COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL

TEOLOGA
DE LA

LIBERACIN
Por Karl Lehmaim, Heinz Schrmann, Olegario Gonzlez de Cardeda y Hans Urs von Balthasar

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID MCMLXXVIII

Ttulo de la edicin original alemana: Theologie der Befreiung. Johannes Verlag, Einsiedeln 1977. La versin espaola ha sido realizada por JOS LUIS ZUBIZARRETA (colaboraciones de K. Lehmann y H. Schrmann) y GUMERSINDO BRAVO (colaboracin de H. U. von Balthasar).

NDICE

GENERAL

Pgs.
PRLOGO ix

Problemas metodolgicos y hermenuticas de la

teologa de la liberacin, por KARL LEHMANN ... 3 43
81 163 i3

Salvacin escatolgica de Dios y responsabilidad

profana del hombre, por HEINZ SCHRMANN

Reflexiones ante la nueva situacin eclesiolgica,

por OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL

Reflexiones histrico-salvficas sobre la teologa de

la liberacin, por HANS URS VON BALTHASAR . . .

Promocin humana y salvacin cristiana, por la

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL

Johannes Verlag, Einsiedeln 1977 Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1978 Mateo Inurria, 15. Madrid Depsito legal M 32954-1978 ISBN 84-220-0879-3 Impreso en Espaa. Frinted in Spain

PROLOGO
T A Comisin Teolgica Internacional acord en -*-' 1974 ocuparse del fenmeno de la teologa de la liberacin. Se cre una subcomisin bajo la presidencia del autor de estas lneas con el encargo de preparar y llevar a cabo el programa. La asamblea plenaria de la comisin volvi a ocuparse del tema en su reunin de Roma del 4 al 9 de octubre de 1976. Los trabajos de Hans Urs von Balthasar, Karl Lehmann y Olegario Gonzlez de Cardedal, que a continuacin publicamos, se leyeron ante dicha asamblea plenaria. El de Heinz Schrmann representa, en su forma actual, una reelaboracin de la ponencia del mismo autor, que fue considerada de especial inters por su mtodo y contenido. Todos los trabajos se publican bajo la exclusiva responsabilidad de sus respectivos autores. El documento final: Relacin entre bienestar humano y salvacin cristiana, intenta representar por escrito las ideas y opiniones que se expresaron en la asamblea plenaria. Habida cuenta de la variedad y flexibilidad del fenmeno de la teologa (o teologas) de la liberacin, no se ha adoptado, como en otras ocasiones, la forma de tesis, sino el ms flexible mtodo del informe. El documento final no se propone, primariamente, dar un juicio de valor sobre las diversas corrientes de la teologa de la liberacin, sino que pretende tratar la fundamental cuestin teolgica de la relacin entre bienestar humano y salvacin cristiana, que, aunque se encuentra en el centro mismo de dicha teologa, no se reduce en absoluto a ella. El documento se so-

Prlogo

meti dos veces a la votacin de los miembros de la comisin en el curso de 1977. Se tuvieron en cuenta numerosas propuestas de enmienda. Finalmente, en la votacin de agosto de 1977, alcanz una gran mayora. El documento final es, por lo tanto, un texto oficial de la Comisin Teolgica Internacional. Para ms detalles remitimos al lector a la introduccin que precede inmediatamente a dicho documento. En Europa, las diversas corrientes de la teologa de la liberacin han encontrado defensores y adversarios. Las opciones polticas previas dificultan a veces la discusin teolgica. Quiz los esfuerzos conjuntos de una comisin realmente internacional puedan contribuir al esclarecimiento de los hechos y ala diferenciacin de los juicios. El autor de estas lneas desea agradecer a los autores de los trabajos que aqu se publican su disposicin y prontitud en reelaborar las ponencias pronunciadas en Roma. Agradece tambin a Hans Urs von Balthasar el haber hecho posible esta publicacin. Friburgo de Brisgovia, septiembre 1977.
KARL LEHMANN

TEOLOGA DE LA LIBERACIN

PROBLEMAS METODOLGICOS Y HERMENEUTICOS DE LA -TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Por KARL LEHMANN

INTRODUCCIN
Liberacin parece haberse convertido en la palabra clave de nuestro tiempo. Quiere decir algo ms que mera libertad. Este ltimo trmino resultaespecialmente desde una perspectiva marxistaabstracto, esttico e individualista. Liberacin, en cambio, denota un proceso histrico de carcter dinmico y social. Implica, en razn de su mismo carcter dinmico, la toma de conciencia de un estado de opresin y la consiguiente lucha contra toda forma de esclavitud. Por otra parte, no ha de olvidarse tampoco que el trmino liberacin est cargado de muy diversas experiencias anmicas fuertemente emocionales y que est tambin condicionado por la cercana de su propio contexto semntico: represin, tab, ideologa, revolucin, etctera. Cuanto ms se usa y se abusa de la palabra, tanto ms vaga y, al mismo tiempo, atractiva parece resultar. As se habla de liberacin socioeconmica, de movimientos de liberacin, de liberacin de la mujer y de liberacin sexual. A partir de la dcada de 1960, la palabra liberacin ha adquirido en todo el mundo y en todas las esferas de la existencia un extraordinario poder de convocatoria 7.
1 Cf., por ejemplo, Y. CONGAR, Un peuple messianique (Pars 1975) p.l65ss; H. MARCUSE, Un ensayo sobre la liberacin; H. KESSLER, Erlsung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) p.l7ss.62ss.95ss.

Karl Lebmann

Problemas metodolgicos y hermenuticas

Tras el concilio Vaticano II, la Iglesia de Amrica latina se comprometi, en la segunda conferencia del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medelln (1968), a llevar a cabo los compromisos conciliares en estrecho contacto con la situacin real y concreta de cada pas 2, y adopt el lema de liberacin apelando a la constitucin pastoral Gaudium et spes 3 y, ms especialmente, a algunas tradiciones concretas de la Escritura. Un sordo clamor... brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de ninguna parte 4. La liberacinuna de las aspiraciones ms fuertes y profundas de los pueblos latinoamericanoses uno de los signos del tiempo que la Iglesia debe interpretar a la luz del Evangelio. La respuesta slo puede ser una Iglesia realmente pobre, misionera y pascual, que, libre de todo poder temporal, se comprometa valerosamente en la liberacin de todos y cada uno de los hombres 5.
2 Cf. las conclusiones de la segunda conferencia episcopal de Amrica latina, celebrada en Medelln del 24 de agosto al 6 de noviembre de 1968; edicin oficial: CELAM, Conclusiones... (Bogot '1976). 3 Cf. las obras de B. Kloppenburg, T. I. Urresti, J. Th. O'Connor, J. Alfaro, A. B. Lambino, etc., citadas en4 las notas 5, 12 y 25. Documentos de Medelln: Pobreza de la Iglesia n.2. 5 Cf., adems de la bibliografa sobre la teologa de la liberacin [CEDTAL, Desarrollo y revolucin, Iglesia y liberacin (Bogot 1973ss) y Cristianos por el socialismo. Iglesia chilena y acontecimientos polticos (Bogot, s. a.)], R. VEKEMANS, Panormica actual de la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Evaluacin crtica (Bogot 1975); ID., Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo (Bogot 1976); H. ZWIEFELHOFER, Bericht zur Theologie der Befreiung (Munich-Maguncia 1974); ID., Christen und Sozialismus in Lateinamerika (Wupperta 1974); F. HENGSBACH y OTROS, Kirche und Befreiung (Aschaffenburg 1975); M. MANZANERA, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika und ihre Hermeneutik: Theologische Akademie 12 (1975) 52-78; Concilium 96 (1974), nmero dedicado a la

Medelln y sus documentos inspiraron y provocaron diversas corrientes y tendencias en la teologa

rikanischen Theologie (Friburgo de Brisgovia 1974); G.-D. FISCHER, Theologie in Lateinamerika ais 'Theologie der Befreiung': Theologie und Glaube 62 (1972) 161-178; ID., Befreiung. Zentralbegriff einer neuorientierten lateinamerikanischen Theologie: Theologie und Glaube 63 (1973)
1-23; PH.-I. ANDR-VINCENT, Les 'thologies de la libra-

teologa de la liberacin; P. HNERMANN-G.-D. FISCHER

(ed.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateiname-

tion': Nouvelle Revue Thologique 98 (1976) 109-125; F. H. LEPARGNEUR, Thologies de la libration et theologie tout court: ibd., 126-169; M. SCHOOYANS, La theologie de la libration: Revue thologique de Louvain 7 (1976) 309328; CELAM, Liberacin: Dilogos en el CELAM (Bogot 1974); Conversaciones de Toledo (junio 1973), Teologa de la liberacin (Burgos 1974), contribuciones de T. I. Urresti y otros. Hemos utilizado adems numerosos artculos y trabajos de H. Assmann, J. Comblin, G. Gutirrez, E. Pironio, J. C. Scannone, J. L. Segundo, A. Lpez Trujillo, E. Dussel, S. Galilea, L. Boff, R. Vidales, etc. Las repercusiones de la teologa de la liberacin fuera de Amrica latina tienen que quedar, por fuerza, fuera de nuestra atencin; cf., de todos modos, R. METZ-J. SCHLICK (ed.), Ideologies de libration et message du salut (Estrasburgo 1973); Theologie noire de la libration: Lumire et vie 23 (1974), nmero especial dedicado al tema; J. ROLLET, Libration sociale et salut chrtien (Pars 1974). Cf. tambin las siguientes obras de divulgacin: W. REPGES, Christen in Lateinamerika (Essen 21975); G. BAADTE, Theologie der Befreiung (Colonia 1975); A. FRAGOSO, vangile et rvolution (Pars 1969); EQUIPO SELADOC (ed.), Panorama de la teologa latinoamericana I-II (Salamanca 1975); CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES (ed.), La Iglesia en Amrica latina. Testimonios y documentos (1969-1973) (Estella 1975); R. GIBELLINI (ed.), La nuova frontiera della teologa in America latina (Brescia 1975) (coleccin de artculos); S. GALILEA, A los pobres se les anuncia el Evangelio? (Bogot 1975); ID., Vivir el evangelio en tierra extraa (Bogot 1976); ID., Teologa de la liberacin (Bogot 1976); L. BOFF, Teologa desde el cautiverio (Bogot 1975); J. C. SCANNONE, Teologa de la liberacin y praxis popular (Salamanca 1976); CHR. MODEHN (ed.), Christen enldecken die Freiheit. otwendige Anst'sse aus Lateinamerika (Stuttgart 1976); FR. HENGSBACH Y OTROS, Utopie und Befreiung (Aschaffenburg 1976); Conferencia episcopal de Colombia, Identidad cristiana en la accin por la justicia (Bogot 1976); F. MORENO, Cristianismo y marxismo en la teologa de la liberacin (Santiago 1977); tras

Karl Lehmann

Problemas metodolgicos y hermenuticos

de la liberacin. Poco a poco se fue imponiendo un triple significado del trmino, que originalmente se remonta a Gustavo Gutirrez 6 : 1) Liberacin denota el carcter conflictivo del proceso econmico, social y poltico, en el que las clases y pueblos oprimidos se oponen a sus dominadores y a los pueblos ms prsperos 7. 2) En un plano ms profundo, toda la historia se presenta como un proceso de liberacin, en el que el hombre, asumiendo conscientemente su propio destino y luchando por una libertad real y creadora mediante las transformaciones que le son posibles, camina hacia una revolucin cultural, hacia la construccin de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente 8 . 3) El lenguaje de la Biblia puede prestar un gran servicio a la comprensin de estos diversos niveles semnticos del trmino liberacin. En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportndonos la liberacin. Cristo Salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin, y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con l, fundamento de toda fraternidad humana 9 . Estos tres momentos significativos constituyen un nico proceso de carcter complejo. Quien separe tales momentos, caer en posturas idealistas o espiritualistas y no har justicia a la desnuda realidad de los hechos. El cometido del presente captulo introductorio es precisamente plantear algunas preguntas metodolgicas y hermenuticas a la teologa de la liberacin, Pero, como esta ltima slo ha llevado a
la impresin de nuestra obra apareci el libro de K. RAHNER, Befreiende Tbeologie (Stuttgart 1977). 6 Teologa de la liberacin (Salamanca 71975) p.67-69. 7 Cf. infra epgrafe V con ms bibliografa. O.c, p.68. O.C, p.68-69.

cabo una reflexin metodolgica sobre sus presupuestos de una forma un tanto limitada (por ejemplo, G. Gutirrez, H. Assmann, S. Galilea, etc.) y como tal reflexin es indisociable de sus finalidades concretas, deberemos tambin exponer algunos contenidos del mensaje cristiano a la luz de esta teologa. Las colaboraciones de Hans Urs von Balthasar (cf. p.l55ss) y de Olegario Gonzlez de Cardedal (cf. p.81ss) vuelven a tratar estos temas desde el punto de vista especfico del contenido. Nos resultar igualmente inevitable reducir los mltiples tipos de teologa de la liberacin a una lnea general e intentar una especie de anlisis tendencial 10. La teologa de la liberacin ha experimentado cambios de no poca monta, se ha hecho ms autocrtica en muchos aspectos n y siempre estar abierta a correcciones. Se impone una observacin ulterior, ya que el ncleo ntimo de esta teologa no puede comprenderse plenamente con consideraciones de orden metodolgico y hermenutico. La teologa de la liberacin, a pesar de toda su erudicin, no es, en primer lugar, una teologa escrita. Pretende
10 Por desgracia, no podemos analizar aqu en detalle las tendencias paralelas no teolgicas, por ejemplo, en el terreno de la pedagoga: P. FREIR, Pedagoga del oprimido (Montevideo 1970); ID., Educaqao como pratica da liberdade (Ro de Janeiro 21969); E. STCKRATH-TAUBERT (ed.), Erziehung zur Befreiung. Volkspadagogik in Lateinamerika. Paulo Freir: Rezeption und Kritik (Hamburgo 1976); y en el de la literatura: G. W. LORENZ, Lateinamerika. Stimmen eines Kontinents (Tubinga-Basilea 1974); R. DAUS, Zorniges Lateinamerika. Selbstdarstellung eines Kontinents (Colonia 1973); M. STRAUSFELD (ed.), Materialien zur lateinamerikanischen Literatur (Francfort 1976). 11 Cf., por ejemplo, G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin (Salamanca 71975); A. LPEZ TRUJILLO, Die Tbeologie der Befreiung in Lateinamerika. Erfolg und Misserfolg en F. HENGSBACH Y OTROS, Kirche und Befreiung p.47-103; H. ASSMANN, Kritik der 'Tbeologie der Beffeiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 144-153; ID., Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 21976).

