se um ser tem o direito vida; e investigaremos ento as provas sobre a autoconscincia nos animais. Entretanto, a questo mais importante a seguinte: o facto de um ser ter conscincia de si confere-lhe alguma forma de prioridade na considerao dos seus interesses? Afirmar que os seres autoconscientes tm direito a um tratamento prioritrio na considerao dos seus interesses s compatvel com o princpio da igualdade na considerao de interesses se no for seno a afirmao de que algo que acontece aos seres autoconscientes pode ser contrrio aos seus interesses, ao passo que algo de semelhante no seria contrrio aos interesses de seres que no sejam autoconscientes. Isto poderia dever-se ao facto de a criatura autoconsciente ter uma maior percepo do que est a acontecer, podendo enquadrar o acontecimento num contexto geral com maior durao no tempo, ter desejos diferentes, etc. Mas este um ponto que j dei por certo no incio deste captulo e que no negado pelas crticas que fiz s experincias com animais e pecuria industrial, desde que no seja levado a extremos absurdos -- como a insistncia em que, se sou autoconsciente e uma vitela no, privar-me de carne de vitela causa mais sofrimento que privar a vitela da sua liberdade de andar, espreguiar-se ou comer erva. Seria diferente se pretendssemos que mesmo que um ser autoconsciente no sofresse tanto quanto um ser meramente senciente, o sofrimento do ser autoconsciente seria mais importante por este constituir um tipo mais valioso de ser. Isto introduz juzos de valor no utilitaristas -- proposies que no decorrem

simplesmente da adopo de um ponto de vista universal, tal como foi descrito no final do captulo 1. Como o argumento em favor do utilitarismo desenvolvido nessa seco foi confessadamente apresentado em termos hipotticos, no o posso usar para excluir todos os valores no utilitaristas. Apesar disso, legtimo perguntar *por que motivo* devero os seres autoconscientes considerar-se mais valiosos e, em particular, se o :, alegado valor superior de um ser autoconsciente nos deve levar a preferir os interesses menores de um ser autoconsciente aos interesses maiores de um ser meramente senciente, mesmo quando a prpria autoconscincia do primeiro no esteja em causa. Este ltimo ponto importante porque no estamos a considerar neste momento casos em que a vida de seres autoconscientes esteja em risco, mas casos em que a vida desses seres autoconscientes prosseguir, com as suas faculdades intactas, qualquer que seja a nossa deciso. Nestes casos, se a existncia da autoconscincia no afecta a natureza dos interesses sob comparao, no se percebe muito bem por que motivo devemos trazer a autoconscincia para a discusso, apesar de no devermos trazer a espcie, a raa ou o sexo para discusses semelhantes. Interesses so interesses e devem merecer a mesma considerao, quer sejam interesses de seres humanos, quer de animais no humanos, quer sejam de animais autoconscientes, quer no. H outra resposta possvel afirmao de que a autoconscincia, a autonomia ou outra caracterstica semelhante podem servir para distinguir os seres humanos dos animais no humanos. Recorde-se que existem seres humanos com deficincias mentais que se podem considerar menos autoconscientes ou autnomos que muitos animais no humanos. Se usarmos estas caractersticas para abrir um fosso entre os seres humanos e os restantes animais, colocamos esses seres humanos menos capazes no outro lado do fosso; e, se o fosso for usado para marcar uma diferena de estatuto moral, nesse caso esses seres humanos devem ter o estatuto moral dos animais, e no o dos seres humanos. Esta resposta convincente, pois a maioria das pessoas acha horrvel a ideia de usar deficientes mentais humanos em experincias dolorosas ou de os engordar com fins gastronmicos. Mas alguns filsofos defenderam que essas consequncias no decorrem, na verdade, do uso de caractersticas como a autoconscincia ou a autonomia para distinguir os seres humanos dos restantes animais. Considerarei trs destas propostas. A primeira a de que os seres humanos com graves deficincias mentais, que no possuem as capacidades que distinguem :, os seres humanos normais dos restantes animais, devem ser tratados, apesar disso, como se possussem essas capacidades, uma vez que pertencem a uma espcie cujos membros normalmente as possuem. Esta posio, por outras palavras, pretende que se tratem os indivduos, no de acordo com as suas qualidades reais, mas de acordo com as qualidades normais da espcie a que pertencem. interessante que esta afirmao seja feita em defesa da opo de tratar os membros da nossa espcie melhor que os membros de outras espcies, quando seria firmemente rejeitada se fosse usada para tratar os membros da nossa raa ou sexo melhor que os membros de outra raa ou sexo. No captulo anterior, quando analismos o impacte de possveis diferenas de _Q_I entre membros de diferentes grupos tnicos, fiz a afirmao bvia de que, independentemente dos

valores *mdios* dos diferentes grupos, alguns membros do grupo com a mdia mais baixa registam resultados melhores que alguns membros do grupo da mdia mais elevada e que, por isso, devemos tratar as pessoas como indivduos, e no de acordo com os resultados mdios do grupo tnico a que pertencem, qualquer que seja a explicao dessa mdia. Se aceitarmos isto, no podemos coerentemente aceitar a pretenso de que, quando lidamos com seres humanos com graves deficincias intelectuais, devamos conceder-lhes o estatuto ou os direitos normais para a sua espcie. Qual ser, ento, o significado do facto de, desta vez, a linha divisria dever ser traada em torno da espcie, e no da raa ou do sexo? No podemos defender que os seres sejam tratados como indivduos num caso e como membros de um grupo no outro. Pertencer a uma espcie no mais relevante nestas circunstncias que pertencer a uma raa ou ser de um sexo. Uma segunda proposta a de que, embora os seres humanos com graves deficincias intelectuais possam no possuir maiores capacidades que outros animais, so, apesar de tudo, seres humanos e, como tal, temos relaes especiais com eles que no temos com os restantes animais. Como se escreveu numa recenso ao livro *_Libertao Animal*, "A parcialidade em relao nossa prpria espcie e, no seu seio, relativamente a grupos muito mais pequenos algo que, como o universo, o melhor :, aceit-la [...] O perigo de uma tentativa de eliminar afectos parciais o de poder liquidar a fonte de todos os afectos." Este argumento associa demasiado a moral aos nossos afectos. claro que algumas pessoas podem ter com um ser humano com a mais grave deficincia mental uma relao mais chegada do que a que possuem com qualquer animal no humano e seria absurdo dizer-lhes que no deviam ter esses sentimentos. Tais pessoas tm-nos pura e simplesmente e, em si, no h nada de bom nem de mau a esse respeito. A questo saber se as nossas obrigaes morais para com um ser devero ter este tipo de dependncia dos nossos sentimentos. notrio que alguns seres humanos tm uma relao mais chegada com o seu gato que com os seus vizinhos. Ser que quem associa a moral aos afectos aceitaria que estas pessoas teriam justificao para salvar os seus gatos de um incndio antes de salvarem os seus vizinhos? E penso que mesmo aqueles que estariam dispostos a responder pergunta pela afirmativa no desejariam alinhar ao lado dos racistas que argumentariam que, se as pessoas tm relaes mais naturais e um maior afecto em relao a membros da sua prpria raa, um bem dar preferncia aos seus interesses. A tica no exige que eliminemos as relaes e os afectos pessoais; mas exige, isso sim, que, quando agimos, avaliemos as pretenses morais dos que forem afectados pelos nossos actos com um certo grau de independncia relativamente aos sentimentos que nutrimos por eles. A terceira proposta invoca o argumento muito usado da "derrapagem". A ideia deste argumento a de que, a partir do momento em que damos um passo numa determinada direco, comeamos a derrapar e derraparemos mais do que desejaramos. No presente contexto, o argumento usado para defender que precisamos de uma linha divisria clara que separe os seres que podemos utilizar para fazer experincias ou para criar para comer daqueles que no podemos. A condio de membro de uma espcie constitui uma ptima linha divisria, enquanto os nveis de conscincia, autonomia ou sencincia no. A partir do momento em que aceitamos que um ser humano deficiente mental no possui um

estatuto moral mais elevado que um animal, prossegue o argumento, inicimos a nossa derrapagem, :, cujo nvel seguinte negar os direitos das pessoas socialmente desadaptadas e que termina num governo totalitrio que elimina quaisquer grupos de que no goste, classificando-os de sub-humanos. O argumento da derrapagem pode servir como um alerta valioso em certos contextos, mas no lhe podemos dar demasiada importncia. Se pensarmos que, como defendi neste captulo, o estatuto especial que agora concedemos aos seres humanos nos permite ignorar os interesses de bilies de criaturas sencientes, no devemos deixar de tentar corrigir esta situao s porque os princpios nos quais baseamos essa tentativa podero ser mal usados por governantes sem escrpulos para alcanar os seus fins. E isto no passa de uma possibilidade. A alterao que propus pode no ter qualquer influncia no nosso tratamento dos seres humanos, e pode at melhor-lo. Em ltima instncia, nenhuma fronteira tica arbitrariamente traada pode ser segura. melhor encontrar uma fronteira que possa ser defendida aberta e honestamente. Quando abordarmos a questo da eutansia, no captulo 7, veremos que uma fronteira traada no lugar errado pode ter consequncias funestas para quem se situar do lado superior, ou humano, dessa diviso. Tambm importante recordar que o objectivo do meu argumento elevar o estatuto dos animais, e no diminuir o estatuto de qualquer ser humano. No pretendo sugerir que os seres humanos com deficincias mentais devam ser alimentados fora com aditivos alimentares at que metade deles morra -embora este procedimento nos desse por certo uma melhor indicao do grau de segurana dessa substncia para os seres humanos do que o seu ensaio em coelhos ou ces. Gostaria que a nossa convico de que um mal tratar deste modo os seres humanos com deficincias intelectuais fosse extensvel aos animais no humanos com nveis semelhantes de autoconscincia e com uma capacidade semelhante para sofrer. de um extremo pessimismo no tentar alterar as nossas atitudes a pretexto de que poderamos comear a tratar os seres humanos deficientes mentais com a mesma falta de considerao que temos hoje para com os animais, em vez de conceder aos animais a preocupao acrescida que temos hoje pelos seres humanos deficientes mentais. :, tica e reciprocidade Na mais antiga obra de vulto de filosofia moral pertencente tradio ocidental que chegou aos nossos dias, A *_Repblica*, de Plato, encontramos a seguinte perspectiva da tica: Dizem que cometer uma injustia , por natureza, um bem e sofr-la um mal, mas que ser vtima de injustia um mal maior que o bem que h em comet-la. De maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustias umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando no podem evitar uma coisa ou alcanar a outra, chegar a um acordo mtuo, para no cometerem injustias nem serem vtimas delas. Da se originou o estabelecimento de leis e convenes entre elas e a designao de "legal" e "justo" para as prescries da lei. Tal seria a gnese e a essncia da justia, que se situa a meio caminho entre o maior bem --

no pagar a pena das injustias -- e o maior mal -- ser incapaz de se vingar de uma injustia. Esta perspectiva no era a de Plato, que a ps na boca de Glucon para permitir que Scrates, o protagonista deste dilogo, a refutasse. Trata-se de uma perspectiva que nunca conquistou aceitao geral, mas que tambm nunca desapareceu por completo. Podem encontrar-se ecos desta perspectiva nas teorias ticas de filsofos contemporneos como John Rawls e David Gauthier; e foi usada por estes e outros filsofos para justificar a excluso dos animais da esfera da tica ou, pelo menos, do seu ncleo principal -- pois se a base da tica consistir em eu evitar fazer mal aos outros desde que eles no me faam mal a mim, nada me impede de fazer mal queles que so incapazes de apreciar a minha conteno e de controlar o seu comportamento em conformidade. De um modo geral, os animais pertencem a esta categoria. Quando estou a fazer *surf* bastante afastado da costa e sou atacado por um tubaro, a minha preocupao pelos animais de pouco me vale; tenho tanta probabilidade de ser devorado como qualquer outro surfista, embora ele possa passar as tardes de domingo num barco aos tiros aos tubares. Como os animais no podem responder em reciprocidade, encontram-se, nesta perspectiva, fora dos limites do contrato tico. Na avaliao desta concepo da tica devemos fazer a distino entre *explicaes* da origem dos juzos ticos e *justificaes* desses juzos. A explicao da origem da tica em termos de um contrato tcito entre pessoas para seu benefcio mtuo apresenta uma certa plausibilidade (embora, em virtude das regras sociais quase ticas que tm sido observadas nas sociedades de outros mamferos, no passe obviamente, em termos histricos, de uma fantasia). Mas podemos aceitar esta perspectiva como uma explicao histrica, sem por isso nos comprometermos com quaisquer pontos de vista acerca da justia ou injustia do sistema tico da resultante. Por muito centradas no interesse pessoal que as origens da tica possam ter sido, possvel que, a partir do momento em que comeamos a pensar em termos ticos, ultrapassemos essas premissas mundanas -- porque somos capazes de raciocinar e porque a razo no se subordina ao interesse pessoal. Quando reflectimos sobre a tica, usamos conceitos que, como vimos no primeiro captulo do presente livro, nos levam a ultrapassar o nosso interesse pessoal ou mesmo o interesse de um grupo especfico. Segundo a perspectiva contratualista da tica, este processo universalizante deveria parar na fronteira da nossa comunidade; mas, uma vez iniciado o processo, podemos descobrir que no seria coerente com as nossas restantes convices parar nesse ponto. Tal como os primeiros matemticos podem ter comeado a contar no intuito de registar o nmero de pessoas da sua tribo, sem fazerem a menor ideia de que estavam a dar os primeiros passos num caminho que iria conduzir ao clculo infinitesimal, tambm a origem da tica nada nos diz quanto ao lugar onde nos poder conduzir. Quando nos viramos para a questo da justificao, podemos verificar que a perspectiva contratualista da tica levanta numerosos problemas. No h dvida de que este tipo de concepes exclui da esfera da tica muito mais que os animais no humanos. Como os seres humanos com graves deficincias mentais

so igualmente incapazes de reagir em reciprocidade, tm tambm de ser excludos. O mesmo se aplica a bebs e crianas de tenra idade; mas as dificuldades da perspectiva contratualista no se limitam a estes casos especiais. A principal razo para celebrar um contrato tico , nesta perspectiva, o interesse pessoal. :, A no ser que se adicione algum elemento universal, um grupo de pessoas no tem qualquer motivo para lidar eticamente com outro se no for do seu interesse proceder assim. Se levssemos isto a srio, teramos de rever drasticamente os nossos juzos ticos. Por exemplo, os traficantes de escravos que transportaram escravos africanos para a Amrica no tinham nenhum motivo baseado no interesse pessoal para tratar melhor os africanos. Os africanos no tinham meios de retaliao. Se os abolicionistas no passassem de contratualistas, os esclavagistas poderiam contest-los explicando-lhes que a tica acabava nas fronteiras da comunidade e que, como os africanos no faziam parte da comunidade dos esclavagistas, estes no teriam deveres para com aqueles. Mas tomar o modelo contratualista a srio no afectaria apenas as prticas do passado. Embora se fale com frequncia do mundo actual como uma comunidade nica, no h dvida de que limitada a capacidade das pessoas, digamos, do Chade para responderem com reciprocidade ao bem ou ao mal que lhe fizerem, digamos, os cidados dos Estados Unidos. Dai que a perspectiva contratualista no imponha quaisquer obrigaes s naes mais ricas relativamente s naes mais pobres. O mais surpreendente de tudo isto o impacte do modelo contratualista na nossa atitude relativamente s geraes vindouras. "Por que motivo hei-de fazer alguma coisa pela posteridade? O que fez a posteridade por mim?" -- esta seria a perspectiva que deveramos adoptar se apenas aqueles que podem entrar em reciprocidade estivessem no interior das fronteiras da tica. No h qualquer maneira de aqueles que iro viver em 2100 poderem fazer algo para tornar a nossa vida melhor ou pior. Da que, se s existissem obrigaes onde pudesse haver reciprocidade, no precisaramos de nos preocupar com problemas como o destino a dar aos lixos nucleares. verdade que alguns resduos nucleares ainda sero mortais daqui a um quarto de milho de anos; mas, desde que os colocssemos em contentores que os mantivessem afastados de ns durante 100 anos, teramos feito tudo aquilo que a tica exige de ns. Estes exemplos devero ser suficientes para demonstrar que, qualquer que seja a sua origem, a tica que temos hoje :, transcende de facto uma compreenso tcita entre seres capazes de reciprocidade. A perspectiva de regressar a um tal ponto de partida no , penso, atraente. Como nenhuma explicao da origem da moral nos obriga a basear a nossa moral na reciprocidade e como no surgiram mais argumentos em favor desta concluso, devemos rejeitar esta perspectiva da tica. Neste ponto da discusso, alguns defensores da posio contratualista apelam para uma perspectiva mais flexvel da ideia de contrato, insistindo em que incluamos na comunidade moral todos os que possuem ou viro a possuir a *capacidade* de tomar parte num acordo de reciprocidade, independentemente de se saber se so de facto capazes de reciprocidade e sem ter to-pouco em conta quando tero essa capacidade. Torna-se evidente que esta perspectiva j no se baseia de modo algum na reciprocidade porque (a no ser que nos preocupemos

imenso em ter a nossa campa bem arranjada ou a nossa memria preservada para sempre) claro que as geraes vindouras no podem estabelecer relaes recprocas connosco, mesmo que um dia venham a ter a capacidade para agir reciprocamente. No entanto, se os defensores da posio contratualista abandonam deste modo a reciprocidade, que resta dela? Por que motivo havemos de adopt-la? E por que motivo havemos de limitar a moral queles que possuem a capacidade para celebrar acordos connosco, quando, na realidade, no existe qualquer possibilidade de alguma vez o fazerem? Em vez de nos apegarmos aos destroos de uma perspectiva contratualista que perdeu o seu ncleo central, seria melhor abandon-la pura e simplesmente e considerar a questo de saber quais os seres que, com base na universalizabilidade, devemos incluir no domnio da moral.

4. Qual o mal de matar? Um resumo bastante simplificado dos primeiros trs captulos deste livro poderia ser o seguinte: o primeiro captulo estabelece um conceito de tica do qual, no segundo captulo, deriva o princpio da igualdade na considerao de interesses; este princpio ento usado para clarificar problemas acerca da igualdade dos seres humanos e, no terceiro captulo, aplicado aos animais no humanos. Assim, at agora, o princpio da igualdade na considerao de interesses tem estado subjacente a grande parte da nossa abordagem; contudo, como vimos no captulo anterior, a aplicao deste princpio quando esto vidas em jogo menos clara do que quando abordamos interesses como o de evitar o sofrimento ou o de sentir prazer. Neste captulo, estudaremos algumas perspectivas relativas ao valor da vida e ao que h de mal em tirar uma vida, de modo a preparar o terreno para os captulos seguintes, nos quais retomaremos questes prticas como as relativas ao abate de animais, ao aborto, eutansia e tica do meio ambiente. A vida humana As pessoas dizem, com muita frequncia, que a vida sagrada, mas quase nunca em sentido literal. No pretendem dizer, como as palavras parecem implicar, que a vida em si sagrada. Se assim fosse, matar um porco ou arrancar uma couve seria to horrvel para essas pessoas como matar um ser humano. Quando algum diz que a vida sagrada est a referir-se vida humana. Mas por que motivo dever a vida humana possuir um valor to especial? Ao discutir a doutrina da santidade da vida humana no irei entender o termo "santidade" num sentido especificamente religioso. A doutrina pode muito bem ter uma origem religiosa, como irei assinalar mais frente neste mesmo captulo, mas faz agora parte de uma tica bastante secular e nesta qualidade que exerce, nos nossos dias, a sua maior influncia. Nem partirei do princpio que a doutrina defende que sempre um mal tirar uma vida humana, porque isso implicaria o pacifismo absoluto e h muitos defensores da santidade da vida humana que con-

cedem que se pode matar em legtima defesa. Podemos encarar a doutrina da santidade da vida humana simplesmente como uma forma de dizer que a vida humana possui um valor especial, um valor bastante distinto do valor da vida dos restantes seres vivos. A perspectiva de que a vida humana possui um valor nico est profundamente enraizada na nossa sociedade e encontra-se consagrada na lei. Para ilustrar at onde a podemos levar recomendo um livro notvel: *_The Long Dying of Baby Andrew*, de Robert e Peggy Stinson. Em Dezembro de 1976, Peggy Stinson, professora no estado da Pensilvnia, nos Estados Unidos, estava grvida de 24 semanas quando entrou em trabalho de parto prematuro. O beb, a quem Robert e Peggy deram o nome "Andrew", era praticamente invivel. Apesar da vontade expressa de ambos os pais de no quererem "herosmos", os mdicos que assistiram o beb usaram toda a tecnologia da medicina moderna para o manter vivo durante quase seis meses. Andrew tinha crises peridicas. Perto do final desse perodo tornou-se claro que, se sobrevivesse, ficaria gravemente :, deficiente para o resto da vida. Andrew tambm sofria muito; a certa altura o seu mdico disse a Robert e Peggy que lhe "devia doer como o diabo" de cada vez que respirava. O tratamento de Andrew custou 104.000 dlares a preos de 1977 (cerca de 19.000 contos) -hoje poderia facilmente atingir uma soma trs vez superior, visto que os cuidados intensivos de bebs muito prematuros custam pelo menos 1500 dlares por dia (cerca de 270 contos). Andrew Stinson foi mantido vivo contra a vontade dos seus pais, a um custo substancial, apesar do sofrimento evidente e do facto de, a partir de certa altura, se tornar bvio que nunca seria capaz de ter uma vida independente nem de pensar ou falar como a maioria dos seres humanos. Quer semelhante tratamento de um beb humano constitua a atitude correcta quer no -- e retomarei essa questo no captulo 7 --, est em contraste chocante com a indiferena com que se tira a vida a ces vadios, macacos de laboratrio e gado para carne. O que justifica essa diferena? Em todas as sociedades que conhecemos, tirar a vida tem estado sujeito a uma proibio qualquer, sendo de supor que nenhuma sociedade possa sobreviver se permitir aos seus membros matarem-se uns aos outros sem restries. Contudo, as diferenas entre as sociedades tm incidido precisamente em quem beneficia de proteco. Em muitas sociedades tribais, a nica infraco grave matar um membro inocente da prpria tribo -- os membros das outras tribos podem ser mortos impunemente. Em estados-naes mais sofisticados, a proteco alargase geralmente a todos os que se encontram nas fronteiras do territrio nacional, embora tenha havido casos -- como os estados que possuam escravos -- em que uma minoria era excluda. Actualmente, a maior parte das pessoas concorda -pelo menos em teoria --que condenvel matar seres humanos, independentemente da sua raa, religio, classe ou nacionalidade, com excepo de alguns casos especiais (como a autodefesa, a guerra, possivelmente a pena capital e uma ou duas outras reas duvidosas). A inadequao moral de princpios mais restritos, que limitam o respeito pela vida a uma tribo, raa ou nao, encarada como um dado adquirido; mas o :, argumento do captulo anterior tem de levantar dvidas sobre se a fronteira da nossa espcie marca um limite mais

defensvel do crculo sob proteco. Neste ponto, devemos fazer uma pausa para perguntar o que entendemos por expresses como "vida humana" e "ser humano", que surgem com muita frequncia em debates sobre, por exemplo, o aborto. "Ser o feto um ser humano?" -- esta , muitas vezes, a questo crucial nesses debates; mas, se no reflectirmos cuidadosamente sobre estes termos, essas perguntas no tero resposta. possvel dar expresso "ser humano" um significado preciso. Podemos us-la como equivalente a "membro da espcie *_Homo sapiens*". A questo de saber se um ser pertence a determinada espcie pode ser cientificamente determinada por meio de um estudo da natureza dos cromossomas das clulas dos organismos vivos. Neste sentido, no h dvida de que, desde os primeiros momentos da sua existncia, um embrio concebido a partir de esperma e vulo humanos um ser humano; e o mesmo verdade do ser humano com a mais profunda e irreparvel deficincia mental -- at mesmo de um beb anenceflico (literalmente sem crebro). H uma outra definio do termo "humano", proposta por Joseph Fletcher, telogo protestante e autor prolfico de escritos sobre temas ticos. Fletcher compilou uma lista daquilo a que chamou "indicadores de humanidade", que inclui o seguinte: autoconscincia, autodomnio, sentido do futuro, sentido do passado, capacidade de se relacionar com outros, preocupao pelos outros, comunicao e curiosidade. este o sentido do termo que temos em mente quando elogiamos algum dizendo que " muito humano" ou que tem "qualidades verdadeiramente humanas". Quando dizemos tal coisa, no estamos, claro, a referir-nos ao facto de a pessoa pertencer espcie *_Homo sapiens*, que, como facto biolgico, raramente posto em dvida; estamos a querer dizer que os seres humanos possuem tipicamente certas qualidades e que a pessoa em causa as possui em elevado grau. Estes dois sentidos de "ser humano" sobrepem-se, mas no coincidem. O embrio, o feto subsequente, a criana gravemente :, deficiente mental e at mesmo o recm-nascido, todos eles so indiscutivelmente membros da espcie *_Homo sapiens*, mas nenhum deles autoconsciente nem possui um sentido do futuro ou a capacidade de se relacionar com os outros. Logo, a escolha entre os dois sentidos pode ter implicaes importantes para a forma como respondemos a perguntas como "Ser que o feto um ser humano?". Quando escolhemos as palavras que usamos em situaes como esta, devemos empregar os termos que permitam exprimir o que queremos dizer com clareza e que no introduzam antecipadamente juzos sobre a resposta a questes substantivas. Estipular que usamos o termo "ser humano", digamos, no primeiro sentido e que, portanto, o feto um ser humano e o aborto imoral no ajudaria em nada. To-pouco seria melhor escolher o segundo sentido e defender nesta base que o aborto aceitvel. A moral do aborto uma questo substantiva, cuja resposta no pode depender do sentido que estipularmos para as palavras que usamos. Para evitar fazer peties de princpio e para tornar o meu sentido claro, porei de lado, por agora, o ambguo termo "ser humano" e substitui-lo-ei por dois termos diferentes, correspondentes aos dois sentidos diferentes de "ser humano". Para o primeiro sentido, o biolgico, usarei

simplesmente a expresso extensa, mas precisa, "membro da espcie *_Homo sapiens*", enquanto para o segundo sentido usarei o termo "pessoa". Este uso da palavra "pessoa" , ele mesmo, infeliz, susceptvel de criar confuses, dado que a palavra "pessoa" muitas vezes usada como sinnimo de "ser humano". No entanto, os termos no so equivalentes; poderia haver uma pessoa que no fosse membro da nossa espcie. Tambm poderia haver membros da nossa espcie que no fossem pessoas. A palavra "pessoa" tem a sua origem no termo latino para uma mscara usada por um actor no teatro clssico. Ao porem mscaras, os actores pretendiam mostrar que desempenhavam uma personagem. Mais tarde "pessoa" passou a designar aquele que desempenha um papel na vida, que um agente. De acordo com o *_Oxford Dictionary*, um dos sentidos actuais do termo "ser autoconsciente ou racional". Este sentido tem precedentes filosficos: irrepreensveis. John Locke define uma pessoa como "um ser inteligente e pensante dotado de razo e reflexo e que pode considerar-se a si mesmo aquilo que , a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e lugares". Esta definio aproxima a "pessoa" do sentido que Fletcher deu a "ser humano", com a diferena de escolher duas caractersticas cruciais -- a racionalidade e a autoconscincia -- para cerne do conceito. muito possvel que Fletcher concordasse que estas duas caractersticas so centrais e que as restantes decorrem mais ou menos delas. Em todo o caso, proponho-me usar o termo "pessoa" no sentido de um ser racional e autoconsciente, para captar os elementos do sentido popular de "ser humano" que no so abrangidos pelo termo "membro da espcie *_Homo sapiens*". O valor da vida dos membros da espcie *_ Homo sapiens* Com a clarificao trazida pelo nosso interldio terminolgico e o recurso ao argumento do captulo anterior, esta seco pode ser muito breve. O mal de infligir sofrimento a um ser no pode depender da espcie a que esse ser pertence; nem o mal de o matar. Os factos biolgicos que traam a fronteira da nossa espcie no tm significado moral. Dar preferncia vida de um ser apenas porque esse ser membro da nossa espcie pr-nos-ia na mesma posio que os racistas, que do preferncia aos membros da sua prpria raa. Quem leu os captulos anteriores deste livro achar esta concluso bvia porque trabalhmos gradualmente nesse sentido; mas difere de forma notvel da atitude prevalecente na nossa sociedade, que, como vimos, considera sagrada a vida de todos os membros da nossa espcie. Como se explica que a nossa sociedade aceite uma perspectiva que suporta to mal uma anlise crtica? Uma breve digresso histria talvez nos ajude a encontrar uma explicao. Se recuarmos at s origens da civilizao ocidental, ao tempo dos Gregos ou dos Romanos, vemos que pertencer espcie *_Homo sapiens* no era suficiente para garantir a proteco da prpria vida. No havia qualquer respeito pela vida dos escravos :, nem de outros "brbaros"; e mesmo entre os prprios Gregos e Romanos os bebs no tinham um direito automtico vida. Os Gregos e os Romanos matavam os bebs deformados ou fracos expondo-os aos elementos no cimo de uma colina. Plato e Aristteles pensavam que o estado devia impor a

morte de crianas deformadas. Os clebres cdigos legislativos atribudos a Licurgo e a Slon incluam disposies semelhantes. Neste perodo pensava-se que era melhor acabar com uma vida que comeara com maus auspcios do que tentar prolongar essa vida, com todos os problemas que da advinham. A nossa atitude actual data do advento do cristianismo. Havia uma motivao teolgica especfica para a insistncia crist na importncia de se pertencer a uma espcie: a crena de que todos os que nascem de pais humanos so imortais e esto destinados a uma eternidade de bem-aventurana ou de tormento. Com esta crena, a morte de um *_Homo sapiens* ganhou um significado temvel, uma vez que condenava um ser ao seu destino eterno. Uma segunda doutrina crist, que levou mesma concluso, foi a crena de que, como fomos criados por Deus, somos propriedade sua e matar um ser humano usurpar o direito de Deus de decidir se devemos viver ou morrer. Segundo Toms de Aquino, ceifar uma vida humana um pecado contra Deus, tal como matar um escravo seria um pecado contra o dono desse escravo. Por outro lado, acreditava-se que os animais no humanos tinham sido colocados por Deus sob o domnio humano, como est escrito na Bblia (Gnesis 1: 29 e 9: 1-3). Da que os seres humanos pudessem matar os animais no humanos a seu bel-prazer, desde que no fossem propriedade de outro ser humano. No decurso dos sculos de domnio cristo sobre o pensamento europeu, as atitudes ticas baseadas nestas doutrinas tornaram-se parte da ortodoxia moral incontestada da civilizao europeia. Actualmente, essas doutrinas j no so geralmente aceites, mas as atitudes ticas a que deram origem ajustam-se arreigada crena ocidental na singularidade e nos privilgios especiais da nossa espcie. No entanto, agora, que nos propomos reavaliar a perspectiva especista da natureza, chegou tambm o momento de reavaliarmos a nossa crena na santidade da vida dos membros da nossa espcie. O valor da vida de uma pessoa Decompusemos a doutrina da santidade da vida humana em duas afirmaes distintas: uma que defende que a vida dos membros da nossa espcie tem um valor especial e outra que confere um valor especial vida de uma pessoa. Vimos que a primeira afirmao indefensvel. Que dizer da ltima? A vida de um ser racional e autoconsciente ter um valor especial, ao contrrio de um ser meramente senciente? Uma linha de argumentao para responder a esta questo pela afirmativa a seguinte: um ser autoconsciente tem conscincia de si como entidade distinta, com um passado e um futuro. (Recorde-se que este era o critrio de pessoa de Locke.) Um ser que seja consciente de si neste sentido ser capaz de ter desejos que digam respeito ao seu prprio futuro. Por exemplo, um professor de Filosofia pode esperar vir a escrever um livro sobre a natureza objectiva da tica; um aluno pode desejar acabar o curso; uma criana pode querer dar um passeio de avio. Tirar a vida de uma destas pessoas sem o seu consentimento significa frustrar os seus desejos relativos ao futuro. Matar um caracol ou um recm-nascido com um dia no frustra nenhuma aspirao deste tipo, porque os caracis e os bebs so incapazes de semelhantes desejos.

Pode dizer-se que, quando se mata uma pessoa, no ficamos perante um desejo frustrado no mesmo sentido em que tenho um desejo frustrado quando percorro uma regio rida e, ao fazer uma pausa para matar a sede, descubro que o meu cantil est roto. Neste caso tenho um desejo que no posso satisfazer e sinto frustrao e desconforto devido ao desejo contnuo e no satisfeito de gua. Quando me matam, os desejos que tenho relativos ao futuro no continuam depois da minha morte e no sofro com a sua no satisfao. Mas significar isto que impedir a satisfao desses desejos no importa? O utilitarismo clssico -- tal como foi exposto pelo seu fundador, Jeremy Bentham, e refinado por filsofos posteriores, como John Stuart Mill e Henry Sidgwick -ajuza os actos pela sua tendncia para maximizar o prazer ou a felicidade e minimizar a dor ou a infelicidade. Termos como "prazer" e "felicidade" :, so pouco precisos, mas no restam dvidas de que se referem a algo que se sente ou se vive; por outras palavras, a estados de conscincia. Logo, de acordo com o utilitarismo clssico, no h um significado especial no facto de os desejos relativos ao futuro no se cumprirem quando as pessoas morrem. Quando se morre de repente, os desejos que se possam ter em relao ao futuro no importam para a quantidade de prazer ou de dor que se sente. Assim, para o utilitarista clssico, o estatuto de "pessoa" no directamente *relevante* para o mal de matar. No entanto, indirectamente, ser uma pessoa pode tornar-se importante para o utilitarista clssico. A sua importncia surge da seguinte forma: se sou uma pessoa, tenho um conceito de mim prprio. Sei que tenho um futuro. Tambm sei que a minha existncia futura pode ser interrompida. Se eu pensar que provvel que isto acontea a qualquer momento, a minha existncia ficar repleta de ansiedade e ser presumivelmente menos agradvel do que se no pensar que provvel que acontea por enquanto. Se eu souber que as pessoas como eu raramente so mortas, preocupar-me-ei menos. Da que o utilitarista clssico possa defender a proibio de matar pessoas na base *indirecta* de que isso aumenta a felicidade de pessoas que, de outra forma, se preocupariam com a possibilidade de serem mortas. Digo que se trata de uma razo *indirecta* porque no se refere a nenhum mal directo provocado na pessoa morta, mas a uma consequncia que isso tem noutras pessoas. claro que h algo de estranho em objectar ao homicdio no por causa do mal causado vtima, mas por causa do efeito que esse assassnio ter noutras pessoas. S mesmo um utilitarista clssico radical se no sentiria perturbado por esta estranheza. (No nos esqueamos, porm, que estamos neste momento a considerar apenas o mal *especial* de matar uma *pessoa*. O utilitarista clssico pode ainda encarar a morte como um mal porque elimina a felicidade que a vtima sentiria se permanecesse viva. Esta objeco morte provocada aplicar-se-ia a todo o ser com probabilidade de ter um futuro feliz, quer fosse uma pessoa quer no.) Contudo, para os fins presentes, o ponto principal o de que esta razo indirecta proporciona um motivo para se levar mais a srio a morte de uma pessoa que a morte de outro ser. Se :, um ser for incapaz de se conceber a si prprio como algo que existe ao longo do tempo, no precisamos de considerar a possibilidade de ele se preocupar com a perspectiva de a sua existncia futura ser subitamente interrompida -- ele no se pode preocupar com isso porque no tem uma concepo do seu prprio futuro.

Afirmei que a razo indirecta do utilitarismo clssico para levar mais a srio a morte de uma pessoa que a de outro ser legtima "em certas condies". A mais bvia dessas condies que a morte dessa pessoa pode vir a ser do conhecimento de outras pessoas, que retiram desse conhecimento uma estimativa mais sombria das suas probabilidades de viverem at uma idade provecta ou ficam pura e simplesmente com medo de serem assassinadas. possvel, claro, que uma pessoa possa ser morta em segredo total, de tal modo que mais ningum venha a saber que foi cometido um homicdio. Nesse caso, esta razo indirecta contra o homicdio no se aplicaria. Este ltimo ponto, porm, impe uma reserva. Nas circunstncias descritas no ltimo pargrafo, a razo indirecta do utilitarismo clssico contra a morte no se aplicaria *na medida em que ajuizssemos sobre este caso individual*. No entanto, h qualquer coisa contra a aplicao do utilitarismo apenas ou principalmente ao nvel de cada caso individual. Pode acontecer que, a longo prazo, se atinjam melhores resultados -- maior felicidade geral -- se instarmos as pessoas a no ajuizarem cada acto individual pelo padro da utilidade, mas sim a pensarem de acordo com certos princpios mais vastos que abranjam todas ou quase todas as situaes que provvel sucederem. Tm sido propostas vrias razes em apoio desta abordagem. R. M. Hare props uma distino til entre dois nveis de raciocnio moral: o intuitivo e o crtico. Considerar, em termos tericos as circunstncias possveis nas quais se poderia maximizar a utilidade de matar secretamente algum que pretendia continuar a viver raciocinar ao nvel crtico. Como filsofos, ou apenas como pessoas reflexivas e autocrticas, pode ser interessante e til para a nossa compreenso da teoria tica pensar em semelhantes hipteses invulgares. No entanto, o pensamento tico quotidiano tem de ser mais intuitivo. Na vida real no :, podemos normalmente prever todas as complexidades das nossas escolhas. No pura e simplesmente prtico tentar calcular antecipadamente as consequncias de todas as escolhas que fazemos. Mesmo que nos limitssemos s escolhas mais significativas, haveria o perigo de, em muitos casos, estarmos a calcular em circunstncias longe das ideais. Poderamos estar com pressa ou confusos. Poderamos sentir-nos furiosos, magoados ou em competio. Os nossos pensamentos poderiam estar toldados pela ganncia, pelo desejo sexual ou por ideias de vingana. Os nossos interesses pessoais ou das pessoas que amamos poderiam estar em jogo. Ou poderia acontecer que no fssemos muito bons a avaliar questes to complicadas como as consequncias provveis de uma escolha importante. Por todas estas razes, Hare pensa que seria melhor adoptarmos alguns princpios ticos gerais para a vida tica quotidiana, e no nos desviarmos deles. Esses princpios deveriam incluir aqueles que a experincia mostrou ao longo dos sculos que conduzem geralmente s melhores consequncias e, na perspectiva de Hare, incluiriam muitos dos princpios morais cannicos, como, por exemplo, dizer a verdade, respeitar as promessas, no prejudicar os outros, e assim por diante. O respeito pela vida de pessoas que desejam continuar a viver estaria presumivelmente entre estes princpios. Mesmo que, ao nvel crtico, possamos conceber circunstncias nas quais melhores consequncias resultariam de agir contra um ou mais destes princpios, as pessoas procederiam melhor, no seu todo, atendo-se a estes princpios do que

no o fazendo. Nesta perspectiva, os princpios morais intuitivos bem escolhidos seriam como as instrues de um bom treinador de tnis a um jogador. As instrues so dadas tendo em vista aquilo que compensar na maior parte das vezes; constituem um guia para jogar "tnis de alta eficcia". Ocasionalmente, um jogador pode fazer um lance inesperado e derrotar um vencedor aplaudido por todos; mas, se o treinador for mesmo bom, o no cumprimento das suas instrues trar, na maior parte das vezes, ms conseqncias. De modo que o melhor pr de lado a idia de tentar essas jogadas inesperadas. Analogamente, se nos guiarmos por um conjunto de princpios intuitivos bem escolhidos, :, podemos proceder melhor se no tentarmos calcular as consequncias de todas as escolhas morais importantes que temos de fazer, considerando, em seu lugar, quais os princpios a aplicar e agindo em conseqncia. possvel que, uma vez por outra, nos encontremos em circunstncias nas quais seja absolutamente claro que afastarmo-nos dos princpios dar melhores resultados que os que obteramos se nos ativssemos a esses princpios, caso em que temos uma justificao para esse afastamento. Mas, para a maioria das pessoas, na maior parte do tempo, essas circunstncias no surgiro e podem ser excludas do nosso pensamento. Logo, mesmo que, ao nvel crtico, o utilitarismo clssico tenha de conceder a possibilidade da existncia de casos nos quais seria melhor no respeitar o desejo de uma pessoa continuar a viver (porque a pessoa poderia ser morta em segredo total, evitando-se assim uma grande dose de sofrimento no mitigado), este tipo de pensamento no tem lugar ao nvel intuitivo, que deve guiar as nossas aces no dia-a-dia. Pelo menos, um utilitarista clssico pode argumentar deste modo. Penso que este o ncleo daquilo que um utilitarista clssico diria acerca da distino entre matar uma pessoa e matar outro tipo de ser. Existe, porm, outra verso de utilitarismo que concede um peso maior distino. Esta verso alternativa do utilitarismo julga os actos no pela sua tendncia para maximizar o prazer ou minimizar o sofrimento, mas pela medida em que concordam com as preferncias de quaisquer seres afectados pela aco ou pelas suas consequncias. Esta verso de utilitarismo denomina-se "utilitarismo das preferncias". ao utilitarismo das preferncias, e no ao utilitarismo clssico, que chegamos quando universalizamos os nossos interesses da forma descrita no captulo de abertura deste livro -- ou seja, quando damos o passo plausvel de considerar os interesses de uma pessoa aquilo que, ponderadas as alternativas e aps reflexo sobre todos os factos relevantes, a pessoa prefere. De acordo com o utilitarismo das preferncias, um acto contrrio preferncia de qualquer ser um mal, a no ser que essa preferncia seja suplantada por preferncias contrrias. Matar uma pessoa que prefere continuar a viver portanto um mal, caso se mantenham inalteradas as restantes condies. O facto :, de as vtimas no ficarem c aps o acto para lamentar o facto de as suas preferncias terem sido ignoradas irrelevante. O mal praticado quando se frustra a preferncia. Para os utilitaristas das preferncias, tirar a vida a uma pessoa ser normalmente pior do que tirar a vida a outro ser, uma vez que as preferncias das pessoas esto muito orientadas para o futuro. Logo, matar uma pessoa constitui normalmente uma violao, no de uma, mas de um grande leque das

preferncias mais centrais e significativas que um ser pode ter; tornar frequentemente intil tudo o que a vtima tentou fazer nos ltimos dias, meses ou mesmo anos. Pelo contrrio, os seres que no se podem ver a si mesmos como entidades com um futuro no podem ter quaisquer preferncias relativas sua existncia futura. Isto no significa que se negue que esses seres possam lutar contra uma situao na qual a sua vida corre perigo, como um peixe luta para se libertar do anzol cravado na sua boca; mas isso no indica nada mais que a preferncia pela cessao do estado de coisas que visto como doloroso ou assustador. A luta contra o perigo e o sofrimento no implica que o peixe seja capaz de preferir a sua existncia futura no existncia. O comportamento de um peixe preso num anzol constitui uma razo para no matar peixes por esse mtodo, mas no representa em si uma razo do utilitarismo das preferncias contra matar peixes por um mtodo que cause morte instantnea sem causar primeiro dor ou sofrimento. (Mais uma vez, no esqueamos que estamos a considerar o que h de especialmente errado em matar uma pessoa; no estou a dizer que nunca existem razes do utilitarismo das preferncias contra matar seres conscientes que no sejam pessoas.) Ser que uma pessoa tem direito vida? Embora o utilitarismo das preferncias fornea realmente uma razo directa para no se matar uma pessoa, h quem ache a razo insuficientemente coerciva -ainda que a juntemos s importantes razes indirectas que qualquer forma de utilitarismo tomar em linha de conta. Mesmo para o utilitarismo das preferncias, o mal causado pessoa assassinada meramente :, um factor a ser considerado e a preferncia da vtima poderia por vezes ter menos valor que as preferncias de outros. H quem defenda que a proibio de matar pessoas mais absoluta do que este tipo de clculo utilitarista implica. Temos a sensao de que a nossa vida algo a que temos *direito* e os direitos no podem ser cerceados pelas preferncias nem pelo prazer dos outros. No penso que a noo de direito moral seja til nem importante, excepto quando usada como uma forma abreviada de nos referirmos a consideraes morais mais fundamentais. Apesar disso, como a ideia de que temos "direito vida" bastante comum, vale a pena perguntar se existem bases para atribuir o direito vida s pessoas, enquanto seres distintos de outros seres vivos. Michael Tooley, um filsofo americano contemporneo, defendeu que os nicos seres que tm direito vida so aqueles que podem conceber-se a si prprios como entidades distintas que existem ao longo do tempo -- por outras palavras, pessoas, no sentido em que usmos o termo. O seu argumento baseia-se na afirmao de que existe uma ligao conceptual entre os desejos que um ser capaz de ter e os direitos que se pode dizer que esse ser possui. Como Tooley escreveu: A intuio fundamental a de que um direito algo que pode ser violado e que, em geral, violar um direito que um indivduo tem frustrar o desejo correspondente. Suponhamos, por exemplo, que o leitor tem um automvel. Nesse caso, tenho, primeira vista, a obrigao de no lho tirar. No entanto, a

obrigao no incondicional; depende em parte da existncia de um desejo correspondente no leitor. Se o leitor no se importar que eu lhe tire o carro, em termos gerais no violo o seu direito ao faz-lo. Tooley admite ser difcil formular com preciso as conexes entre direitos e desejos, pois h casos problemticos, como as pessoas adormecidas ou temporariamente inconscientes. Tooley no quer afirmar que essas pessoas no tm direitos por nesse momento no terem desejos. Apesar disso, defende que a posse de um direito tem de alguma forma de estar ligada capacidade :, de ter os desejos relevantes, ainda que no tenha de estar ligada posse efectiva dos prprios desejos. O passo seguinte consiste em aplicar esta perspectiva sobre os direitos ao caso do direito vida. Para pr a questo da forma mais simples possvel -- mais simples do que o faz o prprio Tooley e certamente *demasiado* simples --, se o direito vida o direito de continuar a existir como entidade distinta, ento o desejo relevante de possuir um direito vida o desejo de continuar a existir como entidade distinta. Mas s um ser capaz de se conceber a si prprio como uma entidade distinta que existe ao longo do tempo -- ou seja, s uma pessoa -poderia ter esse desejo. Logo, s uma pessoa poderia ter direito vida. Foi assim que Tooley formulou pela primeira vez a sua posio, num artigo notvel intitulado "Abortion and Infanticide", publicado em 1972. No entanto, o problema de como formular com preciso a ligao entre direitos e desejos levou Tooley a alterar a sua posio num livro subsequente com o mesmo ttulo, *_Abortion and Infanticide*. A argumenta que um indivduo no pode num dado momento -digamos agora -- ter o direito continuidade da sua existncia, a no ser que esse indivduo seja de um tipo tal que possa ser agora do seu interesse continuar a existir. Poder-se-ia pensar que esta formulao implica uma diferena marcante no resultado da posio de Tooley porque, apesar de um recm-nascido no parecer capaz de se conceber como uma entidade distinta existente ao longo do tempo, pensamos normalmente que pode ser do interesse de um beb ser salvo da morte, mesmo que essa morte seja totalmente isenta de dor e sofrimento. Por certo o que fazemos em retrospectiva: eu poderia dizer, sabendo que quase morri na infncia, que a pessoa que tirou o meu carrinho de beb da trajecto do comboio em andamento o meu maior benfeitor, porque sem o seu raciocnio clere eu nunca teria a vida feliz e preenchida de que agora desfruto. Tooley argumenta, porm, que a atribuio retrospectiva a um beb de um interesse em viver constitui um erro. No sou a criana a partir da qual cresci. O beb no podia desejar vir a ser o tipo de ser que eu sou nem sequer um ser intermdio entre o que sou agora e o beb. Nem sequer me consigo lembrar de quando era beb; no existem quaisquer :, ligaes mentais entre ns. A continuao da existncia no pode ser do interesse de um ser que *nunca* teve o conceito de um sujeito contnuo -- ou seja, nunca foi capaz de se conceber a si mesmo como algo que existe ao longo do tempo. Se o comboio tivesse matado instantaneamente o beb, a morte no teria sido contrria aos seus interesses, porque o beb nunca teria tido o conceito de existir ao longo do tempo. verdade que eu no estaria vivo, mas eu s posso dizer que do meu interesse estar vivo porque tenho o conceito de um sujeito contnuo. Posso com igual confiana dizer que do meu interesse

que os meus pais se tenham conhecido, porque, se nunca se tivessem encontrado, no poderiam ter criado o embrio a partir do qual evolui e eu no estaria, portanto, vivo. Isto no quer dizer que a criao do embrio fosse do interesse de qualquer ser em potncia que pairava por ali espera de ser trazido existncia. Esse ser no existia e, se eu no tivesse sido trazido existncia, no teria havido algum que no teria vivido a vida que tenho vivido. Analogamente, cometemos um erro se atribuirmos agora ao beb um interesse na sua vida futura --beb que, nos primeiros dias a seguir ao seu nascimento, no pode ter qualquer conceito de existncia contnua e com o qual no possuo quaisquer ligaes mentais. Assim, embora por um caminho mais longo, Tooley chega no seu livro a uma concluso praticamente equivalente que chegou no seu artigo. Para ter direito vida preciso ter ou, pelo menos, ter tido alguma vez o conceito de uma existncia contnua. Note-se que esta formulao evita os problemas decorrentes de pessoas adormecidas ou inconscientes; basta que algum tenha tido em algum momento o conceito de existncia continua para poder dizer que a continuidade da sua vida pode ser do seu interesse. Isto faz sentido; o meu desejo de continuar a viver -- ou de completar este livro ou de dar a volta ao mundo no ano que vem -no cessa quando no estou conscientemente a pensar nessas coisas. Desejamos muitas vezes algo sem que o desejo esteja sempre presente no nosso esprito. O facto de termos o desejo torna-se aparente quando algo nos faz record-lo ou quando somos confrontados de sbito com uma situao na qual temos de escolher entre duas linhas de aco, uma das quais :, torna a realizao desse desejo menos provvel. Do mesmo modo, quando dormimos, os nossos desejos relativos ao futuro no deixam de existir. Continuam presentes quando acordamos. Tal como os desejos ainda fazem parte de ns, tambm o nosso interesse numa vida contnua permanece parte de ns enquanto estamos a dormir ou inconscientes. As pessoas e o respeito pela autonomia At agora, a nossa abordagem do mal de matar uma pessoa concentrou-se na capacidade desta para encarar o seu futuro e para ter desejos com ele relacionados. Uma outra implicao de se ser pessoa pode tambm ter relevncia para o mal de matar. H uma corrente de pensamento tico, associada a Kant, mas incluindo muitos autores que no so kantianos, de acordo com a qual o respeito pela autonomia constitui um princpio tico fundamental. Por "autonomia" entende-se a capacidade para efectuar escolhas, tomar decises e agir nessa base. Os seres racionais e autoconscientes tm presumivelmente esta aptido, enquanto os seres que no podem considerar as alternativas sua disposio no so capazes de escolher no sentido requerido e logo no podem ser autnomos. Em particular, somente um ser que compreenda a diferena entre morrer e continuar a viver pode autonomamente escolher viver. Da que matar uma pessoa que no tenha escolhido morrer viole a autonomia dessa pessoa; e, como a escolha entre viver e morrer a mais fundamental que algum pode fazer, a escolha da qual todas as outras escolhas dependem, matar uma pessoa que no escolha morrer constitui a violao mais grave possvel da autonomia dessa

pessoa. Nem toda a gente concorda que o respeito pela autonomia constitui um princpio tico fundamental ou sequer um princpio moral vlido. Os utilitaristas no respeitam a autonomia pela autonomia, embora possam conferir grande peso ao desejo de uma pessoa continuar a viver, quer maneira do utilitarismo das preferncias, quer como prova de que a vida da pessoa foi em geral feliz. Mas os utilitaristas das preferncias tm de conceder que o desejo de continuar a viver pode ser suplantado por outros desejos e os utilitaristas clssicos tm de reconhecer que :, as pessoas podem estar profundamente enganadas nas suas expectativas de felicidade. Logo, um utilitarista, ao objectar morte de uma pessoa, no pode colocar a mesma nfase na autonomia que aqueles que consideram o respeito pela autonomia um princpio moral independente. O utilitarista clssico poderia ter de aceitar que, em certos casos, seria um bem matar uma pessoa que no escolhesse morrer, dado que, se no fosse morta, essa pessoa teria uma existncia miservel. No entanto, isto s verdade ao nvel crtico do raciocnio moral. Como vimos anteriormente, os utilitaristas podem incentivar as pessoas a adoptar na sua vida quotidiana princpios que levaro, em quase todas as circunstncias, quando seguidos, a melhores consequncias que qualquer aco alternativa. O princpio do respeito pela autonomia seria um exemplo fundamental de um tal princpio. Examinaremos em breve casos efectivos que levantam esta questo, na discusso da eutansia do captulo 7. Talvez seja til e oportuno resumir as nossas concluses sobre o valor da vida de uma pessoa. Vimos que pode haver quatro razes possveis para defender que a vida de uma pessoa possui um certo valor que a distingue da vida de um ser meramente senciente: a preocupao do utilitarismo clssico com os efeitos que uma morte pode provocar nas outras pessoas; a preocupao do utilitarismo das preferncias com a frustrao dos desejos e dos planos para o futuro da vtima; o argumento de que a capacidade de se conceber a si prprio como algo que existe ao longo do tempo constitui uma condio necessria do direito vida; e o respeito pela autonomia. Embora, ao nvel do raciocnio critico, o utilitarismo clssico aceite apenas a primeira razo (indirecta) e o utilitarismo das preferncias somente as duas primeiras, ao nvel intuitivo provavelmente ambos os utilitarismos defenderiam tambm o respeito pela autonomia. A distino entre os nveis crtico e intuitivo leva, assim, a um maior grau de convergncia, ao nvel da tomada de decises morais quotidianas, entre o utilitarismo e quem defende outras perspectivas morais, do que a convergncia que se verificaria se considerssemos apenas o nvel crtico de raciocnio. Em todo o caso, nenhuma das quatro razes para se conceder proteco especial vida das pessoas pode ser rejeitada de imediato. Por :, isso t-las-emos presentes quando abordarmos as questes prticas relacionadas com o acto de matar. No entanto, antes disso, temos ainda de considerar afirmaes acerca do valor da vida que no se baseiam nem na pertena nossa espcie, nem em ser uma pessoa.

Vida consciente

H muitos seres sencientes e capazes de sentir prazer e dor que no so racionais nem autoconscientes e que, portanto, no so pessoas. Referir-me-ei a eles como *seres conscientes*. Muitos animais no humanos cabem quase de certeza nesta categoria, tal como crianas recm-nascidas e alguns seres humanos com deficincias mentais. Destes, quais so ao certo aqueles que no possuem autoconscincia algo que consideraremos nos prximos captulos. Se Tooley tiver razo, no se pode dizer que os seres desprovidos de autoconscincia tenham direito vida, no sentido pleno da palavra "direito". Porm, por outras razes, mat-los pode ser um mal. Nesta seco poremos a questo de saber se a vida de um ser que consciente, mas no autoconsciente, tem valor e, em caso afirmativo, como se compara o valor dessa vida com o da vida de uma pessoa. Ser que devemos dar valor vida consciente? A razo mais bvia para dar valor vida de um ser capaz de sentir prazer ou dor reside no prazer que esse ser pode sentir. Se damos valor aos nossos prazeres -como comer, ter relaes sexuais, correr a toda a velocidade ou nadar num dia de calor --, o aspecto universal dos juzos ticos exige que alarguemos a avaliao positiva da nossa experincia desses prazeres a experincias semelhantes de todos aqueles que as possam ter. Deste modo, o facto de os seres irem experimentar prazer no futuro constitui uma razo para dizer que seria um mal mat-los. Claro est que um argumento semelhante a propsito da dor aponta na direco oposta e este argumento s conta em desfavor de matar quando acreditamos que o prazer que provavelmente os :, seres sentem supera a dor que provavelmente sofrem. Assim, o que isto quer dizer que no devemos encurtar uma vida agradvel. Esta formulao bastante simples: valorizamos o prazer; matar quem tem uma existncia agradvel elimina o prazer que esse ser sentiria; logo, essa morte um mal. Mas formular o argumento deste modo oculta algo que, assim que o percebemos, torna a questo tudo menos simples. H duas formas de reduzir a quantidade de prazer no mundo: uma eliminar os prazeres da vida dos que tm uma existncia agradvel; a outra eliminar quem tem uma existncia agradvel. A primeira deixa seres que sentem menos prazer do que de outra forma sentiriam. A segunda, no. Isto significa que no podemos passar automaticamente de uma preferncia por uma vida agradvel em desfavor de uma vida desagradvel para uma preferncia por uma vida desagradvel em desfavor de vida nenhuma. Pois, poderia objectar-se, ser-se morto no nos pe numa situao pior; faz-nos deixar de existir. Assim que deixamos de existir, no sentimos a falta do prazer que sentiramos. Talvez isto parea um sofisma -- um exemplo da habilidade dos filsofos acadmicos para encontrar distines onde no existem diferenas significativas. Se isso que o leitor pensa, considere o caso contrrio, relacionado, no com a reduo do prazer, mas com o seu incremento. H duas formas de aumentar a quantidade de prazer no mundo: uma aumentar o prazer de quem existe agora; outra aumentar o nmero de quem ter uma existncia agradvel. Se matar quem tem uma vida agradvel um mal devido ao prazer perdido, nesse caso

seria um bem aumentar o nmero de quem tem uma existncia agradvel. Poderamos consegui-lo tendo um maior nmero de filhos, desde que padssemos razoavelmente esperar que a sua vida fosse agradvel, ou criando uma grande quantidade de animais em condies tais que garantissem que a sua vida seria agradvel. Mas seria realmente um bem criar mais prazer criando mais seres satisfeitos? H duas abordagens possveis destas questes desconcertantes. A primeira consiste em aceitar simplesmente que um bem aumentar o prazer no mundo aumentando o nmero de vidas :, agradveis e um mal reduzir a quantidade de prazer no mundo reduzindo o nmero de vidas agradveis. Esta abordagem tem a vantagem de ser simples, directa e claramente consistente, mas exige que admitamos que, se pudssemos aumentar o nmero de seres com uma vida agradvel sem piorar a situao de outros, seria um bem proceder assim. Para verificar se nos sentimos perturbados por esta concluso, talvez seja til considerar um caso especfico. Imaginemos um casal que est a tentar decidir se h-de ou no ter filhos. Suponhamos que, no que diz respeito sua prpria felicidade, as vantagens e desvantagens se equilibram. Os filhos iriam interferir com as suas carreiras numa fase crucial da sua vida profissional e teriam de desistir da sua diverso preferida -- fazer esqui em campo aberto -- pelo menos durante alguns anos. Por outro lado, sabem que, como a maioria dos pais, sentiro as alegrias e a realizao de terem filhos e de os verem crescer. Suponhamos que, se outras pessoas forem afectadas, os bons e maus resultados se anulam. Por fim, suponhamos que, como o casal podia proporcionar aos seus filhos um bom comeo de vida e as crianas seriam cidads de uma nao desenvolvida com elevados padres de vida, provvel que os seus filhos tivessem uma vida agradvel. Deveria o casal considerar o provvel prazer futuro dos seus filhos como uma razo importante para ter filhos? Duvido que muitos casais considerem esse factor, mas, se aceitarmos a primeira abordagem, o que deveriam fazer. Chamarei "perspectiva total" a esta abordagem, dado que nesta viso pretendemos aumentar a quantidade total de prazer (e reduzir a quantidade total de sofrimento) e indiferente se se consegue isso aumentando o prazer dos seres existentes ou aumentando o nmero de seres existentes. A segunda abordagem consiste em considerar somente os seres que j existem antes da tomada da deciso ou, pelo menos, que existem independentemente dessa deciso. Podemos chamar-lhe "perspectiva da existncia prvia". Neste caso rejeita-se o valor do incremento de prazer por meio da criao de seres adicionais. A perspectiva da existncia prvia est mais de harmonia com o juzo intuitivo que a maioria das pessoas faz (segundo penso) de que os casais no tm qualquer obrigao :, moral de ter filhos quando provvel que esses filhos possam vir a usufruir de uma vida agradvel, desde que ningum seja afectado pela negativa por essa deciso. Mas como conciliaremos a perspectiva da existncia prvia com as nossas intuies no caso inverso, quando um casal est a considerar a hiptese de ter um filho que, talvez porque ir herdar uma deficincia gentica, ter uma vida totalmente miservel e morrer antes do seu segundo aniversrio? Consideraramos um mal que um casal concebesse uma tal criana com perfeita conscincia da situao; mas, se o prazer que uma criana

possvel sentiria no constitui uma razo para a trazer ao mundo, por que motivo seria a dor que uma criana possvel sentiria uma razo para *no* a trazer ao mundo? A perspectiva da existncia prvia tem de defender que no h mal algum em trazer um ser miservel ao mundo ou, alternativamente, de explicar a assimetria entre casos de filhos possveis que provavelmente tero uma vida agradvel e filhos possveis que provavelmente tero uma existncia miservel. Negar que um mal trazer conscientemente uma criana miservel ao mundo algo que dificilmente ocorreria a quem comeou por adoptar a perspectiva da existncia prvia, pois parece mais de harmonia com o seu juzo intuitivo do que a perspectiva total; mas no fcil encontrar uma explicao convincente da assimetria. Talvez o melhor que se pode dizer -- e no grande coisa -- que nada h de mal, directamente, em conceber um filho que ter uma vida desgraada; mas, a partir do momento em que essa criana existir, como a sua vida nada pode conter seno infortnio, deve reduzir-se a quantidade de sofrimento no mundo por meio da eutansia. Mas a eutansia um processo mais doloroso para os pais e outras pessoas envolvidas que a no concepo. Da que haja uma razo indirecta para no conceber uma criana condenada a uma existncia miservel. Ser ento um mal abreviar uma vida agradvel? Podemos defender que sim, quer da perspectiva total, quer da perspectiva da existncia prvia; mas a nossa resposta compromete-nos com coisas diferentes em cada um dos casos. S podemos adoptar a perspectiva da existncia prvia se aceitarmos no ser um mal trazer um ser miservel existncia -- ou ento se fornecermos uma explicao para mostrar que isso um mal, apesar de no :, ser um mal no trazer existncia um filho cuja vida seria agradvel. Alternativamente, podemos optar pela perspectiva total; mas, nesse caso, teremos de admitir que tambm um bem criar mais seres cuja vida seria agradvel -- e isso tem estranhas implicaes prticas. J vimos algumas destas implicaes. Outras tornar-se-o evidentes no prximo captulo. A comparao do valor de vidas diferentes Ser que, se pudermos dar uma resposta afirmativa, embora um tanto incerta, pergunta sobre se a vida de um ser consciente, mas no autoconsciente, tem algum valor, poderemos tambm comparar o valor de diferentes vidas, a nveis diferentes de conscincia e de autoconscincia? Claro est que no vamos tentar atribuir valores numricos vida de diferentes seres, nem preparar uma lista por ordem de valor. O melhor que poderamos esperar uma certa ideia dos princpios que, quando complementados com a informao pormenorizada apropriada acerca da vida de diferentes seres, pudesse servir de base para uma tal lista. Mas a questo fundamental a de saber se podemos realmente aceitar a ideia de ordenar o valor de diferentes vidas. H quem afirme que antropocntrico e mesmo especista ordenar hierarquicamente o valor de diferentes vidas. Se fizermos tal coisa, estaremos inevitavelmente a colocar-nos no topo, seguidos de outros seres mais prximos de ns na proporo da semelhana entre eles e ns. Em vez isso, deveramos reconhecer que, do ponto de vista dos diferentes seres, cada vida tem o mesmo

valor. Os que adoptam esta perspectiva reconhecem, claro, que a vida de uma pessoa pode incluir o estudo da filosofia, enquanto a vida de um rato no pode; mas eles dizem que os prazeres da vida de um rato tudo o que ele possui e que, por isso, podemos presumir que signifiquem tanto para o rato como os prazeres da vida de uma pessoa significam para essa pessoa. No podemos dizer que uma vida tenha mais valor que outra. Ser especismo julgar que a vida de um adulto normal membro da nossa espcie mais valiosa que a vida de um rato adulto normal? S seria possvel defender um tal juzo se pudssemos :, encontrar um campo neutro, um ponto de vista imparcial a partir do qual pudssemos fazer comparaes. Encontrar um campo neutro constitui uma dificuldade prtica muito real, mas no penso que represente um problema terico insolvel. Por mim, enquadraria a pergunta que precisamos de fazer do seguinte modo: imaginemos que tenho a propriedade peculiar de me transformar num animal, de tal modo que, como Puck em *_Sonho de Uma Noite de Vero*, possa ser "s vezes um cavalo, s vezes um co". E suponhamos tambm que, quando sou um cavalo, o sou de verdade, com todas as experincias mentais de um cavalo, e apenas essas, e que, quando sou um ser humano, tenho todas as experincias mentais de um ser humano e apenas essas. Suponhamos agora que posso entrar num terceiro estado em que me lembro exactamente do que ser um cavalo e do que ser um ser humano. Como seria este terceiro estado? Em alguns aspectos -- o grau de percepo de si e de racionalidade, por exemplo -- poderia ser mais semelhante existncia humana que existncia equdea, mas no seria uma existncia humana em todos os aspectos. Nesse terceiro estado, eu poderia ento comparar a existncia equdea com a existncia humana. Suponhamos que me era proporcionada a oportunidade de uma outra vida, podendo escolher entre uma vida equdea e uma vida humana, ambas as vidas em questo sendo to boas quanto se pode razoavelmente esperar que possam ser uma vida equdea e uma vida humana neste planeta. Eu decidiria ento, na realidade, entre o valor da vida de um cavalo (para um cavalo) e o valor da vida de um ser humano (para um ser humano). No h dvida de que este cenrio exige que suponhamos muita coisa impossvel de acontecer e algumas coisas que foram a nossa imaginao. A coerncia de uma existncia na qual algum no nem um cavalo nem um ser humano, mas se lembra do que significa ser ambos, pode ser posta em causa. Apesar disso, creio que pode fazer algum sentido a ideia de escolha a partir desta posio; e tenho alguma confiana em que, desta posio, algumas formas de vida seriam consideradas preferveis a outras. Se for verdade que podemos achar que faz sentido a escolha entre uma existncia como rato ou como ser humano, nesse caso :, -- qualquer que seja a nossa escolha -- podemos achar que faz sentido a ideia de que a vida de uma espcie de animal possui mais valor que a vida de uma outra; e se assim for, a afirmao de que a vida de todo o ser tem igual valor muito frgil. No podemos defender essa afirmao dizendo que a vida de todo o ser importantssima para ele, dado que aceitmos uma comparao que adopta uma postura mais objectiva -- ou, pelo menos, intersubjectiva -- e que, portanto, vai alm do valor da vida de um ser exclusivamente considerada do ponto de vista desse ser. Logo, no seria necessariamente especismo classificar o valor de diferentes vidas

de acordo com uma ordem hierrquica. Como faramos isso outra questo -- e no tenho nada melhor para oferecer que a reconstruo imaginria do que seria existir na forma de um tipo diferente de ser. Algumas comparaes podem ser extremamente difceis. Poderemos ter de reconhecer que no fazemos a menor ideia se seria melhor uma vida de peixe ou de cobra; mas acontece que quase nunca nos vemos forados a decidir entre matar um peixe ou uma cobra. Outras comparaes podem no ser to difceis. Em geral, parece de facto que quanto mais desenvolvida for a vida consciente do ser, quanto maior for o grau de autoconscincia e de racionalidade e mais vasto o leque de experincias possveis, tanto maior seria a nossa preferncia por esse tipo de vida, se tivssemos de escolher entre ela e a de um ser com um nvel inferior de conscincia. Podem os utilitaristas defender uma tal preferncia? Numa famosa passagem, John Stuart Mill tentou faz-lo: Poucas criaturas humanas consentiriam em ser transformadas em qualquer animal inferior, com a promessa de viverem plenamente todos os prazeres desse animal; nenhum ser humano inteligente consentiria em ser um louco, nenhuma pessoa instruda aceitaria ser transformada num ignorante, nenhuma pessoa de sentimentos e conscincia gostaria de tornar-se egosta e vil, mesmo que fossem persuadidos de que o louco, o ignorante ou o tratante est mais satisfeito com a sua sorte que eles [...] melhor ser um ser humano insatisfeito que um porco satisfeito; melhor ser um Scrates insatisfeito que um louco satisfeito. E se o porco ou o louco so de opinio diferente, porque s conhecem o seu lado da questo. A outra parte da comparao conhece ambos os lados. :, Como muitos crticos assinalaram, este argumento frgil. Saberia realmente Scrates o que ser um louco? Poderia ele na verdade sentir as alegrias de um prazer ocioso com coisas simples, alheio ao desejo de compreender e melhorar o mundo? Podemos duvidar. Mas h outro aspecto significativo desta passagem que passa muitas vezes despercebido. O argumento de Mill para se preferir a vida de um ser humano de um animal (com o qual a maioria dos modernos leitores se sentiria muito vontade) anlogo ao seu argumento para preferir a vida de um ser humano inteligente de um louco. Dado o contexto e o modo como o termo "louco" era usado correntemente no seu tempo, provvel que Mill se estivesse a referir quilo a que hoje damos o nome de "deficiente mental". Com esta concluso adicional, alguns leitores modernos sentir-se-o bastante incomodados; mas, como o argumento de Mill sugere, no fcil preferir a vida de um ser humano vida de um animal sem manifestar, ao mesmo tempo, a preferncia pela vida de um ser humano normal relativamente vida de um outro ser humano com um nvel intelectual semelhante ao de um animal no humano da primeira comparao. difcil conciliar o argumento de Mill com o utilitarismo clssico porque no parece pura e simplesmente verdade que os seres mais inteligentes tenham uma maior capacidade para a felicidade; e, mesmo que aceitssemos que essa capacidade maior, teramos de tomar em considerao o facto de, como Mill reconhece, essa capacidade ser preenchida com menor frequncia (o louco est satisfeito, mas Scrates no). Ser que o utilitarismo das preferncias teria melhores perspectivas de defender os juzos de Mill? Tudo dependeria da forma como se

comparassem as diferentes preferncias que tm os seres com diferentes graus de conscincia e autoconscincia. No parece impossvel que se encontrem formas de classificar essas diferentes preferncias; mas, nesta fase, a questo permanece em aberto. Este captulo debruou-se sobre a questo de matar seres conscientes. Se h ou no algum mal em tirar a vida a seres no conscientes -- rvores ou plantas, por exemplo -- o que iremos estudar no captulo 10, dedicado tica do meio ambiente.

5 Tirar a vida: os animais

No captulo 4 examinmos alguns princpios gerais sobre o valor da vida. Neste e nos dois captulos seguintes tiraremos dessa discusso algumas concluses sobre trs casos relativos morte que tm sido objecto de aceso debate: o aborto, a eutansia e o abate de animais. Dos trs, a questo do abate de animais provavelmente a que menor controvrsia tem suscitado; no entanto, por razes que se tornaro claras mais tarde, impossvel defender uma posio sobre o aborto e a eutansia sem abordar a questo de matar animais no humanos. Comearemos, portanto, por a.

Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa? Vimos que h trs razes para considerar que matar uma pessoa uma violao mais grave do que matar um ser que no seja uma pessoa. Isto verdade quer aceitemos o utilitarismo das preferncias, o argumento de Tooley acerca do direito vida :, ou o princpio do respeito pela autonomia. Mesmo um utilitarista clssico diria que pode haver razes indirectas que expliquem por que motivo pior matar uma pessoa. De modo que, na discusso acerca do mal de matar animais no humanos, importante perguntar se alguns deles so pessoas. Parece estranho chamar "pessoa" a um animal. Esta estranheza pode no passar de um sintoma do nosso hbito de manter a nossa espcie claramente separada das restantes. Em todo o caso, podemos evitar a estranheza lingustica reformulando a questo de acordo com a nossa definio de "pessoa". O que estamos de facto a indagar se alguns animais no humanos so seres racionais e autoconscientes, conscientes de si mesmos como entidades distintas com passado e futuro. Sero os animais autoconscientes? H hoje provas slidas de que alguns o so. Talvez a prova mais espectacular provenha de smios antropides que conseguem comunicar connosco por meio de linguagem humana. O antigo sonho de ensinar a nossa linguagem a uma outra espcie tornou-se realidade quando dois cientistas americanos, Allen e Beatrice Gardner, puseram a hiptese de o fracasso das

tentativas anteriores para ensinar chimpanzs a falar se ter devido ao facto de os chimpanzs no possurem o equipamento vocal necessrio para reproduzir os sons da linguagem humana, e no a inteligncia necessria para usar a linguagem. Da que o casal Gardner decidisse tratar um jovem chimpanz como se fosse um beb humano sem cordas vocais. Comunicaram com ele e entre si na sua presena usando a linguagem gestual americana, uma linguagem usada correntemente pelos surdos americanos. A tcnica registou um xito estrondoso. O chimpanz, ao qual deram o nome de *_Washoe*, aprendeu a compreender cerca de 350 sinais diferentes e a usar correctamente cerca de 150. Alinhava sinais para formar frases simples. Quanto autoconscincia, *_Washoe* no hesitou quando lhe mostraram a sua imagem num espelho e lhe perguntaram "Quem ?", respondendo "Eu, *_Washoe*". Mais tarde *_Washoe* mudou-se para Ellensburg, no estado de Washington, onde viveu com outros chimpanzs sob os cuidados de Roger e Deborah Fouts. A adoptou um chimpanz beb e em breve comeou no s a fazer-lhe sinais, como :, a ensinar-lhe deliberadamente esses sinais, moldando as mos para formar o sinal de "comida" no contexto correcto. Os gorilas parecem ser to bons como os chimpanzs a aprender a linguagem gestual. H quase vinte anos, Francine Patterson comeou a usar sinais e tambm a falar ingls com *_Koko*, uma gorila da plancie. *_Koko* possui agora um vocabulrio prtico de mais de 500 sinais e usou cerca de 1000 sinais em uma ou mais ocasies. Compreende um nmero ainda maior de palavras faladas em ingls. O seu companheiro, *_Michael*, que entrou em contacto com a linguagem gestual numa idade mais tardia, usou cerca de 400 sinais. Em frente de um espelho, *_Koko* faz caretas ou examina os seus dentes. Quando lhe perguntaram "Quem uma gorila esperta?", *_Koko* respondeu: "Eu" Quando algum disse de *_Koko*, na sua presena, "Ela pateta!", *_Koko* (talvez no compreendendo o termo) disse por sinais: "No, gorila." Lyn Miles ensinou a linguagem gestual a um orangotango chamado *_Chantek*. Quando lhe mostraram uma fotografia de um gorila a apontar para o nariz, *_Chantek* foi capaz de o imitar, apontando tambm para o seu. Isto implica que possui uma imagem do seu prprio corpo e capaz de transferir essa imagem do plano bidimensional da imagem visual para realizar a necessria aco corporal. Os smios antropides tambm usam sinais para se referirem a acontecimentos do passado ou do futuro, mostrando a slm um sentido do tempo. *_Koko*, por exemplo, quando lhe perguntaram, seis dias aps o acontecimento, o que tinha acontecido no seu aniversrio, assinalou: "dormir, comer." Mais impressionante ainda a prova de noo do tempo demonstrada pelas festas regulares realizadas pelo casal Fouts para os seus chimpanzs em Ellensburg. Todos os anos, aps o dia da aco de graas, Roger e Deborah Fouts montavam uma rvore de Natal, enfeitada com ornamentos comestveis. Os chimpanzs usavam a combinao de sinais "rvore doce" para se referirem rvore de Natal. Em 1989, quando a neve comeou a cair logo a seguir ao dia da aco de graas, mas a rvore ainda no fora montada, uma chimpanz perguntou: "_rvore doce?" Os Fouts interpretaram este episdio como prova de que *_Tatu* no apenas se :, lembrava da rvore, como tambm sabia que chegara a poca do ano em que devia ser montada. Mais

tarde, *_Tatu* recordava-se tambm de que o aniversrio de um dos chimpanzs, *_Dhar*, tinha lugar pouco depois do de Deborah Fouts. Os chimpanzs recebiam gelados no seu dia de anos e, quando terminou a festa de aniversrio de Deborah, Tatu perguntou: "*_Dhar*, gelado?" Suponhamos que, com base nestes elementos, aceitamos que os smios que usam sinais so autoconscientes. Sero excepcionais, a este respeito, entre todos os animais no humanos precisamente porque usam uma linguagem? Ou ser que a linguagem permite meramente que estes animais nos demonstrem uma caracterstica que tanto eles como os outros animais possuem? Alguns filsofos tm defendido que o pensamento requer a linguagem: no se pode pensar sem se formular os pensamentos em palavras. O filsofo Stuart Hampshire, de Oxford, por exemplo, escreveu: Neste caso, a diferena entre um ser humano e um animal reside na possibilidade de o ser humano exprimir e pr em palavras a sua inteno de fazer isto ou aquilo, para seu benefcio ou benefcio dos outros. A diferena no meramente a de que um animal no tem, de facto, qualquer meio de comunicar ou de registar para si mesmo as suas intenes, pelo que ningum pode alguma vez saber qual era a sua inteno. uma diferena mais forte, que se exprime correctamente como o absurdo de atribuir intenes a um animal que no tem meios de reflectir sobre o seu prprio comportamento futuro nem de o anunciar a si nem aos outros [...] Seria absurdo atribuir a um animal uma memria que distinguisse a ordem de acontecimentos no passado e s-lo-ia tambm atribuir-lhe a expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro. O animal no possui os conceitos de ordem, nem quaisquer outros conceitos. bvio que Hampshire estava enganado na sua distino to drstica entre seres humanos e animais; como acabmos de ver, os smios antropides que comunicam por sinais mostraram claramente que possuem, de facto, "uma expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro". Mas Hampshire escreveu aquelas linhas antes de os smios terem aprendido a usar a :, linguagem gestual, de modo que este lapso perdovel. O mesmo no se pode dizer da defesa muito posterior da mesma perspectiva por outro filsofo ingls, Michael Leahy, num livro intitulado *_Against Liberation*. Como Hampshire, Leahy defende que os animais desprovidos de linguagem no podem ter intenes nem agir "com base em razes". Suponhamos que reformulvamos tais argumentos de modo que se referissem aos animais que no aprenderam a usar uma linguagem, e no a todos os animais. Teriam nesse caso razo? Se assim fosse, nenhum ser sem uma linguagem se poderia considerar uma pessoa. Isto aplica-se, presumivelmente, tanto aos bebs humanos como aos animais sem a linguagem gestual. Pode argumentar-se que muitas espcies de animais usam de facto uma linguagem, que simplesmente diferente da nossa. No h dvida de que a maioria dos animais sociais possui certos meios de comunicarem uns com outros, quer sejam as canes melodiosas das baleias-dedorso-cinzento, os zumbidos e assobios dos golfinhos, os uivos e latidos dos ces, os trinados das aves ou at a dana realizada pelas abelhas quando regressam

colmeia, que transmite s outras a distncia e a direco da fonte de alimentos de onde aquelas regressaram. Mas duvidoso que essas expresses sejam equivalentes a uma linguagem no sentido requerido; e, como nos afastaramos demasiado do nosso tema se explorssemos essa questo, partirei do princpio de que no o so e terei em considerao o que podemos saber a partir do comportamento no lingustico dos animais. Ser slida a linha de argumentao que nega um comportamento intencional a animais quando se limita a animais sem linguagem? Creio que no. Os argumentos de Hampshire e de Leahy so tpicos de muitos filsofos que j escreveram coisas semelhantes no facto de no passarem de tentativas de fazer filosofia de poltrona sobre um tema que exige investigao no mundo real. No h nada de inteiramente inconcebvel em relao a um ser que possua a capacidade de pensamento conceptual sem possuir uma linguagem e h exemplos de comportamento animal que so muito difceis, se no impossveis, de explicar, a no ser que se pressuponha que os animais pensam conceptualmente. Por exemplo, numa dada experincia, :, investigadores alemes apresentaram a uma chimpanz chamada *_Jlia* duas sries de cinco caixas fechadas e transparentes. No final de uma srie estava uma caixa contendo uma banana; a caixa no final da outra srie estava vazia. S se podia abrir a caixa que continha a banana com uma chave de um formato distinto, o que era evidente olhando para a caixa. Esta chave podia ver-se no interior de uma outra caixa fechada; e, para abrir essa caixa, *_Jlia* necessitava de outra chave diferente, que tinha de ser retirada de uma terceira caixa, que s podia abrir-se com a sua prpria chave, que, por sua vez, estava dentro de uma quarta caixa fechada. Por fim, em frente de Jlia estavam duas caixas iniciais, abertas, contendo cada uma delas uma chave diferente. Jlia conseguiu escolher a chave inicial correcta, com a qual abriu a caixa seguinte da srie, que acabou por a levar caixa contendo a banana. Para o fazer teve de ser capaz de raciocinar retrospectivamente, desde o seu desejo de abrir a caixa com a banana at ao facto de precisar de ter a chave para a abrir, daqui para o facto de precisar da chave que abriria essa outra caixa e assim sucessivamente. Como no ensinaram a *_Jlia* nenhum tipo de linguagem, o seu comportamento prova que seres sem linguagem podem pensar de forma bastante complexa. No apenas em experincias de laboratrio que o comportamento de animais aponta para a concluso de que possuem tanto memria do passado como expectativas acerca do futuro e que so autoconscientes, formando intenes e agindo a partir delas. Frans de Waal e os seus colegas observaram durante anos chimpanzs vivendo em condies seminaturais em 8000 metros quadrados do Jardim Zoolgico de Amesterdo. Observaram muitas vezes actividades de cooperao que exigem planeamento. Por exemplo, os chimpanzs gostam de trepar s rvores e de partir galhos para comerem as folhas. Para evitar a rpida destruio do pequeno bosque, os tratadores do jardim zoolgico colocaram uma cerca elctrica em volta do tronco das rvores. Os chimpanzs deram a volta a esta dificuldade partindo grandes galhos de rvores mortas (que no tinham cercas em seu redor) e arrastando-os at base das rvores vivas. Um chimpanz segurava ento o galho morto enquanto um outro trepava por ele, passando por cima da cerca e chegando rvore. :, O chimpanz que chegava

rvore por este processo dividia as folhas que obtinha com aquele que segurava o galho. De Waal tambm observou comportamento deliberadamente enganador que mostra claramente tanto autoconscincia como percepo da conscincia alheia. Os chimpanzs vivem em grupos, nos quais um macho dominante e ataca outros machos que pretendam acasalar com fmeas receptivas. Apesar disso, ocorre bastante actividade sexual quando o macho dominante no est a observar. Os chimpanzs machos procuram muitas vezes fazer as fmeas interessar-se pela actividade sexual sentando-se com as pernas afastadas e exibindo o pnis erecto. (Os homens que se expem de uma forma semelhante esto a dar continuidade a uma forma de comportamento do chimpanz que se tornou socialmente imprpria.) Certa ocasio, um macho jovem estava a tentar seduzir uma fmea desta maneira quando o macho dominante apareceu. O jovem cobriu a ereco com as mos para o macho dominante no ver. Jane Goodall descreveu um incidente que mostra planificao com respeito ao futuro por parte de *_Figan*, um jovem chimpanz selvagem da regio de Gombe, na Tanznia. Para atrair os animais para mais perto do seu lugar de observao, Goodall escondeu algumas bananas numa rvore: Certo dia, algum tempo depois de o grupo ter comido, *_Figan* vislumbrou uma banana que tinha passado despercebida -- mas *_Golias* [um macho adulto com uma posio superior a *_Figan* na hierarquia do grupo] estava a descansar mesmo por baixo da banana. Aps um movimento rpido do olhar, do fruto para *_Golias, Figan* afastou-se e sentou-se no outro lado do acampamento, de modo que deixou de poder ver o fruto. Um quarto de hora depois, quando *_Golias* se levantou e se afastou, *_Figan*, sem a menor hesitao, foi l e apanhou a banana. No h dvida de que tinha avaliado toda a situao: se tivesse tentado apanhar o fruto antes, *_Golias* quase de certeza lho arrebataria. Se tivesse ficado perto da banana, provavelmente teria olhado para ela de vez em quando. Os chimpanzs so muito lestos a ver e a interpretar os movimentos dos olhos dos seus companheiros, e portanto *_Golias* teria possivelmente avistado o fruto. De modo que *_Figan* no s conteve a satisfao imediata do seu desejo, como se afastou de modo a no "abrir o jogo" olhando para a banana. A descrio deste episdio apresentada por Goodall atribui a *_Figan* um conjunto complexo de intenes, incluindo a inteno de evitar "abrir o jogo" e a de apanhar a banana aps o afastamento de *_Golias*. Tambm atribui a *_Figan* uma "expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro", nomeadamente a expectativa de Golias se afastar, de a banana permanecer ali e de ele, *_Figan*, ir l apanh-la. E, no entanto, no parece haver nada de "absurdo" nestas atribuies, apesar do facto de *_Figan* no poder transmitir as suas intenes ou expectativas por palavras. Se um animal pode conceber um plano meticuloso para apanhar uma banana, no no momento imediato, mas num momento posterior do tempo, e tomar precaues contra a sua prpria propenso para revelar o objectivo do plano, esse animal deve ter conscincia de si prprio como uma entidade distinta existindo ao longo do tempo.