Karl Lehmann

Problemas metodolgicos y hermenuticos

articular el grito del hermano pobre y oprimido: la enfermedad, la explotacin, la opresin, el destierro, la falta de cuidados mdicos, etc. De esta realidad forman parte esos cuadros e imgenes que todos conocemos y que, sin embargo, no son capaces de impedir que sigamos mostrndonos insensibles ante tanta miseria: las insalubres condiciones de los nios que crecen y juegan entre montones de basura; los millones de campesinos que se agotan en los campos para no ganar lo necesario para la vida; los gritos de los torturados en las crceles de los opresores; la muerte de tantos hombres en las calles de las grandes ciudades del mundo... Cualquier crtica a la teologa de la liberacin parece tener que enmudecer cuando recuerda tanto sufrimiento. El autor ha sentido la tremenda dificultad de su cometido, porque es consciente de que estas miserias, con sus aspectos concretos y existenciales, pueden muy fcilmente quedar olvidadas en medio de tantas cuestiones acadmicas, y de que nosotros, los europeos, las enmascaramos a veces de este modo. Un texto cientfico en el sentido tradicional, con su clsica objetividad y toma de distancia, no deja traslucir la profunda compasin por la pobreza ni la justa clera por las ofensas a la dignidad humana que se cometen en todo el mundo. No parece guardar relacin alguna con este mundo concreto lleno.de contradicciones y miserias. El autor se hizo consciente durante la elaboracin de este artculo del desgarramiento interno y de la demencia de su cometido. Pero una cosa ha podido quiz servir de trauma teraputico en sus esfuerzos: nadie puede criticar la teologa de la liberacin, que asume y traduce este mltiple grito de los pobres, sin conservar al mismo tiempo en sus odos el lamento de esta miseria. A pesar de todo, era inevitable preguntarse si algunos intentos teolgicos de liberacin constituyen en

realidad el modo ms adecuado de dar expresin al anhelo de un mundo mejor y ms fraterno. El autor entiende su colaboracin como parte de un dilogo que quisiera mantenerse igualmente lejos de una condena precipitada como de una acomodacin o aceptacin poco reflexiva de la teologa latinoamericana ,2 . Quisiera comprender la teologa latinoamericana sin concesiones burdas ni polmicas estpidas. Pero sera un juego poco serio si el autor pretendiera o se sintiera obligado a renunciar, sin ms, a su punto de vista de telogo europeo. El dilogo que acabamos de mencionar apenas ha tenido xito hasta el momento o, si lo ha tenido, ha sido en puntos muy limitados. La presente contribucin habr cumplido su cometido si aporta una pequea piedra a la construccin de todo el edificio.

PARTE

PRINCIPAL

La teologa de la liberacin ha sido formulada, no tanto en obras sistemticas y estructuradas, como las de G. Gutirrez ,3 y H. Assmann ,4, cuanto en
No podemos detenernos a estudiar aqu el eco que ha tenido la teologa de la liberacin en los snodos de obispos de Roma (1971 y 1974) ni en las declaraciones de los episcopados europeos. Para una visin de conjunto, cf., sin embargo, B. KLOPPENBURG, Evangelizaran y liberacin segn el snodo de 1974: Medelln. Teologa y pastoral para Amrica latina 1 (1975) 6-35; CONSEIL PERMANENT DE L'PISCOPAT, Les librations des hotnmes et le salut en Jsus Christ (Pars 1975); B. SORGE (ed.), Evangelizzazione e promozione umana. Stimoli dalle giovani chiese (Bolonia 1976). 13 Cf., sobre todo, Teologa de la liberacin (Salaman7 ca 141975). Opresin liberacin: desafo a los cristianos (Montevideo 1971); 2 ID., Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 1976); G. GUTIRREZ MERINO, Cristianismo y Tercer Mundo (Madrid 1973); vase esp. J. L. SEGUNDO,
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artculos sueltos, documentos, folletos y cartas pastorales. Pero este hecho no debe hacernos pensar que tal teologa no puede llegar a comprenderse desde el punto de vista de la teologa tradicional. La teologa de la liberacin plantea ciertas cuestiones fundamentales de metodologa teolgica al recordar la importancia de una teora del conocimiento, as como de una racionalidad ligada al proyecto de una sociedad construida en funcin del pobre y de las clases explotadas 15.
I. U N NUEVO CONCEPTO DE TEOLOGA

La teologa de la liberacin no es, en absoluto, un tema adicional que viene a aadirse a la teologa tradicional. Lo mismo que la teologa poltica, no pretende nicamente escribir un nuevo captulo sobre el significado teolgico de la poltica o de la liberacin, sino que significa una reorientacin de toda la teologa desde sus mismos principios. Es un nuevo modo de hacer teologa. La novedad consiste en que esta teologa parte de una toma de conciencia de la propia situacin, se inserta en la praxis histrica de liberacin y asume el compromiso concreto. La reflexin teolgica se alimenta del deseo de dirigir la palabra del Seor a todos los hombres desde la solidaridad con los pobres y oprimidos 16. Esto significa el acceso a otro mundo cultural. Por tal ra2n, se registra tambin, en diversas medidas, un cierto distanciamiento con respecto al colonialismo teolgico de Europa, distanciamienLiberacin de la teologa (Buenos Aires-Mxico 1975). Sobre Assmann y Gutirrez cf. X. MIGULEZ, La teologa de
la liberacin y su mtodo (Barcelona 1976).
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to que est motivado por el diferente contexto histrico de Amrica latina. La prspera Europa tiene problemas distintos de los de la sociedad latinoamericana, que ha descubierto a los pobres. No se trata de los problemas que plantea el atesmo moderno. La pregunta no ser, por tanto, cmo hablar de Dios en un mundo adulto, sino, ms bien, cmo anunciarlo como Padre en un mundo no humano. Qu implica decirle al no-hombre que es hijo de Dios?... La teologa ser una reflexin crtica desde y sobre la praxis histrica de liberacin en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe u. La verdadera actitud de fe consiste en una opcin en favor del reconocimiento de la humanidad de los oprimidos. La reflexin teolgica parte, por ende, de un compromiso en favor de una sociedad ms justa y fraterna. Y debe contribuir a que tal compromiso sea cada vez ms radical y completo. La exgesis de la palabra de Dios se lleva a cabo, en ltima instancia, en los mismos hechos. Slo cuando se hace y verifica la verdad, queda la visin de fe liberada de todo tipo de idealismo ' 8 . Esta nueva actitud teolgica asume diversas formas " . A veces se llega a un rechazo absoluto de la teologa europea y de las sutilezas de la exgesis cientfica 20. Ninguna corriente teolgica se libra de la crtica: a H. Kng se le achaca una actitud poltica tremenIbd., p.366.367. Cf. sobre este punto J. C. SCANNONE, La teologa de la liberacin: evanglica o ideolgica?: Concilium 93 (1974) 457-463; IB., La thologie de la libration en Amrique latine: Christus 75 (1972) 338-346; H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 21976).
19

17 ,s

A. LPEZ TRUJILLO, Las teologas de la liberacin en

G. GUTIRREZ MERINO, Movimientos de liberacin y

teologa: Concilium 93 (1974) 448-456; cita 455. 16

G. GUTIRREZ, Praxis de liberacin. Teologa y anuncio: Concilium 96 (1974) 353-374.

Amrica latina, en CELAM, Liberacin: dilogos en l CELAM (Bogot 1974) p.27-67, esp. p.44ss.
20

Cf.,_ de nuevo, H. ASSMANN y E. DUSSEL en diversas

publicaciones.

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damente reaccionaria por su falta de sensibilidad ante los problemas sociales; en J. Moltmann y J. B. Metz se ataca el carcter extremadamente ambiguo de sus anlisis sociales y su incapacidad para comprometerse en la praxis real 21 . Todo telogo que haya estudiado en Europa debe someterse primero a una especie de proceso de desintoxicacin antes de entrar en accin22. Y se llega incluso a exigir una teologa totalmente distinta. Esta tendencia parece entraar un sospechoso aislamiento cuando se llega a afirmar, como en el caso de E. Dussel, que los europeos no entienden en absoluto la teologa latinoamericana23.
II. RELACIN ENTRE HISTORIA Y SALVACIN

La teologa de la liberacin parte de la idea de que la historia profana y la historia de salvacin constituyen una unidad. Ya en 1968 se deca en Medelln 24 : Sin caer en confusiones ni en burdas identificaciones, se ha de insistir siempre en la profunda unidad que existe entre el plan salvfico de Dios, que se ha realizado en Jesucristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de salvacin y la historia humana; entre la Iglesia como pueblo de Dios y las comunidades seculares. El padre Buenaventura Kloppenburg y otros autores han puesto de manifiesto el sentido en que tales afirmaciones pueden apelar a las declaraciones del Vaticano II 2 5 . Desde un punto de vista teolgico,
21 Cf. II. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin p.42. 22 J. Comblin s^gn H . Assmann: ibd., p.43. 23 Histoire et thologie de la libration (Pars 1974) p.35.39. 24 Documento Catequesis n.4. 25 Cf. J. TH. O'CONNOR, Liberation: towards a theology for the church in the world according to the second general conference of Latn America bishops at Medelln,

lo que aqu est, sobre todo, en juego es la famosa discusin sobre la relacin entre naturaleza y gracia (natura pura, dinamismo intelectual del hombre, etctera). Se aducen numerosas tendencias teolgicas de los ltimos decenios para subrayar la unidad de la vocacin salvfica2, como, por ejemplo, el mismo empleo del trmino integral 27 . Se apela a estudios europeos sobre la relacin entre la Iglesia y el mundo o la humanidad (E. Schillebeeckx, J. B. Metz, K. Rahner, etc.) para abolir, casi por completo, la distincin entre lo sagrado y lo profano, lo temporal y lo espiritual. Las consecuencias son claras: 1) De la relacin entre la esfera natural y la sobrenatural se destaca casi exclusivamente el momento de la unidad. Se rechaza todo tipo de dualismo 28. 2) Las fronteras entre Iglesia y mundo se hacen borrosas o desaparecen por completo. 3) La tesis de la unidad de la vocacin salvfica del hombre confiere un valor teolgico totalmente nuevo a la actividad del hombre en la historia. La creacin de una sociedad justa tiene el valor de aceptacin del reino o, en trminos que nos son ms cercanos, participar en el proceso de liberacin del hombre es ya, en cierto modo, obra salvadora 29. Si no se llega a rechazar la distincin misma30,
1968 (Roma 1972); A. B. LAMBINO, Freedom in Vatican II. The theology of liberty in Gaudium et spes (Manila 1974); J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell'uomo (Brescia 2 1973). 26 Cf., por ejemplo, G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin p.l02ss. 27 Cf. Gaudium et spes n.10.11.57.59.61.63.64.75.91; Populorum progressio n.1546. Vase tambin G. MARTELET, Les idees maitresses de Vatican II (Pars 1966) p.137 nota 1; G. GUTIRREZ, O.C, p.l07s.
28

29 30

G. GUTIRREZ, O.C, p.l02ss.

Ibd., p.108 y esp. p.l99ss. Cf. ibd., p.108 (con cita de H . Urs von Balthasar).

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se la despoja de todo contenido y slo se la utiliza de una manera puramente formal. Estas vaguedades en la definicin de la relacin entre historia y trascendencia o revelacin no son inoperantes, sino que revelan toda su peligrosidad, por ejemplo, en el documento final del congreso latinoamericano de Cristianos por el socialismo (abril, 1972) 31 : lo cristiano queda tan vaciado de sentido en esta interpretacin de la unidad de la historia, que amenaza con diluirse en pura historia profana32. Casi todos los telogos de la liberacin hacen suyo el lema de la abolicin del dualismo entre la esfera de lo poltico y la visin de fe 33 . La intencin es clara: la historia de salvacin tiene lugar en el contexto de la historia profana, la fe no viene a aadirse desde fuera (como un superadditum) a la historia. Pero, con cierta frecuencia, las formulaciones tienden hacia una vaga identificacin entre salvacin e historia. Hans Urs von Balthasar ha adoptado una postura clara al respecto (cf. infra pginas 163ss). Yo, por mi parte, me adhiero plenamente al juicio global de Y. Congar: En una palabra, con una intencin muy loable, se corre un riesgo muy real de reduccin. No queremos atribuir a unos las afirmaciones de otros, sino poner
31

de manifiesto... el peligro de los diversos rechazos del dualismo 3 4 .

III. L A P R A X I S D E LA LIBERACIN COMO LOCUS THEOLOGICUS

Cf. H. ZWIEFELHOFER, Christen und Sozilismus in

Lateinamerika p.80-86; R. VEKEMANS, Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo p.323ss, esp. p.377ss; B. SORGE (ed.), Le scelte e le tesi dei Cristiani per il socialismo alia luce dell'insegnamento della Chiesa (Turn 1975); P. RICHARD (ed.), Cristianos por el socialismo. Historia y documentacin (Salamanca 1976); Concilium 125 (1977), nmero dedicado al tema cristianismo y socialismo. 32 Cf. tambin la crtica de J. C. SCANNONE, Teologa de la liberacin: evanglica o ideolgica?: Concilium 93 (1974) 457-463. 33 Ms citas en Y. CONGAR, Un peuple messianique p.l81s.

La tesis de la unidad de la historia tiene algunas consecuencias concretas. Una de ellas consiste en afirmar que la praxis de la liberacin constituye, en sentido estricto, un locus theologicus35. La teologa no es el fruto del trabajo acadmico de telogos aislados ni el resultado exclusivo del cientificismo moderno, sino que se encuentra totalmente inserta en la praxis de fe del pueblo de Dios. Esta ltima no ha de confundirse con la tranquila satisfaccin de una fe puramente interior. El proceso de conversin consiste, entre otras cosas, en que el cristiano y el telogo entren, de forma concreta y comprometida, en el ambiente de los pobres. Este proceso de conversin se lleva a cabo cuando se hace una autntica y efectiva 'opcin por el pobre', porque el pobre es para el Evangelio el prjimo por excelencia. Esta opcin constituye por eso el eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser hombre y de ser cristiano en Amrica latina. Pero el 'pobre' no existe como un hecho fatal, su existencia no es neutra polticamente, ni ticamente inocente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del que somos responsables36. La identificacin con la pobreza de los oprimidos no es una llamada a una accin generosa que intente mitigar la miseria de los pobres, sino, en ltimo trmino, la invitacin a construir una sociedad
34
35

Ibd, p.182.
Cf. sobre el tema PH.-I. ANDR-VINCENT, Les tho-

logies de la libration p.H2ss. 36 G. GUTIRREZ, Praxis de liberacin. Teologa y anuncio: Concilium 96 (1974) 355.

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cualitativamente distinta de la actual. Y no se trata del oprimido como individuo, sino que ste forma parte de una cultura despreciada y de una raza discriminada. As, pues, todo telogo que quiera ponerse al servicio del pueblo de Dios, deber convertirse en el intrprete reflexivo y crtico de la praxis de vida de los pobres, de los marginados y de las clases explotadas. La voz de estos grupos slo puede interpretarse desde el movimiento histrico de liberacin, que intenta construir una sociedad realmente igualitaria, fraterna, justa y ms libre. Creer significa asumir y comprender el mundo de los pobres y oprimidos 37 . Esta tarea lleva consigo una exigencia espiritual, que viene precisamente subrayada por los ms recientes trabajos de la teologa de la liberacin3S. El telogo no puede llevar a cabo su cometido fuera de la praxis de liberacin. As, la historia se convierte en el lugar en que Dios da a conocer su misterio. Su palabra llega a nosotros en la medida de nuestra insercin en el devenir histrico 39 . Esta identificacin con el destino de los pobres significa la plena aceptacin de la gracia de la fe y de la cruz de Jesucristo. Y si la fe exige comprensin, la reflexin teolgica no deber abandonar nunca este seno de la praxis de la liberacin. Tal es la razn de que en la realidad latinoamericana se considere esta mltiple praxis de liberacinen el sentido de un nuevo desciframiento del mensaje evanglicocomo un autntico locus theologicus.
Cf. ibd., p.360-367. Cf. S. GALILEA, La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin: Concilium 96 (1974) 313-327; ID., Kontemplation und Engagement. Das prophetisch-mystische Element in der politisch-gesellschaftlichen
Aktion, en P. HNERMANN-G. D. FISCHER, Gott im Auf37 38

Desde l podremos volver a descubrir con una luz totalmente nueva, no slo la Escritura, sino a la misma Iglesia (cf., sobre este punto, la contribucin de Olegario Gonzlez de Cardedal en este mismo libro). Aqu encuentra sin duda la teologa de la liberacin una de sus principales fuentes de inspiracin. Y en el motivo de la fundamental identificacin con la vida de los pobres resuena tambin una indudable exigencia bblica. Tendremos ocasin de examinar con mayor detalle los diversos elementos que configuran este impulso. Pero es apropiado hablar aqu de un locus theologicus? 40 La historia y la praxis de la Iglesia constituyen sin duda una fuente de conocimiento teolgico41. Se puede afirmar tambin, con la Gaudium et spes (n.22.26. hablar aqu de un locus theologicus? 40 La historia del mundo. En tal sentido, toda la historia, incluso profana, puede contener, de un modo general, ideas fundamentales cristianas42. La situacin concreta de la humanidad, con sus esperanzas y miserias, y especialmente la del pueblo de Dios, pueden constituir un locus theologicus en sentido amplio, pero no puede decirse que ste sea en s mismo teolgicamente normativo. Esta situacin no tiene por s misma un valor absoluto. Constituye un reto elemental y, por lo mismo, es, en su carcter permanente de provocacin e invitacin a la identificacin, mucho ms que un mero punto de partida o un trasfondo para la proclamacin del mensaje
40 Cf. A. LANG, Loci theologici, en Lexikon fr Theologie und Kirche2 VI 1110-1112. 41 Cf. Y. CONGAR, La historia de la Iglesia como 'locus theologicus': Concilium 57 (1970) 86-97. 42 Cf., por ejemplo, la declaracin del concilio sobre la libertad religiosa: Dignitatis humanae n.12, y la alocucin del papa Pablo VI el 1 de septiembre de 1963 en la catedral de Frascati: La Documentation catholique n.140 col.l371s.

bruch p.168-180. 39 G. GUTIRREZ, Praxis de liberacin. Teologa y anuncio: Concilium 96 (1974) 362.

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cristiano. En realidad, la situacin histrica es el lugar de la verificacin y el campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal. Este espacio histrico concreto no puede nunca quedar abandonado. Pero l solo, sin ulteriores condiciones, no constituye un locus theologicus en sentido estricto. Cada situacin histrica es siempre un conglomerado de elementos contradictorios. Cada situacin fctica est siempre condicionada e interpretada por diversas tendencias espirituales. Para el cristiano, la luz de la palabra de Dios, como sta se anuncia en la Iglesia y a travs del ministerio del magisterio eclesistico, constituye el criterio primario con el que debe contrastarse toda situacin fctica que pretenda ser una fuente de conocimiento teolgico. La situacin de los pobres y de los oprimidos constituye sin duda una especie de espacio privilegiado para la verificacin del cristianismo latinoamericano y es, al mismo tiempo, el punto de incidencia del kerygma, pero, como tal, no puede nunca ser una norma absoluta e inmediata ni reivindicar para s la dignidad de un locus theologicus en sentido estricto. El mundo histrico es, sin lugar a dudas, el lugar del Evangelio, pero este ltimo no se deriva de aqul ni agota en l toda su dinmica43.
IV. F E COMO PRAXIS

los pobres y oprimidos debe ser, a la vez, compromiso activo en favor de su liberacin. La teologa de la liberacin recoge en este punto una serie de ideas y formulaciones de la teologa poltica de J. B. Metz y de la teologa de la esperanza de J. Moltmann, no sin simplificar y radicalizar a veces sus afirmaciones**. Praxis no significa, por supuesto, mera participacin en el proceso religioso de la Iglesia. La exigencia no se refiere en absoluto al individuo, sino que, junto a la desprivatizacin de la fe, se trata ms bien de una praxis histrica de liberacin en todo el contexto socioeconmico. La reflexin teolgica sobre la fe se transforma as en una reflexin crtica sobre la praxis histrica45. Esta idea fundamental ha recibido interpretaciones muy diferentes. Aunque textos de este tipo aparecieron ya en Medelln, se mantuvieron, en gran medida, en el terreno de la pastoral, de la predicacin y de la responsabilidad social4. La praxis de la liberacin recibi all la siguiente interpretacin: Creemos que el Episcopado latinoamericano no puede eximirse de asumir responsabilidades bien concretas. Porque crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentemente cristiana. A nosotros, pastores de la Iglesia, nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyen a la formacin del hombre. Nos corres44 As tambin A. LPEZ TRUJILLO, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika, en F. HENGSBACH Y OTROS,

Por lo dicho hasta aqu se comprende mejor una de las tesis centrales de la teologa de la liberacin, a saber, la concepcin de la fe como praxis. Con esto no se quiere decir nicamente que la fe, en el sentido bblico de la palabra, se verifica y se hace fructfera en la accin. La autntica solidaridad con
43 Sobre el tema cf. W. KASPER, Die Welt ais Ort des Bvangeliums en ID., Glaube und Geschichte (Maguncia 1970) p.209-223.

Kirche und Befreiung p.67s; cf. asimismo H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin p.9ss y passim. 45 Cf. ibd., p.72ss. 44 Cf.adems del anlisis de B. KloppenburgA. LPEZ TRUJILLO, Liberacin o revolucin (Bogot 1975); CELAM, Liberacin: dilogos en el CELAM (Bogot 1974). A modo de ejemplo, vase E. F. PIRONIO, Der neue Mensch. Theologische Besinnung auf das Wesen der Befreiung, en P. HNERMANN-G. D. FISCHER, Gott im Auf-

bruch p.41-69.

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ponde tambin denunciar todo aquello que, al ir contra la justicia, destruye la paz 47 . Medelln insiste, por tanto, en la conversin y reconciliacin desde la fe. La paz se alcanza mediante el cambio de las estructuras, la transformacin de las actitudes y la conversin de los corazones48. Aunque importantes representantes del Episcopado latinoamericano (cf., por ejemplo, las declaraciones de Alfonso Lpez Trujllo y de Eduardo F. Pironio) han insistido reiteradamente en el carcter radicalmente bblico de los documentos de Medelln, las diversas corrientes de la teologa de la liberacin sa dividieron precisamente en este punto. Medelln pensaba en trminos de paz y reconciliacin. Pero el concepto de praxis comenz muy pronto a orientarse hacia la realidad social total, que se interpretaba segn categoras eminentemente polticas. La razn humana se ha hecho razn poltica. Para la conciencia histrica contempornea, lo poltico no es ya ms algo que se atiende en los momentos libres que deja la vida privada, y ni siquiera una regin bien delimitada de la existencia humana. La construccindesde sus bases econmicasde la polis, de una sociedad en la que los hombres pueden vivir solidariamente como tales es una dimensin que abarca y condiciona severamente todo el quehacer del hombre. Es el lugar del ejercicio de una libertad crtica, que se conquista a lo largo de la historia. Es el condicionamiento global y el campo colectivo de la realizacin humana... Nada escapa a lo poltico as entendido. Todo est coloreado polticamente... Las relaciones personales mismas adquieren cada vez
47

Documento Paz n.20. Cf. la interpretacin del mismo

ms una dimensin poltica. Los hombres entran en contacto entre ellos a travs de la mediacin de lo poltico 49 . Este aspecto de totalidad se conjuga con un creciente radicalismo de la praxis social, que guarda una estrecha relacin con la praxis revolucionaria. Propugnar la revolucin social quiere decir abolir el presente estado de cosas e intentar reemplazarlo por otro cualitativamente distinto; quiere decir construir una sociedad justa basada en nuevas relaciones de produccin; quiere decir intentar poner fin al sometimiento de unos pases a otros, de unas clases sociales a otras, de unos hombres a otros. La liberacin de esos pases, clases sociales y hombres socava el basamento mismo del orden actual y se presenta como la gran tarea de nuestra poca 50. Desde esta perspectiva, no puede tratarse ya, en primer lugar, de paz y reconciliacin, pues la esfera de lo poltico est necesariamente cargada de conflictos. La sociedad justa slo es posible y realizable a travs de la confrontacin de grupos humanos con intereses y opiniones encontradas. Reconciliacin puede convertirse en una palabra peligrosa si se usa como recurso ideolgico para justificar un desorden fundamental. Este redescubrimiento de lo poltico, con su caracterstica de totalidad, radicalidad y conflictividad51, va mucho ms lejos que las opiniones tradicionales, que slo ven en lo poltico un fragmento de la existencia humana. Lo poltico adquiere as una nueva dignidad teolgica: La praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano se juegacon otros su destino de hombre y su fe en el Seor de la historia. La participacin en el proceso de liberacin es un lugar obligado y privilegiado de la actual
49 50 51

de A. LPEZ TRUJLLO, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika, en F. HENGSBACH Y OTROS, Kirche und

Befreiung p.53ss. " Documento Paz n.14.

G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin p.76. Ibd., p.78. Sobre este tema, ibd., p.78-79.

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reflexin y vida cristianas. En ella se escucharn matices de la palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones existenciales, y sin los cuales no hay, al presente, autntica y fecunda fidelidad al Seor 52. Con esto hemos caracterizado ya u n estadio ulterior del lema fe como praxis. Julio G i r a r d i 5 3 afirmaba que la asuncin del conflicto en toda su extensin debe entenderse en el contexto de u n efectivo compromiso de amor. Pero esto significa, en la prctica, la introduccin del programa de lucha de clases 5 4 . Para el tema de la opcin por el socialismo, de la formacin de diversos grupos y de las consecuencias que de ello se derivan para la unidad de la Iglesia 5 5 remitimos al lector a la breve exposicin del epgrafe V I de este mismo artculo y a la contribucin de Olegario Gonzlez. La exposicin que acabamos de hacer ha puesto ya de manifiesto algunos elementos crticos. Formularemos ahora algunos principios fundamentales. Me permitir hacerlo brevemente, pues lo que he de decir ha sido ya tratado extensamente en el debate europeo sobre la teologa de la esperanza y de la revolucin y en torno a la teologa poltica 5 6 . Ibd., p.79-80. Christianisme, libration humaine, lutte des classes (Pars 1972); ID., Amor cristiano y lucha de clases (Salamanca 1971); J. GUICHARD, L'glise, luttes des classes et stratgies politiques (Pars 1972) (trad. espaola: Iglesia, luchas de clases y estrategias polticas) (Salamanca 1973); H. AsSMANN, Compromiso poltico desde la perspectiva de la lucha de clases: Concilium 84 (1973) 276-282; sobre el tema en conjunto, cf. los materiales reunidos por H. ASSMANN (ed.), Cristianos por el socialismo (Salamanca 1973). 54 Adems de la bibliografa citada en la nota 53, cf. H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 144-153; ID., Teologa desde la praxis de la liberacin p,157ss. 55 Cf. ibd., p.96s. 56 Cf. H. PEUKERT (ed.), Diskussion zur politischen Theologie (Maguncia-Munich 1969) (abundante bibliogra52 53