Matar pessoas no humanas Alguns animais no humanos so pessoas, de acordo com a nossa definio do termo. Para avaliarmos a importncia deste facto temos de nos situar no contexto da nossa discusso anterior, na qual defendi que a nica verso aceitvel da doutrina da santidade da vida humana era aquilo a que podemos chamar a "doutrina da santidade da vida das pessoas". Defendi que, se a vida humana possui mesmo um valor especial ou um direito especial a ser protegida, possui-os em virtude de a maioria dos seres humanos serem pessoas. Mas, se alguns animais no humanos tambm forem pessoas, a vida desses animais tem de possuir o mesmo valor especial ou direito proteco. Quer baseemos essas caractersticas morais especiais da vida dos seres humanos no utilitarismo das preferncias, no direito vida que deriva da sua capacidade de se verem a si mesmos como sujeitos com continuidade ou no respeito pela autonomia, estes argumentos tm de aplicar-se tambm s pessoas no humanas S a razo indirecta do utilitarismo para no se matarem pessoas -- o medo que tais actos podem suscitar em outras pessoas -- se aplica com menos prontido s pessoas no humanas, :, uma vez que os seres no humanos tm menor probabilidade que os seres humanos de ter conhecimento das mortes que ocorrem a uma certa distncia. Mas acontece que esta razo tambm no se aplica a todas as pessoas humanas, dado que possvel matar de modo que ningum saiba que a pessoa foi morta. Por isso, devemos rejeitar a doutrina que coloca a vida dos membros da nossa espcie acima da vida dos membros de outras espcies. Alguns membros de outras espcies so pessoas; alguns membros da nossa espcie no o so. Nenhuma avaliao objectiva pode apoiar a perspectiva de que sempre pior matar membros da nossa espcie que no so pessoas do que membros de outras espcies que o so. Pelo contrrio, como vimos, h fortes argumentos para pensar que tirar a vida de pessoas , em si, mais grave que tirar a vida daqueles que no so pessoas. De modo que matar um chimpanz, por exemplo, pior que matar um ser humano que, devido a uma deficincia mental congnita, no nem pode vir a ser uma pessoa. Actualmente, matar um chimpanz no encarado como uma falta grave. Grande nmero de chimpanzs usado na investigao cientfica e muitos morrem no decurso dessa investigao. Durante muitos anos, como era difcil criar chimpanzs em cativeiro, as empresas que forneciam esses animais capturavamnos nas selvas africanas. O mtodo tpico era matar uma fmea com uma cria, que era ento capturada e enviada para a Europa ou para os Estados Unidos. Jane Goodall calculou que por cada chimpanz que chegava vivo ao seu destino eram mortos seis. Embora os chimpanzs tenham sido colocados na lista das espcies ameaadas e este negcio tenha sido proibido, o abate e o trfico ilegais de chimpanzs, gorilas e orangotangos continua. Os grandes smios -- chimpanzs, gorilas e orangotangos -- podem ser os casos mais claros de pessoas no humanas, mas h quase de certeza outros. A observao sistemtica de baleias e golfinhos tem sido, por motivos bvios, muito inferior dos smios, mas bem possvel que estes mamferos com crebros grandes se revelem seres racionais e autoconscientes. Apesar de uma moratria

oficial, a indstria baleeira chacina milhares de baleias todos os anos em nome da "investigao" e os pases baleeiros procuram contrariar a moratria da Comisso Baleeira :, Internacional, de modo a poderem retomar a caa comercial baleia em grande escala. Mais perto de ns, muitos daqueles que tm ces e gatos de estimao esto convencidos de que esses animais so autoconscientes e possuem um sentido do futuro. Comeam a ficar espera de que o seu companheiro humano chegue a casa a determinada hora. No seu livro *_Emma and I*, Sheila Hocken relata a forma como o seu co-guia comeou espontaneamente a lev-la todas as sextas-feiras a lugares onde ela fazia as compras de fim-de-semana, sem necessitar que lhe indicassem o dia. As pessoas que do de comer a gatos vadios semanalmente descobriram que, tambm eles, aparecem no dia da semana correcto. Este tipo de observaes pode no ser "cientfico", mas para aqueles que conhecem bem ces e gatos so plausveis e, na ausncia de estudos melhores, devem ser levadas a srio. De acordo com nmeros oficiais do Departamento de Agricultura dos Estados Unidos, cerca de 140.000 ces e 42.000 gatos morrem nos laboratrios dos Estados Unidos todos os anos e um nmero menor, mas considervel, usado em todos os pases "desenvolvidos". E, se os ces e gatos se vierem a considerar pessoas, os mamferos que usamos para a alimentao no podem andar longe. Pensamos que os ces so mais parecidos com as pessoas que os porcos; mas os porcos so animais altamente inteligentes e, se tivssemos porcos como animais de estimao e comssemos ces, certamente que inverteramos a nossa ordem de preferncias. Estaremos a transformar pessoas em toucinho fumado? Admito que tudo isto altamente especulativo. extremamente difcil estabelecer quando outro ser autoconsciente. Mas se um mal matar uma pessoa quando podemos evitar faz-lo e h uma dvida real sobre se o ser que estamos a pensar matar ou no uma pessoa, deveramos dar a esse ser o benefcio da dvida. A regra neste caso a mesma que prevalece no caso dos caadores: quando se detecta algo a mover-se nas moitas e no se tem a certeza de se tratar de uma pea de caa ou de um caador, no se dispara. (Podemos pensar que os caadores no deviam disparar em caso algum, mas esta regra boa no quadro tico que os caadores usam.) Nesta base, temos de condenar grande parte do abate de animais no humanos. :,

Matar outros animais Os argumentos contra a morte provocada baseados na capacidade de se ver a si prprio como um indivduo que existe ao longo do tempo aplica-se a alguns animais no humanos, mas existem outros animais que, embora seja de supor que so conscientes, no plausvel que se considerem pessoas. Desses animais que os seres humanos matam regularmente em grande escala, os peixes parecem o caso mais claro de animais que so conscientes, mas no so pessoas. O que h de bem ou de mal em matar estes animais parece assentar em consideraes utilitaristas, pois no so autnomos e -- pelo menos se a anlise dos direitos apresentada por Tooley for correcta -- no se incluem no grupo dos que tm direito vida.

Antes de abordarmos a anlise utilitarista da prpria morte provocada devemos ter em mente que nos clculos utilitaristas est presente uma profuso de razes indirectas. Muitas formas de matar usadas nos animais no provocam morte instantnea, de modo que se inflige sofrimento no processo de matar. Existe tambm o efeito da morte do animal no companheiro ou companheira ou em outros membros do grupo social do animal. H muitas espcies de aves nas quais a ligao entre macho e fmea dura toda a vida. de presumir que a morte de um dos membros deste par cause sofrimento e um sentido de perda e de tristeza no sobrevivente. A relao entre me e cria nos mamferos pode constituir uma fonte de sofrimento intenso se alguma delas morrer ou for levada. (Na indstria de lacticnios retiram-se s mes os bezerros de tenra idade, para aproveitar o leite para os seres humanos; todo aquele que viveu numa quinta onde se criam vacas leiteiras sabe que, durante dias aps se retirarem as crias s mes, as vacas continuam a chamar por elas.) Em algumas espcies, a morte de um animal sentida por um grupo maior -- como sugere o comportamento de lobos e de elefantes. Todos estes factores deviam levar os utilitaristas a opor-se a grande parte do abate de animais, quer sejam pessoas quer no. Contudo, estes factores no constituiriam razes para eles se oporem ao prprio abate de no pessoas, abstraindo a dor e o sofrimento que podem causar. O veredicto utilitarista sobre o abate indolor e que no cause perda para outros mais complicado porque de-pende da forma como escolhermos entre as duas verses de uti-litarismo resumidas no captulo anterior. Se adoptarmos aquilo a que chamei "perspectiva da existncia prvia", devemos defender que um mal provocar a morte a qualquer ser cuja vida seja provvel que contenha ou possa vir a conter mais prazer que dor. Esta perspectiva implica que normalmente um mal matar animais para a alimentao, visto que poderamos fazer esses animais terem alguns meses ou mesmo anos agradveis antes de morrerem -- e o prazer que obtemos ao com-los no tem maior peso do que isso. A outra verso do utilitarismo -- a perspectiva "total" -- pode conduzir a um resultado diferente, que foi usado para justificar que se coma carne. O filsofo britnico do sculo __xix Leslie Stephen escreveu: De todos os argumentos em favor do vegetarianismo, nenhum to fraco como o argumento da humanidade. O porco o maior interessado na procura de toucinho fumado. Se fssemos todos judeus, no haveria porcos. Stephen encara os animais como se fossem substituveis; e quem aceita a perspectiva total deve concordar com isto. A verso total do utilitarismo s encara os seres sencientes como valiosos na medida em que tornam possvel a existncia de experincias intrinsecamente valiosas como o prazer. como se os seres sencientes fossem receptculos de algo valioso e pouco importa se um receptculo se parte, desde que haja outro receptculo para o qual se possa transferir o contedo sem haver perdas. (Contudo, esta metfora no deve ser tomada demasiado a srio; ao contrrio de lquidos preciosos, as experincias como o prazer no podem existir independentemente de um ser consciente; por isso, mesmo na perspectiva total, no se podem encarar os seres sencientes como meros receptculos.) O argumento de Stephen o de que,

embora quem come carne seja responsvel pela morte do animal que come e pela perda do prazer que o animal sentia, tambm responsvel pela criao :, de mais animais, dado que, se ningum comesse carne, no haveria animais criados para engorda. A perda que aqueles que comem carne infligem no animal assim compensada, do ponto de vista da perspectiva total, pelo benefcio que conferem ao animal seguinte. Podemos chamar-lhe o "argumento da substituio". O primeiro aspecto a notar em relao ao argumento da substituio que, mesmo que seja vlido quando os animais em questo tm uma vida agradvel, no justifica a ingesto da carne de animais criados pela moderna indstria pecuria, onde os animais esto to apertados e limitados nos seus movimentos que a sua vida mais um fardo do que um benefcio para eles. O segundo aspecto que, se bom criar uma vida feliz, tambm ser bom haver tantos seres felizes no nosso planeta quantos este possa suportar. O melhor que os defensores da ingesto de carne tm a fazer ter a esperana de encontrar uma justificao para o facto de ser melhor haver pessoas felizes do que o mximo nmero possvel de seres felizes, pois, de outro modo, o argumento poderia implicar que devamos eliminar quase todos os seres humanos para dar lugar a um nmero muito maior de animais mais pequenos e felizes. Se, porm, os defensores da ingesto de carne apresentarem uma razo para se preferir a criao de pessoas felizes criao, digamos, de ratos felizes, ento o seu argumento no apoiaria de modo algum a prtica de comer carne. Porque, com a possvel excepo de regies ridas que s servem para pastagens, a superfcie do nosso globo pode suportar mais gente se cultivarmos plantas do que se criarmos animais para a alimentao. Estes dois pontos enfraquecem imenso o argumento da substituio como defesa da ingesto de carne, mas no vo ao cerne da questo. Sero alguns seres sencientes realmente substituveis? A reaco primeira edio deste livro sugere que o argumento da substituio provavelmente o argumento mais controverso e amplamente criticado deste livro. Infelizmente, nenhum dos crticos props solues alternativas aceitveis para os problemas subjacentes para os quais a substituio proporciona uma resposta -- ainda que no seja totalmente satisfatria. Henrv Salt, um vegetariano ingls do sculo __xix, autor do livro intitulado *_Animuls. Rights*, pensava que o argumento assentava num erro filosfico simples: A falcia reside na confuso mental que tenta comparar a existncia com a no existncia. Uma pessoa que j exista pode pensar que melhor ter vivido do que no ter vivido, mas tem primeiro de possuir a terra firme da existncia para argumentar; a partir do momento em que comea a argumentar como se o fizesse a partir do abismo da no existncia, s diz disparates, postulando o bem ou o mal, a felicidade ou a infelicidade daqueles acerca de quem no pode postular coisa alguma. Quando escrevi a primeira edio de *_Libertao Animal*, aceitei a perspectiva de Salt. Pensava ser absurdo falar como se concedssemos um favor a um ser fazendo-o existir, uma vez que na altura em que concedemos esse favor no

existe ser algum. Mas agora no estou to seguro. Afinal de contas, como vimos no capitulo 4, parece estarmos a fazer um mal quando conscientemente fazemos um ser miservel existir e, se assim , torna-se difcil explicar por que razo no fazemos um bem quando conscientemente fazemos um ser feliz existir. Derek Parfit descreveu uma outra situao hipottica que, representa uma exemplo ainda mais forte em favor da perspectiva da substituio. Convida-nos a imaginar que duas mulheres esto ambas a planear ter um filho. A primeira j est grvida de 3 meses quando o mdico lhe d ms e boas notcias. As ms notcias so as de que o feto que transporta no ventre tem um defeito que ir diminuir significativamente a qualidade de vida futura da criana -- embora no de forma to adversa que torne a vida da criana totalmente miservel ou que no valha a pena viv-la. As boas notcias so as de que esse defeito se pode tratar facilmente. Tudo o que a mulher precisa de fazer tomar um comprimido que no tem efeitos secundrios e a futura criana no ter esse defeito. Nesta situao, conclui Parfit, plausvel que todos concordem que a mulher deve tomar esse comprimido e que procede mal caso se recuse a faz-lo. A segunda mulher consulta o mdico antes de ficar grvida, quando se prepara para interromper o mtodo contraceptivo, e tambm recebe boas e ms notcias. As ms notcias so as de que se encontra numa situao clnica tal que, se conceber uma criana nos trs meses seguintes, essa criana ter um defeito significativo -- exactamente com o mesmo impacte na qualidade de vida da criana que o defeito descrito no pargrafo anterior. Este defeito no pode ser tratado, mas as boas notcias so as de que a situao clnica da mulher temporria e, se ela esperar trs meses antes de engravidar, o seu filho no ter esse defeito. Segundo Parfit, tambm neste caso devemos todos concordar que a mulher deve esperar antes de engravidar e que proceder mal se no o fizer. Suponhamos que a primeira mulher no toma o tal comprimido e que a segunda no espera antes de engravidar e que, em consequncia disso, ambas as crianas nascem com uma deficincia significativa. Poderamos dizer que ambas fizeram um mal. Sero esses males de igual magnitude? Se pressupusermos que no seria mais difcil para a segunda mulher esperar trs meses antes de engravidar que para a segunda tomar o comprimido, poderia parecer que a resposta seria afirmativa: ambas tinham procedido com o mesmo grau de mal moral. Mas agora consideremos o que esta resposta implica. A primeira mulher teria prejudicado a criana. Esta poderia dizer-lhe: "Devias ter tomado o comprimido. Se o tivesses feito, eu no teria esta deficincia e a minha vida seria significativamente melhor." Contudo, se o filho da segunda mulher tentasse fazer a mesma afirmao, a sua me tinha uma resposta devastadora. Poderia dizer: "Se eu esperasse trs meses antes de engravidar tu nunca terias existido. Eu teria gerado um outro filho, de um ovo e de um espermatozide diferentes. A tua vida, mesmo com a tua deficincia, est sem dvida acima do ponto em que a vida se torna to miservel que deixa de valer a pena viv-la. Nunca tiveste hiptese de existir sem essa deficincia. De modo que no te prejudiquei em nada." Esta resposta parece uma defesa total da acusao de ter prejudicado a criana que agora existe. Se, apesar de tudo, persistirmos na nossa crena de que a mulher procedeu mal em no adiar a sua gravidez, onde est o mal? No pode estar no facto de ter trazido existncia a criana que deu luz, porque essa criana tem uma qualidade de vida adequada.

Ser que poderia estar antes em no ter trazido um ser possvel existncia -para ser preciso, em no ter trazido existncia a criana que teria tido se tivesse esperado trs meses? uma resposta possvel, mas compromete-nos com a perspectiva total e implica que, mantendo-se inalterado tudo o resto, trazer existncia crianas sem deficincias um bem. Uma terceira possibilidade a de que o mal no consiste em prejudicar uma criana identificvel, nem simplesmente em no trazer uma criana possvel existncia, mas em trazer existncia uma criana com uma qualidade de vida menos satisfatria que a de uma outra criana que poderia ter sido trazida vida. Por outras palavras, deixamos de produzir o melhor resultado possvel. Esta ltima resposta parece a mais plausvel, mas tambm sugere que pelo menos as pessoas possveis so substituveis. A questo torna-se ento a seguinte: em que fase do processo que vai das pessoas possveis s pessoas efectivas deixa a substituio de se aplicar? Quais as caractersticas que marcam a diferena? Se pensarmos em criaturas vivas -- humanas ou no humanas -- enquanto indivduos autoconscientes, vivendo a sua prpria vida e pretendendo continuar a viver, o argumento da substituio pouco atraente. possvel que, quando Salt rejeitou to enfaticamente a ideia de substituio, estivesse a pensar em tais seres, dado que conclui o ensaio acima citado afirmando que Lucrcio refutou h muito o "sofisma vulgar" de Stephen na seguinte passagem do livro *_De Rerum Natura*: Que perda seria a nossa se no tivssemos nascido? Deixai os vivos aspirar a uma vida mais longa Enquanto um afecto profundo ligar o seu corao terra. Mas aquele que nunca provou o desejo da vida, No nascido e impessoal, no pode sentir a sua falta.

Esta passagem apoia a tese de que h uma diferena entre matar seres que aspiram "a uma vida mais longa" e no criar um ser que, no nascido e impessoal, no pode sentir qualquer :, perda de vida. Mas que dizer de seres que, embora vivos, no podem aspirar a uma vida mais longa porque no possuem o conceito de si prprios como seres vivos com um futuro? Esses seres so, em certo sentido, "impessoais". Talvez, ento, ao mat-los, no se lhes faa nada de pessoalmente errado, embora se reduza de facto a quantidade de felicidade do universo. Mas este mal, se for um mal, pode ser contrabalanado trazendo existncia seres semelhantes que tero uma vida igualmente feliz. Logo, talvez a capacidade de se encarar a si mesmo como um ser que existe ao longo do tempo e, assim, aspirar a uma vida mais longa (assim como possuir outros interesses no momentneos, dirigidos para o futuro) seja a caracterstica que marca os seres que no se podem considerar substituveis. Embora retomemos este tema nos prximos dois captulos, podemos assinalar que esta concluso est em harmonia com as perspectivas de Tooley acerca do que necessrio para se ter direito vida. Para o utilitarismo das preferncias, mais preocupado com a satisfao das preferncias que com as experincias de sofrimento e de felicidade, h uma relao semelhante com a distino que j foi

feita entre matar seres racionais e autoconscientes e matar aqueles que o no so. Os seres racionais e autoconscientes so indivduos que tm uma existncia prpria e no podem, em sentido algum, considerar-se meros receptculos que contm uma certa dose de felicidade. Possuem, nas palavras do filsofo americano James Rachels, uma vida biogrfica e no meramente biolgica. Pelo contrrio, os seres conscientes, mas no autoconscientes, aproximam-se mais do quadro de receptculos para experincias de prazer e de dor, porque as suas preferncias tero um cariz mais imediato. No tero desejos que projectem as suas imagens da sua prpria existncia no futuro. Os seus estados conscientes no esto internamente ligados ao longo do tempo. Podemos presumir que, se os peixes ficarem inconscientes, antes da perda da conscincia no tero expectativas ou desejos de nada que pudesse acontecer subsequentemente; e se retomarem a conscincia, no tero conscincia de terem existido anteriormente. Portanto, se os peixes fossem mortos quando esto inconscientes e substitudos por um nmero equivalente de outros peixes que s pudessem :, ser criados porque o primeiro grupo de peixes foi morto, no haveria, na perspectiva da conscincia dos peixes, qualquer diferena entre esse acontecimento e os mesmos peixes perderem e retomarem a conscincia. No caso de um ser no autoconsciente, a morte a cessao de experincias, tal como o nascimento o incio das mesmas. A morte no pode ser contrria a um interesse numa vida com continuidade, tal como o nascimento no pode corresponder a um interesse em iniciar a vida. Nesta medida, no caso da vida no autoconsciente, o nascimento e a morte anulam-se mutuamente; ao passo que, no caso dos seres autoconscientes, o facto de um ser que j foi autoconsciente poder desejar continuar a viver significa que a morte inflige uma perda para a qual o nascimento de um outro ser no compensao suficiente. O teste da universalizabilidade apoia esta perspectiva. Se me imaginar primeiro como ser autoconsciente e depois como ser consciente, mas no autoconsciente, apenas no primeiro caso que posso ter desejos projectados no futuro que vo alm de perodos de sono ou de inconscincia temporria, como, por exemplo, o desejo de completar os meus estudos, o desejo de ter filhos ou simplesmente o desejo de continuar a viver, alm dos desejos de satisfao ou de prazer imediatos ou de sair de situaes dolorosas ou angustiantes. Assim, apenas no primeiro caso que a minha morte envolve uma perda maior que uma perda temporria de conscincia e no adequadamente compensada pela criao de um ser com perspectivas semelhantes de experincias agradveis. Na recenso crtica primeira edio deste livro, H. L. A. Hart, antigo professor de Jurisprudncia na Universidade de Oxford, defendeu que, para o utilitarismo, os seres autoconscientes so substituveis, tal como os seres no autoconscientes Na opinio de Hart, no tem qualquer importncia, neste caso tratar-se de utilitarismo das preferncias ou de utilitarismo clssico porque o utilitarismo das preferncias , no fim de contas, uma forma de maximizar o utilitarismo: requer que a satisfao total das preferncias de diferentes pessoas seja maximizada, tal como o utilitarismo :, clssico requer que a felicidade total sentida seja maximizada ..... Se as preferncias, at mesmo o desejo de viver, podem ser suplantadas pelas preferncias alheias, por que razo no podero ser suplantadas por novas preferncias criadas para tomar o seu lugar?

 verdade que o utilitarismo das preferncias uma forma de maximizar o utilitarismo no sentido de nos levar a maximizar a satisfao das preferncias, mas Hart est numa posio mais frgil quando afirma que isso significa que as preferncias existentes podem ser suplantadas por novas preferncias criadas para ocupar o seu lugar. Porque, embora a satisfao de uma preferncia existente seja uma coisa boa, no precisamos de pensar que o pacote que implica criar e depois satisfazer uma preferncia lhe seja equivalente. Mais uma vez, a universalizabilidade apoia este modo de conceber o utilitarismo das preferncias. Se me colocar no lugar de outra pessoa com uma preferncia insatisfeita e perguntar a mim prprio se pretendo satisfazer essa preferncia, a resposta (tautologicamente) *sim*. Contudo, se perguntar a mim prprio se desejo criar uma nova preferncia que possa ento ser satisfeita, fico na incerteza total. Se eu pensar num caso em que a satisfao de uma preferncia seria altamente agradvel, posso dizer *sim*. (Ficamos contentes por termos fome quando temos na mesa diante de ns comida deliciosa e o desejo sexual intenso ptimo quando o podemos satisfazer.) Mas se eu pensar numa preferncia que se assemelha mais a uma privao, direi *no*. (No arranjamos dores de cabea apenas para podermos tomar uma aspirina e satisfazer assim o nosso desejo de nos libertarmos da dor.) Por isso, a criao e satisfao subsequente de uma preferncia no , em si mesma, nem boa nem m: a nossa resposta ideia da criao e satisfao de uma preferncia varia consoante a experincia no seu todo seja desejvel ou indesejvel, em termos de outras preferncias permanentes que possamos ter, como, por exemplo, o prazer em vez da dor. Como deve exactamente o utilitarismo das preferncias avaliar a criao e satisfao de uma preferncia, na medida em que isso difere da satisfao de uma preferncia existente, uma questo difcil. Na minha resposta inicial crtica de Hart sugeri :, que pensssemos na criao de uma preferncia insatisfeita como se se inscrevesse um dbito numa espcie de registo moral que s anulado pela satisfao da preferncia. (H quem veja neste modelo a confirmao da observao desdenhosa de Marx de que o utilitarismo de Bentham uma filosofia prpria de uma nao de comerciantes!) O modelo do "registo moral" tem a vantagem de explicar a problemtica assimetria mencionada no captulo anterior, em relao diferena entre as interpretaes total e da existncia prvia do utilitarismo. Consideramos um mal dar existncia a uma criana que, devido a uma deficincia gentica, venha a ter uma existncia totalmente miservel durante um ano ou dois, morrendo em seguida; porm, no consideramos um bem nem obrigatrio dar existncia a uma criana que, com toda a probabilidade, ter uma vida feliz. A perspectiva do "dbito" das preferncias que esbomos explicaria por que razo deve ser assim: dar existncia a uma criana cuja maioria das preferncias ficaria por satisfazer criar um dbito que no pode ser anulado, o que um mal. Criar uma criana cujas preferncias poderemos satisfazer criar um dbito que pode ser anulado. Em si, isto eticamente neutro, pensava eu. O modelo tambm pode explicar por que razo, no exemplo de Parfit, o que as duas mulheres fazem igualmente um mal -porque ambas do existncia, sem qualquer necessidade, a uma criana que provvel vir a ter um balano mais negativo no registo que outra criana que elas

podiam ter originado. Infelizmente, esta mesma perspectiva acarreta uma implicao menos desejvel: faz que, mantendo inalterado tudo o resto, seja um mal dar a existncia a uma criana que seria no total muito feliz e que seria capaz de satisfazer quase todas as suas preferncias, mas que teria, mesmo assim, algumas preferncias insatisfeitas. Porque, se a criao de cada preferncia um dbito s anulado quando o desejo satisfeito, mesmo a melhor vida deixar, tomada em si mesma, um pequeno dbito no registo. Como todos tm alguns desejos insatisfeitos, a concluso a tirar a de que seria melhor se nenhum de ns tivesse nascido. Assim, o modelo de registo moral de criar e satisfazer uma necessidade no serve. Poderia salvar-se se :, lhe adicionssemos uma clusula que estipulasse um determinado nvel de satisfao de preferncias, abaixo da satisfao total, como um mnimo para superar o registo negativo aberto pela criao de um ser com preferncias insatisfeitas. Este poderia ser o nvel em que consideramos que deixa de valer a pena viver uma vida, da perspectiva da pessoa que a vive. Uma tal soluo parece um tanto forada, mas pode ser possvel incorpor-la numa verso plausvel de utilitarismo das preferncias. Uma outra possibilidade ir buscar o nosso modelo a Shakespeare, que fala da "viagem incerta da vida" e v a vida dos seres autoconscientes como uma viagem rdua e incerta, em diferentes fases, na qual se investiram diversas doses de esperana e de desejo, assim como tempo e esforo, para se atingirem determinados objectivos ou destinos. Suponhamos que estou a pensar fazer uma viagem ao Nepal, onde tenciono seguir a p at ao Mosteiro de Thyangboche, situado na base do monte Evereste. Sempre adorei grandes montanhas e sei que adoraria estar nos Himalaias pela primeira vez. Se durante esses dias em que estou a estudar a possibilidade dessa viagem surgir um obstculo insupervel -talvez o governo do Nepal tenha proibido o turismo devido aos seus riscos ambientais --, ficarei naturalmente um tanto desiludido. Mas a minha decepo no ser nada comparada com o que seria se j tivesse organizado as frias necessrias no meu emprego e se tivesse talvez j comprado um bilhete de avio no cancelvel para Katmandu ou at percorrido urna parte considervel do caminho em direco ao meu destino antes de ser impedido de atingir o meu objectivo. Do mesmo modo, podemos encarar uma deciso de no trazer uma criana ao mundo como algo anlogo situao em que se evita que urna viagem se inicie; mas isto no , por si mesmo, um mal grave, dado que o viajante ainda no fez quaisquer planos nem estabeleceu objectivos. Gradualmente, medida que os objectivos se estabelecem, mesmo que de forma algo titubeante, e se faz bastante para aumentar a probabilidade de se atingirem os objectivos, o mel de pr um fim prematuro viagem aumenta. Perto do final da vida, quando a maioria das coisas que poderiam ter sido alcanadas ou j foram feitas ou pouco provvel que se cumpram, a perda de uma vida pode de novo ser uma tragdia menor do que seria se tivesse ocorrido num estdio anterior da vida. A grande virtude deste modelo da vida como uma "viagem" poder explicar por que razo os seres que podem conceber a sua prpria existncia futura e que embarcaram na sua viagem da vida no so substituveis, podendo ao mesmo tempo explicar por que razo um mal trazer um ser miservel existncia. Fazlo enviar um ser para uma viagem que est condenada decepo e

frustrao. O modelo tambm oferece uma explicao natural do motivo pelo qual as duas mulheres do exemplo de Parfit procedem mal e em grau igual: ambas enviam, sem necessidade alguma, viajantes com menos perspectivas de efectuarem uma viagem bem sucedida que outros viajantes que teriam podido colocar na linha de partida. Podemos pensar que os filhos destas mulheres so substituveis antes de a viagem comear, mas isso no nos obriga a defender que temos o dever de trazer mais crianas ao mundo e muito menos de encarar as pessoas como substituveis a partir do momento em que a viagem da vida comea. Tanto o modelo do registo moral modificado como o modelo da viagem so metforas e no devem ser tomados demasiado letra. Quando muito, sugerem formas de pensar acerca de quando os seres se podem considerar substituveis e quando no o podem. Como afirmei no prefcio, esta uma matria onde ainda no se encontraram respostas totalmente satisfatrias. Antes de deixarmos o tema da morte provocada de seres que no so autoconscientes pretendo acentuar que a adopo da perspectiva de que os seres no autoconscientes so substituveis no implica que os seus interesses no contem. Espero que o terceiro captulo deste livro torne claro que os seus interesses contam de facto. Como os seres sencientes so conscientes, tm interesse em ter experincia do maior prazer e do menor sofrimento possveis. A sencincia suficiente para colocar um ser na esfera da igualdade na considerao de interesses; mas no significa que um ser tenha um interesse pessoal em continuar a viver.

Concluses Se os argumentos deste captulo forem correctos, no h uma s resposta pergunta seguinte: "Ser normalmente um mal tirar a vida a um animal?" O termo "animal" -- mesmo no sentido restrito de "animal no humano" -- abrange um leque demasiado diversificado de vidas para que um mesmo princpio se aplique a todos. Alguns animais no humanos so racionais e autoconscientes, concebendo-se a si mesmos como seres distintos com um passado e um futuro. Quando assim ou, tanto quanto sabemos, quando assim pode ser, as razes contra o acto de lhes tirar a vida so fortes -- to fortes como as que existem contra matar seres humanos com deficincias mentais permanentes a um nvel mental semelhante. (Estou a dar ateno neste caso s razes directas contra a morte provocada; os efeitos nos familiares dos seres humanos com deficincias intelectuais constituiro por vezes -- mas no sempre -- razes indirectas adicionais contra a morte provocada desse ser humano. Para uma abordagem mais profunda desta matria veja-se o captulo 7.) No presente estado do nosso conhecimento, esta forte argumentao contra a morte provocada pode ser invocada de forma categrica contra a chacina de chimpanzs, gorilas e orangotangos. Com base naquilo que hoje sabemos sobre estes nossos parentes prximos, deveramos alargar imediatamente a eles a mesma proteco total contra a morte provocada que outorgamos agora a todos

os seres humanos. Tambm se pode defender o mesmo, embora com diversos graus de confiana, no caso de baleias, golfinhos, macacos, ces, gatos, porcos, focas, ursos, bovinos, ovinos, caprinos, etc., talvez at ao ponto de incluir todos os mamferos --dependendo em grande parte de saber at que ponto estamos dispostos a alargar o beneficio da dvida, onde esta existe. No entanto, mesmo que parssemos nas espcies que mencionei -- excluindo os restantes mamferos --, a nossa discusso levantou uma grande interrogao sobre a justificao de grande parte da morte provocada de animais levada a cabo pelos seres humanos, mesmo quando essas mortes tm lugar sem dor e sem causar sofrimento a outros membros da :, comunidade dos animais. ( claro que a maior parte dessas mortes no ocorre nessas condies ideais.) Quando chegamos aos animais que, tanto quanto podemos dizer, no so seres autoconscientes, a argumentao contra a sua morte provocada mais frgil. Quando no estamos a tratar de animais conscientes de si como entidades distintas, o mal de provocar uma morte indolor decorre da perda de prazer que acarreta. Quando a vida tirada no teria sido agradvel, ponderados todos os factores, no se comete qualquer mal directo. Mesmo quando o animal cuja morte foi provocada pudesse vir a ter uma vida agradvel, pelo menos defensvel que no h mal algum quando o animal a matar foi, em resultado da sua morte, substitudo por outro animal com uma vida igualmente agradvel. Adoptar esta perspectiva implica que se defenda que um mal feito a um ser existente pode ser compensado por um benefcio conferido a um ser ainda no existente. Assim, possvel encarar os animais no autoconscientes como permutveis entre si, o que no se verifica com os seres autoconscientes. Quer isto dizer que, em certas circunstncias -- quando os animais tm uma vida agradvel, so mortos sem dor, a sua vida no causa sofrimento a outros animais e a morte de um animal torna possvel a sua substituio por outro que, a no ser assim, no teria vivido --, a morte de animais no autoconscientes pode no ser um mal. Ser possvel, nesta linha de raciocnio, justificar a criao de galinhas para carne, no em condies industriais, mas solta nas quintas? Partamos do princpio questionvel de que as galinhas no so autoconscientes. Pressuporemos tambm que as aves podem ser mortas sem dor e que as sobreviventes no so afectadas pela morte de um dos seus membros. Pressuporemos, por fim, que, por motivos econmicos, no poderamos criar as aves se no as comssemos. Nesse caso, o argumento da substituio parece justificar a morte das aves, pois a privao do prazer que a sua existncia tem para elas pode ser compensada pelo prazer das galinhas que ainda no existem e que s existiro se as galinhas existentes forem mortas. Como exemplo de raciocnio moral crtico, este argumento pode ser slido. Mas, mesmo a esse nvel, importante :, compreender como a sua aplicao limitada. No pode justificar a criao industrial, em que os animais no tm uma vida agradvel. Um pato abatido por um caador (aceitando o pressuposto duvidoso que os patos no so autoconscientes e o pressuposto quase certamente falso de que se pode confiar em que o caador provoca uma morte instantnea ao pato) teve provavelmente uma vida agradvel; mas a morte de um pato no leva sua substituio por qualquer outro. A no ser que a populao de patos esteja no

ponto mximo que pode ser sustentado pelos recursos alimentares disponveis, matar um pato pe fim a uma vida agradvel sem dar incio a uma outra e , por essa razo, um mel, com base em fundamentos utilitaristas simples. Logo, embora haja situaes em que no um mal matar animais, estas situaes so especiais e no abrangem a maior parte dos bilies de mortes que os seres humanos infligem, ano aps ano, aos animais. Em todo o caso, ao nvel de princpios morais prticos, seria melhor rejeitar pura e simplesmente a morte provocada de animais para a alimentao, a no ser que se tenha de faz-lo para sobreviver. Matar animais para a alimentao leva-nos a conceb-los como objectos que podemos utilizar a nosso bel-prazer. A sua vida pouco conta comparada com os nossos simples desejos. Enquanto continuarmos a utilizar os animais desta forma, mudar a nossa atitude para com eles, como de amos, ser uma tarefa impossvel. Como poderemos estimular algum a respeitar os animais e a cultivar a igualdade na considerao dos seus interesses se essa pessoa continuar a com-los por mero prazer? Para promover as atitudes moralmente correctas de considerao pelos animais, incluindo os no autoconscientes, talvez seja melhor considerar como princpio elementar evitar mat-los para os comer.

Poucos problemas ticos so hoje objecto de uma luta to acesa como o aborto e, embora o pndulo tenha oscilado para ambos os lados, nenhum deles teve grande xito em modificar a opinio dos seus oponentes. At 1967, o aborto era ilegal em quase todas as democracias ocidentais, com excepo da Sucia e da Dinamarca. A Gr-_Bretanha alterou ento a sua lei, autorizando o aborto por motivos sociais gerais e, no processo de 1973 que ops Roe a Wade, o Supremo Tribunal dos Estados Unidos defendeu que as mulheres possuem um direito constitucional ao aborto nos primeiros seis meses de gravidez. Os pases da Europa ocidental, incluindo os de maioria catlica romana, como a Itlia, a Espanha e a Frana, liberalizaram as suas leis do aborto. Apenas a Repblica da Irlanda se manteve contra esta tendncia. Os adversrios do aborto no desistiram. Nos Estados Unidos, os presidentes conservadores alteraram a composio do Supremo Tribunal, que, por seu turno, restringiu as margens :, da deciso do processo que ops Roe a Wade, permitindo que algum estados limitem de vrias formas o acesso ao aborto. Fora dos Estados Unidos, a questo do aborto ressurgiu na Europa oriental aps a queda do comunismo. Os estados comunistas tinham permitido o aborto, mas, medida que as foras nacionalistas e religiosas foram ganhando fora, verificaram-se, em pases como a Polnia, fortes movimentos em prol da reintroduo de leis restritivas. Como a Alemanha Ocidental tinha leis mais restritivas que a Oriental, a necessidade de uma nova lei nica para a Alemanha unificada provocou tambm um debate intenso. Em 1978, o nascimento de Louise Brown levantou uma nova questo em relao ao estatuto da vida humana nos seus primrdios. Louise Brown foi o primeiro ser humano a nascer a partir de um embrio fertilizado no exterior do corpo humano. O xito de Robert Edwards e Patrick Steptoe ao demonstrarem a possibilidade de fertilizao *in vitro* (_F_I_V) assentou em vrios anos de experincias com

embries humanos -- nenhum dos quais sobreviveu. A _F_I_V constitui hoje um modo de proceder rotineiro para certos casos de infertilidade e deu origem a milhares de bebs saudveis. No entanto, para se chegar a este ponto, muitos mais embries tiveram de ser destrudos no decurso de experincias cientficas; e o aperfeioamento subsequente das tcnicas de _F_I_V exigir uma experimentao contnua. Talvez mais significativo ainda, a longo prazo, sejam as possibilidades que a existncia de um embrio vivel no exterior do corpo humano abre a outras formas de experimentao. Nos dias de hoje, os embries podem ser congelados e conservados durante muitos anos antes de serem descongelados e implantados numa mulher. Destes embries desenvolvem-se crianas normais; mas a tcnica implica que haja um grande nmero de embries guardados em congeladores especiais espalhados pelo mundo. (No momento em que escrevia estas linhas havia, s na Austrlia, cerca de 11000 embries congelados.) Como o processo de _F_I_V produz mais embries do que aqueles que podem ser transferidos com segurana para o tero das mulheres de quem o vulo originrio, ningum querer muitos desses embries congelados e de presumir que sero destrudos, doados para investigao ou oferecidos a outros casais infrteis. Avizinham-se outras tecnologias novas. Os embries podem ser despistados para se detectarem anomalias genticas, podendo ser descartados quando se encontram essas anomalias. Edwards previu que se tornar cientificamente possvel desenvolver embries *in vitro* at ao ponto em que, cerca de 17 dias aps a fertilizao, desenvolvem clulas sanguneas indiferenciadas, que podero ser usadas para tratar vrias doenas sanguneas actualmente fatais. Outras pessoas, especulando sobre um futuro mais distante, levantaram a questo de saber se um dia no teremos bancos de embries ou de fetos para fornecer rgos queles que deles necessitem. O aborto e as experincias destrutivas com embries levantam questes ticas diferentes porque o desenvolvimento do ser humano um processo gradual. Se tomarmos um vulo fertilizado imediatamente aps a sua concepo, difcil ficar perturbado com a sua morte. O vulo fertilizado uma nica clula. Vrios dias depois no passa ainda de um minsculo aglomerado de clulas sem nenhuma caracterstica anatmica do ser em que se vir a transformar. As clulas que viro a formar o embrio propriamente dito so nesta fase indistinguveis das clulas que iro formar a placenta e o saco amnitico. At cerca de 14 dias aps a fertilizao no se pode sequer saber se o embrio ir dar origem a um ou a dois indivduos, porque a diviso ainda pode ter lugar, levando formao de gmeos idnticos. Aos 14 dias surge a primeira caracterstica anatmica, a chamada linha primitiva, na posio em que mais tarde se desenvolver a coluna vertebral. Neste momento, o embrio no pode ter conscincia nem sentir dor. No outro extremo situa-se o ser humano adulto. Matar um ser humano assassnio e, excepto em algumas circunstncias especiais, como aquelas que sero estudadas no prximo captulo, algo condenado sem hesitaes em todo o mundo. Contudo, no existe uma linha divisria ntida que separe o ovo fertilizado do adulto. Da o problema. Este captulo tratar sobretudo do problema do aborto, mas a discusso do estatuto do feto ter implicaes bvias em dois temas com ele relacionados: as experincias com embries e a utilizao de tecido fetal para fins clnicos. Inicio a

abordagem da questo do aborto apresentando a posio daqueles que se :, lhe opem, a que chamarei "posio conservadora". Examinarei em seguida algumas das respostas progressistas tpicas e mostrarei por que razo so inadequadas. Por fim, recorrerei nossa discusso anterior sobre o valor da vida para abordar a questo de uma perspectiva mais abrangente. Ao contrrio da opinio comum de que a questo moral acerca do aborto um dilema sem soluo, mostrarei que, pelo menos nos limites da tica no religiosa, existe uma resposta clara e que quem adopta uma perspectiva diferente est, pura e simplesmente, enganado. A posio conservadora O argumento central contra o aborto, apresentado de um modo formal, seria mais ou menos este: Primeira premissa: um mal matar um ser humano inocente. Segunda premissa: Um feto humano um ser humano inocente. Concluso: Logo, um mal matar um feto humano. A resposta progressista mais comum negar a segunda premissa deste argumento. Assim, a questo centra-se em saber se um feto um ser humano e a disputa sobre o aborto muitas vezes tomada como uma disputa sobre quando comea a vida humana. Neste ponto, difcil abalar a posio conservadora, que aponta para a continuidade entre o vulo fertilizado e a criana, desafiando a posio progressista a assinalar qualquer fase deste processo gradual que marque uma linha divisria moralmente significativa. Se no houver tal linha, defendem os conservadores, ou temos de elevar o estatuto do embrio, equiparando-o ao da criana, ou de diminuir o estatuto da criana, equiparando-o ao do embrio; mas ningum quer permitir que as crianas possam ser mortas por vontade dos seus pais. Assim, a nica posio sustentvel garantir ao feto a proteco que concedemos agora s crianas. Ser verdade que no h uma linha divisria moralmente significativa entre o vulo fertilizado e a criana? As linhas divisrias que tm sido sugeridas so as seguintes: o nascimento, a viabilidade, os primeiros movimentos e o limiar da conscincia. Consideremos cada uma delas de perto.

Nascimento O nascimento constitui a linha divisria possvel mais visvel e aquela que melhor serviria a posio progressista. Coincide at certo ponto com a nossa empatia -ficamos menos perturbados pela destruio de um feto que nunca vimos do que com a morte de um ser que todos podemos ver, ouvir e acariciar. Mas ser isso suficiente para fazer do nascimento a linha divisria que decide se um ser pode ou no ser morto? Os conservadores podem responder plausivelmente que o feto/beb a mesma entidade, quer se encontre no interior do tero, quer no seu exterior, e que tem as mesmas caractersticas humanas (quer as possamos ver

quer no), o mesmo grau de conscincia e capacidade de sentir dor. Um beb nascido prematuramente pode muito bem estar *menos* desenvolvido a este respeito do que um feto prximo do fim do seu tempo normal de gestao. Parece estranho defender que no podemos matar um beb prematuro, mas que podemos matar um feto mais desenvolvido. A localizao de um ser -- dentro ou fora do tero -- no deveria fazer assim tanta diferena quanto ao mal de o matar. Viabilidade Se o nascimento no marca uma distino moral crucial, ser que devemos fazer recuar a linha at altura em que o feto poderia sobreviver no exterior do tero? Resolver-se-ia assim uma objeco de tomar o nascimento como o ponto decisivo, pois trata-se agora o feto vivel em p de igualdade com o beb nascido prematuramente, no mesmo estdio de desenvolvimento. A viabilidade foi onde o Supremo Tribunal dos Estados Unidos estabeleceu a linha divisria no caso que ops Roe a Wade. O Tribunal defendeu que o estado tem um interesse legtimo em proteger a vida em potncia e esse interesse torna-se "imperioso" com a viabilidade "porque de supor que o feto :, tem ento a capacidade para gozar uma vida plena no exterior do tero materno". Assim, as disposies de proibio do aborto aps a viabilidade no seriam inconstitucionais, acrescentou o Tribunal. Mas os juzes que redigiram a deciso da maioria no forneceram qualquer indicao quanto s razes por que a mera capacidade de existir no exterior do tero era to importante relativamente ao interesse do estado em proteger a vida em potncia. No fim de contas, se falarmos, como fez o Tribunal, de vida humana *em potncia*, tanto um feto no vivel como um vivel representam um adulto humano em potncia. (Retomarei em breve este tema da potencialidade; mas trata-se de uma questo diferente do argumento conservador que estamos a tratar, que defende que o feto um ser humano, e no apenas um ser humano em potncia.) H outra objeco importante ideia de tornar a viabilidade a linha divisria. O ponto em que o feto pode sobreviver no exterior do corpo da me varia com a tecnologia mdica. H 30 anos era geralmente aceite que um beb nascido com menos de 7 meses no podia sobreviver. Hoje, um feto de 6 meses -- 3 meses prematuro -- pode muitas vezes vingar, graas a tcnicas clnicas sofisticadas; e j sobreviveram fetos com to pouco tempo de gestao como 5,5 meses. Este facto ameaa a diviso ntida da gravidez em trimestres efectuada pelo Supremo Tribunal, com a fronteira entre a viabilidade situada entre o segundo e o terceiro trimestres. _ luz destes desenvolvimentos da medicina, ser que podemos dizer que um feto de 6 meses no deve ser abortado agora, mas que poderia t-lo sido, sem se proceder mal, h 30 anos? A mesma comparao pode ser feita no entre o presente e o passado, mas entre diferentes lugares. Um feto de 6 meses pode ter uma probabilidade razovel de sobreviver se nascer numa cidade onde se usem as tcnicas mais modernas da medicina, mas no ter qualquer hiptese se nascer numa aldeia remota do Chade ou da Nova Guin. Suponhamos que, por qualquer razo, uma mulher grvida de 6 meses tinha de efectuar um voo de Nova Iorque para uma aldeia da Nova Guin e que, aps ter chegado aldeia, no

havia qualquer meio de se dirigir em tempo til a uma cidade com instalaes clnicas :, modernas. Ser que podemos dizer que seria um mal essa mulher fazer um aborto em Nova Iorque, mas que agora, que se encontra na aldeia, pode fazlo? Se a viagem no altera a natureza do feto, por que motivo haveria de eliminar o seu direito vida? Os progressistas poderiam replicar que o facto de o feto ser totalmente dependente da me para a sua sobrevivncia significa que no tem direito a uma vida independente da vontade dela. No entanto, em outros casos no defendemos que a dependncia total de uma outra pessoa significa que essa pessoa possa decidir se algum vive ou morre. Um beb recm-nascido totalmente dependente da me se nascer numa regio isolada onde no haja outra mulher que possa amament-lo nem os meios para o alimentar a bibero. Uma mulher idosa pode ser totalmente dependente do filho que toma conta dela e uma caminhante que parta uma perna a cinco dias de marcha da estrada mais prxima pode morrer se o seu companheiro no lhe for buscar auxlio. No pensamos que, nessas situaes, a me possa tirar a vida ao seu beb, o filho sua me idosa ou o caminhante sua companheira ferida. De modo que no plausvel sugerir que a dependncia de um feto no vivel relativamente sua me confere a esta o direito de o matar; e, se a dependncia no justifica que se estabelea a viabilidade como linha divisria, no se v o que pode faz-lo. Primeiros movimentos Se no o nascimento nem a viabilidade que marcam uma distino moral significativa, h ainda menos a dizer a favor de um terceiro candidato: os primeiros movimentos do feto. Na tradio da teologia catlica, pensava-se que este era o momento em que o feto ganhava a alma. Se aceitssemos esta perspectiva, poderamos pensar que os primeiros movimentos so importantes porque a alma , na acepo crist, aquilo que distingue os seres humanos dos restantes animais. Mas a ideia de que a alma entra no feto quando ele se comea a mexer constitui uma superstio ultrapassada, rejeitada mesmo pelos telogos catlicos. Se pusermos de parte estas doutrinas religiosas, os primeiros movimentos tornamse insignificantes. No passam da primeira altura em que se sente o feto a mexerse por si mesmo; o feto est vivo antes deste momento e os estudos efectuados por meio de ultra-sons comprovam que comea de facto a mover-se logo aps seis semanas da fertilizao, muito antes de a me o poder sentir. Em todo o caso, a capacidade de movimento fsico -- ou a falta dela -- nada tem a ver com a importncia do direito que algum possa ter continuidade da vida. No encaramos a falta dessa capacidade como algo que negue a pretenso das pessoas paraplgicas de continuarem a viver. Conscincia Poder-se-ia pensar que o movimento teria indirectamente significado moral, na medida em que se trataria da indicao de alguma forma de conscincia -- e, como j vimos, a conscincia e a capacidade de sentir prazer ou sofrimento tm um significado moral real. Apesar disso, nenhum dos lados do debate sobre o

aborto deu grande importncia ao desenvolvimento da conscincia do feto. Os que se opem ao aborto podem exibir filmes sobre o "grito silencioso" do feto quando este abortado, mas a inteno subjacente a esses filmes apenas a de suscitar uma reaco emocional dos indecisos. Os adversrios do aborto desejam de facto defender o direito vida do ser humano a partir da concepo, independentemente de este ter ou no conscincia. Para quem defende o aborto, apelar para a ausncia de capacidade de conscincia tem parecido uma estratgia arriscada. Com base em estudos que mostram que o movimento tem lugar to cedo quanto seis semanas aps a fertilizao, associados a outros estudos que deram conta de alguma actividade cerebral na stima semana, aventou-se que o feto poderia ser capaz de sentir dor nessa fase inicial da gravidez. Esta possibilidade levou os progressistas a serem prudentes ao apelar para o incio da conscincia como o ponto em que o feto tem direito vida. Retomaremos esta questo da conscincia do feto mais frente neste captulo, porque se torna relevante para o problema das experincias efectuadas com fetos e embries. Consideraremos ento uma linha divisria que pode ser relevante para :, a experimentao com embries mas no para o debate do aborto. No que diz respeito ao aborto, a discusso mostrou at agora que a procura dos progressistas, no sentido de encontrar uma linha divisria moralmente crucial entre o beb recm-nascido e o feto, no conseguiu pr em evidncia qualquer acontecimento ou estdio de desenvolvimento que possa ter o peso necessrio para separar quem tem direito vida de quem no o tem, de uma forma que mostre claramente que o feto se encontra na ltima categoria quando est no estdio de desenvolvimento em que a maioria dos abortos se pratica. Os conservadores encontram-se em terreno slido quando insistem em que o desenvolvimento do embrio ao beb constitui um processo gradual. Alguns argumentos progressistas Alguns progressistas no contestam a afirmao conservadora de que o feto um ser humano inocente; mas defendem que o aborto , apesar disso, admissvel. Irei considerar trs argumentos em favor desta perspectiva. As consequncias de leis restritivas O primeiro argumento o de as leis que probem o aborto no evitarem que ele se pratique -- apenas o tornam clandestino. As mulheres que desejam fazer um aborto vem-se muitas vezes numa situao desesperada. Recorrem a abortos praticados nas piores condies ou tentam mezinhas caseiras. O aborto praticado por pessoal mdico qualificado to seguro como qualquer interveno mdica; mas no raro as tentativas de efectuar abortos por pessoas no qualificadas resultarem em complicaes clnicas srias e por vezes na morte. Assim, o efeito de proibir o aborto no tanto o de reduzir o nmero de abortos efectuados, mas o de aumentar as dificuldades e os perigos para as mulheres com gravidezes no desejadas. Este argumento tem tido bastante influncia na obteno de apoio para leis mais progressistas do aborto. Foi aceite pela Real :, Comisso Canadiana para o

Estatuto da Mulher, que concluiu: "Uma lei que tem mais efeitos nocivos que efeitos benficos uma m lei [...] Enquanto existir na sua presente forma, milhares de mulheres viol-la-o." O ponto principal a assinalar neste argumento o de se tratar de um argumento contra as leis que probem o aborto, e no um argumento contra a perspectiva que defende que o aborto um mal. Trata-se de uma distino importante, muitas vezes descurada no debate sobre o aborto. O presente argumento ilustra bem esta distino, porque uma pessoa pode coerentemente aceit-lo e defender tambm que a lei deve autorizar a interrupo voluntria da gravidez a pedido da mulher e, ao mesmo tempo, pensar que o aborto um mal, decidindo no o praticar no seu caso se estiver grvida e aconselhar outra mulher grvida a no o fazer por ser um mal. um erro presumir que a lei deve sempre impor a moral. Pode acontecer, como se alega no caso do aborto, que as tentativas para fazer cumprir o comportamento moralmente correcto tragam consequncias que ningum deseja e no diminuam o comportamento reprovvel; e tambm pode acontecer, como se prope no argumento que iremos considerar de seguida, que exista uma zona de tica privada na qual a lei no deve interferir. Portanto, este argumento refere-se lei do aborto e no tica do aborto. Mesmo dentro destes limites, porm, susceptvel de contestao por no responder tese conservadora de o aborto constituir a morte deliberada de um ser humano inocente e entrar na mesma categoria tica que o homicdio. Quem defende esta perspectiva do aborto no se satisfaz com a assero de que as leis restritivas do aborto mais no fazem que lanar as mulheres para o aborto clandestino. Insistir em que esta situao pode mudar e que se podem usar meios adequados para fazer cumprir a lei. Pode tambm avanar medidas para tornar a gravidez mais fcil de aceitar por parte das mulheres que engravidam contra a sua vontade. Trata-se de uma resposta perfeitamente razovel, dado o juzo tico inicial contra o aborto, e, por esta razo, o primeiro argumento no consegue furtar-se questo tica. :, Ser que a lei no tem nada a ver com isso? O segundo argumento tambm sobre as leis do aborto, e no sobre a sua tica. Adopta a perspectiva de, como se escreve no relatrio da comisso nomeada pelo governo britnico para efectuar um inqurito s leis sobre a homossexualidade e a prostituio, ser "preciso conservar um reduto de moralidade e imoralidade privadas com o qual a lei nada tem, pura e simplesmente, a ver". Esta perspectiva amplamente aceite pelos pensadores progressistas e remonta obra de John Stuart Mill *Sobre a Liberdade*. O "princpio muito simples" desta obra nas palavras de Mill, o seguinte: O nico objectivo pelo qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada contra sua vontade o de evitar prejuzos a outros membros [...] Ningum pode ser legitimamente forado a agir ou a abster-se de agir porque ser melhor para ele, porque o far mais feliz, porque, na opinio dos outros membros, agir desse modo seria sensato ou mesmo justo.

A perspectiva de Mill muitas vezes citada, e a justo ttulo, em apoio da revogao de leis que criam "crimes sem vtimas" -- como as leis que probem as relaes homossexuais de comum acordo entre adultos, a utilizao de *mariguana* e de outras drogas, a prostituio, o jogo, etc. O aborto no raras vezes includo nesta lista, como, por exemplo, pelo criminologista Edwin Schur, no seu livro *_Crimes Wilhout Victims*. Aqueles que consideram o aborto um crime sem vtimas defendem que, embora todos tenham o direito de defender uma opinio sobre a moral do aborto e de agir de acordo com ela, nenhum sector da comunidade deve forar as outras pessoas a aderir sua perspectiva particular. Numa sociedade pluralista devamos tolerar pessoas com posturas morais diferentes e deixar a deciso de fazer ou no um aborto mulher a quem isso diz respeito. A falcia envolvida quando se considera o aborto entre crimes sem vtimas devia ser bvia. A discusso em torno do aborto , em grande medida, uma discusso sobre se o aborto :, tem ou no uma "vtima". Os adversrios do aborto defendem que a vtima do aborto o feto. Os que no se opem ao aborto podem negar que o feto conte, num qualquer sentido srio do termo, como vtima. Podem, por exemplo, dizer que um ser s se pode considerar vtima quando tenha interesses que so violados e o feto no tem interesses. Contudo, por muito longe que esta discusso possa ir, no podemos ignor-la simplesmente com base na ideia de que as pessoas no devem forar os outros a seguir as suas prprias perspectivas morais. A minha perspectiva de que aquilo que Hitler fez aos Judeus foi um mal uma perspectiva moral; e, se houvesse alguma possibilidade de um ressurgimento do nazismo, eu faria certamente todos os esforos para contrariar essa perspectiva. O princpio de Mill s defensvel caso se aplique apenas, como Mill afirmou, a actos que no prejudicam os outros. Usar este princpio como um meio de evitar as dificuldades de resolver disputas ticas sobre o aborto significa partir do princpio de que o aborto no prejudica um "outro" -- que precisamente aquilo que necessita de ser provado antes de podermos legitimamente aplicar esse princpio ao caso do aborto. O argumento feminista O ltimo dos trs argumentos que procuram justificar o aborto sem negar que o feto seja um ser humano inocente o de que a mulher tem o direito de escolher o que acontece ao seu prprio corpo. Este argumento tornou-se proeminente com a ascenso do movimento de libertao da mulher e foi elaborado por filsofos americanos simpatizantes do feminismo. Um argumento influente foi apresentado por Judith Jarvis Thomson por meio de uma analogia engenhosa. Imaginemos, diz ela, que acordamos uma manh e descobrimos que estamos numa cama de hospital, ligados de uma maneira qualquer a um homem inconsciente deitado numa cama ao lado. Dizem-nos que esse homem um famoso violinista com uma doena renal. A nica forma de ele sobreviver ligar o seu sistema circulatrio ao sistema de outra pessoa com o mesmo grupo sanguneo e ns somos a nica pessoa com o sangue adequado. De modo que uma sociedade de melmanos nos raptou, mandou realizar a operao de ligao e aqui estamos. Como nos encontramos agora num hospital respeitvel, poderamos ordenar a um mdico

que nos desligasse do violinista; mas, nesse caso, o violinista morreria pela certa. Por outro lado, se nos mantivermos ligados por apenas (apenas?) nove meses, o violinista ter recuperado e podemos ento desligar-nos sem o pr em perigo. Thomson pensa que, se nos encontrssemos nesta dificuldade inesperada, no teramos a obrigao moral de permitir que o violinista usasse os nossos rins durante nove meses. Poderia ser generoso ou simptico da nossa parte, mas, segundo Thomson, isso completamente diferente de dizer que estaramos a fazer um mal se assim no procedssemos. Note-se que a concluso de Thomson no depende de negar que o violinista um ser humano inocente, com o mesmo direito vida que qualquer outro ser humano inocente. Pelo contrrio, Thomson afirma de facto que o violinista tem direito vida -- mas ter direito vida no implica, prossegue Thomson, o direito de usar o corpo de outra pessoa, mesmo que sem essa utilizao uma pessoa morra. A analogia com a gravidez, em especial com a gravidez resultante de violao, bvia. Uma mulher grvida na sequncia de uma violao encontra-se, sem que tenha feito uma escolha, ligada a um feto de uma forma comparvel pessoa ligada ao violinista. verdade que uma mulher grvida no tem normalmente de passar nove meses numa cama, mas os adversrios do aborto no encarariam este pormenor como uma justificao suficiente para o aborto. Oferecer um beb recm-nascido para adopo pode ser mais difcil, psicologicamente, que separarse do violinista no final da sua doena; mas, s por si, este facto no parece uma razo suficiente para matar o feto. Aceitando, para fins de argumentao, que o feto conta como um ser humano pleno, fazer um aborto quando o feto no vivel tem o mesmo significado moral que desligarmo-nos do violinista. Assim, se concordarmos com Thomson em que no seria um mal desligarmo-nos do violinista, temos de aceitar tambm que, qualquer que seja o estatuto do feto, o aborto no um mal -- pelo menos quando a gravidez resulta de violao. O argumento de Thomson pode provavelmente alargar-se a casos que ultrapassam a violao. Suponhamos que nos vemos ligados ao violinista, no porque fomos raptados por amantes da msica, mas porque tnhamos a inteno de ir ao hospital visitar um amigo doente e, quando entrmos no elevador, carregmos inadvertidamente no boto errado e fomos parar a uma seco do hospital visitada normalmente apenas por aqueles que se ofereceram como voluntrios para serem ligados a pacientes que de outra forma no sobreviveriam. Uma equipa de mdicos espera do voluntrio seguinte pensou que este tinha chegado, aplicou-nos a anestesia e ligou-nos. Se o argumento de Thomson era slido no caso do rapto, provavelmente tambm o neste caso, uma vez que nove meses involuntrios a apoiar outra pessoa um preo elevado a pagar por ignorncia ou descuido. Deste modo, o argumento podia aplicar-se no s aos casos de violao, mas a um nmero muito maior de mulheres que engravidam devido ignorncia, descuido ou falha dos mtodos de contracepo. Mas ser que este argumento slido? A resposta breve a seguinte: slido se a teoria dos direitos que lhe est subjacente for slida; e no o se essa teoria dos direitos tambm o no for. A teoria dos direitos em questo pode ser ilustrada com outro dos exemplos fantsticos de Thompson: suponhamos que estamos s portas da morte e que a nica coisa que nos pode salvar a vida o toque da mo fria da nossa estrela de

cinema preferida na nossa testa febril. Bem, diz Thompson, mesmo que eu tenha direito vida, isso no quer dizer que tenha o direito de forar a minha estrela de cinema preferida a chegar at mim ou que ela esteja sujeita a qualquer obrigao moral de vir a correr para me salvar -- embora fosse extremamente simptico da sua parte faz-lo. Assim, Thomson no pensa que sejamos sempre obrigados a agir da melhor forma, considerando todos os factores, ou a fazer o que provoca as melhores consequncias. Em seu lugar, aceita um sistema de direitos e deveres que nos permite justificar os nossos actos independentemente das suas consequncias. Voltarei a esta concepo dos direitos no captulo 8. Nesta fase suficiente assinalar que o utilitarismo rejeita esta teoria :, dos direitos, assim como o juzo de Thomson no caso do violinista. O utilitarista defenderia que, por muito indignado que pudesse estar por ter sido raptado, se as consequncias de me desligar do violinista forem, ponderadas as alternativas, e tomando em considerao os interesses de todos os afectados, piores que as consequncias de permanecer ligado, eu devo permanecer ligado. No significa isto necessariamente que os utilitaristas considerassem moralmente m ou culpada uma mulher que se desligasse a si prpria. Podiam reconhecer que ela foi colocada numa situao extremamente difcil, na qual fazer o bem implica um sacrifcio considervel. Podiam mesmo admitir que a maioria das pessoas nesta situao seguiria o interesse pessoal, e no a justeza. Apesar de tudo, manteriam que um mal uma pessoa desligar-se. Ao rejeitar a teoria dos direitos de Thomson e, logo, o seu juzo no caso do violinista, o utilitarista estaria tambm a rejeitar o seu argumento em prol do aborto. Thomson defendia que o seu argumento justificava o aborto mesmo que concedssemos que a vida de um feto contasse tanto como a vida de uma pessoa normal. O utilitarista diria que seria um mal recusar-se a manter a vida de uma pessoa durante nove meses, se essa fosse a nica possibilidade de a pessoa sobreviver. Logo, caso se atribua vida do feto o mesmo peso que vida de uma pessoa normal, o utilitarista dir que um mal recusar-se a transportar o feto at ele poder sobreviver no exterior do tero. Conclumos assim a discusso das respostas progressistas habituais ao argumento conservador contra o aborto. Vimos que os progressistas no conseguiram estabelecer uma linha divisria moralmente significativa entre o beb, o recm-nascido e o feto; e os seus argumentos -- com a possvel excepo do argumento de Thomson, se a sua teoria dos direitos for defensvel -- tambm no conseguem justificar o aborto de uma forma que no ponha em causa a tese conservadora, segundo a qual o feto um ser humano inocente. Apesar disso, seria prematuro que os conservadores partissem do princpio de que a sua posio contra o aborto slida. Chegou a altura de trazer a este debate algumas concluses mais genricas sobre o valor da vida.

O valor da vida fetal Voltemos ao princpio. O argumento central contra o aborto, de onde comemos, era o seguinte:

Primeira premissa: um mal matar um ser humano inocente. Segunda premissa: Um feto humano um ser humano inocente. Concluso: Logo, um mal matar um feto humano. As primeiras respostas que tivemos em considerao aceitavam a primeira premissa deste argumento, mas objectavam segunda. As segundas no rejeitavam qualquer das premissas, mas objectavam concluso tirada dessas premissas (ou objectavam concluso subsequente de que o aborto devia ser proibido por lei). Nenhuma das respostas questionava a primeira premissa do argumento. Isso no de admirar, atendendo aceitao generalizada da doutrina da santidade da vida humana; mas a discusso desta doutrina nos captulos precedentes mostra que esta premissa menos segura do que muitas pessoas pensam. A fraqueza da primeira premissa do argumento conservador reside no facto de assentar na nossa aceitao do estatuto especial da vida *humana*. Vimos que "humano" um termo que comporta duas noes distintas: pertencer espcie *_Homo sapiens* e ser urna pessoa. A partir do momento em que o termo dissecado desta forma, a fraqueza da primeira premissa conservadora torna-se evidente. Se "ser humano" for usado como equivalente a "pessoa", a segunda premissa do argumento, que afirma que o feto um ser humano, claramente falsa -- pois no se pode defender de forma plausvel que o feto seja racional ou autoconsciente. Se, por outro lado, "ser humano" for usado apenas no sentido de "pertencente espcie *_Homo sapiens*", nesse caso a defesa conservadora da vida do feto baseia-se numa caracterstica desprovida de significado moral -- e, portanto, a primeira premissa ser falsa. Este aspecto j nos familiar: se um ser ou no membro da nossa espcie no , em si, mais relevante para o mal de matar do que ser ou no membro da nossa raa. A crena de que a mera condio de pertencer nossa espcie, independentemente de outras caractersticas, tem grande importncia para o mal de matar um :, ser constitui um legado de doutrinas religiosas que at mesmo aqueles que se opem ao aborto hesitam em trazer para o debate. O reconhecimento desta questo simples altera a questo do aborto. Podemos agora olhar para o feto tal como ele realmente -- vendo as caractersticas reais que possui -- e podemos avaliar a sua vida colocando-a no mesmo escalo em que colocamos as vidas dos seres com caractersticas semelhantes que no so membros da nossa espcie. Torna-se agora claro que o nome do movimento Pr_Vida ou Direito Vida enganador. Longe de se preocupar com toda a vida ou de adoptar uma escala de preocupao imparcialmente baseada na natureza da vida em questo, quem protesta regularmente contra o aborto, mas come com a mesma regularidade carne de frango, porco ou vaca, revela apenas uma preocupao tendenciosa pela vida dos membros da sua prpria espcie. Porque, em qualquer comparao justa de caractersticas moralmente relevantes -- como a racionalidade, a autoconscincia, a conscincia, a autonomia, o prazer e o sofrimento, etc. --, a vaca, o porco e a to ridicularizada galinha ficam muito frente do feto em qualquer estdio da gravidez -- e, se fizermos a comparao com o feto de menos de 3 meses, um peixe mostra maiores sinais de conscincia.

Penso, portanto, que no se deve atribuir vida de um feto um valor maior que vida de um animal no humano com um nvel comparvel de racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc. Como nenhum feto uma pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma pessoa. Temos ainda de considerar a que ponto do seu desenvolvimento provvel o feto ganhar a capacidade de sentir dor. Por agora bastar acrescentar que, enquanto essa capacidade no existir, um aborto o fim de uma existncia que no possui qualquer valor "intrnseco". Depois disso, quando o feto pode ter conscincia, embora no autoconscincia, o aborto no deve ser encarado de nimo leve (se que uma mulher alguma vez encara o aborto de nimo leve). Mas os interesses importantes de uma mulher suplantariam normalmente os interesses rudimentares mesmo de um feto consciente. Na realidade, torna-se difcil condenar mesmo um aborto feito numa gravidez adiantada pelas razes mais triviais, a no ser que condenemos tambm a chacina de formas de vida de longe mais desenvolvidas devido ao gosto pela sua carne. A comparao entre o feto e os animais leva-nos a outra questo. Quando o equilbrio de interesses contraditrios torna necessria a morte de um ser senciente, importante que essa morte se execute com o menor sofrimento possvel. No caso de animais no humanos, a importncia de uma morte humanitria amplamente aceite; estranhamente, no caso do aborto d-se pouca ateno a este aspecto. Isto no acontece por sabermos que o aborto mata o feto rpida e humanitariamente. Os abortos tardios -- que so precisamente aqueles em que o feto pode ser capaz de sofrer -- so por vezes efectuados injectando uma soluo salina no saco amnitico que envolve o feto. Tem-se afirmado que o seu efeito causa convulses no feto, que morre entre uma a trs horas depois. Em seguida, o feto expelido do tero. Se houver motivos para pensar que um determinado mtodo de abortar causa sofrimento ao feto, esse mtodo no deve ser usado. O feto como vida em potncia Uma objeco provvel ao argumento que apresentei na seco anterior defende que s considerei as caractersticas efectivas do feto, e no as suas caractersticas potenciais. Com base nas suas caractersticas efectivas, alguns adversrios do aborto admitiro que o feto se compara desfavoravelmente com muitos animais no humanos; s quando consideramos a sua potencialidade para se tornar um ser humano pleno a sua condio de membro da espcie *_Homo sapiens* se torna importante, e s ento o feto supera de longe a galinha, o porco ou a vaca. No levantei at agora a questo da potencialidade do feto porque achei melhor incidir no argumento central contra o aborto; mas verdade que se pode elaborar um argumento diferente, baseado na potencialidade do feto. Chegou a altura de estudarmos esse argumento. Podemos enunci-lo da seguinte forma: Primeira premissa: um mal matar um ser humano em potncia. Segunda premissa: Um feto humano um ser humano em potncia. Concluso: Logo, um mal matar um feto humano.

A segunda premissa deste argumento mais forte que a segunda premissa do argumento anterior. Apesar de ser problemtico considerar que um feto ** de facto um ser humano -- depende do que queremos dizer com o termo --, no se pode negar que o feto um ser humano em potncia, o que verdade quer com "ser humano" se queira dizer "membro da espcie *_Homo sapiens*" quer "ser racional e autoconsciente" -- uma pessoa. No entanto, a segunda premissa do novo argumento, com a sua fora, obtida em troca de uma primeira premissa mais frgil, pois o mal de matar um ser humano em potncia -- ou mesmo uma pessoa em potncia -- est mais sujeito a contestao que o mal de matar um ser humano efectivo. sem dvida verdade que as potenciais racionalidade, autoconscincia, etc., de um *_Homo sapiens* fetal ultrapassam as de uma vaca ou um porco; mas no se pode inferir da que o feto tenha um maior direito vida. No h uma regra que determine possuir um *_X* em potncia o mesmo valor que *_X* ou ter os mesmos direitos que *_X*. Temos muitos exemplos que mostram justamente o contrrio. Arrancar uma bolota de carvalho em germinao no o mesmo que abater um venervel carvalho. Lanar uma galinha viva numa panela de gua a ferver seria muito pior do que fazer o mesmo a um ovo. O prncipe Carlos de Inglaterra um rei em potncia, mas no tem efectivamente os direitos de um rei. Na ausncia de qualquer inferncia genrica de "*_A* um *_X* em potncia" para "*_A* tem os direitos de *_X*", no devemos aceitar que uma pessoa em potncia possa ter os direitos de uma pessoa, a menos que possamos fornecer alguma razo especfica para explicar por que motivo deve ser assim neste caso especfico. Que razo poderia ser essa? Esta questo torna-se especialmente pertinente se recordarmos as bases que nos levaram, no captulo anterior, a concluir que a vida de uma pessoa merece mais proteco que a vida de um ser que no seja uma pessoa. Essas razes -- a preocupao indirecta do utilitarismo clssico em no suscitar nos outros o medo de que possam ser as prximas vtimas, o peso dado pelo utilitarismo das preferncias aos desejos das pessoas, a ligao de Tooley entre o direito vida e a capacidade de se encarar a si prprio como um sujeito mental :, com continuidade e o princpio do respeito pela autonomia -- baseiam-se todas no facto de as pessoas se considerarem entidades distintas com um passado e um futuro. No se aplicam queles que no so e que nunca foram capazes de se ver deste modo. Se estas so as razes para no se matarem pessoas, a mera possibilidade de vir a tornar-se uma pessoa no conta contra a morte provocada. Poder-se-ia dizer que esta resposta entende mal a relevncia da potencialidade do feto humano e que essa potencialidade importante, no por criar no feto um direito ou uma reivindicao vida, mas porque quem matar um feto humano priva o mundo de um futuro ser racional e autoconsciente. Se os seres racionais e autoconscientes so intrinsecamente valiosos, matar um feto humano privar o mundo de algo intrinsecamente valioso, e , portanto, um mal. O principal problema deste raciocnio enquanto argumento contra o aborto (alm da dificuldade de estabelecer que os seres racionais e autoconscientes possuem valor intrnseco) que no serve como razo para objectar a todos os tipos de aborto -- nem mesmo relativamente a abortos efectuados meramente devido a uma gravidez que surge numa altura inconveniente. Alm disso, o argumento leva-

nos a condenar prticas diferentes do aborto que a maioria dos adversrios do aborto aceita. Afirmar que os seres racionais e autoconscientes possuem um valor intrnseco no constitui uma razo para se rejeitar todos os abortos, pois nem todos os abortos privam o mundo de um ser racional e autoconsciente. Suponhamos que uma mulher fez planos para participar numa expedio de alpinismo em Junho e em Janeiro descobre que est grvida de dois meses. No tem ainda filhos e tenciona seriamente ter uma criana dentro de um ano ou dois. A gravidez indesejada apenas porque surge numa m altura. _ de supor que os adversrios do aborto pensem que um aborto nestas circunstncias seria particularmente ultrajante, porque nem a vida nem a sade da me esto em risco -- s est em causa o prazer que ela tem em escalar montanhas. Porm, se o aborto for um mal s por privar o mundo de uma pessoa futura, este aborto no um mal: no faz mais do que adiar a chegada de uma pessoa ao mundo. :, Por outro lado, este argumento contra o aborto leva-nos de facto a condenar prticas que reduzem a populao humana futura: a contracepo, quer seja efectuada por meios "artificiais", quer o seja por meios "naturais", como a abstinncia em dias em que a mulher tem maior probabilidade de estar frtil, assim como o celibato. Este argumento enfrenta de facto todas as dificuldades da forma "total" de utilitarismo, discutido nos dois captulos anteriores, e no proporciona razo alguma para se pensar que o aborto pior do que outros meios de controlo da natalidade. Estando o mundo com excesso de populao, o argumento no proporciona absolutamente razo alguma contra o aborto. Haver mais algum significado no facto de o feto ser uma pessoa em potncia? Se h, no fao a menor ideia do que seja. Em textos contra o aborto encontramos muitas vezes referncia ao facto de cada feto humano ser nico. Paul Ramsey, antigo professor de Religio na Universidade de Princeton, afirmou que a gentica moderna, ao ensinar-nos que a primeira fuso de um espermatozide com um vulo cria uma partcula de informao "que nunca se voltar a repetir", pretende levar-nos a concluir que "toda a destruio da vida fetal deveria ser classificada de *homicdio*". Mas por que razo deveria este facto levar-nos quela concluso? Um feto canino tambm , sem sombra de dvida, geneticamente nico. Querer isso dizer que to errado fazer um aborto numa cadela como numa mulher? Quando se concebem gmeos idnticos, a informao gentica repete-se. Ser que, nesse caso, Ramsey pensaria que seria permissvel abortar um dos dois gmeos idnticos? As crianas a que eu e a minha mulher poderamos dar origem, se no usssemos mtodos contraceptivos, seriam geneticamente nicas. O facto de ainda no estarem determinados os traos genticos nicos que essas crianas teriam torna o uso de contraceptivos menos mau que o aborto? Porqu? E, se o torna, poderia a perspectiva que se avizinha da clonagem bem sucedida -uma tcnica pela qual as clulas de um indivduo so usadas para reproduzir um feto que uma cpia gentica do original -- diminuir a gravidade do aborto? Suponhamos que a mulher que deseja ir fazer alpinismo recolhe uma clula do feto abortado e depois reimplanta :, essa clula no seu tero, de modo que se desenvolva uma rplica gentica exacta do feto abortado --com a nica diferena de a gravidez chegar agora ao seu termo seis meses mais tarde, pelo que ela poderia participar na expedio. Essa atitude tornaria o aborto aceitvel? Duvido

que muitos adversrios do aborto pensem assim. O estatuto do embrio no laboratrio Chegou o momento de nos determos sobre o debate a propsito das experincias efectuadas com embries humanos, mantidos vivos num fluido especial, no exterior do corpo humano. Trata-se de um debate relativamente novo porque a possibilidade de manter um embrio vivo no exterior do corpo nova; mas, em muitos aspectos, a sua base a mesma que a do debate sobre o aborto. Embora um dos argumentos centrais em prol do aborto -- a tese de a mulher ter o direito de controlar o seu prprio corpo -- no se aplique directamente neste novo contexto, o argumento contra as experincias efectuadas em embries assenta numa das duas afirmaes que j examinmos: a de que o embrio tem direito a proteco por se tratar de um ser humano ou a de que isso acontece porque o embrio um ser humano em potncia. Poder-se-ia pensar, portanto, que as razes contra a experimentao com embries so mais fortes que as razes a favor do aborto, pois h um argumento a favor do aborto que no se aplica, ao passo que os argumentos principais contra o aborto se aplicam. Na realidade, porm, os dois argumentos contra o aborto no se aplicam de uma forma to directa ao embrio no laboratrio como se poderia imaginar. Em primeiro lugar, ser o embrio um ser humano? J vimos que a defesa do direito vida no se deve basear na condio de membro de uma espcie, de modo que o facto de o embrio ser da espcie *_Homo sapiens* no implica que seja um ser humano em qualquer sentido moralmente relevante. E, se o feto no uma pessoa, ainda mais evidente que o embrio tambm no o . Mas h ainda um interessante ponto adicional contra a :, afirmao de que o embrio nos primeiros dias um ser humano: os seres humanos so indivduos e o embrio nessa fase ainda nem sequer um indivduo. Em qualquer momento at cerca de 14 dias aps a fertilizao -- e trata-se de um perodo de tempo mais longo do que aquele em que os embries humanos foram mantidos vivos no exterior do corpo -o embrio pode dividir-se em dois ou mais embries geneticamente idnticos. Este fenmeno acontece naturalmente e conduz formao de gmeos idnticos. Quando se tem um embrio antes de chegar a esta fase, no se pode saber se estamos perante o precursor de um ou de mais indivduos. Este facto coloca um problema queles que defendem a continuidade da nossa existncia desde a concepo at vida adulta. Suponhamos que temos um embrio num recipiente de cultura numa bancada de laboratrio. Se pensarmos neste embrio como a primeira fase de um ser humano individual, poderemos chamar-lhe Mary. Mas agora suponhamos que o embrio se divide em dois embries idnticos. Continuar um deles a ser a Mary e o outro a Jane? Se assim , qual deles ser a Mary? No h nada que distinga os dois, no h forma de dizer que aquele a que chamamos Jane se separou daquele a que chamamos Mary nem o contrrio. Poderamos ento dizer que Mary j no est entre ns e que em seu lugar temos Jane e Helen? Mas ento o que aconteceu a Mary? Ter morrido? Devemos chorar por ela? H algo de absurdo nestas especulaes. O absurdo provem de pensarmos num embrio como um indivduo numa altura em

que no passa de um aglomerado de clulas. Portanto, enquanto a possibilidade de geminao no for ultrapassada, torna-se mais difcil sustentar que um embrio um ser humano em qualquer sentido moralmente significativo do que sustentar que o feto um ser humano. Este facto fornece alguma base para as leis e linhas de orientao na Gr-_Bretanha e em vrios outros pases que permitem as experincias com embries at 14 dias aps a fertilizao. Contudo, por motivos j explicados e por outros que iremos abordar, trata-se de um limite excessivamente restritivo. Que dizer do argumento da potencialidade? Podero os argumentos habituais acerca da potencialidade do embrio no tero aplicar-se a um embrio numa gamela de laboratrio?. Antes de Robert Edwards iniciar a investigao que levou ao processo de fertilizao *in vitro* (F_I_V) ningum tinha observado um embrio humano vivel antes da fase em que se implanta na parede do tero. No processo normal de reproduo no interior do corpo, o embrio, ou "pr-embrio", como por vezes se designa hoje, permanece solto durante os primeiros 7 a 14 dias. Enquanto os embries existiram apenas no interior do corpo das mulheres, no havia meio de os observar durante esse perodo. A prpria existncia do embrio s pode ser estabelecida aps a implantao. Nessas circunstncias, a partir do momento em que a existncia de um embrio se tornava conhecida, esse embrio tinha uma elevada probabilidade de se tornar uma pessoa, a no ser que o seu desenvolvimento fosse voluntariamente interrompido. Essa probabilidade era portanto muito maior que a de um vulo de uma mulher frtil se unir a um espermatozide do companheiro dessa mulher e levar ao nascimento de uma criana. Havia tambm, nessa altura anterior _F_I_V, uma outra distino importante entre o embrio e o vulo mais o espermatozide. Enquanto o embrio no interior do corpo tem uma probabilidade definida (consideraremos mais tarde essa probabilidade) de se desenvolver, tornando-se uma criana, *a no ser* que um acto humano deliberado interrompa o seu crescimento, o vulo e o espermatozide s podem transformar-se numa criana *se* houver um acto humano deliberado. De modo que, num caso, para que o embrio tenha a possibilidade de realizar a sua potencialidade basta que aqueles que esto envolvidos no o impeam; no outro caso tm de realizar um acto positivo. O desenvolvimento de um embrio no interior do corpo pode, portanto, ser encarado como um mero desenrolar de uma potencialidade que lhe inerente. (Admitimos que se trata de uma simplificao excessiva, porque no se consideram os actos positivos implcitos no nascimento; mas trata-se de uma aproximao suficiente.) O desenvolvimento do vulo e do espermatozide separados mais difcil de encarar deste modo porque no haver qualquer desenvolvimento posterior, a no ser que o casal tenha relaes sexuais ou se recorra inseminao artificial. Vejamos agora o que aconteceu em consequncia do xito da _F_I_V. O processo implica recolher um ou mais vulos do ovrio de uma mulher, coloc-los num fluido apropriado num recipiente de vidro e adicionar esperma ao recipiente. Nos laboratrios mais eficientes, este processo resulta na fertilizao de cerca de 80|" dos vulos sujeitos a este tratamento. Pode ento manter-se o embrio no recipiente durante dois ou trs dias, crescendo e dividindo-se ento em duas,

quatro e depois oito clulas. Mais ou menos nesta fase, o embrio normalmente transferido para o tero de uma mulher. Embora a transferncia em si constitua um processo simples, aps essa transferncia que a probabilidade de as coisas correram mel maior; por razes que ainda no se compreendem bem, mesmo com as equipas de _F_I_V mais eficientes, a probabilidade de um determinado embrio transferido para um tero se implantar e levar a uma gravidez com continuidade sempre inferior a 20|" e geralmente no ultrapassa 10|". Em suma, antes do advento da fertilizao *in vitro*, em todos os casos em que tnhamos conhecimento da existncia de um embrio humano normal podamos dizer que era muito provvel que esse embrio se desenvolvesse, dando origem a uma pessoa, desde que ningum interferisse. Contudo, o processo de _F_I_V leva criao de embries que no se podem desenvolver, dando origem a uma pessoa, a no ser que haja um acto humano deliberado (a transferncia para o tero) e, mesmo nessas circunstncias, muito provavelmente no se ir desenvolver nem dar lugar a uma pessoa. O resultado de tudo isto que a _F_I_V reduziu a diferena entre o que se pode dizer do embrio e o que se pode dizer do vulo e do espermatozide quando ainda esto separados, mas os consideramos como um par. Antes da _F_I_V, qualquer embrio humano normal de que tivssemos conhecimento tinha uma probabilidade muito mais elevada de se tornar uma criana que qualquer conjunto de vulo mais espermatozide antes de a fecundao ter ocorrido. No entanto, com a _F_I_V h uma diferena muito mais modesta entre a probabilidade de uma criana resultar de um embrio de duas clulas num recipiente de vidro de laboratrio e a probabilidade de uma criana resultar de um vulo e de uma quantidade qualquer de esperma num recipiente de :, laboratrio. Para ser exacto, se pressupusermos que a taxa de fecundao em laboratrio de 80|" e a taxa de gravidez por embrio transferido de 10|", a probabilidade de uma criana resultar de um dado embrio de 10 % e a probabilidade de uma criana resultar de um vulo colocado num fluido ao qual foi adicionado esperma de 8 %. Logo, se o embrio uma pessoa em potncia, por que razo no o sero tambm o vulo mais o esperma, considerados em conjunto? Apesar disso, nenhum membro do movimento Pr-_Vida pretende salvar vulos e espermatozides com o objectivo de salvar a vida das pessoas que estes tm a potencialidade de criar. Consideremos a seguinte hiptese, no *to* improvvel como isso. Num laboratrio de _F_I_V recolheu-se o vulo de uma mulher. Est colocado num recipiente em cima da bancada. O esperma do seu companheiro encontra-se num recipiente ao lado, pronto para ser misturado na soluo que contm o vulo. _ ento que chegam ms notcias. A mulher est com hemorragias no tero e o seu estado de sade no lhe permitir receber um embrio, pelo menos durante um ms. No adianta por isso continuar com o processo. dito a uma assistente do laboratrio para deitar fora o vulo e o esperma. Ela f-lo, despejando-os no lavatrio. At aqui tudo bem; porm, algumas horas mais tarde, quando a assistente regressa ao laboratrio para efectuar o processo seguinte, apercebe-se de que o ralo do lavatrio estava entupido e que o vulo e o seu fluido ainda l esto no fundo do lavatrio. Prepara-se para resolver o problema do entupimento quando compreende que o esperma tambm foi despejado ali. Muito possivelmente, o vulo foi fecundado! O que deve fazer? Quem estabelece uma

distino profunda entre vulo mais esperma e embrio deve defender que, se a assistente tinha todo o direito de deitar fora o vulo e o esperma, procederia mal se reparasse agora o entupimento. Isto difcil de aceitar. A potencialidade no parece tratar-se de um conceito do tipo tudo ou nada; a diferena entre vulo mais esperma e embrio uma diferena de grau, relacionada com a possibilidade de desenvolvimento de uma pessoa. Os defensores tradicionais do direito vida tm mostrado relutncia em introduzir graus de potencialidade no debate . porque, a partir do momento em que a noo aceite, parece indesmentvel que o embrio na fase inicial menos uma pessoa em potncia que o embrio mais desenvolvido ou o feto. Poder-se ia facilmente ser levado a concluir, ento, que a proibio de destruir o embrio na fase inicial menos rigorosa que a proibio de destruir um embrio mais desenvolvido ou um feto. Seja como for, alguns partidrios do argumento da potencialidade tm invocado a probabilidade. Entre eles conta-se o telogo catlico-romano John Noonan: Atendendo a que a prpria vida uma questo de probabilidade e a que grande parte do raciocnio moral uma estimativa de probabilidades, parece estar em conformidade com a estrutura da realidade e a natureza do pensamento moral encontrar um juzo moral sobre a diferena de probabilidades na concepo [...1 Seria o argumento diferente se apenas uma em cada dez crianas concebidas chegasse a bom termo? Sem dvida que seria diferente. Mas este argumento apela para as probabilidades reais, que existem de facto, e no para todo e qualquer estado de coisas imaginrio [...] Quando um espermatozide destrudo, destri-se um ser que tinha uma probabilidade muito inferior a 1 em 200 milhes de se transformar num ser racional, possuidor de cdigo gentico, corao e outros rgos e capaz de sentir dor. Quando se destri um feto, destri-se um ser que j possua cdigo gentico, rgos e sensibilidade dor e que tinha 80|" de probabilidades de continuar o seu desenvolvimento e chegar, no exterior do tero, a um beb, que, a seu tempo, seria racional. O artigo de onde esta passagem foi retirada foi bastante influente no debate sobre o aborto e tem sido citado com alguma frequncia e reeditado por quem se ope ao aborto, mas o aprofundamento dos nossos conhecimentos sobre o processo reprodutivo tornou a posio de Noonan insustentvel. A dificuldade inicial reside no facto de j no se considerarem correctos os nmeros de Noonan para a sobrevivncia do embrio, mesmo que no tero. Na altura em que Noonan escreveu o seu artigo, a estimativa de perdas durante a gravidez baseava-se no reconhecimento clnico da gravidez nas seis a oito semanas aps a fertilizao. Nessa fase, a possibilidade de perda de gravidez devida a aborto espontneo rondava os 15|". No entanto, avanos tcnicos recentes, que permitem um reconhecimento mais precoce da gravidez, deram origem a nmeros muito diferentes. Se a gravidez for diagnosticada antes da implantao (at 14 dias aps a fertilizao), a probabilidade de um nascimento de 25 a 30% Aps a implantao, este nmero aumenta inicialmente para entre 46 e 60% e s ao fim de seis semanas de gestao que a probabilidade de ocorrncia de um nascimento aumenta para entre 85 e 90%.