1) Una concepcin de la teora 5 7 que hace del conocimiento puro un fin en s mismo y una fuente de satisfecha autocomplacencia no es la ms idnea para comprender la redencin y salvacin cristianas en su mediacin histrica a travs de Jesucristo. El mensaje bblico no puede reducirse a una contemplacin autosatisfecha de la realidad actual, sino que ha de transcenderse a s mismo y convertirse en entrega, misin y futuro de su propia promesa. 2) El aspecto prxico de la fe cristiana debe basarse en la inevitable tensin que existe entre el acontecimiento salvfico definitivo en Jesucristo (ya) y el mundo an no plenamente redimido de hecho (todava no), con sus miserias y su injusticia. Por lo tanto, el mensaje de la redencin cristiana entraa, como parte esencial de s mismo, la palabra de la misin al mundo, en la que la Iglesia intenta realizar lo que, aunque prometido ya por la praxis de Jesucristo, no ha sucedido an en el mundo histrico y est todava pendiente. La reflexin sobre la fe no puede separarse de la realizacin prctica. 3) Cuando se exagera el presente salvfico y se fa); H. MAIER, Kritik der politischen Theologie (Einsiedeln 1970); G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt (Maguncia 1973) (bibliografa: 302-304); E. FEIL-R. WETH (ed.), Diskussion zur Theologie der Revolution (Munich-Maguncia 1969); W.-D. MARSCH (ed.), Diskussion ber der Theologie der Hoffnung (Munich 1967); K. LEHMANN, Wandlungen der neuen 'politischen Theologie': IKaZ 2 (1973) 385-399; ID., Emanzipation und Leid: IKaZ 3 (1974) 42-55; S. WIEDENHOFER, Politische Theologie. Entwichlung und Stand der Debatte im deutschen Sprachraum: Didaskalia 5 (1975) 221-240; ID., Teologa poltica in Germania (1965-1975): Studia Patavina 22 (1975) 563-591; ID., Politische Theologie (Stuttgart 1976). 57 Para las afirmaciones que siguen, cf. mi trabajo Das Theorie-Praxis-Problem und die Begrndung der praktischen Theologie, en F. KLOSTERMANN-R. ZERFASS (ed.), Praktische Theologie heute (Munich-Maguncia 1974) p.81-102 (el lector podr encontrar ah ms bibliografa).
Teolonta de la liberacin

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elimina la tensin entre el ya y el todava no, se corre el riesgo de incurrir en una interpretacin reaccionaria de la fe cristiana, pues los impulsos que brotan del mismo centro de la fe y que empujan hacia la conversin, la misin, el amor y, por consiguiente, hacia la necesaria transformacin del hombre, quedan paralizados. El conocimiento se disocia por completo de la praxis de la vida. Corre as el riesgo de convertirse en pura y abstracta teora, en el mal sentido de la palabra. 4) En mi opinin, la teologa de la liberacin no ha analizado en todo su radicalismo y complejidadcomo hoy sera posible y necesario desde una perspectiva filosficala multiforme relacin que existe entre teora y praxis 58 . Por lo mismo, muchas corrientes de esta teologa no estn del todo libres de un peligroso antiteoricismo, as como de un activismo poco reflexivo. 5) La teologa no debe renunciar jams voluntariamente al carcter terico de su trabajo. Porque la teora se debe slo a la verdad y, por lo mismo, no puede estar expuesta, en principio, a las presiones de la accin o del tiempo ni debe abandonar nunca esa distancia crtica que la caracteriza como ciencia. No puede hacer de su eficacia el criterio absoluto de verdad. La teologa en cuanto teora no debe someterse a ninguna finalidad extraa a s misma. Slo as podr la teologa verse libre de la precipitada aceptacin de fraseologas de moda, de una acomodacin acrtica a las corrientes dominantes y a hiptesis cientficas an no verificadas.
58 Cf., recientemente, J. HEINRICHS, Theorie welcher Praxis?, en L. BERTSCH (ed.), Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beitrage zur Grundlegung der praktischen Theologie (Francfort 1975) p.9-85 (con bibliografa); D. BERDESINSKI, Die Praxis-Kriterium fr die Wahrheit des Glaubens? JJntersuchungen zu einem Aspekt politischer Theologie (Munich 1973).

6) La oposicin abstracta entre teora y praxis no resuelve el problema planteado. La tensin entre teora y praxis no debe disolverse a favor de uno de los polos. La praxis no es un puro y simple resultado lgico de la teora. De la teora no se derivan automticamente unos efectos determinados. Ni siquiera una teora orientada hacia la praxis es capaz de ahorrar al hombre la responsabilidad de la accin ni de librarle de los riesgos de la decisin. 7) Aunque la teora no predetermina directamente la accin futura, no puede negarse que a veces est de algn modo orientada hacia la accin. Puede aclarar las condiciones de la realizacin concreta y provocar una iluminacin, ampliacin y, quiz, modificacin de la conciencia prctica y, con ello, un cambio de actitud. 8) El carcter terico de la teologa tiene algo que ver con la absoluta soberana e independencia del mensaje cristiano. Si el Evangelio quiere ayudar realmente a los hombres como Dios lo desea, no deber nunca perder su primigenia fuerza explosiva ni su potencial sobrenatural. La fe cristiana tiende inevitablemente a verificarse en obras, pero no puede identificarse sin reservas con ningn tipo de praxis. La teologa en cuanto teora ayuda a evitar que el Evangelio de Jesucristopredicado precisamente en condiciones sociales muy precarias quede reducido a una actividad meramente instrumental o funcional. 9) Una tesis especialmente problemtica es la afirmacin del primado de lo poltico. Se puede estar de acuerdo con la insistencia en el carcter pblico del mensaje cristiano, en contraposicin a una posible reduccin de lo cristiano a un sentimiento de religiosidad puramente interior. Sin embargo, lo poltico no puede determinar y dominar todas las esferas de la existencia cristiana. Con la muerte de Jesucristo y con la nueva conceocin de

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la existencia que de ella se deriva, lo poltico ha dejado de ser la principal instancia que da sentido a la vida del hombre. En sus formas paganas o judas ha quedado definitivamente superadosobre todo en cuanto al carcter absoluto de sus pretensionesy ha adquirido el carcter de lo provisional, de lo instrumental, del servicio. Muchos acontecimientos a menudo dolorososel mismo conflicto de Jesucristo con los poderes polticos, los martirios, el cambio constantiniano, la De civitate Dei de Agustn, las disputas de las investigaciones en la Edad Media, el nacimiento del Estado secular al comienzo de la Edad Moderna y el proceso de secularizacin en el siglo xixhan enseado a la teologa cristiana que a lo poltico no puede atribursele un valor absoluto S9. En muchas regiones en que se ha intentado dar una interpretacin teolgica a los movimientos revolucionarios de liberacin, parecen volver a surgir de nuevo estas peligrosas tendencias identificadoras entre la salvacin y la poltica (cf., por ejemplo, el valor que se atribuye al concepto de redencin en la ideologa de ciertos Estados africanos). Me atrevera a aventurar la afirmacin de que, a mi parecer, la mayor parte de la teologa de la liberacin no ha sabido asimilar suficientemente la crtica que se ha hecho en Europa a nuestra propia teologa poltica 0. Es que no se puede ya esperar que dentro de la Ecclesia catholica podamos aprender unos de otros en cuestiones tan fundamentales como la relacin entre lo cristiano y la pretensin de absolutez de lo poltico?
59 Cf., adems de la bibliografa citada en la nota 56, E. PETERSON, Theologische Traktate (Munich 1950) p.45147; T. R. PETERS, Die Prasenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers (Munich-Maguncia 1976). 60 Cf. esp. la bibliografa citada en G. BAUER, Christliche Hoffnung und menscblicher Fortschritt p.302-304.

10) Lo poltico no es la forma de vida por excelencia ni lo bueno en general. Cuando todas las funciones fundamentales de la convivencia humana se quieren regular del mismo modo y con vistas a los mismos objetivos, es inevitable que hagan su aparicin tendencias totalitarias. Entre una politizacin total de la conciencia, que tarde o temprano ha de terminar en un proceso de educacin jacobina, y el despertar de la conciencia poltica existe una diferencia fundamental. Tambin esto es una leccin de la historia y del presente, como lo demuestra la discusin que tuvo lugar en Europa a lo largo de la pasada dcada sobre la democratizacin de todas las esferas de la vida 6 '. 11) Cuando se proclama la violencia revolucionaria o la lucha de clases como nico medio capaz de conseguir el cambio de la sociedad, se estn identificando errneamente la praxis de la fe y la fe como praxis con una forma determinada de superar situaciones injustas. La insistencia en una nica forma de transformacin social no tiene en cuenta que la Iglesia y el cristiano dan testimonio de una gran pluralidad de comportamientos ante la miseria social. Baste recordar aqu el lema de accin no violenta y los nombres de Mahatma Gandhi y de Martin Luther King 62 . Por otra parte, se trata de encontrar comportamientos especficamente cristianos. Yo mismo he sealado en otra ocasin la posibilidad de otras formas y testimonios de autntica solidaridad cristiana con los po61 Cf., por ejemplo, M. HATTICH, Demokratie ais Hcrrschaftsordnung (Colonia 1967); L. Roos, Demokratie ais Lebensform (Munich-Paderborn-Viena 1969); K. LEHMANN, Legitimacin dogmtica de una democratizacin en la Iglesia: Concilium 63 (1971) 355-377; M. SPIEKER, Neomarxismus und Christentum. Zur Problematik des Dalo gs (Munch-Paderborn 1974). 62 Cf., por ejemplo, TH. EBERT, Gewaltfreier Aufstand. Mternativen zum Brgerkrieg (Francfort 1970); U. MATZ, Politik und Gewalt (Friburgo-Munich 1975).

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Problemas metodolgicos y hermenuticas osada proftica. El 'profetismo' en los pases ricos no suele pasar de ser un mero reformismo intraeclesial o asimilable al sistema capitalista64. El nuevo don proftico se manifiesta sobre todo en la sensibilizacin de todos los miembros de la Iglesia ante la situacin de los pobres. Tambin los documentos oficiales proclaman esta llamada proftica: En el umbral de este nuevo perodo histrico de nuestro continente, marcado por el deseo de emancipacin total, de liberacin de todo tipo de esclavitud, de maduracin personal y de unin comunitaria..., debemos interpretar este gigantesco esfuerzo por conseguir una rpida transformacin y evolucin como un signo evidente del Espritu, que dirige la historia humana 65. Otro elemento constitutivo, junto a la sensibilizacin y toma de conciencia, lo constituye la denuncia proftica de la sociedad actual. Los textos profticos de crtica social del Antiguo y Nuevo Testamento son la fuente ms importante de esta renovada llamada a la conversin06. La teologa de la liberacin no ignora los problemas que plantea la determinacin de los criterios para comprobar la legitimidad de tal denuncia proftica. No puede darse por satisfecha con decir que la teologa en cuanto ciencia no es capaz de indicar una clara opcin poltica prctica. La teologa de la liberacin apela directamente al profetismo de Jess: La teologa de Jess sobre los signos responde con una audacia que la teologa cientfica cristiana ha perdido por completo. Dice prcticamente lo siguiente: 'El signo es en s mismo tan claro que, aun si es Satn quien libera a estos

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bres y oprimidos . Hasta el presente apenas se ha estudiado el pluralismo interno de las respuestas cristianas, con sus diferentes estilos y modos de vida. Por lo mismo, resulta quiz ms comprensiblesi bien no por ello ms acertadala decidida unilateralidad en la toma de posturas polticas.
V. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN COMO PROFECA

El verdadero impulso de la teologa de la liberacin se debeprescindiendo de una serie de prstamos fundamentales tomados de algunos trabajos teolgicos europeos y norteamericanosa dos elementos importantes, de los que a continuacin trataremos con mayor extensin. Hemos visto que el grito de los pueblos por su liberacin se interpreta como un signo del tiempo. La fe escucha en ese grito una palabra de Dios que ha de interpretarse a la luz del Evangelio. Este grito proftico del cristianismo latinoamericano frente a la gran pobreza y a la infinita miseria de su entorno social constituye el verdadero ncleo de la teologa de la liberacin. Tal descubrimiento proftico merece, en mi opinin, el reconocimiento y la colaboracin de todo cristiano (a diferencia de lo que sucede con algunas formulaciones teolgicas de tal impulso primigenio). Este rasgo proftico constituye el elemento provocador y, en cierto sentido, traumatizante de dicha teologa. La teologa latinoamericana cree estar dotada de una nueva
63 K. LEHMANN, Die politische Theologie. Theologische Legitimation und gegenwartige Apone, en H. PEUKERT (ed.), Diskussion zur politischen Theologie (Maguncia-Munich 1969) p.185-216, esp. p.213ss. Lo mismo puede verse en M. DELBRL, Gebet in einem weltlichen Lehen (Einsiedeln 1974); ID., Christ in einer marxistischen Stadt (Francfort 1974); ID., Wir Nachbarn der Kommunisten (Einsiedeln 1975). Otro ejemplo podra ser la madre Teresa.

64 H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 152. 65 Documentos de Medelln, Introduccin n.4. 66 F. PIRONIO, Der neue Mensch. Theologische Besinnung auf das Wesen der Befreiung, en P. HNERMANN-G.-D. FISCHER (ed.), Gott im Aufbruch p.41-69.