Noonan afirmou que o seu argumento apelava "para as probabilidades reais, que existem de facto, e no para todo e qualquer estado de coisas imaginrio". Mas, a partir do momento em que substitumos os valores da probabilidade real de os embries, nos vrios estdios da sua existncia, se tornarem pessoas, o argumento de Noonan deixa de apontar para o momento da fertilizao como a altura em que o embrio ganha um estatuto moral significativamente diferente. De facto, se exigssemos uma probabilidade de 80|" de o desenvolvimento subsequente dar origem a um beb -- o valor que o prprio Noonan cita --, teramos de esperar at perto das seis semanas aps a fertilizao antes de o embrio possuir o significado que Noonan lhe atribui. Em certo passo do seu argumento, Noonan refere o nmero de espermatozides contidos numa ejaculao masculina e diz que h apenas uma probabilidade em 200 milhes de um espermatozide se tornar parte de um ser vivo. Esta nfase concedida ao espermatozide, e no ao vulo, constitui um caso curioso de preconceito masculino, mas mesmo que o passemos por alto, a nova tecnologia traz mais uma dificuldade ao argumento. Existe actualmente um meio de ultrapassar a infertilidade masculina causada por um fraco teor de espermatozides. Recolhe-se o vulo do tero como no processo *in vitro* normal; mas, em vez de se adicionar uma gota de lquido seminal ao recipiente que contm o vulo, recolhe-se um nico espermatozide com uma agulha finssima e este microinjectado sob o revestimento exterior do vulo. De modo que, se compararmos a probabilidade de um embrio se tornar uma pessoa com a probabilidade de um vulo associado ao espermatozide que foi recolhido pela agulha e est prestes a ser micro-injectado :, no vulo, seremos incapazes de encontrar uma diferena marcante entre os dois casos. Significa isso que seria um mal interromper o processo a partir do momento em que o espermatozide foi recolhido? Parece ento que o argumento de Noonan baseado nas probabilidades o compromete com esta tese pouco plausvel ou com a aceitao de que podemos destruir embries humanos. Este procedimento tambm pe em causa a tese de Ramsey acerca da importncia da assinatura gentica nica -- a partcula de informao "que nunca se repetir", que est determinada no caso do embrio, mas no no caso do vulo mais espermatozide. Porque tambm a assinatura gentica est determinada, neste caso, antes da fertilizao. Nesta seco tentei mostrar como as circunstncias especiais do embrio em laboratrio afectam a aplicao dos argumentos discutidos neste captulo sobre o estatuto do embrio ou do feto. No tentei abranger todos os aspectos da fertilizao *in vitro* nem da experimentao com embries. Para o fazer seria necessrio investigar vrias outras questes, incluindo a de saber se ser razovel atribuir recursos mdicos escassos a esta rea numa altura em que o mundo se debate com um grave problema de excesso de populao, e as especulaes em torno da possvel m utilizao das novas tcnicas para a produo de "crianas por medida", quer a pedido dos pais, quer, o que seria ainda pior, s ordens de algum ditador louco. A abordagem desses assuntos importantes, mas distintos, afastar-nos-ia muito dos principais temas deste livro. No entanto, no podemos deixar de fazer uma meno breve a um determinado aspecto da experimentao com embries: o papel do casal a partir de cujos gmetas esse embrio se desenvolveu.

As feministas desempenharam um papel importante ao porem a nu o quanto um casal pode ser vulnervel a presses da equipa mdica para doar um embrio para fins de investigao. Podem desejar ardentemente ter uma criana. A equipa de _F_I_V representa a sua ltima esperana de atingir esse objectivo. Sabem que h muitos mais casais em busca de tratamento. Tudo isto significa que provvel que estejam dispostos a ir muito longe para agradar equipa mdica. Quando lhes pedem que doem vulos ou embries, podero, na realidade, fazer uma :, escolha livre? Somente se, creio eu, estiver totalmente claro que a sua resposta no afectar de forma alguma o seu tratamento de _F_I_V. Onde quer que a experimentao com embries se efectue, torna-se necessrio desenvolver salvaguardas e formas de controlo para garantir que isso sempre assim. A utilizao do feto A perspectiva de utilizar fetos humanos para fins mdicos criou uma controvrsia adicional relacionada com o aborto. A investigao efectuada especificamente em fetos levou esperana da descoberta da cura para muitas doenas graves por meio de transplantao de tecido ou de clulas provenientes de fetos. Comparado com o tecido adulto, o tecido fetal cresce melhor aps a transplantao e menos provvel que seja rejeitado pelo paciente. O exemplo que maior publicidade recebeu at hoje refere-se doena de Parkinson, mas a utilizao de tecido fetal tambm j foi aventada no caso da doena de Alzheimer, da doena de Huntington e na diabetes; e os transplantes fetais j foram usados para salvar a vida de outro feto, num caso em que um feto de trinta semanas, no tero, que sofria de um distrbio imunitrio fatal, recebeu clulas fetais provenientes de fetos abortados. Tero os fetos direitos ou interesses que possam ser violados ou prejudicados pela sua utilizao em casos deste tipo? J defendi que o feto no tem direito vida nem, em sentido estrito, interesse na vida. Mas vimos que, no caso dos animais, dizer que um ser no tem direito vida no significa que esse ser no tenha quaisquer direitos ou interesses. Se o feto capaz de sentir dor, ento, como no caso dos animais, o feto tem o interesse de no sentir dor e esse interesse deve receber igual considerao que os interesses semelhantes de outro ser. fcil imaginar que manter um feto vivo aps um aborto para conservar tecido do feto na melhor condio possvel possa causar dor e sofrimento a um feto capaz de sentir dor. De modo que temos de voltar a uma investigao mais minuciosa da questo aflorada mais atrs neste captulo: quando se torna o feto consciente?. Felizmente, hoje possvel dar uma resposta razoavelmente definitiva a esta pergunta. A regio do crebro associada a sensaes de dor e, mais genericamente, conscincia o crtice cerebral. At s 18 semanas de gestao, o crtice cerebral no est suficientemente desenvolvido para que as ligaes sinpticas tenham lugar no seu seio -- por outras palavras, os sinais que do origem dor num adulto no so recebidos. Entre as 18 e as 25 semanas, o crebro do feto atinge um grau de desenvolvimento no qual se observam algumas transmisses nervosas nas regies associadas conscincia. No entanto, mesmo nessa altura, o feto parece estar num estado persistente de sonolncia e, por isso,

pode no ser capaz de ter percepo da dor. O feto comea a "acordar" com um tempo de gestao que se avizinha das 30 semanas. Este perodo situa-se, claro, muito para alm da fase de viabilidade e um "feto" que esteja vivo e no exterior do tero nesta fase um beb prematuro, e no um feto. De modo a conceder ao teto o benefcio da dvida, seria razovel considerar a altura mais remota possvel em que o feto possa sentir algo como a fronteira aps a qual o feto deve ser protegido. Assim, devemos ignorar a prova incerta associada ao acordar da sonolncia e tomar como linha mais definida a altura em que o crebro capaz de receber os sinais necessrios conscincia. Ficamos assim numa fronteira situada nas 18 semanas de gestao. Antes disso no existem grandes bases para se pensar que o feto necessita de proteco, porque no se pode causar dano ao feto. Depois disso, o feto precisa de facto de ser protegido de danos, tal como os animais no humanos, na mesma base dos sencientes, mas no dos autoconscientes. No entanto, importa acrescentar uma reserva a esta afirmao. Embora um feto com menos de 18 semanas no possa, em sentido estrito, ser prejudicado, se o feto continuar o seu desenvolvimento at ao nascimento de uma criana, essa criana futura pode ser gravemente prejudicada por uma experincia que provoque uma deficincia no nascituro. Portanto, a investigao que permitir ao feto sobreviver para l das 18 semanas no se conforma com a regra permissiva avanada no pargrafo anterior. Nas discusses acerca da utilizao do tecido fetal fala-se muitas vezes no risco de "cumplicidade" no acto imoral do aborto. Quem defende a utilizao de tecido fetal faz portanto grandes esforos para demonstrar que se pode manter o uso de tecido fetal totalmente separado da deciso de efectuar um aborto, no servindo, portanto, para "legitimar" os abortos. Pela mesma razo, actualmente muitos pases tm ou esto a estudar leis ou linhas de orientao respeitantes utilizao de tecido fetal de abortos induzidos e muitas dessas leis e linhas de orientao baseiam-se no pressuposto, explcito ou implcito, de que importante separar a deciso de abortar da utilizao do tecido fetal, se no quisermos que a utilizao deste sirva para aumentar a incidncia de abortos. Pode haver, por exemplo, a exigncia de a doao ser totalmente annima. Evita-se assim que uma mulher faa um aborto com o intuito de doar tecido destinado a salvar um familiar, talvez um dos seus filhos j existentes. possvel que a motivao para essas exigncias seja a de proteger a mulher de presses para fazer um aborto. Consideraremos j de seguida se se trata de uma base vlida para exigir o anonimato. Para j, desejo assinalar que, se a premissa de que o aborto imoral que fornece o motivo para procurar evitar qualquer "cumplicidade" entre a utilizao de tecido fetal e a realizao de um aborto, ou para garantir que o uso de tecido fetal no contribui para uma maior incidncia de abortos, nesse caso os argumentos apresentados neste captulo opem-se a essa perspectiva. Pelo menos quando efectuado antes das 18 semanas, o aborto , em si, moralmente neutro. Mesmo os abortos posteriores, quando alguma dor pode ser provocada, podem justificar-se se o resultado evitar um sofrimento maior, salvando a vida de uma criana que sofra de um distrbio do sistema imunitrio, ou se curar a doena de Parkinson ou de Alzheimer numa pessoa mais velha. Se a exigncia de separao do acto de abortar da doao de tecido fetal no se pode justificar com

base na necessidade de proteger o feto, poder fundamentar-se na necessidade de proteger os pais, em particular a mulher? Torna-se necessrio considerar diferentes aspectos desta separao. Se o mdico que aconselha a mulher grvida a fazer um aborto e o mdico que procura tecido fetal para um :, paciente em perigo de vida forem uma e a mesma pessoa, o conflito de interesses claro e h um risco real de o mdico no ser capaz de dar um conselho imparcial mulher grvida. Logo, esta separao constitui um aspecto importante para proteger a posio da mulher grvida. Que dizer, porm, da perspectiva que defende que se deve separar a mulher do receptor pelo vu do anonimato? Evita-se assim, claro, que ela faa um aborto para proporcionar tecido a algum das suas relaes. Ser que esta restrio se justifica com base na considerao dos seus interesses? Por um lado, sem esta proteco, fcil imaginar cenrios em que uma mulher grvida se encontraria submetida a grande presso para fazer abortar a gravidez, de modo a salvar a vida de um familiar gravemente doente; ou uma mulher que no est grvida poderia sentir que tinha de engravidar e depois abortar para fornecer o necessrio tecido fetal. As feministas podem muito bem achar que, numa sociedade na qual os homens so dominantes, as perspectivas para intensificar ainda mais a opresso sobre as mulheres neste aspecto constitui uma razo suficiente para se excluir que o tecido seja previamente atribudo a uma determinada pessoa conhecida. Porm, o argumento em favor da concluso contrria continua a ser muito forte. No parece nem invulgar nem irrazovel que um pai ou uma me faam grandes sacrifcios por um filho. Permitimos que tanto homens como mulheres labutem longas horas a fazer um trabalho sem sentido numa fbrica para pouparem dinheiro e garantirem assim que os seus filhos possam estudar. Este facto aponta no sentido de o sacrifcio em prol de uma pessoa da famlia ou de uma pessoa amada no ser, em si, algo moralmente errado ou que seja necessrio proibir. Em muitos pases tambm permitimos que as mulheres faam abortos por razes que so de longe muito menos importantes que salvar uma vida. Isto indica que no encaramos o aborto como uma coisa assim to m (do ponto de vista do feto ou do ponto de vista da mulher) que deva ser proibida ou mesmo limitada a situaes nas quais se torna necessrio salvar uma vida. Se aceitarmos os pressupostos subjacentes a ambas as atitudes, dificilmente podemos criticar uma mulher que decida fazer um :, aborto com o objectivo de doar tecido fetal que possa salvar a vida de um filho seu. Nem todas as mulheres estariam dispostas a faz-lo, mas as restantes podem muito bem estar a tomar uma deciso perfeitamente razovel e autnoma. altamente paternalista que a lei se intrometa e imponha que o mdico no d seguimento a tais decises. Desta perspectiva, torna-se estranho que algumas feministas, de quem se poderia esperar que defendessem o direito da mulher autonomia, estejam entre aquelas pessoas que pensam que as mulheres necessitam de leis especiais para as protegerem dos efeitos dos seus prprios actos livremente escolhidos. H uma fora considervel nestes dois argumentos opostos, mas ns favoreceramos a autonomia, a no ser que se tornasse claro que os resultados de assim proceder seriam realmente muito maus. No conheo prova alguma nesse sentido. Na realidade, suspeito que grande parte da motivao (embora, por certo,

no a totalidade) para proibir doaes predestinadas de tecidos decorra de um desejo de evitar causar mais abortos e, em particular, de evitar que as mulheres engravidem para tornar disponvel tecido fetal. No entanto, pelas razes j aduzidas, nada vejo de inerentemente errado no aumento do nmero de abortos nem em gravidezes destinadas a fornecer tecido fetal, desde que as mulheres em questo tenham escolhido livremente faz-lo e o nmero adicional de abortos contribua de facto para salvar a vida de outras pessoas. Se a principal objeco a de os actos das mulheres poderem ser sujeitos a coero, em vez de serem livremente escolhidos, a soluo seria, no a de proibir *todas* as decises de abortar para fornecer tecido fetal, mas a de estabelecer normas para garantir que quem toma esta atitude o faz de livre vontade, luz de toda a informao relevante disponvel. Neste ponto, o mais certo o comrcio entrar em cena. Algum ir perguntar: e se algumas mulheres engravidarem e abortarem, no para salvar a vida de algum ente querido, mas porque recebem dinheiro pelo tecido fetal? No ser que os argumentos a favor da autonomia determinam que, tambm neste caso, cabe mulher decidir? Ser mesmo pior engravidar e abortar para receber, digamos, 10000 dlares (cerca de 1800 contos) que passar seis meses a fazer um trabalho repetitivo: numa fbrica barulhenta, poluda e perigosa pela mesma soma de dinheiro? Apesar da minha boa vontade em facilitar a utilizao de tecido fetal, sinto-me muito mais relutante em aceitar o mercado livre. No por pensar que as mulheres no seriam capazes de se proteger da explorao do mercado; no me parece, de facto, uma forma pior de explorao que aquelas que aceitamos em formas muito mais comuns de emprego. Acontece que no gosto da ideia de um mercado livre de tecido fetal porque, como R. M. Titmuss argumentou h muitos anos no caso do fornecimento de sangue para fins mdicos, quando escolhemos entre uma poltica social baseada no altrusmo e outra baseada no comrcio, estamos a escolher entre dois tipos diferentes de sociedade. Pode muito bem ser melhor, por variadssimas razes, haver coisas que o dinheiro no pode comprar; h algumas circunstncias em que temos de confiar no altrusmo daqueles que amamos ou mesmo de estranhos da nossa sociedade. Sou a favor de esforos no sentido de resistir avassaladora comercializao de todos os aspectos da nossa vida e por isso que resistirei comercializao de tecido fetal. Aborto e infanticdio Resta uma objeco importante ao argumento que apresentei em favor do aborto. J vimos que a fora da posio conservadora reside na dificuldade que os progressistas tm em apontar uma linha de demarcao moralmente importante entre um embrio e um beb recm-nascido. A posio progressista cannica necessita de uma linha desse gnero porque os progressistas costumam defender que permissvel matar um embrio ou um feto, mas neo um beb. Argumentei no sentido de a vida de um feto (e, ainda mais claramente, a de um embrio) no possuir mais valor que a vida de um animal no humano com um nvel semelhante de racionalidade,

autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., e como nenhum feto uma pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma pessoa. Ora temos de admitir que estes argumentos se aplicam tanto a um quanto a outro.

Aborto e infanticdio Resta uma objeco importante ao argumento que apresentei em favor do aborto. J vimos que a fora da posio conservadora reside na dificuldade que os progressistas tm em apontar uma linha de demarcao moralmente importante entre um embrio e um beb recm-nascido. A posio progressista cannica necessita de uma linha desse gnero porque os progressistas costumam defender que permissvel matar um embrio ou um feto, mas no um beb. Argumentei no sentido de a vida de um feto (e, ainda mais claramente, a de um embrio) no possuir mais valor que a vida de um animal no humano com um nvel semelhante de racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., e como nenhum feto uma pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma pessoa. Ora temos de admitir que estes argumentos se aplicam tanto a um :, beb recm-nascido como a um feto. Um beb recm-nascido de uma semana no um ser racional e autoconsciente e h muitos animais no humanos cuja racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., excedem a de um beb humano com uma semana ou um ms de idade. Se o feto no tem o mesmo direito vida que uma pessoa, parece que o beb recm-nascido tambm no tem e a sua vida possui menos valor para ele que a vida de um porco, um co ou um chimpanz possui para o animal. Assim, embora a minha posio sobre o estatuto da vida fetal possa ser aceitvel para muitas pessoas, as implicaes da minha posio para o estatuto do recm-nascido esto em desacordo com o pressuposto praticamente incontestado de que a vida de um recm-nascido to sacrossanta quanto a de um adulto. Na realidade, algumas pessoas pensam que a vida de um beb mais preciosa que a de um adulto. Histrias medonhas de soldados alemes a passarem baioneta crianas belgas tinham um lugar saliente na vaga de propaganda antigermnica que acompanhou a entrada da Gr-_Bretanha na primeira guerra mundial e assumiu-se tacitamente que se tratava de uma atrocidade maior do que o assassnio de adultos. No considero o conflito entre a posio que assumi e as perspectivas amplamente aceites sobre a santidade da vida infantil um motivo para abandonar a minha posio. Essas perspectivas amplamente aceites precisam de ser postas em causa. _ certo que as crianas nos atraem porque so pequenas e indefesas; no h dvida de que existem muito boas razes evolutivas que explicam por que razo somos instintivamente protectores relativamente s crianas. Tambm verdade que as crianas no podem ser combatentes, e matar crianas em tempo de guerra constitui o caso mais incontroverso de morte provocada de civis, o que proibido pelas convenes internacionais. Regra geral, como as crianas so inofensivas e moralmente incapazes de cometer um crime, quem as mata no possui as justificaes avanadas com frequncia no caso da morte de adultos. Nada disto mostra, porm, que matar uma criana seja to mau como matar um

adulto (inocente). Ao reflectir sobre esta matria, devemos pr de lado sentimentos baseados no facto de as crianas serem pequenas, :, indefesas e, por vezes, muito engraadas. Pensar que a vida das crianas possui um valor especial porque as crianas so pequenas e engraadas o mesmo que pensar que uma foca beb, com o seu plo branco e macio e grandes olhos redondos merece maior proteco que um gorila, que no possui esses atributos. To-pouco pode o desamparo ou a inocncia do *_Homo sapiens* beb constituir um motivo para o preferir ao igualmente desamparado e inocente *_Homo sapiens* fetal ou, pelas mesmas razes, aos ratos de laboratrio, que so "inocentes" exactamente no mesmo sentido em que o so os bebs humanos e, atendendo ao poder que sobre eles tm os cientistas que fazem as experincias, quase igualmente indefesos. Se conseguirmos pr de lado estes aspectos emocionalmente comoventes, mas estritamente irrelevantes, da morte de um beb, podemos ver que os motivos para no se matarem pessoas no se aplica aos bebs recm-nascidos. A razo indirecta do utilitarismo clssico no se aplica porque ningum que seja capaz de compreender o que est a acontecer quando um beb recm-nascido morto se pode sentir ameaado por uma poltica que desse menor proteco aos recmnascidos que aos adultos. A este propsito, Bentham tinha razo em descrever o infanticdio como sendo "de uma natureza que no traz a menor inquietude imaginao mais medrosa". A partir do momento em que temos idade suficiente para compreender uma poltica desse gnero, somos demasiado velhos para nos sentirmos ameaados por ela. Do mesmo modo, a razo do utilitarismo das preferncias para respeitar a vida de uma pessoa no se pode aplicar a um beb recm-nascido. Os bebs recmnascidos no se podem encarar a si mesmos como seres que possam ter ou no um futuro e portanto no podem ter o desejo de continuar a viver. Pela mesma razo, se o direito vida tem de se basear na capacidade de querer continuar a viver ou de se encarar a si prprio como um sujeito mental com continuidade, um beb recm-nascido no pode ter direito vida. Por fim, um beb recm-nascido no um ser autnomo, capaz de efectuar escolhas, logo, matar um beb recmnascido no viola o princpio do respeito pela autonomia. Em tudo isto, o beb recm-nascido est em p de igualdade com o feto -- da que existam menos :, razes contra a morte tanto de bebs como de fetos do que daqueles seres capazes de se encarar a si prprios como entidades distintas existentes ao longo do tempo. Seria por certo difcil dizer com que idade comeam as crianas a encarar-se como entidades distintas existentes ao longo do tempo. Mesmo quando falamos com crianas de dois ou trs anos de idade muito difcil deduzir que tenham qualquer conceito coerente de morte ou da possibilidade de que algum -- e muito menos a prpria criana -- possa deixar de existir. No h dvida de que as crianas variam muito na idade em que comeam a compreender estes assuntos, como acontece na maioria das coisas. Mas uma dificuldade em traar uma linha no justifica que se trace essa linha no local errado, tal como a notria dificuldade em dizer que quantidade de cabelo um homem tem de perder para que se possa considerar "calvo" no constitui uma razo para afirmar que algum cujo couro cabeludo seja to liso como uma bola de bilhar no calvo. evidente que,

sempre que os direitos esto em causa, devemos errar pelo lado da segurana. um tanto plausvel a perspectiva que defende que, para fins legais, uma vez que o nascimento proporciona a nica linha ntida, clara e facilmente compreensvel, a lei do homicdio se deva continuar a aplicar imediatamente aps o nascimento. Como este um argumento ao nvel da poltica pblica e da lei, perfeitamente compatvel com a perspectiva de que, em bases puramente ticas, matar uma criana recm-nascida no comparvel a matar uma criana mais velha ou um adulto. Alternativamente, recordando a distino de Hare entre os nveis crtico e intuitivo do raciocnio moral, poderamos defender que o juzo tico a que chegmos se aplica apenas ao nvel da moral crtica; para as decises do dia-adia devemos agir como se o beb tivesse direito vida a partir do momento do nascimento. Porm, no prximo captulo iremos considerar uma outra possibilidade: a de que haja pelo menos algumas circunstncias em que o direito total vida surja, no no acto de nascimento, mas apenas algum tempo depois -talvez um ms. Teramos assim a ampla margem de segurana de que falmos. Se estas concluses parecerem demasiado chocantes para serem tomadas a srio, vale a pena lembrar que a nossa actual :, proteco absoluta da vida dos bebs constitui mais urna atitude distintamente crist do que um valor tico universal. O infanticdio foi praticado em sociedades geograficamente to afastadas como o Taiti e a Gronelndia e em culturas to diversas como os aborgenes australianos nmadas ou as sociedades urbanas sofisticadas da antiga Grcia ou da China dos mandarins. No matar um beb deficiente ou deformado era muitas vezes considerado um mal e o infanticdio foi provavelmente a primeira forma de controlo da populao e, em muitas sociedades a nica. Poderamos simplesmente pensar que somos mais "civilizados" que esses povos "primitivos". Mas no fcil pensar com toda a confiana que somos mais civilizados que os melhores gregos ou romanos. No eram apenas os Espartanos que abandonavam os seus bebs nas encostas das colinas; tanto Plato como Aristteles recomendavam que se matassem os bebs deformados. Romanos como Sneca, cujo piedoso sentido moral impressiona o leitor moderno (pelo menos a mim) por ser superior ao dos autores cristos primitivos e medievais, tambm pensava que o infanticdio era a soluo natural e humanitria para o problema levantado pelos bebs doentes e deformados. A alterao da atitude para com o infanticdio desde o tempo dos Romanos , como a doutrina da santidade da vida humana de que faz parte, um produto do cristianismo. Talvez seja agora possvel reflectir sobre estes temas sem pressupor o quadro moral cristo que evitou, durante tanto tempo, qualquer reavaliao fundamental. Nada disto pretende sugerir que algum que se pe a matar bebs ao acaso est moralmente equiparado a uma mulher que faz um aborto. Devemos certamente estabelecer normas muito rigorosas no tocante ao infanticdio permissvel; mas essas restries devem mais aos efeitos do infanticdio nas outras pessoas que ao mal intrnseco de matar um beb. evidente que, na maioria dos casos, matar um beb implica infligir uma perda terrvel a quem ama a criana e sente carinho por ela. A minha comparao do aborto com o infanticdio foi suscitada pela objeco de que a posio que tomei sobre o aborto tambm justifica o infanticdio. Admiti essa acusao -- sem encarar essa :, aceitao como fatal para a minha posio - na medida em que o mal *_intrnseco* de matar um feto em fase avanada e o

mal *intrnseco* de matar um beb recm-nascido no so marcadamente diferentes. Nos casos de aborto, porm, presumimos que as pessoas mais afectadas -- os possveis pais ou, pelo menos, a possvel me -- querem fazer o aborto. Assim, o infanticdio s pode ser equacionado a par do aborto quando aqueles que esto mais prximos da criana no querem que ela viva. Como uma criana pode ser adoptada por outras pessoas, coisa que um feto pr-vivel no pode, esses casos sero raros. (Abordaremos alguns deles no prximo captulo.) Matar um beb contra a vontade dos pais constitui, como evidente, uma questo completamente diferente. 7 Tirar a vida: os seres humanos Ao abordarmos uma objeco perspectiva do aborto apresentada no captulo 6, j fomos alm da questo do aborto e olhmos para o infanticdio. Ao faz-lo, confirmmos a suspeita dos apoiantes da santidade da vida humana de que, a partir do momento em que se aceita o aborto, a eutansia espreita na esquina seguinte -- e, para eles, a eutansia inequivocamente um mal. Foi rejeitada pelos mdicos, assinalam, desde o sculo _v, quando estes comearam a fazer o Juramento de Hipcrates, comprometendo-se a "no ministrar um remdio fatal a ningum que o pea, nem a dar tal conselho". Alm disso, argumentam, o programa de extermnio nazi constitui um exemplo recente e terrvel do que pode acontecer se concedermos ao estado o poder de matar seres humanos inocentes. No nego que, se aceitarmos o aborto pelas razes aduzidas no captulo 6, a argumentao em favor de matar outros seres humanos, em certas circunstncias, forte. No entanto, como tentarei demonstrar neste captulo, no se trata de algo que deva ser encarado com horror; e a utilizao da analogia nazi extremamente enganadora. Pelo contrrio, assim que abandonamos essas doutrinas sobre a santidade da vida humana, que, como :, vimos no capitulo 4, caem por terra assim que so postas em causa, a recusa de aceitar matar que, em alguns casos, se torna horrvel. "Eutansia" significa, de acordo com o dicionrio, "uma morte serena e pacfica", mas refere-se actualmente morte daqueles que tm doenas incurveis ou que vivem em grande dor e sofrimento, em benefcio daqueles que so mortos e para os poupar a mais dor e sofrimento. este o tema principal deste captulo. No entanto, considerarei tambm alguns casos em que, embora a morte no seja contrria aos desejos do ser humano que morto, tambm no efectuada especificamente em benefcio desse ser. Como veremos, alguns casos que se referem a bebs recm-nascidos incluem-se nesta categoria. Esses casos podem no ser de "eutansia" no sentido estrito do termo, mas torna-se proveitoso incluilos na mesma discusso geral, desde que se estabeleam com clareza as diferenas relevantes que os distinguem. Na definio habitual de eutansia cabem trs tipos distintos, cada um dos quais levanta questes ticas especficas. Ser til para a nossa abordagem se comearmos por esclarecer esta tripla distino, avaliando depois a possvel justificao de cada tipo.

Tipos de eutansia Eutansia voluntria A maioria dos grupos que actualmente fazem campanhas para que a lei seja alterada no sentido de autorizar a eutansia fazem-no a favor da eutansia voluntria, isto , a eutansia realizada a pedido da pessoa que deseja morrer. Por vezes, a eutansia voluntria praticamente indistinguvel do suicdio assistido. No livro *_Jean.s Way*, Derek Humphry conta como a sua mulher, Jean, a morrer de cancro, lhe pediu que lhe facultasse os meios de pr fim vida com rapidez e sem dor. Viran que a situao se aproximava e discutiram-na com antecedncia. Derek conseguiu alguns comprimidos e deu-os a Jean, que os tomou e morreu pouco depois. O mdico Jack Kevorkian, patologista de Michigan, deu um passo em frente quando construiu uma "mquina de suicdio" para auxiliar os doentes em estado terminal a cometer suicdio. A sua mquina consistia numa haste metlica com trs frascos diferentes ligados a um tubo do tipo dos que se usam para efectuar uma ligao intravenosa. O mdico insere o tubo na veia do paciente, mas nesta fase apenas uma soluo salina inofensiva pode passar pelo tubo. O paciente pode ento accionar um interruptor que faz passar pelo tubo um medicamento indutor do coma, que automaticamente seguido de uma soluo letal contida no terceiro frasco. Kevorkian anunciou que estava preparado para disponibilizar a mquina a qualquer doente terminal que desejasse utiliz-la. (O suicdio assistido no ilegal no estado de Michigan.) Em Junho de 1990, Janet Adkins, que sofria da doena de Alzheimer, mas ainda tinha lucidez suficiente para tomar a deciso de pr fim sua vida, contactou Kevorkian e p-lo a par da sua vontade de morrer, em vez de sofrer a deteriorao lenta e progressiva que a doena acarreta. Kevorkian esteve a seu lado enquanto Janet Adkins utilizava a sua mquina e depois relatou o caso polcia. Na sequncia deste episdio foi acusado de homicdio, mas o juiz no aceitou que a acusao seguisse para julgamento, com base no facto de ter sido Janet Adkins quem provocou a sua prpria morte. No ano seguinte, Kevorkian disponibilizou a sua mquina a mais duas pessoas, que a usaram para pr fim vida (1). (2) Kevorkian foi de novo acusado de homicdio e de fornecer uma substncia proibida, em relao aos dois ltimos casos, mas mais uma vez a acusao no foi aceite. Noutros casos, as pessoas que pretendem pr fim vida podem no ser capazes de se suicidar. Em 1973, George Zygmaniak ficou ferido num acidente de moto perto da sua casa de Nova Jrsia. Foi levado para o hospital, onde se verificou que tinha ficado totalmente paralisado do pescoo para baixo. Sofria tambm de muitas dores. Disse ao mdico e ao irmo, Lester, que no queria continuar a viver nessas condies. Implorou a ambos que o matassem. Lester interrogou o mdico e o pessoal hospitalar sobre as possibilidades de recuperao de George;

:, disseram-lhe que eram nulas. Conseguiu ento introduzir uma pistola no hospital e disse ao irmo: "Estou aqui para acabar com o teu sofrimento, George. isso que queres?" George, que no podia falar devido a uma operao para o ajudar a respirar melhor, disse que sim com a cabea. Lester disparou um tiro queima roupa nas tmporas. O caso Zygmaniak constitui um exemplo claro de eutansia voluntria, embora sem alguns dos procedimentos de salvaguarda propostos pelos apoiantes da legalizao da eutansia voluntria. Por exemplo, as opinies mdicas sobre as perspectivas de recuperao do paciente foram obtidas somente de um modo informal. To-pouco houve uma tentativa cuidadosa de estabelecer, perante testemunhas independentes, que o desejo de George de morrer era inflexvel e racional, baseado na melhor informao disponvel sobre o seu estado de sade. A morte no foi provocada por um mdico. Uma injeco teria sido menos perturbadora para as outras pessoas que um tiro. Mas Lester Zygmaniak no dispunha dessas opes, porque a lei do estado de Nova Jrsia, como a da maioria dos estados americanos, considera a morte misericordiosa um homicdio e, se divulgasse os seus planos, no teria podido lev-los avante. A eutansia pode ser voluntria mesmo quando uma pessoa no capaz de indicar, ao contrrio de Jean Humphry, Janet Adkins e George Zygmaniak, a sua vontade de morrer at ao momento em que os comprimidos so engolidos, o interruptor accionado ou o gatilho premido. Uma pessoa pode, estando de boa sade, fazer um pedido escrito de eutansia se, devido a um acidente ou a doena, chegar a uma situao em que incapaz de tomar ou de exprimir a deciso de morrer, e sofre de dores ou se encontra privada das suas faculdades mentais e sem esperana razovel de recuperao. Ao matar uma pessoa que fez um tal pedido, que o reafirmou de tempos a tempos e que est agora numa das situaes descritas, pode-se verdadeiramente defender que se age com o seu consentimento. H agora um pas no qual os mdicos podem auxiliar abertamente os seus pacientes a morrer de uma forma pacfica e digna. Na Holanda, uma srie de casos em tribunal no decurso dos anos 80 sancionou o direito de um mdico auxiliar o seu :, doente a morrer, mesmo que essa assistncia implique dar-lhe uma injeco letal. Os mdicos na Holanda que cumpram determinadas directivas (que sero descritas mais frente neste captulo) podem agora praticar a eutansia abertamente e declar-lo na certido de bito sem receio de perseguio. Calculou-se que cerca de 2300 mortes por ano resultam de eutansia efectuada deste modo. Eutansia involuntria Considerarei que a eutansia involuntria quando a pessoa que se mata capaz de consentir na sua prpria morte, mas no o faz, quer porque no lhe perguntam, quer porque lhe perguntam e prefere continuar a viver. Admito que esta definio agrupa dois casos diferentes na mesma categoria. H uma diferena significativa entre matar algum que prefere continuar a viver e matar algum que no consentiu em ser morto, mas que, se lhe perguntassem, teria consentido. Na prtica, porm, difcil imaginar casos em que uma pessoa capaz de consentir e

teria consentido se lhe tivessem perguntado, mas a quem ningum fez a pergunta. Por que razo no iremos perguntar-lhe? Somente nas situaes mais bizarras se poderia conceber uma razo para no obter o consentimento de uma pessoa que esteja ao mesmo tempo capaz e desejosa de consentir. Matar algum que no consentiu em ser morto pode considerar-se correctamente eutansia apenas quando o motivo para essa morte o desejo de evitar sofrimento insuportvel pessoa que morta. evidente que seria estranho que algum, agindo por este motivo, no respeitasse a vontade da pessoa por mor de quem se age assim. Os casos genunos de eutansia involuntria so muito raros.

Eutansia no voluntria Estas duas definies deixam lugar a um terceiro tipo de eutansia. Se um ser humano no capaz de compreender a escolha entre a vida e a morte, a eutansia no seria nem voluntria nem involuntria, mas no voluntria. Aqueles que so: incapazes de dar consentimento incluiriam bebs com doenas incurveis ou graves deficincias e pessoas que, devido a acidentes, doena ou idade avanada, perderam permanentemente a capacidade de compreender as questes em causa, sem terem previamente pedido nem rejeitado a eutansia efectuada nessas circunstncias. Diversos casos de eutansia no voluntria chegaram aos tribunais e imprensa popular. Eis um exemplo. Louis Repouille tinha um filho que era descrito como um "imbecil incurvel" tinha estado preso cama desde tenra infncia e era cego h cinco anos (*). (*) "Imbecil" era o termo ento usado para pessoas com debilidades mentais profundas, com um _Q_I muito baixo (entre 25 e 50). (*_N. do R. C.*) Segundo Repouille, "estava como morto o tempo todo [...] No andava, no falava, no fazia nada". Por fim, Repouille matou o seu filho com clorofrmio. Em 1988 surgiu um caso que ilustra bem o modo como a moderna tecnologia mdica nos fora a tomar decises de vida ou de morte. Samuel Linares, um beb, engoliu um pequeno objecto que se alojou na sua traqueia, provocando perda de oxigenao do crebro. Deu entrada num hospital de Chicago e foi colocado num respirador. Oito meses mais tarde estava ainda em estado comatoso, ainda no respirador, e o hospital estava a planear transferir Samuel para uma unidade de cuidados prolongados. Pouco antes da transferncia, os pais de Samuel visitaram-no no hospital. A sua me saiu do quarto, enquanto o seu pai exibiu uma pistola e disse enfermeira para se afastar. Desligou ento Samuel do respirador e embalou o beb nos braos at ele morrer. Quando teve a certeza de que Samuel morrera, ps de lado a pistola e entregou-se polcia. Foi acusado de assassnio, mas o grande jri recusou uma acusao de homicdio e foi subsequentemente condenado a uma pena suspensa sob a acusao menor decorrente do uso da arma. evidente que estes casos levantam questes diferentes daquelas que a eutansia suscita. No h qualquer desejo de morrer da parte do beb. Tambm

se pode pr em causa, em tais exemplos, se a morte levada a cabo para bem do beb ou para bem da famlia no seu todo. Se o filho de Louis Repouille estava "como morto o tempo todo", pode ser que tivesse uma leso cerebral to grave que no sentisse qualquer dor. Tambm provvel que o mesmo acontecesse com Samuel Linares, em estado comatoso. Nesse caso, embora cuidar dele tivesse constitudo um fardo pesado e sem dvida intil para a famlia e, no caso de Linares, tambm um gasto considervel dos recursos mdicos limitados do estado, o beb no estava a sofrer e no se pode dizer que a sua morte fosse a favor ou contra os seus interesses. No se trata portanto de eutansia no sentido estrito, tal como defini o termo. Pode, apesar de tudo, constituir um fim justificvel para uma vida humana. Como os casos de infanticdio e de eutansia no voluntria so o tipo de casos mais parecidos com a nossa abordagem anterior do estatuto dos animais e do feto humano, iremos estud-los em primeiro lugar.

A justificao do infanticdio e da eutansia no voluntria Como vimos, a eutansia no voluntria quando o sujeito nunca teve a capacidade de optar por viver ou morrer. esta a situao dos bebs com graves deficincias ou dos seres humanos mais velhos que sofreram de deficincias mentais profundas desde o nascimento. A eutansia e outras formas de provocar a morte so tambm no voluntrias quando o sujeito no na altura capaz de tomar a opo crucial, mas j o foi e no exprimiu qualquer preferncia relevante para o seu estado presente. O caso de algum que nunca foi capaz de escolher entre viver ou morrer um pouco mais simples que o de uma pessoa que teve a capacidade de tomar uma tal deciso, mas que a perdeu. Iremos mais uma vez separar estes dois casos, comeando pelo menos complicado. Por uma questo de simplicidade concentrarme-ei nos bebs, embora tudo o que disser a seu respeito se aplique tambm a crianas mais velhas ou a adultos cuja idade mental e foi sempre a de uma criana. :, Decises de vida ou de morte para crianas deficientes Se tivssemos de abordar a questo da vida e da morte de uma criana humana com deficincias profundas sem uma discusso prvia da tica de provocar a morte em geral, poderamos ser incapazes de resolver o conflito entre a obrigao amplamente aceite de proteger a santidade da vida humana e o objectivo de reduzir o sofrimento. H quem diga que essas decises so "subjectivas" ou que devemos entregar a Deus e natureza as questes da vida e da morte. A nossa discusso anterior, porm, preparou o terreno; e os princpios estabelecidos e aplicados nos trs captulos anteriores tornam a questo muito menos desconcertante do que a maioria das pessoas pensa. No captulo 4 vimos que o facto de se ser um ser humano, no sentido de membro da espcie *_Homo sapiens*, no relevante para o mal de provocar a morte; o que faz a diferena so antes caractersticas como a racionalidade, a autonomia e

a autoconscincia. Os bebs no possuem estas caractersticas. No se pode, portanto, equacionar a sua morte provocada com a morte provocada de seres humanos normais ou de quaisquer outro seres autoconscientes. Esta concluso no se limita a bebs que, devido a deficincias mentais irreversveis, nunca sero seres racionais e autoconscientes. Vimos na nossa abordagem do aborto que a potencialidade de um feto para se tornar um ser racional e autoconsciente no pode contar contra a sua morte provocada numa fase em que no possui ainda essas caractersticas -- a no ser que estejamos preparados para considerar o valor da vida racional autoconsciente uma razo contra a contracepo e o celibato. Nenhum beb (deficiente ou no) tem um direito vida to forte como seres capazes de se verem a si mesmos como entidades distintas existentes ao longo do tempo. A diferena entre provocar a morte a bebs deficientes e a bebs normais no reside em qualquer presumvel direito vida que os ltimos teriam e os primeiros no, mas em outras consideraes acerca do acto de provocar a morte. O mais evidente neste caso a diferena que existe muitas vezes nas atitudes dos pais. O nascimento de uma criana normalmente um acontecimento feliz para os pais. Hoje em dia, os pais tero mesmo, :, com muita frequncia, planeado o nascimento da criana. A me esteve grvida durante nove meses. A partir do nascimento, um afecto natural comea a ligar os pais criana. De modo que uma razo importante pela qual normalmente terrvel provocar a morte de um beb reside no efeito que essa morte ter nos seus pais. A situao diferente quando a criana nasce com uma deficincia grave. As deficincias de nascimento variam, claro. Algumas so triviais e pouco efeito tm na criana ou nos seus pais; mas outras h que tornam o acontecimento normalmente jubiloso do nascimento numa ameaa felicidade dos pais e de quaisquer outros filhos que possam ter. Os pais podem lamentar, com bons motivos, que uma tal criana tenha nascido. Nessa eventualidade, o efeito que a morte da criana ter nos pais pode constituir uma razo a favor, e no contra a sua morte provocada. Alguns pais querem que mesmo os seus filhos com as deficincias mais graves vivam o maior tempo possvel e esse desejo constituiria ento uma razo contra a sua morte provocada. E quando isso no acontece? Na discusso que se segue pressuporei que os pais no desejam que a criana deficiente continue a viver. Partirei tambm do princpio de que a deficincia to profunda -- de novo em contraste com a situao de crianas normais, mas hoje indesejadas -- que no h casais dispostos a adoptar a criana. Trata-se de um pressuposto realista mesmo numa sociedade onde h uma grande lista de espera de casais que desejam adoptar crianas normais. _ verdade que, de vez em quando, os casos de crianas com deficincias profundas e a quem autorizem que se provoque a morte chegaram aos tribunais com grande espalhafato meditico, o que levou casais a ofereceremse para as adoptar. Infelizmente, essas ofertas so o produto de situaes dramticas de vida ou de morte altamente publicitadas e no se alargam s situaes menos conhecidas, mas muito mais comuns, nas quais os pais se sentem incapazes de tomar conta de uma criana com uma grave deficincia e a criana vegeta ento numa instituio qualquer. Os bebs so seres sencientes que no so nem racionais nem autoconscientes.

Logo, se considerarmos os bebs em si independentemente das atitudes dos seus pais, uma vez que a espcie a que pertencem no relevante para o seu estatuto moral, os princpios que regem o que h de mal em matar animais no humanos tambm se aplicam neste caso. Como vimos, os argumentos mais plausveis para atribuir um direito vida a um ser s se aplicam se este tiver alguma conscincia de si prprio como um ser que existe ao longo do tempo ou como uma entidade mental persistente. A autonomia to-pouco se pode aplicar onde no existe capacidade para ela. Os princpios restantes identificados no capitulo 4 so utilitaristas. Da que seja importante a qualidade de vida que se pode antecipar para a criana. Uma deficincia relativamente comum no nascimento um desenvolvimento defeituoso da coluna vertebral conhecido por "espinha bfida". A sua incidncia varia de pas para pas, podendo afectar 1 em cada 500 nados-vivos. Em casos mais graves, a criana pode ficar permanentemente paralisada da cintura para baixo e ter incontinncia fecal e urinria. Muitas vezes acumula-se fluido em excesso no crebro, situao que se denomina "hidrocefalia" e que pode dar origem a deficincias mentais. Embora existam algumas formas de tratamento, se a criana estiver gravemente afectada nascena, a paralisia, a incontinncia e a deficincia intelectual no podem ser ultrapassadas. Alguns mdicos ligados de perto a crianas que sofrem de espinha bfida profunda pensam que a vida das mais afectadas to miservel que um mal recorrer cirurgia para as manter vivas. Descries pblicas da vida destas crianas apoiam o juzo de que as crianas mais afectadas tm uma vida de dor e aflio. Necessitam de grandes operaes sucessivas para evitar a curvatura da coluna, devido paralisao, e para corrigir outras anomalias. Algumas crianas com espinha bfida foram sujeitas a 40 grandes intervenes cirrgicas antes de chegarem puberdade. Quando a vida de uma criana for to miservel que no valha a pena viv-la, da perspectiva interna do ser que ter essa vida, tanto a perspectiva da "existncia prvia" como a verso "total" do utilitarismo implicam que, se no houver razes :, "extrnsecas" para manter a criana viva -- como os sentimentos dos pais --, melhor ajudar a criana a morrer para obviar ao seu sofrimento posterior. Surge um problema mais difcil -- e termina a convergncia entre as duas perspectivas -quando se consideram as deficincias que tornam as perspectivas da vida da criana menos promissoras que as de uma criana normal, mas no to remotas a ponto de fazer no valer a pena viver a vida da criana. A hemofilia est provavelmente nesta categoria. O hemoflico no possui o elemento do sangue normal que o faz coagular e, assim, arrisca-se a hemorragias prolongadas, em especial hemorragias internas, mais pequena ferida. Se a hemorragia no estancar, pode sobrevir uma deficincia permanente e, por fim, a morte. A hemorragia muito dolorosa e, embora a melhoria nos tratamentos tenha eliminado a necessidade de constantes transfuses sanguneas, os hemoflicos tm ainda de passar muito tempo no hospital. No podem praticar a maioria dos desportos e vivem constantemente beira da crise. Apesar de tudo, os hemoflicos no passam o tempo a pensar se devem ou no pr um fim a tudo isso; a maioria pensa que vale bem a pena viver a vida pese embora as dificuldades que tm de enfrentar.

Atendendo a estes factos, suponhamos que diagnosticada hemofilia a um beb recm-nascido. Os pais, assustados com a perspectiva de terem de criar um filho nestas condies, no anseiam pela sua sobrevivncia. Poderia a eutansia ser defendida neste caso? A nossa primeira reaco pode muito bem ser um rotundo no, porque se pode esperar que a criana tenha uma vida que valha a pena viver, mesmo que no seja to boa como a de uma criana normal. A verso da "existncia prvia" do utilitarismo apoia este juzo. A criana existe. de esperar que a sua vida contenha um balano positivo de felicidade em relao ao infortnio. Mat-la seria priv-la deste balano positivo de felicidade. Logo, seria um mal. Contudo, na verso "total" do utilitarismo, no podemos tomar uma deciso somente com base nesta informao. A verso total torna necessrio perguntar se a morte do beb hemoflico levaria criao de outro ser que de outro modo no teria existido. Por outras palavras, se provocarmos a morte ao beb hemof1ico, os seus pais tero outro filho que no teriam se o filho hemoflico vivesse? E, em caso afirmativo, provvel que o segundo filho tenha uma vida melhor que o filho cuja morte se provocou? Ser muitas vezes possvel responder a ambas as perguntas pela afirmativa. Uma mulher pode planear ter dois filhos. Se um morrer enquanto ela estiver na idade frtil, pode conceber outro em seu lugar. Suponhamos que uma mulher que planeia ter dois filhos tem um filho normal e d luz uma criana hemoflica. O fardo dos cuidados a dispensar-lhe pode impedi-la de criar um terceiro filho. Tambm plausvel supor que as perspectivas de uma vida feliz so maiores para uma criana normal que para uma criana hemoflica. Quando a morte de uma criana deficiente leva ao nascimento de outra criana com melhores perspectivas de uma vida feliz, a quantidade total de felicidade ser maior se provocarmos a morte do beb deficiente. A perda de uma vida feliz da primeira criana ser superada pelo ganho de uma vida mais feliz da segunda. Logo, se matar a criana hemoflica no tiver efeitos adversos nos outros, de acordo com a perspectiva total seria um bem faz-lo. A perspectiva total trata os bebs como substituveis, semelhana do que acontece em relao aos animais no conscientes (como vimos no captulo 5). H muito quem pense que o argumento da substituio no se aplica aos bebs humanos. A morte directamente provocada, mesmo de uma criana com a deficincia mais profunda, ainda oficialmente considerada homicdio; como poderia, nessas circunstncias, aceitar-se a morte provocada de crianas com deficincias de longe muito menos graves, como a hemofilia? Porm, reflectindo melhor, as implicaes do argumento da substituio no so assim to bizarras, pois existem membros da nossa espcie com quem lidamos exactamente como o argumento prope. Esses casos assemelham-se de perto aos que temos estado a analisar. H apenas uma diferena de tempo -- o tempo que leva a descoberta do problema e a consequente morte provocada do ser deficiente. O diagnstico pr-natal constitui hoje uma rotina para as mulheres grvidas. H vrias tcnicas mdicas para se obter informao acerca do feto no decurso dos primeiros meses de gravidez. Numa determinada fase do desenvolvimento destes processos tornou-se possvel conhecer o sexo do feto, mas no se o feto iria sofrer de hemofilia. A hemofilia uma deficincia gentica associada ao sexo de

que s os indivduos do sexo masculino sofrem; as mulheres podem ser portadoras do gene e transmiti-lo sua descendncia sem que elas prprias sejam afectadas. Logo, uma mulher que soubesse que era portadora do gene da hemofilia podia, nessa fase, evitar dar luz um hemoflico, bastando para isso conhecer o sexo do feto e abortando todos os fetos masculinos. Estatisticamente, apenas metade dos descendentes masculinos de mulheres portadoras do gene viro a sofrer de hemofilia; mas no havia ento meio de saber a que metade esse feto pertencia. Assim, provocava-se a morte ao dobro dos fetos necessrios, de modo a evitar o nascimento de crianas hemoflicas. Esta prtica era corrente em muitos pases e, apesar disso, no levantou grandes protestos. Agora, que dispomos de tcnicas que identificam a hemofilia antes do nascimento, podemos ser mais selectivos, mas o princpio o mesmo: prope-se s mulheres fazerem um aborto e estas normalmente aceitam, de modo a evitar dar luz uma criana hemoflica. O mesmo se pode dizer de outras situaes que podem ser detectadas antes do nascimento. A sndroma de Down, outrora conhecida por "mongolismo", um desses casos. As crianas com esta anomalia apresentam problemas mentais e a maioria nunca ser capaz de ter uma vida independente, mas a sua vida, como a da maioria das crianas, pode ser alegre. O risco de ter um filho com a sndroma de Down aumenta muito com a idade da me e, por esta razo, prope-se por rotina o diagnstico pr-natal a mulheres com mais de 35 anos. De novo, submeter-se ao processo implica que, se o teste sndroma de Down for positivo, a mulher ir considerar a hiptese de fazer um aborto e, se ainda desejar ter um outro filho, iniciar uma nova gravidez, que tem boas hipteses de ser normal. O diagnstico pr-natal, seguido de aborto em casos seleccionados, constitui uma prtica comum nos pases que possuem uma lei progressista do aborto e tecnologia mdica avanada. :, Penso que assim que deve ser. Como o argumento do captulo 6 indica, creio que o aborto se pode justificar. Note-se, porm, que nem a hemofilia nem a sndroma de Down so incapacitantes a ponto de fazerem que no valha a pena viver a vida da perspectiva interior da pessoa que sofre dessa doena. Abortar um feto com essas deficincias com a inteno de ter outra criana que seja normal equivale a tratar os fetos como permutveis ou substituveis. Se a me decidiu previamente ter um determinado nmero de filhos, digamos dois, o que ela est a fazer na realidade rejeitar um filho em potncia em favor de um outro. Em defesa da sua deciso, ela podia dizer: a perda da vida do feto abortado superada pelo ganho de uma vida melhor para a criana normal, que s ser concebida se a deficiente morrer. Quando a morte ocorre antes do nascimento, a substituio no entra em conflito com as convices morais geralmente aceites. O facto de se saber que um feto deficiente constitui um motivo amplamente aceite para se fazer um aborto. Contudo, na anlise da questo do aborto vimos que o nascimento no constitui uma linha divisria moralmente significativa. No vejo como algum possa defender que os fetos podem ser "substitudos" antes do nascimento, mas os bebs recm-nascidos no. To-pouco existe qualquer outro ponto, como a viabilidade, que sirva melhor de linha divisria entre o feto e o recm-nascido. Nem o feto nem o recm-nascido so indivduos capazes de se encarar a si mesmos como uma entidade distinta com uma existncia prpria para viver; e s

deve considerar-se a substituio como uma opo eticamente aceitvel no caso de recm-nascidos ou de estdios ainda mais precoces da vida humana. Pode ainda objectar-se que substituir um feto ou um recm-nascido um mal porque sugere s pessoas deficientes que vivem hoje que vale menos a pena viver a sua vida que a vida de pessoas que no so deficientes. No entanto, sem dvida fugir realidade negar que, regra geral, isso verdade. essa a nica forma de fazerem sentido determinadas atitudes que damos como garantidas. Recordemos o caso da talidomida: este medicamento, quando tomado por mulheres grvidas, fez muitas crianas nascerem sem pernas ou sem braos. Assim que se descobriu a causa dos nascimentos anormais, a droga foi retirada do mercado e a empresa responsvel teve de pagar indemnizaes. Se pensssemos de facto que a vida de uma pessoa deficiente tinha a probabilidade de ser to m como a de outra pessoa qualquer, no teramos encarado este caso como uma tragdia. Nenhuma indemnizao teria sido pedida nem decretada pelos tribunais. As crianas teriam sido simplesmente "diferentes". Poderamos mesmo ter deixado o medicamento no mercado, de modo que as mulheres que o considerassem til como soporfero durante a gravidez poderiam continuar a tom-lo. Se o que acabo de dizer parece grotesco porque nenhum de ns tem qualquer dvida sobre como melhor nascer com pernas do que sem elas. Pensar assim no implica nenhuma falta de respeito para com aqueles que no tm pernas; apenas reconhecer a realidade das dificuldades que enfrentam. Em todo o caso, a posio que tomemos aqui no implica que um seria melhor que todas as pessoas nascidas com deficincias graves no sobrevivessem; implica somente que cabe aos pais dessas crianas tomar essa deciso. Topouco implica falta de respeito ou de igualdade de considerao para com pessoas com deficincias que esto agora vivas, como seu desejo. Como vimos no final do captulo 2, o princpio da igualdade na considerao de interesses rejeita qualquer interrupo dos interesses das pessoas com base na deficincia. _ provvel que mesmo quem rejeita o aborto e a ideia de que o feto substituvel considere as pessoas possveis substituveis. Recordemos a segunda mulher do caso das duas mulheres de Parfit, descrito no captulo 5. O mdico disse-lhe que, se levasse avante o seu plano de engravidar imediatamente, o seu filho teria uma deficincia (poderia ter hemofilia); mas se esperasse trs meses, o seu filho no a teria. Se pensamos que ela procederia mal em no esperar, s pode ser porque estamos a comparar as duas vidas possveis e a pensar que uma tem melhores perspectivas do que a outra. claro que nesta fase nenhuma vida teve incio; mas a questo a seguinte: quando comea uma vida num sentido moralmente significativo? Nos captulos 4 e 5 vimos vrias razes para afirmar que a vida no sentido moralmente significativo s comea quando h conscincia da prpria :, existncia ao longo do tempo. A metfora da vida como uma viagem proporciona uma razo para defender que na primeira infncia a viagem da vida ainda mal comeou. Encarar os recm-nascidos como substituveis, como encaramos agora os fetos, teria considerveis vantagens no diagnstico pr-natal seguido de aborto. O diagnstico pr-natal ainda no pode detectar todas as deficincias mais importantes. Algumas, de facto, no esto presentes antes do nascimento; podem ser o resultado de um nascimento extremamente prematuro ou de algo que corre

mal no prprio processo do parto. Actualmente, os pais podem optar por conservar ou destruir a sua descendncia deficiente apenas quando a deficincia detectada durante a gravidez. No existe qualquer base lgica para restringir a opo dos pais a estas deficincias particulares. Caso se considerasse que os recm-nascidos tm direito vida somente a partir, digamos, de uma semana ou um ms aps o nascimento, isso permitiria aos pais, em consulta com os seus mdicos, fazer uma escolha com base num conhecimento muito mais aprofundado da sade do beb do que possvel antes do nascimento. Todas estas observaes tm dito respeito ao mal de acabar com a vida de um recm-nascido considerado em si mesmo, e no aos efeitos que tem sobre os outros. Quando temos em considerao os efeitos que tem nos outros, o quadro pode alterar-se. E evidente que passar por toda a gravidez e pelo trabalho de parto s para dar luz uma criana que decidimos no dever viver ser por certo uma experincia difcil ou mesmo arrasadora. Por esta razo, muitas mulheres prefeririam o diagnstico pr-natal e o aborto em vez do nascimento de um nadovivo seguido de infanticdio; mas, se o ltimo no moralmente pior que o primeiro, esta pareceria ser uma opo que a prpria mulher deveria estar autorizada a ter. Um outro factor a ter em considerao a possibilidade de adopo. Quando h mais casais a desejar adoptar do que crianas normais disponveis para adopo, um casal sem filhos pode estar preparado para adoptar um hemoflico. Este procedimento libertaria a me do fardo de criar um hemoflico e permitir-lhe-ia ter outro filho se desejasse. Nesse caso, o argumento da substituio no poderia justificar o infanticdio, porque trazer uma outra criana existncia no dependeria da morte do hemoflico. Essa morte seria ento uma pura perda de uma vida de qualidade positiva que no era superada pela criao de um outro ser com uma vida melhor. Assim, a questo de acabar com a vida de recm-nascidos deficientes no deixa de apresentar as suas complicaes, que no temos espao aqui para discutir adequadamente. No entanto, o ponto principal claro: matar um recm-nascido deficiente no moralmente equivalente a matar uma pessoa. Muitas vezes no de todo em todo um mal. Outras decises no voluntrias de vida ou de morte Na seco anterior discutimos a morte provocada justificvel de seres que nunca foram capazes de optar por viver ou morrer. Tambm se pode considerar pr fim a uma vida sem consentimento no caso daqueles seres que j foram pessoas capaz de escolher entre viver ou morrer, mas que agora, devido a acidente ou idade avanada, perderam para sempre essa capacidade e no se manifestaram, antes dessa perda, sobre se desejavam continuar a viver nessas circunstncias. Tais casos no so raros. Muitos hospitais cuidam de vtimas de acidentes de viao cujo crebro sofreu danos irreparveis. Podem sobreviver em coma, ou talvez em semi-conscincia, durante vrios anos Em 1991, a revista *_Lancet* relatou o caso de Rita Greene, uma enfermeira que esteve internada no D. C. General Hospital de Washington, Estados Unidos, durante 39 anos sem o saber. Agora com 63 anos, est em estado vegetativo desde que foi operada ao corao, em 1952. O

artigo afirmava que h sempre entre 5000 e 10 000 americanos que sobrevivem em estado vegetativo. Noutros pases desenvolvidos, onde a tecnologia de prolongamento da vida no utilizada de forma to decisiva, h muito menos doentes de internamento longo nesta situao. Na maioria dos aspectos, estes seres humanos no diferem de forma significativa de recm-nascidos deficientes. No so autoconscientes, racionais nem autnomos e, portanto as consideraes quanto ao direito vida ou ao respeito pela autonomia no se aplicam. Se no tm quaisquer experincias e nunca podero voltar a ter, a sua vida no possui qualquer valor intrnseco. A sua viagem da vida chegou ao fim. Esto vivos biologicamente, mas no biograficamente. (Se este veredicto lhe parece cruel, pergunte a si prprio se h escolha possvel entre as seguintes opes: a) morte instantnea ou b) coma instantneo, seguido de morte, sem recuperao, ao fim de dez anos. No consigo ver vantagem alguma em sobreviver num estado comatoso, se a morte sem recuperao for uma certeza.) A vida de quem no est em coma e est consciente, mas no autoconsciente, tem valor se esse ser experimentar maior prazer que dor, ou se tiver preferncias que possam ser satisfeitas; mas difcil ver qual a finalidade de manter tal ser humano vivo quando a sua vida , no geral, miservel. H um aspecto importante no qual estes casos diferem dos recm-nascidos deficientes. Quando estudmos o infanticdio na seco final do captulo 6, citei o comentrio de Bentham que dizia que o infanticdio no "provoca a menor inquietude imaginao mais medrosa". E isto porque esta poltica no abrange quem tem idade suficiente para ter conscincia da morte dos bebs deficientes. O mesmo no se pode dizer da eutansia aplicada a quem j foi racional e autoconsciente. Logo, uma das possveis objeces a esta forma de eutansia seria a de que ir gerar insegurana e medo entre aqueles que no esto agora no seu mbito de aplicao, mas podem um dia vir a estar. Por exemplo, as pessoas idosas, sabendo que a eutansia no voluntria por vezes aplicada a pacientes idosos senis, acamados, sofrendo e no possuindo capacidade para aceitar ou rejeitar a morte, podem recear que qualquer injeco ou comprimido seja mortal. Este medo pode ser totalmente irracional, mas ser difcil convencer as pessoas disso, em particular se a idade avanada afectar de facto a sua memria ou faculdades de raciocnio. Esta objeco poderia ser resolvida por uma maneira de proceder que permitisse que aqueles que no desejam ser submetidos a eutansia no voluntria em nenhuma circunstncia registassem a sua recusa. Talvez bastasse, mas tambm possvel que no proporcionasse confiana suficiente. Nesse caso, a eutansia no voluntria s seria justificvel para quem nunca for capaz de escolher entre viver ou morrer. :, A justificao da eutansia voluntria De acordo com as leis existentes na maioria dos pases, as pessoas vtimas de dores ou sofrimento irreversveis, devido a uma doena incurvel, que implorem aos seus mdicos que ponham fim sua vida esto a pedir-lhes que corram o risco de um processo por homicdio. Embora os juzes tenham muita relutncia em ditar condenaes em casos deste tipo, a lei clara no sentido de que nem o

pedido, nem o grau de sofrimento, nem a situao incurvel da pessoa que morre constitui uma defesa para a acusao de homicdio. Os partidrios da eutansia voluntria propem que esta lei seja alterada de modo a permitir legalmente que um mdico actue de acordo com o desejo do paciente de morrer sem mais sofrimento. Os mdicos podem faz-lo abertamente na Holanda, na sequncia de uma srie de decises do tribunal nos anos 80, desde que respeitem determinadas condies. Na Alemanha, os mdicos podem fornecer aos doentes os meios de porem fim vida, mas no lhes podem administrar a substncia. As defesas da eutansia voluntria e no voluntria tm uma base comum no facto de a morte constituir um benefcio para quem morto. No entanto, os dois tipos de eutansia diferem no facto de a eutansia voluntria implicar a morte de uma pessoa, um ser racional e autoconsciente, e no de um ser meramente consciente. (Para ser rigoroso, importa dizer que nem sempre assim , pois, embora somente os seres racionais e autoconscientes possam consentir na sua prpria morte, podem j no ser racionais e autoconscientes na altura em que a eutansia for contemplada -- o mdico pode, por exemplo, agir segundo um pedido escrito anterior se, devido a acidente ou doena, as faculdades racionais da pessoa em causa se perderem irreversivelmente. Por uma questo de simplicidade ignoraremos, daqui para frente, esta complicao.) Vimos que possvel justificar que se ponha fim vida de um ser humano desprovido da capacidade de consentimento. Temos agora de pr a pergunta seguinte: de que modo as questes ticas so diferentes quando um ser capaz de consentir e de facto o faz? :, Regressemos aos princpios gerais sobre a morte provocada propostos no capitulo 4. Defendi que provocar a morte a um ser autoconsciente mais grave que provocar a morte a um ser meramente consciente. Dei quatro razes distintas, com base nas quais se podia argumentar nesse sentido: 1. A tese do utilitarismo clssico que afirma que, como os seres autoconscientes so capazes de ter medo de morrer, provocar-lhes a morte tem efeitos piores nos outros. 2. O clculo do utilitarismo das preferncias que conta o desejo contrariado da vtima de continuar a viver como uma importante razo contra a morte provocada. 3. Uma teoria dos direitos segundo a qual para ter um direito preciso que se deseje aquilo a que se tem direito, de modo que para um ser ter direito vida preciso ser capaz de desejar a continuidade da sua prpria existncia. 4. O respeito pelas decises autnomas dos agentes racionais. Suponhamos agora que temos uma situao em que uma pessoa que sofre de uma doena dolorosa e incurvel deseja morrer. Se o indivduo no fosse uma pessoa -- se no fosse racional ou autoconsciente --, a eutansia seria, como disse, justificvel. Ser que qualquer das quatro razes para se defender que normalmente pior provocar a morte a uma pessoa fornecera razes contra a morte provocada quando o indivduo uma pessoa que deseja morrer? A objeco do utilitarismo clssico no se aplica morte que tem lugar apenas com o consentimento genuno da pessoa em causa. O facto de as pessoas serem mortas nestas circunstncias no teria tendncia para espalhar medo ou

insegurana, uma vez que no temos motivos para temer sermos mortos com o nosso prprio consentimento genuno. Se no desejamos que nos matem, limitamo-nos a no o consentir. De facto, o argumento do medo pesa em favor da eutansia voluntria; pois, se a eutansia voluntria no for permitida, podemos, com razo, recear que a nossa morte seja desnecessariamente precedida de prolongada agonia. Na Holanda, um estudo de dimenso nacional encomendado pelo governo revelou que "muitos pacientes :, querem uma garantia de que o seu mdico os ajudar a morrer se o seu sofrimento se tornar insuportvel". Muitas vezes, tendo recebido essa garantia, no se seguiu nenhum pedido persistente de eutansia. A possibilidade de se recorrer eutansia trouxe conforto sem necessidade de ser praticada. O utilitarismo das preferncias tambm aponta a favor, e no contra a eutansia voluntria. Do mesmo modo que o utilitarismo das preferncias tem de considerar um desejo de continuar a viver uma razo contra a morte provocada, tem tambm de considerar um desejo de morrer como uma razo para provocar a morte. Em seguida, de acordo com a teoria dos direitos que considermos, constitui uma caracterstica essencial de um direito podermos, se quisermos, renunciar aos nossos direitos. Posso ter direito privacidade, mas tambm posso, se quiser, filmar em pormenor a minha vida quotidiana e convidar os vizinhos para assistirem aos meus filmes domsticos. Os vizinhos suficientemente curiosos para aceitarem o meu convite podem faz-lo sem violarem o meu direito privacidade, porque renunciei a esse direito. Da mesma forma, dizer que tenho direito vida no equivale a dizer que seria um mal o meu mdico pr termo minha vida, se o fizer a meu pedido. Ao formular o pedido, renuncio ao meu direito vida. Por fim, o princpio do respeito pela autonomia defende que os agentes racionais devem poder viver a sua existncia de harmonia com as suas prprias decises autnomas, livres de coero ou de interferncia; mas, se os agentes racionais escolherem autonomamente morrer, o respeito pela autonomia levar-nos- a ajud-los a fazer aquilo que escolheram. Logo, embora haja razes para pensar que matar um ser autoconsciente normalmente pior que matar qualquer outro tipo de ser, no caso especial da eutansia voluntria a maioria destas razes contam a favor da eutansia, e no contra. Por surpreendente que, a princpio, este resultado possa parecer, nada mais faz, na realidade, que reflectir o facto de aquilo que h de especial nos seres autoconscientes ser o poderem saber que existem ao longo do tempo e continuaro a existir, a no ser que morram. Normalmente, esta existncia persistente fervorosamente desejada; no entanto, quando a existncia prevista deixa de ser desejada e se torna aterradora, o desejo de morrer pode tomar o lugar do desejo normal de viver, invertendo as razes contra a morte baseadas no desejo de viver. Assim, muito mais fcil defender a eutansia voluntria que a eutansia no voluntria. Alguns adversrios da legalizao da eutansia voluntria podem conceder que tudo isto se segue, desde que tomemos uma deciso genuinamente livre e racional de morrer; mas, acrescentam, nunca podemos ter a certeza de que um pedido para ser morto seja o resultado de uma deciso livre e racional. No sero os doentes e os idosos pressionados pelas suas famlias para porem um fim rpido sua vida? No ser possvel cometer um homicdio puro e simples,

fazendo de conta que uma pessoa pediu a eutansia? E, mesmo que no haja presso nem falsificao, poder algum que esteja doente, a sofrer dores e muito provavelmente cheio de medicamentos e num estado mental confuso tomar uma deciso racional sobre se deseja viver ou morrer? Estas questes levantam dificuldades tcnicas para a legislao da eutansia voluntria, mas no representam objeces aos seus princpios ticos subjacentes; mas, apesar de tudo, no deixam de ser dificuldades srias. As directivas promulgadas pelos tribunais da Holanda procuraram resolv-las propondo que a eutansia s seja aceitvel se: For efectuada por um mdico; O paciente tiver explicitamente solicitado a eutansia de uma forma que no deixe qualquer dvida quanto ao seu desejo de morrer; A deciso do paciente for bem informada, livre e definitiva; O paciente tiver um estado de sade irreversvel que cause sofrimento fsico ou mental prolongado que o paciente ache insuportvel; No existir qualquer alternativa razovel (razovel do ponto de vista do paciente) para aliviar o seu sofrimento; O mdico tiver consultado outro mdico independente que esteja de acordo com a sua opinio. A eutansia efectuada nestas condies conta com um forte apoio da Real Associao Mdica Holandesa e do pblico em geral na Holanda. Estas directivas tornam o homicdio disfarado de eutansia bastante improvvel e no h indcios de um aumento da taxa de homicdios na Holanda. Diz-se com frequncia, em debates sobre a eutansia, que os mdicos podem enganar-se. Em alguns raros exemplos, pacientes a quem foram diagnosticadas doenas incurveis por dois mdicos competentes sobreviveram e gozaram anos de boa sade. Possivelmente, a legalizao da eutansia significaria, ao longo dos anos, a morte de algumas pessoas que teriam, se assim no fosse, recuperado da sua doena imediata e vivido mais alguns anos. Este no , porm, o argumento arrasador contra a eutansia, como algumas pessoas pensam. Ao nmero muito pequeno de mortes desnecessrias que podiam ocorrer no caso da legalizao da eutansia devemos contrapor a grande quantidade de dor e de aflio que sofrero os pacientes que se encontram de facto em fase terminal de doenas se a eutansia no for legalizada. Uma vida mais longa no um bem assim to supremo que supere todas as restantes consideraes. (Se fosse, haveria numerosos meios mais eficazes de prolongar a vida -- como proibir o tabaco ou reduzir os limites de velocidade para 40 quilmetros por hora -- do que proibir a eutansia voluntria.) A possibilidade de dois mdicos diferentes poderem cometer o mesmo erro significa que a pessoa que opta pela eutansia decide sobre o balano das probabilidades e desiste de uma possibilidade muito pequena de sobrevivncia, de modo a evitar sofrer o que ir quase certamente terminar na morte. Pode tratar-se de uma escolha perfeitamente racional. A probabilidade o guia da vida -- e tambm da morte. Contra isto, algumas pessoas replicaro que uma melhoria dos cuidados dispensados aos doentes em fase terminal eliminou a dor e tornou a eutansia voluntria desnecessria. Elisabeth Kbler-_Ross, cujo

livro *_On Death and Dying* talvez a obra mais conhecida sobre a assistncia a pessoas que esto s portas da morte, afirmou que nenhum dos seus pacientes pediu a eutansia. Se receberem ateno pessoal e a medicao correcta, prossegue, as pessoas acabam por aceitar a morte e morrem em paz e sem dor. Talvez Kbler-_Ross tenha razo. Talvez seja actualmente possvel eliminar a dor. Em quase todos os casos pode mesmo ser possvel faz-lo de uma forma tal que deixe os pacientes na posse das suas faculdades racionais e livres de vmitos, nuseas ou outros efeitos secundrios indesejveis. Infelizmente, s uma minoria de pacientes em estado terminal recebe hoje esse tipo de cuidados. Porm, a dor fsica no o nico problema. Pode haver tambm outras circunstncias angustiantes, como ossos to frgeis que se fracturam com movimentos sbitos, nuseas e vmitos incontrolveis, inanio lenta devida ao avano de um cancro, incontinncia fecal e urinria, dificuldades respiratrias, etc. O doutor Timothy Quill, mdico de Rochester, Nova Iorque, descreveu como receitou comprimidos para dormir a "Diane", uma paciente que sofria de uma forma grave de leucemia, sabendo que ela queria os comprimidos para pr fim vida. O doutor Ouill conhecia Diane h muitos anos e admirava a sua coragem em lidar com doenas graves anteriores. Num artigo publicado na revista *_New England Journal of Medicine*, escreve: Era extraordinariamente importante para Diane manter o domnio de si prpria e a dignidade durante o tempo de vida que lhe restava. Quando isso deixou de ser possvel, desejava claramente morrer. Como antigo director de um programa de cuidados especiais para doentes em estado terminal, eu sabia como usar analgsicos para manter os pacientes tranquilos e aliviar-lhes o sofrimento. Expliquei-lhe a filosofia dos cuidados de conforto em que acredito com grande convico. Embora Diane compreendesse e agradecesse, conhecera pessoas que se arrastavam naquilo que ela considerava um bem-estar relativo e ela no queria nada disso. Quando o momento chegou, quis pr fim vida da forma menos dolorosa possvel. Conhecendo o seu desejo de independncia e a sua deciso de se manter lcida, pensei que este pedido fazia todo o sentido [...] Pela nossa conversa tornou-se claro que a presena do seu medo de uma agonia prolongada iria interferir com a vontade de Diane de tirar o mximo partido do tempo que lhe restava enquanto no encontrasse uma forma segura de garantir a sua morte. Nem todos os pacientes que desejam morrer tm a sorte de encontrar um mdico como Timothy Quill. Betty Rollin descreveu no seu comovente livro *_Last Wish* a forma como a sua me :, foi atingida por um cancro nos ovrios que alastrou a outras partes do corpo. Certa manh a me disse-lhe: Tive uma vida maravilhosa, mas agora chegou ao fim, ou devia chegar. No tenho medo de morrer, mas tenho medo desta doena, do que me est a fazer [...] Nunca mais vou ter alvio. S nuseas e dores [...] J no haver mais quimioterapia. J no h qualquer tratamento. O que que me vai acontecer? Eu sei. Vou morrer a pouco e pouco [...] No quero isso [...] Quem ficaria a ganhar se eu fosse definhando de dia para dia? Se fosse para bem dos meus filhos, no hesitaria um momento. Mas no vai ser bom para ti [...] No faz qualquer sentido

esta lenta agonia. Nunca gostei de fazer coisas sem sentido. Tenho de acabar com isto. Betty Rollin teve muita dificuldade em ajudar a me a levar avante o seu desejo: "Mdico aps mdico recusava os nossos pedidos de ajuda (Quantos comprimidos? Quais?)". Aps a publicao do livro sobre a morte da sua me recebeu centenas de cartas, muitas das quais de pessoas ou de familiares dessas pessoas que tentaram morrer e falharam, ficando a sofrer ainda mais. Os mdicos recusaram ajudar muitas dessas pessoas porque, embora o suicdio seja legal em muitas jurisdies, o suicdio assistido no o . Talvez um dia seja possvel tratar todos os doentes terminais e pacientes incurveis de uma forma tal que ningum requeira a eutansia e a questo deixe de se pr; mas de momento no passa de um ideal utpico e no constitui, de forma alguma, um motivo para recusar a eutansia a todos aqueles que tm de viver e de morrer em condies muito menos confortveis. Em todo o caso, altamente paternalista dizer a pacientes s portas da morte que so agora to bem tratados que no precisam da opo da eutansia. Seria mais consentneo com o respeito pela liberdade e pela autonomia individuais legalizar a eutansia e deixar os pacientes decidir se a sua situao insuportvel ou no. Ser que estes argumentos em favor da eutansia do demasiado peso liberdade e autonomia individuais? Afinal de contas, no permitimos que as pessoas faam escolhas livres em questes como, por exemplo, tomar herona. Trata-se de uma restrio da :, liberdade, mas, na opinio de muitas pessoas, uma das restries que se podem justificar com bases paternalistas. Se evitar que as pessoas se tornem heroinmanas constitui um paternalismo justificvel, por que razo no o ser evitar que as pessoas se suicidem? A questo razovel porque o respeito pela liberdade individual pode ir longe de mais. John Stuart Mill pensava que o estado nunca devia interferir com o indivduo, excepto para impedir danos a terceiros. O bem individual, pensava Mill, no representa uma razo adequada interveno do Estado. Mas Mill pode ter tido uma opinio demasiado elevada da racionalidade do ser humano. Pode ser ocasionalmente um bem evitar que as pessoas faam escolhas que obviamente no se baseiam na racionalidade e que podemos ter a certeza de que mais tarde se iro lamentar. No entanto, a proibio da eutansia voluntria no se pode justificar com bases paternalistas, pois a eutansia voluntria um acto para o qual h boas razes. A eutansia voluntria s ocorre quando, tanto quanto a medicina sabe, uma pessoa sofre de uma doena incurvel e dolorosa ou extremamente penosa. Nessas circunstncias no se pode dizer que optar por uma morte rpida seja obviamente irracional. A fora da argumentao em favor da eutansia voluntria reside na sua combinao de respeito pelas preferncias ou autonomia daqueles que se decidem pela eutansia e na base racional inequvoca da prpria deciso. A no justificao da eutansia involuntria A eutansia involuntria assemelha-se voluntria por envolver a morte de quem tem capacidade para consentir a sua prpria morte. Difere no facto de as pessoas

em causa no consentirem. Esta diferena crucial, como o argumento da seco anterior pe em evidncia. As quatro razes contra a morte provocada de seres autoconscientes aplicam-se quando a pessoa em causa no escolhe morrer. Ser alguma vez possvel justificar a eutansia involuntria numa base paternalista, para poupar algum extrema agonia? Poderamos talvez imaginar um caso em que a agonia fosse to grande e com um tal grau de certeza que o peso das consideraes :, utilitaristas em favor da eutansia superasse as quatro razes contra a morte provocada de seres autoconsciente Contudo, para tornar esta deciso, algum teria de ter a certeza de ser capaz de ajuizar, melhor do que uma pessoa pode faz-lo por si quando a sua vida se torna to m que no vale a pena viv-la. No parece que tenhamos alguma vez justificao para ter tanta confiana nos nossos juzos sobre se a vida de outra pessoa, para essa pessoa, vale ou no a pena ser vivida. O facto de outra pessoa desejar continuar a viver constitui uma boa prova de que a sua vida vale a pena ser vivida. Que melhor prova poderamos ter? O nico tipo de caso em que o argumento paternalista de alguma forma plausvel aquele em que a pessoa a ser morta no se apercebe da agonia que ir sofrer no futuro e, se no lhe provocarmos a morte naquele momento, ter de suportar tudo at ao fim. Nesta base, poder-se-ia provocar a morte a uma pessoa que caiu nas mos de sdicos homicidas (embora ela ainda no o saiba) que a iro torturar at morte. Felizmente estes exemplos so muito mais correntes na fico do que na realidade. Se na vida real improvvel que encontremos alguma vez um nico caso de eutansia involuntria justificvel, talvez seja melhor afastar do nosso esprito os casos fantasiosos em que podemos imaginar que a defendemos e tratar a regra contra a eutansia involuntria, para todos os efeitos prticos, como absoluta. Neste caso de novo relevante a distino de Hare entre os nveis crtico e intuitivo de raciocnio moral (veja-se o captulo 4). O exemplo descrito no pargrafo anterior um daqueles em que, se raciocinarmos ao nvel crtico, podemos ser levados a considerar justificvel a eutansia involuntria; mas ao nvel intuitivo, o nvel do raciocnio moral que aplicamos na vida quotidiana, podemos dizer simplesmente que a eutansia s se justifica se as pessoas a quem aplicada ou 1. No possuem a aptido de consentir a morte por no possurem a capacidade de compreender a escolha entre a continuidade da sua existncia e a no existncia; ou 2. Tm a capacidade de escolher entre a continuidade da sua prpria vida e a morte e tomam uma deciso informada, voluntria e resoluta de morrer.

Eutansia activa e passiva As concluses a que chegmos neste captulo chocaro um grande nmero de leitores, porque violam um dos princpios mais fundamentais da tica ocidental -- a proibio de matar seres humanos inocentes. J fiz uma tentativa para mostrar que as minhas concluses representam, pelo menos no caso dos recm-nascidos

deficientes, um afastamento da prtica existente menos radical do que se poderia supor. Assinalei que muitas sociedades permitem que uma mulher grvida mate um feto num estado de gravidez avanada se houver um risco significativo de o feto ser deficiente; e, como a linha que separa um feto desenvolvido de um beb recm-nascido no uma divisria moral crucial, torna-se difcil ver por que motivo pior matar um recm-nascido que se sabe que deficiente. Nesta seco irei defender a existncia de uma outra rea da prtica mdica aceite que no intrinsecamente diferente das prticas que os argumentos deste captulo permitiro. J referi um defeito de nascena chamado "espinha bfida", na qual o beb nasce com uma abertura na coluna, expondo a espinal medula. At 1957, a maioria destas crianas morria cedo, mas nesse ano os mdicos comearam a utilizar um novo tipo de vlvula para drenar o excesso de fluido que se acumulava na cabea nestes casos. Em alguns hospitais tornou-se prtica corrente fazerem-se todos os esforos para salvar os bebs com espinha bfida. Em resultado disso, passaram a morrer poucos recm-nascidos com essa doena -- mas, dos que sobreviviam, a maioria ficava gravemente deficiente, com paralisias, mltiplas deformaes das pernas e da coluna e incontinncia urinria e fecal. As deficincias mentais tambm eram comuns. Em suma, a existncia dessas crianas causava grandes dificuldades s suas famlias e era muitas vezes um horror para as prprias crianas. Depois de estudar os resultados desta poltica de tratamento activo, um mdico britnico, John Lorber, props que, em vez de se tratarem todos os casos de espinha bfida, apenas se deviam tratar aqueles que apresentassem formas atenuadas da doena. (Props que a deciso final coubesse aos pais, mas os pais :, normalmente aceitam as recomendaes dos mdicos.) O princpio do tratamento selectivo agora amplamente aceite em muitos pases e na Gr_Bretanha foi reconhecido como legtimo pelo Ministrio da Sade e Segurana Social. Em resultado disso, sobrevive um menor nmero de crianas com espinha bfida para alm da primeira infncia, mas aquelas que sobrevivem so as que, em grande medida, possuem deficincias fsicas e mentais de menor gravidade relativa. A poltica de seleco , portanto, desejvel. Ento o que acontece com as crianas que no so seleccionadas para tratamento? Lorber no disfara o facto de, nesses casos, haver a esperana de que a criana morra depressa e sem sofrimento. para atingir este objectivo que no se efectuam operaes cirrgicas nem outras formas de tratamento, embora a dor e o sofrimento sejam aliviados na medida do possvel. Se a criana apanha uma infeco, o tipo de infeco que numa criana normal seria rapidamente combatida com antibiticos, estes no lhe so administrados. Como a sobrevivncia da criana no desejada, no se tomam medidas para evitar uma complicao fatal, facilmente curvel por tcnicas clnicas correntes. Tudo isto, como j disse, constitui uma prtica mdica estabelecida. Em artigos publicados em revistas da especialidade, os mdicos descrevem casos em que deixaram as crianas morrer. Estes casos no se limitam espinha bfida, incluindo, por exemplo, crianas com a sndroma de Down e outras complicaes. Em 1982, o caso "Baby Doe" trouxe esta prtica a ateno do pblico americano.

"Baby Doe" era o pseudnimo legal de um beb nascido em Bloomington, estado de Indiana, com a sndroma de Down e alguns problemas adicionais. O problema mais grave residia no facto de a passagem da boca para o estmago -- o esfago -- no se encontrar convenientemente formada. Por este motivo, Baby Doe no podia ser alimentado pela boca. O problema podia ter sido resolvido por meio de cirurgia -- mas, neste caso, os pais, aps analisarem a situao com o seu obstetra, recusaram autorizar a operao. Sem cirurgia, Baby Doe morreria pouco depois. O pai de Baby Doe disse mais tarde que, na sua qualidade de professor, trabalhara de perto com crianas portadoras da sndroma de Down e que ele e a sua :, mulher tinham chegado concluso de que era melhor para Baby Doe e para toda a famlia no seu conjunto (tinham mais dois filhos) recusarem a operao. As autoridades hospitalares, indecisas quanto sua situao legal, levaram o caso para tribunal. Tanto o tribunal do condado como o Supremo Tribunal do estado de Indiana sancionaram o direito dos pais de recusarem a cirurgia. O caso atraiu a ateno dos meios de comunicao nacionais dos Estados Unidos e registou-se uma tentativa de levar o caso ao Supremo Tribunal dos Estados Unidos, mas Baby Doe morreu antes disso. Um resultado do caso Baby Doe foi que o governo dos Estados Unidos, presidido na poca por Ronald Reagan, que chegara ao poder com o apoio do movimento religioso de direita "Maioria Moral", aprovou uma lei que estabelecia que todos os recm-nascidos devem receber tratamento destinado a salvar-lhes a vida, independentemente das deficincias de que possam ser portadores. Mas a American Medical Association e a American Academy of Pediatrics resistiu tenazmente s novas leis. Nas declaraes em tribunal a propsito destas leis, o prprio mdico C. Everett Koop, director do Servio Nacional de Sade de Reagan e impulsionador da tentativa de garantir que todos os recm-nascidos seriam tratados, teve de admitir que havia alguns casos em que ele prprio no proporcionaria tratamentos destinados a prolongar a vida. Koop citou trs condies nas quais, segundo ele, esses tratamentos no se justificavam: bebs anenceflicos (crianas que nascem sem crebro); bebs que tenham sofrido, normalmente devido a um nascimento extremamente prematuro, uma hemorragia to grande no crebro que nunca poderiam respirar sem o auxlio de um respirador e no seriam sequer capazes de reconhecer outras pessoas; e bebs desprovidos da maior parte do tubo digestivo, que s podem ser mantidos vivos por meio de uma sonda que lhes fornea alimentao directamente na circulao sangunea. As leis acabaram por ser aceites apenas de forma atenuada, permitindo alguma flexibilidade aos mdicos. Mesmo assim, um inqurito subsequente efectuado junto de pediatras americanos especializados na assistncia a bebs recmnascidos revelou que 76 % pensavam que as leis no eram necessrias, 66 % consideravam que essas leis interferiam com o direito dos pais de determinar que linha de conduta era a melhor para as crianas e 60 % pensavam que as leis no permitiam ter devidamente em considerao o sofrimento das crianas. Numa srie de casos britnicos, os tribunais aceitaram a perspectiva de que a qualidade da vida da criana constitui um factor importante para se decidir se a criana deve receber tratamentos destinados a salvar-lhe a vida. No caso denominado *_In re B*, relativo a um beb semelhante a Baby Doe, com a

sndroma de Down e uma obstruo intestinal, o tribunal pronunciou-se a favor da cirurgia, porque a vida da criana no seria "demonstravelmente horrvel". Num outro caso, *_Re C*, em que o beb tinha um crebro no totalmente formado, juntamente com graves deficincias fsicas, o tribunal autorizou a equipa peditrica a no ministrar tratamentos de suporte vida. O mesmo aconteceu no caso de *_Re Baby J*: este beb nasceu muito prematuro, era cego e surdo e nunca poderia provavelmente vir a falar. Assim, embora muitas pessoas possam no concordar com os pais de Baby Doe a propsito de deixar morrer um recm-nascido com a sndroma de Down (porque as pessoas com a sndroma de Down podem ter uma vida agradvel e tornar-se indivduos afveis e carinhosos), quase toda a gente reconhece que, em situaes mais graves, permitir que um recm-nascido morra constitui a nica opo humanitria e eticamente aceitvel. A questo a seguinte: se um bem permitir que recm-nascidos morram, por que motivo um mal mat-los? Esta questo no passou despercebida aos mdicos envolvidos. Respondem com frequncia por meio de uma referncia pia a um poeta do sculo XIX, Arthur Clough, que escreveu: No matars; mas no precisas empenhar-te Diligentemente para manter a vida. Infelizmente para quem recorre aos versos imortais de Clough como manifesto tico autorizado, estes provm de uma stira mordaz -- *_The Latest Decalogue* - cujo propsito criticar as atitudes descritas. Os versos de abertura, por exemplo, so os seguintes: Ters um s deus, que te custar o mesmo que dois. No adorars imagens, excepto as das notas do banco. De modo que Clough no se pode contar entre aqueles que pensam que matar um mal, mas que um bem no se empenhar muito para manter a vida. Haver, apesar de tudo, algo que se possa dizer em prol desta ideia? A perspectiva de que h algo a dizer em seu favor designada com alguma frequncia como "doutrina dos actos e omisses". Esta doutrina defende a existncia de uma importante diferena moral entre executar uma aco que tem determinadas consequncias - digamos, a morte de uma criana deficiente -- e omitir agir quando essa omisso tem as mesmas consequncias. Se esta doutrina estiver correcta, o mdico que d uma injeco letal a um beb procede mal; mas o mdico que omite dar antibiticos a uma criana sabendo perfeitamente que sem antibiticos a criana morre no. Que razes h para aceitar a doutrina dos actos e omisses? H pouco quem defenda que a doutrina em si mesma represente um princpio tico importante. Trata-se antes de uma implicao de uma perspectiva da tica que defende que, desde que no violemos regras morais que nos impem determinadas obrigaes morais, fazemos tudo o que a moral exige de ns. Estes preceitos pertencem ao tipo que se tornou popular com os Dez Mandamentos e cdigos morais semelhantes: No matars, no mentirs, no roubars, etc. Formulam-se caracteristicamente na negativa, de modo que para os respeitar basta abster-se

dos actos proibidos. Da que a obedincia possa ser exigida a todos os membros da comunidade. Uma tica que consista em deveres especficos, prescritos por regras morais que todos devam observar, tem de fazer uma distino moral clara entre actos e omisses. Tomemos, por exemplo, a regra "No matars". Se esta regra for interpretada, :, como tem sido na tradio ocidental, no sentido de proibir apenas que se tire a vida humana inocente, no muito difcil evitar actos abertos de violao da regra. Poucos de ns so assassinos. J no to fcil como isso evitar que morram seres humanos inocentes. Muitas pessoas morrem de fome ou por falta de assistncia mdica. Se pudermos ajudar alguns deles e no o fizermos, estamos a deix-los morrer. Se a regra contra provocar a morte se aplicasse a omisses, tornaria a vida de acordo com essa regra uma marca de santidade ou de herosmo moral, superior ao mnimo exigvel a toda a pessoa moralmente decente. Logo, uma tica que ajuza as aces consoante violam ou no regras especficas coloca o peso moral na distino entre actos e omisses. Uma tica que ajuza as aces pelas suas consequncias no procede assim, pois as consequncias quer de um acto quer de uma omisso sero muitas vezes, em todos os aspectos significativos, indistinguveis. Por exemplo, omitir a administrao de antibiticos a uma criana com pneumonia pode ter consequncias no menos fatais que dar a essa criana uma injeco letal. Qual a abordagem correcta? Argumentei em favor de uma tica consequencialista. O tema dos actos/omisses coloca a escolha entre estas duas abordagens fundamentais de uma maneira invulgarmente clara e directa. O que precisamos de fazer imaginar duas situaes paralelas que diferem apenas no facto de, numa delas, uma pessoa realizar uma aco que resulta na morte de outro ser humano, enquanto na outra omite fazer algo, com o mesmo resultado. Eis uma descrio de uma situao relativamente comum, tirada de um ensaio de Sir Gustav Nossal, um iminente investigador mdico australiano: Uma senhora de 83 anos foi admitida [numa casa de sade para idosos] porque o seu grau crescente de confuso mental no permitia que ficasse em sua casa e no havia ningum capaz de tomar conta dela e disposto a tal. Ao longo de trs anos, o seu estado deteriorou-se. Perdeu a capacidade de falar, era necessrio aliment-la e tornou-se incontinente. Por fim, j no se podia sentar numa cadeira de braos e ficou permanentemente retida na cama. Um dia contraiu pneumonia. Num paciente que gozasse de uma qualidade de vida razovel, a pneumonia seria tratada imediatamente com antibiticos. Dever-se-iam administrar antibiticos a esta doente? Nossal prossegue: Contactaram-se os familiares e a directora do lar contou-lhes que ela e o mdico a que recorria com mais frequncia tinham uma espcie de acordo para casos deste tipo. Com a demncia senil em estado avanado, tratavam as trs primeiras infeces com antibiticos e, aps isso, cientes do adgio "a pneumonia a amiga do velhote", deixava a natureza seguir o seu curso. A directora acentuou que, se os familiares quisessem, todas as infeces podiam ser vigorosamente tratadas.

Os familiares concordaram com esta regra bsica. A paciente morreu de uma infeco no tracto urinrio seis meses mais tarde. Esta paciente morreu em resultado de uma omisso voluntria. Muitas pessoas pensariam que esta omisso tem toda a justificao. Poderiam perguntar se no teria sido melhor omitir o tratamento logo na primeira pneumonia. No existe, no fim de contas, nenhuma magia moral no nmero trs. Ser que teria tambm sido justificvel, na altura da omisso, dar paciente uma injeco que trouxesse uma morte pacfica? Comparando estes dois meios possveis de provocar a morte de um paciente numa determinada altura, ser razovel defender que o mdico que d uma injeco um homicida que merece ser preso, enquanto o mdico que decide no administrar antibiticos pratica uma medicina boa e piedosa? Isso talvez fosse o que os tribunais diriam, mas certamente uma distino insustentvel. Em ambos os casos o resultado a morte do paciente. Em ambos os casos o mdico sabe que ser esse o resultado e decide o que ir fazer com base nesse conhecimento, pois pensa que esse resultado melhor que o alternativo. Em ambos os casos o mdico tem de assumir a responsabilidade da sua deciso -- no seria correcto o mdico que decide no administrar antibiticos dizer que no era responsvel pela morte do paciente porque no sabia de nada. Nada fazer nesta situao constitui em si uma escolha deliberada e no podemos alijar a responsabilidade pelas suas consequncias. Poder-se-ia dizer, claro est, que o mdico que no administra os antibiticos no mata o paciente, apenas o deixa morrer; mas nesse caso teremos de responder a uma questo subsequente: por que motivo um mal matar, mas deixar morrer no? A resposta que a maioria dos defensores da distino d a de que existe uma regra moral que impede que se matem seres humanos inocentes, mas no existe uma regra que impea que os deixemos morrer. Esta resposta trata uma regra convencionalmente aceite como se fosse inquestionvel; no vai ao ponto de perguntar se devamos ter uma regra moral contra matar (mas no contra deixar morrer). Mas j vimos que o princpio convencionalmente aceite da santidade da vida humana insustentvel. As regras morais que probem matar, mas aceitam deixar morrer, tambm no podem partida ser aceites como um dado. A reflexo sobre estes casos leva-nos concluso de que no existe qualquer diferena moral *intrnseca* entre matar e deixar morrer. Ou seja, no existe diferena que dependa somente da distino entre um acto e uma omisso. (Isto no significa que todos os casos em que se deixa algum morrer sejam moralmente equivalentes a matar. Outros factores -- factores extrnsecos -- so por vezes relevantes. Esta questo ser abordada com mais pormenor no captulo 8.) Deixar algum morrer -- a chamada "eutansia passiva" -- j aceite como uma atitude humanitria e apropriada em certos casos. Se no existe diferena moral intrnseca entre matar e deixar morrer, a eutansia activa tambm deveria ser aceite como humanitria e apropriada em certas circunstncias. H quem defenda que a diferena entre no ministrar os tratamentos necessrios para prolongar a vida e dar uma injeco letal reside na inteno com que ambas so feitas. Quem defende esta perspectiva recorre "doutrina do duplo efeito",

uma doutrina corrente entre os telogos e filsofos da moral cat1ica-romana, argumentando que um acto (por exemplo, no efectuar deliberadamente tratamentos de suporte vida) pode ter dois efeitos (neste caso, no causar sofrimento adicional ao paciente e encurtar a sua vida). Argumentam em seguida dizendo que, desde que o efeito *directamente pretendido* seja o efeito benfico que no viola nenhuma regra moral absoluta, o acto :, permissvel. Embora estejamos a prever que o nosso acto (ou omisso) resultar na morte do paciente, trata-se apenas de um efeito secundrio indesejvel. Mas a distino entre o efeito directo pretendido e o efeito secundrio uma distino falsa. No podemos evitar a responsabilidade dirigindo simplesmente a nossa inteno para um efeito em vez de outro. Se prevemos ambos os efeitos, temos de assumir a responsabilidade pelos efeitos previstos das nossas aces. Muitas vezes, queremos fazer algo que no devemos devido s suas consequncias indesejveis. Por exemplo, uma empresa de produtos qumicos podia querer livrar-se de lixos txicos da forma mais econmica, despejando-os no rio mais prximo. Ser que aceitaramos que os executivos dessa empresa dissessem que a sua inteno directa era melhorar a eficincia da fbrica, promovendo assim o emprego e mantendo uma baixa carestia de vida? Ser que acharamos a poluio desculpvel por no passar de um mero efeito secundrio indesejvel da prossecuo desses objectivos valorosos? evidente que os defensores da doutrina do duplo efeito no aceitariam uma tal desculpa. Ao rejeit-la, porm, teriam de se basear no juzo de que os custos -- o rio poludo -- so desproporcionais aos ganhos. Aqui um juzo consequencialista assoma por detrs da doutrina do duplo efeito. O mesmo verdade quando a doutrina se aplica assistncia mdica. Normalmente, salvar uma vida tem precedncia sobre aliviar a dor. Se no caso particular de um doente assim no acontece, s pode ser porque julgamos que as perspectivas de o paciente ter uma vida futura de qualidade aceitvel so to pequenas que, neste caso, aliviar o sofrimento pode ter a precedncia. Esta , por outras palavras, uma deciso que no se baseia na aceitao da santidade da vida humana, mas uma deciso baseada numa avaliao disfarada da qualidade de vida. Igualmente insatisfatrio o conhecido recurso a uma distino entre meios de tratamento "normais" e "extraordinrios", aliado crena de que no obrigatrio proporcionar meios extraordinrios. Juntamente com a minha colega Helga Kuhse efectuei um inqurito a pediatras e obstetras na Austrlia e descobri que tm ideias incrveis sobre aquilo que consideram :, meios "normais" e meios "extraordinrios". Alguns pensavam mesmo que o uso de antibiticos -- o procedimento mdico mais barato, comum e simples -- podia ser extraordinrio. A razo para este leque variado de opinies fcil de encontrar. Quando procuramos a distino nas justificaes dadas pelos telogos e filsofos da moral, descobrimos que aquilo que "normal" numa situao se pode tornar "extraordinrio" noutra. Por exemplo, no famoso caso de Karen Ann Quinlan, a jovem de Nova Jrsia que esteve em estado de coma durante dez anos antes de morrer, um bispo catlico romano declarou que o uso do respirador era "extraordinrio" e da opcional, porque no havia esperana alguma de Quinlan recuperar do estado de coma. evidente que, se os mdicos pensassem que Quinlan tinha hipteses de recuperao, o uso do respirador no teria sido

opcional e teria sido declarado "normal". Mais uma vez, a qualidade de vida do paciente (e o custo do tratamento, onde os recursos forem limitados e puderem ser usados com mais eficcia para salvar vidas noutros casos) que determina se uma dada forma de tratamento normal ou extraordinria e portanto se deve ou no ser proporcionada. Aqueles que apelam para esta distino esto a esconder as suas perspectivas consequencialistas por detrs das vestes de uma tica absolutista; mas as vestes esto muito gastas e o disfarce tornou-se agora transparente. De modo que no possvel apelar nem para a doutrina do duplo efeito nem para a distino entre meios normais e extraordinrios para provar que permitir que um paciente morra moralmente diferente de ajudar activamente um paciente a morrer. Na realidade, em virtude de diferenas extrnsecas -- em especial diferenas no tempo que a morte demora a ocorrer --, a eutansia activa pode ser a nica atitude humanitria e moral. A eutansia passiva pode ser um processo lento. Num artigo publicado no *_British Medical Journal*, John Lorber revelou o destino de 28 bebs nascidos com espinha bfida que decidiu no operar, em vista das fracas possibilidades de poderem vir a ter uma vida que valesse a pena viver. Note-se que Lorber garante abertamente que o objectivo de no tratar os bebs permitir que morram depressa e sem dor. Porm, dos 25 bebs no tratados, 14 ainda estavam vivos ao fim de um ms e 7 ao fim de :, trs meses. Na amostra de Lorber, todos os bebs morreram no prazo de nove meses, mas isto no se pode garantir ou, pelo menos, no se pode garantir sem franquear a linha difana entre a eutansia activa e passiva. (Os adversrios de Lorber afirmaram que os bebs ao seu cuidado morreram, todos eles, porque lhes foram administrados sedativos e porque s foram alimentados quando o pediam. Bebs sonolentos no tm um apetite saudvel.) Uma clnica australiana que segue a abordagem de Lorber nos casos de espinha bfida verificou que, de 79 bebs no tratados, 5 sobreviveram durante mais de dois anos. Tanto para as crianas como para as suas famlias, trata-se por certo de uma provao que parece interminvel. Representa tambm um nus considervel para o pessoal hospitalar e para os recursos mdicos da comunidade (embora numa sociedade com um nvel razovel de desafogo no deva ser essa a principal preocupao). Consideremos um outro exemplo, o das crianas nascidas com a sndroma de Down e um bloqueamento do sistema digestivo que, se no for resolvido, no permitir que o beb coma. Como "Baby Doe", podem deixar essas crianas morrer. Porm, o bloqueamento pode ser resolvido e nada tem a ver com o grau de deficincia mental que a criana ir ter. Acresce que a morte resultante de no se proceder a uma operao nestas circunstncias no , embora certa, nem rpida nem indolor. O beb morre de desidratao ou de fome. Baby Doe demorou cerca de cinco dias a morrer e em outros exemplos registados desta prtica a morte ocorreu ao fim de duas semanas. interessante, neste contexto, pensar de novo no nosso argumento anterior de que a condio de membro da espcie *_Homo sapiens* no confere a um ser o direito a um tratamento melhor que a um ser com um nvel mental semelhante que seja membro de uma espcie diferente. Poderamos tambm ter dito -- embora parea to bvio que no precisa de ser dito -- que pertencer espcie *_Homo sapiens* no uma razo para dar a um ser um tratamento *pior* que a um

membro de uma espcie diferente. Porm, no que diz respeito eutansia, preciso diz-lo. No duvidamos que seja um bem matar animais gravemente feridos ou doentes se estiverem a sofrer com dores e as hipteses de :, recuperao forem pequenas. Permitir que "a natureza siga o seu curso", no administrar tratamento, mas recusar-se a matar, seria obviamente um mal. S o nosso respeito descabido pela doutrina da santidade da vida humana nos impede de ver que aquilo que obviamente um mal fazer a um cavalo igualmente um mal fazer a um beb deficiente. Em resumo: os meios passivos de pr fim vida resultam numa morte aps agonia prolongada. Introduzem factores irrelevantes (um bloqueamento intestinal ou uma infeco facilmente curvel) na escolha daqueles que iro morrer. Se formos capazes de admitir que o nosso objectivo uma morte rpida e indolor, no devemos deixar que seja o acaso a determinar se esse objectivo atingido ou no. Tendo escolhido a morte, devemos garantir que ela tenha lugar da melhor forma possvel.

A derrapagem: da eutansia ao genocdio?

Antes de deixarmos este tema temos de considerar uma objeco que de tal modo proeminente na bibliografia antieutansia que merece uma seco separada. , por exemplo, a razo pela qual John Lorber rejeita a eutansia activa. Escreveu Lorber: Discordo totalmente da eutansia. Embora seja perfeitamente lgica e em mos peritas e conscienciosas pudesse ser a forma mais humanitria de lidar com uma tal situao, legalizar a eutansia seria uma arma extremamente perigosa nas mos do estado ou de indivduos ignorantes ou sem escrpulos. No temos de recuar muito na histria para sabermos que crimes se podiam cometer se a eutansia fosse legalizada. Ser a eutansia o primeiro passo num declive escorregadio? Na ausncia de basties morais proeminentes que impedissem a nossa queda, escorregaramos at ao fundo do abismo do terror de estado e do homicdio em massa? A experincia do nazismo, a que Lorber por certo alude, tem sido usada amide como um exemplo daquilo que se poderia seguir aceitao da eutansia. Eis um exemplo mais especfico, de um artigo de outro mdico, Leo Alexander: Apesar de os crimes [nazis] terem assumido por fim grandes propores, tornouse evidente para todos os que os investigaram que comearam com pequenos pormenores. A princpio no passavam de uma mudana subtil na nfase da atitude bsica dos mdicos. Comeou com a aceitao da atitude, fundamental no movimento da eutansia, de que existem vidas que no valem a pena viver. Esta atitude, nas suas fases iniciais, dizia apenas respeito a doentes graves e crnicos. Gradualmente, a esfera dos que se incluam nessa categoria foi alargada, passando a englobar os socialmente improdutivos, os ideologicamente

indesejados, os racialmente proscritos e, por fim, todos os no alemes. Mas importante compreender que a alavanca infinitamente pequena de onde toda esta tendncia mental ganhou impulso foi a atitude para com os doentes incurveis. Alexander aponta o chamado "programa nazi de eutansia" como a raiz de todos os crimes horrendos que os nazis mais tarde cometeram, porque o programa afirmava "que h vidas que no vale a pena viver". Lorber dificilmente poderia concordar com Alexander a este respeito, visto que o procedimento que recomenda de no tratar determinados bebs se baseia precisamente nesse juzo. Embora as pessoas digam por vezes que nunca deveramos ajuizar que no vale a pena viver uma vida humana, h alturas em que um tal juzo obviamente correcto. No vale a pena viver uma vida de sofrimento fsico que no seja mitigada por qualquer forma de prazer ou por um nvel mnimo de autoconscincia. Os estudos efectuados por economistas dos cuidados de sade nos quais se pergunta aos inquiridos quanto valorizam estarem vivos em determinados estados de sade revelam regularmente que as pessoas atribuem a alguns estados de sade valor negativo, isto , indicam que preferiam morrer a sobreviver nessas condies. Aparentemente, na opinio da directora do lar, do mdico e dos familiares, no valia a pena viver a vida da idosa descrita por Gustav Nossal. Se podemos estabelecer critrios para decidir quem se deve deixar morrer e quem deve receber tratamento, por que razo seria um :, mal estabelecer critrios, talvez os mesmos critrios, para decidir a quem se deve pr termo vida? Assim, no a atitude de que no vale a pena viver algumas vidas que demarca os nazis das pessoas normais que no cometem assassnio em massa. Ento o que ? Ser que tero avanado para alm da eutansia passiva e praticado a eutansia activa? Muitas pessoas, como Lorber, preocupam-se com o poder que um programa como o da eutansia activa poderia colocar nas mos de um governo sem escrpulos. Esta preocupao no negligencivel, mas tambm no deve ser exagerada. Os governos sem escrpulos tm j em seu poder meios mais plausveis de se livrarem dos seus adversrios que a eutansia administrada por mdicos, baseada em questes mdicas. Podem organizar "suicdios" ou "acidentes". Se acharem necessrio, podem contratar assassinos. A nossa melhor defesa contra tais possibilidades fazer tudo o que possvel para que o nosso governo continue a ser democrtico, aberto e nas mos de pessoas que no desejam seriamente matar os seus oponentes. Quando o desejo suficientemente forte, os governos descobrem um meio, quer a eutansia seja legal quer no. Em boa verdade, os nazis no tinham um programa de eutansia, no sentido correcto do termo. O chamado "programa de eutansia" no se destinava a evitar o sofrimento dos que eram mortos. Se assim fosse, por que razo teriam os nazis mantido as suas operaes secretas, enganando os familiares a propsito das causas de morte e isentado do programa algumas classes privilegiadas, como os veteranos das foras armadas ou os familiares do pessoal encarregado da eutansia? A "eutansia" nazi nunca foi voluntria e era com mais frequncia involuntria do que no voluntria. "Livrarmo-nos de bocas inteis" -- uma expresso usada pelos responsveis do programa -- d uma ideia melhor dos objectivos do programa do que "provocar uma morte misericordiosa". Tanto a

origem racial como a capacidade de trabalhar se contavam entre os factores considerados na seleco das pessoas a matar. Era a crena nazi na importncia de manter um *_Volk* ariano puro (uma entidade algo mstica considerada mais importante que a mera vida individual) que tornou possvel tanto o programa da eutansia como, mais tarde, :, o holocausto na sua totalidade. Pelo contrrio, as propostas para a legalizao da eutansia baseiam-se no respeito pela autonomia e no objectivo de evitar o sofrimento desnecessrio. Esta diferena essencial entre os objectivos da "eutansia" nazi e as propostas modernas pode ser garantida, mas o argumento da derrapagem ainda poderia ser defendido como um meio de afirmar que a regra estrita actual que probe a morte directa de seres humanos inocentes serve uma finalidade til. Por mais arbitrrias e injustificveis que possam ser as distines entre seres humanos e no humanos, fetos e bebs, matar e deixar morrer, a regra que probe que se matem directamente seres humanos inocentes marca, pelo menos, uma linha praticvel. A distino entre um beb cuja vida pode valer a pena viver e um outro cuja vida no vale por certo a pena muito mais difcil de traar. Talvez as pessoas que vem que determinado tipo de seres humanos so mortos em certas circunstncias acabem por concluir que no um mal matar outros no muito diferentes do primeiro tipo. Recuar ento lentamente a fronteira das mortes aceitveis? Ser que a ausncia de qualquer ponto de paragem lgico ter como resultado perder-se todo o respeito pela vida humana? Se as nossas leis fossem alteradas de modo a qualquer pessoa poder praticar a eutansia, a ausncia de uma linha divisria clara entre aqueles que podiam justificadamente ser mortos e os que no podiam levantaria um perigo real; mas no isso que os defensores da eutansia propem. Se os actos de eutansia s puderem ser praticados por pessoal mdico, no provvel que a propenso para matar alastre descontroladamente por toda a comunidade. Os mdicos j tm um poder considervel sobre a vida e a morte, por intermdio da possibilidade de suspenderem o tratamento. Nunca se aventou que os mdicos que comeam por deixar que os bebs com deficincias profundas morram de pneumonia possam passar a deixar de administrar antibiticos a minorias raciais ou a extremistas polticos. De facto, legalizar a eutansia poderia muito bem limitar o poder dos mdicos, visto que traria para a luz do dia e sujeitaria ao escrutnio de outro mdico aquilo que alguns mdicos fazem por iniciativa pessoal e em segredo. :, Seja como for, h poucas provas histricas que sugiram que uma atitude permissiva a respeito da morte de uma categoria de seres humanos leve quebra de restries contra a morte de outros seres humanos. Os Gregos antigos matavam bebs regularmente ou expunham-nos aos elementos, mas parecem ter sido pelo menos to escrupulosos como os cristos medievais ou os modernos americanos quanto a tirar a vida aos seus concidados. Nas sociedades esquims tradicionais era costume um homem matar os seus pais idosos, mas o homicdio de um adulto saudvel normal era praticamente desconhecido. Refiro estas prticas no para sugerir que deviam ser imitadas, mas apenas para indicar que se podem traar linhas divisrias em lugares diferentes dos actuais. Se essas sociedades podiam dividir os seres humanos em diferentes categorias sem transferir as suas atitudes de um grupo para outro, ns, com os nossos sistemas legais mais sofisticados e maior conhecimento mdico, deveramos ser capazes

de fazer o mesmo. Nada disto significa negar que o afastamento da tica tradicional da santidade da vida implique um risco muito pequeno, mas, mesmo assim, finito, de consequncias indesejveis. A este risco temos de contrapor o malefcio tangvel a que a tica tradicional d origem -- malefcio para aqueles cujo sofrimento desnecessariamente prolongado. Temos tambm de perguntar se a aceitao generalizada do aborto e da eutansia passiva no ps j a nu falhas na tica tradicional que a transformam numa defesa frgil contra aqueles que no respeitam a vida individual. Uma tica mais slida, ainda que menos precisa, pode, a longo prazo, proporcionar um fundamento mais firme para se resistir morte provocada injustificvel.

8 Ricos e pobres Alguns factos sobre a pobreza Na discusso da eutansia, no captulo 7, pusemos em causa a distino entre matar e deixar morrer, concluindo que no possui significado tico intrnseco. Esta concluso tem implicaes que vo muito para alm da eutansia. Consideremos os factos seguintes: pelas estimativas mais cautelosas, 400 milhes de pessoas carecem das calorias, protenas, vitaminas e minerais necessrios para manter o corpo e o esprito num estado saudvel. Milhes de seres humanos padecem de fome permanente; outros sofrem de deficincias causadas por carncias e de infeces a que poderiam resistir com uma alimentao melhor. As crianas so as mais afectadas. De acordo com um estudo, morrem por ano 14 milhes de crianas com menos de 5 anos devido aos efeitos combinados de subnutrio e infeces. Em algumas regies, metade das crianas tem ao nascer uma esperana de vida inferior a 5 anos. A falta de alimentos no a nica dificuldade que os pobres enfrentam. Para esboar um quadro mais vasto, Robert Mc_Namara, quando era presidente do Banco Mundial, usou o termo "pobreza absoluta". A pobreza com que estamos familiarizados nos pases industrializados uma pobreza relativa -- querendo dizer com isto que alguns cidados so pobres em comparao com a riqueza de que gozam os seus vizinhos. As pessoas que vivem em estado de pobreza relativa na Austrlia podem viver bastante bem comparados com os pensionistas britnicos e estes, por seu turno, no so pobres se os compararmos com a pobreza existente no Mali ou na Etipia. A pobreza absoluta, pelo contrrio, sempre pobreza, seja qual for o padro que usemos para a medir. Nas palavras de MC_NAMARA: A pobreza ao nvel absoluto [...] a vida nos limites da existncia. Os pobres absolutos so seres humanos com carncias gravssimas, que lutam pela sobrevivncia num conjunto de circunstncias miserveis e degradantes, quase inconcebveis para a imaginao sofisticada e as condies privilegiadas de que desfrutamos.

Comparados com os que tm a sorte de viver nos pases desenvolvidos, os indivduos das naes mais pobres apresentam as seguintes caractersticas: Uma taxa de mortalidade infantil oito vezes superior; Uma esperana de vida inferior em 1/3; Uma taxa de alfabetizao inferior em 60 %. Um nvel alimentar abaixo dos padres aceitveis para um em cada dois dos seus habitantes; E, para milhes de crianas, menos protenas do que as que so necessrias para o desenvolvimento ptimo do crebro. Mc_Namara resumiu a pobreza absoluta classificando-a como "uma condio de vida caracterizada por subnutrio, analfabetismo, doena, ambiente degradado, elevada mortalidade infantil e baixa esperana de vida, abaixo de qualquer definio razovel de decncia humana". A pobreza absoluta , como disse Mc_Namara, responsvel pela perda de numerosas vidas, em especial entre os bebs e as crianas mais pequenas. Quando a pobreza absoluta no conduz morte, causa um sofrimento de um tipo que raro :, observar-se nos pases ricos. A subnutrio nas crianas mais pequenas limita o seu desenvolvimento tanto fsico como mental. De harmonia com o Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas, 180 milhes de crianas com menos de 5 anos sofrem de grave subnutrio. Milhes de pessoas com alimentao insuficiente sofrem de doenas incapacitantes, como o bcio ou a cegueira causada pela carncia de vitamina A. O valor alimentar daquilo que os pobres comem ainda reduzido por parasitas como o ancilstomo ou a tinha, endmicos quando as condies e a educao sanitrias so deficientes. Pondo de parte a morte e a doena, a pobreza absoluta ainda uma condio miservel de vida, com alimentao, habitao, vesturio, condies sanitrias, servios de sade e ensino insuficientes. O Instituto Worldwatch calcula que 1200 milhes de pessoas -- ou 23 % da populao mundial --vivem em estado de pobreza absoluta. Para esta estimativa, a pobreza absoluta foi definida como "a ausncia de rendimento suficiente em dinheiro ou em espcie para satisfazer as necessidades biolgicas mais bsicas de alimentao, vesturio e habitao". A pobreza absoluta provavelmente a principal causa actual de sofrimento humano. Alguns factos sobre a riqueza Esta a situao de fundo, a situao sempre presente no nosso planeta. No faz as *manchettes* dos jornais. Ontem morreram pessoas de subnutrio e doenas associadas e outras vo morrer amanh. As secas, os ciclones, os terramotos e as cheias ocasionais que ceifam a vida de dezenas de milhares de pessoas num determinado lugar e de uma s vez so mais susceptveis de ser notcia. Aumentam muito a quantidade total de sofrimento humano; mas um erro presumir que, quando no se noticiam grandes calamidades, tudo vai bem. O problema no que o mundo no possa produzir o suficiente para alimentar e abrigar a sua populao. As pessoas que vivem nos pases pobres consomem,

em mdia, 180 quilos de cereais por ano, ao passo que os Norte-_Americanos consomem :, 900 quilos. A diferena provm do facto de, nos pases ricos, a maioria dos cereais se destinar aos animais, transformando-se em carne, leite e ovos. Como este processo extremamente pouco eficiente, as pessoas dos pases ricos so responsveis pelo consumo de muito mais alimentos do que as dos pases pobres, que comem poucos produtos de origem animal. Se deixssemos de alimentar os animais base de cereais e de soja, a quantidade de alimentos que assim se poupava, se fosse distribuda pelos necessitados, seria mais do que suficiente para pr fim fome no mundo. Estes factos sobre a alimentao dos animais no significam que podemos facilmente resolver o problema alimentar mundial reduzindo os produtos de origem animal, mas mostram que se trata essencialmente de um problema de distribuio, e no de produo. O mundo produz alimentos suficientes. Acresce que os prprios pases mais pobres podiam produzir muito mais se usassem tcnicas agrcolas melhores. Ento, por que razo h tanta gente a morrer de fome? Os pobres no tm meios para comprar os cereais produzidos nos pases ricos. Os agricultores pobres no podem comprar melhores sementes nem fertilizantes ou maquinaria para abrir poos e bombear gua. S transferindo alguma riqueza dos pases ricos para os pases pobres se pode alterar a situao. No h dvida de que esta riqueza existe. Poderamos contrapor ao quadro de absoluta pobreza que Mc_Namara traou um quadro de "absoluta abundncia". Os que vivem na abundncia absoluta no so necessariamente ricos em comparao com os seus vizinhos, mas so ricos luz de qualquer definio razovel de necessidades humanas. Significa isto que tm mais rendimento do que aquele de que necessitam para proverem adequadamente a todas as necessidade bsicas da vida. Depois de comprarem (quer directa quer indirectamente, atravs dos impostos) comida, casa, vesturio, servios de sade bsicos e ensino, os ricos absolutos escolhem a sua alimentao pelos prazeres do paladar, e no para matar a fome; compram roupas novas para terem bom aspecto, e no para combater o frio; mudam de casa para terem um ambiente melhor, e no para se abrigarem da chuva, e, depois de tudo isto, ainda sobra dinheiro :, para gastar numa aparelhagem sonora, em cmaras de vdeo e em frias no estrangeiro. Nesta fase no estou a fazer juzos ticos sobre a riqueza absoluta, mas apenas a assinalar que existe. A sua caracterstica definidora um volume significativo de rendimento, necessrio para satisfazer as necessidades humanas bsicas para si e para a famlia. Por este padro, a maioria dos cidados da Europa ocidental, da Amrica do Norte, do Japo, da Austrlia, da Nova Zelndia e dos estados do Mdio Oriente ricos em petrleo so ricos absolutos. Citemos mais uma vez Mc_Namara: O cidado mdio de um pas desenvolvido goza de uma riqueza superior aos sonhos mais loucos de 1000 milhes de pessoas que vivem em pases com um rendimento *per capita* inferior a 200 dlares (36 contos). So estes, portanto, os pases e os indivduos que tm uma riqueza tal que podiam, sem ameaar o seu prprio bem-estar bsico, transferir uma parte para os pobres absolutos.

Actualmente transfere-se muito pouco. Apenas a Sucia, a Holanda, a Noruega e alguns estados rabes exportadores de petrleo atingiram o modesto objectivo estabelecido pelas Naes Unidas, de 0,7 % do produto nacional bruto (_P_N_B). A Gr-_Bretanha contribui com 0,31% do seu _P_N_B em ajuda oficial ao desenvolvimento e uma pequena verba adicional em ajuda no oficial proveniente de organizaes voluntrias. O total equivale a cerca de duas libras (600 escudos) por ms e por pessoa e pode comparar-se com 5,5 % do _P_N_B gastos em lcool e 3 % em tabaco. Outros pases ainda mais ricos pouco mais do: a Alemanha contribui com 0,41% e o Japo com 0,32 %. Os Estados Unidos no passam de 0,15 % do seu _P_N_B. O equivalente moral do homicdio? Se tudo isto so factos, no podemos deixar de concluir que, ao no contriburem mais, os habitantes dos pases ricos esto a permitir que quem vive nos pases pobres sofra de pobreza absoluta, com a consequente subnutrio, problemas de sade e :, morte. Esta concluso no se aplica apenas a governos. Tambm diz respeito a todos os indivduos abastados, pois cada um de n tem a oportunidade de fazer alguma coisa para combater esta situao; por exemplo, colaborar com tempo ou dinheiro para organizaes voluntrias como a Oxfam, Care, War on Want, Freedom from Hunger, Community Aid Abroad, etc. Se permitir que algum morra no intrinsecamente diferente de matar algum, nesse caso parece que somos todos homicidas. Ser este veredicto demasiado severo? H muito quem o rejeite como evidentemente absurdo. Ser mais fcil consider-lo uma prova de que deixar morrer no pode equivaler a matar do que uma prova de que viver numa situao abastada sem contribuir para uma organizao de ajuda internacional eticamente equivalente a ir Etipia matar alguns camponeses. E no h dvida de que, posto desta forma abrupta, o veredicto demasiado severo. H vrias diferenas significativas entre gastar dinheiro em luxos em vez de o usar para salvar vidas e em matar deliberadamente pessoas. Em primeiro lugar, a motivao ser normalmente diferente. Quem dispara deliberadamente sobre algum age para matar; de presumir que queira que as suas vtimas morram, devido a maldade, sadismo ou algum motivo igualmente desagradvel. Uma pessoa que compra uma nova aparelhagem deseja, como de supor, aumentar o seu prazer musical, o que no , em si, uma coisa terrvel. Na pior das hipteses, gastar dinheiro em luxos em vez de o dar sinal de egosmo e de indiferena para com o sofrimento alheio, caractersticas que podem ser indesejveis, mas que no so comparveis com a maldade efectiva ou motivos semelhantes. Em segundo lugar, no difcil para a maioria de ns agir de acordo com uma regra que probe matar pessoas; mas, pelo contrrio, muito difcil obedecer a uma regra que nos obrigue a salvar o maior nmero de vidas que pudermos. Para ter uma vida confortvel ou mesmo luxuosa no preciso matar ningum; mas necessrio deixar que morra algum que poderamos salvar, pois o dinheiro de que necessitamos para viver confortavelmente podia ser doado. Assim, cumprir

em pleno a :, obrigao de no matar muito mais fcil que cumprir na ntegra a obrigao de salvar. Salvar todas as vidas que pudssemos implicaria reduzir o nosso padro de vida ao mnimo essencial para nos mantermos vivos (3). (3) Em rigor, teramos de descer ao nvel mnimo compatvel com a obteno do rendimento que, depois de satisfazer as nossas necessidades, deixasse o mximo para doar. Assim, se o meu emprego actual me proporciona, digamos, 40000 dlares por ano (7200 contos), mas exige que eu gaste 5000 por ano (900 contos) para me vestir bem e ter um carro, no posso salvar mais pessoas desistindo do carro e das roupas se isso implicar aceitar um emprego que, embora me poupe essas despesas, s me permita ganhar 20000 dlares (3600 contos). Levar este ltimo dever s ltimas consequncias exigiria um grau de herosmo moral totalmente diferente daquele que necessrio para evitar simplesmente matar. Uma terceira diferena haver maior certeza quanto ao resultado de disparar um tiro do que quanto ao de no ajudar. Se eu apontar uma arma carregada a algum a curta distncia e premir o gatilho, praticamente certo que matarei essa pessoa; ao passo que o dinheiro que eu possa dar pode ir parar a um projecto que no seja bem sucedido e acabe por no ajudar quem quer que seja. Em quarto lugar, quando se dispara sobre as pessoas, trata-se de indivduos identificveis que foram prejudicados. Podemos v-los e ver as suas famlias desoladas. Quando compro a minha aparelhagem de alta fidelidade, no posso saber quem o meu dinheiro teria salvo se o tivesse doado. Num perodo de grandes fomes posso ver corpos mortos e famlias a sofrer em reportagens da televiso e talvez no duvide de que o meu dinheiro teria salvo algumas delas; mas mesmo nesse caso impossvel apontar para um corpo e dizer que, se eu no comprasse a aparelhagem, aquela pessoa teria sido salva. Em quinto lugar, posso dizer que no fui eu que criei a praga da fome e, por isso, no posso ser responsabilizado. As pessoas a morrer de fome continuariam a morrer de fome se eu nunca tivesse existido. No entanto, se eu matar algum, sou responsvel pela morte da minha vtima, porque essa pessoa no teria morrido se eu no a tivesse matado. Estas diferenas no abalam a nossa concluso anterior de que no existe diferena intrnseca entre matar e deixar morrer. So diferenas extrnsecas, isto , diferenas normalmente associadas, mas no necessariamente, distino entre matar e deixar morrer. Podemos imaginar casos em que algum deixa outra pessoa morrer por maldade ou sadismo; podemos imaginar um mundo no qual haja to poucas pessoas a necessitar de assistncia e que seja to fcil assisti-las que o nosso dever de no deixar morrer pessoas to facilmente cumprido na ntegra como o nosso dever de no matar; podemos imaginar situaes nas quais o resultado de no ajudar to certo como abater algum a tiro; podemos imaginar casos em que conseguimos identificar a pessoa que deixmos morrer. Podemos mesmo imaginar um caso de deixar morrer em que, se eu no tivesse existido, a pessoa no teria morrido -- por exemplo, um caso em que, se eu no estivesse em condies de ajudar (apesar de eu no ajudar), outra pessoa qualquer estaria no meu lugar e teria ajudado.

A nossa anlise anterior da eutansia ilustra a natureza extrnseca destas diferenas, pois no fornece uma base para distinguir a eutansia activa da passiva. Se um mdico decidir, em consulta com os pais, no operar um beb com sndroma de Down e obstruo intestinal (deixando-o assim morrer), a sua motivao ser semelhante do mdico que lhe d uma injeco letal em vez de deixar o beb morrer. Em nenhum dos casos necessrio qualquer herosmo moral. No operar por fim vida com tanta certeza como uma injeco letal. Deixar morrer tem, de facto, uma vtima identificvel. Por fim, pode muito bem acontecer que o mdico seja pessoalmente responsvel pela morte da criana que decide no operar, visto que pode saber que, se no tivesse tomado conta daquele caso, outros mdicos do hospital teriam optado por operar. Seja como for, a eutansia um caso especial e muito diferente de deixar morrer pessoas fome. (A diferena principal que, quando a eutansia justificvel, a morte uma coisa boa.) As diferenas extrnsecas que *normalmente* demarcam a morte provocada do deixar morrer explicam de facto por que razo, *normalmente*, achamos que matar bem pior que deixar morrer. Explicar as nossas atitudes ticas convencionais no significa justific-las. Ser que, alm de explicarem as nossas atitudes, as cinco diferenas tambm as justificaro? Consideremo-las uma a uma: 1. Vejamos primeiro a questo da ausncia de uma vtima identificvel. Suponhamos que sou um caixeiro-viajante que vende comida enlatada e sou informado de que um lote de latas contm uma substncia txica cujo efeito conhecido, quando consumida, duplicar o risco de o consumidor vir a morrer de cancro do estmago. Suponhamos que continuo a vender as latas. A minha deciso pode no ter vtimas identificveis. Algumas das pessoas que consumirem aqueles alimentos morrero de cancro. A proporo de consumidores que morrem deste modo ser o dobro da mdia da comunidade, mas, de entre os consumidores, quem ter morrido devido ingesto do artigo que vendi e quem teria contrado a doena em qualquer caso? impossvel saber; mas no h dvida de que esta impossibilidade no torna a minha deciso menos condenvel do que seria se os efeitos do txico fossem mais facilmente detectveis, embora igualmente fatais. 2. A incerteza quanto questo de saber se, ao dar dinheiro, vou poder salvar uma vida reduz, de facto, o mal de no o dar, por comparao com a morte deliberada; mas insuficiente para provar que no o dar constitui um comportamento aceitvel. O automobilista que no pra nas passadeiras de pees, indiferente a todos os que possam encontrar-se ali, no um homicida. Pode nunca atropelar um peo; no entanto, procede muito mal. 3. A noo de responsabilidade por actos, mas no por omisses, gera mais perplexidades. Por um lado, sentimos uma obrigao maior de ajudar aqueles cujos problemas causmos. ( por esta razo que os defensores da ajuda aos pases do Terceiro Mundo argumentam com frequncia que os pases ocidentais criaram a pobreza desses pases por meio de formas de explorao econmica que remontam ao sistema colonial.) Por outro lado, todo o consequencialista insistiria em que somos responsveis por todas as consequncias dos nossos actos; e, se uma consequncia de gastar dinheiro num artigo de luxo a morte de algum, sou responsvel por essa morte. verdade que essa pessoa teria

morrido em qualquer caso se eu nunca tivesse :, existido; mas que importncia tem isso? O facto que eu existo; e o consequencialista diria que as nossas responsabilidades decorrem do mundo tal como , e no tal como poderia ter sido. Uma forma de dar sentido perspectiva no consequencialista da responsabilidade base-la numa teoria dos direitos do tipo proposto por John Locke ou, mais recentemente, por Robert Nozick. Se tenho direito vida e se esse um direito *contra* outras pessoas que possam ameaar a minha vida, mas no um direito de receber ajuda alheia quando a minha vida est em perigo, podemos compreender ento o sentimento de que somos responsveis por um acto de matar, mas no pelo de deixar de salvar. O primeiro viola os direitos alheios; o ltimo no. Devemos aceitar uma tal teoria dos direitos? Se construirmos a nossa teoria dos direitos imaginando indivduos que vivem independentemente uns dos outros num "estado da natureza", como o fazem Locke e Nozick, pode parecer natural adoptar uma concepo de direitos na qual, desde que cada um no incomode os outros, nenhum direito violado. De acordo com esta perspectiva, eu podia, com toda a propriedade, ter mantido a minha existncia independente se tivesse desejado faz-lo. Logo, se eu no agravo a situao de algum relativamente situao que essa pessoa teria caso eu nada tivesse a ver com ela, como posso violar os seus direitos? Mas porqu partir de uma ideia to anti-histrica, abstracta e fundamentalmente inexplicvel como a de um indivduo isolado? Os nossos antepassados eram -- como os outros primatas -- seres sociais muito antes de darem origem aos seres humanos; e talvez no tivessem desenvolvido as aptides e capacidades dos seres humanos se no tivessem sido, em primeiro lugar, seres sociais. Em todo o caso, no somos actualmente indivduos isolados. Ento, por que razo devemos presumir que os direitos se devem restringir a direitos contra a interferncia? Podamos, em vez disso, adoptar a perspectiva de que levar o direito vida a srio incompatvel com a atitude de ficar a ver pessoas a morrer quando poderamos facilmente salv-las. 4. Que dizer da diferena de motivao? O facto de uma pessoa no desejar positivamente a morte de outra atenua a severidade da censura que merece; mas no tanto como :, sugerem as nossas atitudes actuais para com o acto de ajudar. O comportamento do automobilista irresponsvel de novo comparvel, porque esse tipo de automobilista normalmente no tem o menor desejo de matar algum. Gosta apenas de conduzir depressa e no se importa com as consequncias. Apesar da sua ausncia de inteno criminosa, aqueles que matam com os seus automveis merecem, no apenas censura, mas tambm uma punio severa. 5. Por fim, o facto de evitar matar pessoas no ser normalmente difcil, ao passo que salvar todas as pessoas possveis herico, tem de representar uma diferena importante no que respeita nossa atitude relativamente a deixar de fazer aquilo que os respectivos princpios exigem. No matar um padro mnimo de comportamento aceitvel que podemos exigir de todos; salvar todas as pessoas possveis no algo que possa realisticamente ser exigido, em especial em sociedades habituadas a dar to pouco como as nossas. Atendendo aos padres geralmente aceites, as pessoas que do, digamos, 1000 dlares por ano (180 contos) para uma organizao de ajuda internacional so mais prontamente elogiadas devido a uma generosidade acima da mdia do que censuradas por

darem menos do que podiam. A adequao do elogio ou da censura, porm, constitui uma questo independente do bem ou do mal de uma aco. A primeira avalia o agente; a ltima avalia a aco. Talvez muitas pessoas que do 1000 dlares devessem dar 5000 (900 contos); mas censur-las por no darem mais poderia ser contraproducente. Poderia faz-las sentir que o que se exige demasiado; e, se uma pessoa acaba por ser censurada em qualquer caso, pode muito bem achar que o melhor no dar coisa alguma. (O facto de uma tica que coloque a salvao de todos aqueles que pudermos em p de igualdade com o no matar ser uma tica de santos ou de heris no nos deve levar a presumir que a alternativa deva ser uma tica que obriga a no matar, mas que no nos obriga a salvar quem quer que seja. H posies intermdias entre estes extremos, como veremos.). Eis um resumo das cinco diferenas que normalmente existem entre matar e deixar morrer, no contexto da pobreza absoluta e da ajuda internacional. A falta de uma vtima identificvel :, no tem significado moral, embora possa desempenhar um papel importante na explicao das nossas atitudes. A ideia de que somos directamente responsveis por aqueles que matamos, mas no por aqueles a quem no ajudamos, decorre de uma noo questionvel de responsabilidade e talvez precise de se basear numa controversa teoria dos direitos. As diferenas no que respeita certeza e motivao so eticamente significativas e mostram que no ajudar os pobres no deve ser condenado como o acto de os matar; poderia, porm, estar em p de igualdade com o caso em que se provoca a morte devido conduo irresponsvel, que um comportamento muito grave. Por fim, a dificuldade de cumprir na ntegra o dever de salvar todos aqueles que pudermos torna inadequado que se censure quem no atinge este objectivo, do mesmo modo que se censura quem mata; mas isso no prova que o acto em si seja menos grave. Tambm nada diz daqueles que, longe de salvarem todos os que podem, no fazem qualquer esforo para salvar seja quem for. Estas concluses sugerem uma nova abordagem. Em vez de tentar lidar com o contraste entre riqueza e pobreza, comparando a no salvao com a morte deliberada, consideremos se temos a obrigao de ajudar aqueles cuja vida est em perigo e, em caso afirmativo, o modo como esta obrigao se aplica situao mundial actual. A obrigao de ajudar O argumento a favor da obrigao de ajudar Na minha universidade, o percurso que vai da biblioteca ao anfiteatro das Humanidades passa por um lago ornamental pouco profundo. Suponhamos que, ao ir dar uma aula, me apercebo de que uma criana caiu e est em risco de se afogar. Algum duvida que eu devia entrar no lago e tirar de l a criana? Isso implicaria ficar com a roupa cheia de lama e cancelar a aula ou atras-la at encontrar um meio de mudar de roupa; no entanto, em comparao com a morte evitvel da criana, isso insignificante. Um princpio plausvel que apoiaria o juzo de que devo tirar a criana do lago o seguinte: se estiver nas nossas mos evitar que acontea um grande mal, sem

com isso sacrificarmos nada de importncia moral comparvel, devemos faz-lo. Este princpio incontroverso. Ter obviamente o apoio dos consequencialistas; mas os no consequencialistas devem tambm aceit-lo, pois o preceito de impedir o mal s se aplica quando nada de importncia comparvel est em risco. Assim, o princpio no pode levar ao tipo de actos que os no consequencialistas categoricamente desaprovam -- graves violaes dos direitos individuais, injustia, quebra de promessas, etc. Se os no consequencialistas considerarem que qualquer destes actos comparvel, em importncia moral, ao mal que queremos evitar, iro automaticamente considerar que o princpio no se aplica naqueles casos em que o mal s pode ser evitado violando direitos, provocando injustia, quebrando promessas, ou seja o que for que esteja em causa. A maioria dos no consequencialistas defende que devemos evitar o mal e promover o bem. O seu desacordo com os consequencialistas reside na sua insistncia em que este no o nico princpio tico fundamental; o facto de ser um princpio tico no negado por nenhuma teoria tica plausvel. Apesar de tudo, o aspecto incontroverso do princpio segundo o qual devemos evitar que o mal acontea, quando podemos faz-lo sem nada sacrificar que tenha uma importncia moral comparvel, enganador. Se fosse levado a srio e orientasse as nossas aces, a nossa vida e o nosso mundo sofreriam uma transformao radical. Porque o princpio aplica-se no apenas s raras situaes em que algum pode salvar uma criana de morrer afogada num lago, mas situao quotidiana em que podemos ajudar quem vive na pobreza absoluta. Ao dizer isto, parto do princpio de que a pobreza absoluta, com fome e subnutrio, falta de abrigo, analfabetismo, doena, mortalidade infantil elevada e curta esperana de vida, uma coisa m. E parto do princpio de que est ao alcance dos ricos minorar a pobreza absoluta sem sacrificar nada de importncia moral comparvel. Se estes dois pressupostos e o princpio que discutimos esto correctos, temos a obrigao de ajudar quem vive na pobreza absoluta, obrigao que no menor que a nossa obrigao de salvar uma criana de se afogar num lago. No ajudar seria um mal, seja ou no intrinsecamente equivalente a matar. Ajudar no , como se pensa habitualmente, um acto de caridade digno de elogio, mas que no um mal omitir; algo que todos deviam fazer. este o argumento em favor da obrigao de ajudar. De um modo mais formal, poderia ser formulado como se segue: Primeira premissa: Se pudermos impedir que um mal acontea sem sacrificarmos nada de importncia moral comparvel, devemos faz-lo; Segunda premissa: A pobreza absoluta um mal; Terceira premissa: H alguma pobreza absoluta que podemos impedir que acontea sem sacrificar nada de importncia moral comparvel; Concluso: Temos o dever de impedir alguma pobreza absoluta. A primeira premissa a premissa moral substancial na qual assenta o argumento; e tentei provar que aceite por pessoas que defendem vrias posies ticas. improvvel que a segunda premissa seja contestada. A pobreza absoluta est, como disse Mc_Namara, "abaixo de qualquer definio razovel de decncia humana" e seria difcil encontrar uma perspectiva tica plausvel que no a

considerasse um mal. A terceira premissa mais controversa, apesar de estar cautelosamente formulada. Defende apenas que se pode impedir alguma pobreza absoluta sem o sacrifcio de seja o que for de importncia moral comparvel. Evita assim a objeco de que toda a ajuda que eu puder dar no passa de "uma gota no oceano", porque a questo no a de saber se a minha contribuio pessoal causar alguma impresso perceptvel na pobreza mundial no seu todo (claro que no), mas se impede alguma pobreza. _ tudo o que o argumento precisa para sustentar a sua concluso, dado que a segunda premissa afirma que qualquer pobreza absoluta um mal, e no a quantidade total de pobreza absoluta. Se, sem sacrificar seja o que for de importncia moral :, comparvel, pudermos proporcionar a uma nica famlia os meios de sair da pobreza absoluta, a terceira premissa satisfeita. Deixei por examinar a noo de importncia moral para provar que o argumento no depende de quaisquer valores ou princpios ticos especficos. Penso que a terceira premissa verdadeira para a maioria das pessoas que vivem em pases industrializados, em qualquer perspectiva defensvel do que moralmente importante. A nossa abastana significa que dispomos de rendimento que podemos dispensar sem pormos em causa as necessidades bsicas da vida e podemos usar esse rendimento para reduzir a pobreza absoluta. O quanto achamos que temos a obrigao de dar depende daquilo que considerarmos de importncia moral comparvel pobreza que evitamos: roupas de marca, jantares caros, uma aparelhagem de som sofisticada, frias no estrangeiro, um (segundo?) carro, uma casa maior, escolas privadas para os nossos filhos, etc. Para um utilitarista provvel que nada disto tenha uma importncia moral comparvel diminuio da pobreza absoluta; e os que no so utilitaristas, se aceitarem o princpio da universalizabilidade, tm de aceitar que pelo menos algumas destas coisas tm um significado moral muito inferior pobreza absoluta que poderia ser evitada com o dinheiro que custam. De modo que a terceira premissa parece verdadeira de qualquer perspectiva tica plausvel --embora a quantidade exacta de pobreza absoluta que pode ser evitada sem se sacrificar seja o que for de importncia moral comparvel varie de acordo com a perspectiva tica de cada um.

*_Cuidar dos nossos*. A todo aquele que tenha trabalhado para aumentar o valor da ajuda internacional se deparou o argumento de que devemos cuidar dos que nos esto mais prximos, das nossas famlias e depois dos pobres do nosso pas, antes de pensarmos na pobreza dos pases distantes. No h dvida que preferimos instintivamente ajudar aqueles que esto perto de ns. Poucas pessoas seriam capazes de ficar a ver uma criana a afogar-se; mas muitas conseguem ignorar a fome em _frica. Porm, a questo no o que :, costumamos fazer, mas o que devemos fazer; e difcil encontrar uma justificao moral slida para a perspectiva de a distncia ou a condio de membro de uma comunidade introduzir uma diferena crucial nas nossas obrigaes. Consideremos, por exemplo, as afinidades raciais. Ser que as pessoas de origem europeia devem ajudar os europeus pobres antes de ajudarem os africanos

pobres? A maior parte das pessoas rejeitaria esta hiptese sem pestanejar e a nossa discusso do princpio da igualdade na considerao de interesses, no captulo 2, mostrou por que razo o devemos fazer; as necessidades alimentares das pessoas nada tm a ver com a sua raa e, se os Africanos precisam mais de comida que os Europeus, seria uma violao do princpio da igualdade na considerao de interesses dar preferncia aos Europeus. O mesmo se aplica cidadania ou nacionalidade. Todos os pases ricos possuem alguns cidados relativamente pobres, mas a pobreza absoluta limita-se em grande parte aos pases pobres Aqueles que vivem nas ruas de Calcut ou na regio rida do Sael, em _frica, encontram-se num estado de pobreza desconhecido no Ocidente. Nestas circunstncias, seria um mal decidir que apenas aqueles que tm a sorte de pertencer nossa prpria comunidade partilhariam da nossa abundncia. Sentimos as obrigaes de parentesco com mais intensidade do que as de cidadania. Que pais dariam a outra pessoa a sua ltima tigela de arroz se os seus filhos estivessem com fome? Faz-lo pareceria pouco natural, contrrio nossa natureza como seres biologicamente evoludos -- embora a questo de saber se seria um mal ou no seja uma outra questo. Em todo o caso, no estamos perante uma tal situao, mas perante uma em que os nossos filhos esto bem alimentados, bem vestidos, com um bom ensino e agora gostariam de ter novas bicicletas, uma aparelhagem ou o seu prprio carro. Nestas circunstncias, qualquer obrigao especial que pudssemos ter para com os nossos filhos j foi satisfeita e as necessidades dos estranhos exercem mais fora sobre ns. O elemento de verdade na perspectiva de que devamos em primeiro lugar tomar conta dos nossos reside na vantagem de um reconhecido sistema de responsabilidades. Quando as :, famlias e as comunidades tomam conta dos seus membros mais pobres, os laos de afecto e a relao pessoal atingem fins que, de outro modo, exigiriam uma enorme burocracia impessoal. Da que seja absurdo propor que daqui para a frente nos consideremos igualmente responsveis pelo bem-estar de toda a gente em todo o mundo; mas no isso que prope o argumento em prol da obrigao de ajudar. Aplica-se apenas quando existem pessoas a viver num estado de pobreza absoluta e outros podem ajudar sem sacrificar seja o que for de importncia moral comparvel. Permitir que algum da nossa famlia se afundasse na pobreza absoluta seria sacrificar algo de importncia comparvel; e, antes de se atingir esse ponto, a ruptura do sistema de responsabilidade familiar e comunitria seria um factor que faria o prato da balana pender em favor de um pequeno grau de preferncia pela famlia e pela comunidade. Este pequeno grau de preferncia, porm, decisivamente ultrapassado pelas discrepncias existentes em riqueza e nobreza. *_Direitos de propriedade*. Tero as pessoas direito propriedade privada, um direito que contradiz a perspectiva segundo a qual tm a obrigao de dar alguma da sua riqueza aos que vivem em pobreza absoluta? De acordo com algumas teorias dos direitos (como a de Robert Nozick), desde que algum tenha adquirido a propriedade sem o uso de meios injustos, como a fora ou a fraude, tem direito a uma riqueza enorme, enquanto outros morrem mingua. Esta concepo individualista de direitos contrariada por outras perspectivas, como as primeiras

doutrinas crists, que se podem encontrar nas obras de Toms de Aquino, defendendo que, como a propriedade existe para a satisfao de necessidades humanas, "tudo o que o homem possa ter em superabundncia devido, por direito natural, ao pobre para seu sustento". Um socialista tambm achar por certo que a riqueza pertence comunidade, e no ao indivduo, enquanto os utilitaristas, quer sejam socialistas, quer no, estariam dispostos a suprimir os direitos de propriedade para evitar maiores males. Ser que o argumento em favor da obrigao de ajudar os outros pressupe ento uma destas teorias dos direitos de :, propriedade, e no uma teoria individualista como a de Nozick? No necessariamente. Uma teoria dos direitos de propriedade pode insistir no nosso *direito* de conservar riqueza sem se pronunciar sobre se os ricos *devem* dar aos pobres. Nozick, por exemplo, rejeita o uso de meios coercivos, como os impostos, para redistribuir o rendimento, mas sugere que podemos atingir os fins que julgamos moralmente desejveis por meios voluntrios. Logo, Nozick rejeitaria a afirmao de que os ricos tm a "obrigao" de dar aos pobres, na medida em que isso implicasse que os pobres tm o direito ajuda dos ricos; mas poderia aceitar que dar algo que se deve fazer e que no dar, embora seja um direito, um mal -- porque uma vida tica vai para alm do respeito pelos direitos dos outros. O argumento em favor da obrigao de ajudar pode subsistir, com pequenas modificaes, mesmo que aceitemos uma teoria individualista dos direitos de propriedade. Em todo o caso, porm, penso que no devemos aceitar uma tal teoria. Deixa demasiado ao acaso para poder ser uma perspectiva tica aceitvel. Por exemplo, aqueles cujos antepassados por acaso habitavam alguns ermos arenosos em volta do golfo Prsico so hoje fabulosamente ricos, porque h petrleo no subsolo dessas areias, enquanto aqueles cujos avs se estabeleceram em terras melhores a sul do Sara vivem na pobreza absoluta, devido seca e a ms colheitas. Pode esta distribuio ser aceitvel de um ponto de vista imparcial? Se nos imaginarmos em vias de iniciar a vida como cidados do Bahrein ou do Chade, sem sabermos qual, aceitaramos o principio segundo o qual os cidados do Bahrein no tm qualquer obrigao de ajudar quem vive no Chade? *_Populao e tica da triagem*. Talvez a objeco mais sria ao argumento de que temos a obrigao de ajudar seja a de que, como a causa principal da pobreza absoluta o excesso de populao, ajudar aqueles que vivem hoje na pobreza apenas consegue que ainda mais pessoas nasam para viver na pobreza no futuro. Na sua forma mais extrema, esta objeco usada para mostrar que devemos adoptar uma poltica de "triagem". O termo provm das polticas mdicas adoptadas em tempo de guerra. Com poucos mdicos para fazer face a todos os feridos, estes eram divididos em trs categorias: os que tinham probabilidades de sobreviver sem assistncia mdica, os que poderiam sobreviver se recebessem assistncia, mas que, sem ela, poucas possibilidades tinham, e aqueles que, mesmo com assistncia, no sobreviveriam. S recebiam assistncia mdica os que se consideravam na categoria intermdia. A ideia claro, era empregar recursos mdicos limitados com a maior eficcia possvel. No caso dos que

ficavam na primeira categoria, o tratamento mdico no era estritamente necessrio; nos da terceira categoria era provavelmente intil. Props-se que se aplicasse a mesma poltica a pases, de acordo com as suas perspectivas de se tornarem auto-sustentveis. No ajudaramos os pases que, mesmo sem a nossa ajuda, estivessem em breve em condies de alimentar a sua populao, como tambm no ajudaramos os pases que, mesmo com a nossa ajuda, no sero capazes de limitar a sua populao a um nvel que possam alimentar. Prestaramos auxlio queles pases em que a nossa ajuda poderia fazer a diferena entre o xito e o malogro na tarefa de fazer chegar a um equilbrio a populao e os alimentos disponveis. Os defensores desta teoria tm uma relutncia compreensvel em fornecer uma lista completa dos pases que colocariam no rol dos "inviveis"; o Bangladesh tem sido citado como exemplo, tal como alguns pases da regio africana do Sael. A adopo da poltica da triagem implicaria, pois, suspender a ajuda a esses pases e permitir que a fome, as doenas e os desastres naturais reduzissem a sua populao ao nvel que pudessem adequadamente sustentar. Em defesa deste ponto de vista, Garrett Hardin recorreu a uma metfora: os habitantes das naes ricas so como os ocupantes de um bote salva-vidas apinhado que vagueia num mar cheio de gente a afogar-se. Se tentarmos salvlos a todos, trazendo-os para bordo, o bote fica superlotado e afogam-se todos. Como melhor que se salvem alguns do que no se salve ningum, devemos deixar que os outros se afoguem. No mundo de hoje, de acordo com Hardin, aplica-se a "tica do bote salva-vidas". Os ricos devem deixar os pobres morrer de fome porque, de outro modo, os pobres arrastaro os ricos com eles para a misria. Contra esta perspectiva, alguns autores argumentaram que o excesso de populao um mito. O mundo produz alimentos mais do que suficientes para toda a sua populao e podia, de acordo com algumas estimativas, sustentar uma populao dez vezes maior. Muita gente passa fome no porque sejamos de mais, mas porque h uma distribuio desigual de terras, manipulao das economias dos pases do Terceiro Mundo por parte dos pases desenvolvidos, desperdcio de alimentos no Ocidente, etc. Pondo de lado a questo controversa do aumento possvel no futuro da produo alimentar, verdade, como j vimos, que o mundo produz hoje alimentos suficientes para os seus habitantes -- a quantidade perdida a criar animais bastava por si s para resolver as carncias de cereais. Apesar de tudo, o crescimento da populao no pode ser ignorado. O Bangladesh podia, com uma reforma agrria e a utilizao de melhores tcnicas, sustentar a sua populao actual de 115 milhes de habitantes; contudo, por volta do ano 2000, de acordo com estimativas da diviso de populao das Naes Unidas, a sua populao ser de 150 milhes. O esforo enorme que ter de se dedicar alimentao de mais 35 milhes de pessoas que acrescero populao no perodo de uma dcada significa que o Bangladesh tem de se desenvolver a um ritmo acelerado para manter a mesma situao. Calcula-se que, no final do sculo, a populao da Etipia tenha crescido de 49 para 66 milhes, a da Somlia de 7 para 9 milhes, a da _ndia de 853 para 1041 milhes, a do Zaire de 35 para 49 milhes (4).