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hombres de sus males, es porque ha llegado y est entre ustedes el reino de Dios'. Con esto descalifica por completo todo criterio teolgico aplicado a la historia que no sea la valoracin directa y presente del acontecimiento... De dnde procede entonces la repugnancia invencible de la teologa cientfica moderna, sobre todo la europea, a pronunciarse sobre alternativas polticas exactamente paralelas a las alternativas que fueron objeto de la teologa de Jess a todo lo largo de su predicacin?67. Los telogos de la liberacin estn convencidos de que tal interpretacin proftica de los signos del tiempo no puede basarse en una metodologa teolgica, semejante a la de las ciencias modernas, sino slo y exclusivamente en el anuncio proftico del Evangelio 68. Pero no puede bastar esta conexin directa con el kerygma de la Escritura, pues se trata de situaciones fcticas, de la profeca cotidiana de la fe cristiana. Si se renuncia a la mediacin teolgica (quiz necesariamente) y se carece de una legitimacin proftica, hay que recurrir a criterios muy problemticos para descubrir en la vida cotidiana el sentido escatolgico y liberador del Evangelio. Descubrir tal sentido significa, por ejemplo, que, cuando maana abra el peridico, sabr ya cmo va a realizarse la historia de salvacin a travs de los acontecimientos9. Esta cita, que fcilmente podra corroborarse con otros muchos ejemplos, pone de manifiesto cuan problemtica es tal criteriologa proftica de los signos del tiempo. La reflexin teolgica no puede, pues, darse por satisfecha con tal legitimacin. La fe percibe el grito de los pueblos a travs de lo que la sociologa
97 J. L. SEGUNDO, Capitalismo-socialismo, 'crux theologica': Concilium 96 (1974) 417.419. 98 Cf. ibd., p.420s. " E. DUSSEL, Histoire et thologie de la libration p.l6s.

dice acerca de su pobreza. No podemos trazar aqu la historia de la utilizacin que la teologa latinoamericana ha hecho de las teoras sociolgicas. Deberemos contentarnos con llamar la atencin sobre algunos principios fundamentales70. Junto a la teo70 Sobre la teora de la dependencia, cf. G.-D. FISCHER, Thologie in Lateinamerika ais 'Thologie der Befreiung': Thologie und Glaube 62 (1972) 161-178; T. TNNIES

EVERS-P. VON WOGAU, 'Dependencia': lateinamerikanische

Beitrage zur Theorie der Unterentwicklung: Das Argument 15 (1973) 404-452 (con bibliografa); D. SENGHAAS (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt (Francfort 1972; 3 1976) (bibliografa, p.390-399); G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin p.118-125; A. CRDOVA, Strukturelle Heterogenitat und wirtschaftliches Wachstum (Francfort 1973); R. STAVENHAGEN, Entwicklungsprozess und soziale Struktur in Lateinamerika: Marxismusstudien 7 (1972) 147-157;
G.-D. FISCHER, Abhangigkeit und Protest, en P. HNER-

MANN-G.-D. FISCHER (ed.), Gott im Aufbruch p.25-38; H.-A. STEGER (ed.), Die aktuelle Situation Lateinamerikas (Francfort 1971); W. GRABENDORFF (ed.), Lateinamerika. Kontinent in der Krise (Hamburgo 1973); K. W. DEUTSCH, Abhangigkeit, strukturelle Gewalt und Befreiungsprozess, en K. J. GANTZEL (ed.), Herrschaft und Befreiung in der Weltgesselschaft (Francfort 1975) p.23-46; D. NOHLENF. NUSCHELER (ed.), Handbuch der dritten Welt I (Hamburgo 1974), esp. cap. III p.H5ss; G. MYRDAL, Politisches Manifest ber die Armut in der Welt (Francfort 21974) p.249ss; E. DUSSEL, Dominacin-liberacin: Concilium 96 (1974) 328-352. El lector podr encontrar una buena introduccin con bibliografa en G. SANDNER-H.-A. STEGER (ed.), Lateinamerika (Francfort 1973); G. BEYHAUT, Sd- und Mittelamerika II (Francfort 1965). Sobre el tema, cf. los breves trabajos de P. L. BERGER, Welt der Reichen-Well der Armen. Politische Ethik und sozialer Wandel (Munich 1976) p.27.74s.83.114s.l92.281. Vanse tambin los libros fundamentales sobre la teora de la dependencia: A. G. FRANK, Capitalism and underdevelopment in Latin America (Nueva York-Londres 1967); F. H. CARDOSOE. FALETTO, Dependencia y desarrollo en Amrica latina (ILPES 1967) (ciclostilado); adems, G. MYRDAL, Okonomische Theorie und unterenttvickelte Regionen. Weltproblem Armut (Francfort 1974); de entre la bibliografa de
la teologa latinoamericana, cf. L. GERA, A. J. BNTIG y

O. CATENA, Teologa, pastoral y dependencia (Buenos Aires 1974); CELAM, Desarrollo integral de Amrica Latina

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logia de la liberacin, hemos de examinar tambin la teora econmica de la dependencia. El concepto de dependencia se utiliza a partir de la dcada de 1960 como un concepto clave para la interpretacin de la realidad latinoamericana. La expansin del mercado mundial cre unas relaciones entre los pases caracterizadas por la dependencia (y la dominacin). La economa de un pas est condicionada por el desarrollo y la expansin de otra economa. Los pases dependientes se quedan cada vez ms rezagados y no son, en ltima instancia, sino objetos de explotacin por parte de los pases dominantes. Este principio no slo es aplicable a la dimensin econmica, sino tambin al aspecto cultural. Las naciones pobres y dominadas van quedando, al respecto, cada vez ms atrs. Los pueblos subdesarrollados, en trminos relativos, estn cada vez ms lejos, a una distancia para algunos difcilmente recuperable, de los niveles culturales de los pases centrales. Y, de seguir as las cosas, pronto podr hablarse de dos grupos humanos y de dos tipos de hombre 71 . As, pues, no hemos de olvidar que la dependencia es el verdadero correlato poltico del concepto de liberacin. Quien no conozca el concepto socioeconmico fundamental de la dependencia no podr tampoco apreciar en toda su amplitud el concepto de liberacin. Pero, si seguimos ms de cerca el debate econmico sobre la dependencia, la dominacin y la alienacin de la sociedad latiI-II (Bogot 1976); ID., Conflicto social y compromiso cristiano en Amrica Latina (Bogot 1976). Cf., ms recientemente, la valiosa bibliografa comentada de R. JIMNEZ, Amrica Latina y el mundo desarrollado. Bibliografa comentada sobre las relaciones de dependencia (Bogot 1977). 71 G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin p.H8ss.l23; E. DUSSEL, Dominacin-liberacin: Concilium 96 (1974) 328-352; H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin p.33ss.l09ss.

noamericana, veremos plantearse profundos problemas de orden econmico en relacin con este anlisis social. La aplicacin directa de la teora de clases marxista no conduce ms all que el funcionalismo sociolgico norteamericano. Slo las teoras de la dependencia, por lo dems muy diversas, parecen poder captar la realidad latinoamericana. Pero, poco a poco, se va poniendo tambin de manifiesto la insuficiencia del planteamiento de la dependencia. Ya la misma definicin del concepto es poco clara desde un punto de vista terico. Numerosos autores insisten en la provisionalidad de ciertos elementos de la teora. La falta de claridad de los trminos es enorme, el concepto mismo es demasiado global. Han de corregirse las evidentes deficiencias que contiene. No cabe duda de que existen importantes puntos de partida para hacerlo (es decir, para encontrar modelos satisfactorios de solucin), pero parece problemtico que la tendencia de moda en la sociologa latinoamericana de atribuir todos los errores a la dependencia, pueda resolver tales problemas. Se tiene, ms bien, la impresin de que el desplazamiento del inters cientfico y del planteamiento metodolgico hacia la estructura de dependencia de Amrica latina haya llevado a reducir absolutamente todos los fenmenos y motivos del subdesarrollo, incluida la cultura poltica, a la situacin de dependencia. Como el debate sobre la dependencia no ha llegado an a su fin, habr que esperar todava un poco hasta que alguien se d cuenta en Amrica latina de que tales explicaciones monocausales no son operativas, sino que cumplen, ms bien, una funcin provisional de 'chivo expiatorio' 72. No es necesario que abundemos aqu en este juicio crtico de la teora de la dependencia. Ms im12 W. GRABENDORFF, Lateinamerika - wohin? Informationen und Analysen (Munich 31974) p.118.

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portantes son las consecuencias que de ella se derivan para el enjuiciamiento de la teologa de la liberacin. Aunque algunos autores son conscientes de que la teora precisa de ciertas correcciones73, la actitud fundamental de muchos telogos de la liberacin sigue siendo sorprendentemente acrtica. Y, sobre todo, queda an por aclarar qu valor terico y qu normatividad tienen tales hiptesis sociolgicas en el contexto de la teologa de la liberacin. Una discusin ms pormenorizada del problema podra conducir a las siguientes tesis, que aqu formulamos con suma brevedad: 1) No es posible deducir de principios teolgicos mximas concretas de accin poltica. 2) El profeta no goza de garanta cientfica. Desde una perspectiva cristiana se puede distinguir al verdadero profeta del falso contrastando su provocacin con el Evangelio. Pero la interpretacin teolgica del Evangelio no es por s misma proftica. Juzgar las posibles ventajas y desventajas de las diversas opciones polticas es asunto de los polticos y noal menos no inmediatamentede los telogos. La teologa no ofrece por s misma razones de mayor valor que los argumentos que pueden encontrarse fuera de la teologa74. 3) El telogo, si slo cuenta con los medios de conocimiento propios de su ciencia, es incompetente para juzgar sobre profundas controversias sociolgicas, por ejemplo, sobre las leyes del desarrollo. 4) El telogo no est, pues, autorizado para aceptar hiptesis sociolgicas como premisas incontrovertibles para una reflexin teolgica.
73 Cf., por ejemplo, G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin p.123-125. 74 Cf., sobre este punto, R. SPAEMANN, Theologie, Prophetie, Politik: Wort und Wahrheit 24 (1969) 483-495, aparecido ms recientemente en ID., Zur Kritik der politischen Utopie (Stuttgart 1977) p.57-76.

Problemas metodolgicos y hermenuticos 5) La aceptacin de teoras sociolgicas debe ser siempre consciente de la provisionalidad de su grado de certeza. En cualquier caso, las conclusiones teolgicas que implican anlisis sociolgicos no tienen mayor validez que las mismas hiptesis sociolgicas. Al leer a muchos telogos de la liberacin se tiene la impresin de que, si bien a veces han llegado a comprender parcialmente la problemtica cientfica de estas cuestiones, muy pronto vuelven a minusvalorar su importancia. Esto reduce notablemente la fiabilidad cientfica de sus afirmaciones teolgicas.
VI. UNIVERSALIDAD DEL MENSAJE CRISTIANO Y 'PARTIDISMO' DE LA OPCIN POLTICA

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Aunque las diversas tendencias de la teologa de la liberacin insisten en que de la fe no puede deducirse una opcin poltica partidista y que la fe no puede reducirse al socialismo7S, la praxis liberadora, en el sentido del compromiso socialista-revolucionario, se presenta como la nica traduccin posible de la fe cristiana a la praxis. G. Gutirrez ve en la utopa, es decir, en el proyecto de un nuevo tipo de hombre en una sociedad transformada, la posibilidad de una mediacin concreta entre fe y y responsabilidad poltica76. Pero en la situacin
75 Cf., por ejemplo, G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin (316): Afirmar una relacin directa e inmediata entre la fe y la accin poltica lleva fcilmente a pedirle a la primera normas y criterios para determinadas opciones polticas. Opciones que para ser realmente eficaces deberan partir de anlisis racionales de la realidad. Se crean as confusiones que pueden desembocar en un peligroso mesianismo poltico-religioso que no respeta suficientemente ni la autonoma del campo poltico ni lo que corresponde a una fe autntica, liberada de lastres religiosos. 76 Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin p.l02ss. 309-320. Vase tambin, sobre el tema, CELAM, Iglesia y

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Problemas metodolgicos y hermenuticas elementos fundamentales de la teologa, el impulso proftico, los anlisis sociales y la opcin poltica es muy problemtica. Digamos de paso que, desde esta perspectiva, queda definido de un modo distinto el sujeto de la teologa: el sujeto primario no es ya el conjunto de los telogos en cuanto testigos de la conciencia de fe de la Iglesia, sino el grupo comprometido polticamente 80 . Lo mismo cabe decir del problema de la unidad de la Iglesia81 (cf. la contribucin en este mismo libro de Olegario Gonzlez). Pueden darse, sin duda, situaciones en las que el mensaje cristiano slo admite un camino. En tales casos entra en vigor la obligacin de la Iglesia de tomar decididamente partido (cf., por ejemplo, las experiencias de la dictadura nazi en Alemania). En tales circunstancias, la postura de una neutralidad incondicional en cuestiones polticas contradice el mandato del Evangelio y puede provocar consecuencias fatales. Pero, desde el punto de vista del Evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jams el dato fundamental del mensaje cristiano de que la Iglesia tiene la obligacin de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitacin alguna. Y, en cualquier caso, la idea de que, en ciertas ocasiones, la Iglesia est obligada en virtud del mismo Evangelio a comprometerse en favor de un grupo de hombres concretos y, por ello, a adoptar una postura partidista en poltica, ha de distinguirse de la vinculacin de sacerdotes y cristianos a determinados partidos polticos. Tal vinculacin puede fcilmente convertirse en exclusiva, al delimitarse combativamente frente a otros grupos de hombres

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concreta aboga abiertamente por la lucha de clases. Para ello aduce fundamentalmente dos motivos: 1) la lucha de clases es un hecho, y la neutralidad en esta materia es imposible 77; 2) por lo tanto, es imposible no tomar partido en ella n. G. Gutirrez es muy consciente, a pesar de basarse en las tesis de J. Girardi, de que aqu se plantea un difcil conflicto entre el universalismo del amor cristiano y la decisin fundamental en favor de la lucha de clases. Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfremamientos, no es mantener una armona ficticia. Amor universal es aquel que, en solidaridad con los oprimidos, busca liberar tambin a los opresores de su propio poder, de su ambicin y de su egosmo... Se ama a los opresores liberndolos de su propia e inhumana situacin de tales, liberndolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora... No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor... Nuestro amor no es autntico s no toma el camino de la solidaridad de clase y de la lucha social. Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediacin necesaria e insoslayable de su concrecin: el trnsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios ni despojados, sin opresores y oprimidos 79. Podran multiplicarse las citas. Pero siempre resultar evidente que la conexin interna entre los poltica (Bogot 1973); A. LONDOO, Evangelizaran y politizacin. Dinmicas II (Chapinero-Bogot 1976). 77 Ibd., p.353. 78 Ibd., p.357. 79 Ibd., p.357-358. Sobre el problema concreto de las opciones polticas, cf. G.-D. FISCHER, Theologie der Befreiung: Die neue Ordnung 27 (1973) 420-433; E. L. STEHLE, Das Konzept der Befreiung der Lateinamerikanischen Priestergruppen: Lebendiges Zeugnis (nov. 1974) 78-87.