(4) triste assinalar que, nos doze anos que decorreram entre as edies deste livro, os sinais apontam para uma situao bastante pior do que a que foi prevista. Em 1979, o Bangladesh tinha uma populao de 80 milhes de habitantes e previa-se que no ano 2000 atingisse os 146 milhes; a Etipia tinha 29 milhes e previa-se que chegasse aos 54 e a _ndia tinha 620 e a sua populao prevista para o ano 2000 era de 958 milhes. Que acontecer se a populao do mundo continuar a crescer? Trata-se de algo que no pode prosseguir indefinidamente. Ser controlada por um declnio nas taxas de natalidade ou por um aumento das taxas de mortalidade. Aqueles que defendem a triagem propem que deixemos que o crescimento da populao de alguns pases seja compensado com um aumento da taxa de mortalidade -- isto , pela crescente subnutrio e doenas que lhe esto associadas, pela fome generalizada, pelo aumento da mortalidade infantil e pela epidemia de doenas infecciosas. As consequncias da triagem a esta escala so to horrveis que nos inclinamos a rejeit-la sem mais argumentos. Como poderamos ficar sentados frente da televiso a ver milhes de pessoas a morrer de fome sem fazermos nada? No seria isso o fim de todas as noes de igualdade humana e de respeito pela vida humana? (Aqueles que atacam as propostas para a legalizao da eutansia analisadas no captulo 7, dizendo que essas propostas enfraqueceriam o respeito pela vida humana, fariam certamente melhor em combater a ideia de que devemos reduzir ou suspender os nossos programas de ajuda internacional; pois essa proposta, se fosse levada prtica, seria responsvel por uma perda de vidas humanas de longe muito maior.) As pessoas no tero o direito nossa ajuda, independentemente das consequncias? Qualquer pessoa cuja reaco inicial triagem no seja de repugnncia ser um tipo desagradvel de pessoa. Contudo, as reaces iniciais baseadas em sentimentos fortes nem sempre constituem guias fiveis. Os defensores da triagem tm razo em preocupar-se com as consequncias em longo prazo dos nossos actos. Dizem que ajudar agora os pobres e famintos no faz seno garantir um maior nmero de pobres e famintos no futuro. Quando a nossa capacidade de prestar auxlio for por fim insuficiente -- como um dia acontecer --, o sofrimento ser maior do que seria se deixssemos de ajudar agora. Se isto for verdade, nada h que possamos fazer para evitar a pobreza e a fome absolutas a longo prazo e, por isso, no temos qualquer obrigao de prestar auxlio. Nem parece razovel defender que, nestas circunstncias, as pessoas tenham direito nossa ajuda. Se aceitarmos a existncia de tal direito, independentemente das consequncias, estamos a dizer que, na metfora de Hardin, devamos continuar a iar os nufragos para o nosso bote salva-vidas at este se afundar, afogando toda a gente. Para rejeitar a triagem temos de a enfrentar no seu prprio terreno, no quadro da tica consequencialista. Neste ponto vulnervel. Qualquer tica consequencialista tem de ter em considerao a probabilidade do resultado. O curso de uma aco que ir produzir de certeza algum beneficio prefervel a um curso alternativo que pode conduzir a um benefcio ligeiramente maior, mas que tem a mesma probabilidade de no resultar em benefcio algum. S devemos

escolher um benefcio incerto se a sua magnitude mais elevada ultrapassar a sua incerteza. melhor uma unidade certa de benefcio do que 10 % de probabilidades de cinco unidades; mas melhor 50 % de hipteses de trs unidades que uma nica unidade certa. Aplica-se o mesmo princpio quando estamos a tentar evitar males. A poltica de triagem implica um mal certo muito grande: o controlo da populao por meio de fome e doenas. Dezenas de milhes de pessoas morreriam lentamente. Centenas de milhes continuariam a viver em pobreza absoluta, no prprio limite da existncia. Contra esta perspectiva, os defensores da poltica contrapem um mal ainda maior: o mesmo processo de fome e doena, que ter lugar, digamos, daqui a 50 anos, quando a populao mundial talvez seja trs vezes maior do que a actual e o nmero daqueles que morrem de fome ou que se debatem na pobreza absoluta ser outras tantas vezes maior. A questo a seguinte: qual a probabilidade de ocorrer este cenrio em que a ajuda contnua conduz a desastres ainda maiores no futuro? As previses quanto ao crescimento populacional so notoriamente falveis e as teorias que abordam os factores que o afectam continuam a ser especulativas. Uma teoria, pelo menos to plausvel como as outras, defende que os pases passam por uma "transio demogrfica" medida que o seu padro de vida aumenta. Quando as pessoas so muito pobres e no tm acesso medicina moderna, a sua fertilidade elevada, mas a populao controlada por elevadas taxas de mortalidade. A introduo de medidas de saneamento bsico, de tcnicas mdicas modernas e de outras melhorias reduz a taxa de mortalidade, mas, no incio, pouco efeito tem na taxa de natalidade. A populao cresce ento rapidamente. Alguns pases pobres, em especial os da _frica subsariana, encontram-se actualmente nessa fase. Contudo, se os padres de vida continuarem a aumentar, os casais comeam a compreender que, para terem o mesmo nmero de filhos que sobrevivam at maturidade que no passado, no necessitam de dar luz tantos filhos como os seus pais. A necessidade de os filhos proporcionarem apoio econmico na velhice diminui. Um ensino melhor e a emancipao e emprego das mulheres tambm reduz a taxa de natalidade e, assim, o crescimento da populao comea a estabilizar. A maioria dos pases ricos atingiu este estdio e a sua populao, quando cresce, cresce muito lentamente. Se esta teoria for verdadeira, h uma alternativa aos desastres tidos por inevitveis pelos defensores da triagem. Podemos auxiliar os pases pobres a aumentar os padres de vida dos membros mais pobres da sua populao. Podemos estimular os governos desses pases a efectuar uma reforma agrria, a melhorar o ensino e a libertar as mulheres de um papel puramente procriativo. Podemos tambm ajudar os outros pases a tomar a contracepo e a esterilizao amplamente disponvel. H uma probabilidade razovel de estas medidas acelerarem o limiar da transio demogrfica e trazerem o crescimento populacional para um nvel controlvel. De acordo com as estimativas das Naes Unidas, em 1965 as mulheres do Terceiro Mundo tinham em mdia 6 filhos e apenas 8 % usavam um tipo qualquer de contracepo; em 1991, o nmero mdio de filhos cara para ligeiramente menos de 4 e mais de metade das mulheres do Terceiro Mundo usava mtodos de contracepo. xitos notveis no uso de

contracepo registaram-se em pases como a Tailndia, a Indonsia, o Mxico, a Colmbia, o Brasil ou o Bangladesh. Atendendo dimenso e importncia do problema, essa conquista foi obtida com um investimento relativamente pequeno nos pases em vias de desenvolvimento -- 3000 milhes de dlares por ano (540 milhes de contos), dos quais apenas 20 % provieram dos pases desenvolvidos. De modo que o investimento nesta rea se mostra altamente eficaz. No se pode garantir o xito; mas os dados sugerem que se pode reduzir o crescimento da populao melhorando a segurana econmica e o ensino e tomando os contraceptivos acessveis. Esta perspectiva torna a triagem eticamente inaceitvel. No :, podemos permitir que morram milhes de pessoas de fome e doena quando existe uma probabilidade razovel de a populao poder ser controlada sem semelhantes horrores. O crescimento populacional no constitui, portanto, uma razo contra a ajuda internacional, embora nos deva fazer pensar no tipo de auxlio a prestar. Em vez de ajuda alimentar, talvez seja melhor fornecer assistncia que conduza diminuio do crescimento populacional. Isto pode implicar ajuda agrcola para a populao rural pobre, no ensino ou no estabelecimento de servios de contracepo. Qualquer que seja o tipo de auxlio que se mostre mais eficaz em circunstncias especficas, a obrigao de ajudar no se atenua. Subsiste uma questo incmoda. Que devemos fazer a respeito de um pas pobre e j com excesso de populao que, por motivos religiosos ou nacionalistas, limita o uso de contraceptivos e se recusa a tomar medidas para diminuir o seu crescimento populacional? Devemos, apesar de tudo, oferecer ajuda ao desenvolvimento? Ou devemos condicionar a oferta de ajuda adopo de medidas efectivas para reduzir a taxa de crescimento populacional? Nesta ltima hiptese h quem possa objectar dizendo que as condies postas ajuda constituem uma tentativa de impor as nossas ideias a naes soberanas e independentes. Assim de facto -- mas ser esta imposio injustificvel? Se o argumento a favor da obrigao de auxlio for slido, temos a obrigao de reduzir a pobreza absoluta; mas no temos qualquer obrigao de fazer sacrifcios que, tanto quanto sabemos, no tm qualquer perspectiva de reduzir a pobreza a longo prazo. Da que no tenhamos obrigao de ajudar pases cujos governos tm polticas que tornam a nossa ajuda ineficaz. Isto poderia ser muito duro para os cidados pobres desses pases -- porque podem no ter influncia na poltica dos seus governos --, mas ajudaremos mais pessoas a longo prazo usando os nossos recursos onde eles so mais eficazes. (O mesmo princpio pode aplicar-se, digase de passagem, aos pases que se recusam a adoptar outras medidas que poderiam tornar a assistncia eficaz -- como recusar reformar os sistemas de propriedade da terra, que impem um fardo intolervel aos lavradores pobres.) *_Deixar a cargo do governo*. Ouvimos muitas vezes dizer que a ajuda internacional devia ser da responsabilidade dos governos, e no da caridade privada. A ajuda privada, diz-se, permite que o governo se furte s suas responsabilidades. Atendendo a que o aumento da ajuda governamental constitui o meio mais seguro de ampliar a soma total de auxlio concedido, concordo que os governos das naes ricas deviam conceder muito mais ajuda concreta, sem reservas, do que a

que concedem actualmente. Menos de #,f de 1% do _P_N_B uma ajuda escandalosamente pequena prestada por um pas to rico como os Estados Unidos. Mesmo o objectivo oficial de 0,7 % fixado pelas Naes Unidas muito menos do que os pases ricos podiam e deviam dar --apesar de poucos terem cumprido esse objectivo. Mas ser esta uma razo para cada um de ns no dar o que pode a ttulo pessoal, por intermdio de organizaes de solidariedade? Pensar que sim pressupe que quanto mais pessoas houver a contribuir por intermdio de organizaes de solidariedade, tanto menos provvel que o governo cumpra a sua parte. Ser isto plausvel? A perspectiva oposta -- a de que, se ningum contribuir voluntariamente, o governo partir do princpio de que os seus cidados no aprovam a ajuda internacional e reduzir, em consequncia, o seu programa -- mais razovel. Em todo o caso, a no ser que haja urna probabilidade concreta de que, pela recusa de dar, estaremos a contribuir para um aumento da ajuda governamental, recusar dar a ttulo pessoal um mal pela mesma razo por que a triagem um mal. Trata-se de recusar impedir um mal concreto em nome de um ganho muito incerto. Recai naqueles que se recusam a dar a ttulo pessoal o nus de provar que isso far o governo contribuir mais. Isto no significa que a contribuio individual seja suficiente. No tenho dvidas de que devamos fazer uma campanha em favor de padres inteiramente novos tanto para a ajuda internacional pblica como para a privada. Devamos tambm fazer presso no sentido de acordos comerciais mais justos entre pases ricos e pobres e de um menor domnio das economias dos pases pobres por parte das empresas multinacionais mais interessadas em obter lucros para os seus accionistas nos pases de :, origem do que em proporcionar alimentos aos pobres locais. Talvez seja mais importante ser politicamente activo no interesse dos pobres que em contribuir para eles directamente -- mas por que razo no fazer as duas coisas? Infelizmente, muita gente recorre perspectiva de que o auxlio internacional da responsabilidade do governo como pretexto para no contribuir, e no como um motivo para ser politicamente mais activa. *_Um padro demasiado elevado*? A objeco final ao argumento a favor da obrigao de auxlio a de que estabelece um padro to elevado que s um santo o pode alcanar. Esta objeco manifesta-se pelo menos em trs verses. A primeira mantm que, sendo a natureza humana aquilo que , no podemos alcanar um padro assim to elevado e, como absurdo defender que devamos fazer aquilo de que no somos capazes, temos de rejeitar a tese de que devamos dar tanto. A segunda verso afirma que, mesmo que pudssemos dar tanto, seria indesejvel faz-lo. A terceira verso da objeco a de que estabelecer um padro to elevado no desejvel porque se ter a percepo de que demasiado difcil de atingir, o que levar muita gente a nem sequer tentar. Quem defende a primeira verso da objeco muitas vezes influenciado pelo facto de sermos o resultado evolutivo de um processo natural no qual quem tem um elevado nvel de preocupao pelos seus interesses ou pelos interesses dos seus descendentes e familiares tem maior probabilidade de deixar mais descendentes nas geraes vindouras e acabar por substituir completamente os que so totalmente altrustas. Assim, o bilogo Garrett Hardin afirmou, em defesa da sua teoria do "bote salva-vidas", que o altrusmo s pode existir em "pequena

escala, a curto prazo e no seio de grupos pequenos e ntimos"; enquanto Richard Dawkins escreveu, no seu provocador livro *_O Gene Egosta*: "Por muito que desejssemos pensar de outro modo, o amor universal e o bem-estar da espcie no seu todo so conceitos simplesmente absurdos em evoluo." J assinalei, ao abordar a objeco de que devamos primeiro tomar conta dos nossos, a tendncia muito forte para a parcialidade nos seres humanos. Temos naturalmente um desejo mais intenso de :, promover os nossos prprios interesses e os dos nossos familiares mais prximos do que os interesses de estranhos. Isto significa que seria estultcia esperar uma conformidade generalizada com um padro que exige uma preocupao imparcial e que, por essa razo, no seria adequado nem prtico condenar todos aqueles que no conseguem atingir um tal padro. Contudo, agir imparcialmente, por muito difcil que seja, no impossvel. A assero frequentemente citada que diz que "dever" implica "poder" constitui uma razo para se rejeitarem juzos morais como "Devias ter salvo toda a gente do navio naufragado", quando, de facto, se tivssemos levado uma s pessoa a mais no salva-vidas, este se teria afundado e ningum se teria salvo. Nessa situao absurdo dizer que se devia ter feito aquilo que no era possvel fazer. Contudo, quando temos dinheiro para gastar em luxos e h pessoas a morrer de fome, claro que todos podemos dar muito mais do que aquilo que damos e podemos, portanto, aproximar-nos mais do padro de imparcialidade proposto neste captulo. To-pouco existe, medida que nos aproximamos mais deste padro, qualquer barreira alm da qual no possamos ir. Por essa razo, no h fundamento para se dizer que o padro imparcial est errado porque "dever" implica "poder" e no podemos ser imparciais. A segunda verso da objeco foi avanada por vrios filsofos na dcada passada, entre os quais Susan Wolf, num artigo contundente intitulado "Moral Saints". Wolf argumenta que, se todos adoptssemos a postura moral defendida neste captulo, teramos de desistir de muita coisa que torna a vida interessante: pera, gastronomia, roupas elegantes e desporto profissional, por exemplo. O tipo de vida que acabamos por encarar como eticamente necessrio para ns seria uma busca exclusiva do bem geral, desprovida daquela grande diversidade de interesses e de actividades que, numa perspectiva menos exigente, pode fazer parte do nosso ideal de uma vida boa para um ser humano. Contudo, a isto podemos responder que, embora a vida rica e variada que Wolf defende como ideal possa ser a forma mais desejvel de vida para um ser humano num mundo de plenitude, um erro presumir que h uma vida boa num mundo no qual comprar artigos de luxo para si prprio significa aceitar o :, sofrimento contnuo e evitvel de outros. Um mdico confrontado com centenas de feridos, vtimas de uma coliso de comboios, no pode pensar que defensvel tratar cinquenta e depois partir para assistir a um concerto de pera, a pretexto de que ir pera faz parte de uma vida humana bem vivida. As necessidades alheias de vida ou de morte tm de ter prioridade. Talvez sejamos como o mdico pelo facto de vivermos numa poca em que todos temos a oportunidade de ajudar a mitigar as consequncias de um desastre. Associada a esta segunda verso da objeco h a tese de uma tica imparcial do tipo aqui defendido tornar impossvel manter relaes pessoais srias baseadas

no amor e na amizade; essas relaes so, pela sua natureza, parciais. Pomos os interesses daqueles que amamos, da nossa famlia e dos nossos amigos, frente dos interesses dos estranhos; se assim no fizssemos, ser que essas relaes resistiriam? J indiquei, na resposta que dei quando considerava a objeco de devermos primeiro tomar conta dos nossos, que h um lugar, no seio de um quadro moral fundado na imparcialidade, para reconhecer alguns graus de parcialidade para com a famlia, o mesmo se podendo dizer de outras relaes pessoais prximas. claro que, para a maioria das pessoas, as relaes pessoais contam-se entre as necessidades de uma vida frutuosa e desistir delas seria sacrificar algo de grande significado moral. Logo, o princpio em favor do qual estou aqui a argumentar no exige um tal sacrifcio. A terceira verso da objeco faz a seguinte pergunta: no ser contraproducente pedir que as pessoas dem tanto? No podero elas dizer "Como de qualquer modo no posso fazer o que moralmente exigido, no dou nada"? Contudo, se estabelecssemos um padro mais realista, as pessoas poderiam fazer um esforo genuno para o atingir. Esta marcao de uma fasquia menos ambiciosa podia de facto resultar na concesso de maior auxlio. importante esclarecer bem o estatuto desta terceira verso da objeco. A sua preciso na previso do comportamento humano perfeitamente compatvel com o argumento de sermos obrigados a dar at ao ponto em que, se dssemos mais, :, sacrificaramos algo de significado moral comparvel. O que se seguiria da objeco que a defesa pblica deste padro de dar inconveniente. Significaria que, para fazer o mximo para reduzir a pobreza absoluta, devamos advogar um padro mais baixo do que aquele que pensamos as pessoas deviam seguir. claro que ns mesmos -- aqueles de ns que aceitam o argumento original, com o seu padro mais elevado -- saberamos que devamos dar mais do que aquilo que publicamente propomos as pessoas deviam fazer e podamos na realidade dar mais do que instamos os outros a dar. No h nenhuma inconsistncia nisto, visto que no nosso comportamento, tanto pblico como privado, estamos a tentar fazer aquilo que reduzir ao mximo a pobreza absoluta. Para um consequencialista, este conflito aparente entre moral pblica e privada sempre uma possibilidade e no representa em si uma indicao de o princpio subjacente estar errado. As consequncias de um princpio so uma coisa, as consequncias da sua defesa pblica so outra. Uma variante desta ideia j foi reconhecida na distino entre os nveis intuitivo e prtico da moral, a que recorri em captulos anteriores. Se pensarmos que os princpios adequados ao nvel intuitivo da moral so aqueles que deviam ser geralmente defendidos, esses so os princpios que, quando defendidos, daro lugar s melhores consequncias. No que diz respeito ajuda internacional sero os princpios que fizerem conceder a maior soma aos pobres pelos pases ricos. Ser verdade ser o padro estabelecido pelo nosso argumento to elevado que se torna contraproducente? No existem muitas pistas para nos guiar, mas as discusses do argumento com os meus alunos e outras pessoas levaram-me a pensar que sim. No entanto, o padro convencionalmente aceite -- algumas moedas numa lata quando esta agitada debaixo do nosso nariz -- obviamente demasiado baixo. Que nvel deveramos defender? Qualquer nmero seria arbitrrio, mas poderamos propor uma percentagem redonda do rendimento de

cada um, como, digamos, 10 % -- mais do que um donativo simblico, mas no to elevado que s esteja ao alcance dos santos. (Este nmero tem a vantagem adicional de ser reminiscente da antiga dzima :, tradicionalmente dada igreja e cujas responsabilidades incluam a ajuda aos pobres na comunidade local. Talvez a ideia possa ser recuperada e aplicada comunidade global.) Algumas famlias, claro, acharo que 10 % constitui um peso considervel nas suas finanas. No se deve pugnar por um nmero rgido como mnimo ou mximo, mas parece seguro defender que aqueles cujo rendimento igual ou superior mdia nas sociedades da abundncia, a no ser que tenham um nmero de dependentes invulgarmente grande ou outras necessidades especiais, devem contribuir com um dcimo do seu rendimento para reduzir a pobreza absoluta. Por qualquer padro tico razovel, este o mnimo que devamos dar; e procederemos mal se dermos menos.

9 Os refugiados O abrigo Estamos no ms de Fevereiro de 2022 e o mundo faz o balano dos prejuzos causados pela guerra nuclear que rebentou no Mdio Oriente em finais do ano passado. O nvel global de radioactividade neste momento e nos prximos oito meses to elevado que s quem vive em abrigos atmicos pode ter esperana de sobreviver num estado de sade razovel. Para os restantes, que tm de respirar ar no filtrado e consumir alimentos e gua com elevados nveis de radiao, as perspectivas so terrveis. provvel que 10 % morra nos prximos dois meses de doenas provocadas pela radiao; pensa-se que mais 30 % ir desenvolver formas fatais de cancro nos cinco anos que se avizinham e mesmo os restantes tero taxas de cancro 10 vezes superiores ao normal, enquanto o risco de os seus filhos nascerem com malformaes 50 vezes maior do que antes da guerra. Os afortunados, claro, so aqueles que tiveram a precauo e a possibilidade de comprar um lote nos abrigos construdos pelos especuladores imobilirios quando as tenses internacionais comearam a crescer em finais de 2010. A maioria destes :, abrigos foi concebida como aldeias subterrneas, cada uma com acomodao e mantimentos suficientes para as necessidades de 10000 pessoas durante 20 anos. As aldeias so autnomas, com constituies democrticas que foram previamente acordadas. Possuem tambm sistemas de segurana sofisticados que permitem admitir no abrigo quem muito bem entenderem e manter de fora todos os restantes. A notcia de que no ser necessrio ficar nos abrigos durante muito mais de 8 anos foi naturalmente saudada com alegria pelos membros de uma comunidade subterrnea chamada Porto Seguro. Mas tambm levou aos primeiros desacordos srios entre eles. Por cima da galeria que conduz a Porto Seguro h milhares de

pessoas que no investiram num abrigo. Essas pessoas so vistas e ouvidas por meio de cmaras de televiso instaladas entrada. Imploram que os deixem entrar. Sabem que, se forem rapidamente acolhidos num abrigo, podem escapar maioria das consequncias da sua exposio prolongada radiao. Ao princpio, antes de se saber quanto tempo passaria at ser seguro regressar ao exterior, estes pedidos no tinham qualquer eco no interior do abrigo. Agora, porm, cresceu o apoio admisso de, pelo menos, uma parte deles. Como os mantimentos s precisam de durar 8 anos, chegaro para mais do dobro das pessoas presentes nos abrigos. A acomodao apresenta problemas ligeiramente maiores. Porto Seguro foi concebido para funcionar como estncia de luxo enquanto no fosse necessria para uma emergncia real e foi equipada com *courts* de tnis, piscinas e um grande ginsio. Se todos concordassem em manter a forma fazendo aerbica na sala de estar da sua casa, seria possvel obter espao precrio, mas adequado, para alojar todos aqueles que os mantimentos podem sustentar. De modo que h agora no interior muitos apoiantes daqueles que ficaram de fora. Os extremistas, a que os seus opositores chamam "lamechas", propem que o abrigo admita mais 10.000 pessoas -- todas as que se pode esperar razoavelmente alimentar e alojar at se poder regressar em segurana ao exterior. Isso implica desistir de todo o luxo na alimentao e nas instalaes; mas os "lamechas" assinalam que o destino daqueles que permanecerem no exterior ser muito pior. Aos "lamechas" opem-se algumas pessoas que defendem que quem est no exterior so geralmente pessoas de baixa categoria, pois no tiveram suficiente capacidade de previso ou riqueza para investir num abrigo; da que, segundo afirmam, causaro problemas sociais no abrigo, provocando uma maior tenso na sade, bem-estar e servios de ensino e contribuindo para o aumento da criminalidade e da delinquncia juvenil. A oposio admisso de pessoas do exterior tambm apoiada por um pequeno grupo que diz que seria uma injustia para com aqueles que pagaram pelo seu lote no abrigo se outros que nada pagaram tambm beneficiassem. Estes adversrios da admisso de pessoas do exterior esto bem organizados, mas so pouco numerosos; contam, porm, com um apoio considervel por parte de muitos que dizem apenas que adoram jogar tnis e nadar e que no esto dispostos a prescindir disso. Entre os "lamechas" e aqueles que se opem admisso de pessoas do exterior situa-se um grupo intermdio: aqueles que pensam que, como acto excepcional de benevolncia e de caridade, se devem admitir alguns, mas no tantos que degradem significativamente a qualidade de vida no abrigo. Propem que se transforme um quarto dos campos de tnis em dormitrios e se disponibilize um pequeno espao pblico que, seja como for, tem tido pouco uso. Deste modo, podem alojar-se mais 500 excludos, que os ditos "moderados" pensam ser um nmero considervel, suficiente para provar que Porto Seguro no insensvel situao dramtica daqueles que tiveram menos sorte que os seus membros. Realiza-se um referendo. H trs propostas: admitir 10.000 do exterior; admitir 500; no admitir nenhum. Em qual das propostas votaria o leitor?

O mundo real Tal como a questo da ajuda internacional aos pobres, a situao actual dos refugiados levanta uma questo tica sobre as fronteiras da nossa comunidade moral -- no, como nos captulos anteriores, com base em espcies, graus de desenvolvimento :, ou capacidades intelectuais, mas na nacionalidade. A grande maioria dos cerca de 15 milhes de refugiados mundiais actuais recebem refgio, pelo menos temporariamente, nos pases mais pobres e menos desenvolvidos do mundo. Mais de 12 milhes de refugiados esto nos pases menos desenvolvidos de _frica, _sia e da Amrica Latina. O efeito num pas pobre de receber um fluxo sbito de milhes de refugiados pode ser avaliado pela experincia do Paquisto nos anos 80, quando acolheu mais de 2,8 milhes de refugiados afegos, que viviam sobretudo na provncia da fronteira noroeste. Embora o Paquisto tenha recebido alguma ajuda exterior para alimentar os refugiados, os efeitos de suportar o fardo desta populao de refugiados durante sete anos era facilmente visvel nas aldeias de refugiados. Colinas inteiras ficaram sem uma nica rvore em resultado da recolha de lenha para combustvel destinado aos refugiados. De acordo com o artigo 14.o da Declarao Universal dos Direitos Humanos das Naes Unidas, de 1948, "todos os que sofrem perseguio tm o direito de procurar e de encontrar asilo noutros pases". O Alto-_Comissariado das Naes Unidas para os Refugiados foi criado em 1950 e o alto-comissrio foi incumbido da proteco de "qualquer pessoa que se encontre fora do pas da sua nacionalidade devido a medo fundado de perseguio em virtude da sua raa, religio, nacionalidade ou opinio poltica e que no deseje ou no possa dispor da proteco do seu prprio governo". Esta definio foi originalmente concebida para responder s deslocaes causadas pela segunda guerra mundial na Europa. restrita, exigindo que os pedidos de concesso do estatuto de refugiado sejam estudados caso a caso. No conseguiu abarcar os movimentos em larga escala de populaes em tempos de guerra, fome ou distrbios civis que ocorreram desde ento. Respostas nada generosas aos refugiados so normalmente justificadas culpando a vtima. Tornou-se comum distinguir entre "refugiados genunos" e "refugiados econmicos" e afirmar que os ltimos no devem receber qualquer ajuda. A distino duvidosa, pois a maioria dos refugiados deixa o seu pas correndo grandes riscos e com perigo da prpria vida -- atravessando mares em barcos sem condies sob o ataque de :, piratas ou efectuando longas viagens que cruzam fronteiras armadas para chegarem sem um tosto aos campos de refugiados. Distinguir entre algum que foge da perseguio poltica e algum que foge de uma terra que se tornou inabitvel devido seca difcil de justificar quando esto ambos com a mesma necessidade de refgio. A definio da _O_N_U, que no classifica os ltimos como refugiados, contribui para confundir o problema. Quais so as solues possveis de longo prazo para os refugiados no mundo de hoje? As opes principais so: repatriao voluntria, integrao local no primeiro pas de acolhimento e transferncia para outro pas. Provavelmente, a soluo melhor e mais humanitria para os refugiados era

regressarem a casa. Infelizmente para a maioria, a repatriao voluntria no possvel porque as condies que os levaram a fugir no mudaram significativamente. A instalao local, onde os refugiados possam permanecer e reconstruir a sua vida nos pases vizinhos, muitas vezes impossvel devido incapacidade dos pases pobres, economicamente dbeis e politicamente instveis, para absorver uma nova populao quando o seu povo indgena luta quotidianamente pela sobrevivncia. Esta opo funciona melhor quando parentescos tnicos e tribais atravessam as fronteiras nacionais. A dificuldade de alcanar quer a repatriao voluntria quer a instalao local deixa o acolhimento num pas mais distante como a nica opo. Com o nmero de refugiados que necessitam de um novo pas de acolhimento a atingir dimenses nunca antes verificadas, a resposta principal dos pases industrializados tem sido a de instituir polticas restritivas e de fechar as suas portas o mais hermeticamente possvel. Admite-se que a recolocao noutro pas nunca pode resolver o problema que levou os refugiados a abandonar o seu lar. Nem constitui, em si mesma, uma soluo para o problema mundial dos refugiados. Apenas cerca de 2 % dos refugiados mundiais se instalaram permanentemente. Apesar disso, a recolocao constitui uma opo importante. Proporciona uma vida claramente melhor para um nmero considervel de indivduos, mesmo que no represente uma grande proporo do nmero total de refugiados. :, O realojamento tambm afecta a poltica dos pases para onde os refugiados fogem em primeiro lugar. Se no houver a esperana de os refugiados encontrarem um segundo pas de asilo, esses pases ficaro, a saber, que o seu fardo cresce com cada refugiado que entra. E os pases de primeiro refgio contam-se entre os que tm menos capacidade para suportar mais pessoas. Quando a questo do segundo pas de asilo aperta, os pases para onde os refugiados se dirigem em primeiro lugar adoptam polticas que tentam desencorajar os potenciais refugiados de deixar o seu pas de origem. Esta poltica inclui colocar as pessoas na fronteira, tornar os campos de refugiados o mais inspitos possvel e submeter os refugiados a triagens medida que atravessam a fronteira. O realojamento num segundo pas constitui a nica soluo para aqueles que no podem regressar ao seu pas num futuro previsvel e que s so temporariamente bem recebidos no pas para onde fugiram; por outras palavras, para aqueles que no tem lugar algum para onde ir. H milhes de pessoas que escolheriam esta opo se houvesse pases que os recebessem. Para esses refugiados, ir para um segundo pas pode significar a diferena entre a vida e a morte. Constitui, por certo, a sua nica esperana de uma vida decente. A abordagem *ex gratia* Uma atitude muito difundida a de que no temos qualquer obrigao moral ou legal de aceitar refugiados; e que, se aceitarmos alguns, se trata de uma indicao do nosso carcter generoso e humanitrio. Embora muito difundida, esta perspectiva no tem qualquer fundamento do ponto de vista moral. Na realidade, est em conflito com outras atitudes que so, a julgar pelo que as pessoas dizem,

pelo menos igualmente comuns, incluindo a crena na igualdade de todos os seres humanos e na rejeio dos princpios que defendem a discriminao com base na raa ou na origem nacional. Todos os pases desenvolvidos salvaguardam o bem-estar das suas populaes de vrias formas -- protegendo os seus direitos :, legais, formando os seus filhos e proporcionando pagamentos da segurana social e acesso a cuidados mdicos, quer para todos, quer para aqueles que esto abaixo de um nvel de pobreza predefinido. Os refugiados no recebem esses benefcios a no ser que sejam admitidos nesse pas. Como a esmagadora maioria no aceite, no recebe esses benefcios. Mas ser esta distino na forma como so tratados os residentes e os no residentes eticamente defensvel? Muito poucos filsofos da moral tm prestado ateno questo dos refugiados, muito embora seja claramente um dos grandes temas morais do nosso tempo e levante problemas morais importantes sobre a questo de saber quem um membro moral da nossa comunidade. Assim acontece, por exemplo, com John Rawls, o filsofo de Harvard cujo livro *_Uma Teoria da Justia* tem sido a abordagem mais amplamente discutida da justia desde a sua publicao, em 1971. Este volume de 500 pginas trata exclusivamente da justia *no seio* de uma sociedade, ignorando todas as questes sobre os princpios que deviam governar a forma como as sociedades abastadas reagem s pretenses dos pases mais pobres ou dos estrangeiros em situao de necessidade. Um dos filsofos que abordam este tema outro americano, Michael Walzer. O seu livro *_As Esferas da Justia* tem um captulo intitulado "A qualidade de membro", no qual se interroga sobre a forma como constitumos uma comunidade no seio da qual tem lugar a distribuio. Nesse captulo procura Walzer justificar algo semelhante situao actual no que respeita poltica dos refugiados. A primeira questo que Walzer aborda a seguinte: ser que os pases tm o direito de fechar as suas fronteiras aos potenciais imigrantes? A sua resposta afirmativa, porque, sem esse encerramento ou, pelo menos, sem o poder de fechar as fronteiras se assim desejarem, as comunidades distintas no poderiam existir. Dado que se pode em justia tomar a deciso de fechar as fronteiras, Walzer prossegue ento atendendo forma como se deve exercer esse direito. Compara a comunidade poltica a um clube e a uma famlia. Os clubes so exemplos da abordagem *ex gratia*: "Os indivduos podem ser capazes de apresentar boas razes para serem seleccionados, mas ningum do exterior tem o direito de estar no interior". Mas Walzer considera a analogia imperfeita, porque os estados tambm so um pouco como as famlias. Esto moralmente obrigados a abrir as portas do seu pas -- talvez no a todos os que quiserem entrar, mas a um grupo determinado de pessoas do exterior, reconhecidas como "familiares" nacionais ou tnicos. Desta forma, Walzer usa a analogia da famlia para justificar o princpio da reunio da famlia como base para uma poltica de imigrao. Contudo, no tocante aos refugiados, esta analogia da famlia de pouco nos serve. Ser que uma comunidade poltica tem o direito de excluir os destitudos, os perseguidos e os aptridas s porque so estrangeiros? Na perspectiva de Walzer, a comunidade encontra-se obrigada por um princpio de ajuda mtua e assinala justamente que este princpio pode ter efeitos mais vastos quando

aplicado a uma comunidade do que quando aplicado a um indivduo, porque muitos actos benevolentes esto ao alcance de uma comunidade, s afectando marginalmente os seus membros. Aceitar um estranho numa famlia algo que podemos considerar que est para alm das exigncias da ajuda mtua; mas aceitar um estranho ou mesmo muitos numa comunidade muito menos oneroso. Na perspectiva de Walzer, um pas com vastas terras desocupadas -- Walzer toma a Austrlia como exemplo, embora o faa como uma suposio, e no com base num estudo dos recursos hdricos e do solo australianos -- pode de facto ter uma obrigao decorrente da ajuda mtua de aceitar pessoas de terras densamente povoadas do Sudeste asitico atingidas pela fome. A escolha da comunidade australiana seria ento a de desistir da homogeneidade que a sua sociedade possa ter ou de se retirar para a pequena poro do territrio que ocupa, cedendo o restante queles que dele tivessem necessidade. Embora no aceite qualquer obrigao geral das naes abastadas de admitir refugiados, Walzer defende o princpio popular do asilo. De acordo com este princpio, qualquer refugiado que consiga chegar s fronteiras de outro pas pode reclamar asilo e no pode ser deportado de volta ao pas onde possvel que seja perseguido por motivos de raa, religio, nacionalidade ou :, opinio poltica. _ interessante que este princpio seja to amplamente aceite enquanto a obrigao de aceitar refugiados no o . A distino traada pode reflectir alguns dos princpios analisados nos captulos anteriores deste livro. O princpio da proximidade desempenha claramente um papel -- a pessoa que procura asilo est apenas fisicamente mais prxima de ns do que de outros pases. Talvez o nosso maior apoio ao asilo assente em parte na distino entre um acto (deportar um refugiado que chegou aqui) e uma omisso (no oferecer um lugar a um refugiado que est num campo distante). Poderia constituir tambm um exemplo da diferena entre fazer algo a um indivduo identificvel e fazer algo que sabemos ter o mesmo efeito em algum, nunca chegando a saber realmente em quem teve esse efeito. Um factor adicional provavelmente o pequeno nmero de pessoas que so capazes de chegar para pedir asilo, em contraste com o nmero muito maior de refugiados de cuja existncia temos conhecimento, embora estejam distantes de ns. Trata-se do argumento da "gota no oceano", que estudmos em relao ajuda internacional. Talvez possamos corresponder a todos os pedidos de asilo, mas, por muitos refugiados que possamos admitir, o problema continua a existir. Como no caso do argumento anlogo contra a concesso de auxlio internacional, este argumento ignora o facto de, ao admitirmos refugiados, permitir que certos indivduos vivam uma vida decente -- e portanto estamos a fazer algo que tem valor, por muitos outros refugiados que continuem a existir e que no somos capazes de ajudar. Os governos moderadamente progressistas, sensveis pelo menos a alguns sentimentos humanitrios, agem mais ou menos da forma preconizada por Walzer. Defendem que as comunidades tm o direito de decidir quem admitem; os pedidos de reunio de famlias vem em primeiro lugar e, em seguida, as pessoas do exterior que pertencem ao mesmo grupo tnico nacional, quando o estado tem identidade tnica. A admisso daqueles que se encontram em estado de necessidade um acto *ex gratia*. O direito de asilo normalmente respeitado, desde que os efectivos sejam relativamente pequenos. Os refugiados, a no ser

que possam apelar para algum sentido de afinidade poltica :, no tm qualquer direito de admisso e vem-se forados a recorrer caridade do pas de acolhimento. Tudo isto concorda com os termos gerais da poltica de imigrao das democracias ocidentais. No que diz respeito aos refugiados, a abordagem *ex gratia* constitui a ortodoxia actual. A falcia da abordagem actual A ortodoxia actual assenta em pressupostos vagos e normalmente no fundamentados sobre o direito de a comunidade determinar quem so os seus membros. Um consequencialista defenderia, em seu lugar, que a poltica de imigrao se deveria basear claramente nos interesses de todos os afectados. Quando os interesses de diferentes partes entram em conflito, devemos aplicar a igualdade na considerao de interesses, o que significa que interesses mais prementes ou mais fundamentais tm precedncia sobre interesses menos fundamentais. O primeiro passo para a aplicao do princpio da igualdade na considerao de interesses identificar todos aqueles cujos interesses so afectados. O primeiro grupo, e obviamente o mais afectado, o dos refugiados. Os seus interesses mais prementes e fundamentais esto claramente em risco. A vida num campo de refugiados oferece poucas perspectivas de algo mais que a simples subsistncia e, por vezes, nem sequer isso. Eis as impresses de um observador de um campo situado na fronteira entre a Tailndia e o Camboja, em 1986. Nessa altura, o campo alojava 144000 pessoas: A visita de um estrangeiro causa uma onda de excitao. As pessoas juntam-se sua volta e perguntam sinceramente qual a situao do seu pedido de asilo noutro pas ou do vazo ao seu grande desespero pela recusa sistemtica dos organismos de seleco para os vrios pases que esto dispostos a aceitar refugiados [...] As pessoas falavam a soluar, quase todas com um ar de desespero resignado [...] No dia da distribuio de arroz, milhares de raparigas e de mulheres acumulam-se na rea de distribuio, recebendo as raes semanais para a sua famlia. Da torre de observao, feita de bambu, o terreiro surge como um mar ondulante de :, cabelos negros e sacos de arroz levados cabea no regresso a casa. Um povo orgulhoso, que se dedicava sobretudo agricultura, foi forado a tornar-se dependente, para sobreviver das raes de gua, conservas de peixe e arroz enviadas pelas Naes Unidas. A maior parte destas pessoas no podia ter esperanas de uma mudana significativa na sua vida seno da a muitos anos. Contudo, eu, tal como os restantes do exterior, podia entrar no carro e sair do campo, regressar a Taphraya ou Aran, beber gua fresca, comer arroz ou massa no restaurante da esquina beira da estrada e ficar a observar a vida. As coisas mais simples adquiriram para mim uma aura de liberdade a que nunca pensei que algum dia viesse a dar tanto valor. Ao mesmo tempo, os refugiados aceites num outro pas tm boas possibilidades de se estabelecer e levar uma vida to satisfatria e realizada como a maior parte de ns. Por vezes, os interesses dos refugiados em serem aceites so to bsicos

como o interesse pela vida em si. Noutros casos, a situao pode no ser de vida ou de morte, mas no deixar de afectar profundamente o curso de toda a vida de uma pessoa. O segundo grupo mais afectado o dos residentes do pas de acolhimento. At que ponto sero afectados pode depender do nmero de refugiados aceites, da melhor ou pior forma como se integrem na comunidade, da situao do momento na economia nacional, etc. Alguns residentes sero mais afectados que outros: alguns ver-se-o em concorrncia com os refugiados pela obteno de emprego e outros no; alguns ver-se-o numa vizinhana com uma elevada populao de refugiados e outros no; e esta lista tambm poderia continuar indefinidamente. No devemos partir do princpio de que os residentes do pas de acolhimento iro ser afectados negativamente: a economia pode receber um impulso com a chegada de um nmero substancial de refugiados e muitos residentes podem encontrar novas oportunidades de negcios para prover s suas necessidades. Outras pessoas podem desfrutar da atmosfera mais cosmopolita criada pela vinda de pessoas oriundas de outros pases: as lojas de comida e os restaurantes exticos que florescem e, a longo prazo, os benefcios de diferentes ideias e formas de viver. :, Poder-se-ia argumentar que, em muitos aspectos, os refugiados so os melhores imigrantes. No tm mais lado nenhum para onde ir e precisam de se dedicar totalmente ao seu novo pas, ao contrrio dos imigrantes, que podem regressar ao seu pas de origem quando quiserem. O facto de terem sobrevivido e escapado a grandes dificuldades sugere fora de vontade, iniciativa e recursos que beneficiaro em muito o pas de acolhimento. No h dvida de que alguns grupos de refugiados, como, por exemplo, os indochineses, deram provas de um grande esprito empreendedor quando se instalaram em pases como a Austrlia ou os Estados Unidos. H tambm outras consequncias *possveis* e mais difusas nas quais convm pelo menos pensar. Por exemplo, tem-se argumentado que receber grande nmero de refugiados em pases ricos provenientes de pases pobres se limitar a estimular o afluxo de refugiados no futuro. Se os pases pobres e com excesso de populao pudessem livrar-se do seu excedente populacional enviando-o para outros pases, teriam menos incentivo para fazer alguma coisa com vista a resolver as causas de origem da pobreza do seu povo e para travar o crescimento populacional. O resultado final poderia ser tanto sofrimento como aquele que se viveria se os pases ricos no tivessem aceite os primeiros refugiados. Tambm surgem consequncias resultantes de no se acolher um nmero significativo de refugiados. A estabilidade econmica e a paz mundial dependem da cooperao internacional, baseada numa certa dose de respeito e confiana; mas os pases ricos em recursos e sem excesso de populao no podem estar espera de conquistar o respeito ou a confiana dos pases mais pobres e superpovoados se os deixarem a braos com a maior parte do problema dos refugiados. Temos, portanto uma mescla complexa de interesses a considerar, alguns bem estabelecidos, outros altamente especulativos. Os interesses iguais devem receber o mesmo peso; mas para que lado pende a balana? Consideremos um pas razoavelmente desafogado que no est desesperadamente superpovoado, como a Austrlia (tomo a Austrlia meramente como um exemplo de um pas com

o qual estou familiarizado; poderamos, :, com pequenas modificaes, substitu-la por outros pases ricos). No incio dos anos 90, a Austrlia admitia cerca de 12000 refugiados por ano, numa altura em que existiam vrios milhes de refugiados espalhados por campos de refugiados de todo o mundo, muitos do quais sem esperana de regresso ao seu pas e em busca de um local de acolhimento como a Austrlia. Imaginemos agora que a Austrlia decide aceitar por ano o dobro de refugiados que tem de facto acolhido. Quais seriam as consequncias concretas dessa deciso e quais as consequncias possveis? A primeira consequncia concreta seria a de que, todos os anos, mais 12000 refugiados sairiam dos campos e estabelecer-se-iam na Austrlia, onde podiam esperar, aps alguns anos de labuta, partilhar o conforto material, os direitos cvicos e a segurana poltica deste pas. Portanto, 12000 pessoas estariam *muito* melhor. A segunda consequncia concreta seria a Austrlia vir a ter mais 12000 imigrantes por ano e estes imigrantes adicionais no serem seleccionados com base na posse das qualificaes necessrias economia australiana. Provocariam portanto um aumento da procura dos servios de segurana social. Alguns residentes de h longa data na Austrlia poderiam ficar desconcertados com as alteraes que teriam lugar na sua vizinhana, medida que um nmero significativo de pessoas de uma cultura diferente fossem chegando. Um maior nmero de refugiados teria algum impacte nos servios de acolhimento inicial, aps a chegada, como a criao de cursos de ingls, alojamento para os primeiros meses, colocao em postos de trabalho e formao profissional. Mas as diferenas seriam insignificantes; bem vistas as coisas, h uma dcada a Austrlia recebeu aproximadamente 22000 refugiados por ano. No se verificaram efeitos adversos de monta resultantes deste maior afluxo. Neste ponto, se considerarmos as consequncias *concretas* de acolher o dobro dos refugiados em termos do impacte significativo que isso pode ter sobre os interesses dos habitantes locais, encravamos. Podemos interrogar-nos se maiores contingentes levaro a um reavivar de sentimentos racistas na comunidade. :, Podemos debater o impacte no equilbrio ecolgico australiano. Podemos indagar se um acolhimento de maior nmero de refugiados no estimularia outros, no pas de onde vieram esses refugiados, a tornarem-se refugiados tambm para melhorar a sua condio econmica. Ou podemos ainda mencionar a auspiciosa contribuio para a boa vontade internacional que poderia advir de um pas como a Austrlia aliviar o fardo das naes mais desfavorecidas no apoio aos refugiados. Contudo, todas estas consequncias so altamente especulativas. Consideremos o impacte ambiental de 12000 refugiados adicionais. Um maior nmero de pessoas exerce por certo uma maior presso sobre o ambiente. Quer isto dizer que o nmero acrescido de refugiados ser mais um factor de uma longa lista, que inclui a taxa natural de reproduo, o desejo do governo de aumentar as exportaes, estimulando uma indstria baseada na transformao de floresta virgem em madeira, o loteamento da terra rural em reas cheias de encantos naturais para casas de frias, o surto de popularidade de veculos todo-o-terreno, o desenvolvimento de estncias para a prtica de esqui em reas alpinas sensveis, o uso de garrafas sem depsito e outros recipientes que aumentam os dejectos -- podemos prolongar a lista indefinidamente.

Se, enquanto comunidade, permitimos que estes factores exeram um certo impacte no ambiente, ao apelarmos para a necessidade de o proteger como uma razo para limitar o nosso acolhimento de refugiados ao nvel actual estamos implicitamente a atribuir menos peso ao interesse dos refugiados em virem para a Austrlia do que concedemos aos interesses dos residentes australianos em terem casas de frias, viajarem pelo campo em veculos todo-o-terreno, praticarem esqui e deitarem fora as embalagens vazias de bebidas sem se preocuparem em entreg-las para reciclagem. Semelhante ponderao moralmente escandalosa, uma violao to flagrante do princpio de igualdade na considerao de interesses que confio em que baste enunci-la para que se veja imediatamente que indefensvel. Os restantes argumentos so ainda mais problemticos. No se pode saber, de facto, se o acolhimento por parte da Austrlia do dobro dos refugiados teria algum efeito no nmero de :, pessoas que poderiam pensar em deixar o seu lar; tambm no possvel prever as suas consequncias em termos de relaes internacionais. Como acontece com o argumento anlogo que associa a ajuda internacional ao aumento de populao, numa situao em que as consequncias concretas da admisso proposta de mais refugiados so positivas seria um erro tomar uma deciso com bases to especulativas contra o aumento do nmero de refugiados recebidos, em especial atendendo ao facto de os factores especulativos apontarem noutra direco. De modo que h boas razes para a Austrlia aumentar o acolhimento de refugiados para o dobro. No entanto, nada havia no argumento que assentasse no nvel especfico de refugiados actualmente aceites pela Austrlia. Se este argumento colhe, parece tambm seguir-se que a Austrlia deveria receber no apenas mais 12000 refugiados, mas mais 24000 por ano. Ora o argumento parece que est a ir longe de mais, porque se pode aplicar tambm a este novo nvel: no deveria a Austrlia receber 48000 refugiados? Podemos duplicar e voltar a duplicar o nmero de refugiados aceites por todos os pases principais que os campos de refugiados de todo o mundo no se esvaziariam. Na realidade, o nmero de refugiados que procurariam realojamento nos pases desenvolvidos no fixo e provavelmente h alguma verdade na tese que defende que, se todos aqueles que se encontram actualmente em campos de refugiados fossem aceites, mais refugiados chegariam para tomar os seus lugares. Como o interesse dos refugiados em encontrar asilo num pas mais prspero ser sempre maior que os interesses em conflito dos residentes desses pases, o princpio da igualdade na considerao de interesses aponta para um mundo no qual todos os pases continuem a aceitar refugiados at que se vejam reduzidos ao mesmo padro de pobreza e de excesso de populao que os pases do Terceiro Mundo de onde os refugiados procuram fugir. Ser esta uma razo para rejeitar o argumento original? Significar que, se seguirmos o argumento original at ao fim, este leva a consequncias que no podemos aceitar? E que, portanto, deve haver uma falha no argumento que nos levou a uma concluso to absurda? Isto no se segue. O argumento que :, avanmos sobre a duplicao do acolhimento de refugiados por parte da Austrlia no implica na realidade que esse nmero deva sei duplicado uma e outra vez *ad infinitum*. Em algum ponto deste processo -- talvez quando o

nmero de refugiados for quatro vezes superior ao valor actual, ou talvez quando for 64 vezes superior -- as consequncias adversas que agora no passam de possibilidades especulativas tornar-se-iam probabilidades ou mesmo certezas. Chegaria um ponto em que, por exemplo, a comunidade residente teria eliminado todos os luxos que punham em perigo o ambiente e, apesar disso, as necessidades bsicas da populao em expanso estariam a exercer uma presso to grande nos frgeis sistemas ecolgicos que um crescimento adicional causaria danos irreparveis. Ou poderia chegar-se a uma situao em que a tolerncia numa sociedade multirracial estava num ponto de ruptura, devido a ressentimentos entre a comunidade residente, cujos membros pensavam que os seus filhos no conseguiam encontrar emprego devido concorrncia dos laboriosos recm-chegados; e esta perda de tolerncia podia atingir um ponto em que se tornava um perigo srio para a paz e a segurana de todos os refugiados previamente aceites e de outros imigrantes de diferentes culturas. Tendo-se chegado a tal ponto, o equilbrio de interesses teria pendido a desfavor de um aumento adicional da entrada de refugiados. O nmero actual de refugiados admitidos poderia aumentar drasticamente antes de se atingirem as possveis consequncias que mencionmos; algumas pessoas podero considerar isto uma consequncia suficientemente inaceitvel para rejeitar a nossa linha de argumentao. Por certo provvel que algum que parta do pressuposto de que a presente situao est mais ou menos bem adopte essa perspectiva. Mas a presente situao resulta de um sistema de egosmo nacional e oportunismo poltico, e no de uma tentativa sincera de determinar as obrigaes morais dos pases desenvolvidos num mundo com 15 milhes de refugiados. No seria difcil aos pases desenvolvidos aproximarem-se do cumprimento das suas obrigaes morais para com os refugiados. No existe qualquer indcio objectivo de que o aumento :, para o dobro do nmero de refugiados acolhidos lhes causasse o menor prejuzo. Muitos indcios actuais, assim como a experincia do passado, apontam noutro sentido, sugerindo que a sua populao provavelmente beneficiaria com isso. Mas, clamaro os lderes, o que moral no aquilo que politicamente aceitvel! Trata-se de uma desculpa espria para nada fazer. Em muitas polticas sectoriais os presidentes e os primeiros-ministros gostam muito de tentar convencer o eleitorado do que est bem -- da necessidade de apertar o cinto para equilibrar o oramento ou de no beber quando se conduz. Poderiam com igual facilidade aumentar o nmero de refugiados acolhidos, fazendo acompanhar os efeitos desse aumento por uma investigao cuidadosa. Desta forma, cumpririam as suas obrigaes morais e geopolticas e beneficiariam ainda as suas comunidades.

Abrigos e refgios Como teria o leitor votado no referendo de Porto Seguro em 2022? Penso que a maioria estaria disposta a sacrificar no apenas um quarto, mas todos os campos de tnis em prol da maior necessidade dos que se encontravam no exterior. Mas

se o leitor votou com os "lamechas" nessa situao, difcil ver como pode discordar da concluso de que os pases abastados deviam acolher um nmero de longe muito muito maior de refugiados do que fazem actualmente. Porque a situao dos refugiados pouco melhor que a dos excludos em perigo de radiao nuclear; e os luxos que teramos de sacrificar no valem por certo tanto.

10 O ambiente

Um rio serpenteia por entre ravinas cobertas de floresta e gargantas escarpadas em direco ao mar. A comisso hidroelctrica estatal considera as quedas de gua energia no aproveitada. A construo de urna barragem numa das gargantas proporcionaria trabalho durante trs anos a 1000 pessoas e emprego a longo prazo para 20 ou 30. A albufeira armazenaria gua suficiente para garantir que o estado satisfaria de forma econmica as suas necessidades energticas da dcada seguinte. Esta situao fomentaria o estabelecimento de indstrias de energia intensiva, contribuindo assim mais para o emprego e crescimento econmico. O terreno acidentado do vale do rio s permite o acesso a pessoas de razovel condio fsica, mas , apesar de tudo, um lugar predilecto dos que gostam de passear pelo bosque. O prprio rio atrai os mais ousados praticantes de desportos radicais, como o *rafting*. No corao dos vales abrigados encontram-se manchas de uma espcie rara de pinheiros, tendo muitas das rvores uma idade superior a 1000 anos. Os vales e desfiladeiros abrigam muitos animais e aves, incluindo uma espcie em perigo de rato marsupial, que raramente se v fora do vale. Pode haver tambm muitos outros animais e plantas raros, mas ningum sabe ao certo porque os cientistas ainda no estudaram esta regio a fundo. _ _ Ser que se deve construir a barragem? Eis um exemplo de uma situao em que temos de escolher entre conjuntos de valores muito diferentes. A descrio baseia-se por alto na proposta :, de construo de uma barragem no rio Franklin, no Sudoeste da ilha australiana da Tasmnia (pode ler-se no captulo 11 um relato do resultado), mas alterei deliberadamente alguns pormenores e a descrio acima deve ser tratada como um caso hipottico. Muitos outros exemplos colocariam igualmente bem o problema da escolha entre valores: abater uma floresta virgem, construir uma fbrica de papel que liberta poluentes nas guas costeiras ou abrir uma nova mina nos limites de um parque nacional. Um conjunto diferente de exemplos levantaria questes relacionadas com estas, mas ligeiramente diferentes: o uso de produtos que contribuem para a depleo da camada de ozone ou para o efeito de estufa, a construo de mais centrais nucleares, etc. Neste captulo exploro os valores subjacentes aos debates sobre essas decises e o exemplo que apresentei pode servir de ponto de referncia para esses debates. Incidirei particularmente nos valores em causa nas

controvrsias sobre a preservao do ambiente natural porque neste caso os valores fundamentalmente diferentes das duas partes so bastante claros. Quando falamos em inundar o vale de um rio, a escolha que enfrentamos especialmente clara. Podemos dizer, em geral, que quem favorvel construo da barragem valoriza mais o emprego e um maior rendimento *per capita* que a preservao do meio natural, das plantas e dos animais (tanto dos comuns como dos que pertencem a espcies em vias de extino), bem como as oportunidades para actividades recreativas ao ar livre. No entanto, antes de examinarmos os valores daquelas pessoas que construiriam a barragem e daquelas que no o fariam, faamos uma breve investigao das origens das atitudes modernas relativamente ao mundo natural.

A tradio ocidental As atitudes ocidentais relativamente natureza surgiram de uma mescla das do povo hebreu, tal como esto representadas nos primeiros livros da Bblia, e da filosofia dos Gregos antigos, :, em particular Aristteles. Em contraste com outras tradies antigas, como, por exemplo, as da _ndia, tanto as tradies hebraicas como gregas consideravam o ser humano o centro do universo moral; na realidade, no apenas o centro, mas, com muita frequncia, a totalidade das caractersticas moralmente significativas deste mundo. A histria bblica da criao, relatada no Gnesis, pe a nu a perspectiva hebraica do lugar especial que os seres humanos ocupam no plano divino: Depois Deus disse: "Faamos o ser humano nossa imagem, nossa semelhana, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu, sobre os animais domsticos e sobre todos os rpteis que rastejam pela terra." Deus criou o ser humano sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Abenoando-os, Deus disse-lhes: "Crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a Terra. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus e sobre todos os animais que se movem na Terra. Os cristos debatem hoje o significado desta concesso de "domnio"; e aqueles que se preocupam com o ambiente defendem que este domnio no deveria ser interpretado como uma licena para fazermos o que quisermos com os restantes seres vivos, mas como uma directiva para cuidar deles em nome de Deus e ser responsvel perante Deus pela forma como os tratamos. No entanto, h pouca justificao no texto em si para uma tal interpretao; e, atendendo ao exemplo que Deus deu quando afogou quase todos os animais da Terra para punir os seres humanos pela sua maldade, no admira que as pessoas pensem que a inundao de um nico vale no nada com que valha a pena preocuparem-se. Aps o dilvio repete-se a concesso de domnio numa linguagem mais sinistra: "Sereis temidos e respeitados por todos os animais da Terra, por todas as aves do cu, por tudo quanto rasteja sobre a Terra e por todos os peixes do mar; ponho-os

 vossa disposio". A implicao clara: agir de modo a causar temor e pavor a tudo o que se move na Terra no imprprio; de facto, est de acordo com um decreto divino. Os mais influentes pensadores cristos dos primeiros tempos no tinham dvidas sobre a forma como se devia entender o domnio do homem. "Deus cuida dos bois?", perguntou Paulo no decurso de uma discusso sobre uma directiva do Velho Testamento para dar descanso ao boi no sbado; mas tratava-se apenas de uma pergunta retrica --Paulo tinha a certeza de que a resposta era negativa e o preceito explicava-se em termos de benefcio para os seres humanos. Agostinho partilhava desta linha de pensamento; comentando episdios do Novo Testamento em que Jesus destruiu uma figueira e provocou o afogamento de uma vara de porcos, explicava estes incidentes intrigantes afirmando que se destinavam a ensinar-nos que "coibir-se de matar animais ou de destruir plantas o cmulo da superstio". Quando o cristianismo triunfou no Imprio Romano, absorveu tambm elementos da atitude dos Gregos antigos para com o mundo natural. A influncia grega foi levada para a filosofia crist pelo maior dos escolsticos medievais, Toms de Aquino, cuja obra da sua vida foi a fuso da teologia crist com o pensamento de Aristteles. Aristteles encarava a natureza como uma hierarquia em que os seres de menor capacidade de raciocnio existiam para benefcio daqueles com maior capacidade de raciocnio: Assim sendo, temos de admitir manifestamente que, de modo semelhante, as plantas existem para a subsistncia dos animais, quando adultos, e que os outros animais existem para o bem do homem; os animais domsticos, para uso e alimentao, e os animais selvagens (se no todos, pelo menos a maior parte) para alimentao e outras carncias, de modo a obtermos vestes e outros instrumentos a partir deles. Se a natureza nada faz de imperfeito ou em vo, ento, necessariamente criou todos estes seres em funo do homem. Na sua obra principal, a *_Summa Theologica*, Aquino seguiu esta passagem de Aristteles quase palavra por palavra, acrescentando que esta posio respeita o mandamento de Deus expresso no Gnesis. Na sua classificao dos pecados, Aquino s :, considera os pecados contra Deus, ns mesmos ou os nossos vizinhos. No h qualquer possibilidade de pecar contra os animais no humanos nem contra o mundo natural. Era este o pensamento do cristianismo ortodoxo durante, pelo menos, os seus primeiros 18 sculos. Houve por certo espritos mais generosos, como Baslio, Joo Crisstomo ou Francisco de Assis, mas, na maior parte da histria do cristianismo, no exerceram impacte significativo na tradio dominante. Vale portanto a pena destacar as caractersticas principais desta tradio ocidental dominante, pois podem servir de ponto de comparao quando estudarmos as diferentes perspectivas relativamente ao meio ambiente. De acordo com a tradio ocidental dominante, o mundo natural existe para benefcio dos seres humanos. Deus concedeu-lhes domnio sobre o mundo natural e no se importa com a forma como o tratamos. Os seres humanos so os

nicos membros moralmente importantes deste mundo. A prpria natureza no possui qualquer valor intrnseco e a destruio de plantas e de animais s pecado se com essa destruio prejudicarmos os seres humanos. Apesar da sua severidade, esta tradio no exclui a preocupao pela natureza, desde que essa preocupao se possa relacionar com o bem-estar humano. claro que muitas vezes isso pode acontecer Pode-se ser contrrio energia nuclear, sem ultrapassar de modo algum os limites da tradio ocidental dominante, com base na ideia de o combustvel nuclear, quer nas bombas quer nas centrais, ser to perigoso para a vida humana que melhor deixar o urnio no subsolo Do mesmo modo, muitos argumentos contra a poluio, o uso de gases que danificam a camada de ozone, a queima de combustveis fsseis e a destruio das florestas podem ser apresentados em termos do prejuzo para a sade e bem-estar humanos que os poluentes provocam ou das mudanas de clima que resultam da utilizao de combustveis fsseis e da perda de manchas florestais. O efeito de estufa -- para citar apenas um dos perigos para o nosso ambiente -- ameaa provocar uma subida no nvel mdio das guas, que inundaro as regies baixas litorais, incluindo o delta do Nilo, no Egipto, frtil e densamente povoado, e o delta :, da regio de Bengala, que cobre 80% do Bangladesh e est j sujeito e violentas tempestades sazonais que esto na origem de cheias desastrosas. S nestas duas regies esto em risco a vida e os haveres de 46 milhes de pessoas. Uma subida do nvel mdio das guas do mar podia tambm varrer do mapa pases insulares como as Maldivas, pois nenhuma destas ilhas se encontra a mais de um metro ou dois de altitude. Deste modo, bvio que a conservao do nosso ambiente um valor da maior importncia, mesmo no quadro de uma moral antropocntrica. Do ponto de vista de uma forma de civilizao baseada na agricultura e na criao de animais, o meio natural pode parecer uma terra desaproveitada, uma rea intil que necessita de ser limpa para se tornar produtiva e valiosa. Houve um tempo em que aldeias rodeadas de quintas pareciam osis de terras de cultivo no meio de manchas de floresta ou de agrestes encostas montanhosas. Hoje, porm, mais apropriada uma metfora diferente: o que resta da verdadeira vida selvagem como ilhas no meio de um mar de actividade humana que ameaa destru-las. Esta situao confere ao meio selvagem um valor de escassez que proporciona a base para um argumento forte a favor da preservao, mesmo em termos de uma tica antropocntrica. Esse argumento torna-se ainda mais forte quando adoptamos uma perspectiva em longo prazo. Voltamos agora a nossa ateno para este aspecto de imensa importncia para os valores ambientais.

As geraes do futuro Uma floresta virgem o produto dos muitos milhes de anos que passaram desde a origem do nosso planeta. Se for abatida, pode crescer uma nova floresta, mas a continuidade interrompida. A ruptura nos ciclos de vida natural de plantas e animais significa que a floresta nunca voltar a ser aquilo que teria sido se no fosse cortada. Os ganhos obtidos com o abate da floresta -- emprego, lucros das empresas, ganhos em exportaes e papel e carto de embalagem mais baratos -

- so benefcios de curto prazo. Mesmo que a floresta no seja abatida, mas :, inundada para se construir uma barragem hidroelctrica, provvel que os benefcios durem apenas por gerao ou duas; aps esse perodo, as novas tecnologias tornaro obsoletos esses mtodos de gerar energia. No entanto, a partir do momento em que a floresta abatida ou inundada, a ligao com o passado perde-se para sempre. Trata-se de um custo que ser suportado por todas as geraes que nos sucederem sobre o planeta. _ por essa razo que os ambientalistas tm razo quando falam do meio natural como um "legado mundial". _ algo que herdmos dos nossos antepassados e que temos de preservar para os nossos descendentes, se no os quisermos privar desse bem. Ao contrrio de muitas sociedades humanas mais estveis, orientadas pela tradio, o nosso sistema poltico e cultural moderno tem grande dificuldade em reconhecer valores de longo prazo. Os polticos so notrios por no olharem para alm da eleio seguinte; mas mesmo que o faam, tero logo os seus conselheiros econmicos a dizer-lhe que se deve descontar de tal modo tudo o que se venha a ganhar no futuro que o melhor ignorar totalmente o futuro a longo prazo. Os economistas aprenderam a aplicar uma taxa de reduo a todas as futuras mercadorias. Por outras palavras, 1 milho de dlares (180000 contos) daqui a 20 anos no ter o mesmo valor que 1 milho de dlares actuais, mesmo levando em conta a inflao. Os economistas reduziro o valor do milho de dlares numa certa percentagem, que normalmente corresponde s taxas de juro reais a longo prazo. Faz sentido do ponto de vista econmico, porque, se eu tivesse 1000 dlares hoje (180 contos), poderia investi-los de modo que valessem mais, em termos reais, daqui a 20 anos. Mas a utilizao de uma taxa de reduo significa que os valores ganhos num horizonte temporal de 100 anos valem muito pouco em comparao com os valores ganhos hoje; e os valores ganhos daqui a 1000 anos no contam praticamente para nada. Isto no acontece devido incerteza de haver seres humanos ou outras criaturas sencientes a habitar este planeta nessa altura, mas apenas devido ao efeito cumulativo da taxa de rendimento do dinheiro investido hoje. No entanto, do ponto de vista dos valores sem preo e intemporais do meio natural, a aplicao de uma taxa de reduo d-nos uma resposta errada. :, H coisas que, uma vez perdidas, nenhum dinheiro do mundo pode reconquistar. Assim, justificar a destruio de uma floresta antiga com base na ideia de que nos trar um substancial rendimento nas exportaes um disparate, mesmo que pudssemos investir esse rendimento e aumentar o seu valor de ano para ano; que, por muito que esse valor aumente, nunca poder voltar a comprar a ligao com o passado que a floresta representa. Este argumento no prova que no pode haver justificao para o abate de uma floresta virgem, mas significa de facto que qualquer justificao desse tipo tem de ter em considerao o valor das florestas para as geraes do futuro mais remoto, assim como do futuro mais imediato. Este valor estar obviamente relacionado com o significado paisagstico ou biolgico particular da floresta; mas, medida que a proporo do meio verdadeiramente selvagem diminui, cada pedao que resta torna-se mais importante, pois as oportunidades para se desfrutar a vida selvagem tornam-se escassas, reduzindo-se a probabilidade de uma seleco razovel das principais formas de vida selvagem a serem preservadas.

Ser que podemos ter a certeza de que as futuras geraes iro apreciar a natureza? No se sentiro, talvez, mais felizes sentadas em centros comerciais com ar condicionado, entretidas com jogos de computador mais sofisticados do que algum pode imaginar? possvel. Mas h diversas razes para no atribuirmos demasiado peso a esta possibilidade. Em primeiro lugar, a tendncia tem-se manifestado na direco oposta: o apreo pela natureza nunca foi to grande como actualmente, em especial nos pases que resolveram os problemas da pobreza e da fome e onde restam relativamente poucas terras virgens. Esta valorizada como algo de extrema beleza, como um repositrio de conhecimento cientfico ainda por conquistar, pelas oportunidades recreativas que proporciona e porque muita gente fica feliz por saber que ainda resta alguma coisa natural, que a civilizao moderna deixou relativamente intacta. Se, como todos temos esperana, as futuras geraes forem capazes de satisfazer as necessidades bsicas da maioria das pessoas, de esperar que, durante sculos, tambm elas valorizaro a natureza pelas mesmas razes que ns. Os argumentos a favor da preservao do meio natural baseados na sua beleza so por vezes tratados como se tivessem pouco valor, por serem "meramente estticos". Trata-se de um erro. Dedicamos um grande esforo conservao dos tesouros artsticos de civilizaes humanas anteriores. difcil imaginar qualquer ganho econmico que estivssemos dispostos a aceitar como compensao adequada para, por exemplo, a destruio dos quadros do Louvre. Como deveremos comparar o valor esttico da natureza com as pinturas do Louvre? Neste caso, talvez o juzo se torne inevitavelmente subjectivo; de modo que relatarei a minha prpria experincia. Contemplei quadros no Louvre e em muitas das outras grandes galerias da Europa e dos Estados Unidos. Penso que tenho um sentido razovel de apreciao das belas-artes; contudo, no tive, em museu algum, experincias que tivessem preenchido o meu sentido esttico da forma como me sinto realizado quando caminho por um cenrio natural e fao uma pausa para admirar do alto de um pico rochoso a paisagem de um vale coberto de floresta ou me sento junto de uma torrente que serpenteia sobre seixos cobertos de musgo no meio de altos fetos, que crescem sombra do dossel da floresta. Creio no ser o nico a sentir tal exaltao; para muita gente, a natureza constitui a fonte dos mais altos sentimentos de emoo esttica, elevando-se a uma intensidade quase espiritual. Apesar de tudo, possvel que este apreo pela natureza no venha a ser partilhado pelas pessoas que viverem daqui a um sculo ou dois. Mas, se a vida selvagem pode ser a fonte de uma alegria e de uma satisfao to profundas, isso ser uma grande perda. At certo ponto, depende de ns que as futuras geraes gostem ou no da natureza; trata-se, pelo menos, de uma deciso sobre a qual podemos exercer alguma influncia. Mediante a nossa preservao da natureza, damos uma oportunidade s futuras geraes e, por meio de livros e filmes, criamos uma cultura que pode ser transmitida aos nossos filhos e aos nossos netos. Se sentirmos que um passeio pela floresta, com os sentidos sintonizados para a apreciao dessa experincia, uma forma mais gratificante de passar um dia do que entretermo-nos com jogos de computador, ou se sentirmos que levar comida e abrigo numa mochila para :, passarmos uma semana a andar de bicicleta por um ambiente natural intacto contribuir mais para desenvolver o

carcter que ficar a ver televiso durante um perodo equivalente, nesse caso devemos encorajar as futuras geraes a ter sentimentos de apreo pela natureza; se acabarem por preferir jogos de computador, sinal de que no conseguimos esse intento. Por fim, se mantivermos intactas as extenses naturais que ainda existem, as futuras geraes tero pelo menos a escolha de largar os jogos de computador e sair para contemplar um mundo que no foi criado por seres humanos. Se destruirmos o meio natural, essa opo perde-se para sempre. Do mesmo modo que despendemos avultadas somas, a justo ttulo, para preservar cidades como Veneza, mesmo que as futuras geraes possam no mostrar interesse pelos seus tesouros arquitectnicos, tambm devemos preservar o meio natural, embora haja a possibilidade de as geraes vindouras se interessarem pouco por ele. Assim, no defraudaremos as futuras geraes, como fomos defraudados por geraes do passado, cujos actos irreflectidos nos privaram da possibilidade de contemplarmos animais como o dod, a vaca-marinha de Steller ou o marsupial lobo-da-tasmnia. Temos de ter o cuidado de no infligir perdas irreparveis s geraes que nos sucederem. Neste caso, tambm o esforo para mitigar o efeito de estufa merece a maior prioridade. Porque, se por "meio natural" nos referimos parte do nosso planeta que no est afectada pela actividade humana, talvez seja demasiado tarde: pode no restar qualquer meio natural no nosso planeta. Bill Mc_Kibben defendeu que, ao contribuirmos para a diminuio da camada de ozone e para o aumento do teor de dixido de carbono na atmosfera, j demos origem mudana condensada no ttulo do seu livro, *_O Fim da Natureza*: "Ao alterarmos o clima, tomamos todos os recantos do planeta forjados pelo homem e artificiais. Privmos a natureza da sua independncia, o que fatal para o seu sentido. A independncia da natureza o seu sentido; sem ela nada resta alm de ns." Este pensamento profundamente perturbador. Porm, Mc_Kibben no o desenvolve a ponto de sugerir que podemos tambm desistir de tentar inverter a tendncia. verdade que, :, num certo sentido do termo, a "natureza" j no existe. Passmos uma esponja por cima da histria do nosso planeta. Como escreve Mc_Kibben; "vivemos num mundo ps-natural". Ningum pode desfazer isso; o clima do nosso planeta est sob a nossa influncia. Contudo, ainda nos resta muito daquilo que valorizamos na natureza e ainda possvel salvar o que resta. Assim, uma tica antropocntrica pode constituir a base de argumentos fortes em favor daquilo a que podemos chamar "valores ambientais". Uma tal tica no implica que o crescimento econmico seja mais importante que a preservao do meio natural; pelo contrrio, perfeitamente compatvel com uma tica antropocntrica encarar o crescimento econmico baseado na explorao de recursos insubstituveis como algo que traz ganhos gerao presente e possivelmente a mais uma ou duas geraes seguintes, mas a um preo que ser pago por todas as geraes do futuro. Porm, luz da anlise que fizemos do especismo, no captulo 3, devia ser tambm claro que um erro limitarmo-nos a uma tica antropocntrica. Precisamos agora de nos debruar sobre desafios mais fundamentais a esta tradicional abordagem ocidental das questes ambientais.

Haver valor para l dos seres sencientes? Embora alguns debates sobre temas ambientais importantes possam ser conduzidos apelando apenas para os interesses a longo prazo da nossa espcie, um tema central em toda a abordagem sria dos valores ambientais ser a questo do valor intrnseco. J vimos que arbitrrio defender que apenas os seres humanos tem valor intrnseco. Se pensarmos que existe valor nas experincias humanas conscientes, no podemos negar que h valor em pelo menos algumas experincias de seres no humanos. At onde se alarga o valor intrnseco? A todos os seres sencientes, e apenas a esses? Ou passa alm da fronteira da sencincia? Para explorarmos esta questo sero teis alguns comentrios noo de "valor intrnseco". Uma coisa tem valor intrnseco se for um bem ou desejvel *em si*; contrape-se ao "valor :, instrumental", ou seja, o valor como meio para um outro fim ou objectivo. A nossa felicidade, por exemplo, tem valor intrnseco, pelo menos para a maioria de ns, pelo facto de a desejarmos por si mesma. O dinheiro, por outro lado, s possui valor instrumental. Queremo-lo devido s coisas que com ele podemos comprar; mas, se estivssemos perdidos numa ilha deserta, no precisaramos dele para coisa alguma. (Ao passo que a felicidade seria to importante para ns numa ilha deserta como em qualquer outro lugar.) Consideremos agora por um momento a questo de construir uma barragem, proposta no incio deste captulo. Se a deciso fosse tomada exclusivamente com base nos interesses humanos, compararamos os benefcios econmicos da barragem para os cidados da regio com as perdas para os amantes da natureza, os cientistas e outros, agora e no futuro, que do valor preservao do rio no seu estado natural. J vimos que, como este clculo inclui um nmero indefinido de futuras geraes, a perda do rio representa um custo maior do que poderamos a princpio imaginar. Mesmo assim, quando alargamos a base da nossa deciso alm dos seres humanos, temos muito mais para contrapor aos benefcios econmicos da construo da barragem. Nesses clculos tm de entrar os interesses de todos os animais no humanos que vivem na rea que ser inundada. Alguns podero deslocar-se para uma regio vizinha conveniente, mas o meio selvagem no est repleto de nichos vazios espera de um ocupante; quando h um territrio que pode sustentar um animal nativo, o mais provvel estar j ocupado. Assim, a maioria dos animais que vivem na rea inundada morrero: ou se afogam ou morrem de fome. O afogamento e a fome so mortes horrveis e o sofrimento associado a estas mortes no deve, como vimos, receber um peso menor do que aquele que daramos a um sofrimento equivalente infligido a seres humanos. Este facto aumenta consideravelmente o peso das consideraes em desfavor da construo da barragem. E que dizer do facto de os animais morrerem, para alm do sofrimento que ocorrer no decurso da sua morte? Como vimos, podemos, sem incorrer numa discriminao arbitrria com base na espcie, encarar a morte de um animal no humano que no :, seja uma pessoa como menos significativa que a morte de uma pessoa, dado que os seres humanos so capazes de prever e planear o futuro de uma forma que no est ao alcance dos animais no humanos. A

diferena entre causar a morte a uma pessoa e a um ser que no uma pessoa no significa que a morte de um animal que no uma pessoa se deva considerar sem importncia. Pelo contrrio, os utilitaristas tero em considerao a perda que essa morte inflige nos animais -- a perda da sua futura existncia e das experincias que a sua futura vida traria. Quando se prope uma barragem que iria inundar um vale e mataria milhares, talvez milhes, de criaturas sencientes, deve atribuir-se grande importancia a essas mortes na avaliao dos custos e dos benefcios da construo da barragem. Alm disso, no caso dos utilitaristas que aceitam a viso total estudada no captulo 4, se a barragem destruir o *habitat* no qual os animais viviam, o facto de essa perda vir a ser contnua relevante. Se a barragem no for construda, de supor que os animais continuem a habitar o vale durante milhares de anos, vivendo os seus prprios prazeres e dores. Poderamos perguntar se a vida dos animais num ambiente natural produz mais prazer do que dor ou mais satisfao do que frustrao de preferncias. Neste ponto, a ideia de calcular os benefcios torna-se quase absurda; mas isso no significa que a perda da vida dos animais que viro a existir deva ser afastada da nossa tomada de decises. No entanto, isto pode no ser tudo. Ser que tambm devemos ponderar no apenas o sofrimento e a morte dos animais individuais, mas tambm o facto de uma espcie inteira poder desaparecer? E que dizer da perda de rvores que subsistiram milhares de anos? Que peso -- se no for nulo --devemos atribuir preservao dos animais, das espcies, das rvores e do ecossistema do vale, independentemente dos interesses dos seres humanos na sua preservao -quer sejam econmicos, recreativos ou cientficos? Neste ponto depara-se-nos um desacordo moral fundamental: um desacordo sobre o tipo de seres que devemos ter em considerao na nossa deliberao moral. Vejamos o que se tem dito em favor de alargar a tica alm dos seres sencientes.

Reverncia pela vida A posio tica desenvolvida neste livro um alargamento da tica da tradio ocidental dominante. Esta tica alargada traa a fronteira da considerao moral em tomo de todas as criaturas sencientes, mas deixa os restantes seres vivos de fora. A inundao de florestas antigas, a possvel perda de uma espcie na sua totalidade, a destruio de vrios ecossistemas complexos, o prprio bloqueamento do rio e a perda dessas gargantas rochosas so factores a ter em considerao apenas na medida em que afectarem adversamente criaturas sencientes. Ser possvel uma ruptura mais radical com a posio tradicional? Ser que podemos mostrar que estes aspectos da inundao do vale, em parte ou no seu todo, tm um valor intrnseco, de modo que devem ser tidos em considerao, independentemente dos efeitos sobre os seres humanos ou sobre os animais no humanos? Alargar a tica de forma plausvel de modo a abarcar os seres no ser cientes uma tarefa difcil. Uma tica baseada nos interesses de criaturas sencientes assenta em bases familiares. As criaturas sencientes tm necessidades e desejos.

A pergunta "Como ser ser-se um opossum e estar a afogar-se?" faz pelo menos sentido, mesmo que nos seja impossvel dar uma resposta mais precisa do que "Deve ser horrvel". Para chegar a decises morais que afectem criaturas sencientes podemos tentar somar os efeitos que as diferentes aces tero em todas as criaturas sencientes afectadas pelas aces alternativas ao nosso alcance. Isto proporciona-nos pelo menos algumas linhas de orientao sobre o que poderia ser correcto fazer. Mas *nada* h que corresponda ao que ser-se uma rvore a morrer por as suas razes terem ficado alagadas. A partir do momento em que abandonamos os interesses das criaturas sencientes como a nossa fonte de valor, onde encontraremos valor? O que bom ou mau para as criaturas no sencientes e por que motivo tem isso importncia? Poder-se-ia pensar que, desde que nos limitemos aos seres vivos, no difcil encontrar uma resposta. Sabemos o que bom ou mau para as plantas do jardim: gua, luz e estrume so bons; calor :, ou frio extremos so maus. O mesmo se aplica s plantas das florestas ou do meio natural. Por que razo no poderemos, pois, considerar o seu florescimento um bem em si, independentemente da sua utilidade para as criaturas sencientes? Um problema que se nos depara neste caso que, sem interesses conscientes para nos guiarem, no temos meios de avaliar os pesos relativos a atribuir ao desenvolvimento de diferentes formas de vida. Ser um pinheiro com 2001 anos de idade mais merecedor de ser conservado que um tufo de relva? A maioria das pessoas diria que sim; mas este juzo tem mais a ver com os nossos sentimentos de venerao pela idade, dimenses e beleza da rvore ou com o tempo que seria necessrio para a substituir do que com a nossa percepo de um valor intrnseco no desenvolvimento de uma velha rvore que um jovem tufo de relva no possua. Se deixarmos de falar em termos de ser cincia, a fronteira entre seres vivos e objectos naturais inanimados torna-se mais difcil de defender. Seria realmente pior cortar uma rvore antiga do que destruir uma bela estabilidade que levou ainda mais tempo a formar-se? Em que bases se poderia fazer semelhante juzo? Provavelmente, a defesa mais conhecida de uma tica que se alarga a todos os seres vivos a de Albert Schweitzer. A expresso que usava, "reverncia pela vida", muitas vezes citada; os argumentos que props em apoio dessa posio so menos conhecidos. Eis uma das poucas passagens em que defendeu a sua tica: A verdadeira filosofia deve comear pelos factos mais imediatos e mais abrangentes da conscincia. E pode ser formulada do seguinte modo: "Sou vida que quer viver e existo no meio de vida que quer viver." [...] Tal como na minha prpria vontade de viver, h um anseio por mais vida e por essa misteriosa exaltao da vontade que se chama *prazer*; e terror face ao aniquilamento e a esse insulto vontade de viver que se chama *dor*; tudo isso predomina igualmente em toda a vontade de viver que me rodeia, quer se exprima de modo acessvel minha compreenso quer se conserve muda. A tica consiste, portanto, no facto de eu sentir a necessidade de praticar o mesmo respeito pela vida, por toda a vontade de viver como em relao a mim. Nisso tenho j o necessrio princpio fundamental da moral. um bem manter e acalentar a vida; um *mal* destruir e reprimir a vida. Um homem s

verdadeiramente tico quando obedece ao dever que lhe imposto de ajudar toda a vida que possa socorrer e quando faz alguma coisa para evitar causar danos a qualquer ser vivo. Esse homem no pergunta at que ponto esta ou aquela vida merece solidariedade enquanto valiosa em si mesma, nem at que ponto capaz de sentir. Para ele, a vida em si sagrada. No estilhaa um cristal de gelo que brilha ao sol, no arranca uma folha de uma rvore, no colhe uma flor e tem o cuidado de nenhum insecto esmagar quando caminha. Se trabalha luz da candeia nas noites de Vero, prefere manter a janela fechada e respirar ar abafado a ver insectos, uns atrs dos outros, cair em cima da sua mesa de trabalho com as asas chamuscadas e feridas. Uma perspectiva semelhante foi defendida recentemente pelo filsofo americano contemporneo Paul Taylor. No seu livro *_Respect for Nature*, Taylor defende que todo o ser vivo "procura o seu prprio bem sua maneira nica". Desde que compreendamos isto, podemos encarar todos os seres vivos como "nos encaramos a ns", e portanto "estamos prontos a atribuir sua existncia o mesmo valor que atribumos nossa". No clara a forma como devemos interpretar a posio de Schweitzer. A referncia ao cristal de gelo especialmente intrigante, porque um cristal de gelo no tem vida. No entanto, pondo este pormenor de lado, o problema das afirmaes apresentadas tanto por Schweitzer como por Taylor, que visam defender as suas perspectivas ticas, que usam a linguagem de forma metafrica e depois argumentam como se o que afirmaram fosse literalmente verdade. Podemos muitas vezes falar de plantas que "procuram" gua ou luz para sobreviver e esta forma de pensar acerca das plantas torna mais fcil aceitar falar da sua "vontade de viver" ou da sua "procura" do seu prprio bem. Mas, a partir do momento em que paramos e reflectimos no facto de as plantas no serem conscientes e no poderem ter qualquer comportamento intencional, torna-se claro que toda esta linguagem metafrica; poderamos igualmente dizer que um rio procura o seu prprio bem e luta para chegar ao mar ou que o "bem" de um projctil teleguiado explodir juntamente com o seu alvo. enganador da parte de Schweitzer tentar levar-nos para uma tica do respeito por todas as formas de vida, referindo-se a "anseio", "exaltao", "prazer" e "terror". As plantas no sentem nada disso. Acresce que no caso das plantas, de rios e de msseis teleguiados possvel dar uma explicao puramente fsica do que acontece; e, na ausncia de conscincia, no h qualquer boa razo para termos maior respeito pelos processos fsicos que regem o crescimento e a decadncia dos seres vivos do que aquela que temos pelos que regem as coisas inanimadas. Assim sendo, pelo menos pouco evidente que devamos ter mais respeito por uma rvore do que por uma estalactite ou mais respeito por um organismo unicelular do que por uma montanha.

Ecologia profunda H mais de 40 anos, o ecologista americano Aldo Leopold escreveu que havia a

necessidade de uma "nova tica", uma "tica que trate das relaes do homem com a terra e com os animais e plantas que nela crescem". A "tica da terra" que props alargaria as "fronteiras da comunidade, abrangendo solos, guas, plantas e animais e, colectivamente, a terra". A ascenso das preocupaes ecolgicas no incio dos anos 70 levou a um interesse renovado por esta atitude. O filsofo noruegus Arne Naess escreveu um artigo breve, mas influente, onde distingue as tendncias "superficiais" das "profundas" no seio do movimento ecolgico. O pensamento ecolgico superficial estava limitado ao quadro moral tradicional; os seus partidrios desejavam ardentemente impedir a poluio das nossas reservas de gua, de modo a podermos ter gua potvel para beber, e procuravam preservar o meio natural de modo que as pessoas pudessem continuar a desfrutar os prazeres da natureza. Os ecologistas profundos, por outro lado, queriam preservar a integridade da biosfera unicamente por si mesma, independentemente dos possveis benefcios para os seres humanos que poderiam da advir. Posteriormente, outros autores desenvolveram algumas formas de teoria ambientalista "profunda". Ao passo que a tica da reverncia pela vida se centra nos organismos vivos individuais, as propostas da ecologia profunda tm tendncia para considerar algo mais vasto como objecto de valor: as espcies, os sistemas ecolgicos ou mesmo a biosfera no seu todo. Leopold resumiu assim as bases da sua nova tica da terra: "Uma coisa um bem quando tem tendncia para preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade bitica. um mal quando tem a tendncia contrria.Num artigo publicado em 1984, Arne Naess e George Sessions, um filsofo americano que faz parte do movimento ecolgico profundo, estabeleceram diversos princpios para uma tica ecolgica profunda, comeando com os seguintes: 1. O bem-estar e o desenvolvimento da vida na Terra, humana e no humana, tm valor em si (sinnimos: valor intrnseco, valor inerente). Estes valores so independentes da utilidade do mundo no humano para finalidades humanas. 2. A riqueza e a diversidade de formas de vida contribuem para a realizao desses valores e tambm so valores em si. 3. Os seres humanos no tm o direito de reduzir esta riqueza e diversidade excepto para satisfazer necessidades *vitais*. Embora estes princpios se refiram apenas vida, Naess e Sessions afirmam no mesmo artigo que a ecologia profunda usa o termo *biosfera* de uma forma mais abrangente para se referir tambm a coisas no vivas, como os rios (bacias hidrogrficas), paisagens e ecossistemas. Dois australianos que trabalham na rea da tica ambiental profunda, Richard Sylvan e Val Plumwood, tambm alargam a sua tica alm dos seres vivos, incluindo nela uma obrigao de no "pr em risco o bem-estar de objectos ou sistemas naturais sem uma boa razo para o fazer". Na seco anterior citei a observao de Paul Taylor em que este afirmava que devamos estar preparados no apenas para respeitar todo o ser vivo, mas tambm para atribuir vida de :, todo o ser vivo o mesmo valor que atribumos

nossa. Trata-se de um tema comum entre os ecologistas profundos, que muitas vezes se alarga alm dos seres vivos. No livro *_Deep Ecology*, Bill Devall e George Sessions defendem uma forma de "igualitarismo biocntrico": A intuio da igualdade biocntrica a de que todas as coisas da biosfera tm o mesmo direito de viver, de se desenvolverem e de atingirem as suas prprias formas individuais de desenvolvimento e de auto-realizao no seio da autorealizao mais vasta. A intuio fundamental a de que todos os organismos e entidades da ecosfera, como partes do mundo interligado, so iguais em termos de valor intrnseco. Se, como a citao sugere, a igualdade biocntrica assenta numa "intuio fundamental", ergue-se contra algumas intuies fortes que apontam em sentido contrrio -- por exemplo, a intuio de que os direitos de "viver e de se desenvolver" dos adultos humanos normais devem ser preferidos aos das leveduras e que os direitos dos gorilas prevalecem sobre os das ervas. Se, porm, a ideia a de que os seres humanos, os gorilas, as leveduras e as ervas fazem parte de um todo interligado, nesse caso ainda se pode perguntar como decorre da que sejam iguais em valor intrnseco. Ser porque todo o ser vivo desempenha um papel no ecossistema de que depende para a sua sobrevivncia? Mas, em primeiro lugar, mesmo que isso mostrasse que existe um valor intrnseco nos microrganismos e nas plantas no *seu todo*, nada diz sobre o valor de microrganismos ou de plantas individuais, visto que nenhum indivduo necessrio para a sobrevivncia do ecossistema no seu conjunto. Em segundo lugar, o facto de todos os organismos fazerem parte do todo interligado no implica que possuam todos valor *intrnseco* e muito menos valor intrnseco igual. Podem ter valor apenas porque so necessrios para a existncia do todo e o todo pode ter valor apenas porque sustenta a existncia de vrios seres conscientes. Assim, a tica da ecologia profunda no consegue fornecer respostas persuasivas para questes relacionadas com o valor da vida dos seres individuais. No entanto, talvez este seja o tipo :, errado de pergunta. Como a cincia da ecologia se debrua sobre os sistemas, e no sobre os organismos individuais, a tica ecolgica podia ser mais plausvel se fosse aplicada a um nvel superior, talvez ao nvel das espcies e dos ecossistemas. Por detrs de muitas tentativas para derivar valores a partir da tica ecolgica a este nvel encontra-se uma ou outra forma de holismo -- a ideia de que, num certo sentido, a espcie ou o ecossistema no so apenas um conjunto de indivduos, mas uma verdadeira entidade por direito prprio. O holismo exposto no livro de Lawrence Johnson *_A Morally Deep World*. Johnson fala com -vontade dos interesses da espcie num sentido diferente do somatrio dos interesses de cada um dos seus membros e defende que devamos ter em considerao, nas nossas deliberaes morais, os interesses de uma espcie ou de um ecossistema. No livro *_The Ecological Self*, Freya Mathews defende que todo o "sistema auto-realizado" tem valor intrnseco pelo facto de se procurar manter ou preservar a si prprio. Embora os organismos vivos sejam exemplos paradigmticos de sistemas auto-realizados, Mathews, tal como Johnson, inclui as espcies e os ecossistemas na categoria de entidades ou sujeitos holistas com a sua prpria forma de realizao. Freya Mathews inclui

mesmo a totalidade do ecossistema global, secundando James Lovelock ao referir-se-lhe pelo nome da deusa grega da Terra, Gaia. Nesta base, defende a sua prpria forma de igualitarismo biocntrico. claro que h uma questo filosfica sria acerca de se saber se uma espcie ou um ecossistema se podem considerar o tipo de indivduo que pode ter interesses ou um "sujeito" susceptvel de se realizar; e mesmo que possa, a tica da ecologia profunda enfrentar problemas semelhantes aos que identificmos quando considermos a ideia da reverncia pela vida. Porque necessrio no apenas que se possa afirmar com propriedade que as rvores, espcies e ecossistemas possuem interesses, mas que tm interesses moralmente significativos. Para os encararmos como "sujeitos" ser preciso demonstrar que a sobrevivncia ou a realizao desse tipo de sujeito tem valor moral, independentemente do valor que possui devido sua importncia como suporte da vida consciente. :, Ao discutir a tica da reverncia pela vida vimos que uma forma de estabelecer que um interesse moralmente significativo consiste em perguntar o que representa para a entidade afectada ter um interesse no satisfeito. A mesma pergunta se pode fazer a propsito da auto-realizao: o que *para o sujeito*, ficar por se realizar? Este tipo de perguntas do origem a respostas inteligveis quando as levantamos relativamente a seres sencientes, mas no quando as levantamos relativamente a rvores, espcies ou ecossistemas. O facto, de como James Lovelock assinala em *_Gaia: Um Novo Olhar sobre a Vida na Terra*, a biosfera poder responder a acontecimentos de uma forma que se assemelha a sistemas auto-sustentveis no prova, s por si, que a biosfera deseje conscientemente manter-se a si prpria. Dar ao ecossistema global o nome de uma deusa grega uma boa ideia, mas no a melhor maneira de nos ajudar a pensar claramente na sua natureza. Da mesma forma, numa escala mais pequena, nada h que corresponda ao que sente um ecossistema inundado por uma barragem, porque no existe tal sentimento. A este respeito, as rvores, os ecossistemas e as espcies assemelham-se mais a rochas que a seres sencientes; assim, a linha divisria entre criaturas sencientes e no sencientes , nessa medida, uma base mais firme para uma fronteira moralmente importante do que a linha divisria entre coisas vivas e no vivas ou entre entidades holistas e quaisquer outras entidades que possamos no considerar holistas. (Seja o que for que essas entidades possam ser: at um nico tomo, quando visto ao nvel adequado, um sistema complexo que "procura" manter-se a si prprio.). Esta rejeio da base tica para uma ecologia profunda no significa que a argumentao em favor da preservao do meio selvagem no seja forte. Significa apenas que um tipo de argumento -- o argumento do valor intrnseco das plantas, das espcies ou dos ecossistemas - , na melhor das hipteses, problemtico. A no ser que possa colocar-se numa base diferente, mais firme, devemos confinarnos a argumentos baseados nos interesses de criaturas sencientes, presentes e futuras, humanas e no humanas. Estes argumentos bastam para provar que, pelo menos numa sociedade onde ningum precisa de destruir o :, meio natural para obter comida para a sua sobrevivncia ou materiais para se abrigar dos elementos, o valor de preservar reas significativas que restem do meio natural excede de longe os valores econmicos que se obtm pela sua destruio.

O desenvolvimento de uma tica ambiental Em ltima anlise, o conjunto de valores e proibies ticos adoptados pela tica de sociedades especficas reflectir sempre as condies nas quais tm de viver e de trabalhar para sobreviver. Esta afirmao quase uma tautologia, porque, se a tica da sociedade no tomasse em considerao tudo aquilo que necessrio sobrevivncia, essa sociedade deixaria de existir. Muitos dos padres ticos que hoje aceitamos podem ser explicados nestes termos. Alguns so universais e legtimo esperar que sejam benficos para a comunidade em praticamente todas as condies em que os seres humanos vivem. evidente que uma sociedade que permita que os membros da comunidade se matem impunemente entre si no durar muito tempo. Inversamente, os valores paternais e maternais de cuidar das crianas e outras virtudes, como a honestidade ou a lealdade para com o grupo, promovero uma comunidade estvel e duradoira. Outras proibies podem reflectir condies especficas: a prtica entre os Esquims de matarem os pais idosos que j no so capazes de se defender sozinhos muitas vezes citada como uma resposta necessria vida num clima muito agreste. No h dvida de que, sendo processos lentos, o ritmo de mudana das condies climticas ou a migrao para regies diferentes deu tempo aos sistemas ticos para fazerem as necessrias adaptaes. Enfrentamos agora uma nova ameaa nossa sobrevivncia. A proliferao de seres humanos, associada aos resduos do crescimento econmico, to capaz de varrer a nossa sociedade da face da Terra -- e todas as restantes sociedades -como as velhas ameaas tradicionais. Ainda no se desenvolveu uma tica capaz de fazer face a esta ameaa. Alguns princpios ticos que possumos correspondem exactamente, na realidade, ao :, contrrio daquilo que precisamos. O problema que, como vimos, os princpios ticos mudam lentamente e temos pouco tempo para desenvolvermos uma nova tica do meio ambiente. Uma tal tica consideraria eticamente duvidoso todo o acto nocivo para o ambiente e os actos desnecessariamente prejudiciais como males claros. este o aspecto srio subjacente minha observao, no captulo 1, de que as questes morais levantadas por conduzir um automvel so mais graves do que as suscitadas pelo comportamento sexual. Uma tica do meio ambiente acharia que poupar e reciclar recursos seria virtuoso e que o consumo extravagante e desnecessrio seria uma depravao. Para citar apenas um exemplo: da perspectiva de uma tica do meio ambiente, a nossa escolha de entretenimentos no neutra. Actualmente, encaramos a opo entre corridas de automveis ou de bicicletas, entre esqui aqutico e *windsurf*, uma mera questo de gosto. No entanto, h uma diferena essencial: as corridas de automveis e o esqui aqutico exigem o consumo de combustveis fsseis e a descarga de dixido de carbono na atmosfera. As corridas de bicicleta e o *windsurf*, no. Quando levarmos a srio a necessidade de preservar o ambiente, as corridas de automveis e o esqui aqutico deixaro de ser formas aceitveis de entretenimento, tal como hoje j no aceitvel lanar ces contra ursos acorrentados para os enraivecer. fcil discernir as linhas gerais de uma tica verdadeiramente ambientalista. Ao

seu nvel mais fundamental, uma tal tica promove a considerao pelos interesses de todas as criaturas sencientes, incluindo as geraes subsequentes que se projectam no futuro distante. acompanhada por uma esttica de apreo pelos lugares selvagens e pela natureza intacta. A um nvel mais minucioso, aplicvel vida dos habitantes das cidades, desencoraja as famlias numerosas. (Neste ponto estabelece um agudo contraste com algumas crenas ticas actuais que so relquias de um tempo em que a Terra era pouco povoada; tambm contrabalana a implicao da verso "total" do utilitarismo discutida no captulo 4.) Uma tica do meio ambiente rejeita os ideais de uma sociedade materialista, na qual o xito medido pelo nmero de artigos de consumo que uma pessoa consegue acumular. Em seu lugar, ajuza o xito em termos do :, desenvolvimento das potencialidades de cada qual e da conquista da auto-realizao e da felicidade. Promove a frugalidade, na medida em que necessria para minimizar a poluio e garantir que tudo pode ser reutilizado vezes sem conta. Deitar fora descuidadamente materiais que podem ser reciclados uma forma de vandalismo, roubar recursos do planeta que so nossa propriedade comum. Assim, os diversos guias e livros do "consumidor verde" sobre as coisas que podemos fazer para salvar o nosso planeta --reciclando o que usamos e comprando os artigos ambientalmente mais incuos possvel -- fazem parte da nova tica que se torna necessria. Mas at estas opes se pode revelar uma soluo provisria, um degrau para uma tica na qual a prpria ideia de consumir produtos desnecessrios seja posta em causa. O *windsurf* pode ser melhor que o esqui aqutico, mas, se continuarmos a comprar novas pranchas para estarmos na crista da onda das ltimas tendncias da moda em pranchas e velas, a diferena torna-se insignificante. Temos de avaliar a nossa noo de extravagncia. Num mundo sujeito a grande presso, este conceito no se limita a carros de luxo com motorista ou a champanhe *_Dom Perignon*. A madeira proveniente de uma floresta tropical hmida extravagante porque o valor a longo prazo da floresta tropical de longe maior que as utilizaes dadas madeira. Os produtos de papel que se deitam fora so extravagantes porque florestas antigas esto a ser transformadas em toros de madeira e a ser vendidas aos fabricantes de papel. "Dar um passeio de carro pela provncia" constitui uma utilizao extravagante de combustveis fsseis que contribui para o efeito de estufa. No decurso da segunda guerra mundial, quando a gasolina era escassa, havia cartazes que perguntavam: "A sua viagem mesmo necessria?" Apelar para a solidariedade nacional para combater um perigo visvel e imediato foi altamente eficaz. O perigo para o nosso ambiente menos imediato e mais difcil de vislumbrar, mas a necessidade de suprimir as viagens desnecessrias e outras formas de consumo dispensvel igualmente grande. No que diz respeito alimentao, a grande extravagncia no o caviar ou as trufas, mas a carne de vaca, a carne de porco e o frango. Cerca de 38 % da produo mundial de cereais serve :, actualmente para alimentar animais, assim como grande quantidade de soja. H trs vezes mais animais domsticos neste planeta que seres humanos. O peso total dos efectivos mundiais de gado bovino (1280 milhes) excede, s por si o da populao humana. Enquanto olhamos com tristeza para o nmero de crianas que nascem nas regies mais pobres do

mundo, ignoramos o excesso de populao dos animais de criao, para o qual contribumos. O prodigioso desperdcio de cereais que servem para a alimentao intensiva de animais j foi mencionado nos captulos 3 e 8. Isso, contudo, apenas uma parte do prejuzo causado pelos animais que criamos deliberadamente. Os mtodos de energia intensiva da agropecuria industrial dos pases desenvolvidos so responsveis pelo consumo de quantidades enormes de combustveis fsseis. Os fertilizantes qumicos usados para a produo de raes para o gado e os porcos e galinhas criados em recintos fechados produzem xido nitroso, outro gs que causa o efeito de estufa. Depois h a perda das florestas. Por todo o lado, os habitantes das florestas, tanto humanos como no humanos esto a ser escorraados. Desde 1960, 25 % das florestas da Amrica Central foram abatidas para se criar gado. Depois de arroteados, os solos pobres suportam pastagens durante alguns anos, aps o que se torna necessrio procurar novas pastagens. Os arbustos invadem as terras de pastagem abandonadas, mas a floresta no regressa. Quando as florestas so abatidas para se criarem pastagens para o gado, bilies de toneladas de dixido de carbono so libertadas na atmosfera. Por fim, pensa-se que o gado mundial produz cerca de 20 % do metano libertado na atmosfera e o metano capta vinte e cinco vezes mais calor do Sol que o dixido de carbono. O estrume das exploraes agropecurias tambm produz metano, porque, ao contrrio do estrume depositado naturalmente nos campos, no se decompe na presena do oxignio. Tudo isto corresponde a uma razo imperiosa, a somar que se desenvolveu no captulo 3, em favor de uma alimentao baseada sobretudo em vegetais. A nfase na frugalidade e numa vida simples no significa que a tica do meio ambiente veja com maus olhos o prazer, mas que os prazeres que valoriza no advm de um consumo :, exagerado. Provm, em vez disso, de relaes pessoais e sexuais calorosas, da proximidade das crianas e dos amigos, da conversa, de desportos e entretenimentos que esto em harmonia com o nosso ambiente sem o agredirem; da alimentao que no se baseia na explorao de criaturas sencientes nem destri a Terra; da actividade e do trabalho criativos de todos os tipos; e (com o devido cuidado para no se estragar precisamente o que mais valioso) da apreciao dos lugares ainda intactos do mundo onde vivemos.

11 Fins e meios

Estudmos vrias questes ticas. Vimos que muitas prticas aceites esto sujeitas a srias objeces. Que devemos fazer a este respeito? Tambm isto constitui uma questo tica. Eis quatro casos reais a considerar:

Oskar Schindler era um industrial alemo. Durante a guerra dirigiu uma fbrica nas proximidades de Cracvia, na Polnia. Numa poca em que os judeus polacos eram enviados para campos de extermnio reuniu uma fora de trabalho, consideravelmente maior do que a sua fbrica necessitava, constituda por judeus provenientes de campos de concentrao e do gueto, e usou vrios estratagemas ilegais, incluindo subornar membros das _S_S e outros oficiais para proteger esses judeus. Gastou do seu prprio dinheiro para comprar alimentos no mercado negro para adicionar s raes oficiais insuficientes que obtinha para os seus trabalhadores. Com estes mtodos conseguiu salvar a vida a cerca de 1200 pessoas. Em 1984 o mdico Thomas Gennarelli dirigia um laboratrio de traumatismos cranianos na Universidade da Pensilvnia, em Filadlfia (Estados Unidos). Os membros de uma organizao clandestina chamada Frente de Libertao dos Animais sabiam :, que Gennarelli provocava leses cerebrais em macacos nesse local e foi-lhes dito que os macacos sofriam essas experincias sem serem devidamente anestesiados. Tambm sabiam que Gennarelli e os seus colaboradores gravavam em vdeo as suas experincias para registarem o que acontecia durante e depois de as leses terem sido provocadas. Tentaram obter mais informaes por intermdio dos canais oficiais, mas no tiveram xito. Em Maio de 1984 irromperam no laboratrio durante a noite e encontraram 34 *cassettes* de vdeo. Destruram ento sistematicamente o equipamento de laboratrio antes de partirem com as gravaes. Estas mostravam claramente macacos conscientes que se debatiam enquanto eram amarrados a uma mesa de operaes onde lhes infligiam ferimentos na cabea; mostravam tambm experimentadores a troarem e a rirem-se dos animais assustados, em vias de serem utilizados nas experincias. Quando uma edio das gravaes foi tornada pblica, provocou um repdio generalizado. No obstante, foi preciso mais um ano de protestos, que culminaram numa ocupao pacifica da sede do organismo governamental que financiava as experincias de Gennarelli para que o secretrio americano da Sade e dos Servios Sociais ordenasse o fim das experincias. Em 1986, Joan Andrews entrou numa clnica que realizava abortos, em Pensacola, na Florida, Estados Unidos, e danificou um aparelho destinado a efectuar abortos por suco. Recusou-se a ser representada em tribunal, com base na ideia de que "os verdadeiros rus, os bebs recm-nascidos, no tinham esse direito e eram mortos sem serem devidamente submetidos a julgamento". Andrews fazia parte da Operao Salvamento, uma organizao americana que foi buscar o nome e a sua autoridade para agir a um preceito bblico para "salvar os que so arrastados para a morte e deter os que vo praticar o assassnio". A Operao Salvamento recorre desobedincia civil para fechar clnicas onde se fazem abortos, conseguindo assim, na sua opinio, "poupar a vida de bebs nascituros que os salvadores tm a obrigao moral de defender". Os activistas bloqueiam as portas das clnicas para impedir a entrada aos mdicos e s mulheres que querem abortar. Tentam dissuadir as mulheres grvidas de se aproximarem da clnica indo ter com elas e "aconselhando-as" sobre a natureza

do aborto. Gary Leber, um dos responsveis da Operao Salvamento, disse que, s entre 1987 e 1989, em resultado directo dessas "operaes de salvamento", pelo menos 421 mulheres mudaram de ideias em relao a abortarem e os filhos dessas mulheres, que teriam sido mortos, esto hoje vivos. Em 1976, Bob Brown, ento um mdico em incio de carreira, descia num barco de borracha o rio Franklin, no Sudoeste da Tasmnia. A beleza selvagem do rio e as florestas intactas sua volta impressionaram-no profundamente. Foi ento que, ao fazer uma curva no curso inferior do rio, se lhe depararam trabalhadores da Comisso Hidroelctrica, que estudavam a possibilidade de construo de uma barragem no rio. Brown deixou a sua prtica mdica e fundou a Sociedade da Tasmnia Selvagem com o objectivo de proteger as restantes zonas naturais da ilha. Apesar de campanhas vigorosas em contrrio, a Comisso Hidroelctrica recomendou a construo da barragem e, aps alguma vacilao, o governo estadual da Tasmnia, com o apoio tanto da comunidade industrial como dos sindicatos, decidiu avanar com o projecto. A Sociedade da Tasmnia Selvagem organizou um bloqueio no violento da estrada em construo que ia dar ao local da barragem. Em 1982 Brown e muitos outros foram detidos e presos durante quatro dias por invadirem propriedade privada pertencente Comisso Hidroelctrica. Mas o bloqueio tornou-se um foco de ateno nacional e, embora o governo federal australiano no fosse directamente responsvel pela barragem, esta transformou-se no tema quente das eleies federais ento em curso. O Partido Trabalhista australiano, ento na oposio, prometeu explorar os meios constitucionais para impedir que o projecto da barragem fosse avante. As eleies deram a vitria ao Partido Trabalhista, que preparou legislao para impedir a construo da barragem. Embora contestada pelo governo estadual da Tasmnia, a legislao passou por uma maioria escassa no Supremo Tribunal da Austrlia com base no facto de o Sudoeste da Tasmnia ser uma zona de patrimnio mundial e o governo federal ter poderes constitucionais para :, ratificar o tratado internacional que criava a Comisso de Patrimnio Mundial. Hoje, o rio Franklin continua a correr livremente. Teremos uma obrigao imperiosa de obedecer lei? Oskar Schindler, os membros da Frente de Libertao dos Animais que se apoderaram das gravaes vdeo de Gennarelli, Joan Andrews, da Operao Salvamento, e Bob Brown e os que se lhe juntaram frente dos *bulldozers*, no Sudoeste da Tasmnia, violaram a lei. Estavam de facto a proceder mal? No se pode lidar com esta questo invocando a frmula simplista "os fins nunca justificam os meios." S quem adere da forma mais rgida a uma tica das regras no pensa que, por vezes, os fins justificam de facto os meios. A maioria das pessoas pensam que, se tudo o resto for igual, mentir um mal; contudo, pensam que correcto mentir para evitar causar ofensas ou embaraos desnecessrios, como, por exemplo, quando um familiar, cheio de boas intenes, nos oferece uma jarra horrorosa no nosso aniversrio e pergunta se gostamos dela. Se este fim relativamente trivial pode justificar uma mentira, ainda mais bvio que um fim importante -- evitar um assassnio ou salvar animais de grande sofrimento -tambm pode. Assim, o princpio de que os fins no podem justificar os meios

facilmente violado). A questo difcil no saber se os fins podem justificar sempre os meios, mas que meios se justificam em funo de que fins. Conscincia individual e lei H muitas pessoas que se opem construo de barragens em rios no meio natural, explorao de animais ou ao aborto, mas que no desafiam a lei para impedir essas actividades. Sem dvida que alguns membros de organizaes mais convencionais de preservao da vida selvagem, da libertao dos animais ou antiaborto no cometem actos ilegais porque no desejam ser multados ou presos; mas outros esto dispostos a assumir as consequncias de actos ilegais. S se retraem porque respeitam e obedecem autoridade moral da lei. :, Quem tem razo neste desacordo tico? Temos alguma obrigao moral de obedecer lei quando a lei protege e sanciona coisas que achamos totalmente erradas? Uma resposta clara a esta questo foi dada pelo radical americano do sculo __XIX, Henry Thoreau. No seu ensaio intitulado *_Civil Disobedience* -talvez a primeira utilizao desta expresso hoje familiar -- escreveu: Ter o cidado de entregar a sua conscincia ao legislador, nem que seja por um s momento ou no grau mnimo? Para que ter ento todo o homem uma conscincia? Penso que devemos ser em primeiro lugar homens e s depois sbditos. No desejvel cultivar o respeito pela lei nem pelo direito. A nica obrigao que tenho o direito de assumir a de fazer sempre aquilo que penso ser justo. O filsofo americano Robert Paul Wolf escreveu no sentido: A marca definidora do estado a autoridade, o direito de governar. A primeira obrigao do homem a autonomia, a recusa em ser governado. Poderia parecer, ento, que no h soluo para o conflito entre a autonomia do indivduo e a suposta autoridade do estado. Enquanto o homem cumprir a sua obrigao de ser o autor das suas decises, resistir pretenso do estado de ter autoridade sobre si. Thoreau e Wolff resolvem o conflito entre o indivduo e a sociedade em favor do indivduo. Devemos agir pelos ditames da nossa conscincia, por aquilo que autonomamente decidimos que devemos fazer, e no como a lei dita. Tudo o resto seria a negao da nossa capacidade de escolha tica. Formulada deste modo, a questo parece simples e a resposta de Thoreau-Wolff est obviamente correcta. Logo, Oskar Schindler, a Frente de Libertao dos Animais, Joan Andrews e Bob Brown tiveram toda a justificao ao fazerem o que acharam que estava correcto, e no aquilo que o estado declarou legal. Mas ser assim to simples? H um sentido em que inegvel que, como Thoreau disse, devemos fazer o que pensamos ser um bem; ou, como diz Wolff, devemos ser os autores das nossas decises. Confrontados com a opo entre fazer o que pensamos ser um bem e o que pensamos ser um mal, evidente que devemos fazer o que pensamos ser um bem. O que precisamos de saber no se devemos fazer

o que consideramos um bem, mas como devemos chegar concluso daquilo que um bem. Pensemos na diferena de opinio entre membros de grupos como a Frente de Libertao dos Animais (_F_L_A) e os membros de uma organizao mais respeitadora da lei como a Real Sociedade para a Preveno da Crueldade contra os Animais (__RSPCA) da Gr-_Bretanha. Os membros da _F_L_A pensam que infligir dor nos animais um mal, a no ser que se justifique por circunstncias extraordinrias; se a melhor forma de o impedir for pela violao da lei, pensam que um bem violar a lei. Os membros da __RSPCA - admitamos -- tambm pensam que normalmente um mal infligir dor aos animais, mas pensam que violar a lei tambm um mal e que no se pode justificar esse acto que um mal com o objectivo de impedir que se inflija uma dor injustificada nos animais. Suponhamos agora que h pessoas que se opem a que se provoque dor nos animais que se sentem indecisas sobre se devem juntar-se queles que esto dispostos a violar a lei ou ao grupo mais ortodoxo de defesa do bem-estar dos animais. Em que medida resolve a incerteza dessas pessoas dizer-lhes que faam o que pensam ser um bem ou que sejam os autores das suas prprias decises? Essa incerteza relativa quilo que um bem fazer, e no questo de saber se devem fazer ou deixar de fazer o que pensam ser um bem. Esta questo pode tornar-se ainda mais obscura quando se fala em "seguir a nossa prpria conscincia" independentemente do que a lei dita. Aqueles que falam em "seguir a conscincia" nada mais querem dizer do que fazer aquilo que, aps reflexo, pensamos ser um bem e isso pode, no caso dos membros imaginrios da nossa __RSPCA, depender do que a lei manda. Outros entendem por "conscincia" algo que no depende de um juzo reflexivo crtico, mas uma espcie de voz interior que nos diz que algo um mal e que pode continuar a dizer-nos o mesmo apesar de a nossa deciso reflexiva cuidadosa, baseada em todas as consideraes ticas relevantes, nos dizer que a aco no um mal. Neste sentido de "conscincia", uma mulher solteira educada num meio catlico rigoroso que postula que o sexo extramatrimonial sempre um mal mal pode abandonar a sua religio e vir a defender que no existem bases vlidas para limitar o sexo ao casamento - e, no entanto, continuar a sentir-se culpada sempre que tem relaes sexuais. Pode chamar a esses sentimentos de culpa a sua "conscincia", mas se a sua conscincia no passa disso, dever segui-la? Dizer que devemos seguir a nossa conscincia inatacvel -- e intil -- quando "seguir a conscincia" significa fazer aquilo que, aps reflexo, pensamos ser um bem. Contudo, quando "seguir a conscincia" significa fazer o que manda a nossa "voz interior", seguir a nossa conscincia abdicar da nossa responsabilidade como agentes racionais, no tomar em considerao todos os factores relevantes e no agir com base no nosso melhor juzo do que h de bem e de mal em cada situao. _ mais provvel que a "voz interior" resulte da educao de cada um, no constituindo uma fonte genuna de discernimento tico. _ de supor que nem Thoreau nem Wolff desejavam sugerir que devemos seguir sempre a nossa conscincia no sentido de "voz interior" Queriam dizer que devemos seguir o nosso juzo sobre o que vemos fazer; s assim as suas perspectivas se tornam plausveis. Neste caso, o mais que se pode dizer das suas recomendaes que nos lembram que as decises que tomamos sobre

obedecer ou no lei so decises ticas que a prpria lei no pode resolver por ns. No devemos partir do princpio, sem reflexo, de que, se a lei probe, digamos, roubar *cassettes* de vdeo de laboratrios, sempre um mal faz-lo tal como no devemos partir do princpio de que, se a lei probe esconder judeus dos nazis, um mal faz-lo. A lei e a tica so coisas distintas. Mas isto no quer dizer que a lei no possua peso moral. No significa que todo o acto que seria um bem se fosse legal deva ser um bem embora de facto seja ilegal. O facto de um determinado acto ser ilegal pode ter um significado tico, alm de legal. Se ou no realmente significativo do ponto de vista tico, trata-se de uma questo independente.

Lei e ordem Se pensarmos que uma certa prtica claramente um mal e se tivermos a coragem e a capacidade de impedir essa prtica violando a lei, como poderia a ilegalidade desse acto proporcionar uma razo tica em seu desfavor? Para responder a uma pergunta to especfica como esta, devemos responder primeiro uma pergunta mais genrica: por que motivo havemos, de todo em todo, de ter leis? O ser humano social por natureza, mas no to social que no tenha de se proteger do risco de ser assaltado ou morto por outros seres humanos. Podamos tentar faz-lo formando organizaes de vigilncia para evitar assaltos e punir os que os cometem; mas os resultados seriam incertos e passveis de degenerar numa guerra entre bandos. Assim, desejvel ter, como John Locke afirmou h muito tempo, "uma legislao estabelecida, estvel e conhecida", interpretada por um juiz com autoridade para tal e apoiada por um poder capaz de fazer cumprir as decises judiciais. Se as pessoas se refreassem voluntariamente de agredir os outros ou de agir de uma forma que ponha em causa uma existncia social harmoniosa e feliz, poderamos muito bem dispensar os juzes e as sanes. Continuaramos a precisar de convenes que, semelhana das leis, determinassem coisas como o lado da estrada por onde se circula. Mesmo uma utopia anarquista teria alguns princpios estabelecidos de cooperao. De modo que teramos algo muito parecido com leis. Na realidade, nem toda a gente se cobe voluntariamente de comportamentos que os outros no podem aceitar, como a agresso. Nem apenas o perigo de actos individuais como as agresses que tornam as leis necessrias. Em qualquer sociedade haver sempre disputas: sobre a quantidade de gua que os agricultores podem retirar do rio para irrigar as suas culturas, sobre quem detm a propriedade da terra ou a custdia de um filho, sobre o controlo da poluio e a carga de impostos. necessria alguma forma estabelecida de processo de deciso para resolver semelhantes disputas de forma econmica e rpida, caso contrrio provvel que as partes em disputa recorram fora. Quase todo o processo estabelecido de deciso melhor que o recurso fora, porque, quando se usa a fora, as pessoas magoam-se. Acresce que os processos de deciso do origem a resultados pelo menos to benficos e justos como o uso da fora.

As leis e um modo estabelecido de proceder para gerar as decises so, pois, uma coisa boa. Isto d origem a uma razo importante para obedecer lei. Ao respeitar a lei, posso contribuir para o respeito no qual o processo de deciso e as leis estabelecidas se baseiam. Ao desobedecer lei, posso estar a dar um exemplo aos outros que pode lev-los a desobedecer-lhe tambm. O efeito pode multiplicar-se e contribuir para a decadncia da lei e da ordem. Num caso extremo, pode levar guerra civil. Uma Segunda razo para a obedincia decorre directamente desta primeira. Para a lei ser efectiva -excepto numa utopia anarquista --, tem de haver um dispositivo qualquer para detectar e punir quem viola a lei. Este dispositivo ter um certo custo de manuteno e de funcionamento e esse custo ter de recair na comunidade. Se eu violar a lei, a comunidade ficar sujeita s despesas decorrentes das medidas necessrias para fazer cumprir a lei. Estas duas razes para respeitar a lei no so nem universais nem conclusivas. No so, por exemplo, aplicveis a transgresses da lei que permanecem secretas. Se, noite alta, quando as ruas esto desertas num semforo com o sinal vermelho, ningum ser levado desobedincia com o meu exemplo e no haver ningum para punir a minha transgresso. Mas no este tipo de ilegalidade que nos interessa. Nos casos em que so aplicveis, estas duas razes para respeitar a lei no so conclusivas, porque h alturas em que as razes para no obedecer a uma determinada lei so mais importantes do que os riscos de estimular os outros a desobedecer ou os custos que recaem sobre a comunidade para fazer cumprir a lei. Estas so razes genunas para obedecer e, na ausncia de motivos para desobedecer, so suficientes para resolver a questo em favor da obedincia; mas, quando existem razes em conflito, temos de avaliar cada caso pelos seus prprios mritos no intuito de determinar se os motivos para desobedecer superam as razes a favor da obedincia. Se, por exemplo, as aces ilegais fossem a nica forma de impedir diversas experincias dolorosas com animais, de salvar reas significativas da natureza virgem ou de forar o governo a aumentar a ajuda internacional, a importncia dos fins justificaria correr alguns riscos de contribuir para um declnio geral da obedincia lei.

Democracia Neste ponto haver quem diga o seguinte: a diferena entre os feitos hericos de Oskar Schindler e os actos ilegais indefensveis da Frente de Libertao dos Animais, da Operao Salvamento ou dos adversrios da construo da barragem no rio Franklin que na Alemanha nazi no havia meios legais que Schindler pudesse usar para provocar uma mudana. Numa democracia h canais legais para pr fim a abusos. A existncia de processos legais para alterar a lei torna o uso de meios ilegais injustificvel. verdade que nas sociedades democrticas h processos legais que aqueles que procuram reformas podem usar; mas este facto em si no prova que o uso de meios ilegais seja um mal. Os canais legais podem existir, mas as perspectivas de os usar para conseguir alterar o estado de coisas num futuro previsvel podem ser

muito tnues. Enquanto uma pessoa faz progressos lentos e dolorosos -- ou talvez nenhum progresso de todo em todo -- recorrendo a esses canais legais, prosseguem os males indefensveis que uma pessoa est a tentar impedir. Antes da luta vitoriosa para salvar o rio Franklin teve lugar uma campanha poltica anterior contra a construo de outra barragem promovida pela Comisso Hidroelctrica da Tasmnia. A oposio barragem devia-se inundao de um lago alpino primitivo, o lago Peddar, situado num parque nacional. Esta campanha empregou uma tctica poltica mais ortodoxa. Foi derrotada e o lago Peddar desapareceu por baixo das guas da barragem. O laboratrio do mdico Gennarelli efectuara experincias ao longo de vrios anos antes de a Frente de Libertao dos Animais o assaltar. Sem a prova das *cassettes* de vdeo roubadas, provavelmente ainda hoje estaria em funcionamento. Da mesma forma, a Operao Salvamento foi fundada aps catorze anos de aco poltica mais convencional no ter conseguido inverter a situao legal permissiva respeitante ao aborto que tem existido nos Estados Unidos desde que o Supremo Tribunal declarou inconstitucionais as leis restritivas do aborto, em 1973. Durante esse perodo, de acordo com Gary Leber, da Operao Salvamento, "25 milhes de americanos foram *legalmente* mortos". Desta perspectiva no difcil compreender o motivo pelo qual a existncia de canais legais no resolve o dilema moral. Uma possibilidade extremamente remota de mudana legal no constitui uma razo forte contra o uso de meios que tenham maiores probabilidades de xito. O mximo que pode decorrer da mera existncia de canais legtimos que, como s podemos saber se se viro a revelar bem sucedidos ou no depois de os tentarmos, a sua existncia constitui uma razo para adiar actos ilegais at os meios legais terem sido experimentados e se mostrarem ineficazes. Neste ponto, o apoiante das leis democrticas pode tentar uma outra tctica: se os meios legais so insuficientes para produzir a reforma, isso prova que a reforma proposta no tem a aprovao da maioria do eleitorado; e a tentativa de impor a reforma por meios ilegais contra a vontade da maioria seria uma violao do princpio central da democracia -- o governo da maioria. O militante pode contestar este argumento em duas bases, uma factual e outra filosfica. A alegao factual no argumento do democrata que a reforma que no se consegue por meios legais carece da aprovao da maioria do eleitorado. Talvez isso fosse verdade numa democracia directa, na qual todo o eleitorado vota uma determinada questo; mas no certamente esse o caso nas modernas democracias representativas. No h forma de garantir que numa determinada questo uma maioria de representantes adopte a mesma perspectiva que a maioria dos seus constituintes. Podemos ter uma confiana razovel em que a maioria dos Americanos que viram na televiso excertos das gravaes de Gennarelli no teriam apoiado as suas experincias. Mas no assim que as decises se tomam em democracia. Na escolha dos representantes -- ou na escolha dos partidos :, polticos --, os eleitores elegem um "pacote de propostas" de preferncia a outro pacote que lhes proposto. Acontece muitas vezes que, para votar em polticas que apoiam, os eleitores tm de aceitar outras polticas que no lhes agradam. Tambm acontece que determinadas polticas que os eleitores pretendem no so propostas por qualquer dos principais partidos. No caso do aborto, nos Estados Unidos, a deciso crucial no foi tomada por uma

maioria de votos, mas pelo Supremo Tribunal. No pode ser revogada por uma simples maioria de eleitores, mas apenas pelo prprio Tribunal ou por um complicado processo de emenda constitucional, que pode ser derrotado por uma minoria do eleitorado. E se uma maioria aprovasse o mal a que os militantes desejam pr termo? Seria nesse caso um mal usar meios ilegais? Estamos perante a afirmao filosfica subjacente ao argumento democrtico em favor da obedincia, a afirmao de que devemos acatar a deciso da maioria. No se deve exagerar na defesa do governo da maioria. Nenhum democrata sensato afirmaria que a maioria tem sempre razo. Se 49% da populao pode estar enganada, tambm o pode 51%. Saber se a maioria apoia as perspectivas da Frente de Libertao dos Animais ou da Operao Salvamento no resolve a questo de saber se estas perspectivas so ou no moralmente slidas. Talvez o facto de estes grupos serem uma minoria -- se que o so --signifique que devam reconsiderar os meios a que recorrem. Com uma maioria a apoi-los, poderiam alegar que estavam a agir tendo os princpios democrticos do seu lado, utilizando mtodos ilegais para suprir falhas da mquina democrtica. Sem essa maioria, todo o peso da tradio democrtica est contra eles e so eles que surgem como coercivos, tentando forar a maioria a aceitar algo contra a sua vontade. Contudo, qual o peso moral que devemos atribuir aos princpios democrticos? Thoreau, como era de esperar, no se deixou impressionar pela tomada de decises por parte da maioria. "Toda a votao", escreveu, " uma espcie de jogo, como as damas ou o gamo, com um ligeiro toque moral, um jogo com o mal e o bem, com questes morais." Num certo sentido, Thoreau tinha razo. Se rejeitarmos, como foroso, a doutrina de a maioria ter sempre razo, submeter questes morais a votao apostar em como aquilo que pensamos ser um bem sair das urnas com mais votos a seu favor do que aquilo que julgamos ser um mal; e esse um jogo que perdemos muitas vezes. Apesar de tudo, no devemos desdenhar muito nem das votaes nem do jogo. Os *comboys* que concordavam em jogar *poker* para decidir sobre questes de honra tinham vantagem sobre os *cowboys* que continuavam a resolver essas questes maneira tradicional do Oeste. Uma sociedade que decide as suas questes controversas por meio de votos tem vantagem sobre as que as decidem a tiro. Em certa medida, trata-se de um tema que j encontrmos, sob o ttulo de "lei e ordem". Aplica-se a qualquer sociedade com um mtodo pacfico e estabelecido de resolver disputas; mas numa democracia h uma diferena subtil que confere um peso acrescido ao resultado do processo de deciso. Um mtodo de resolver disputas no qual ningum, em ltima instncia, detm mais poder que qualquer outra pessoa um mtodo que pode ser recomendado a toda a gente como um compromisso ptimo entre reivindicaes que competem pelo poder. Qualquer outro mtodo tem de conceder mais poder a algum que a outros e assim convida oposio daqueles que tm menos poder. , pelo menos, o que acontece na poca de igualitarismo em que vivemos. Numa sociedade feudal na qual as pessoas aceitavam como natural e adequado o seu estatuto de senhor ou de vassalo no existia contestao ao senhor feudal e, por isso, nenhum compromisso era necessrio. (Estou a referir-me a um sistema feudal ideal, tal como a uma democracia ideal.) Contudo, esses tempos deixaram para sempre de

existir. A ruptura da autoridade tradicional criou a necessidade de compromisso. Entre os possveis compromissos, a regra de "uma pessoa, um voto" a nica aceitvel por todos; como tal, na ausncia de um modo de proceder acordado para decidir sobre qualquer outra distribuio de poder, proporciona, em princpio, a base mais firme possvel para um mtodo pacfico de resolver disputas. Neste contexto, rejeitar a regra da maioria rejeitar a melhor base possvel para o ordenamento pacfico da sociedade numa poca de igualitarismo. Para que outro lado nos devemos virar? :, Para um direito de voto baseado na meritocracia, com votos extra para os mais inteligentes ou com mais habilitaes, como John Stuart Mill props? Mas ser que poderamos chegar a acordo sobre quem merecia esses tais votos extra? Um dspota esclarecido? Muita gente aceitaria de bom grado essa ideia -- se pudesse escolher o dspota. Na prtica, o resultado provvel de abandonar a regra da maioria no nenhum destes: a regra daqueles que comandam a maior fora. Portanto, o princpio da regra da maioria acarreta um peso moral substancial. mais fcil justificar a desobedincia numa ditadura, como a da Alemanha nazi, do que numa democracia, como as dos Estados Unidos, da Europa, da _ndia, do Japo ou da Austrlia actuais. Numa democracia devemos ter relutncia em empreender uma aco que corresponda a uma tentativa de exercer coero sobre a maioria, porque essas tentativas implicam a rejeio da regra da maioria e no existe qualquer alternativa aceitvel. claro que pode haver casos em que a deciso da maioria seja to horrvel que a coero se justifique, seja qual for o risco. A obrigao de obedecer a uma deciso genuna da maioria no absoluta. Demonstramos o nosso respeito pelo princpio, no por meio da obedincia cega maioria, mas considerando que ns prprios s temos justificao para desobedecer em circunstncias extremas.

Desobedincia: a civil e as outras Se juntarmos as nossas concluses sobre o uso de meios ilegais para atingir fins louvveis, verificaremos o seguinte: 1) h motivos para aceitarmos normalmente o veredicto de um mtodo pacfico de resolver disputas; 2) esses motivos so particularmente fortes quando o processo de deciso democrtico e o veredicto representa uma genuna perspectiva maioritria; 3) no entanto, continuam a existir situaes em que se justifica a utilizao de meios ilegais. Vimos que existem duas formas distintas de tentar justificar o uso de meios ilegais numa sociedade democrtica (mesmo sendo as democracias imperfeitas, em diversos graus, como se :, sabe). A primeira baseia-se no facto de a deciso que contestamos no representar uma expresso genuna da opinio da maioria. A segunda a de que, embora a deciso seja uma expresso genuna da perspectiva maioritria, essa perspectiva est to errada que se justifica agir contra a maioria. a desobedincia baseada na primeira das razes a que melhor se enquadra na designao de "desobedincia civil". Neste caso, o uso de meios ilegais pode ser encarado como uma extenso do uso de meios legais para garantir uma deciso genuinamente democrtica. A extenso pode tornar-se necessria porque os

canais normais para garantir a reforma no funcionam convenientemente. Em algumas questes, os representantes parlamentares deixam-se influenciar por interesses especficos hbeis e economicamente poderosos. Noutras, o pblico no se apercebe do que se passa. Talvez a injustia requeira uma mudana administrativa, e no legislativa, e os burocratas do funcionalismo pblico no se queiram dar ao incmodo. Talvez os interesses legtimos de uma minoria estejam a ser ignorados por funcionrios com preconceitos. Nestes casos, as formas de desobedincia civil hoje correntes so adequadas -- a resistncia passiva, marchas ou ocupao pacfica de instalaes. Neste sentido, o bloqueio da estrada da Comisso Hidroelctrica que ia dar ao lugar proposto para a construo da barragem no rio Franldin representou um caso clssico de desobedincia civil. Nestas situaes, desobedecer lei no uma tentativa de exercer coero sobre a maioria. Pelo contrrio, a desobedincia tenta informar a maioria; ou persuadir os parlamentares de que um grande nmero de eleitores tem sentimentos fortes em relao a essa questo; ou chamar a ateno do pas para uma questo anteriormente nas mos dos burocratas; ou apelar para a reconsiderao de uma deciso tomada pressa. A desobedincia civil um meio adequado para estes fins quando os meios legais se revelam ineficazes, porque, apesar de ser ilegal, no ameaa a maioria nem tenta coagi-la (embora normalmente lhe imponha alguns custos extra, por exemplo, para o cumprimento da lei). No resistindo s foras da ordem, no recorrendo violncia e aceitando as sanes legais pelos seus actos, os que enveredam pela desobedincia civil manifestam tanto a :, sinceridade do seu protesto como o respeito pela lei e pelos princpios fundamentais da democracia. Concebida deste modo, no difcil justificar a desobedincia civil. A justificao no necessita de ser suficientemente forte para suplantar a obrigao de acatar uma deciso democrtica, visto que a desobedincia uma tentativa para repor, e no para frustrar, o processo democrtico de tomada de decises. A desobedincia deste tipo poderia justificar-se, por exemplo, pela inteno de fazer o pblico tomar conscincia da perda irreparvel do meio natural provocado pela construo da barragem ou da forma como os animais so tratados nos laboratrios e nas exploraes pecurias industriais de que poucas pessoas tomam conhecimento. Torna-se mais difcil, mas no impossvel, justificar a utilizao de meios para evitar aces que so indubitavelmente apoiadas pela maioria. Podemos pensar que uma poltica de genocdio ao estilo nazi nunca seria aprovada por um voto maioritrio; mas se isso acontecesse, seria levar o respeito pelo governo da maioria a um limite absurdo acharmo-nos na obrigao de aceitar a deciso maioritria. Temos toda a justificao para recorrer praticamente a todos os meios que tenham hipteses de surtir efeito para combater males dessa magnitude. O genocdio um caso extremo. Assegurar que justifica o uso de meios ilegais mesmo contra uma maioria concede muito pouco em termos de aco poltica prtica. Contudo, admitir nem que seja uma s excepo obrigao de respeitar as decises democrticas levanta algumas questes: onde se situa a linha divisria entre males como o genocdio, em que a obrigao claramente suplantada, e factos menos graves, em que essa obrigao no o ? E quem

decide de que lado dessa linha imaginria se situa uma determinada questo? Gary Leber, da Operao Salvamento, afirma que, s nos Estados Unidos, desde 1973, "destrumos quatro vezes mais pessoas que Hitler". Ronnie Lee, um dos fundadores britnicos da Frente de Libertao dos Animais, tambm recorreu metfora nazi para descrever aquilo que fazemos aos animais, escrevendo: "Embora no passemos de uma espcie entre muitas na Terra, montmos um *_Reich* que domina totalmente os restantes animais, chegando ao :, ponto de os escravizar." No surpreende pois que esses activistas considerem a sua aco perfeitamente justificada. Mas tero o direito de tomar essa deciso por si mesmos? Se no tm, quem deve decidir quando uma questo to grave que, mesmo em democracia, se deve passar por cima da obrigao de respeitar a lei? A nica resposta que esta questo pode ter a seguinte: temos de decidir por ns mesmos em que lado da linha se situam os casos concretos. No h outra forma de decidir, dado que o mtodo da sociedade de resolver as questes j tomou a sua deciso. A maioria no pode ser juiz em causa prpria. Se pensamos que a deciso da maioria est errada, temos de avaliar por ns mesmos a gravidade desse erro. No quer isto dizer que qualquer deciso que tomemos numa questo desse tipo seja subjectiva ou arbitrria. Neste livro apresentei argumentos sobre um grande nmero de questes morais. Se aplicarmos esses argumentos aos quatro casos com que este captulo se inicia, chegamos a concluses especficas. A poltica racista nazi de extermnio dos Judeus foi, sem sombra de dvida, uma atrocidade e Oskar Schindler teve toda a razo em fazer tudo o que estava ao seu alcance para salvar alguns judeus de carem vtimas dessa poltica. (Atendendo aos riscos que correu, tambm foi moralmente heri o nos seus actos.) Com base nos argumentos expostos no captulo 3 deste livro, as experincias que Gennarelli efectuou em macacos so um mal, porque trataram seres sencientes como meras coisas a usar como instrumentos de investigao. Pr termo a semelhantes experincias era um objectivo desejvel e se assaltar o laboratrio de Gennarelli e roubar as *cassettes* de vdeo era o nico meio de o conseguir, parece-me inteiramente justificvel. Do mesmo modo, por razes exploradas no captulo 10, inundar o vale do rio Franklin para gerar uma quantidade relativamente pequena de electricidade s se podia basear em valores que eram injustificveis, tanto por assumirem uma perspectiva a curto prazo como por serem abertamente antropocntricos. A desobedincia civil era um meio apropriado de dar testemunho da importncia dos valores que foram abertamente desprezados por aqueles que pretendiam construir a barragem. Por outro lado, chegmos concluso de que os argumentos subjacentes Operao Salvamento so imperfeitos, quando os estudmos no captulo 6. O feto humano no tem direito ao mesmo tipo de proteco de que gozam os seres humanos mais velhos e, por isso, aqueles que pensam que o aborto o equivalente moral de um homicdio no tm razo. Nesta base, a campanha de desobedincia civil da Operao Salvamento contra o aborto no justificvel. Mas importante compreender que o erro est no juzo moral da Operao Salvamento sobre o aborto, e no no seu juzo moral sobre a desobedincia civil. Se o aborto fosse de facto moralmente equivalente a um homicdio, todos ns devamos estar a bloquear as portas das clnicas onde se fazem abortos.

 claro que tudo isto torna a vida complicada. No provvel que os membros da Operao Salvamento se deixem convencer pelos argumentos expostos neste livro. A sua confiana nas citaes bblicas no augura nada de bom em relao sua abertura ao raciocnio moral com bases no religiosas. De modo que no ser fcil convenc-los de que a sua desobedincia civil no tem justificao. Podemos lament-lo, mas nada h a fazer. No h uma regra simples que nos permita declarar quando a desobedincia justificvel e quando no o sem discutir o bem e o mal que est na mira da desobedincia. Quando estamos convencidos de que tentamos impedir algo que de facto um mal moral grave, temos ainda outras perguntas morais a fazer a ns prprios. Temos de contrapor magnitude do mal que tentamos impedir a possibilidade de os nossos actos levarem a um declnio drstico do respeito pela lei e pela democracia. Temos tambm de levar em considerao a probabilidade de os nossos actos falharem o seu objectivo e provocarem uma reaco que reduziria as hipteses de xito por outros meios. (Como o caso dos ataques terroristas a um regime opressor, por exemplo, que proporcionam ao governo uma desculpa ideal para prender os adversrios polticos mais moderados; ou os ataques violentos aos que fazem experincias cientficas, que permitem que os investigadores classifiquem todos os crticos das experincias com animais como terroristas.) Um resultado da abordagem consequencialista desta questo que, primeira vista, pode parecer estranho que quanto mais :, profundamente enraizado estiver o hbito de respeito pelo regime democrtico tanto mais facilmente se pode defender a desobedincia. Contudo, no h aqui qualquer paradoxo, mas apenas mais um exemplo da verdade prosaica de que, se as plantas jovens precisam de cuidados especiais, as que j esto desenvolvidas podem dispensar essas atenes. Assim, numa determinada questo, a desobedincia pode justificar-se na Gr-_Bretanha ou nos Estados Unidos, mas no no Camboja nem na Rssia durante o perodo em que esses pases procuram estabelecer formas democrticas de governao. Estas questes no podem resolver-se em termos genricos. Cada caso um caso. Quando os males a serem evitados no so nem absolutamente horrveis (como o genocdio) nem relativamente inofensivos (como o projecto de uma nova bandeira nacional), as pessoas razoveis tero opinies diferentes quanto sua justificabilidade de tentar frustrar a concretizao de uma deciso democraticamente tomada. Quando se usam meios ilegais para este fim, d-se um passo importante, pois a desobedincia deixa ento de ser "desobedincia civil" se por essa expresso se entender a desobedincia que se justifica por um apelo a princpios que a prpria comunidade aceita como uma forma adequada de resolver as suas questes. Pode, mesmo assim, ser algo prefervel que essa desobedincia seja civil no outro sentido do termo, que contrasta com o uso da violncia ou com as tcticas do terrorismo.

Violncia Como vimos, a desobedincia civil entendida como um meio de atrair publicidade ou de persuadir a maioria a reconsiderar muito mais fcil de justificar que a

desobedincia destinada a coagir a maioria. evidente que a violncia ainda mais difcil de defender. H quem chegue ao extremo de defender que a violncia como meio, em particular a violncia exercida sobre pessoas, nunca justificvel, por maior bem que seja o fim. Podemos opor-nos ao uso da violncia com base numa regra absoluta ou numa avaliao das suas consequncias. Os :, pacifistas consideram normalmente a violncia um mal absoluto, independentemente das suas consequncias. Esta, tal como outras proibies absolutas, pressupe a validade da distino entre actos e omisses. Sem esta distino, os pacifistas que recusam o uso da violncia quando se trata apenas de um meio de impedir uma violncia maior seriam responsveis pela violncia maior que no impedem que acontea. Suponhamos que temos a oportunidade de assassinar um tirano que mata sistematicamente os seus adversrios e todos aqueles de quem no gosta. Sabemos que, se o tirano morrer, ser substitudo por um lder popular da oposio, actualmente no exlio), que restabelecer um estado de direito. Se acharmos que a violncia sempre um mal e nos recusarmos a cometer esse assassnio, no ser que temos de aceitar alguma responsabilidade pelos futuros homicdios do tirano? Se as objeces levantadas distino entre actos e omisses no captulo 7 forem slidas, aqueles que no usam a violncia para evitar uma violncia maior tm de assumir a responsabilidade pela violncia que podiam ter evitado. Assim, a rejeio da distino entre actos e omisses tem uma importncia crucial para a abordagem da violncia, pois abre a porta a um argumento plausvel em defesa da violncia. Os marxistas tm usado este argumento com frequncia para refutarem ataques sua doutrina quanto necessidade da violncia revolucionria. Na sua acusao clssica dos efeitos sociais do capitalismo do sculo XIX, *_A Situao da Classe Operria na Inglaterra*, Engels escreveu: Se um indivduo provocar uma ofensa fsica a outro que leve morte deste, dizemos que se trata de homicdio involuntrio; por outro lado, se o atacante souber de antemo que a agresso ser fatal, dizemos que se trata de homicdio. Tambm se comete homicdio quando a sociedade coloca centenas de trabalhadores numa situao tal que os leva inevitavelmente a um fim prematuro e no natural. A sua morte to violenta como se tivessem sido apunhalados ou abatidos a tiro [...] Comete-se homicdio quando milhares de trabalhadores so privados das suas necessidades para viver ou quando so forados a uma situao na qual lhes impossvel sobreviver [...] Comete-se homicdio quando a sociedade sabe :, perfeitamente bem que milhares de trabalhadores no podem evitar serem sacrificados enquanto se permitir que essas condies se mantenham. O homicdio deste tipo to culposo como o homicdio cometido sobre um indivduo. _ primeira vista, no parece tratar-se de homicdio porque a responsabilidade pela morte da vtima no pode ser imputada a nenhum agressor especfico. Todos so responsveis e contudo ningum responsvel, porque parece que a vtima morreu de causas naturais. Quando um trabalhador morre, ningum atribui a responsabilidade por essa morte sociedade, embora algumas pessoas compreendam que a sociedade no tomou medidas para evitar que a

vtima morresse. Pelo que no deixa por isso de se tratar de homicdio. Poder-se-ia objectar utilizao do termo "homicdio" por parte de Engels. A objeco assemelhar-se-ia aos argumentos estudados no captulo 8, quando considermos se o facto de no ajudarmos aqueles que morrem fome nos tornava ou no homicidas. Vimos que no existe significado intrnseco na distino entre actos e omisses; mas, do ponto de vista da motivao e da justeza da atribuio da culpa, a maioria dos casos em que no se evita a morte no so equivalentes a homicdio. O mesmo se aplicaria aos casos que Engels descreve. Engels tenta atribuir a culpa "sociedade", mas a "sociedade" no uma pessoa nem um agente moral e no pode ser responsabilizada da mesma forma que um indivduo. Porm, o fundo da questo no esse. Quer "homicdio" seja o termo correcto quer no, quer estejamos dispostos a classificar de "violentas" as mortes dos trabalhadores subalimentados em fbricas insalubres e inseguras quer no, subsiste a questo fundamental apresentada por Engels. Essas mortes representam um mal da mesma ordem de grandeza que a morte de centenas de pessoas causada por um ataque terrorista bomba. Seria unilateral dizer que a violncia revolucionria sempre um mal absoluto, sem tomar em considerao os males que os revolucionrios esto a tentar evitar. Se os meios violentos tivessem sido a nica forma de mudar a situao que Engels descreve, aqueles que se opunham ao uso da violncia teriam sido responsveis pela continuao dessas condies. Algumas das prticas que abordmos neste livro so violentas, quer directamente quer por omisso. No caso dos animais no humanos, o nosso tratamento muitas vezes violento luz de qualquer critrio. Aqueles que consideram o feto humano um sujeito moral evidente que tambm consideram o aborto um acto violento contra ele exercido. No caso dos seres humanos no momento ou depois do nascimento, que dizer de uma situao evitvel na qual alguns pases tm taxas de mortalidade infantil oito vezes maiores do que as de outros pases e uma pessoa nascida nesses pases tem uma esperana de vida inferior em 20 anos de algum nascido noutro pais? Ser violncia? Mais uma vez, pouco importa de facto se lhe chamamos *violncia* ou no. Nos seus efeitos, to terrvel como a violncia. As condenaes absolutistas da violncia sustentam-se ou caem pela base com a distino entre actos e omisses. Portanto, caem pela base. Contudo, h objeces consequencialistas fortes ao uso da violncia. Temos vindo a basear a nossa abordagem na premissa de que a violncia pode ser o nico meio de mudar as coisas para melhor. Os absolutistas no tm interesse em contestar este pressuposto porque rejeitam a violncia quer o pressuposto seja verdadeiro, quer seja falso. Os consequencialistas tm de perguntar se a violncia alguma vez o nico meio para um fim importante ou, no sendo o nico meio, se pelo menos o mais rpido. Tm tambm de inquirir os efeitos a longo prazo de procurar a mudana por meios violentos. Ser que se poderia defender, com bases consequencialistas, a condenao da violncia, que na prtica, se no em princpio, to absoluta como a do pacifista absoluto? Poder-se-ia tentar faz-lo assinalando o efeito de endurecimento que o

uso da violncia tem: cometer um homicdio, por muito "necessrio" ou "justificado" que possa parecer, diminui a resistncia a mais homicdios. Ser provvel que as pessoas que se habituaram a agir violentamente sejam capazes de criar uma sociedade melhor? Nesta questo, o registo histrico revela-se importante O curso tomado pela Revoluo Russa abala a crena de que um desejo ardente de justia social proporcione imunidade aos efeitos corrosivos da violncia. Existem, reconhecidamente, outros exemplos que apontam em sentido contrrio; mas seria necessrio :, recorrer a um nmero considervel de exemplos para contrabalanar o legado de Lenine e de Estaline. O pacifista consequencialista pode empregar um outro argumento -- o que usei contra a afirmao de que devamos deixar que pessoas morram fome para reduzir a populao dos pases mais pobres at ao nvel em que se consigam auto-sustentar. Tal como esta poltica, a violncia implica um certo dano, pretensamente justificado por futuros benefcios. Mas os futuros benefcios nunca podem ser uma certeza e mesmo nos poucos casos em que a violncia traz de facto fins desejveis, raramente podemos ter a certeza de que os fins no podiam ter sido atingidos com a mesma celeridade por meios no violentos. O que se conseguiu, por exemplo, com os milhares de mortos e feridos causados por mais de vinte anos de atentados bombistas do _I_R_A na Irlanda do Norte? Apenas o contraterrorismo por parte dos grupos extremistas protestantes. Ou atente-se nas mortes e no sofrimento desnecessrios causados pelo grupo Baader-_Meinhof na Alemanha ou pelas Brigadas Vermelhas na Itlia. O que ganhou a Organizao de Libertao da Palestina com o terrorismo, seno um Israel menos disposto ao dilogo e mais cruel do que aquele contra o qual iniciou a sua luta? Pode-se simpatizar com o objectivo da luta destes grupos, mas os meios a que recorrem no so de todo em todo promissores quanto consecuo dos seus fins. Usar estes meios sinal, pois, de um desrespeito empedernido pelos interesses das suas vtimas. No seu conjunto, estes argumentos consequencialistas constituem uma razo forte contra o uso da violncia como meio, em particular quando a violncia dirigida indiscriminadamente contra o pblico em geral, como no raras vezes acontece com a violncia terrorista. H outras formas de violncia que no podem ser rejeitadas de modo to convincente, como, por exemplo, o assassnio de um tirano sanguinrio. Neste caso, desde que as polticas homicidas constituam a expresso da personalidade do tirano, e no uma componente das instituies que ele dirige, a violncia estritamente limitada, o seu objectivo pr fim a uma violncia muito maior, o xito de um nico acto violento pode ser altamente provvel e pode no haver outro meio de pr fim ao governo do :, tirano. Seria pouco plausvel um consequencialista defender que a violncia cometida nestas circunstncias teria o efeito de corromper ou que desse assassnio resultaria mais violncia, e no menos. Podemos limitar a violncia de outra forma. Os casos que considermos envolveram violncia contra pessoas. So os casos tpicos que nos ocorrem quando discutimos a questo da violncia, mas h outras formas de violncia. Os membros da Frente de Libertao dos Animais danificaram laboratrios, jaulas e equipamento usado para enjaular, ferir ou matar animais, mas evitaram quaisquer actos violentos contra animais, humanos ou no humanos. (Contudo, uma outra

organizao que reivindica actuar em favor dos animais feriu pelo menos duas pessoas com engenhos explosivos. Estas aces foram condenadas por todas as organizaes mais conhecidas de libertao dos animais, incluindo a Frente de Libertao dos Animais.) Earth First!, uma organizao ambientalista radical americana, advoga o "encravamento" (*monkeywrenching*) ou a "ecotagem" -aces clandestinas destinadas a impedir ou a travar os processos prejudiciais ao ambiente. Dave Foreman e Bill Haywood, da Earth First!, co-organizaram o livro *_Ecodefense: A Field Guide to Monheywrenching*, onde descrevem tcnicas para desactivar computadores, avariar mquinas e bloquear redes de esgotos. Na sua perspectiva, o encravamento uma resistncia no violenta destruio da diversidade natural e da vida selvagem. No pretende prejudicar os seres humanos ou outras formas de vida. O seu alvo so mquinas e ferramentas inanimadas [...] Os encravadores tm perfeita conscincia da gravidade das suas aces. Deram deliberadamente esse passo grave [...] Tm presente que se dedicam ao acto mais moral que pode haver: proteger a vida, defender a Terra. Uma tcnica mais controversa consiste em cravar puas em rvores nas florestas que esto condenadas ao abate. Colocar puas metlicas em algumas rvores numa floresta torna perigoso serr-las, porque os trabalhadores nunca sabem quando a serra pode atingir uma pua, partindo a serra e projectando fragmentos afiados de metal que se espalham por toda a rea de :, trabalho. Os activistas ecolgicos que apoiam este mtodo dizem que avisam as empresas de madeiras de que as rvores de uma determinada rea foram cravadas com puas e que, se forem que avante e abaterem a floresta, todos os ferimentos que da possam resultar so da responsabilidade dos dirigentes da empresa que tomaram essa deciso. Mas so os trabalhadores que ficam feridos e no os dirigentes da empresa. Podero os activistas alijar de facto as suas responsabilidades deste modo? Os activistas ambientalistas mais ortodoxos rejeitam estes mtodos. Os prejuzos causados propriedade no so to graves que como ferir ou matar; da que se possam justificar numa base que no justificaria algo que fizesse mal a seres sencientes. Isto no significa que a violncia contra a propriedade no tenha importncia. A propriedade muito importante para algumas pessoas e seriam precisas razes fortes para justificar a sua destruio. Mas essas razes podem existir. A justificao no precisa de ser algo que marque tanto uma poca como a transformao da sociedade. Como no caso do assalto ao laboratrio de Gennarelli, pode ser o objectivo especfico e de curto prazo de salvar alguns animais de uma experincia dolorosa de que so objecto unicamente devido aos preconceitos especistas da sociedade. Mais uma vez, se um tal acto seria de facto justificvel de um ponto de vista consequencialista ou no depende dos pormenores da situao de facto. Algum que no possusse conhecimentos adequados podia facilmente equivocar-se quanto ao valor da experincia ou ao grau de sofrimento. E no ser que o resultado de danificar equipamento e libertar alguns animais teria apenas o efeito de provocar o aparecimento de mais equipamento e a criao de mais animais para experincias? Que fazer com os animais libertados? No ser que os actos ilegais implicam que o governo resista a presses para reformar a lei respeitante s experincias com animais, a pretexto de que no pode ceder violncia? Teramos de responder satisfatoriamente a

todas estas questes antes de podermos chegar a uma concluso favorvel a, digamos, destruir um laboratrio. Temos de responder tambm a um conjunto semelhante de questes antes de podermos justificar a destruio de um *bulldozer* que est a ser usado para abater uma floresta antiga. No fcil justificar a violncia, mesmo que esta seja exercida contra a propriedade, e no contra seres sencientes, ou contra um ditador e no indiscriminadamente contra as pessoas em geral. Apesar disso, as diferenas entre os diversos tipos de violncia so importantes, pois s ao t-las em considerao podemos condenar um tipo de violncia em termos praticamente absolutos -- a violncia terrorista. A condenao radical de tudo o que cai sob a designao genrica de "violncia" confunde essas diferenas. 12 Porqu agir moralmente? Os captulos anteriores deste livro discutiram o que devemos, moralmente, fazer em relao a diversas questes prticas e que meios se justificam que adoptemos para atingir os nossos fins ticos. A natureza das nossas concluses sobre esses temas -- as exigncias que nos impem -- levantam uma questo adicional, mais fundamental: por que razo devemos agir moralmente? Tomemos as nossas consideraes sobre a utilizao de animais na alimentao ou sobre a ajuda que os ricos deviam proporcionar aos pobres. Alguns leitores podem aceitar estas concluses, tornar-se vegetarianos e fazer o que estiver ao seu alcance para reduzir a pobreza absoluta. Outros podem discordar das nossas concluses, afirmar que no h mal nenhum em comer animais e que no tm qualquer obrigao moral de fazer seja o que for para reduzir a pobreza absoluta. Contudo, provvel que exista um terceiro grupo que consiste nos leitores que acham que os argumentos destes captulos no esto errados, mas que no mudam a sua dieta nem a sua contribuio para a ajuda internacional. Deste terceiro grupo, alguns tero apenas pouca fora de vontade, mas outros podem querer responder a uma questo prtica adicional. Se as concluses da tica exigem tanto de ns, podero perguntar, ser que nos devemos realmente preocupar com a tica?

Compreender a questo "Por que razo devo agir moralmente?" uma questo de tipo diferente das que tratmos at agora. Perguntas como "Por que razo devo tratar pessoas de grupos tnicos diferentes com base na igualdade?" ou "Por que razo o aborto justificvel?" procuram razes ticas para agir de uma certa forma. So perguntas feitas do interior da tica. Pressupem uma perspectiva tica. "Por que razo devo agir moralmente?" situa-se a outro nvel. No se trata de uma pergunta que se faz no interior da tica, mas de uma questo acerca da tica. "Por que razo devo agir moralmente?" , pois, uma pergunta a respeito de algo que normalmente admitido como ponto de partida. Essas perguntas so

incmodas. Alguns filsofos acharam esta pergunta to desconcertante que a rejeitaram por ser logicamente imprpria, por ser uma tentativa de perguntar algo a que no se pode dar uma resposta apropriada. Uma razo para esta rejeio reside na afirmao de que os nossos princpios ticos so, por definio, os princpios que consideramos imperiosos. Significa isto que quaisquer princpios imperiosos para uma determinada pessoa, so necessariamente os princpios ticos dessa pessoa; e uma pessoa que aceita como princpio tico dever dar a sua riqueza para ajudar os pobres tem, por definio, de ter decidido dar a sua riqueza. Nesta definio da tica, a partir do momento em que uma pessoa toma uma deciso tica, nenhuma questo tica adicional pode surgir. Da que seja impossvel dar sentido pergunta "Por que razo devo agir moralmente?". Poder-se-ia pensar que uma boa razo para aceitar esta definio da tica baseada no que imperioso permitir-nos rejeitar, como desprovida de sentido, uma questo que, de outro modo, seria incmoda. Contudo, a adopo desta definio no pode :, resolver problemas reais porque leva a dificuldades proporcionalmente maiores em estabelecer uma concluso tica. Tomemos, por exemplo, a concluso de que os ricos devem ajudar os pobres. S pudemos argumentar nesse sentido, no captulo 8, porque partimos do princpio de que, como sugerimos nos primeiros dois captulos, a universalizabilidade dos juzos ticos exige que no pensemos apenas nos nossos prprios interesses, levandonos a adoptar um ponto de vista no qual temos de considerar igualmente os interesses de todos os que so afectados pelas nossas aces. No podemos defender que um juzo tico tem de ser universalizvel e *ao mesmo tempo* definir os princpios ticos de uma pessoa como os princpios, quaisquer que eles sejam, que essa pessoa considera imperiosos -- pois o que aconteceria se eu considerasse imperioso um princpio no universal como "Devo fazer o que *me* beneficia"? Se definirmos os princpios ticos como quaisquer princpios que tomemos por imperiosos, qualquer coisa pode contar como princpio tico, porque podemos considerar imperioso qualquer princpio. Assim, o que ganhamos por podermos rejeitar a pergunta "Por que razo devo agir moralmente? perdemos ao sermos incapazes de usar a universalizabilidade dos juzos ticos -- ou qualquer outra caracterstica da tica -- para argumentar em favor de certas concluses sobre o que moralmente correcto. Considerar que a tica implica necessariamente, em certo sentido, um ponto de vista universal uma forma mais natural e menos confusa de abordar estas questes. Outros filsofos rejeitaram a questo "Por que razo devo agir moralmente?" por outros motivos. Pensam que deve ser rejeitada pela mesma razo que nos leva a rejeitar uma outra questo ("Por que razo devo ser racional?") que, como "Por que razo devo agir moralmente?", tambm questiona algo -- neste caso, a racionalidade -- que normalmente se pressupe. A pergunta "Por que razo devo ser racional?" de facto logicamente imprpria porque, ao responder-lhe, estaramos a dar razes para sermos racionais. Estaramos a pressupor a racionalidade na nossa tentativa de justificar a racionalidade. A justificao resultante da racionalidade seria circular -- o que prova, no que a racionalidade carea de uma necessria justificao, mas :, que no precisa de justificao, porque no pode inteligivelmente ser questionada, a no ser que j esteja

pressuposta. Ser que "Por que razo devo agir moralmente?" est na mesma categoria de "Por que razo devo ser racional?" no sentido em que pressupe o prprio ponto de vista que questiona? Estaria, se interpretssemos o "devo" como um "devo" moral, o que seria absurdo. A partir do momento em que chegamos concluso de que uma aco moralmente obrigatria, no existem mais questes morais a que responder. redundante perguntar por que razo devo moralmente fazer a aco que moralmente devo fazer. No h, porm, a necessidade de interpretar a pergunta como um pedido de justificao tica da tica. "Devo" no significa forosamente "devo moralmente". Poderia ser simplesmente uma forma de inquirir das razes para a aco, sem qualquer especificao quanto natureza das razes pretendidas. Queremos por vezes fazer uma pergunta genrica prtica, sem qualquer ponto de vista em particular. Confrontados com uma escolha difcil, pedimos conselho a um amigo ntimo. Moralmente, diz ele, devias fazer *_A*; mas *_B* era melhor para os teus interesses, enquanto a etiqueta exige *_C* e apenas *_D* demonstra um verdadeiro sentido de estilo. Esta resposta pode no nos satisfazer. Pretendemos um conselho sobre qual destes pontos de vista devemos adoptar. Se fazemos tal pergunta, temos de a fazer de uma posio de neutralidade relativamente a todos os pontos de vista, e no de um compromisso com qualquer deles. "Por que razo devo agir moralmente?" uma pergunta deste tipo. Se no for possvel fazer perguntas prticas sem pressupor um ponto de vista, somos incapazes de dizer algo de inteligvel acerca das escolhas prticas mais fundamentais. Agir ou no de acordo com consideraes de tica, interesse pessoal, etiqueta ou esttica seria uma escolha "para l da razo" -- em certo sentido, uma escolha arbitrria. Antes de nos resignarmos a esta concluso devemos pelo menos tentar interpretar a questo de tal modo que fazer simplesmente a pergunta no nos comprometa com qualquer ponto de vista particular. Podemos agora formular a pergunta com maior preciso. Trata-se de uma questo acerca do ponto de vista tico, feita de :, uma posio exterior a esse ponto de vista. Mas o que "o ponto de vista tico"? Afirmei que uma caracterstica distintiva da tica que os juzos ticos so universalizveis. A tica exige que superemos o nosso ponto de vista pessoal e que adoptemos uma posio semelhante do espectador imparcial que adopta um ponto de vista universal. Dado este conceito da tica, "Por que razo devo agir moralmente?" uma pergunta a que pode responder adequadamente qualquer pessoa que inquira se deve agir apenas em bases que seriam aceitveis do ponto de vista universal. Afinal de contas, possvel agir -- e algumas pessoas fazem-no -- sem pensar seno nos nossos interesses pessoais. A pergunta pede razes para ir alm do interesse pessoal na aco e para agir apenas com base em juzos que estamos dispostos a prescrever universalmente. Razo e tica H uma antiga linha de pensamento filosfico que tenta demonstrar que agir racionalmente agir eticamente. O argumento est hoje associado a Kant e

encontra-se principalmente nos textos dos kantianos modernos, embora remonte no passado pelo menos aos Esticos. A forma em que este argumento apresentado varia, mas a estrutura comum a seguinte: 1. Para a tica, essencial uma exigncia qualquer de universalizabilidade ou de imparcialidade. 2. A razo universal ou objectivamente vlida. Se, por exemplo, das premissas "Todos os seres humanos so mortais" e "Scrates um ser humano" decorre que Scrates mortal, ento esta inferncia tem de ser universalmente vlida. No pode ser vlida para uma pessoa e inaceitvel para outra. Trata-se de uma questo geral sobre a razo, tanto terica como prtica. Logo: 3. S um juzo que satisfaa o requisito descrito em 1 como condio necessria de um juzo tico ser um juzo objectivamente :, racional de acordo com 2. Pois no posso estar espera de que outro agente racional aceite como vlido um juzo que eu no aceitaria se estivesse no seu lugar; se dois agentes racionais no puderem aceitar os juzos um do outro, esses juzos no podem ser racionais, pela razo dada em 2. Dizer que eu aceitaria o meu juzo mesmo que estivesse no lugar de uma outra pessoa equivale, porm, a dizer simplesmente que o meu juzo se pode prescrever de um ponto de vista universal. Tanto a tica como a razo exigem que nos elevemos acima do nosso ponto de vista pessoal e adoptemos uma perspectiva a partir da qual a nossa identidade pessoal -- o papel que por acaso desempenhamos -- no seja importante. Assim, a razo exige que actuemos com base em juzos universais e, nessa medida, eticamente. Ser este argumento vlido? J indiquei que aceito o primeiro ponto, o de que a tica implica a universalizabilidade. O segundo ponto tambm indesmentvel. A razo tem de ser universal. Ser ento que a concluso se segue? Reside aqui a falha do argumento. A concluso parece seguir-se directamente das premissas; mas este passo implica um afastamento do sentido estrito, no qual verdade que um juzo racional universalmente vlido, para um sentido mais forte de "universalmente vlido" que equivalente universalizabilidade. A diferena entre estes dois sentidos torna-se manifesta ao considerar um imperativo no universalizvel, como o puramente egosta: "Que todos faam o que do meu interesse", que difere do imperativo do egosmo universalizvel -- "Que todos faam o que *do seu prprio* interesse" -- porque contm uma referncia no eliminvel a uma pessoa em concreto. No pode por isso ser um imperativo tico. Ser que carece da universalidade exigida para constituir uma base racional da aco? Por certo que no. Todo o agente racional poderia aceitar que a actividade puramente egosta de outros agentes racionais racionalmente justificvel. O egosmo puro podia ser racionalmente adoptado por toda a gente. Vejamos a questo de mais perto. Temos de conceder que h um sentido em que um agente racional puramente egosta -- chamemos-lhe Jack -- no podia aceitar os juzos prticos de outro agente puramente egosta -- chamemos-lhe Jill. :, Presumindo que os interesses de Jill diferem dos de Jack, Jill pode estar a agir

racionalmente ao pressionar Jack a fazer *_A*, enquanto Jack tambm age racionalmente ao decidir no fazer *_A*. Contudo, este desacordo compatvel com todos os agentes racionais que aceitam o egosmo puro. Embora ambos aceitem o egosmo puro, este leva-os para direces diferentes porque partem de lugares diferentes. Quando Jack adopta o egosmo puro, este leva-o a promover os seus prprios interesses, e quando Jill adopta o egosmo puro, este leva-a a promover os seus prprios interesses. Daqui o desacordo sobre o que fazer. Por outro lado -- e este o sentido em que o egosmo puro podia ser aceite como vlido por todos os agentes racionais -- se perguntssemos a Jill (em segredo e prometendo nada dizer a Jack) o que ela pensava que seria racional Jack fazer, ela responderia, se fosse honesta, que seria racional Jack fazer o que era do seu prprio interesse, e no o que era do interesse de Jill. Logo, quando os agentes puramente racionais se opem aos actos uns dos outros, isso no significa desacordo quanto racionalidade do egosmo puro. O egosmo puro, embora no seja um princpio universalizvel, podia ser aceite como base racional da aco por todos os agentes racionais. O sentido no qual os juzos racionais tm de ser universalmente aceitveis mais fraco do que o sentido no qual os juzos ticos o tm de ser. O facto de uma aco me beneficiar mais a mim que a outra pessoa qualquer podia ser uma razo vlida para a fazer, embora no pudesse ser uma razo tica para tal. Uma consequncia desta concluso a de que um agente racional pode racionalmente tentar evitar que outro faa aquilo que ele prprio admite que o outro tem justificao racional para fazer. Infelizmente, nada h de paradoxal nisto. Dois vendedores que compitam para conseguir efectuar uma determinada venda aceitaro que o comportamento do outro racional, embora cada um deles pretenda frustrar os intentos do outro. O mesmo se pode dizer de dois soldados que se enfrentam no campo de batalha ou de dois jogadores de futebol que disputam a bola. Assim, esta tentativa de demonstrao da existncia de uma ligao entre razo e tica fracassa. Pode haver outras formas de forjar esta ligao, mas difcil vislumbrar uma que seja mais :, promissora. O obstculo principal a ultrapassar a natureza da razo prtica. H muito tempo, David Hume argumentou que, na aco, a razo aplica-se apenas a meios, e no a fins. Os fins so dados pelos nossos desejos. Hume apresentou de forma implacvel as implicaes desta perspectiva: No contrrio razo preferir a destruio do mundo inteiro a esfolar o meu dedo. No contrrio razo eu escolher a minha runa total, para evitar o menor desconforto de um ndio ou de um. pessoa totalmente desconhecida. Tambm no contrrio razo preferir mesmo um bem que reconheo menor a um maior e ter um apego mais ardente pelo primeiro que pelo ultimo. Apesar de extremista, a perspectiva da razo prtica de Hume tem resistido crtica de forma notvel. A sua tese central -- a de que na razo prtica partimos de algo que queremos -- difcil de refutar; contudo, para um argumento conseguir demonstrar que racional para todos ns agir eticamente para alm

daquilo que queremos, esta tese tem de ser refutada. Mas refutar Hume no basta para demonstrar a necessidade racional de agir eticamente. No livro *_The Possibility of Altruism*, Thomas Nagel defendeu vigorosamente que no ter em considerao os nossos desejos futuros nas nossas prprias deliberaes prticas --independentemente do facto de desejarmos ou no, agora, a satisfao desses desejos futuros -- indicaria uma incapacidade de nos encararmos como pessoas que existem ao longo do tempo, sendo o presente apenas um momento entre todos os restantes da vida de uma pessoa. Logo, o conceito que tenho de mim mesmo como pessoa que torna racional eu ter em considerao os meus interesses a longo prazo. O que no deixa de ser verdade mesmo que eu tenha "um apego mais ardente" por algo que reconheo no ser de facto, no cmputo geral, do meu prprio interesse. A questo de saber se o argumento de Nagel consegue ou no sustentar a racionalidade da prudncia uma coisa; mas a questo de saber se um argumento semelhante tambm pode ser usado em favor de uma forma de altrusmo baseada em ter :, em considerao os desejos *alheios* outra coisa completamente diferente. Nagel tenta esse argumento anlogo. O papel desempenhado por "encarar o presente meramente como um momento entre outros" , no argumento do altrusmo, substitudo por "encarar-se a si mesmo meramente como uma pessoa entre outras". Mas embora fosse extremamente difcil para a maioria das pessoas deixarem de se conceber a si prprias como seres que existem ao longo do tempo, sendo o presente unicamente um momento entre outros nos quais decorrer a nossa vida, o modo como nos vemos como uma pessoa entre outras muito diferente. A observao de Henry Sidgwick a este propsito parece-me de uma correco exemplar: Seria contrrio ao senso comum negar que a distino entre dois indivduos quaisquer real e fundamental e que, consequentemente, "eu" estou preocupado com a qualidade da minha existncia como indivduo num certo sentido, fundamentalmente importante, e nesse sentido no estou preocupado com a qualidade da existncia de outros indivduos; e, assim sendo, no vejo como se possa provar que esta distino no se deve considerar fundamental para a determinao do fim ltimo da aco racional de um indivduo. Assim, no apenas a perspectiva da razo prtica de Hume que dificulta as tentativas para provar que agir racionalmente agir eticamente; podamos conseguir ultrapassar essa barreira e ver o nosso caminho bloqueado pela distino de senso comum entre o eu e os outros. No seu conjunto, ambos constituem obstculos formidveis e no conheo forma de os superar.

tica e interesse pessoal Se o raciocnio prtico comea com algo que queremos, mostrar que racional agir moralmente implicaria mostrar que, ao agir moralmente, alcanamos algo que queremos. Se, concordando mais com Sidgwick do que com Hume, defendermos que racional agir em funo dos nossos interesses no imediatos,

independentemente do que possamos querer no momento :, presente, podemos mostrar que racional agir moralmente mostrando que do nosso interesse no imediato proceder assim. Tem havido muitas tentativas de argumentar de forma semelhante, desde que Plato, na *_Repblica*, apresentou Scrates a defender que ser virtuoso ter os diferentes elementos da prpria personalidade ordenados de uma forma harmoniosa, o que necessrio para a felicidade. Iremos proceder a uma reviso breve destes argumentos; mas primeiro torna-se necessrio avaliar uma objeco genrica a esta abordagem da questo "Por que razo devo agir moralmente?". H muito quem afirme que defender a moral apelando para o interesse pessoal no compreender o sentido da tica. F. H. Bradley ps a questo de forma eloquente: Que resposta podemos dar pergunta "Por que razo devo ser moral?", no sentido de "Que vantagens me dar?", quando esta nos colocada? Nesta situao, penso que ser bom evitar todos os louvores aos prazeres da virtude. Podemos pensar que transcende todos os possveis gozos do vcio, mas seria bom recordar que abandonamos um ponto de vista moral, degradamos e prostitumos a virtude quando, queles que no a amam por si mesma, a recomendamos por mor dos seus prazeres. Por outras palavras, nunca podemos levar as pessoas a agir moralmente fornecendo razes para o interesse pessoal, porque se elas aceitarem o que dizemos e agirem pelas razes dadas, apenas agiro pelo interesse pessoal, e no pela moral. Uma resposta a esta objeco seria a de que a substncia da aco (as aces em si) mais importante que o motivo. Algumas pessoas podem dar dinheiro para aliviar a fome de modo que os seus amigos tenham melhor opinio delas, como tambm podem dar a mesma quantia por acharem que o seu dever. Os que se salvarem da fome devido a essa ddiva tm o mesmo benefcio em ambos os casos. Isto verdade mas grosseiro. Pode tornar-se mais sofisticado se for combinado com uma explicao apropriada da natureza e da funo da tica. A tica, embora no conscientemente criada, um produto da vida social que tem a funo de promover os :, valores comuns aos membros da sociedade. Os juzos ticos cumprem esta funo elogiando e estimulando aces consentneas com esses valores. Os juzos ticos dizem respeito aos motivos porque estes fornecem uma boa indicao acerca da tendncia que uma aco tem para promover o bem ou o mal, mas tambm porque aqui que o elogio e a censura podem ser eficazes na alterao da tendncia das aces de uma pessoa. A conscincia moral (isto , agir para fazer o bem) um motivo particularmente til do ponto de vista da comunidade. As pessoas conscienciosas, se aceitarem os valores da sociedade a que pertencem (e se a maioria das pessoas no aceitasse esses valores, no seriam os valores da sociedade), tero sempre tendncia para promover os valores da sociedade. Podem no ter qualquer inclinao para a generosidade nem para a solidariedade, mas, se pensarem que seu dever contribuir para minorar a fome, assim faro. Alm disso, de esperar que quem motivado pelo

desejo de fazer o bem aja como pensa ser um bem em todas as circunstncias, ao passo que quem age por outros motivos, como o interesse pessoal, apenas far o que considera um bem quando pensa que tambm do seu interesse. A conscincia moral , assim, uma espcie de tapa-buracos multiusos que pode ser usada para motivar as pessoas para o que valorizado, mesmo que no possuam as virtudes naturais normalmente associadas s aces decorrentes desses valores (generosidade, solidariedade, honestidade, tolerncia, humildade, etc.) (Aqui preciso fazer uma reserva: uma me conscienciosa pode tratar to bem os seus filhos como uma me que os ama, mas no os pode amar s porque isso um bem. Por vezes, a conscincia moral um pobre substituto do sentimento autntico.) Nesta perspectiva da tica, so ainda os resultados que contam, e no os motivos. A conscincia moral tem valor devido s suas consequncias. No entanto, ao contrrio, digamos, da benevolncia, a conscincia moral s pode ser elogiada e incentivada por si mesma. Elogiar uma aco conscienciosa pelas suas consequncias seria elogiar, no a conscincia moral, mas outra coisa qualquer. Se apelamos para a compreenso ou para o interesse pessoal como uma razo para algum cumprir o seu dever, no estamos nesse caso a estimular as pessoas a :, cumprirem o seu dever por si mesmo. Para se estimular a conscincia moral, esta tem de ser considerada um bem em si mesma. As coisas so diferentes no caso de uma aco praticada por um motivo que leve as pessoas a agir independentemente de elogio ou de estmulo. O uso de uma linguagem tica no se adequa a esse caso. Normalmente, no dizemos que algum deve fazer ou que seu dever fazer aquilo que lhe d o maior prazer, porque a maioria das pessoas est motivada para agir assim em todo o caso. Logo, se elogiamos as boas aces destinadas a fazer o bem, retiramos esse elogio quando pensamos que a aco se ficou a dever a algum motivo como o interesse pessoal. Esta nfase nos motivos e no valor moral de se fazer o bem por ser um bem est hoje to inculcada na nossa noo de tica que sentimos que tecer consideraes de interesse pessoal para fazer o bem esvaziar a aco do seu valor moral. Penso que a nossa noo de tica se tornou enganadora, a ponto de o valor moral ser apenas atribudo a uma aco levada a cabo por ser um bem, sem mais motivos. compreensvel e, do ponto de vista da sociedade, mesmo desejvel que esta atitude prevalea; apesar de tudo, quem aceita esta perspectiva da tica e levado por ela a fazer o bem por ser um bem, sem procurar qualquer outra razo para tal, vtima de uma espcie de conto-do-vigrio -- embora, como evidente, este conto-do-vigrio no tenha sido conscientemente perpetrado. O facto de esta perspectiva da tica ser injustificvel j foi indicado pelo malogro do argumento anteriormente estudado neste captulo em favor de uma justificao racional da tica. Na histria da filosofia ocidental ningum argumentou com mais vigor do que Kant em como a nossa conscincia moral comum s tem valor moral quando o dever feito pelo dever. Contudo, o prprio Kant percebeu que, sem uma justificao racional, este conceito comum da tica no passaria de um "mero fantasma do crebro". este, de facto, o caso. Se rejeitarmos -- como fizemos em termos gerais -- a justificao kantiana da racionalidade da tica, mas tentarmos conservar a concepo kantiana da tica, a tica fica pairando no ar, sem apoio.