80 Cf. H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 150s. 81 Cf., sobre este tema, G. GUTIRREZ, Teologa , p.358-362.

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Problemas metodolgicos y hermenuticos elementos fundamentales de la teologa, el impulso proftico, los anlisis sociales y la opcin poltica es muy problemtica. Digamos de paso que, desde esta perspectiva, queda definido de un modo distinto el sujeto de la teologa: el sujeto primario no es ya el conjunto de los telogos en cuanto testigos de la conciencia de fe de la Iglesia, sino el grupo comprometido polticamente 80 . Lo mismo cabe decir del problema de la unidad de la Iglesia 8I (cf. la contribucin en este mismo libro de Olegario Gonzlez). Pueden darse, sin duda, situaciones en las que el mensaje cristiano slo admite un camino. En tales casos entra en vigor la obligacin de la Iglesia de tomar decididamente partido (cf., por ejemplo, las experiencias de la dictadura nazi en Alemania). En tales circunstancias, la postura de una neutralidad incondicional en cuestiones polticas contradice el mandato del Evangelio y puede provocar consecuencias fatales. Pero, desde el punto de vista del Evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jams el dato fundamental del mensaje cristiano de que la Iglesia tiene la obligacin de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitacin alguna. Y, en cualquier caso, la idea de que, en ciertas ocasiones, la Iglesia est obligada en virtud del mismo Evangelio a comprometerse en favor de un grupo de hombres concretos y, por ello, a adoptar una postura partidista en poltica, ha de distinguirse de la vinculacin de sacerdotes y cristianos a determinados partidos polticos. Tal vinculacin puede fcilmente convertirse en exclusiva, al delimitarse combativamente frente a otros grupos de hombres

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concreta aboga abiertamente por la lucha de clases. Para ello aduce fundamentalmente dos motivos: 1) la lucha de clases es un hecho, y la neutralidad en esta materia es imposible 77 ; 2) por lo tanto, es imposible no tomar partido en ella 78 . G. Gutirrez es muy consciente, a pesar de basarse en las tesis de J. Girardi, de que aqu se plantea un difcil conflicto entre el universalismo del amor cristiano y la decisin fundamental en favor de la lucha de clases. Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfrentamientos, no es mantener una armona ficticia. Amor universal es aquel que, en solidaridad con los oprimidos, busca liberar tambin a los opresores de su propio poder, de su ambicin y de su egosmo... Se ama a los opresores liberndolos de su propia e inhumana situacin de tales, liberndolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora... No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor... Nuestro amor no es autntico si no toma el camino de la solidaridad de clase y de la lucha social. Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediacin necesaria e insoslayable de su concrecin: el trnsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios ni despojados, sin opresores y oprimidos n. Podran multiplicarse las citas. Pero siempre resultar evidente que la conexin interna entre los poltica (Bogot 1973); A. LONDOO, Evangelizaran y politizacin. Dinmicas II (Chapinero-Bogot 1976). 77 Ibd., p.353. 78 Ibd., p.357. 79 Ibd., p.357-358. Sobre el problema concreto de las opciones polticas, cf. G.-D. FISCHER, Theologie der Befreiung: Die neue Ordnung 27 (1973) 420-433; E. L. STEHLE, Das Konzept der Befreiung der Lateinamerikanischen Priestergruppen: Lebendiges Zeugnis (nov. 1974) 78-87.

80 Cf. H. ASSMAMN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 150s. 81 Cf., sobre este tema, G. GUTIRREZ, Teologa... p.358-362.

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Problemas metodolgicos y hermenuticas cia M . Por lo tanto, ninguna opcin poltica en favor de un socialismo revolucionario debe embellecerse con supuestas motivaciones teolgicas. La opcin es poltica y debe decidirse con los medios y la competencia de la tica poltica 85 . S la teologa de la liberacin no reflexiona autocrticamente sobre estos presupuestos, que son tambin los suyos, no podr sustraerse a la objecin de condicionamiento ideolgico. Por lo mismo, no puede darse una verdadera discusin cientfica sin esta interpelacin crtica de las ideologas 8i .
VIL TRASFONDO DE LOS CONCEPTOS TEOLGICOS

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y hacer prevalecer exclusivamente el propio camino. El partidismo exclusivo es claramente marxista, como puede verse en E. Bloch: Sin partido en el amor, con su concreto polo de odio, no hay autntico amor. Sin partidismo en favor del punto de vista revolucionario de clase slo hay idealismo reaccionario en vez de praxis progresista 82. He aqu una formulacin clara, mientras que algunos intentos de conciliacin entre amor cristiano universal y lucha de clases ofrecen ms bien el sonido cierto del sofisma. La llamada a tal partidismo, que en ltima instancia puede ser a la lucha de clases revolucionariosocialista, es una opcin poltica que no puede prohibrsele al individuo. Pero, a la vista de las reflexiones tericas que acabamos de hacer, su validez debe quedar limitada de algn modo: 1) Quien presente la identificacin de la fe con tal socialismo como necesaria no slo hace caso omiso de un legtimo pluralismo poltico (cf. PABLO VI, Octogsima adveniens n.50), sino que violenta las conciencias. El socialismo es una, pero no la nica posibilidad poltica de hacer un mundo ms libre y justo, reivindicando la libertad y la justicia. Si fuera la nica, no sera ya una autntica posibilidad poltica 83. 2) Como ya hemos dicho, ninguna opcin concreta de accin puede deducirse de una teora. Las consecuencias de la teora las debe sacar el que obra con una decisin responsable. No puede haber una teora inteligente que, por s misma, sin tener en cuenta las circunstancias, obligue a la militan82 Das Vrinzip Hoffnu/tg I (Francfort 197}) p.31S (trad. espaola: El principio esperanza). E. JNGEL, Wer denkt konkret?, en W. TEICHERT (ed.), Mssen Christen Sozialisten sein? Zwischen Glaube und Politik (Hamburgo 1976) p.111-117, cita 116.

Al examinar desde una perspectiva hermenutica la teologa de la liberacin, una de las cosas que ms llama la atencin es el modo con que no pocos telogos de esta tendencia utilizan los conceptos teolgicos. As, por ejemplo, se toman conceptos sociolgicos o polticos como opresin, liberacin o dependencia de otros campos semnticos y se los extrapola, sin la suficiente reflexin metodolgica, al campo de la teologa (cf., por ejemplo, el concepto, que aqu hemos dejado casi totalmente de lado, de pecado estructural). En todo encuentro entre filosofa o ciencias humanas, en general, y teologa puede observarse a menudo tal mezcla o confusin de niveles semnticos, horizontes cog-

84 J. HABERMAS, Theorie und Praxis (Francfort "1971) p.37. 85 Sobre este tema, cf. J. C. SCANNONE, El actual desafio planteado al lenguaje teolgico latinoamericano de la libe racin: Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 21 (1972) 5-20, esp. p.l2ss. 86 Cf. K. LEHMANN, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuch der Pastoraltheologie II/2 (Friburgo 21971) p.109-181; ID., Ideologien und Ideologiekritik, en Handbuch der Religionspdagogik II (Zurich 1974) p.251-270.

Teologa de la liberacin

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Problemas metodolgicos y hermenuticos nueva libertad en su trato con la Biblia, sin menoscabo de los avances exegticos, pero tambin sin la aceptacin de la habitual alienacin ideolgica con el liberalismo y sin divagaciones sobre temas de secundaria importancia histrica 89. Esto plantea el problema de si, adems de la exegesis cientfica, puede darse en el marco de la Iglesia otro tipo de exegesis bblica. En cualquier caso, la exegesis cientfica constituye una ayuda para descubrir, al margen de nuestras inclinaciones y opciones personales, el sentido de la palabra de Dios, que transciende nuestra conciencia actual. Preserva suficientemente la teologa de la liberacin esta especificidad, soberana y complejidad de la palabra de Dios? Lo podremos ver en el tema de la libertad y liberacin en la Escritura (cf., sobre todo, la contribucin de H. Schrmann y el documento final de este volumen). 2) Hemos hablado de ambigedad al estudiar el problema de la relacin entre historia profana e historia de salvacin. Esta indiferenciacin y confusin de conceptos vuelve a hacer acto de presencia en la relacin entre futuro histrico y esperanza cristiana. En razn de la deficiente distincin conceptual entre presente salvfico y consumacin salvfica o entre historia y transcendencia 90, se llega a veces a afirmaciones imprecisas y ambiguas, cosa que puede advertirse tambin en el empleo del trmino escatolgico. No sera difcil demostrar nuestro punto de vista si analizramos, por ejemplo, el tema del futuro. No se trata slo de falta de claridad conceptual, sino de una actitud ambigua ante los contenidos fundamentales del mensaje cristiano. En estas pginas hemos estudiado los problemas formales, her89 H. ASSMANN, Kritik der 'Theologie der Befreiung': Internationale Dialog-Zeitschrift 7 (1974) 150. 90 Cf. K. LEHMANN, Transzendenz en SM IV 992-1005.

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noscitivos y juegos lingsticos (as, verbigracia, en el uso que hace Bultmann del pensamiento heideggeriano). Pero, en el terreno limtrofe entre lo poltico y lo cristiano, tal ir y venir irreflexivo de uno a otro campo es especialmente peligroso, pues se llega a postular una relacin directa o incluso una identificacin entre la justicia secular y la justicia que procede de Dios o entre otros conceptos semejantes. Por ende, antes de extrapolar un uso lingstico a otros niveles semnticos, se ha de estudiar su marco referencial y sus condiciones de aplicacin. De lo contraro, no slo se harn confusos e imprecisos los contenidos conceptuales, sino que lo cristiano acabar perdiendo su especificidad cualitativa 87. Un problema parecido se plantea cuando algunos telogos modernos de la liberacin intentan alcanzar una mediacin entre poltica y espiritualidad88. Constituira un tema independiente para otro artculo el estudio de algunos conceptos centrales de tales esbozos teolgicos: conversin, reino de Dios, cruz, redencin, solidaridad con los pobres, pueblo de Dios, resurreccin, hombre viejo, hombre nuevo, etctera. Sin embargo, quisiera formular aqu, a modo de conclusin, dos observaciones que pueden servir de puente para los trabajos que siguen en este mismo volumen: 1) La teologa de la liberacin adopta una actitud discriminatoria ante la moderna exegesis bblica. La utiliza cuando le parece que est de acuerdo con sus conclusiones (cf. a modo de ejemplo, la Teologa de la liberacin, de G. Gutirrez). Pero, al mismo tiempo, exige de ella una
87 Cf. tambin H. ZWIEFELHOFER, Bericht zur Theologie der Befreiung (Munich-Maguncia 1974) p.24s. 88

Cf., por ejemplo, S. GALILEA, La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin: Concilium 96 (1974) 313-327.

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menu ticos y metodolgicos". Las contribuciones dogmticas que siguen se proponen tratar el mismo tema desde el punto de vista del contenido. Slo as podremos encontrar una respuesta satisfactoria al problema 92.
No podemos entrar aqu en un anlisis de los contenidos de la teologa de la liberacin. As, por ejemplo, H. Assmann ha sealado la falta de una cristologa (Teologa desde la praxis de la liberacin p.lOOs). Cf. L. BOFF, Jess, Cristo, Libertador (Petrpolis 31972); ID., Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin: Concilium 96 (1974) 375-388. La cristologa de L. Boff es un buen ejemplo de las unilateralidades y ambigedades de la teologa de la liberacin. El mismo autor ha intentado recientemente subsanar la gran insuficiencia de la teologa sacramental (L. BOFF, Kleine Sakratnentenlehre, Dusseldorf 1976). Habr que esperar la publicacin de los volmenes que an faltan en esta obra (cf. p.119). Algunos temas parecen estar totalmente ausentes, por ejemplo, casi todos los referentes a la escatologa individual, y especialmente los relativos a la vida eterna. Lo mismo puede decirse de la amplia problemtica de la reconciliacin. 92 En el contexto de la eclesiologa, valdra tambin la pena tratar el tema de la religiosidad popular, que en Argentina ha llevado a una forma independiente y muy valiosa de la teologa de la liberacin. Cf., a modo informativo, J. MGUEZ BONINO, La piedad popular en Amrica latina: Concilium 96 (1974) 441-447 (bibliografa); ID., Fe cristiana y cambio social en Amrica latina (Salamanca 1973); ID., Pastoral y liberacin (Bogot 1972); R. ALVAREZ GASTN, La religin del pueblo. Defensa de sus valores (Madrid 1976) (con un valioso apndice de documentos oficiales y bibliografa: XV-XX); J. C. SCANNONE, Culture populaire, Pastorale et Thologie: Lumen vitae 32 (1977) 21-38 (bibliografa).
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SALVACIN ESCATOLOGICA DE DIOS Y RESPONSABILIDAD PROFANA DEL HOMBRE

Observaciones hermenuticas a propsito de la relevancia de las afirmaciones bblicas *
Por HEINZ SCHRMANN

INTRODUCCIN: ESTADO DE LA CUESTIN La constitucin pastoral Gaudium et spes, del concilio Vaticano II, no quiso dar una respuesta definitiva a la pregunta sobre la relacin entre escatologa y futurologa, o, dicho de otro modo, entre accin escatolgica de Dios y responsabilidad profana del hombre1. No pocas de las dudas que han surgido en la Iglesia a raz del
* La exposicin siguiente sirvi de introduccinen forma de tesis resumidacon sus distinciones hermenuticas a las deliberaciones que tuvieron lugar en la sesin plenaria que la Comisin Teolgica Internacional celebr en Roma en 1976, sobre el tema La liberacin segn la Sagrada Escritura. El manuscrito ha sido ligeramente reelaborado y enriquecido con notas. Una publicacin resumida de este trabajo apareci en GuL 50 (1977) 18-30. 1 Cf. los comentarios a la constitucin Gaudium et spes, en Lexikon fr Thologie und Kirche, vol. suplementario: Das Zweite Vatikanische Konzil: III (Friburgo 1968) p.242592, especialmente lo referente al captulo III (comentario de A. Auer). El crecimiento del reino de Dios y el progreso mundano se distinguen claramente en Gaudium et spes n.36.38.39.42.43. No conocemos de qu manera se transformar el universo (GS 39) ni tampoco qu ha de entenderse por transformacin del mundo (GS 38), transformacin del universo (GS 39) o hacer de todo el mundo como una nueva creacin (Apostolicam actuositatem 5). Tampoco es claro qu significa la permanencia de la caridad y de sus obras (GS 39) ni si stas rebasan el espacio personal de la communio sanctorum. Cf. tambin nota 5.

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Salvacin escatolgica y responsabilidad profana

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concilio se deben precisamente a esa negativa de los Padres conciliares a decidir dicha cuestin 2 . Nuestra intencin en estas pginas es examinar qu dicen los textos del Nuevo Testamento a este propsito. Como es obvio, dado el corto espacio de que disponemos, nuestro examen deber ser, por fuerza, muy somero. El ncleo de la cuestin es el siguiente: afirman el Antiguo y Nuevo Testamento que la Iglesia y el cristiano tienen obligacin de contribuir al progreso de la humanidad o, formulndolo negativamente, a la liberacin o emancipacin de los pobres y oprimidos? Segn el testimonio unnime del Nuevo Testamento 3 , la Iglesia primitiva, inspirndose en la misma predicacin de Jess sobre la inminencia del reino, esperaba la era escatolgica como 1) una salvacin, 2) inminente, 3) entendida como una consumacin y redencin definitivas, que seran producidas 4) por la intervencin escatolgica de Dios y no por obra del hombre, y esto precisamente porque la consumacin se interpretaba como un fenmeno de alcance universal y total: inmanente y transcendente, social e individual, corporal y espiritual, vivificador y salvador, liberador y redentor (acentuando uno u otro aspecto segn las pocas y las circunstancias). Cuando examinamos el Nuevo Testamento en busca de una respuesta al problema de la relacin entre escatologa y futurologa, nos encontramos con una gran variedad de campos semnticos, cada uno de ellos con su peculiar horizonte ideolgico y significativo.
2 Cf. J. RATZINGER, Weltoffene Kirche? berlegungen zur Struktur des Zweiten Vatikanischen Konzils (1966), en ID., Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie (Dusseldorf 21970) p.282-301; ID., Zehn Jahre nach Kqnzihbeginn - wo stehen tvir?, en Dogma und Verkndigung (Munich-Friburgo de Brisgovia 1973) p.439-455. 3 Cf., para el Antiguo Testamento, el interesante trabajo de N. LOHFINK, Heil as Befreiung in Israel, en L. SCHEFFCZYK (ed.), Erlsung und Emanzipation (=Quaestiones Disputatae 61) (Friburgo 1973) p.30-50.

a) La predicacin de Jess invita a tratar el problema en trminos de relacin entre el inminente reinado de Dios * y el progreso del hombre. Cuando se entiende el reino de Dios como una salvacin csmica y criatural5 que sociolgicamente se consuma en la communio sanctorum y que entraa una redencin y realizacin personales, qu puede significar el esfuerzo humano por contribuir al perfeccionamiento y progreso de este mundo? b) En la predicacin de Jess sobre la inminencia del reino de Dios puede considerarse incluida la profeca veterotestamentaria de la nueva alianza (cf., por ejemplo, Jer 31,31-34 y Ez 26,21-38), que mira al futuro como algo utpico, pneumtico y libre de toda institucionalizacin6 (un planteamiento que no deja de ser interesante para nuestro tema). c) La predicacin neotestamentaria puede interpretarse tambin como un anuncio de la soteria. Desde esta perspectiva, nuestra pregunta podra formularse, positivamente, en trminos de relacin entre salvacin y bienestar terreno, o, negativamente, en trminos de relacin entre redencin y liberacin7. d) Nuestra problemtica recibe una formulacin especialmente vlida en el lenguaje de la justificacin del hombre por parte de Dios8. En la teologa paulina, justificacin viene a ser una actitud personal de Dios, que, fiel a la creacin y la alianza, justifica al hombre por Cristo en el Espritu Santo. Qu relacin guarda esta justificacin * Cf. la bibliografa en notas 19 y 34. 5 A. VGTLE, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (Dusseldorf 1970). En las pginas 143-150, el autor pone en duda, no muy convincentemente, esta idea en cuanto referida a la predicacin de Jess y, consecuentemente, a 6 todo el Nuevo Testamento. Cf. la bibliografa y referencias citadas en nuestro trabajo Und Lehrer..., en H. SCHRMANN, Orientierungen am Neuen Testament (Dusseldorf 1977), notas 1 y 2. 7 Cf. Quaestiones Disputatae 61, citado en nota 3. 8 Cf. los trabajos de la reunin organizada por el Instituto Ecumnico de Bossey (Suiza) del 21 al 27 de julio de 1976: Gttliche und menschliche Gerechtigkeit. Nuestro problema se trat de manera ms directa en la ponencia de E. GROSSER, Rechtfertigung des einzelnen - Rechtfertigung der Welt.

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de Dios con los esfuerzos del hombre por establecer la justicia?' e) Lo que el lenguaje de la justificacin apenas puede hacer comprensible a la mentalidad del hombre moderno, suele expresarse hoy con la palabra clave liberacin10. Pero hemos de hacer notar que slo podr hacerse plena justicia al mensaje de la justificacin si se entiende la problemtica de la liberacin en un sentido paulino. En tal sentido, liberacin para la libertad (Gal 5,1) significa, en primer lugar, liberacin para Dios y el prjimo, y slo en un segundo momento adquiere el significado de liberacin de las potencias: en ltimo trmino y en un sentido ms profundo, liberacin de la muerte y de la corrupcin; en primer trminoen el contexto de la polmica con los judaizantes, liberacin de la ley (de los elementos del mundo), es decir, liberacin en cierto sentido social, pero primariamente del poder del pecado y del reino del pecado (hamartia). ' La ponencia de E. Kasemann sobre la justificacin para los impos (Rom 4,5) pone de relieve la verdad exegtica de esta idea: Sabemos que no podemos transformar el mundo por nuestras propias fuerzas, pero sabemos tambin que Dios quiere transformarlo, y nosotros debemos poner para ello signos visibles (el subrayado es mo). Sin duda, un cristianismo idealista que slo se preocupa por el alma y la vida eterna... es un insulto al hombre que fue del establo al patbulo, que atrajo hacia s la ira de los piadosos de su tiempo y que, no exclusivamente, pero s con mucha frecuencia, conviva con la mala sociedad. Pero, despus de todo, Jess nunca se hizo ni un revolucionario social ni un poltico. Puso, s, su signo escatolgico y nos exhort a tenerlo en cuenta, pero, por lo dems, prometi el perdn de los pecados y tom en la cruz el sufrimiento y la culpa del mundo. Quien pasa por alto esto es que no ha entendido a Pablo. Cf. sobre este tema E. KASEMANN, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus (1967), en (ed.), Paulinische Perspektiven (Tubinga 1969) p.61-107. 10 Cf. nuestro trabajo Die Freiheitsbotschaft des Paulus Mitte des Evangeliums? (1971), en H. SCHRMANN, Orientierungen..., nota 6 y la bibliografa que en ella se cita. Vase tambin G. BORNKAMM, Jess Christus befreit und eint: OR 24 (1975) 1-17.

Si el transcendental momento histrico que estamos viviendo puede caracterizarse con el trmino liberacin o emancipacin t o t a l " , resulta tentador tratar el tema de la relacin entre escatologa y futurologa desde la perspectiva bblica del lenguaje de la liberacin, como ha ocurrido ya en el caso de la teologa poltica ' 2 y, ms especialmente, en el de la teologa de la revolucin y en el de la teologa sudamericana de la liberacin ,3 . No es infrecuente en estas corrientes teolgicas que la teologa neotestamentaria de la liberacin se saque de su contexto propio (escatolgico) y se interprete desde la perspectiva del lenguaje veterotestamentario (inmanente). En estas pginas no podemos detenernos a analizar todos y cada uno de los intentos que se han hecho para fundamentar exegticamente esta postura, intentos, por lo dems, muy divergentes entre s. Nos limitaremos a tratar el problema en sus aspectos ms fundamentales y desde una perspectiva hermenutica. Anticipando las lneas generales de nuestra tesis, quisiramos demostrar que el silencio de la Iglesia primitiva a propsito de nuestro tema es un silencio deliberado, un silencio que no debe interpretarse, por lo tanto, como mera negativa a hablar, sino que deja entreor una palabra que, evidentemente, se funda, a su vez, en otro silencio ms profundo. Dicho en otras palabras, un s en el no. (31958) 450-453; J. B. METZ, Erlosung ais Emanzipation, en SCHEFFCZYK (ed.), Erlosung und Emanzipation p.120-140 (obra cit. en nota 3). 12 Cf. la bibliografa citada en el trabajo de K. Lehmann, publicado en este mismo volumen, Problemas metodolgicos y hermenuticas de la teologa de la liberacin, especialmente en la nota 56. Cf. la bibliografa de la nota anterior.
" Cf. E. STEINBACH, art. Emanzipation, en RGG I I

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Procederemos del siguiente modo: en primer lugar, expondremos los motivos que hacen que no podamos esperar de la Escritura una respuesta directa y explcita a nuestra pregunta (I). En segundo lugar, examinaremos cmo y con qu reservas podremos utilizar paradigmticamente el Antiguo y Nuevo Testamento para recabar de ellos respuestas explcitas e implcitas a nuestra pregunta (II).
I. E L SILENCIO CAUTO DEL NUEVO TESTAMENTO A PROPSITO DE LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA EN EL MUNDO

Tras leer el Antiguo Testamento, el silencio del Nuevo en lo que a nuestro tema se refiere 14 resulta, cuando menos, sorprendente: un enmudecimiento repentino y, al parecer, total. Pero tal enmudecimiento es tan caracterstico del Nuevo Testamento, que, como cristianos, no podemos escuchar las palabras del Antiguo si no es desde la profundidad de este silencio 15, o, por lo menos, sera un proceder totalmente equivocado tratar de introducir en el silencio del Nuevo Testamento la locuacidad del Antiguo. El mensaje del Nuevo Testamento est determinado, en primer lugar, por su propia profundidad, pero tambiny de un modo sorprendentemente naturalpor el contexto de aquellos a quienes va dirigido y por el de su entorno u. Por lo mismo,
Cf. B. M. AHERN, The theme of liberaon in Sacred Scripture. Ponencia ante la asamblea plenaria de la Comisin Teolgica Internacional (Roma 1976). 15 Cf., sobre este tema, las crticas de N. Lohfink en el trabajo citado en nota 3. 16 Cf. Y. CONGAR, La historia de la Iglesia, 'lugar teolgico': Concilium 51 (1970) 86-87; W. KASPER, Die Welt ais Ort des Evangeliums, en (ed.) Glaube und Geschichte (Maguncia 1970), p.209-233. Desde el punto de vista protestante, cf. G. KRUSCHE, Die theologische Relevanz der
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para explicar su silencio a propsito de nuestro tema, pueden aducirse: 1) motivos internos y objetivos, reducibles todos ellos a la ya mencionada experiencia primigenia del Nuevo Testamento, a la irrupcin de la era escatolgica y de la nueva alianza (entendida, a su vez, en un sentido estrictamente escatolgico),7, pero tambin 2) motivos externos, condicionados por la situacin y el ambiente. Podramos aducir tres motivos internos y dos externos para explicar el hecho sorprendentey, para muchos, escandalosode que el Nuevo Testamento no parezca prestar atencin alguna a los problemas del progreso o de la liberacin humana. Ser conveniente presentar los motivos con suma claridad, para que podamos apreciarlos en su justo valor. 1. Motivos internos condicionados por la irrupcin de la era escatolgica Los tres motivos que aduciremos en primer lugar no son sino tres aspectos de un mismo e idntico fenmeno. Todos ellos pueden reducirse al perodo de transicin ms que transcendentala la fundamental ruptura en la historia de salvacinque separa el tiempo del cumplimiento del tiempo de la promesa y cuya ms clara expresin se encuentra en la cruz y resurreccin de Jesucristo. La irrupcin
Situation fr die Verkndigung des Evangeliums, en
T. ROGGE-G. SCHILLE (ed.), Theologische Versuche V (Ber-

ln 1975) p.175-184. En este sentido pueden entender los telogos sudamericanos de la liberacin la situacin del Tercer Mundo. En los loci theologici se ha de distinguir entre los mtodos epistemolgicos propios y ajenos a la revelacin. En cualquier caso, se ha de tener en cuenta la actividad del Espritu en la historia: cf. GS n.22.26. 38.41.57. 17 Sentido que en el AT slo aparece marginalmente. Cf. infra II la y el trabajo de N. Lohfink citado en nota 3.