Torna-se um sistema fechado, um sistema que no pode ser questionado porque a sua primeira :, premissa -- a de que s a aco levada a cabo por ser um bem tem valor moral -- exclui a nica justificao possvel restante para aceitar essa mesma premissa. A moral, nesta perspectiva, no um fim mais racional que qualquer outra prtica alegadamente autojustificada, como a etiqueta ou o tipo de f religiosa que s se impe queles que pem de lado todas as dvidas cpticas. Tomada como uma perspectiva geral da tica, devemos rejeitar esta noo kantiana da tica. No entanto, isso no significa que nunca devamos fazer o que vemos ser um bem s por vermos ser um bem, sem mais razes. Neste caso, temos de apelar para a distino que Hare faz entre o pensamento intuitivo e o pensamento crtico. Quando me distancio das minhas decises ticas quotidianas e me interrogo por que razo devo agir eticamente, devo procurar razes no sentido mais lato e no permitir que os preconceitos kantianos me impeam de considerar as razes do interesse pessoal para viver uma existncia tica. Se a minha procura tiver xito, fornecer-me- razes para adoptar um ponto de visita tico como linha de aco estabelecida, como forma de viver. No perguntaria ento, na minha quotidiana tomada de decises ticas, se cada aco correcta em particular do meu interesse. Em vez disso, fao-a porque me considero uma pessoa tica. Em situaes do dia-a-dia, presumo simplesmente que fazer o bem do meu interesse e, a partir do momento em que decido o que um bem, vou em frente e ajo sem pensar em razes adicionais para fazer o bem. Deliberar sobre as razes profundas para fazer o bem caso a caso complicaria de tal modo a minha vida que a tornaria impossvel; seria tambm desaconselhvel porque, em determinadas situaes, eu poderia ser muito influenciado por desejos e inclinaes fortes, mas temporrios, e tomar assim decises que mais tarde poderia ser levado a lamentar. Esta , pelo menos, a forma como uma justificao da tica em termos de interesse pessoal poderia resultar sem destruir o seu prprio objectivo. Podemos agora indagar se h uma tal justificao. H uma lista intimidadora daqueles que, na esteira de Plato, propuseram uma tal justificao: Aristteles, Toms de Aquino, Espinosa, Butler, Hegel ou mesmo -- apesar de :, todas as suas crticas severas contra a prostituio da virtude -- Bradley. Como Plato, estes filsofos fizeram afirmaes latas sobre a natureza humana e as condies nas quais os seres humanos podem ser felizes. Alguns conseguiram tambm recorrer a uma crena de que a virtude ser recompensada e a maldade punida numa outra vida aps a nossa morte fsica. Nos nossos dias, os filsofos no podem usar este argumento se quiserem ser convincentes; nem podem adoptar teorias psicolgicas latas com base na sua experincia pessoal geral com os seus semelhantes, como os filsofos costumavam fazer quando a psicologia era um ramo da filosofia. Poderia dizer-se que, coco os filsofos no so cientistas empricos, a discusso da ligao entre agir eticamente e viver uma vida feliz e preenchida deve deixar-se para os psiclogos, socilogos e outros especialistas adequados. Contudo, nenhuma outra disciplina trata a questo e a sua relevncia para a tica prtica constitui razo suficiente para a abordarmos. Que factos sobre a natureza humana poderiam provar que a tica e o interesse pessoal coincidem? Uma teoria defende que todos temos inclinaes benevolentes ou solidrias que nos fazem preocupar com o bem-estar alheio.

Outra baseia-se numa conscincia natural que d origem a sentimentos de culpa quando fazemos algo que sabemos no ser um bem. Mas qual a intensidade desses desejos benevolentes ou sentimentos de culpa? Ser possvel suprimi-los? Nesse caso, no ser possvel que, num mundo em que h seres humanos e outros animais a sofrer em grande nmero, a supresso da nossa prpria conscincia e compaixo pelos outros constitua o caminho mais seguro para a felicidade? Para fazer face a esta objeco, aqueles que ligam a tica felicidade tm de afirmar que no podemos ser felizes se esses elementos da nossa natureza forem suprimidos. A benevolncia e a solidariedade, podem argumentar, esto associadas capacidade de tomar parte em relaes de amizade ou de amor com os outros e no pode haver verdadeira felicidade sem essas relaes. Pela mesma razo, necessrio levar pelo menos alguns padres ticos a srio e ser aberto e honesto ao viver de acordo com eles -- pois uma vida de impostura e de desonestidade :, uma vida furtiva, na qual a possibilidade de se ser descoberto tolda sempre o horizonte. provvel que a aceitao genuna de padres ticos implique que sintamos alguma dose de culpa -- ou, pelo menos, que fiquemos menos satisfeitos connosco prprios do que de outro modo ficaramos -- quando no respeitamos esses padres. Estas afirmaes sobre a ligao entre o nosso carcter e as nossas perspectivas de felicidade no passam de hipteses. As tentativas de as confirmar por meio de investigao pormenorizada so escassas e inadequadas. A. H. Maslow, um psiclogo americano, afirmou que os seres humanos tm uma necessidade de auto-realizao que implica crescer no sentido da coragem, bondade, conhecimento, amor, honestidade e altrusmo. Quando satisfazemos essa necessidade, sentimos serenidade, jbilo, bem-estar, por vezes euforia e uma felicidade geral. Quando agimos contra a nossa necessidade de auto-realizao, sentimos ansiedade, desespero, tdio, vergonha, vazio e somos geralmente incapazes de ter prazer. Era ptimo se se provasse que Maslow tinha razo; infelizmente, os dados que Maslow recolheu em apoio da sua teoria consistiram em estudos limitados de pessoas seleccionadas, no se podendo considerar mais do que meramente sugestivos. A natureza humana to diversa que podemos duvidar que qualquer generalizao sobre o tipo de carcter que leva felicidade possa colher relativamente a todos os seres humanos. Que dizer, por exemplo, dos chamados "psicopatas"? Os psiquiatras usam este termo para se referirem a uma pessoa associal, impulsiva, egocntrica, no emocional, desprovida de sentimentos de remorso, vergonha ou culpa e aparentemente incapaz de estabelecer relaes pessoais profundas e duradoiras. Os psicopatas so certamente fora do vulgar, mas se se pode dizer ou no que so doentes mentais outra questo. Pelo menos aparentemente, a sua condio no lhes causa *sofrimento*; e no bvio que seja do seu interesse serem "curados". Harvey Cleckley, autor de um estudo clssico da psicopatia intitulado *_The Mask of Sanity*, assinala que, desde que o seu livro foi publicado, recebeu numerosas cartas de pessoas desesperadas a pedirem ajuda -- mas foram cartas de pais, cnjuge; e outros familiares :, de psicopatas e quase nunca dos prprios psicopatas. No de admirar, porque, embora os psicopatas sejam associais e indiferentes ao bem-estar dos outros,

parecem gozar a vida. Os psicopatas so muitas vezes pessoas com um certo encanto e inteligentes, sem delrios nem outros sinais de pensamento irracional. Quando so entrevistados, dizem coisas do gnero: "J passei por muitas coisas e ainda hei-de passar por mais. Mas gozo a vida e encaro cada dia com entusiasmo. Gosto de me rir e tenho feito muita coisa. Essencialmente, tenho um corao de palhao, mas de palhao feliz. Levo sempre as coisas ms pelo lado bom." No existe terapia eficaz para a psicopatia, o que se pode explicar pelo facto de os psicopatas nada verem de errado no seu comportamento e o acharem com muita frequncia gratificante, pelo menos a curto prazo. claro que a sua natureza impulsiva e uma falta de sentimento de vergonha ou de culpa leva a que muitos psicopatas acabem por ir parar priso, embora seja difcil dizer quantos fogem a essa situao, pois aqueles que evitam a priso tm tambm maior probabilidade de evitar o contacto com o psiquiatra. Alguns estudos demonstraram que um nmero surpreendentemente elevado de psicopatas evita a priso apesar do seu comportamento altamente anti-social, provavelmente devido sua consabida habilidade para convencer os outros de que esto verdadeiramente arrependidos, de que o acontecido no se voltar a repetir, de que merecem outra oportunidade, e assim por diante. A existncia de psicopatas contraria a afirmao de que a benevolncia, a solidariedade e os sentimentos de culpa esto presentes em todas as pessoas. Tambm desautoriza as tentativas de associar a felicidade posse dessas inclinaes. Mas faamos uma pausa antes de aceitarmos esta ltima concluso. Ser que devemos aceitar a avaliao que os psicopatas fazem da sua prpria felicidade? Afinal de contas, so mentirosos notavelmente persuasivos. Alm disso, mesmo que estejam a dizer a verdade tal como a entendem, tero qualificao para dizer que so realmente felizes, quando so incapazes de sentir os estados emocionais que desempenham um papel to importante na felicidade e na realizao das pessoas mais normais? Claro que um psicopata poderia usar o mesmo argumento contra :, ns: como podemos ns dizer que somos verdadeiramente felizes se nunca sentimos o prazer e a liberdade que advm da completa irresponsabilidade? Como no podemos entrar nos estados subjectivos dos psicopatas nem eles nos nossos, a disputa no tem soluo fcil. Cleckley sugere que o comportamento dos psicopatas pode ser explicado como uma resposta falta de sentido da sua vida. caracterstico dos psicopatas trabalharem algum tempo num determinado emprego e, precisamente na altura em que a sua capacidade e encanto os levou ao cume do xito, cometerem algum crime menor e facilmente detectvel. Um padro semelhante ocorre nas suas relaes pessoais. (Podemos encontrar aqui algum apoio explicao de Thomas Nagel quando afirma que a imprudncia s racional quando algum no consegue ver-se a si prprio como uma pessoa que existe ao longo do tempo, em que o presente apenas um momento entre outros que uma pessoa vive. Alguns psicopatas vivem sobretudo no presente e carecem de qualquer plano coerente de vida.) Cleckley explica esse comportamento errtico e para ns inadequadamente motivado comparando a vida do psicopata com a de crianas obrigadas a permanecer sentadas a assistir a uma representao da pea *_Rei Lear*. Nessas

circunstncias, as crianas ficam irrequietas e comportam-se mal porque no podem apreciar a pea da mesma forma que os adultos. Agem para aliviar o tdio. Paralelamente, afirma Cleckley, os psicopatas sentem tdio porque a sua pobreza emocional os impede de sentir satisfao ou interesse por tudo aquilo que, para os outros, so as coisas mais importantes da vida: amor, famlia, xito nos negcios ou na vida profissional, etc. Para eles so coisas que simplesmente no contam. O seu comportamento imprevisvel e anti-social representa uma tentativa de aliviar aquilo que, de outra forma, seria uma existncia enfadonha. Estas afirmaes so especulativas e Cleckley admite que pode no ser possvel determin-las cientificamente. Elas apontam, porm, para um aspecto da vida do psicopata que abala a natureza de outra forma atraente do seu estilo exuberante de vida. A maior parte das pessoas capazes de reflectir desejam, num momento ou noutro, que a sua vida tenha algum tipo de sentido. Poucos, :, dentre ns, seriam capazes de optar deliberadamente por um estilo de vida que considerssemos profundamente desprovido de sentido. Por esta razo, a maioria no optaria por levar uma vida igual dos psicopatas, por mais agradvel que pudesse ser. No entanto, existe algo de paradoxal na crtica vida dos psicopatas com base na sua falta de sentido. No ser que temos de aceitar, na ausncia de crena religiosa, que a vida realmente desprovida de sentido, no s para os psicopatas, mas para todos ns? E, se assim for, por que razo no haveramos de escolher -- se tivssemos o poder de escolher a nossa personalidade -- a vida de um psicopata? Mas ser verdade que, pondo de lado a religio, a vida no tem sentido? A nossa busca de razes para agir moralmente conduziu-nos agora quela que muitas vezes considerada a questo filosfica fundamental. Ser que a vida tem sentido?

Em que acepo que a rejeio da crena na existncia de um deus implica a rejeio da perspectiva de que a vida tem algum sentido? Se este mundo foi criado por um ser divino com um determinado objectivo em mente, poder-se-ia dizer que tem um sentido, pelo menos para esse ser divino. Se soubssemos que objectivo levou o tal ser divino a criar-nos, saberamos ento qual seria o sentido da nossa vida para o nosso criador. Se aceitssemos o objectivo do nosso criador (embora fosse preciso explicar por que razo haveramos de faz-lo), poderamos afirmar que conhecamos o sentido da vida. Quando rejeitamos a crena num deus, temos de rejeitar a ideia de que a vida neste planeta tem um sentido predeterminado. Vista *como um todo*, a vida no tem sentido. De acordo com as melhores teorias actuais, a vida comeou a partir de uma combinao aleatria de molculas; desenvolveu-se em seguida por meio de mutaes aleatrias e da seleco natural. Tudo isso se limitou a acontecer; no aconteceu em consequncia de qualquer finalidade geral. Agora, porm, que teve como resultado a existncia de seres que preferem um estado de coisas a outro, :, pode ser possvel que determinadas vidas tenham sentido. Nesta acepo, os ateus podem encontrar sentido na vida. Retomemos a comparao entre a vida de um psicopata e a de uma pessoa mais normal. Por que motivo haveria a vida do psicopata de no ter sentido? Vimos que

os psicopatas levam ao extremo o seu egocentrismo: nada lhes interessa, nem as outras pessoas, nem o xito na vida prtica, nem qualquer outra coisa do gnero. Contudo, por que motivo o prazer que a vida lhes proporciona no suficiente para lhe conferir sentido? A maioria das pessoas no seria capaz de encontrar a felicidade ao decidir deliberadamente gozar a vida sem se preocupar com ningum nem coisa alguma. Os prazeres assim obtidos pareceriam vazios e em pouco tempo tornar-se-iam inspidos. Procuramos um sentido para a vida que v para alm do prazer pessoal e sentimo-nos realizados e felizes quando fazemos as coisas que consideramos plenas de sentido. Se a nossa vida no tiver sentido algum alm da nossa prpria felicidade, provvel que, ao conseguirmos aquilo que julgamos necessrio para essa felicidade, verifiquemos que a prpria felicidade continua a escapar-nos. Tem-se dado o nome de "paradoxo do hedonismo" ao facto de as pessoas que procuram a felicidade pela felicidade quase nunca a conseguirem encontrar, ao passo que outras a encontram numa busca de objectivos totalmente diferentes. No se trata, por certo, de um paradoxo lgico, mas de uma tese sobre o modo pelo qual chegamos a ser felizes. A exemplo de outras generalizaes sobre esse tema, falta-lhe confirmao emprica. Contudo, vai ao encontro das nossas observaes quotidianas e coerente com a nossa natureza de seres desenvolvidos e dotados de um propsito consciente. Os seres humanos sobrevivem e reproduzem-se atravs da aco dotada de propsito consciente. Alcanamos a felicidade e a realizao ao lutarmos pelos nossos objectivos e pela sua concretizao. Em termos evolutivos, poderamos dizer que a felicidade funciona como uma recompensa interna pelas nossas conquistas. Subjectivamente, vemos a concretizao do objectivo (ou a progresso at ele) como uma razo para a felicidade. Portanto, a nossa prpria felicidade um subproduto do desejo de conseguir uma outra coisa, no sendo alcanada quando o objectivo em questo a felicidade pela felicidade. A vida do psicopata pode agora ser vista como desprovida de sentido de uma forma que uma vida normal no . No tem sentido porque se volta para o interior, na procura do prazer imediato, e no para o exterior, na busca de alguma coisa a longo prazo ou de alcance mais vasto. As vidas mais normais tm sentido porque so vividas na expectativa de objectivos mais amplos. Tudo isto especulativo. So coisas que podemos aceitar ou rejeitar na medida em que estejam de acordo com as nossas observaes e introspeces. A minha proposta seguinte -- e a ltima -- ainda mais especulativa: para encontrarmos um sentido duradouro para a nossa vida, no basta ir alm dos psicopatas que no tm projectos de vida nem compromissos a longo prazo; precisamos tambm de ir alm dos egostas mais prudentes, que tm projectos a longo prazo, mas exclusivamente virados para os seus interesses pessoais. Esses egostas podem encontrar um sentido na vida durante algum tempo, porque tm o objectivo de fomentar os seus interesses pessoais, mas, no fim de contas, que sentido tem isso? Quando todos os nossos interesses j tiverem sido realizados, iremos ficar sentados a gozar a felicidade? Conseguiramos ser felizes desse modo? Ou chegaramos concluso de que o nosso objectivo ainda estava por atingir, que ainda precisaramos de mais alguma coisa antes de podermos repousar, plenamente satisfeitos? A maior parte dos egoistas materialmente bem sucedidos

opta por esta ltima alternativa, fugindo assim necessidade de admitir que no consegue encontrar a felicidade vivendo em frias permanentes. As pessoas que se mataram a trabalhar para abrir pequenos negcios, dizendo a si mesmas que s o fariam at ganharem o suficiente para levar uma vida confortvel, continuam a trabalhar muito para alm da concretizao do seu objectivo original. As suas "necessidades" materiais expandem-se suficientemente depressa de modo a ultrapassarem os seus rendimentos. Os anos 80, a "dcada da ganncia", deixaram-nos numerosos exemplos da natureza insacivel do desejo de riqueza. Em 1985, Dennis Levine era um banqueiro altamente bem sucedido de Wall Street, com a empresa de crescimento mais rpido do ramo e mais badalada, a Drexel Burnham Lambert. Levine, porm, no estava satisfeito: Quando ganhava 20000 dlares por ano [3600 contos], pensava: "Era capaz de ganhar 100000" [18000 contos]. Quando j ganhava 100000 por ano, pensava: "Podia ganhar 200000" [36000 contos]. Quando estava a ganhar um milho de dlares por ano [180000 contos], pensei: "Posso ganhar 3 rnilhes" [540000 contos]. Havia sempre algum num degrau mais alto do que o meu e eu no conseguia deixar de pensar: ser que ele realmente duas vezes melhor do que eu? Levine decidiu passar aco e conseguiu trocar com alguns amigos de outras empresas de Wall Street informaes confidenciais que lhe permitiriam obter lucros atravs da compra de aces de empresas que estavam prestes a ser adquiridas por outras. Graas a esse mtodo, Levine teve um lucro adicional de 11 milhes de dlares [quase 2 milhes de contos], a somar ao que ganhava em salrios e gratificaes. Tambm acabou por provocar a sua prpria runa e por passar uma temporada na priso. No este, porm, o ponto relevante para ns. No h dvida de que muitos dos que usam informaes confidenciais para ganhar milhes de dlares no so apanhados pela polcia. O que menos certo contudo, que realmente encontrem satisfao e realizao pelo facto de terem mais dinheiro. Comeamos agora a ver onde entra a tica no problema do sentido da nossa vida. Se procuramos um objectivo mais amplo do que os nossos interesses pessoais, alguma coisa que nos permita ver a nossa existncia como algo que tem um sentido que extravasa os estreitos limites dos nossos estados conscientes, uma soluo bvia adoptar o ponto de vista tico. Este, como j vimos, exige que ultrapassemos um ponto de vista pessoal e que assumamos o ponto de vista de um espectador imparcial. Portanto, ver as coisas eticamente uma forma de transcender as nossas preocupaes subjectivas e de nos identificarmos com o ponto de vista mais objectivo possvel -- nas palavras de Sidgwick, com "o ponto de vista do universo". :, O ponto de vista do universo um ponto de vista elevado. No ar rarefeito que o envolve podemos ser levados a falar, como faz Kant, do ponto de vista moral, humilhando "inevitavelmente" todos os que comparam a sua natureza limitada com ele. No pretendo sugerir algo de to grandioso. No incio deste captulo, ao rejeitar o argumento apresentado por Thomas Nagel em defesa da racionalidade do altrusmo, afirmei nada existir de irracional em nos preocuparmos com a

qualidade da nossa prpria existncia de um modo diferente daquele pelo qual nos preocupamos com a qualidade da existncia alheia. No retomando esta questo, quero agora sugerir que a racionalidade, no sentido amplo que inclui a conscincia de si mesmo e a reflexo sobre a natureza e a finalidade da nossa prpria existncia, pode levar-nos a preocupaes mais amplas do que a qualidade da nossa prpria existncia; o processo, porm, no necessrio e os que dele no participam -- ou que, ao participarem, no o seguem at ao ponto de vista tico -- no so irracionais nem incorrem em erro. Tanto quanto sei, os psicopatas podem simplesmente ser incapazes de alcanar a mesma felicidade se se preocuparem com os outros do que aquela que a prtica de actos anti-sociais lhes proporciona. Para outras pessoas, coleccionar selos uma forma perfeitamente adequada de dar um objectivo sua vida. No h nisso nada de irracional, mas, repetindo, h outras pessoas que deixam de coleccionar selos quando se tornam mais conscientes da sua situao no mundo e mais reflexivas no que diz respeito aos seus objectivos. A este terceiro grupo, o ponto de vista tico oferece um sentido e um objectivo na vida que impossvel ultrapassar. (Pelo menos, no se pode ultrapassar o ponto de vista tico at todos os deveres ticos terem sido cumpridos. Se essa utopia fosse alguma vez alcanada, a nossa natureza finalista poderia muito bem deixar-nos insatisfeitos, tanto quanto os egostas talvez se sintam insatisfeitos quando j tm tudo de que necessitam para serem felizes. No h nada de paradoxal nisto, pois no devemos esperar que a evoluo nos tenha proporcionado antecipadamente a capacidade de tirar partido de uma situao que nunca anteriormente ocorreu. To-pouco representar um problema prtico no futuro prximo.) A pergunta "Porqu agir moralmente?" No pode receber uma resposta que oferea a toda a gente razes imperiosas para a prtica de actos morais. O comportamento eticamente indefensevel no sempre irracional. E provvel que venhamos sempre a precisar que as sanes legais e a presso social nos dem razes adicionais contra graves violaes dos padres ticos. Por outro lado, aquelas pessoas cuja reflexo suficiente para as levar a fazer a pergunta que estudmos ao longo deste captulo so tambm as que tm maiores probabilidades de compreender as razes que podem ser aduzidas a favor da adopo do ponto de vista tico.

Apndice: ser silenciado na Alemanha (*) Alguns episdios da vida acadmica na Alemanha e na ustria de hoje: (*) Reimpresso com a autorizao de *_New York Review of Books*, 15 de Agosto de 1991. No segundo semestre de 1989-1990, o Dr. Hartmut Kliemt, professor de Filosofia na Universidade de Duisburgo, uma pequena cidade do Norte da Alemanha, deu um curso que teria por texto principal o meu livro *_tica Prtica*. Publicado pela primeira vez em ingls em 1979, o livro tem sido amplamente usado em cursos de

Filosofia nos Estados Unidos, no Reino Unido e na Austrlia e foi traduzido para alemo, italiano, espanhol e sueco (1). (1) Cambridge University Press, 1979; trad. Alem: *_Praktische Ethik* (Estugarda: Reclam, 1984); trad. Espanhola: *_Etica Practica* (Barcelona: Ariel, 1984); trad. Italiana: *_Etica Pratica* (Npoles: Liguori, 1989); trad. Sueca: *_Praktisk Ethik* (Estocolmo: Thales, 1990). At ao momento em que Kliemt, anunciou o seu curso, o livro no provocara nada que fosse alm de discusses calorosas. O curso de Kliemt, porm, foi sistematicamente boicotado por parte de manifestantes que objectavam ao uso do livro a pretexto de, num dos seus dez captulos, se defender a eutansia activa para os recm-nascidos portadores de deficincias graves. Quando, ao fim de algumas semanas, os tumultos no davam sinais de acalmar, Kliemt viu-se obrigado a desistir do curso. A Sociedade Europeia de Filosofia da Medicina e Cuidados de Sade faz exactamente aquilo que se espera de uma organizao com esse nome: promove o estudo da Filosofia da Medicina e dos Cuidados de Sade. Em 1990 planeou o seu 4.o congresso anual, que seria realizado em Bochum, na Alemanha, no ms de Junho. O tema previsto para o congresso era "Formao de Consenso e o Juzo Moral nos Cuidados de Sade". Nos dias que antecederam a abertura do congresso, muito material foi distribudo em Bochum e no resto da Alemanha pelo "Frum Antieutansia", afirmando que, "a pretexto da tolerncia e da defesa da democracia e do progressismo, sero discutidas estratgias de extermnio. Por esse motivo, tentaremos impedir a realizao do congresso de Bochum". Em 5 de Junho, os intelectuais e professores que participariam no congresso receberam uma carta do secretrio da Sociedade a notific-los de que aquele fora transferido para Maastricht, na Holanda, porque os organizadores alemes (dois professores do Centro de tica Mdica da Universidade do Rur, em Bochum) tinham sido alvo de "contestao, ameaas e intimidaes antibioticas" e no podiam garantir a segurana dos participantes. Em Outubro de 1990, a Dr.a Helga Kuhse, investigadora do Centro de Biotica Humana da Universidade de Monash, na Austrlia, e autora de *_The Sanctity-of_Life Doctrine in Medicine: A Critique* (2), (2) Oxford University Press/_Clarendon Press, 1987. foi convidada a fazer uma palestra no Instituto de Anatomia da Universidade de Viena. Um grupo auto-intitulado "Frum dos Grupos Defensores dos Deficientes" anunciou que faria manifestaes contra a realizao da conferncia, afirmando: "a liberdade acadmica tem limites ticos e esperamos que os responsveis da Faculdade de Medicina declarem a vida humana inviolvel.A Faculdade de Medicina decidiu ento cancelar a conferncia. Referindo-se Dr.a Kuhse, o reitor da Faculdade declarou imprensa: "No fazamos a menor ideia de quem se tratava." (3) (3) *_Der Standard* (_Viena), 10 de Outubro de 1990.

O Instituto de Filosofia da Universidade de Hamburgo decidiu, com a concordncia de todos os membros do corpo docente e de um representante dos alunos, contratar um professor da rea da tica Aplicada. A lista de candidatos foi reduzida a seis nomes. Na Alemanha, quando se chega a esta fase da contratao de um professor, o procedimento normal convidar cada candidato a dar uma aula. As aulas foram anunciadas, mas no tiveram lugar. Estudantes e manifestantes exteriores Universidade opuseram-se criao de uma cadeira de tica Aplicada com o pretexto de essa matria questionar o direito de alguns seres humanos vida. Os manifestantes bloquearam as entradas dos anfiteatros onde as aulas seriam dadas e fizeram um barulho ensurdecedor com apitos para impossibilitarem os candidatos de darem as suas :, aulas. A Universidade cancelou ento essas aulas. Algumas semanas mais tarde foi anunciada uma nova lista de candidatos. Dois filsofos em actividade no campo da tica aplicada j no constavam dela, tendo sido substitudos por filsofos que at ento haviam trabalhado muito pouco nesse campo; um deles, por exemplo, mais conhecido pelo seu trabalho em esttica. Um dos excludos da pequena lista foi o Dr. Anton Leist, autor de um livro que apresenta argumentos ticos em defesa do direito ao aborto (4) (4) *_Eine Frage des Lebens: Ethik der Abtreibung und Knstlichen Befruchtung* (Frankfurt: Campus, 1990). e co-editor de *_Analyse Kritik*, uma das poucas revistas alems que publicam filosofia da forma como praticada em pases de lngua inglesa. Ironicamente, um dos ltimos nmeros especiais da revista foi dedicado ao livro *_tica Prtica* e questo da liberdade acadmica na Alemanha (5). (5) *_Analyse Kritik*, 12 de Dezembro de 1990. Em Fevereiro de 1991 estava prevista a realizao de uma mesa-redonda em Francoforte, organizada conjuntamente pelas seces de ensino de adultos das igrejas protestante e catlica. O tema era "Ajudar a Morrer" e um dos participantes era Norbert Hoerster, um dos mais respeitados professores alemes de Jurisprudncia, com publicaes em defesa do princpio da eutansia. Quando o encontro estava prestes a iniciar-se, um grupo de pessoas desafiou os organizadores, acusando-os de darem voz a um "fascista" e "defensor do moderno extermnio de massas". Distriburam panfletos onde se lia "Abaixo as Discusses sobre a Vida e a Morte". A mesa-redonda teve de ser cancelada. O Simpsio Internacional Wittgenstein, que se realiza anualmente em Kirchberg, na _ustria, tornou-se uma das principais conferncias filosficas de todo o continente europeu. A __XXV Conferncia Internacional Wittgenstein estava marcada para Agosto de 1991 e o tema escolhido seria "tica Aplicada". A programao foi feita por filsofos do Instituto de Filosofia da Universidade de Salisburgo. Entre os conferencistas convidados contavam-se o professor Georg Meggle, da Universidade de Saarbrcken, o professor R. M. Hare, ex-professor de Filosofia Moral da Universidade de Oxford, actual professor

de Filosofia na Universidade da Florida, em Gainesville, e eu. Assim que os nomes dos convidados foram anunciados, surgiram ameaas ao presidente da Sociedade Austraca Ludwig Wittgenstein, Adolf Hbner, de ser impedida a realizao do simpsio se no fossem retirados os convites ao professor Meggle e a mim. Noutras discusses pblicas com adversrios do programa, a ameaa de boicote alargou-se a vrios outros professores convidados: Hare, Kliemt, :, Hoerster e ao professor Dietrich Birnbacher, do departamento de Filosofia da Gesamthochschule, de Essen (6). (6) Durante o perodo em que se acirrava a oposio ao Simpsio Wittgenstein, todos estes filsofos foram apresentados em termos escolhidos de modo a provocar uma reaco hostil, numa "edio especial sobre a eutansia" da revista austraca *_Erziehung Heute* ("_Educao Hoje"), (Innsbruck, 1991, p. 37) O Dr. Hbner no filsoto; um veterinrio aposentado que s leu o livro *_tica Prtica* aps o incio dos protestos. Depois de o ler, porm, passou a ser de opinio --como escreveu num jornal austraco -- que os protestos eram "inteiramente justificados". (7) (7) Adolf Hbner, "Euthanasie diskussion im Geiste Ludwig Wittgenstein?", in *_Der Stantard* (Viena, 21 de Maio de 1991). Numa longa carta direco da Sociedade Austraca Ludwig Wittgenstein afirmou que, "em consequncia dos convites a filsofos que defendem a perspectiva de que a tica pode ser fundamentada e posta em prtica nos moldes de uma cincia crtica objectiva, surgiu uma crise existencial no Simpsio Austraco Wittgenstein e na Sociedade Wittgenstein" (8). (8) "Die krisenhafte Situation der _sterreichischen Ludwig Wittgenstein Gesellschaft, ausgelst durch die Einladungspraxis zum Thema /"_Angewandte Ethik/"" (texto indito). A referncia "cincia crtica objectiva" surpreendente, j que Hare, em especial, passou grande parte de sua vida a insistir nas diferenas entre os jusos ticos e as afirmaes s quais as noes de verdade ou falsidade objectivas se aplicam normalmente. Segundo alguns relatos, grupos de opositores ameaaram montar um espectculo intitulado "Kirchberg sob os nazis" caso os convites no fossem retirados. A ameaa revelou-se to forte que, segundo constou, os funcionrios de Kirchberg se recusariam a servir os filsofos durante a realizao do simpsio (9). (9) Martin Strzinger, "Ein Ttungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", in *_Die Weltwoche* (Zurique, 23 de Maio de 1991, p. 83). A comisso organizadora ops-se proposta do Dr. Hbner de retirar os convites aos filsofos contra os quais se dirigiam os protestos. Em vez disso, recomendou que todo o simpsio fosse cancelado, tendo em vista que a interveno pblica do

Dr. Hbner nos debates tornara improvvel a sua realizao sem tumultos. Esta recomendao foi aceite pela comisso da Sociedade Austraca Wittgenstein, contra a vontade do prprio Dr. Hbner. O Simpsio Wittgenstein no seria realizado em 1991. Para quem pensa que existe um grande consenso em todo o Ocidente europeu no apoio liberdade de pensamento e de discusso em geral e liberdade acadmica em particular, estes episdios :, representam um choque. No entanto, no assim to difcil explicar como surgiram. A histria tem a sua origem em acontecimentos nos quais estive directamente envolvido. Tudo nasceu de um convite que recebi para falar, em Junho de 1989, num simpsio europeu sobre "Bioengenharia, tica e Deficincia Mental", organizado conjuntamente pela Lebenshilfe, a principal organizao alem de pais de bebs com deficincias mentais, e pelo Bishop Bekkers Institute, uma organizao holandesa da mesma rea. O simpsio seria realizado em Marburgo, uma cidade universitria alem, sob os auspcios da Liga Internacional das Sociedades para Pessoas com Deficincias Mentais e da Associao Internacional para o Estudo Cientfico da Deficincia Mental. O programa era ambicioso: aps o discurso de abertura do ministro alemo dos Assuntos de Famlia falariam destacados especialistas em gentica, biotica e teologia e advogados especializados em cuidados de sade, dos Estados Unidos, Canad, Holanda, Frana, Inglaterra e, claro, Alemanha. Aceitei o convite e, como, de qualquer modo, iria estar na Alemanha, tambm aceitei um convite do professor Christoph Ansttz, do Departamento de Ensino Especial da Universidade de Dortmund, para fazer, alguns dias depois, uma conferncia subordinada ao tema "Ser que os recm-nascidos com graves deficincias tm direito vida?". A minha inteno era argumentar nessa conferncia em favor de uma perspectiva que havia defendido em vrias obras j publicadas: a de que os pais de recmnascidos com graves deficincias devem poder decidir, juntamente com o seu mdico, se o seu beb deve viver ou morrer. Se os pais e o seu conselheiro mdico concordarem que a vida do beb vai ser to dolorosa ou to privada das satisfaes mnimas da existncia que seria desumano ou intil prolongar-lhe a vida, devia ser-lhes permitido garantirem ao beb uma morte rpida e sem sofrimento. Uma tal deciso poderia ser razoavelmente tomada se, por exemplo, uma criana nascesse com anencefalia (o termo significa "ausncia de crebro" e os bebs que nascem com esse problema no tm a menor possibilidade de adquirir conscincia), ou com uma anomalia cromossomtica de extrema gravidade, como a trissomia 18, em que se verificam anomalias do sistema nervoso, dos rgos internos e das caractersticas exteriores e a morte sobrevm sempre no prazo de alguns meses ou, no mximo, de dois anos; ou no caso de formas muito graves de espinha bfida, quando a coluna vertebral exposta leva paralisia da cintura para baixo, incontinncia urinria e fecal, reteno de fluidos no crebro e, quase sempre, ao atraso mental. (Se fosse possvel detectar esses problemas nos exames pr-natais, muitas mes optariam pelo aborto e a sua deciso seria quase unanimemente considerada compreensvel.) :, Os pais nem sempre so capazes de tomar uma deciso imparcial a respeito do futuro do seu beb, alm de essa deciso poder no ser defensvel. Em alguns

casos -- talvez na sndroma de Down -- a perspectiva da criana pode ser a de uma vida sem sofrimento, mas ir precisar de muitos mais cuidados e ateno durante um perodo de tempo maior do que o necessrio a um beb normal. Alguns casais, sentindo que no tm condies para proporcionar os cuidados necessrios ou que esta situao seria prejudicial para os outros membros da famlia, podem opor-se continuidade da vida do beb. Contudo, tambm pode haver outros casais que queiram dar criana um lar adequado; ou a comunidade pode estar em condies de assumir a responsabilidade de proporcionar assistncia mdica e garantir que a criana tenha condies razoavelmente boas para levar uma vida satisfatria e desenvolver as suas potencialidades. Nessas circunstncias, dado que a criana no vai ter uma vida de sofrimento irremedivel e que os pais no sero forados a cri-la, estes no podem pretender ter o papel principal na tomada de deciso quanto vida ou morte do seu filho (10). (10) Esta uma breve exposio das razes que me levam a sustentar esta posio no captulo 7 de *_tica Prtica*; uma exposio muito mais minuciosa foi publicada em *_Should the Baby Live*? (Oxford University Press, 1985), de Helga Kuhse e Peter Singer. Veja-se tambm, desses dois autores, o ensaio "The Future of Baby Doe", in *_The New York Review* (1 de Maro de 1984, pp. 17-22). claro que esta posio entra em conflito com a doutrina convencional da santidade da vida humana, mas so bem conhecidas as dificuldades em defender essa doutrina em termos seculares, sem o seu tradicional suporte religioso. (Por que razo, por exemplo, seno pelo facto de os seres humanos terem sido feitos imagem de Deus, deve a fronteira da vida sacrossanta coincidir com a fronteira da espcie?) Entre os filsofos e os especialistas em biotica, o ponto de vista que eu ia defender no , de modo algum, extraordinrio; se ainda no chegou propriamente ao ponto da ortodoxia, essa perspectiva, ou pelo menos algo muito semelhante, amplamente aceite, incluindo por alguns dos mais respeitados pensadores dos campos da biotica e da tica aplicada (11). (11) Cito aperras alguns autores e as respectivas obras, embora pudesse acrescentar muitos mais: H. Tristram Engelhardt, Jr., *_The Foundations of Bioethics* (Oxford University Press, 1986); R. G. Frey, *_Rights, Killing and Suffering* (Blackwell, 1983); Jonathan Glover, *_Causing Deaths and Saving Lives* (Penguin, 1977), John Harris, *_The Value of Life* (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1985); James Rachels, *_The End of Life* (Oxford University Press, 1986) e *_Create from Animals* (Oxford University Press, 1991); Michael Tooley, *_Abortion and Infanticide* (Oxford University Press, 1983); e ainda o livro de Helga Kuhse ao qual j fiz referncia, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine: A Critique*. Um ou dois dias antes de minha partida para a Alemanha, o convite para falar no Congresso de Marburgo foi abruptamente retirado. A razo aduzida foi a de que, ao concordar em falar na Universidade de Dortmund, eu permitira que os adversrios dos meus pontos de vista afirmassem que a Lebenshilfe estava a facultar-me os meios para eu promover na Alemanha as minhas ideias sobre a

eutansia. A carta que cancelava o convite traava uma distino entre a minha discusso dessas ideias "entre quatro paredes, com cientistas que desejam convenc-lo de que a sua atitude infringe os direitos humanos", e o facto de as defender "em pblico". Um ps-escrito acrescentava que vrias organizaes de deficientes estavam a planear manifestaes, em Marburgo e em Dortmund, contra mim e contra a Lebenshilfe por esta me ter convidado. (Embora as organizaes que defendem os deficientes fossem a presena mais numerosa entre os manifestantes, esses grupos eram fortemente apoiados e incentivados por diversas coligaes contrrias engenharia gentica e tecnologia de reproduo e tambm por organizaes de esquerda que, aparentemente, nada tinham a ver com a questo da eutansia. O Bureau Antitomo, por exemplo, veio juntar-se aos protestos, presumivelmeite sem conhecer nem se importar com a minha posio contrria extraco de urnio e energia nuclear.) Os manifestantes nao demoraram a chegar imprensa popular. O *_Der Spiegel*, que na Alemanha ocupa uma posio no muito diferente da ocupada pelas revistas *_Time* e *_Nemsweek* nos Estados Unidos, publicou um violento ataque contra mim assinado por Franz Christoph, lder de um movimento que se auto-intitula Movimento dos Invlidos, uma organizao militante de defesa dos deficientes (12). (12) Franz Christoph, "(_K)ein Diskurs ber /"lebensunwertes Leben/", in *_Der Spiegel* (n.o 23/1989, 5 de Junho de 1989).

O texto era ilustrado com fotos do transporte das "vtimas da eutansia" no Terceiro Reich e da "Ordem de Eutansia" de Hitler. No esclarecia os leitores quanto s bases ticas subjacentes minha defesa da eutansia e citava portavozes de grupos de deficientes que pareciam pensar que eu questionava o seu direito vida. Enviei uma breve resposta, na qual assinalava que eu no defendia a eutansia para pessoas como eles, mas apenas para recm-nascidos com graves deficincias e que era fundamental para a minha defesa da eutansia que esses bebs jamais fossem capazes de entender a sua condio de seres humanos com um passado e um futuro. Portanto, a minha posio no pode constituir uma ameaa para ningum que capaz de querer continuar a viver ou mesmo de compreender que a sua vida possa ser ameaada. Depois de uma longa espera recebi uma carta do *_Der Spiegel* onde se dizia que, por razes de espao, fora impossvel publicar a minha resposta. Pouco depois, porm, a revista encontrou espao para mais uma apreciao crtica da rainha posio sobre a eutansia, juntamente com uma entrevista de quatro pginas com um dos meus principais adversrios -- e, de novo, ali estavam as mesmas fotos dos veculos de transporte dos nazis (13). (13) "Bizarre Verquickung" e "Wenn Mitleid tdlich wird", *_Der Spiegel* (n.o 34/1989, 21 de Agosto de 1989, pp. 171-176). Se a Lebenshilfe pensou que poderia acalmar os seus crticos ao retirar o meu convite para falar em Marburgo, s o fez por ter subestimado a tempestade que se

desencadeara. Os manifestantes continuaram a protestar contra aquilo a que agora chamavam "O Congresso da Eutansia". Pouco antes da abertura prevista do simpsio, a Lebenshilfe e o Bishop Bekkers Institute cancelaram o acontecimento na sua totalidade. Pouco tempo depois, a Faculdade de Ensino Especial da Universidade de Dortmund decidiu tambm anular a minha conferncia marcada para essa Universidade. No ficaram por aqui as minhas experincias na Alemanha naquele Vero. O Dr. Georg Meggle, professor de Filosofia da Universidade de Saarbrcken, convidoume para uma palestra na sua Universidade, com o objectivo de mostrar que era possvel discutir racionalmente na Alemanha a tica da eutansia. Esperei poder usar essa oportunidade para dizer que, ao mesmo tempo em que compreendia e apoiava plenamente qualquer tentativa de impedir o ressurgirnento das ideias nazis, a minha concepo de eutansia no tinha absolutamente nada a ver com o que havia sido feito pelo nazismo. Ao contrrio da ideologia nazi, para a qual era o estado que decidia quem era digno de continuar a viver, a minha perspectiva pretendia a diminuio do poder do estado e destinava-se a permitir que os pais pudessem tomar decises cruciais de vida ou de morte, tanto em relao a si mesmos como, em consulta com os seus mdicos, em relao aos seus filhos recm-nascidos. Quem argumenta que sempre um mal decidir que uma vida humana no vale a pena ser vivida teria de dizer, tambm, para ser coerente, que deveramos usar todas as tcnicas da moderna assistncia mdica para aumentar ao mximo a vida de todos os bebs, por muito desesperadas que fossem as suas perspectivas, ou por muito dolorosa que fosse a sua existncia. Uma afirmao cruel de mais para ser apoiada por qualquer ser humano. :, Esclarecer uma coisa to bvia foi muito mais difcil do que eu espe rara. Quando me levantei para falar em Saarbrcken, fui recebido com um coro de assobios e vaias de uma minoria do pblico determinada em impedir que eu falasse. O professor Meggle deu aos manifestantes a oportunidade de explicarem por que motivo achavam que eu no devia falar. Esse facto revelou at que ponto faziam uma ideia totalmente errada da minha posio. Muitos pensavam obviamente que eu era politicamente da extrema-direita. Um outro alvitrou que me faltava a experincia com o nazismo que tinham os Alemes; a par de outras pessoss do pblico, ficou estarrecido quando me ouviu dizer que eu era filho de refugiados austracos judeus e que trs dos meus avs haviam morrido em campos de concentrao nazis. Alguns pensavam que me opunha a todas as medidas que pudessem melhorar a situao dos deficientes na sociedade, quando, na verdade, ao mesmo tempo que afirmo que algumas vidas so to miserveis desde o incio que o melhor seria no continuarem, penso tambm que, a partir do momento em que se deixa uma vida seguir o seu curso, imperioso fazer tudo o que est ao nosso alcance para que ela seja to satisfatria e rica quanto possvel. Isso inclui o melhor ensino possvel, adaptado s necessidades da crianca, para desenvolver ao mximo as aptides especficas de uma pessoa deficiente. Um outro comentrio casual do pblico revelou uma ignorncia ainda mais profunda da minha posio. Um dos manifestantes citou uma passagem em que comparo as aptides de deficientes mentais e de animais no humanos. O modo como deixou a citao no ar, como se fosse o bastante para me condenar, fez-me

compreender que ele pensava que eu insistia em que devemos tratar os seres humanos deficientes da mesma forma como hoje tratamos os animais. A pessoa em questo no fazia a menor ideia de que a minha perspectiva quanto forma como devemos tratar os animais profundamente diferente da convencionalmente aceite pela sociedade ocidental. Quando respondi que, para mim, comparar um ser humano a um animal no humano no equivale a dizer que o ser humano deva ser tratado com menos considerao, mas que, pelo contrrio, o animal deve ser tratado com mais, essa pessoa perguntou-me porque no usava eu os meus talentos para escrever sobre a moral do tratamento que dispensamos aos animais, e no sobre a eutansia. Respondi naturalmente ser isso que fazia e ser, por sinal, mais conhecido nos pases de lngua inglesa precisamente pelas minhas ideias sobre o sofrimento dos animais criados em exploraes industriais ou usados na investigao mdica e psicolgica e sobre a necessidade de libertao dos animais; porm, percebi que grande parte do pblico no acreditava pura e simplesmente que eu :, pudesse ser conhecido em qualquer lugar do mundo seno como defensor da eutansia (14). (14) O meu livro *_Animal Liberation* (Random House, 1975; 2.a edio revista: New York Review/_Random House, 1990) fora publicado na Alemanha com o ttulo de *_Befreiung der Tiere* (Munique: F. Hirthammer, 1982), mas no muito conhecido. Contudo, a *_tica Prtica* tem dois captulos que sintetizam a minha opinio sobre os animais, o que indica que a maior parte dos manifestantes no tinha lido o livro no qual baseavam a sua oposio ao convite que me fizeram para falar. A exposio aberta desses equvocos deu-me pelo menos a possibilidade de resposta. Uma outra pessoa subiu ao palco e afirmou que concordava que no era necessrio recorrer ao uso de cuidados mdicos intensivos para prolongar toda e qualquer vida, mas que deixar um beb morrer era diferente de tomar medidas activas para pr fim vida de um beb. Isso levou a novas discusses e acabmos por ter um longo debate que no foi totalmente infrutfero. Uma parte do pblico, pelo menos, saiu dali mais bem informada do que quando chegou (15). (15) Por esse motivo, um dos manifestantes, ao descrever estes acontecimentos numa publicao estudantil, deixou claro que entrar em discusso comigo era um erro tctico. Veja-se Holger Dorff, "Singer in Saarbrcken", in *_Unirevue* (2.o semestre, 198990, p. 47). Os acontecimentos do Vero de 1989 tiveram repercusses na vida intelectual da Alemanha. Do lado positivo, os que tinham tentado endurecer a controvrsia sobre a eutansia descobriram que, como tantas vezes acontece, a tentativa de sufocar ideias tem o efeito de as divulgar junto de um pblico mais vasto. O mais importante semanrio progressista alemo, *_Die Zeit*, publicou dois artigos que faziam uma exposio honesta dos argumentos em favor da eutansia e abordou o tabu que impedira uma discusso aberta desse tema na Alemanha. Devido a este exemplo de jornalismo corajoso, *_Die Zeit* passou tambm a ser alvo de

protestos: Franz Christoph, o lder do Movimento dos Invlidos, amarrou a sua cadeira de rodas porta da redaco do jornal. Os directores do *_Die Zeit* convidaram ento Christoph a participar num debate gravado com eles e mais algumas pessoas, sobre se o jornal procedia ou no bem ao discutir a questo da eutansia. Christoph aceitou e a transcrio do debate foi publicada num longo artigo. Como era de prever, tal como acontecera em Saarbrcken, o que comeou como uma conversa sobre a pertinncia ou no do debate sobre a eutansia transformou-se num debate sobre a eutansia em si. A partir da, as televises alem e austraca pegaram na questo da eutansia. O resultado foi que, em vez de algumas centenas de pessoas nas palestras em Marburgo e Dortmund ouvirem as minhas opinies, :, vrios milhes leram-nas ou tomaram contacto com elas pela televiso. A *_Deutsche _rzteblatt*, a principal revista mdica alem, publicou um artigo de Helga Kuhse intitulado "Por que razo a discusso da eutansia inevitvel tambm na Alemanha", o que levou a uma srie de intensos debates nos nmeros seguintes da revista (16). (16) Helga Kuhse, "_Warum Fragen der Euthanasie auch in Deutschland unvermeidlich sind", in *_Deutsche _rzteblatt* (n.o 16, 19 de Abril de 1990, pp. 1243-1249); cartas de leitores e uma resposta de Kuhse encontram-se no n.o 37 (13 de Setembro de 1990, pp. 2696-2704) e no n.o 38 (20 de Setembro de 1990, pp. 2792-2796). Nos crculos filosficos, a discusso da tica aplicada em geral e da eutansia em particular hoje muito mais intensa do que era antes de 1989 -- como demonstra a edio especial de *_Analyse Kritik*, qual j me referi. Tambm em revistas de ensino especial os problemas ticos se discutem agora com muito maior frequncia do que h dois anos. O protesto tambm aumentou as fracas vendas da edio alem da *_tica Prtica*. O livro vendeu-se mais num ano, a seguir a Junho de 1989, do que nos cinco anos anteriores em que se encontrava disponvel na Alemanha. Actualmente parece que todos aqueles que esto envolvidos no debate sobre a eutansia na Alemanha se apressam a publicar um livro sobre o assunto. Com excepo de duas obras, de Ansttz e Leist, que apresentam argumentos ticos genunos, as que foram publicadas at hoje s tm algum interesse para quem quiser estudar o pensamento dos alemes que se opem liberdade de expresso e nada mais (17). (17) A relao dos livros sobre esse assunto publicados entre Janeiro de 1990 e Junho de 1991 inclui: C. Ansttz, *_Ethik und Behinderung* (Berlim: Edition Marhold, 1990); T. Bastian (org.), *_Denken, Schreiben, Tten* (Estugarda: Hirzel, 1990); T. Bruns, U. Panselin e U. Sierck, *_Tdliche Ethik* (Hamburgo: Verlag Libertre Assoziation, 1990); Franz Christoph, Tdlicher Zeitgeist* (Colnia: Kiepenheuer und Witsch, 1990); E. Klec, *_Durch Zyankali Erlst* (Francoforte: Fischer, 1990); A. Leist (org.), *_Um Leben und Tod* (Francoforte: Suhrkamp, 1990), e O. Tolmein, *_Geschtztes Leben* (Hamburgo: Konkret Literatur Verlag, 1990). A estes logo se juntou aquele que talvez seja o melhor livro acerca desse

debate na Alemanha: *_Zur Debatte ber Euthanasie* (Francoforte: Suhrkamp, Agosto de 1991), de R. Hegselmann e R. Merkel. Na sua maioria, cada um desses livros parece ter sido escrito de acordo com uma frmula semelhante a esta: 1.Citar algumas passagens da *_tica Prtica* seleccionadas de modo a distorcer o significado do livro. 2. Exprimir horror pelo facto de algum ter a coragem de fazer semelhantes afirmaes. 3. Pr sarcasticamente em dvida a ideia de que tal coisa possa passar por filosofia. 4. Traar um paralelo entre o que foi citado e o que os nazis pensaram ou fizeram. :, Mas essencial, tambm, observar um aspecto negativo da frmula: 5. Evitar a discusso de qualquer das seguintes questes perigosas: Ser que a vida humana deve ser preservada o mximo que for possvel? Se assim no for, nos casos em que o paciente no tem, e nunca teve, condies de exprimir uma preferncia, como sero tomadas as decises de interromper o tratamento sem uma avaliao da qualidade de vida do paciente? Qual a importncia moral da distinco entre provocar a morte de um paciente, retirando-lhe o tratamento necessrio ao prolongamento da vida, e provoc-la por meio de uma interveno activa? Por que razo a defesa da eutansia para os bebs com deficincias graves muito pior do que a defesa do aborto voluntrio, a ponto de as mesmas pessoas poderem opor-se at mesmo ao direito de discutir a primeira, embora defendam o segundo? _ claro que a ironia dessas publicaces recentes est em que, at mesmo os autores que so altamente crticos em relao minha posio, ao publicarem os seus livros e artigos, acabam por incentivar o debate sobre o tema. O prprio Franz Christoph, apesar de ter prendido a sua cadeira de rodas na sede do *_Die Zeit* devido a este jornal ter publicado os meus pontos de vista sobre a eutansia, acaba de publicar um livro sobre o assunto. Logo de incio afirma vigorosamente que no se trata de uma contribuio *para* o debate sobre a eutansia, mas sim *contra* tal debate; evidente, porm, que no se pode publicar um livro sobre a convenincia ou no de uma discusso da eutansia sem estimular, junto dos leitores e da crtica, as reflexes sobre a questo em si (18). (18) Veja-se, por exemplo, o modo como Rudi Tarneden, um crtico de uma associao de ajuda aos deficientes (e simpatizante das opinies de Christoph), levado, no decurso da sua recenso, a levantar questes do tipo: "No existiro, de facto, situaes extremas de sofrimento humano superiores ao que suportvel? Serei realmente culpado de despreso pela humanidade [*_Menschenverachtung*, um termo muito usado na Alemanha para descrever aquilo de que sou supostamente culpado - P_S] se tentar ter em conta essas

situaes?" Rudi Tarneden, "_wo alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr geben?" (recenso crtica ao livro de Franz Christoph *_Tdlicher Zeitgeist* e ao de Christoph Ansttz Ethik und Behinderung), Zeitschrift fr Heilpdagogik* (vol. 42, n.o 4, 1991, p. 246). Infelizmente, os aspectos negativos destes acontecimentos talvez tenham maior peso. De tudo isso, o mais ameaador so os incidentes descritos no incio deste apndice, bem como a atmosfera de represso e intimidao que evocaram. Na Alemanha de hoje, qualquer professor que d um curso baseado na *_tica Prtica* corre o risco de sofrer os mesmos protestos e ataques pessoais com que o professor Kliemt se :, confrontou em Duisburgo. H pouco tempo, um filsofo de Berlim confessou-me que no possvel dar um curso de tica Aplicada nessa cidade -- quer faa referncia ao meu livro quer no --, porque esse curso estaria condenado partida. Um aspecto sinistro desta atmosfera uma espcie de autocensura que se verifica entre os editores alemes. Tem sido extremamente difcil encontrar um editor que se disponha a publicar a edio alem de *_Should the Baby Live*?, a exposio actualizada e alargada das minhas opinies (e das de Helga Kuhse, coautora do livro) sobre o tratamento de recm-nascidos com deficincias graves. Em virtude da controvrsia actual, uma edio alem desse livro teria por certo excelentes perspectivas comerciais. E, no entanto, as editoras alems recusaramse a public-lo, apesar das recomendaes de membros dos seus conselhos editoriais, cujas opinies normalmente aceitam sem vacilar. Para os interessados em estudar ou ensinar Biotica ou tica Aplicada na Alemanha, as consequncias so ainda muito mais graves. Por me ter convidado para falar na Universidade de Dortmund, o professor Christoph Ansttz tornou-se alvo de uma campanha hostil, destinada a afast-lo da docncia. Circularam cartas e peties dirigidas ao ministro de Cincia e Investigao do estado federado da Rennia do Norte-_Vesteflia, onde se situa a cidade de Dortmund. Essas cartas foram assinadas por alunos e professores de ensino especial. Embora a posio do professor Ansttz seja demasiado slida para que corra o risco de ser demitido, o governo levou as queixas a srio, a ponto de lhe pedir explicaes sobre o convite que me dirigiu e de o inquirir sobre as implicaes que tirava da minha posio tica para o seu trabalho na rea do ensino especial. Ao longo desta campanha, o reitor da Universidade de Dortmund e todos os seus subordinados guardaram silncio. Os membros superiores da Universidade no fizeram nada que demonstrasse a sua preocupao com o facto de as ameaas dos manifestantes terem forado ao cancelamento de um curso, como to-pouco defenderam um dos seus professores quando este se viu atacado por ter convidado um colega a fazer uma palestra no *campus* da Universidade. Esta reaco foi tpica dos professores alemes. No se registou entre eles qualquer reaco de peso em prol da liberdade acadmica. Com poucas excepes, os colegas de Ansttz da rea do ensino especial ou se juntaram campanha contra ele ou ficaram em silncio. Alguns filsofos assinaram declaraes de apoio aos princpios do livre debate, uma das quais foi publicada no jornal de Berlim *taz* (19).

(19) *taz* (Berlim, 10 de Janeiro de 1990). Instigados pelo professor Meggle, :, 180 membros da Associao Alem de Filosofia assinaram uma declarao semelhante, mas, desde ento, a associao no publicou a lista dos assinantes, a despeito de se ter comprometido a faz-lo. Tudo isso no augura nada de bom para o futuro da discusso racional, na Alemanha e na _ustria, das novas e polmicas questes ticas. Alm dos pases de lngua alem, o estudo e a discusso da biotica est em rpida expanso, em resposta ao reconhecimento da necessidade do exame tico de numerosas questes novas suscitadas pelo desenvolvimento da medicina e das cincias biolgicas. Outras reas da tica aplicada, como o estatuto dos animais, as questes da justia global e da distribuio de recursos, a tica do meio ambiente e a tica empresarial, tambm so alvo de muita ateno. Na Alemanha e na _ustria, porm, preciso muita coragem para trabalhar em tica aplicada e ainda mais para publicar alguma coisa que possa ser vtima do escrutnio hostil daqueles que desejam silenciar o debate. Os professores que no desfrutam de um vnculo acadmico permanente temem no s os ataques pessoais, como tambm a diminuio de oportunidades de progredirem na carreira acadmica. Os acontecimentos de Hamburgo lanam uma nuvem negra sobre as perspectivas de abertura de lugares nessas reas. No existindo cargos para preencher, os alunos de ps-graduao evitam trabalhar em _tica Aplicada, pois no faz sentido dedicarem-se a uma disciplina que no oferece perspectivas de trabalho. H mesmo o perigo de, para evitar controvrsias, a filosofia analtica como um todo vir a sofrer um retrocesso. Actualmente, um grande nmero de novos cargos esto a ser criados nas universidades da antiga Repblica Democrtica Alem. Os filsofos interessados em filosofia analtica esto preocupados com a possibilidade de esses cargos poderem ser todos oferecidos a filsofos que trabalham com temas menos melindrosos, como, por exemplo, os que se centram nos estudos histricos, ou os seguidores de Habermas, que em geral guardaram silncio sobre essas questes ticas sensveis e sobre os obstculos colocados discusso de tais questes na Alemanha de hoje. _ evidente que os Alemes lutam ainda com o seu passado, passado esse que chega quase a desafiar a compreenso racional. No entanto, observa-se um tom especial de fanatismo em alguns sectores do debate alemo sobre a eutansia que vai alm da oposio normal ao nazismo e que comea, em vez disso, a assemelhar-se prpria mentalidade que tornou o nazismo possvel. Para observarmos essa atitude na prtica, examinemos, no a eutansia, mas uma questo que, para os Alemes, est estreitamente ligada a ela e constitui um tabu igualmente :, arreigado: a questo da eugenia. Como os nazis praticaram a eugenia, na Alemanha actual tudo o que tenha qualquer ligao com a engenharia gentica, por mais remota que seja, fica marcado por associaes ao nazismo. Esse ataque inclui a rejeio do diagnstico pr-natal, quando seguido de aborto selectivo de fetos com sndroma de Down, espinha bfida ou outras deficincias, e chega mesmo a rejeitar o aconselhamento gentico destinado a evitar a concepo de crianas portadoras de deficincias genticas. Esta atitude levou o Parlamento alemo a aprovar, por unanimidade, uma lei que

probe todas as experincias no teraputicas com o embrio humano. O Parlamento ingls, pelo contrrio, aprovou recentemente uma lei, por maioria substancial nas duas Cmaras, que permite as experincias no teraputicas com embries at 14 dias aps a fertilizao. Para compreender como bizarra essa situao, os leitores dos pases de lngua inglesa devem ter em mente que essa oposio no surge -- como aconteceria nesses pases -- de grupos religiosos ou da direita conservadora, mas sim da esquerda. Como as organizaes feministas so proeminentes na oposio a tudo o que cheire a eugenia, e como as mulheres tambm esto na vanguarda do movimento que defende o direito ao aborto, a questo do diagnstico pr-natal d origem a um problema bvio nos crculos feministas alemes. A soluo aceite parece ser a de que a mulher deve ter o direito ao aborto, mas no a um aborto baseado em informaes precisas sobre as futuras perspectivas de vida do feto que ela traz consigo (20). (20) As feministas alems que lerem o ltimo livro de Franz Christoph (veja-se a nota 17, acima) podero reconsiderar o seu apoio posio deste autor, pois Christoph no deixa dvidas de que se ope concesso s mulheres do direito de decidir sobre o aborto. Para Christoph, "as decises relativas ao aborto so sempre decises sobre se uma vida vale ou no a pena ser vivida; a criana no se ajusta aos actuais projectos de vida da mulher. Ou: a situao social insatisfatria. Ou ainda: a mulher afirma que s admite dar luz uma criana saudvel. Quer se queira que no: com este ltimo exemplo, a mulher que deseja abortar confirma um juzo de valor social objectivamente negativo contra os deficientes" (p. 13). H mais coisas deste tipo, num estilo adequado a ser citado nos panfletos do movimento antiaborto. Isto, pelo menos, mais honesto do que a manobra evasiva de Oliver Tolmein, que afirma, na introduo ao seu livro *_Geschtztes Leben*, que discutir a importncia do conceito feminino de autodeterminao no contexto do diagnstico pr-natal e do aborto iria lev-lo "muitssimo" alm dos limites desse tema (p. 9). estranho, j que o ponto crucial do seu violento ataque a todos os que defendem a eutansia (um ataque que inclui, logo na primeira pgina do livro, a afirmao de que urge impedir a realizao de seminrios sobre o tema) o de que todos os que defendem essa prtica defendem que algumas vidas humanas no valem a pena ser vividas. O fundamento lgico desta perspectiva , pelo menos, coerente com o fundamento lgico da oposio eutansia: a ideia de que nunca se deve considerar que uma vida vale menos a pena ser vivida do que outra. Aceitar o diagnstico pr-natal e o aborto selectivo, ou mesmo optar pelo aconselhamento gentico destinado a evitar a concepo de bebs com anomalias genticas extremas, visto como o equivalente a ajuizar que algumas vidas valem menos a pena ser vividas do que outras, o que ofende os grupos de deficientes mais militantes. Em sua opinio, algo que sugere que a sua prpria existncia no deveria ter sido permitida, o que equivale a uma negao do seu direito vida. evidente que se trata de uma falcia. Uma coisa afirmar que podemos, justificadamente, tomar medidas que assegurem que as crianas que trazemos ao

mundo no se defrontem com obstculos terrveis a uma vida minimamente decente; outra coisa, e muito diferente, negar a uma pessoa viva que quer continuar a viver o direito de o fazer. Por outro lado, se a sugesto for a de que, sempre que procuramos evitar o nascimento de crianas com graves deficincias, estamos ilegitimamente a ajuizar que um tipo de vida pior do que outro, podemos responder que tais juzos so tanto necessrios quanto apropriados. Argumentar de outro modo seria sugerir que, quando partimos uma perna, devamos deixar que continuasse partida, pois, de contrrio, estaramos a julgar que a vida de um aleijado de uma perna vale menos a pena ser vivida do que a nossa (21). (21) R M. Hare usa uma argumentao semelhante numa carta publicada no jornal *_Die Zeit*, de 11 de Agosto de 1989. J bastante mau que muitas pessoas acreditem num argumento falacioso como este, mas o mais assustador que acreditem com tal fanatismo que estejam dispostas a recorrer fora para reprimir qualquer tentativa de o discutir. Se assim acontece com as tentativas de discutir prticas como o aconselhamento gentico e o diagnstico pr-natal, hoje amplamente aceites na maior parte dos pases desenvolvidos, fcil imaginar que o espectro do nazismo impede qualquer discusso racional de tudo o que diga respeito eutansia. De pouco vale assinalar que aquilo a que os nazis chamavam "eutansia" nada tinha a ver com sentimentos de solidariedade ou preocupao com o sofrimento dos que foram mortos, tratando-se, pura e simplesmente, do assassnio de pessoas consideradas indignas de viver do ponto de vista racista do *_Volk* alemo. Essas distines so por de mais subtis para aqueles que esto convencidos de que s eles sabem o que pode impedir o ressurgimento de uma barbrie semelhante ao nazismo. :, possvel fazer alguma coisa? Em Maio deste ano, em Zurique, passei ainda por uma das experincias mais desagradveis associadas a esta histria lamentvel; mas, ao mesmo tempo, ela proporcionou-me uma centelha de esperana de que pode haver uma soluo. Fui convidado pelo Instituto Zoolgico da Universidade de Zurique para fazer uma palestra sobre "Direitos dos Animais". Para o dia seguinte, o Departamento de Filosofia organizara um colquio, convidando para tal 25 pessoas, entre filsofos, telogos, especialistas em ensino especial, zologos e outros acadmicos. O simpsio tinha por finalidade discutir as implicaes, tanto para os seres humanos como para os animais, de uma tica que rejeite a ideia de que a fronteira representada pela nossa espcie assinala uma fronteira moral de grande importncia intrnseca e que considere que os animais no humanos no tm direitos. A palestra sobre os direitos dos aninais no teve lugar. Antes de comear, um grupo de deficientes motores em cadeiras de rodas, que foram admitidos num espao plano em frente ao palco onde eu iria falar, encenaram um breve protesto no qual disseram que, embora lhes fosse indiferente que eu falasse ou no sobre o tema dos direitos dos animais, consideravam inadmissvel que a Universidade de Zurique tivesse convidado um defensor to notrio da eutansia para a discus-

so de questes ticas que tambm diziam respeito aos deficientes. No final desta aco de protesto, quando me levantei para tomar a palavra, uma parte do pblico -- talvez um quarto ou um tero -- comeou a gritar: "Singer *raus*! Singer *raus*!" Quando ouvi estas palavras gritadas em alemo por pessoas to destitudas de respeito pela tradio do debate racional que nem mesmo queriam permitir que eu desse uma resposta ao que acabara de ser dito a meu respeito, tive uma sensao devastadora de que deviam ter sido assim as tentativas de argumentar contra a vaga do nazismo em ascenso na poca do declnio da Repblica de Veimar. A diferena estaria em que as palavras gritadas no ; seriam "Singer *raus*" mas "*_Juden raus*" (*). (*) "Singer rua!" e "Judeus rua!". Em alemo no original. (*_N. do T*.) Um retroprojector ainda estava a funcionar, pelo que comecei a escrever algumas frases que eram projectadas, para assinalar este paralelo que eu sentia com tanta intensidade. Foi ento que, vindo por trs, um dos manifestantes me tirou os culos, lanou-os ao cho e espatifou-os. O meu anfitrio teve a sensatez de dar a palestra por encerrada, pois nada mais havia a fazer. Apesar de tudo, destes acontecimentos desagradveis surgiu um sinal positivo; ficou patente que os :, deficientes que haviam feito o protesto inicial ficaram desolados com o que aconteceu em seguida. Alguns deles disseram que no tinham qualquer inteno de impedir a realizao da palestra; na verdade, haviam preparado perguntas que pretendiam fazer-me durante o perodo reservado ao debate, assim que eu terminasse de falar. Ainda no meio da gritaria, alguns deles tentaram iniciar uma discusso comigo, mas ento alguns dos manifestantes no deficientes (talvez conscientes do modo como, em Saarbrcken, a hostilidade inicial contra mim dera origem a um debate) logo os proibiram de se dirigirem a mim com perguntas. Os deficientes no tiveram qualquer possibilidade de pr cobro a toda aquela gritaria. Como j afirmei, as minhas ideias no ameaam ningum que, ainda que minimamente, tenha ou j alguma vez tenha tido conscincia do facto de ter uma possvel vida futura que pudesse ser ameaada. Mas existem pessoas que tm interesse poltico em impedir que esse facto elementar se tome conhecido. Essas pessoas esto actualmente a jogar com as angstias dos deficientes para as usar como frente poltica para outros fins. Em Zurique, por exemplo, os que mais se salientavam entre os grupos de no deficientes que gritavam "Singer *raus*" eram os *_Autonomen*, ou Autonomistas, um grupo que se finge anarquista, mas que no tem interesse algum pelas teorias anarquistas. Para esses grupos polticos de no deficientes, impedir Singer de falar, seja qual for o tema, tornou-se um fim em si mesmo, uma forma de arregimentar os fiis e atacar todo um sistema onde tem lugar o debate racional. Ao deixarem-se instrumentalizar por tais grupos niilistas, os deficientes nada tm a ganhar, mas muito a perder. Se for possvel faz-los perceber que os seus interesses so mais bem servidos pela discusso aberta com aqueles de cujas opinies discordam, talvez seja possvel dar incio a um processo no qual tanto os especialistas em biotica como os deficientes consigam ouvir-se mutuamente, dando incio a um dilogo construtivo, e no destrutivo.

Esse dilogo seria apenas um comeo. A reparao dos danos feitos biotica e tica aplicada na Alemanha vai levar muito mais tempo. Existe o perigo real de continuar a recrudescer a atmosfera de intimidao e de intolerncia que passou da questo da eutansia para toda a biotica e, com os acontecimentos de Hamburgo, para a tica aplicada em geral. imprescindvel isolar a minoria que se ope activamente livre discusso de ideias acadmicas. Tambm neste caso o que aconteceu em Zurique pode servir de exemplo a ser seguido por outros pases de lngua alem. Em contraste total com o silncio do reitor da Universidade de Dortmund, ou com a pattica afirmao de que "No fazamos a menor ideia de quem ele era", proferida pelo director do curso de Medicina da Universidade de Viena, o professor H. H. Schmid, reitor da Universidade de Zurique, publicou uma declarao onde expressava "o repdio da Universidade em relao a essa grave violao da liberdade de expresso acadmica" (22). (22) "Zur Sprengung einer Vortragsveranstaltung an der Universitt", *_Unipresse Dienst*, Universidade de Zurique, 31 de Maio de 1991. Os professores do Instituto Zoolgico e o reitor da Faculdade de Cincias tambm condenaram, inequivocamente, a interrupo violenta da minha palestra e os principais jornais de lngua alem de Zurique fizeram uma cobertura objectiva dos acontecimentos e das minhas ideias (23). (23) Veja-se, por exemplo, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" e "Diese Probleme kann und soll man besprechen", in *_Tages-_Anzeiger*, 29 de Maio de 1991; "Niedergeschrien", in *_Neue Zrcher Zeitung*, 27 de Maio de 1991, e (apesar do ttulo pejorativo) "Ein Ttungshelfer mit faschistichem Gedankengut?", in *_Die Weltwoche*, 23 de Maio de 1991. Enquanto isso, no que diz respeito tanto vida acadmica quanto imprensa, Alemes e Austracos demonstraram um lamentvel desrespeito pelo compromisso exemplificado pela clebre frase atribuida a Voltaire: "No concordo com o que diz, mas defenderei at a morte o seu direito de diz-lo." At ao momento, ningum precisou de correr um risco de morte para defender o meu direito de discutir a eutansia na Alemanha; mas importante que muitas mais pessoas estejam preparadas para correr o risco de uma certa hostilidade por parte da minoria que est a tentar silenciar um debate sobre problemas ticos fundamentais.

Notas, referncias e leituras complementares

Prefcio

A citao sobre a comparao entre seres humanos e animais foi extrada de *_Ethische Grundaussagen* ("Fundamentos da tica"), do Conselho da Associao Federal Lebenshilfe fr geistig Behinderte e._V., publicado na revista da Associao, *_Geistige Behinderung* (vol. 29, n.o 4, 1990, p. 256). 1. Sobre a tica As questes estudadas na primeira parte -- relativismo, subjectivismo e a alegada dependncia da tica em relao religio -- so abordadas em vrios manuais. *_Ethical Theory* (Englewood Cliffs, _N_J, 1959), de R. B. Brandt, mais exaustivo do que a maioria. Vejam-se tambm os artigos sobre este tema da autoria de David Wong, James Rachels e Jonathan Berg, respectivamente, em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics* (Oxford, 1991). O argumento de Plato contra a definio de "bem" como "aquilo que os deuses aprovam" est em *_utifron* (trad. de Jos Trindade Santos, Lisboa, 1993). A discusso de Engels da concepo marxista de moral e a sua referncia a "uma moral realmente humana" encontra-se em *_Anti-_Dhring ou a Subverso da Cincia pelo Sr. Eugnio Dhring*, cap. __IX. Para urna discusso da crtica da moral de Marx veja-se Allen Wood, "Marx against Morality", em :, P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. A teoria emotivista de C. L. Stevenson exposta com toda a profundidade no seu livro *_Ethics and Language* (New Haven, 1944). A posio bsica de R. M. Hare pode encontrar-se em *_The Language of Morals* (Oxford, 1952), *_Freedom and Reason* (Oxford, 1963) e *_Moral Thinking* (Oxford, 1981). Para uma sntese dessas ideias, veja-se o ensaio de Hare "Universal Prescriptivism", em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. J. L. Mackie, em *_Ethics: Inventing Right and Wrong* (Harmondsworth, Middlesex, 1977), defende uma verso do subjectivismo. As formulaes mais importantes do princpio da universalizabilidade a que me refiro na segunda seco deste captulo podem encontrar-se em I. Kant, *_Fundamentao da Metafsica dos Costumes*, seco __II (trad. de Paulo Quintela, Lisboa, 1991); R. M. Hare, *_Freedom and Reason* e *_Moral Thinking*; R. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", in *_Philosophy and Phenomenological Research* (vol. 12, 1951-1952); J. J. C. Smart e B. Williams, *_Utilitarianism, For and Against* (Cambridge, 1973); John Rawls, *_Uma Teoria da Justia* (trad. de Carlos Pinto Correia, Lisboa, 1993); J. P. Sartre, *_O Existencialismo Um Humanismo* (trad. de Verglio Ferreira, Lisboa, 1970); e Jrgen Habermas, *_Legitimation Crisis* (trad. de T. Mc_Carthy, Londres, 1976), parte __III, caps. 3-4. O argumento especulativo em favor de um utilitarismo baseado nos interesses ou nas preferncias deve muito a Hare, ainda que no v to longe como o argumento exposto em *_Moral Thinking*. 2. A igualdade e as suas implicaes O argumento de Rawls de que a igualdade se pode basear nas caractersticas naturais dos seres humanos encontra-se na seco 77 de *_Uma Teoria da Justia*.

Os principais argumentos em favor de uma ligao entre o Q_I e a raa encontram-se em A. R. Jensen, *_Genetics and Education* (Londres, 1972) e *_Educability and Group Differences* (Londres, 1973); e em H. J. Eysenck, *_Race, Intelligence and Education* (Londres, 1971). Diversas objeces so coligidas em K. Richardson e D. Spears (orgs.), *_Race, Culture and Intelligence* (Harmondsworth, Middlesex, 1972). Veja-se tambm N. J. Block e G. Dworkin, *_The I_Q Controversy* (Nova Iorque, 1976). O comentrio de Thomas Jefferson sobre a irrelevncia da inteligncia para a questo dos direitos surgiu numa carta a Henri Gregoire, de 25 de Fevereiro de 1809. Uma panormica sbria e completa do debate sobre a natureza e a origem das diferenas psicolgicas entre os sexos encontra-se em :, E. Maccoby e C. Jacklin, *_The Psychology of Sex Differences* (Stanford, 1974). Corinne Hutt, em Males and Females* (Harmondsworth, Middlesex, 1972), defende a existncia de uma base biolgica para as diferenas entre sexos. *_The Inevitability of Patriarchy* (Nova Iorque, 1973), de Steven Goldberg um livro polmico contra as perspectivas feministas como as de Kate Millett, em *_Poltica Sexual* (Lisboa, D. Quixote, 1974), ou de Juliet Mitchell, em *_Women.s Estate* (Harmondsworth, Middlesex, 1971). Um ponto de vista diferente apresentado por A. H. Eagly em *_Sex Differences in Social Behavior: A Social Role Interpretation* (Hillsdale, N_J, 1987). Para uma confirmao recente da existncia das diferenas entre sexos veja-se Eleanor E. Maccoby, "Gender and Relationships: A Developmental Account", in *_American Psychologist* (1990, pp.513-520); e, para um relatrio de divulgao, veja-se Christine Gorman, "Sizing Up the Sexes" (*_Time*, 20 de Janeiro de 1992, pp. 30-37). Para uma defesa tpica da igualdade de oportunidades como nica forma justificvel de igualdade veja-se Daniel Bell em "A /"Just/" Equality", in *_Dialogue* (Washington, D_C, vol.8, n.o 2, 1975). A citao da p. 61 foi extrada de Jeffrey Gray, "Why Should Society Reward Intelligence?" (*_The Times*, Londres, 8 de Setembro de 1972). Para uma exposio acutilante dos dilemas que a igualdade de oportunidades levanta veja-se J. Fishkin, *_Justice, Equal Opportunity and the Family* (New Haven, 1983). O principal processo judicial de discriminao positiva ocorrido nos Estados Unidos, *_Regents of the University of California vs. Allan Bakke*, foi decidido pelo Supremo Tribunal em 5 de Julho de 1978. M. Cohen, T. Nagel e T. Scanlon reuniram alguns ensaios relevantes sobre este assunto na sua antologia *_Equality and Preferential Treatment* (Princeton, 1976). Veja-se tambm Bernard Boxill, "Equality, Discrimination and Preferential Treatment", *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics* e, do mesmo autor, *_Blacks and Social Justice* (Totowa, N_J, 1983). 3. Igualdade para os animais? Os meus pontos de vista sobre os animais apareceram pela primeira vez em *_The New York Review of Books*, 5 de Abril de 1973, sob o ttulo "Animal Liberation". Este artigo era uma recenso do livro *_Animals, Men and Morals* (Londres, 1972), de R. e S. Godlovitch e J. Harris (orgs.). Um trabalho mais completo foi publicado com o ttulo *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 2.a ed.,

1990, trad. port.: *_Libertao Animal*, Porto, 2000). Richard Ryder faz um historial das madanas de atitude em relao ao especismo em *_Animal Revolution* (Oxford, 1989). :, Entre outras obras que defendem uma reviso drstica das nossas atitudes relativamente aos animais podemos citar *_The Moral Status of Animals* (Oxford, 1977), de Stephen Clark, e *_The Case for Animal Rights* (Berkeley, 1983), de Tom Regan. *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs, N_J, 2.a ed., 1989), de P. Singer e T. Regan (orgs.), uma colectnea de ensaios antigos e recentes, tanto a favor como contra a atribuio de direitos aos animais, ou de deveres dos seres humanos para com os animais. *_In Defence of Animals* (Oxford, 1985), de P. Singer (org.), rene ensaios de activistas e especialistas ligados ao movimento de libertao dos animais. *_Morals, Reason and Animals* (Filadlfia, 1987), de Steve Sapontzis, uma anlise filosfica minuciosa e solidria dos argumentos sobre a libertao dos animais, enquanto *_Rights, Killing and Suffering* (Oxford, 1983), de R. G. Frey, e *_Against Liberation* (Londres, 1991), de Michael Leahy, trazem crticas filosficas posio dos movimentos de libertao dos animais. *_Animals and Why They Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983), de Mary Midgley, uma abordagem interessante e quase sempre penetrante dessas questes. *_Created from Animals* (Oxford, 1990), de James Rachels, traa as implicaes morais da revoluo darwinista no nosso modo de pensar a posio que ocupamos entre os animais. Por ltimo, "Animals", de Lori Gruen, in *_A Companion to Ethics*, de P. Singer (org.), explora as abordagens predominantes mais recentes do problema. A defesa que Bentham faz dos animais, citada na seco "Racismo e especismo", foi extrada do seu livro *_Introduction to the Principles of Morals and Legislation*, cap. 18, seco 1, nota nica. Em *_Libertao Animal*, cap. 3, e em James Mason e Peter Singer, *_Animal Factories* (Nova Iorque, 2.a edio, 1990), pode encontrar-se uma descrio mais pormenorizada das condies nas modernas exploraes pecurias industriais. Da mesma forma, *_Libertao Animal*, captulo 2, oferece uma discusso mais completa do uso de animais na investigao cientfica do que aquela que pudemos apresentar neste livro; veja-se tambm Richard Ryder, *_Victims of Science* (Fontwell, Sussex, 2.a edio, 1983). Pormenores sobre a experincia feita com macacos *rhesus* pelo Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas dos Estados Unidos foram publicados em Carol Frantz, "Effects of Mixed Neutrongamma Total-body Irradiation on Physical Activity Performance of Rhesus Monkey" (*_Radiation Research*, vol. 101, 1985, pp. 434 441). As experincias efectuadas na Universidade de Princeton com ratos famintos e as experincias de H. F. Harlow com o isolamento de macacos, mencionadas na subseco "Experincias com animais" do presente livro, foram originalmente publicadas em *_Journal of Comparative and :, Physiological Psychology* (vol. 78, 1972, p. 202), *_Proceedings of the National Academy of Sciences* (vol. 54, 1965, p. 90) e *_Engineering and Science* (vol. 33, n.o 6, Abril de 1970, p.8). Sobre a continuao do trabalho de Harlow veja-se *_Libertao Animal* (2.a ed., pp. 3435). Entre as objeces, a afirmao de que os animais so incapazes de sentir dor

tem sido tradicionalmente associada a Descartes. Contudo, a opinio de Descartes menos clara (e menos coerente) do que muitas pessoas pensam. Veja-se, por exemplo, John Cottingham, "A Brute to the Brutes?: Descartes. Treatment of Animels" (*_Philosophy*, vol.53, 1978, p. 551). Em *_The Unheeded Cry* (Oxford, 1989), Bernard Rollin descreve e critica ideologias mais recentes que tm negado a realidade da dor dos animais. A fonte do episdio sobre Benjamin Franklin a sua *_Autobiography* (Nova Iorque, 1950, p. 41). A mesma objeco foi estudada com mais seriedade por John Benson em "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 545-547). As observaes de Jane Goodall sobre os chimpanzs so narradas de forma cativante em *_In the Shadow of Man* (Bston, 1971) e *_Through a Window* (Londres, 1990); o seu trabalho mais acadmico *_The Chimpanzees of Gombe* (Cambridge, Mass., 1986). Para mais informaes sobre as capacidades dos grandes smios veja-se Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martins Press, 1995). O "argumento dos casos marginais" foi assim baptizado por Jan Narveson, "Animal Rights" (*_Canadian Journal of Philosophy*, vol. 7, 1977). Das objeces ao argumento discutidas na subseco "Diferenas entre seres humanos e animais", a primeira foi feita por Stanley Benn, "Egalitarianism and Equal Consideration of Interests", *in* J. Pennock e J. Chapman (orgs.), *_Nomos __IX: Equality* (Nova Iorque, 1967, pp. 62 e segs.); a segunda foi apresentada por John Benson, "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53; a citao de "um crtico do livro" *_Libertao Animal*" aparece na p. 536 deste artigo), e questes relacionadas so levantadas por Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 255-256) e, em maior profundidade, por Leslie Pickering Francis e Richard Norman, "Some Animals are More Equal than Others" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp.518-527); a terceira objeco pode encontrar-se em Philip Devine, "The Moral Basis of Vegetarianism" (Philosophy, vol. 53, 1978, pp. 496-498). A citao da *_Repblica*, de Plato, na seco "_tica e reciprocidade", foi extrada do livro __II, 358 e-359 a (trad. de Maria Helena da Rocha Pereira, _F_C_G, 1983). Abordagens posteriores de um ponto de vista semelhante incluem John Rawls, *_Uma Teoria da Justia*; J. L. Mackie, *_Ethics :, (cap. 5) e David Gauthier, *_Morals by Agreement* (Oxford, 1986). Estes autores excluem os animais do centro da moral, embora atenuem o impacte dessa excluso de diversas formas (veja-se, por exemplo, *_Uma Teoria da Justia*, pp. 387-388, e *_Ethics*, pp. 193-195). Narveson tambm examina a noo de reciprocidade da tica em "Animal Rights". A minha abordagem da verso mais genrica da perspectiva da reciprocidade baseia-se em *_Species and Morality* (tese de doutoramento de Edward Johnson), Universidade de Princeton, 1976, University Microfilms International, Ann Harbor, Michigan, 1981, p. 145. 4. Qual o mal de matar? O tratamento de Andrew Stinson descrito por Robert e Peggy Stinson em *_The Long Dying of Baby Andrew* (Bston, 1983). O artigo "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", de Joseph Fletcher, foi publicado em *_The Hastings Center Report* (vol. 2, n.o 5, 1972). A

definio de "pessoa" de John Locke pertence ao seu *_Ensaio sobre o Entendimento Humano* (livro __II, cap. 27, pargrafo 9). As opinies de Aristteles sobre o infanticdio provm da sua *_Poltica* (liv. __vii,1335 b); as de Plato foram extradas da *_Repblica* (liv. _v, p. 460). O apoio afirmao de que as nossas atitudes correntes em relao ao infanticdio so, em grande parte, uma consequncia da influncia do cristianismo sobre o nosso pensamento poder encontrar-se no material histrico sobre o infanticdio citado nas notas ao cap. 6, mais frente. (Veja-se, em especial, o artigo de W. L. Langer, pp. 353355.) Para a afirmao de Toms de Aquino de que matar um ser humano ofende Deus, do mesmo modo que matar um escravo constitui uma ofensa ao seu senhor, veja-se a *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 64, artigo 5. Hare prope e defende a sua concepo do raciocnio moral em dois nveis em *_Moral Thinking* (Oxford, 1981). "Abortion and Infanticide", de Michael Tooley, foi publicado pela primeira vez em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 2, 1972). A passagem citada foi extrada de uma verso revista publicada em J. Feinberg (org.), *_The Problem of Abortion* (Belmont, 1973, p. 60). O seu livro *_Abortion and Infanticide* foi publicado em Oxford, em 1983. Para um estudo mais aprofundado sobre o respeito pela autonomia como uma das objeces ao assassnio veja-se Jonathan Glover, *_Causing Death and Saving Lives* (Harmondsworth, Middlesex, 1977, cap. 5), e H. J. Mc_Closkey, "The Right to Life" (*_Mind*, vol. 84, 1975). A minha discusso das verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo deve muito a Derek Parfit. Inicialmente, tentei defender o :, ponto de vista da existncia prvia em "A Utilitarian Population Principle", publicado em M. Bayles (org.), *_Ethics and Population* (Cambridge, Mass., 1976), mas a rplica de Parfit, "On Doing the Best for Our Children", no mesmo volume, fez-me mudar de opinio. *_Reasons and Persons* (Oxford, 1984), de Parfit, uma leitura obrigatria para todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer (org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres distintos de outras criaturas sencientes. Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp. 414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J. Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G. Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I. Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978). A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro *_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863). 5. Tirar a vida: os animais A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez

anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee", artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento, a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco "Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer (orgs.), um texto breve de divulgao. A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power* (Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan (org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against Liberation* (Londres, 1991). A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B. Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de *_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in* Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem sentido do tempo provm de Sheila Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat: History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58). A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet* (Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs, N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights, Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral

Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em *_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino estabelecida por James Rachels entre uma vida biolgica e uma vida biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que Hart faz desse tema na recenso :, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em *_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio "Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.), *_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).

6. Tirar a vida: o embrio e o feto As seces mais importantes da deciso do Supremo Tribunal dos Estados Unidos sobre o caso que ops Roe a Wade foram publicadas em J. Feinberg (org), *_The Problem of Abortion*. As especulaes de Robert Edwards sobre a recolha de clulas indiferenciadas de embries por volta dos 17 dias aps a fertilizao encontram-se no seu ensaio "The Case for Studying Human Embryos and their Constituent Tissues *in Vitro*", publicado em R. G. Edwards e J. M. Purdy (orgs.), *_Human Conception in Vitro* (Londres, 1982). A comisso governamental mencionada na subseco "Ser que a lei no tem nada a ver com isso?" -- a Comisso Wolfenden -- publicou o *_Report of the Committee on Homosexual Offenses and Prostitution*, Command Paper 247 (Londres, 1957). A citao da p. 24. O "princpio muito simples" de J. S. Mill apresentado no primeiro captulo de *_Sobre a Liberdade* (Mem Martins, Europa-_Amrica, 1997). *_Crimes Without Victims*, de Edwin Schur, foi publicado em Englewood Cliffs, N_J, em 1965. O ensaio "A Defence of Abortion", de Judith Jarvis Thomson, foi publicado em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 1, 1971) e foi reimpresso em P. Singer (org.), *_Applied Ethics*. Paul Ramsey usa a singularidade gentica do feto como argumento contra o aborto em "The Morality of Abortion", *in* D. H. Labby (org), *_Life or Death: Ethics and Options* (Londres, 1968), e reimpresso em J. Rachels (org.), *_Moral Problems* (Nova lorque, 2.a ed., 1975, P. 40). Sobre os aspectos cientficos, ticos e legais das experincias com embries vejase P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson e P. Kasimba (orgs.), *_Embryo Experimentation* (Cambridge, 1990). Devo as minhas especulaes sobre a identidade do embrio que se divide a Helga Kuhse, com quem escrevi, em coautoria, "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", publicado naquele volume. Temos ambos uma dvida para com um livro notvel de um telogo catlico-romano que contesta que a concepo assinale o incio do indivduo :, humano: Norman Ford, autor de *_When Did I Begin*? (Cambridge, 1988). O argumento da potencialidade no contexto da fertilizao *in vitro* foi publicado pela primeira vez em P. Singer e K. Dawson "_I_V_F Technology

and the Argument from Potential", in *_Philosophy and Public Affairs (vol. 17, 1988), tendo sido reimpresso em *_Embryo Experimentation*. Stephen Buckle apresenta uma abordagem diferente no ensaio "Arguing from Potential", publicado em *_Bioethics* (vol. 2, 1988), tambm reimpresso em *_Embryo Experimentation*. A citao de John Noonan, na seco "O estatuto do embrio no laboratrio", encontra-se em "An Almost Absolute Value in History", *in* John Noonan (org.), *_The Morality of Abortion* (Cambridge, Mass., 1970), pp. 5657. Sobre o argumento feminista relativo fertilizao *in vitro* veja-se Beth Gaze e Karen Dawson, "Who is the Subject of Research?", e Mary Anne Warren, "Is _I_V_F Research a Threat to Women.s Autonomy?", ambos publicados em *_Embryo Experimentation*. Sobre o uso de fetos na investigao e os seus potenciais usos clnicos veja-se "Overview of Fetal Tissue Transplantation", de Karen Dawson, publicado em Lynn Gillam (org.), *_The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse* (Clayton, Victoria, 1990). O meu relato do desenvolvimento da sencincia do feto baseia-se em investigaes realizadas por Susan Taiwa no Centro de Biotica Humana (Monash University), publicado sob o ttulo de "When is the Capacity for Sentience Acquired during Human Fetal Development?", in *_Journal of Maternal-_Fetal Medicine* (vol. 1, 1992). Uma das primeiras opinies abalizadas foi emitida por um grupo que assessorava o governo ingls quanto questo da investigao fetal, sob a direco de Sir John Peel. As suas concluses foram publicadas sob o ttulo *_The Use of Fetuses and Fetal Materials for Research* (Londres, 1972). Veja-se tambm Clifford Grobstein, *_Science and the Unborn* (Nova Iorque, 1988). O tranquilizador comentrio de Bentham sobre o infanticdio, citado na seco "Aborto e infanticdio", encontra-se na sua obra *_Theory of Legislation*, p. 264, e citado por E. Westermarck em *_The Origin and Development of Moral Ideas* (Londres, 1924, vol. 1, p. 413 n). Na ltima parte de *_Abortion and Infanticide*, Michael Tooley avalia os dados existentes sobre o desenvolvimento no beb do sentido de um ser com continuidade. Relativamente a material histrico sobre a predominncia do infanticdio veja-se Maria Piers, *_Infanticide* (Nova Iorque, 1973), e W. L. Langer, "Infanticide: A Historical Survey", in *_History of Childhood Quarterly* (vol. 1, 1974). Um estudo mais antigo, mas ainda assim valioso, pode encontrar-se em Edward Westermarck, *_The Origin and :, Development of Moral Ideas (vol 1, pp. 394-413). Um interessante estudo sobre o uso do infanticdio como forma de planeamento familiar encontra-se em Thomas C. Smith, *_Nakahara: Family Farming and Population in a Japanese Village*, 1717-1830 (Palo Alto, Califrnia, 1977). As referncias sobre Plato e Aristteles foram apresentadas nas notas ao captulo 4. Quanto a Sneca, veja-se *_De Ira*, 1, 15, citado por Westermarck em *_The Origin and Develapment of Moral Ideas* (vol. 1, p. 419). *_Infanticide and the Value of Life* (Bfalo, Nova Iorque, 1978), de Marvin Kohl (org.), uma colectnea de ensaios sobre o infanticdio. Um argumento poderoso, baseado no interesse pblico, a favor do nascimento como o momento em que deve ser traada a linha divisria pode encontrar-se (para quem l alemo) em Norbert Hoerster, "Kindsttung und das Lebensrecht von Personen",

in *_Analyse Kritik* (vol. 12, 1990, pp. 226-244). Outros ensaios sobre o aborto foram reunidos por J. Feinberg (org.) em *_The Problem of Abortion*, e por Robert Perkins (org.) em *_Abortion, Pro and Com* (Cambridge, Mass., 1974). Ensaios com alguma afinidade com o ponto de vista que defendo incluem "Abortion and the Golden Rule", de R. M. Hare, in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 4, 1975), e "The Moral and Legal Status of Abortion", de Mary Anne Warren, in *_The Monist* (vol. 57, 1973). Don Marquis reafirma a posio conservadora em "Why Abortion is Immoral", in *_Journal of Philosophy* (vol. 86, 1989); mas veja-se tambm Alistair Norcross, "Killing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", in *_Journal of Philosophy* (vol. 87, 1990). Um resumo til de toda a questo do aborto pode encontrar-se em "Abortion", de Mary Anne Warren, *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. 7. Tirar a vida: os seres humanos O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books, Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se *_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13 de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings Center Report*, Julho/Agosto de 1989. *_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das decises de vida ou de morte dos recm-nascidos. A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in *_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991). Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in *_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de

mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694), e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a introduo de Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.: *_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol. 59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die: Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986), de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse, publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?, de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations", de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em "Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse* (Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner. O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva" "The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode

encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H. Kubse, caps. __III-__IV. O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco "Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.), *_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em "Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III. A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol. 241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W. Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6). Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).

8. Ricos e pobres A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo "Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990); *_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o Meio Ambiente, intitulado *_Our Common Future* (Oxford University Press, Oxford, 1987). A primeira citao de Robert Mc_Namara na seco "_Alguns factos sobre

Prefcio A citao sobre a comparao entre seres humanos e animais foi extrada de *_Ethische Grundaussagen* ("Fundamentos da tica"), do Conselho da Associao Federal Lebenshilfe fr geistig Behinderte e._V., publicado na revista da Associao, *_Geistige Behinderung* (vol. 29, n.o 4, 1990, p. 256). 1. Sobre a tica As questes estudadas na primeira parte -- relativismo, subjectivismo e a alegada dependncia da tica em relao religio -- so abordadas em vrios manuais. *_Ethical Theory* (Englewood Cliffs, _N_J, 1959), de R. B. Brandt, mais exaustivo do que a maioria. Vejam-se tambm os artigos sobre este tema da autoria de David Wong, James Rachels e Jonathan Berg, respectivamente, em P. Singer <\(org.), *_A Companion to Ethics* (Oxford, 1991). O argumento de Plato contra a definio de "bem" como "aquilo que os deuses aprovam" est em *_utifron* (trad. de Jos Trindade Santos, Lisboa, 1993). A discusso de Engels da concepo marxista de moral e a sua referncia a "uma moral realmente humana" encontra-se em *_Anti-_Dhring ou a Subverso da Cincia pelo Sr. Eugnio Dhring*, cap. __IX. Para urna discusso da crtica da moral de Marx veja-se Allen Wood, "Marx against Morality", em :, P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. A teoria emotivista de C. L. Stevenson exposta com toda a profundidade no seu livro *_Ethics and Language* (New Haven, 1944). A posio bsica de R. M. Hare pode encontrar-se em *_The Language of Morals* (Oxford, 1952), *_Freedom and Reason* (Oxford, 1963) e *_Moral Thinking* (Oxford, 1981). Para uma sntese dessas ideias, veja-se o ensaio de Hare "Universal Prescriptivism", em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. J. L. Mackie, em *_Ethics: Inventing Right and Wrong* (Harmondsworth, Middlesex, 1977), defende uma verso do subjectivismo. As formulaes mais importantes do princpio da universalizabilidade a que me refiro na segunda seco deste captulo podem encontrar-se em I. Kant, *_Fundamentao da Metafsica dos Costumes*, seco __II (trad. de Paulo Quintela, Lisboa, 1991); R. M. Hare, *_Freedom and Reason* e *_Moral Thinking*; R. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", in *_Philosophy and Phenomenological Research* (vol. 12, 1951-1952); J. J. C. Smart e B. Williams, *_Utilitarianism, For and Against* (Cambridge, 1973); John Rawls, *_Uma Teoria da Justia* (trad. de Carlos Pinto Correia, Lisboa, 1993); J. P. Sartre, *_O Existencialismo Um Humanismo* (trad. de Verglio Ferreira, Lisboa, 1970); e Jrgen Habermas, *_Legitimation Crisis* (trad. de T. Mc_Carthy, Londres, 1976), parte __III, caps. 3-4. O argumento especulativo em favor de um utilitarismo baseado nos interesses ou nas preferncias deve muito a Hare, ainda que no v to longe como o argumento exposto em *_Moral Thinking*. 2. A igualdade e as suas implicaes

O argumento de Rawls de que a igualdade se pode basear nas caractersticas naturais dos seres humanos encontra-se na seco 77 de *_Uma Teoria da Justia*. Os principais argumentos em favor de uma ligao entre o Q_I e a raa encontram-se em A. R. Jensen, *_Genetics and Education* (Londres, 1972) e *_Educability and Group Differences* (Londres, 1973); e em H. J. Eysenck, *_Race, Intelligence and Education* (Londres, 1971). Diversas objeces so coligidas em K. Richardson e D. Spears (orgs.), *_Race, Culture and Intelligence* (Harmondsworth, Middlesex, 1972). Veja-se tambm N. J. Block e G. Dworkin, *_The I_Q Controversy* (Nova Iorque, 1976). O comentrio de Thomas Jefferson sobre a irrelevncia da inteligncia para a questo dos direitos surgiu numa carta a Henri Gregoire, de 25 de Fevereiro de 1809. Uma panormica sbria e completa do debate sobre a natureza e a origem das diferenas psicolgicas entre os sexos encontra-se em :, E. Maccoby e C. Jacklin, *_The Psychology of Sex Differences* (Stanford, 1974). Corinne Hutt, em Males and Females* (Harmondsworth, Middlesex, 1972), defende a existncia de uma base biolgica para as diferenas entre sexos. *_The Inevitability of Patriarchy* (Nova Iorque, 1973), de Steven Goldberg um livro polmico contra as perspectivas feministas como as de Kate Millett, em *_Poltica Sexual* (Lisboa, D. Quixote, 1974), ou de Juliet Mitchell, em *_Women.s Estate* (Harmondsworth, Middlesex, 1971). Um ponto de vista diferente apresentado por A. H. Eagly em *_Sex Differences in Social Behavior: A Social Role Interpretation* (Hillsdale, N_J, 1987). Para uma confirmao recente da existncia das diferenas entre sexos veja-se Eleanor E. Maccoby, "Gender and Relationships: A Developmental Account", in *_American Psychologist* (1990, pp.513-520); e, para um relatrio de divulgao, veja-se Christine Gorman, "Sizing Up the Sexes" (*_Time*, 20 de Janeiro de 1992, pp. 30-37). Para uma defesa tpica da igualdade de oportunidades como nica forma justificvel de igualdade veja-se Daniel Bell em "A /"Just/" Equality", in *_Dialogue* (Washington, D_C, vol.8, n.o 2, 1975). A citao da p. 61 foi extrada de Jeffrey Gray, "Why Should Society Reward Intelligence?" (*_The Times*, Londres, 8 de Setembro de 1972). Para uma exposio acutilante dos dilemas que a igualdade de oportunidades levanta veja-se J. Fishkin, *_Justice, Equal Opportunity and the Family* (New Haven, 1983). O principal processo judicial de discriminao positiva ocorrido nos Estados Unidos, *_Regents of the University of California vs. Allan Bakke*, foi decidido pelo Supremo Tribunal em 5 de Julho de 1978. M. Cohen, T. Nagel e T. Scanlon reuniram alguns ensaios relevantes sobre este assunto na sua antologia *_Equality and Preferential Treatment* (Princeton, 1976). Veja-se tambm Bernard Boxill, "Equality, Discrimination and Preferential Treatment", *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics* e, do mesmo autor, *_Blacks and Social Justice* (Totowa, N_J, 1983). 3. Igualdade para os animais? Os meus pontos de vista sobre os animais apareceram pela primeira vez em

*_The New York Review of Books*, 5 de Abril de 1973, sob o ttulo "Animal Liberation". Este artigo era uma recenso do livro *_Animals, Men and Morals* (Londres, 1972), de R. e S. Godlovitch e J. Harris (orgs.). Um trabalho mais completo foi publicado com o ttulo *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 2.a ed., 1990, trad. port.: *_Libertao Animal*, Porto, 2000). Richard Ryder faz um historial das madanas de atitude em relao ao especismo em *_Animal Revolution* (Oxford, 1989). :, Entre outras obras que defendem uma reviso drstica das nossas atitudes relativamente aos animais podemos citar *_The Moral Status of Animals* (Oxford, 1977), de Stephen Clark, e *_The Case for Animal Rights* (Berkeley, 1983), de Tom Regan. *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs, N_J, 2.a ed., 1989), de P. Singer e T. Regan (orgs.), uma colectnea de ensaios antigos e recentes, tanto a favor como contra a atribuio de direitos aos animais, ou de deveres dos seres humanos para com os animais. *_In Defence of Animals* (Oxford, 1985), de P. Singer (org.), rene ensaios de activistas e especialistas ligados ao movimento de libertao dos animais. *_Morals, Reason and Animals* (Filadlfia, 1987), de Steve Sapontzis, uma anlise filosfica minuciosa e solidria dos argumentos sobre a libertao dos animais, enquanto *_Rights, Killing and Suffering* (Oxford, 1983), de R. G. Frey, e *_Against Liberation* (Londres, 1991), de Michael Leahy, trazem crticas filosficas posio dos movimentos de libertao dos animais. *_Animals and Why They Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983), de Mary Midgley, uma abordagem interessante e quase sempre penetrante dessas questes. *_Created from Animals* (Oxford, 1990), de James Rachels, traa as implicaes morais da revoluo darwinista no nosso modo de pensar a posio que ocupamos entre os animais. Por ltimo, "Animals", de Lori Gruen, in *_A Companion to Ethics*, de P. Singer (org.), explora as abordagens predominantes mais recentes do problema. A defesa que Bentham faz dos animais, citada na seco "Racismo e especismo", foi extrada do seu livro *_Introduction to the Principles of Morals and Legislation*, cap. 18, seco 1, nota nica. Em *_Libertao Animal*, cap. 3, e em James Mason e Peter Singer, *_Animal Factories* (Nova Iorque, 2.a edio, 1990), pode encontrar-se uma descrio mais pormenorizada das condies nas modernas exploraes pecurias industriais. Da mesma forma, *_Libertao Animal*, captulo 2, oferece uma discusso mais completa do uso de animais na investigao cientfica do que aquela que pudemos apresentar neste livro; veja-se tambm Richard Ryder, *_Victims of Science* (Fontwell, Sussex, 2.a edio, 1983). Pormenores sobre a experincia feita com macacos *rhesus* pelo Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas dos Estados Unidos foram publicados em Carol Frantz, "Effects of Mixed Neutrongamma Total-body Irradiation on Physical Activity Performance of Rhesus Monkey" (*_Radiation Research*, vol. 101, 1985, pp. 434 441). As experincias efectuadas na Universidade de Princeton com ratos famintos e as experincias de H. F. Harlow com o isolamento de macacos, mencionadas na subseco "Experincias com animais" do presente livro, foram originalmente publicadas em *_Journal of Comparative and :, Physiological Psychology* (vol. 78, 1972, p. 202), *_Proceedings of the National Academy of Sciences* (vol. 54, 1965, p. 90) e

*_Engineering and Science* (vol. 33, n.o 6, Abril de 1970, p.8). Sobre a continuao do trabalho de Harlow veja-se *_Libertao Animal* (2.a ed., pp. 3435). Entre as objeces, a afirmao de que os animais so incapazes de sentir dor tem sido tradicionalmente associada a Descartes. Contudo, a opinio de Descartes menos clara (e menos coerente) do que muitas pessoas pensam. Veja-se, por exemplo, John Cottingham, "A Brute to the Brutes?: Descartes. Treatment of Animels" (*_Philosophy*, vol.53, 1978, p. 551). Em *_The Unheeded Cry* (Oxford, 1989), Bernard Rollin descreve e critica ideologias mais recentes que tm negado a realidade da dor dos animais. A fonte do episdio sobre Benjamin Franklin a sua *_Autobiography* (Nova Iorque, 1950, p. 41). A mesma objeco foi estudada com mais seriedade por John Benson em "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 545-547). As observaes de Jane Goodall sobre os chimpanzs so narradas de forma cativante em *_In the Shadow of Man* (Bston, 1971) e *_Through a Window* (Londres, 1990); o seu trabalho mais acadmico *_The Chimpanzees of Gombe* (Cambridge, Mass., 1986). Para mais informaes sobre as capacidades dos grandes smios veja-se Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martins Press, 1995). O "argumento dos casos marginais" foi assim baptizado por Jan Narveson, "Animal Rights" (*_Canadian Journal of Philosophy*, vol. 7, 1977). Das objeces ao argumento discutidas na subseco "Diferenas entre seres humanos e animais", a primeira foi feita por Stanley Benn, "Egalitarianism and Equal Consideration of Interests", *in* J. Pennock e J. Chapman (orgs.), *_Nomos __IX: Equality* (Nova Iorque, 1967, pp. 62 e segs.); a segunda foi apresentada por John Benson, "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53; a citao de "um crtico do livro" *_Libertao Animal*" aparece na p. 536 deste artigo), e questes relacionadas so levantadas por Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 255-256) e, em maior profundidade, por Leslie Pickering Francis e Richard Norman, "Some Animals are More Equal than Others" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp.518-527); a terceira objeco pode encontrar-se em Philip Devine, "The Moral Basis of Vegetarianism" (Philosophy, vol. 53, 1978, pp. 496-498). A citao da *_Repblica*, de Plato, na seco "_tica e reciprocidade", foi extrada do livro __II, 358 e-359 a (trad. de Maria Helena da Rocha Pereira, _F_C_G, 1983). Abordagens posteriores de um ponto de vista semelhante incluem John Rawls, *_Uma Teoria da Justia*; J. L. Mackie, *_Ethics :, (cap. 5) e David Gauthier, *_Morals by Agreement* (Oxford, 1986). Estes autores excluem os animais do centro da moral, embora atenuem o impacte dessa excluso de diversas formas (veja-se, por exemplo, *_Uma Teoria da Justia*, pp. 387-388, e *_Ethics*, pp. 193-195). Narveson tambm examina a noo de reciprocidade da tica em "Animal Rights". A minha abordagem da verso mais genrica da perspectiva da reciprocidade baseia-se em *_Species and Morality* (tese de doutoramento de Edward Johnson), Universidade de Princeton, 1976, University Microfilms International, Ann Harbor, Michigan, 1981, p. 145. 4. Qual o mal de matar?

O tratamento de Andrew Stinson descrito por Robert e Peggy Stinson em *_The Long Dying of Baby Andrew* (Bston, 1983). O artigo "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", de Joseph Fletcher, foi publicado em *_The Hastings Center Report* (vol. 2, n.o 5, 1972). A definio de "pessoa" de John Locke pertence ao seu *_Ensaio sobre o Entendimento Humano* (livro __II, cap. 27, pargrafo 9). As opinies de Aristteles sobre o infanticdio provm da sua *_Poltica* (liv. __vii,1335 b); as de Plato foram extradas da *_Repblica* (liv. _v, p. 460). O apoio afirmao de que as nossas atitudes correntes em relao ao infanticdio so, em grande parte, uma consequncia da influncia do cristianismo sobre o nosso pensamento poder encontrar-se no material histrico sobre o infanticdio citado nas notas ao cap. 6, mais frente. (Veja-se, em especial, o artigo de W. L. Langer, pp. 353355.) Para a afirmao de Toms de Aquino de que matar um ser humano ofende Deus, do mesmo modo que matar um escravo constitui uma ofensa ao seu senhor, veja-se a *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 64, artigo 5. Hare prope e defende a sua concepo do raciocnio moral em dois nveis em *_Moral Thinking* (Oxford, 1981). "Abortion and Infanticide", de Michael Tooley, foi publicado pela primeira vez em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 2, 1972). A passagem citada foi extrada de uma verso revista publicada em J. Feinberg (org.), *_The Problem of Abortion* (Belmont, 1973, p. 60). O seu livro *_Abortion and Infanticide* foi publicado em Oxford, em 1983. Para um estudo mais aprofundado sobre o respeito pela autonomia como uma das objeces ao assassnio veja-se Jonathan Glover, *_Causing Death and Saving Lives* (Harmondsworth, Middlesex, 1977, cap. 5), e H. J. Mc_Closkey, "The Right to Life" (*_Mind*, vol. 84, 1975). A minha discusso das verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo deve muito a Derek Parfit. Inicialmente, tentei defender o :, ponto de vista da existncia prvia em "A Utilitarian Population Principle", publicado em M. Bayles (org.), *_Ethics and Population* (Cambridge, Mass., 1976), mas a rplica de Parfit, "On Doing the Best for Our Children", no mesmo volume, fez-me mudar de opinio. *_Reasons and Persons* (Oxford, 1984), de Parfit, uma leitura obrigatria para todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer (org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres distintos de outras criaturas sencientes. Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp. 414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J. Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G. Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I. Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978). A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro *_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863).

5. Tirar a vida: os animais A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee", artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento, a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco "Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer (orgs.), um texto breve de divulgao. A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power* (Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan (org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against Liberation* (Londres, 1991). A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B. Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de *_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in* Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem sentido do tempo provm de Sheila Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat: History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58). A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet* (Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs, N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos

sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights, Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em *_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino estabelecida por James Rachels entre uma vida biolgica e uma vida biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que Hart faz desse tema na recenso :, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em *_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio "Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.), *_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).

6. Tirar a vida: o embrio e o feto As seces mais importantes da deciso do Supremo Tribunal dos Estados Unidos sobre o caso que ops Roe a Wade foram publicadas em J. Feinberg (org), *_The Problem of Abortion*. As especulaes de Robert Edwards sobre a recolha de clulas indiferenciadas de embries por volta dos 17 dias aps a fertilizao encontram-se no seu ensaio "The Case for Studying Human Embryos and their Constituent Tissues *in Vitro*", publicado em R. G. Edwards e J. M. Purdy (orgs.), *_Human Conception in Vitro* (Londres, 1982). A comisso governamental mencionada na subseco "Ser que a lei no tem nada a ver com isso?" -- a Comisso Wolfenden -- publicou o *_Report of the Committee on Homosexual Offenses and Prostitution*, Command Paper 247 (Londres, 1957). A citao da p. 24. O "princpio muito simples" de J. S. Mill apresentado no primeiro captulo de *_Sobre a Liberdade* (Mem Martins, Europa-_Amrica, 1997). *_Crimes Without Victims*, de Edwin Schur, foi publicado em Englewood Cliffs, N_J, em 1965. O ensaio "A Defence of Abortion", de Judith Jarvis Thomson, foi publicado em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 1, 1971) e foi reimpresso em P. Singer (org.), *_Applied Ethics*. Paul Ramsey usa a singularidade gentica do feto como argumento contra o aborto em "The Morality of Abortion", *in* D. H. Labby (org), *_Life or Death: Ethics and Options* (Londres, 1968), e reimpresso em J. Rachels (org.), *_Moral Problems* (Nova lorque, 2.a ed., 1975, P. 40). Sobre os aspectos cientficos, ticos e legais das experincias com embries vejase P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson e P. Kasimba (orgs.), *_Embryo Experimentation* (Cambridge, 1990). Devo as minhas especulaes sobre a identidade do embrio que se divide a Helga Kuhse, com quem escrevi, em coautoria, "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", publicado naquele volume. Temos ambos uma dvida para com um livro notvel de um

telogo catlico-romano que contesta que a concepo assinale o incio do indivduo :, humano: Norman Ford, autor de *_When Did I Begin*? (Cambridge, 1988). O argumento da potencialidade no contexto da fertilizao *in vitro* foi publicado pela primeira vez em P. Singer e K. Dawson "_I_V_F Technology and the Argument from Potential", in *_Philosophy and Public Affairs (vol. 17, 1988), tendo sido reimpresso em *_Embryo Experimentation*. Stephen Buckle apresenta uma abordagem diferente no ensaio "Arguing from Potential", publicado em *_Bioethics* (vol. 2, 1988), tambm reimpresso em *_Embryo Experimentation*. A citao de John Noonan, na seco "O estatuto do embrio no laboratrio", encontra-se em "An Almost Absolute Value in History", *in* John Noonan (org.), *_The Morality of Abortion* (Cambridge, Mass., 1970), pp. 5657. Sobre o argumento feminista relativo fertilizao *in vitro* veja-se Beth Gaze e Karen Dawson, "Who is the Subject of Research?", e Mary Anne Warren, "Is _I_V_F Research a Threat to Women.s Autonomy?", ambos publicados em *_Embryo Experimentation*. Sobre o uso de fetos na investigao e os seus potenciais usos clnicos veja-se "Overview of Fetal Tissue Transplantation", de Karen Dawson, publicado em Lynn Gillam (org.), *_The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse* (Clayton, Victoria, 1990). O meu relato do desenvolvimento da sencincia do feto baseia-se em investigaes realizadas por Susan Taiwa no Centro de Biotica Humana (Monash University), publicado sob o ttulo de "When is the Capacity for Sentience Acquired during Human Fetal Development?", in *_Journal of Maternal-_Fetal Medicine* (vol. 1, 1992). Uma das primeiras opinies abalizadas foi emitida por um grupo que assessorava o governo ingls quanto questo da investigao fetal, sob a direco de Sir John Peel. As suas concluses foram publicadas sob o ttulo *_The Use of Fetuses and Fetal Materials for Research* (Londres, 1972). Veja-se tambm Clifford Grobstein, *_Science and the Unborn* (Nova Iorque, 1988). O tranquilizador comentrio de Bentham sobre o infanticdio, citado na seco "Aborto e infanticdio", encontra-se na sua obra *_Theory of Legislation*, p. 264, e citado por E. Westermarck em *_The Origin and Development of Moral Ideas* (Londres, 1924, vol. 1, p. 413 n). Na ltima parte de *_Abortion and Infanticide*, Michael Tooley avalia os dados existentes sobre o desenvolvimento no beb do sentido de um ser com continuidade. Relativamente a material histrico sobre a predominncia do infanticdio veja-se Maria Piers, *_Infanticide* (Nova Iorque, 1973), e W. L. Langer, "Infanticide: A Historical Survey", in *_History of Childhood Quarterly* (vol. 1, 1974). Um estudo mais antigo, mas ainda assim valioso, pode encontrar-se em Edward Westermarck, *_The Origin and :, Development of Moral Ideas (vol 1, pp. 394-413). Um interessante estudo sobre o uso do infanticdio como forma de planeamento familiar encontra-se em Thomas C. Smith, *_Nakahara: Family Farming and Population in a Japanese Village*, 1717-1830 (Palo Alto, Califrnia, 1977). As referncias sobre Plato e Aristteles foram apresentadas nas notas ao captulo 4. Quanto a Sneca, veja-se *_De Ira*, 1, 15, citado por Westermarck em *_The Origin and Develapment of Moral Ideas* (vol. 1, p. 419). *_Infanticide and the Value of Life* (Bfalo, Nova Iorque, 1978), de Marvin Kohl (org.), uma

colectnea de ensaios sobre o infanticdio. Um argumento poderoso, baseado no interesse pblico, a favor do nascimento como o momento em que deve ser traada a linha divisria pode encontrar-se (para quem l alemo) em Norbert Hoerster, "Kindsttung und das Lebensrecht von Personen", in *_Analyse Kritik* (vol. 12, 1990, pp. 226-244). Outros ensaios sobre o aborto foram reunidos por J. Feinberg (org.) em *_The Problem of Abortion*, e por Robert Perkins (org.) em *_Abortion, Pro and Com* (Cambridge, Mass., 1974). Ensaios com alguma afinidade com o ponto de vista que defendo incluem "Abortion and the Golden Rule", de R. M. Hare, in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 4, 1975), e "The Moral and Legal Status of Abortion", de Mary Anne Warren, in *_The Monist* (vol. 57, 1973). Don Marquis reafirma a posio conservadora em "Why Abortion is Immoral", in *_Journal of Philosophy* (vol. 86, 1989); mas veja-se tambm Alistair Norcross, "Killing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", in *_Journal of Philosophy* (vol. 87, 1990). Um resumo til de toda a questo do aborto pode encontrar-se em "Abortion", de Mary Anne Warren, *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. 7. Tirar a vida: os seres humanos O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books, Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se *_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13 de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings Center Report*, Julho/Agosto de 1989. *_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das decises de vida ou de morte dos recm-nascidos. A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in *_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991). Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in *_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro

de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694), e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a introduo de Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.: *_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol. 59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die: Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986), de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse, publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?, de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations", de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em "Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse* (Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner. O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva" "The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social

Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H. Kubse, caps. __III-__IV. O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco "Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.), *_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em "Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III. A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol. 241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W. Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6). Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).

8. Ricos e pobres A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo "Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990); *_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o

Meio Ambiente, intitulado *_Our Common Future* (Oxford University Press, Oxford, 1987). A primeira citao de Robert Mc_Namara na seco "_Alguns factos sobre

Notas, referncias e leituras complenentares (continuao)

4. Qual o mal de matar? O tratamento de Andrew Stinson descrito por Robert e Peggy Stinson em *_The Long Dying of Baby Andrew* (Bston, 1983). O artigo "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", de Joseph Fletcher, foi publicado em *_The Hastings Center Report* (vol. 2, n.o 5, 1972). A definio de "pessoa" de John Locke pertence ao seu *_Ensaio sobre o Entendimento Humano* (livro __II, cap. 27, pargrafo 9). As opinies de Aristteles sobre o infanticdio provm da sua *_Poltica* (liv. __vii,1335 b); as de Plato foram extradas da *_Repblica* (liv. _v, p. 460). O apoio afirmao de que as nossas atitudes correntes em relao ao infanticdio so, em grande parte, uma consequncia da influncia do cristianismo sobre o nosso pensamento poder encontrar-se no material histrico sobre o infanticdio citado nas notas ao cap. 6, mais frente. (Veja-se, em especial, o artigo de W. L. Langer, pp. 353355.) Para a afirmao de Toms de Aquino de que matar um ser humano ofende Deus, do mesmo modo que matar um escravo constitui uma ofensa ao seu senhor, veja-se a *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 64, artigo 5. Hare prope e defende a sua concepo do raciocnio moral em dois nveis em *_Moral Thinking* (Oxford, 1981). "Abortion and Infanticide", de Michael Tooley, foi publicado pela primeira vez em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 2, 1972). A passagem citada foi extrada de uma verso revista publicada em J. Feinberg (org.), *_The Problem of Abortion* (Belmont, 1973, p. 60). O seu livro *_Abortion and Infanticide* foi publicado em Oxford, em 1983. Para um estudo mais aprofundado sobre o respeito pela autonomia como uma das objeces ao assassnio veja-se Jonathan Glover, *_Causing Death and Saving Lives* (Harmondsworth, Middlesex, 1977, cap. 5), e H. J. Mc_Closkey, "The Right to Life" (*_Mind*, vol. 84, 1975). A minha discusso das verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo deve muito a Derek Parfit. Inicialmente, tentei defender o :, ponto de vista da existncia prvia em "A Utilitarian Population Principle", publicado em M. Bayles (org.), *_Ethics and Population* (Cambridge, Mass., 1976), mas a rplica de Parfit, "On Doing the Best for Our Children", no mesmo volume, fez-me mudar de opinio. *_Reasons and Persons* (Oxford, 1984), de Parfit, uma leitura obrigatria para

todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer (org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres distintos de outras criaturas sencientes. Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp. 414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J. Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G. Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I. Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978). A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro *_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863). 5. Tirar a vida: os animais A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee", artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento, a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco "Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer (orgs.), um texto breve de divulgao. A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power* (Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan (org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against Liberation* (Londres, 1991). A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B. Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de *_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in* Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem sentido do tempo provm de Sheila Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens

encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat: History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58). A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet* (Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs, N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights, Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em *_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino estabelecida por James Rachels entre uma vida biolgica e uma vida biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que Hart faz desse tema na recenso :, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em *_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio "Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.), *_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).

6. Tirar a vida: o embrio e o feto As seces mais importantes da deciso do Supremo Tribunal dos Estados Unidos sobre o caso que ops Roe a Wade foram publicadas em J. Feinberg (org), *_The Problem of Abortion*. As especulaes de Robert Edwards sobre a recolha de clulas indiferenciadas de embries por volta dos 17 dias aps a fertilizao encontram-se no seu ensaio "The Case for Studying Human Embryos and their Constituent Tissues *in Vitro*", publicado em R. G. Edwards e J. M. Purdy (orgs.), *_Human Conception in Vitro* (Londres, 1982). A comisso governamental mencionada na subseco "Ser que a lei no tem nada a ver com isso?" -- a Comisso Wolfenden -- publicou o *_Report of the Committee on Homosexual Offenses and Prostitution*, Command Paper 247 (Londres, 1957). A citao da p. 24. O "princpio muito simples" de J. S. Mill apresentado no primeiro captulo de *_Sobre a Liberdade* (Mem Martins, Europa-_Amrica, 1997).

*_Crimes Without Victims*, de Edwin Schur, foi publicado em Englewood Cliffs, N_J, em 1965. O ensaio "A Defence of Abortion", de Judith Jarvis Thomson, foi publicado em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 1, 1971) e foi reimpresso em P. Singer (org.), *_Applied Ethics*. Paul Ramsey usa a singularidade gentica do feto como argumento contra o aborto em "The Morality of Abortion", *in* D. H. Labby (org), *_Life or Death: Ethics and Options* (Londres, 1968), e reimpresso em J. Rachels (org.), *_Moral Problems* (Nova lorque, 2.a ed., 1975, P. 40). Sobre os aspectos cientficos, ticos e legais das experincias com embries vejase P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson e P. Kasimba (orgs.), *_Embryo Experimentation* (Cambridge, 1990). Devo as minhas especulaes sobre a identidade do embrio que se divide a Helga Kuhse, com quem escrevi, em coautoria, "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", publicado naquele volume. Temos ambos uma dvida para com um livro notvel de um telogo catlico-romano que contesta que a concepo assinale o incio do indivduo :, humano: Norman Ford, autor de *_When Did I Begin*? (Cambridge, 1988). O argumento da potencialidade no contexto da fertilizao *in vitro* foi publicado pela primeira vez em P. Singer e K. Dawson "_I_V_F Technology and the Argument from Potential", in *_Philosophy and Public Affairs (vol. 17, 1988), tendo sido reimpresso em *_Embryo Experimentation*. Stephen Buckle apresenta uma abordagem diferente no ensaio "Arguing from Potential", publicado em *_Bioethics* (vol. 2, 1988), tambm reimpresso em *_Embryo Experimentation*. A citao de John Noonan, na seco "O estatuto do embrio no laboratrio", encontra-se em "An Almost Absolute Value in History", *in* John Noonan (org.), *_The Morality of Abortion* (Cambridge, Mass., 1970), pp. 5657. Sobre o argumento feminista relativo fertilizao *in vitro* veja-se Beth Gaze e Karen Dawson, "Who is the Subject of Research?", e Mary Anne Warren, "Is _I_V_F Research a Threat to Women.s Autonomy?", ambos publicados em *_Embryo Experimentation*. Sobre o uso de fetos na investigao e os seus potenciais usos clnicos veja-se "Overview of Fetal Tissue Transplantation", de Karen Dawson, publicado em Lynn Gillam (org.), *_The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse* (Clayton, Victoria, 1990). O meu relato do desenvolvimento da sencincia do feto baseia-se em investigaes realizadas por Susan Taiwa no Centro de Biotica Humana (Monash University), publicado sob o ttulo de "When is the Capacity for Sentience Acquired during Human Fetal Development?", in *_Journal of Maternal-_Fetal Medicine* (vol. 1, 1992). Uma das primeiras opinies abalizadas foi emitida por um grupo que assessorava o governo ingls quanto questo da investigao fetal, sob a direco de Sir John Peel. As suas concluses foram publicadas sob o ttulo *_The Use of Fetuses and Fetal Materials for Research* (Londres, 1972). Veja-se tambm Clifford Grobstein, *_Science and the Unborn* (Nova Iorque, 1988). O tranquilizador comentrio de Bentham sobre o infanticdio, citado na seco "Aborto e infanticdio", encontra-se na sua obra *_Theory of Legislation*, p. 264, e citado por E. Westermarck em *_The Origin and Development of Moral Ideas* (Londres, 1924, vol. 1, p. 413 n). Na ltima parte de *_Abortion and Infanticide*,

Michael Tooley avalia os dados existentes sobre o desenvolvimento no beb do sentido de um ser com continuidade. Relativamente a material histrico sobre a predominncia do infanticdio veja-se Maria Piers, *_Infanticide* (Nova Iorque, 1973), e W. L. Langer, "Infanticide: A Historical Survey", in *_History of Childhood Quarterly* (vol. 1, 1974). Um estudo mais antigo, mas ainda assim valioso, pode encontrar-se em Edward Westermarck, *_The Origin and :, Development of Moral Ideas (vol 1, pp. 394-413). Um interessante estudo sobre o uso do infanticdio como forma de planeamento familiar encontra-se em Thomas C. Smith, *_Nakahara: Family Farming and Population in a Japanese Village*, 1717-1830 (Palo Alto, Califrnia, 1977). As referncias sobre Plato e Aristteles foram apresentadas nas notas ao captulo 4. Quanto a Sneca, veja-se *_De Ira*, 1, 15, citado por Westermarck em *_The Origin and Develapment of Moral Ideas* (vol. 1, p. 419). *_Infanticide and the Value of Life* (Bfalo, Nova Iorque, 1978), de Marvin Kohl (org.), uma colectnea de ensaios sobre o infanticdio. Um argumento poderoso, baseado no interesse pblico, a favor do nascimento como o momento em que deve ser traada a linha divisria pode encontrar-se (para quem l alemo) em Norbert Hoerster, "Kindsttung und das Lebensrecht von Personen", in *_Analyse Kritik* (vol. 12, 1990, pp. 226-244). Outros ensaios sobre o aborto foram reunidos por J. Feinberg (org.) em *_The Problem of Abortion*, e por Robert Perkins (org.) em *_Abortion, Pro and Com* (Cambridge, Mass., 1974). Ensaios com alguma afinidade com o ponto de vista que defendo incluem "Abortion and the Golden Rule", de R. M. Hare, in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 4, 1975), e "The Moral and Legal Status of Abortion", de Mary Anne Warren, in *_The Monist* (vol. 57, 1973). Don Marquis reafirma a posio conservadora em "Why Abortion is Immoral", in *_Journal of Philosophy* (vol. 86, 1989); mas veja-se tambm Alistair Norcross, "Killing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", in *_Journal of Philosophy* (vol. 87, 1990). Um resumo til de toda a questo do aborto pode encontrar-se em "Abortion", de Mary Anne Warren, *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. 7. Tirar a vida: os seres humanos O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books, Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se *_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13 de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings

Center Report*, Julho/Agosto de 1989. *_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das decises de vida ou de morte dos recm-nascidos. A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in *_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991). Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in *_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694), e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a introduo de Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.: *_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol. 59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die: Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986), de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse, publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?, de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato

do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations", de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em "Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse* (Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner. O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva" "The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H. Kubse, caps. __III-__IV. O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco "Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.), *_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em "Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III. A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol. 241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as

pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W. Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6). Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).

8. Ricos e pobres A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo "Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990); *_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o Meio Ambiente, intitulado *_Our Common Future* (Oxford University Press, Oxford, 1987). A primeira citao de Robert Mc_Namara na seco "Alguns factos sobre :, a pobreza" foi extrada de *_Summary Proceedings*, do Congresso Anual do Banco Mundial/_I_F_C/_I_D_A (1976, p. 14); a citao seguinte foi extrada de *_World Development Report*, do Banco Mundial (1978, p. __III). Sobre o desperdcio que representam as colheitas destinadas a alimentar animais, em vez de servirem directamente para a alimentao humana, veja-se Francis Moore Lappe, *_Diet for a Small Planet* (Nova Iorque, 1971; edio do dcimo aniversrio, 1982); *_Taking Stock* (Worldwatch Paper 103, Washington _D_C, 1991), de A. Durning e H. Brough e *_Beyond Beef* (Nova Iorque, 1991), de J. Rifkin, captulo 23. Sobre a diferena -- ou a falta dela -- entre matar e deixar morrer veja-se (alm das referncias anteriores eutansia activa e passiva) *_Causing Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, captulo __VII; Richard Trammel, "Saving Life and Taking Life", in *_Journal of Philosophy* (vol. 72, 1975); John Harris, "The Marxist Conception of Violence", in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 3, 1974); John Harris, Violence and Responsibility (Londres, 1980), e S. Kagan, *_The Limits of Morality* (Oxford, 1989). A concepo dos direitos de John Locke desenvolvida no seu *_Segundo Tratado sobre o Governo Civil* e a de Robert Nozick apresentada em *_Anarchy, State and Utopia* (Nova Iorque, 1974). A concepo bastante diferente de Toms de Aquino foi extrada da *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 66, artigo 7. Garrett Hardin props a sua "tica do barco salva-vidas" em "Living on a Lifeboat", in *_Bioscience* (Outubro de 1974), do qual outra verso foi publicada em W. Aiken e H. La Follette (orgs.), *_World Hunger and Moral Obligation* (Englewood Cliffs, _N_J, 1977). Hardin desenvolve o argumento em *_The Limits of Altruism* (Bloomington, Indiana, 1977). Um argumento anterior que rejeita a ajuda foi apresentado por W. e P. Paddock no seu livro mal intitulado *_Famine* 1975! (Bston, 1967), mas o lugar de honra na histria desse ponto de vista pertence a

Thomas Malthus pelo seu *_Ensaio sobre o Princpio da Populao* (trad. de Eduardo Sal, Europa-_Amrica, Lisboa, 1977; original publicado em Londres, em 1798). A oposio ao ponto de vista de que o mundo tem excesso de populao expressa por Susan George, no seu livro *_How the Other Half Dies* (Harmondsworth, Middlesex, edio revista, 1977, cap. __II). Veja-se tambm *_The Creation of World Poverty* (Londres, 1981), de T. Hayter. As estimativas da populao em vrios pases por volta do ano 2000 foram extradas de *_Human Development Report*, 1991. Para dados em como uma distribuio mais equitativa do rendimento, melhor ensino e melhores recursos mdicos podem reduzir o crescimento da populao veja-se John W. Ratcliffe, "Poverty, Politics and Fertility: The Anomaly of Kerala", in *_Hastings Center Report* (vol. 7, 1977); uma abordagem :, mais geral da ideia de transio demogrfica encontra-se em William Rich, *_Smaller Families through Social and Economic Progress* (Overseas Development Council Monograph, n.o 7, 1973), e em Julian Simon, *_The Effects of Income on Fertility* (Carolina Population Center Monograph, Chapel Hill, _N_C, 1974). Sobre as questes ticas relacionadas com o controlo da populaao veja-se Robert Young, "Population Policies, Coercion and Morality", em D. Mannison, R. Roudey e M. Mc_Robbie (orgs.), *_Environmental Philosophy* (Camberra, 1979). A objeco de que um ponto de vista como o meu impe um padro demasiado elevado defendida por Susan Wolf em "Moral Saints" (*_Journal of Philosophy*, vol. 79, 1982, pp. 419-439). Veja-se tambm o "Symposium on Impartiality and Ethical Theory" (*_Ethics*, vol. 101, Julho de 1991, p. 4). Para uma defesa vigorosa da tica imparcial veja-se S. Kagan, *_The Limits of Morality* (Oxford, Clarendon Press, 1989). Para uma sntese destas questes veja-se Nigel Dower, "World Poverty", *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics. Do mesmo autor h um estudo mais completo em *_World Poverty: Challenge and Response* (Iorque, 1983). Uma abordagem dos direitos encontra-se em H. Shue, *_Basic Rights: Subsistence, Affluence and _U_S Policy* (Princeton, 1980) e uma abordagem kantiana em Onora O._Neill, *_Faces of Hunger* (Londres, 1986). *_World Hunger and Moral Obligation*, de W. Aiken e H. La Follette (orgs.), (Englewood Cliffs, _N_J, 1977), uma proveitosa colectnea geral. Sobre a eficcia da ajuda internacional veja-se R. Riddell, *_Foreign Aid Reconsidered* (Baltimore, 1987).

9. Os refugiados Os dados sobre o nmero de refugiados foram extrados de *_New Internationalist* (Setembro de 1991, pp. 18-19). O Alto-_Comissariado das Naes Unidas para os Refugiados tambm publica estimativas do nmeros de refugiados, nos termos da sua definio restritiva de refugiado, e tambm do nmero de realojados. As concepes de Michael Walzer so apresentadas no seu livro *_As Esferas da Justia* (Presena, 1999, pp. 46-74). O relato da visita ao campo de refugiados na seco "A falcia da abordagem

actual" provm de Rossi van der Borch, "Impressions of a Refugee Camp", in *_Asia Bureau Australia Newsletter* (n.o 85, Outubro-_Dezembro de 1986). *_Open Borders? Closed Societies*? (Nova Iorque, 1988), de Michael Gibney, uma valiosa colectnea de ensaios sobre os aspectos ticos e polticos da questo dos refugiados. :,

10. O ambiente Sobre a proposta de construir uma barragem no rio Franklin, no Sudoeste da Tasmnia, veja-se James Mc_Queen, *_The Franklin: Not Just a River* (Ringwood, Victoria, Austrlia, 1983). A primeira citao em "A tradio ocidental" do Gnesis 1, 24-28, e a segunda tambm: Gnesis 9, 1-3 (*). Sobre as (*) Nesta, como noutras citaes bblicas, seguiu-se a verso da *_Nova Bblia dos Capuchinhos* (Difusora Bblica, 1998). (*_N. do R. C.*) tentativas de atenuar a mensagem contida nessas passagens veja-se, por exemplo, Robin Attfield, *_The Ethics of Environmental Concern* (Londres, 1983), e Andrew Linzey, *_Christianity and the Rights of Animuls* (Londres, 1987). A citao de Paulo vem em Corntios 9, 9-10, e a de Agostinho no seu livro *_The Catholic and Manichean Ways of Life*, traduzido para ingls por D. A. Gallagher e I. J. Gallagher (Catholic University Press, Bston, 1966, p. 102). Sobre a maldio da figueira veja-se Marcos 11, 12-22; e sobre o afogamento dos porcos, Marcos 5, 1-13. A passagem de Aristteles encontra-se na *_Poltica* (liv. I, 1256 b 14-22). Quanto s opinies de Toms de Aquino veja-se a *_Summa Theologica*, 1, __II, questo 64, artigo 1; 1, __II, questo 72, artigo 4. Para mais pormenores sobre os pensadores cristos alternativos veja-se Keith Thomas, *_Man and the Natural World* (Londres, Allen Lane, 1983), pp. 152-153, e Attfield, *_The Ethics of Environmental Concern* (Londres, 1929). Podem encontrar-se outras informaes sobre os efeitos do aquecimento global em Lester Brown e outros, *_State of the World 1990* (Washington, _D_C, Worldwatch Institute, 1990). A informao sobre os efeitos da subida do nvel do mar provm de Jodi L. Jacobson, "Holding Back the Sea", includo nesse volume. A autora, por seu turno, baseia-se em John D. Milliman e outros, "Environmental and Economic Implications of Rising Sea Level and Subsiding Deltas: The Nile and Bengal Examples" (*_Ambio*, vol.18, 1989, p. 6) e no Programa Ambiental das Naes Unidas, *_Criteria for Assessing Vulnerability to Sea-_Level Rise: A Global Inventory to High Risk Areas* (Delf Hydraulics Laboratory, Delft, Holanda, 1989). As citaes de Bill Mc_Kibben, *_The End of Nature* (Nova Iorque, 1989), foram extradas das pp. 58 e 60. A exposio mais completa oferecida por Albert Schweitzer das suas concepes ticas encontra-se em *_Civilisation and Ethics* (parte __II de *_The Philosophy of Civilisation*), trad. C. T. Campion, 2.a ed. (Londres, 1929). As citao das pp. 246-247. As citaes de *_Respectior for Nature* (Princeton,

1986), de Paul Taylor, sao das pp. 45 e 128. Para uma crtica da obra de :, Taylor veja-se Gerald Paske, "The Life Principle: A (Metaethical) Rejection" (Journal of Applied Philosophy*, vol. 6, 1989). A proposta de A. Leopold de uma "tica da terra" pode ser encontrada no seu livro *_A Sand County Almanac, with Essays on Conservation from Round River* (Nova Iorque, 1970; publicado pela primeira vez em 1949, 1953); as passagens citadas vm nas pp. 238 e 262. O texto clssico para a distino entre ecologia superficial e profunda muito breve: A. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-_Range Ecology Movement" (*_Inquiry*, vol. 16, 1973, pp. 95-100). Para obras posteriores sobre a ecologia profunda veja-se, por exemplo, A. Naess e G. Sessions, "Basic Principles of Deep Ecology", in *_Ecophilosophy* (vol. 6, 1984) [_Li pela primeira vez a passagem citada em D. Bennet e R. Sylvan, "Australian Perspectives on Environmental Ethics: A __UNESCO Project" (indito, 1989)]; W. Devall e G. Sessions, *_Deep Ecology: Living As If Nature Mattered* (Salt Lake City, 1985) (A citao vem na p. 67); L. Johnson, *_A Morally Deep World* (Cambridge, 1990); F. Mathews, *_The Ecological Self* (Londres, 1991); V. Plumwood, "Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions and Arguments: Critical Review", in *_Australasian Journal of Philosophy* (vol. 64, 1986, suplemento), e R. Sylvan, "Three Essays Upon Deeper Environmental Ethics", in *_Discussion Papers in Environmental Philosophy* (vol. 13, 1986, publicado pela Australian National University, Camberra). A obra *_Gaia: Um Novo Olhar sobre a Vida na Terra*, de James Lovelock, foi traduzida por Maria Georgina Segurado (Lisboa, Edies 70, 1989; edio original: Oxford, 1979). *_Earth and Other Ethics* (Nova Iorque, 1987), de Christopher Stone, uma especulao acerca das formas pelas quais os seres no sencientes poderiam ser includos numa estrutura tica. O *_Green Consumer Guide* original foi elaborado por John Elkington e Julia Hailes (Londres, 1988). Desde ento, muitas adaptaes e muitos outros guias semelhantes foram publicados em diversos pases. Sobre a extravagncia da produo animal vejam-se as referncias relativas ao captulo 8. Rifkin, *_Beyond Beef*, e Durning e Brough, *_Taking Stock*, tambm trazem informaes sobre o abate das florestas tropicais e outros impactes ambientais dos animais que criamos para a alimentao. *_The Rights of Nature* (Madison, Wisconsin, 1989), de Roderick Nash, um relato histrico til, mas nem sempre fivel, do desenvolvimento da tica do meio ambiente. Das colectneas de ensaios sobre esse tema destacamos: R. Elliot e A. Gare (orgs.), *_Environmental Philosophy: A Collection of Readings* (St. Lucia, Queensland, Austrlia, 1983); T. Regan, *_Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics* (Nova Iorque, 1984), e D. Van de Veer e C. Pierce (orgs.), *_People, Penguins and :, Plastic Trees: Basic Issues in Environmental Ethics* (Belmont, _C_A, 1986). Robert Elliot apresenta uma sntese dessas questes em "Environmental Ethics", *in* P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.

Fins e meios A histria de Oskar Schindler brilhantemente contada por Thomas Kenneally em

*_Schindler.s Ark* (Londres, 1982). O caso de Joan Andrews e as actividades da Operao Salvamento so descritos por Bernard Nathanson em "Operation Rescue: Domestic Terrorism or Legitimate Civil Rights Protest?" (*_Hastings Center Report*, Novembro-_Dezembro de 1989, pp. 28-32). A passagem bblica citada vem do Livro dos Provrbios 24, 11. A afirmao de Gary Leber sobre o nmero de crianas salvas encontra-se no seu ensaio "We Must Rescue Them" (*_Hastings Center Report*, Novembro-_Dezembro de 1989, pp. 26-27). Sobre as experincias de Gennarelli e os acontecimentos a elas associados veia-se, de Lori Gruen e Peter Singer, *_Animal Liberation: A Graphic Guide* (Londres, Camden Press, 1987). Sobre a Frente de Libertao dos Animais veja-se tarnbrn Philip Windeatt, "They Clearly Now See the Link: Militant Voices", em P. Singer. (org.), *_In Defence of Animals* (Oxford, Blackwell, 1985). O bloqueio do rio Franklin descrito de forma expressiva por um dos participantes, James Mc_Queen, em *_The Franklin: Not Just a River* (Ringwood, Vitria, Austrlia, 1983); a propsito das primeiras campanhas mal sucedidas para salvar o lago Peddar veja-se "I Saw My Temple Ransacked", de Kevin Kiernan, publicado em Cassandra Pybus, e Richard Flanagan (org.), *_The Rest of the World is Watching* (Sydney, 1990). "Civil Disobedience", de Henry Thoreau, foi reimpresso em vrias obras, entre as quais H. A. Bedau (org.), *_Civil Disobedience: Theory and practice* (Nova Iorque, 1969); a passagem citada foi extrada da p. 28 dessa colectnea. A citao que vem imediatamente a seguir da p. 18 de R. P. Wolff, *_In Defence of Anarchism* (Nova Iorque, 1970). Sobre a natureza da conscincia moral veja-se o artigo "Conscience and Conscientiousness", de A. Campbell Garnett, publicado em J. Feinberg (org.), *_Moral Concepts* (Oxford, 1969). John Locke defendeu a importncia de leis estveis no seu *_Segundo Tratado sobre o Governo Civil*, em especial nas seces 124-126. Sobre a histria lamentvel das tentativas para alterar as leis sobre experincias feitas com animais veja-se Richard Ryder, *_Victims of Science* (Londres, 1975). A proposta de Mill para se atribuir um maior nmero de votos aos mais cultos aparece no captulo __VIII do seu livro *_Governo Representativo*. :, Devo a citao de *_A Situao das Classes Trabalhadoras na Inglaterra* (Oxford, 1958, p. 108, trad. inglesa de Henderson e Chaloner, orgs.), de Engels, a John Harris, no seu ensaio "The Marxist Conception of Violence" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 3, 1974), que afirma, convincentemente, que a violncia passiva tem de ser vista como uma forma genuna de violncia. Veja-se tambm o livro de Harris *_Violence and Responsibility* (Londres, 1980) e o de Ted Honderich, *_Three Essays on Political Volence* (Oxford, 1976). A citao de Dave Foreman e Bill Haywood, *_Ecodefense: A Field Guide to Monkeywrenching*, est nas pp. 14 e 17. As questes abordadas nas trs primeiras seces deste captulo so tratadas com maior profundidade no meu livro *_Democracy and Disobedience (Oxford, 1976). Talvez a melhor colectnea de ensaios nessa rea ainda seja a de J. G. Murphy (org.), *_Civil Disobedience and Violence* (Belmont, 1971), muito embora a colectnea publicada por H. A. Bedau, acima mencionada, seja valiosa pela sua nfase nos textos daqueles que praticaram a desobedincia civil, e no nos que sobre ela teorizam sem se envolverem.

12. Porqu agir moralmente? Sobre as tentativas de rejeitar a questo escolhida para ttulo deste captulo, por ser considerada imprpria, veja-se S. Toulmin, *_The Place of Reason in Ethics* (Cambridge, 1961, p. 162), J. Hospers, *_Human Conduct* (Londres, 1963, p. 194) e M. G. Singer, *_Generalization in Ethics* (Londres, 1963, p. 319-327). D. H. Monro define os juzos ticos como imperiosos no seu livro *_Empiricism and Ethics* (Cambridge, 1967); veja-se, por exemplo, a p. 127. A viso prescritivista da tica de R. M. Hare implica que a aceitao de um juzo moral envolve um compromisso com a aco, mas, uma vez que s os juzos universalizveis contam como juzos morais, esse ponto de vista no resulta em que qualquer juzo que consideremos imperioso seja necessariamente o nosso juzo moral. Portanto, a concepo de Hare permite-nos dar sentido nossa questo. A respeito dessa questo geral da definio de termos morais e das consequncias de definies diferentes veja-se o meu ensaio "The Triviality of the Debate over /"_Is-_Ought/" and the Definition of /"_Moral/"" (*_American Philosophical Quarterly, vol. 10, 1973). O argumento discutido na segunda seco um resumo do que se encontra em fontes como: *_Meditaes*, de Marco Aurlio, livro __IV, pargrafo 4; *_Fundamentos da Metafsica dos Costumes*, de Kant; *_The Categorical Imperative* (Londres, 1963, pp. 245-246), de H. J. Paton; *_Human Conduct* :, (Londres, 1963, pp. 584-593), de J. Hospers, e *_Practical Reasoning* (Oxford, 1963, p. 118), de D. Gauthier. Em "Ethical Egoism Reconsidered", in *_American Philosophical Quarterly* (vol. 10, 1973), G. Carlson afirma que o egosmo irracional porque o egosta no pode defend-lo publicamente sem incorrer em contradio; no fica claro, porm, por que razo isso deveria ser um teste de racionalidade, j que o egosta pode ainda defender o seu ponto de vista para si prprio. Hume defende a sua concepo da razo prtica no *_Tratado sobre o Conhecimento Humano*, liv. 1, parte __III, seco 3. As objeces de T. Nagel a essa concepo podem encontrar-se em *_The Possibility of Altruism* (Oxford, 1970). Para uma exposio mais recente da posio de Nagel veja-se o seu livro *_The View from Nowhere* (Nova Iorque, 1986) (*). (*) A posio mais recente de Nagel encontra-se em *_A _ltima Palavra* (Gradiva, Lisboa, 1999, cap. 6, pp. 121-150; original de 1997). (*_N. do R. C*) A observao de Sidgwick sobre a racionalidade do egosmo est na p. 498 de *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, 7.a ed.). A insistncia de Bradley em que se deve amar a virtude por si mesma vem nos seus *_Ethical Studies* (Oxford, 1876, reimpresso em 1962, pp. 61-63). A mesma posio pode encontrar-se em Kant, *_Fundamentos da Metafsica dos Costumes*, cap. I, e em D. Z. Philips, "Does it Pay to be Good?" (*_Proceedings of the Aristotelian Society*, vol. 64, 1964-1965). Bradley e Kant expem aquilo que consideram "a conscincia moral comum", e no os seus prprios pontos de vista. O prprio Kant adere ao ponto de vista da conscincia moral comum; mas,

posteriormente, em *_Ethical Studies*, Bradley defende uma concepo da moral na qual a satisfao subjectiva que faz parte da vida moral desempenha um papel muito importante. A minha explicao do motivo pelo qual acreditamos que somente as aces praticadas em nome da moral tm valor moral semelhante ao ponto de vista defendido por Hume em *_Investigaco sobre os Princpios da Moral*. Veja-se tambm P. H. Nowell-_Smith, *_Ethics*, parte 3. Maslow apresenta alguns dados muito vagos em apoio da sua teoria da personalidade no seu ensaio "Psychological Data and Value Theory", *in* A. H. Maslow (org.), *_New Knowledge in Human Values* (Nova Iorque, 1959); veja-se tambm A. H. Maslow, *_Motivation and Personality* (Nova Iorque, 1954). Charles Hampden-_Turner, *_Radical Man* (Nova Iorque, 1971), contm uma miscelnea de estudos e investigaes que associam certos valores humanistas a uma viso da vida subjectivamente compensadora; mas os dados so quase sempre s tangencialmente relevantes para as concluses deles extradas. :, Sobre psicopatas veja-se H. Cleckley, *_The Mask of Sanity* (So Lus, 1976, 5.a edio). A observao sobre os pedidos de ajuda que vm da famlia, e no dos prprios psicopatas, encontra-se na p. __VIII. A citao de um psicopata feliz foi tirada de W. e J. Mc_Cord, *_Psychopathy and Delinquency* (Nova Iorque, 1956), p. 6. Sobre a habilidade com que os psicopatas evitam a priso veja-se R. D. Hare, *_Psychopathy* (Nova Iorque, 1970, pp. 111-112). O "paradoxo do hedonismo" discutido por F. H. Bradley no terceiro ensaio dos seus *_Ethical Studies*; para o relato de um psicoterapeuta veja-se V. Frankl, *_The Will to Meaning* (Londres, 1971, pp. 33-34). Sobre as relaes entre interesse pessoal e tica, veja-se o ltimo captulo de *_Methods of Ethics*, de Sidgwick; uma boa antologia D. Gauthier, (org.), *_Morality and Rational Self-_Interest* (Englewood Clifis, _N_J, 1970). Sobre a questo mais geral da natureza do raciocnio prtico, veja-se J. Raz (org.), *_Practical Reasoning* (Oxford, 1978). A citao de Dermis Levine foi retirada do seu livro *_Inside Out* (Nova Iorque, 1991), p. 391.

_ndice analtico

abolicionismo, 101 *_Abortion and Infanticide* (Tooley), 117 aborto, 155-194; argumento da potencialidade, 172-176; posio conservadora, 158-163; posio progressista, 163-169 aco afirmativa, 34, 62-71

aco tica, 313-338; razes para a, 339-361 actos e omisses, doutrina dos, 226 actualidade da tica, 18 Adkins, Janet, 197-198 *_Against Liberation* (Leahy), 133 agressividade, 51-53, 55 ajuda internacional, 18, 244, 249, 253, 259, 262-263, 267, 283 Alexander, Leo, 234 altrusmo, 189, 264 Alzheimer, doena de, 184, 186, 197 analogia do violinista, 166 *_Analyse Kritik*, 365, 373 Andrews, Joan, 314, 316-317 anencefalia, 367 animais e pessoas, 129-136 *_Animals. Rights* (Salt), 142 Ansttz, Christoph, 367, 373-375 Aristteles, 109, 193, 289-290, 351 autoconscincia, valor moral da, 94-95 autonomia, 119-120 Baader-_Meinhof, grupo, 335 Baby Doe, 223-225, 232, 368 Bakke, Alan, 63-65, 68-69 Banco Mundial, 239 Baslio, 291 Bastian, T., 373 Bentham, Jeremy, 27, 30, 77, 93 110, 148, 191, 212 Bblia, 27, 109, 288-290 biotica, 367-368, 375-376, 380 biosfera, 303-305, 307 Birnbacher, Dietrich, 366 Bradley, F. H., 348, 352 Brigadas Vermelhas, 335 *_British Medical Journal*, 231 Brown, Bob, 315-317 Brown, Louise, 156 Brown, Peter, 14 Bruns, T., 373 Butler, 351 :, cancro, 79-80, 196, 218-219, 269 Care, 244 Cavalieri, Paola, 15 Chantek, 131 Christoph, Franz, 367, 369, 372-375, 377 *_Civil Disobedience* (Thoreau), 317 Cleckley, Harvey, 353, 355

Clough, Arthur, 225-226 combustveis fsseis, 291, 309-311 *_Community Aid Abroad*, 244 conscincia: valor da, 121-128 consequencialismo, 12, 19, 335, 337 contracepo, 21, 168, 175, 202, 261-262 contratualismo, 36, 99-102 crimes sem vtimas, 165 *_Crimes Without Victims (Schur), 165 Crisstomo, Joo, 291 cristianismo, 27, 109, 193, 290-291 Darwin, Charles, 92 Dawkins, Richard, 264 Dawson, Karen, 13-14 *_De Rerum Natura* (Lucrcio), 144 De Waal, Frans, 134-135 Declarao Universal dos Direitos Humanos, 272 *_Deep Ecology* (Devall e Sessions), 305 democracia , 322-323 , 325-326, 329 *_Der Spiegel*, 369-370 desobedincia: civil, 314, 316-338; tipos de, 326-331 Deus, 19, 23, 92, 109, 202, 289-291, 368 *_Deutsche _rzteblatt, 373 Devall, Bill, 305 Dez Mandamentos, 226 diabetes, 184 diagnstico pr-natal, 206-207, 210, 377-378 *_Die Weltwoche*, 366, 381 *_Die Zeit*, 372, 374, 378 direito vida, 116-119 direitos dos animais, 75-102; objeces, 89-102 discriminao positiva; *ver* aco afirmativa discusso filosfica, 10 ditadura, 326 Dorff, Holger, 372 Duncan, 26 duplo efeito, doutrina do, 229-230 *_Earth First*!, 336 ecologia profunda, 303-308

*_Ecological Self, The* (Mathews), 306 ecossistema, 299-300, 306 ecotagem, 336 Edwards, Robert, 156-157, 178 efeito de estufa, 288, 291, 296, 310-311 egosmo, 62, 244-345 embries: argumento da potencialidade, 177-183; experincias com, 176-184; *ver* aborto encravamento, 336 energia nuclear, 291 Engelhardt, Jr., H. Tristram, 368 Engels, F., 21-22, 332-333 esclavagismo, 22, 76, 84, 101 *_Esferas da Justia, As* (Walzer), 275 especismo, 75, 78-79, 82-89, 125, 127, 297, 337 espectador imparcial, 27-28, 343, 359 espinha bfida, 204, 222-223, 231, 367, 377 Espinosa, 351 Estaline, 335 estoicismo, 27-28, 343 tica: antropocntrica, 292, 297; como ideal, 18; da terra, 303-304; deontolgica, 19; e :, afectos, 96-97; e religio, 19-20; justificao racional da, 343-347; mandamentos, 18; natureza da, 24-31; papel da razo, 24; ponto de vista universal, 27, 39, 94, 341, 343-344, 359; universalidade da, 27-28, 344 tica aplicada na Alemanha, 364, 368, 373, 375-376, 380 tica do meio ambiente; ver meio ambiente, tica do tico/no tico: distino, 25-26 eugenia, 376-377; eutansia, 195-237; activa e passiva, 222-233; argumento da derrapagem, 233237; definio de, 196-201; involuntria, 199, 220-221; na Alemanha, 213; na Holanda 198, 213-214, 216-217; no voluntria, 199-201; tipos de, 196-201; voluntria, 196-199, 213-220 excesso de populao, 256-262 Eysenck, H. J., 34, 37, 44, 47 factos ticos, inexistncia de, 24 fertilizao *in vitro* (_F_I_V), 156, 178-180, 183-184 fetos, uso mdico de, 184-189 Figan, 135-136 filosofia, contribuio da, 10 *_Fim da Natureza, O* (Mc_kibben), 296 Fletcher, Joseph, 106, 108 Foreman, Dave, 336 Frum Anti-_Eutansia, 364 Fouts, Deborah, 130-132 Francisco de Assis, 291 Frankfurt, 365

Franklin, Benjamin, 91 *_Freedom from Hunger*, 244 Frente de Libertao dos Animais, 313, 316-318, 322, 324, 328, 336 Frey, R. G., 368 frugalidade, 310-311 Gaia, 306 *_Gaia* (Lovelock), 307 Gardner, Beatrice, 130 Gauthier, David, 99 *_Gene Egosta, O* (Dawkins), 264 Gennarelli, Thomas, 313-314, 316, 322-323, 329, 337 genocdio, 233-237 geraes do futuro, 101 Gibney, M., 14 Glover, Jonathan, 368 Goldberg, Steve, 53 Golias, 135-136 Goodall, Jane, 93, 135-137 Gray, Jeffrey, 61 Greene, Rita, 211 guerra civil, 321 Habermas, Jrgen, 27, 376 Hampshire, Stuart, 132-133 Hardin, Garrett, 257, 259, 264 Hare, R. M., 12, 14, 23, 27-28, 112-113, 192, 221, 351, 365-366, 378, 384, 388, 393, 402, 404 Harlow, H. F., 87 Harris, John, 368 Hart, H. L. A., 146-147 Haywood, Bill, 336 Hegel, 351 Hegselmann, R. 373 hemofilia, 205-209 hidrocefalia, 204 Hitler, 11, 44, 166, 328, 369 Hocken, Sheila, 138 Hoerster, Norbert, 365 holismo, 306 *_Homo sapiens*, 108, 170, 172-173, 176, 191, 202, 232 Hbner, Adolf, 365-366 :, Hume, David, 27, 346-347 Humphry, Derek, 196, 198 Huntington, doena de, 184 Hutcheson, 27 igualdade: bases da, 35-38; de oportunidades, 56-58; dos deficientes, 70-73; e diferenas raciais, 46-49; e diferenas sexuais, 49-56; e diversidade gentica, 43-

56; e quociente de inteligncia, 44-45, 47-49; exemplo da dor, 39, 41; factual e moral, 71; na considerao de interesses, 38-43, 48, 58, 65, 68, 70, 72, 75-76, 79, 82-83, 94, 150, 254, 278, 282-283; para os animais, 75-102; personalidade moral, 35-37 igualitarismo biocntrico, 305-306 imigrao, 276, 278 imparcialidade, 265-266, 343 imperativo categrico, 27 indicadores de humanidade, 106 infanticdio, 109, 189-194, 201-212 intencionalidade, 103, 133, 302 interesses: alheios, 27-29; pessoais, 20, 26-28, 30, 100, 150, 169, 347-356, 348351, 358-359 interveno poltica: *ver* desobedincia civil Jacklin, Carol Nagy, 51-52, 54 Jefferson, Thomas, 49 Jensen, Arthur, 34, 37, 43-44, 47 Jesus, 27, 290 Johnson, Lawrence, 306 Jlia, 134 justificao tica, 26 Kant, Immanuel, 20, 27, 119, 343, 350, 360 Kevorkian, Jack, 197 Kipling, Rudyard, 34 Kirchberg, 365 Klec, E., 373 Kliemt, Hartmut, 363, 365, 374 Koko, 131 Koop, C. Everett, 224 Kbler-_Ross, Elisabeth, 217 Kuhse, Helga, 13-15, 230, 364, 368, 373, 375 *_Lancet*, 211 Leahy, Michael, 133 *_Lebenshilfe, 367, 369-370 Leber, Gary, 315, 323, 328 lei: autoridade moral da, 316; e democracia, 322-326; necessidade da, 320-321; obedincia , 316; razes para obedecer , 321-322; valor tico da, 320-322; *ver* desobedincia civil lei e tica, 319; *ver* desobedincia civil Leist, Anton, 365, 373 lema marxista, 58 Lenine, 335 Leopold, Aldo, 303-304 leucemia, 218

Levine, Dennis, 358-359 Leys, Simon, 59 liberdade acadmica, 364-366, 375 liberdade de expresso, 363-381 Licurgo, 109 Linares, Samuel, 200-201 Locke, John, 108, 110, 248, 320 Lorber, John, 222-223, 231-235 Lovelock, James, 306-307 Lucrcio, 144 Macbeth, 26 Maccoby, Eleanor Emmons, 51-52, 54 :, Mackie, J. L., 23 Maioria Moral, 224 mquina de suicdio, 197 Marsh, Ian, 14 Marx, Karl, 59, 148 marxismo, 21 *_Mask of Sanity, The* (Cleckley), 353 Maslow, A. H., 353 Mathews, Freya, 306 Mc_Closkey, H. J., 14 Mc_Kibben, Bill, 296-297 Mc_Namara, Robert, 239-240, 242-243, 252 Meggle, Georg, 365, 370-371, 375 meio ambiente, 287-312; a tradio ocidental, 288-292; argumento das futuras geraes, 292-297; argumentos estticos, 295-297; tica antropocntrica, 297; tica do, 308-312; valor intrnseco do, 297-308 meritocracia, 326 Merkel, R., 373 metfora falaciosa, 302 Miles, Lyn, 131 Mill, John Stuart, 30, 110, 127-128, 165-166, 220, 326 Moiss, 27 mongolismo: *ver* sndroma de Down Moore, Terence, 15 moral sexual, 18 *_Moral Thinking* (Hare), 12, 384, 388 *_Morally Deep World, A* (Johnson) 306 Movimento dos Invlidos, 369, 372 Mynott, Jeremy, 14 Naess, Arne, 303-304 Nagel, Thomas, 346-347, 355, 360 *_Neue Zrcher Zeitung*, 381 *_New England Journal of Medicine*, 218

Noonan, John, 181-183 Nossal, Sir Gustav, 227-228, 234 Nozick, Robert, 248, 255-256 *_On Death and Dying* (Kbler-_Ross), 217 _O_N_U: *ver* Organizao das Naes Unidas Operao Salvamento, 314, 316, 322-324, 328, 330 opossum, 300 organismos transgnicos, 10 Organizao das Naes Unidas, 241, 243, 258, 261, 263, 272-273, 279 Organizao de Libertao da Palestina, 335 *_Oxfam*, 244 *_Oxford Dictionary*, 107 Panselin, U., 373 paradoxo do hedonismo, 357 Parfit, Derek, 13-14, 142-143, 148, 150, 209, 389-390 Parkinson, doena de, 184, 186 Patterson, Francine, 131 Paulo, S., 290 personalidade moral, 35-37 pessoa, definio de, 107-108 Plato, 12, 19, 99, 109, 193, 348, 351, 383, 387-388, 392 Plumwood, Val, 304 pobreza, 239-241; absoluta, 240-241, 254; actos e omisses, 247-248; excesso de populao, 256-262; herosmo, 249; matar e deixar morrer, 243-250; motivaes, 248; objeces ajuda, 253-268; obrigao de ajudar, 250-253; possvel :, ineficcia, 247; vtima no identificvel, 247 poluio, 230, 291, 310 *_Possibility of Altruism, The* (Nagel), 346 princpio da utilidade marginal, 42-43, 68 propriedade de base geral, 35 psicopatia, 353-358 Quill, rimothy, 218 Quinlan, Karen Ann, 231 Rachels, James, 145, 368 raciocnio moral intuitivo e crtico, 12, 112-114 racismo, 46-49 Ramsey, Paul, 175, 183 Rawls, John, 27-28, 35-36, 99, 275 Reagan, Ronald, 224 Real Sociedade para a Preveno da Crueldade sobre os Animais, 318 *_Reasons and Persons* (Parfit), 13 reciprocidade, 99-102 refugiados, 271-285; a abordagem *ex gratia*, 274-278; *ex gratia*, argumentos contra, 278-285; genunos e econmicos, 272; instalao

local, 273; realojamento, 273, 274; repatriamento, 273 registo moral, 148 regra de ouro, 27 relativismo, 20-24 Repouille, Louis, 200 *_Repblica, A* (Plato), 99, 348 *_Respect for Nature* (Taylor), 302 riqueza, 241-243 riqueza absoluta, 242 Rollin, Betty, 218-219 Salt, Henry, 142, 144 Santo Agostinho, 290 Sartre, Jean-_Paul, 27 Schindler, Oskar, 313, 316-317, 322, 329 Schmid, H. H., 381 Schur, Edwin, 165 Schweitzer, Albert, 301-303 segunda guerra mundial, 272, 310 Sneca, 193 sentido da vida, 356-361 ser humano, definio de, 106 Sessions, George, 304-305 sexismo, 49-56; argumentos contra, 54-55 Shakespeare, William, 149 Shue, Henry, 14 Sidgwick, Henry, 110, 347, 359 Sierck, U., 373 sndroma de Down, 207-208, 223, 225, 232, 368, 377 Singer, Renata, 14-15 Smart, J. J., 27 Smith, Adam, 27 *_Sobre a Liberdade* (Mill), 165 Sociedade da Tasmnia Selvagem, 315 Scrates, 99, 127-128, 348 sofrimento, papel moral do, 77-79, 81 Slon, 109 Stephen, Leslie, 140, 144 Steptoe, Patrick, 156 Stevenson, C. L., 23 Stinson, Peggy, 104 subjectivismo, 20-24 subnutrio, 239-241, 259 substituio, argumento da, 141-142, 144, 152, 206, 210 suicdio assistido, 196197, 219 *_Summa Theologica* (Toms de Aquino), 290 Sylvan, Richard, 304 :,

*_Tages-_Anzeiger*, 381 talidomida, 208 Tarneden, Rudi 374 Tatu, 131 taxa de reduo, 293 Taylor, Paul, 302, 304 *taz*, 375 *_Teoria da Justia, Uma* (Rawls), 35, 275 teoria do observador ideal, 27 Terceiro Mundo, 247, 258, 261, 283 terrorismo, 331, 335 teste de Draize, 86 *_The Latest Decalogue*, (Clough), 225 *_The Long Dying of Baby Andrew* (Stinson), 104 Thomson, Judith Jarvis, 166-169 Thoreau, Henry, 317, 319, 324 Titmuss, R. M., 189 Tolmein, O., 373, 377 Toms de Aquino, 109, 255, 290, 351 Tooley, Michael, 116-118, 121, 129, 139, 145, 173, 368 triagem, 65, 256-257, 259-261, 263 *_Unipresse Dienst*, 381 universalizabilidade, 27-28, 102, 146-147, 341, 343 utilitarismo, 13, 19, 27-30, 77, 110-112, 114, 119, 127, 139-140, 146, 168-169, 191, 214; aspecto minimalista do, 30; das preferncias, 13, 114-115, 128, 145147, 149, 214-215; perspectiva da existncia prvia, 123-124, 140; perspectiva total, 123-124, 140, 144; verso total e da existncia prvia, 13 valor instrumental: *ver* valor intrnseco valor intrnseco: de seres no sencientes, 300-303; definio, 297; *ver* meio ambiente, valor intrnseco do, valores ambientais, 292, 297 vida: comparar o valor, 11-12; fetal, valor da, 170-172; reverncia pela, 301; santidade da, 30-31, 104, 110, 170, 368; valor da, 82, 104-121, 169, 305 violncia: justificao da, 331-338; revolucionria, 332 *_Volk* ariano, 235 Voltaire, 381 voz da conscincia, 318-319 Walzer, Michael, 275-277 *_War on Want*, 244 *_Washoe*, 130 Wolf, Susan, 265 Wolff, Robert Paul, 317-319 *_Worldwatch, 241

Young, Robert, 14 Zygmaniak, George, 197-198