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de la era escatolgica en la resurreccin del Crucificado implica una discontinuidad en la continuidad de la historia de salvacin. El cumplimiento escatolgico pone fin, discontinuamente, al continuo de la historia de las promesas. La primigenia experiencia cristiana de la era escatolgica tuvo lugarsimplificando un pocotridicamente: a) como accin salvfico-escatolgica de Dios; b) en la resurreccin del Crucificado; c) por la experiencia del Espritu. E. Peterson ha puesto de relieve 18 cmo el monotesmo lleg a convertirse en un problema poltico. Al parecer, tambin la concepcin trinitaria de Dios (vase el epgrafe de cada apartado) tuvo repercusiones en la actitud cristiana ante el mundo (vase el epgrafe P de cada apartado, donde dejaremos siempre abierto un interrogante). a) La tensa espera de la intervencin escatolgica de Dios

Hemos sealado al principio de estas lneas el influjo que ejerci sobre la primigenia experiencia del Nuevo Testamento la irrupcin en la historia de salvacin de un perodo de transicin que separaba el tiempo de las promesas del tiempo del cumplimiento. Esta ruptura en la historia de salvacin constituye ya una obra exclusiva de Dios por el mero hecho de tener necesariamente un alcance universal. ) Para Jess y la primitiva Iglesia, esta nueva era estaba ya presente en germen. La consumacin total se esperaba, con una espera cargada de tensin, en un futuro que se consideraba cercano. O, al menos, se contaba constantemente con la posibilidad de que tal futuro se hiciera presente de un
18 E. PETERSON, Monotheismus ais politisches Problem, en Theologische Traktate (Munich 1951) p.45-147: Los cristianos slo pueden actuar polticamente desde la perspectiva de su fe en la Trinidad (ibd., p.47).

momento a otro. Ahora bien, esta conciencia de consumacin 19, estrechamente unida a la mencionada espera de un futuro inmediato, no permita a los primeros cristianos contemplar la posibilidad de una futurologa, que pareca haber quedado definitivamente crucificada con Cristo, ni pensar en el problema de la responsabilidad profana del cristiano en un mundo cuya figura estaba, segn se crea, para terminar (1 Cor 7,31). En todo caso, esta tensa y acuciante experiencia del tiempo no permita elaborar utopas intrahistricas ni desarrollar programas ideolgicos que pudieran llevarse a la prctica en una accin social comprometida. P) Lo dicho hasta aqu plantea el problema de si una experiencia tan intensa de la inminente intervencin escatolgica de Dios tena que excluir por fuerza un compromiso del hombre en la realidad mundana. En principio, una concepcin que ve en la cercana del Dios que ya ha venido m el motivo ms profundo de la tensa espera escatolgica podra tambin haber interpretado la irrupcin de la salvacin final en el sentido inverso, es decir, como un acicate para la accin humana (una accin, naturalmente, que se inspirara en la accin escato" Cf. el reciente trabajo de E. RUCKSTUHL, Streiflichter
zur Eschatologie Jesu, en S. LAUER-C. THOMA (ed.), Zukunft in der Gegenwart. W egweisungen in Judentum und Christentum (Berna-Francfort 1976) p.79-93, con cuya interpretacin de la inminencia y presencia de la era escatolgica estoy completamente de acuerdo. Igualmente, entiendo de la misma manera que Ruckstuhl la teo-loga y el teocentrismo de Jess como respuesta a la revelacin que se le haba concedido. 20 Cf. tambin A. VOGTLE, Was Osten bedeutet. Reditation zu Mattaus 28,16-20 (Friburgo de Brisgovia 1976) p.100: El problema del tiempo no poda tener importancia para la fe en la inminente consumacin de la salvacin. La decisin sobre el futuro de la salvacin haba sido tomada haca tiempo. El esperado es el que ha venido en Jess, en quien y por quien Dios ha actuado ya definitivamente para la salvacin del mundo.

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lgica de Dios y fuera conforme con ella) 2 '. La responsabilidad intramundana del hombre, inspirada en el mismo compromiso de Dios en favor del mundo, tendra unas caractersticas especficas: una actitud radicalmente escatolgica desacraliza el mundo y le devuelve su profanidad, concedindole as su autonoma y posibilitndole el progreso tcnico. En cambio, el recurso y la apelacin a las acciones liberadoras de Israel (inspiradas en las acciones liberadoras del mismo Yahv), es decir, la recada en el comportamiento de la Antigua Alianza, tras la irrupcin de la Nueva y pasando por alto la ruptura escatolgica, tendra por consecuencia una divinizacin y absolutizacin de la vida mundana, social y personal, que acabaran necesariamente corrompiendo la tierra 22 . Equivaldra, en una palabra, a una actitud pagana, que constituye una constante tentacin para un judaismo y cristianismo que han perdido la fe en la intervencin
21 Cf. K. RAHNER, Die Frage nach der Zukunft (1969), en Schriften zur Theologie II (Zurich-Einsiedeln-Colonia 2 1973) p.519-540; ID., Die gesellschaftskritische Vunktion der Kirche (196): ibd., p.569-590; ID., Heilsauftrag der Kirche und Humanisierung der Welt (1971): ibd., X (1972) p.547-567. Cf. adems el sumario ofrecido en las solapas. Vase tambin H. SCHRMANN, Der gesellschaftliche und gesellschaftskritische Dienst der Kirche und der Christen in einer s'kularisierten Welt, en W. PEUKERT (ed.), Diskussion zur politischen Theologie (Maguncia 1959) p.145-161. Merecen tenerse en cuenta las agudas distinciones de O. v. NELL-BREUNING, Sendung der Kirche an die Welt: Stimmen der Zeit 102 (1977) 17-32. 22 Cf. E. PETERSON, Monotheismus... p,104s (citado en nota 18): El monotesmo como problema poltico surgi a raz de la transformacin helenista de la fe juda... La 'teologa poltica' slo tiene cabida en el judaismo o en el paganismo. Ahora bien, la predicacin cristiana de un Dios trinitario est ms all del judaismo y del paganismo. Pero el misterio de la Trinidad est en Dios, no en la criatura. Por tal razn, no pueden divinizarse ni los sistemas totalitarios ni los pluralistas. La epifana escatolgico-econmica de la Trinidad lo profaniza todo.

escatolgica de Dios. Un judaismo y cristianismo de este tiposi as se los puede llamarllevan ya en s mismos su condena: el mundo puede perecer por ellos 23 . b) La relativizacin de las necesidades humanas a la luz de la redencin de Cristo

Para el kerygma de la comunidad primitiva, la salvacin escatolgica est ya presente en la resurreccin y glorificacin del Crucificado (cf., por ejemplo, Rom 4,25), en la que la entrega pasiva del Hijo (cf. Rom 8,32) se convierte en entrega activa de Jess por los muchos (cf., por ejemplo, Me 10,25; 14,24). <*) A juzgar por las afirmaciones del Nuevo Testamento, la comunidad primitivay, potencialmente, cualquier comunidad cristianavivi con tal intensidad la relacin personal y soteriolgica con Jess salvador (soter) que cualquier acontecimiento terreno quedaba relativizado: por l el mundo qued crucificado para m y yo para el mundo (Gal 6,14). En tal relacin personal, pierden fuerza todas las utopas, ideologas y programas de accin, incluso
23 Cf .la problemtica planteada por N. LOHFINK, Die Priesterschrift und die Grenzen des Wachstums: Stimmen der Zeit 100 (1975) 435-450. Vase tambin F. VON WEIZSACKER, Das Christentum und der Fortschritt. Voraussetzung fr eine neue Lebensperspektive: Evangelische Theologie 7 (1974) 196-199: Siempre se ha de tener en cuenta que el mortal furor de progreso de nuestros tiempos... no es, en el fondo, otra cosa que el potencial de la resurreccin de la esperanza cristiana acrticamente transformado en una esperanza inmanente no confesada (199). Hemos de insistir en que, para la fe cristiana, la experiencia del lmite ha quedado definitivamente marcada por la muerte en cruz de Jesucristo... Pero la cruz se convierte en fundamento de la vida, porque puede librarnos del loco deseo del 'deber ser como Dios' y de sus mortales consecuencias (ibd.).

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los ms idealistas. Los que siguen al Cordero degollado no adoran la estatua de la bestia (Ap 13,15), permanecen vrgenes, en su boca no hay mentira (Ap 14,4s). Desde la perspectiva del Crucificado resucitado, todo sufrimiento causado por la sociedad u otras personas adquiere un valor positivo. Alegraos de poder compartir los sufrimientos de Cristo (1 Pe 4,13).
Jess no perteneca al grupo de los zelotas ni de los sicarios. En la catastrfica situacin econmica, social y poltica de su patria, no exhort a una lucha terrena por el reino de Dios. A los pobres, a los hambrientos y a los que lloraban les prometi simplemente el reino, la saciedad escatolgica y la alegra liberada (Le 6,20s). Hay que soportar la injusticia social, religiosa y poltica (Le 6,29s y par.; Mt 5,41). Vuelve la espada a su sitio, pues quien a hierro mata a hierro muere (Mt 26,52). En consecuencia, las primeras comunidades cristianas de Palestina no tomaron parte en el levantamiento contra Roma. El martirio constituye una alegra (Le 2,22s y par.), y la persecucin, una bendicin (Le 6,27s). Las palabras de Jess sobre la renuncia a la violencia (Le 6,27-36) slo son inteligibles a la luz de su propio comportamiento. La paciencia se convertira as en la fuerza (evolutiva) ms poderosa frente a los poderes totalitarios, especialmente cuando una accin revolucionaria contra ellos se vuelve ella misma totalitaria (como ocurre fcilmente), o desemboca en la dependencia con respecto a otros sistemas totalitarios (como suele suceder en un mundo dividido)M.
24 La teologa sudamericana de la liberacinpor ejemplo, J. L. SEGUNDO, Capitalismo-socialismo, 'crux theologica': Concilium 96 (1974) 403-422cae ella misma en un teoricismo cargado de consecuencias (cf. su objecin contra la terica teologa europea) si no tiene en cuenta este hecho. La fe en la posibilidad de una tercera va o, en otras palabras, la teora de la convergencia se olvida del factor fuerza en un mundo dividido en sistemas de poderes. Ahora bien, la fe y la teologa tienen los ojos bien abiertos a la realidad y desideologizan todo (cf. infra). Cf. R. SPAEMANN, Christliche Religin (cf. nota 30): A mi parecer, la consecuencia ms importante del atesmo prctico es la prdida del presente como autntica dimensin

P) Pero no estar el Nuevo Testamento condicionado en este punto por una situacin de intensidad propia de la Iglesia primitiva? No habr que ir ms all que el Nuevo Testamento, sin dejar de tomar en serio el mensaje de la cruz en su sentido escatolgico? Se plantea as la pregunta de si una relacin intensa con Cristo, una identificacin con el amor proexistente de Dios y con la entrega de Jess por la vida del mundo (Jn 6,51), no podr quiz servir tambin de estmulo para un compromiso activo en favor del mundo, incluso recurriendo a proyectos mundanos, a ideologas y a programas de accin, con tal, naturalmente, que tal compromiso se mantenga fiel al compromiso de amor de Cristo como ste se hizo visible en la cruz. Pues una ideologa que ponga como principio absoluto la lucha de clases y ensee a odiar al enemigo, no tiene, evidentemente, cabida en una concepcin cristiana de la existencia. Ahora bien, si la experiencia de la cruz estimul a Pablo al activismo misionero (que, sin duda, entraaba consecuencias de transformacin social), no podr tambin estimular al compromiso social y poltico a otros que, como l, tambin han recibido el Espritu? c) La intensa experiencia del Espritu en la primitiva Iglesia

a) Desde los tiempos del Nuevo Testamento, la Iglesia estaba ya orientada, por su misma esencia, hacia el universalismo y la publicidad. As lo proclamaba su kerygma, que, a pesar de la gran diverde la realidad, es decir, la prdida de la realidad. Para
la ciencia objetivante, el tiempo slo existe como pasado y como futuro, como experimento perteneciente al pasado y como pronstico... El presente como dimensin cumplida y llena presupone la unidad de un sentido que transciende el tiempo.
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sidad de formulaciones25, siempre se mantuvo estrechamente ligado a la creacin y a la historia y que, por su misma naturaleza, tena pretensiones de universalidad. Tambin en razn de su estructura sociolgica gozaba la Iglesia desde su mismo nacimiento de una gran capacidad de acomodacin dinmica 2>. Aun cuando, en su estadio embrional, tena todava el aspecto de una comunidad introvertida, nunca fue una secta. Pero, a decir verdad, viva sin demasiada capacidad de comunicacin y accin hasta el exterior, cosa que no es de extraar en un embrin. Por lo mismo, su actitud hacia fuera era una actitud parroquiana. La nueva vida, an dbil, necesitaba todava de una cierta separacin del mundo. P) Se plantea as la pregunta de si el talante introvertido de los primeros momentos de la Iglesia debe ser normativo para todos los tiempos. Si recordamos lo dicho al principio sobre la diferencia entre Iglesia naciente e Iglesia adulta, tendremos sumo cuidado de no erigir precipitadamente la introversin del cristianismo primitivo en un modelo para todas las pocas de la historia de la Iglesia (sobre todo si tenemos en cuenta que tambin esta actitud estaba condicionada por el entorno). No podr, pues, una nueva irrupcin del Espritu incitar a un compromiso activo en la es25 Cf. p.47s. Vase B. HARING, Macht und Ohnmacht der Religin. Religionssoziologie ais Anruf (Salzburgo 2 1956); G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortscbritt. Die politische Tbeologie von J. B. Melz ais theologische Begrndung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen (Maguncia 1976), esp. p. 129-154: Der Offentlichkeitsbezug der neutestamentlicben Botschaft. 26 G. THEISSEN, Die soziologische Austvertung religiser berlieferungen: Kairos 17 (1975) 284-299. El cristianismo primitivo era, en primer lugar, un movimiento de marginados sociales, pero muy pronto elabor nuevos modelos de integracin, que ms tarde pudieron ser adoptados por toda la sociedad (284).

fera mundana, social y poltica? . La historia de los santos no deja lugar a dudas a este respecto, y de buena gana aadiramos que el futuro de la Iglesia y del mundo est esperando iniciativas de este tipo. Hasta aqu hemos mencionado (siempre en el epgrafe a) tres motivos internoso, mejor, un triple motivo internoque explican el silencio del Nuevo Testamento en el tema de la responsabilidad profana del cristiano. En los tres casos hemos debido aadir (siempre en el epgrafe P) un signo de interrogacin: este entusiasmo introvertido e interior, recibido en la contemplacin y aceptado en la pasin, no podr manifestarse tambin de un modo extrovertido y activo? Nuestra pregunta se har an ms acuciante en las prximas pginas, cuando veamos hasta qu punto los factores histricos del entorno condicionaron la introversin del cristianismo primitivo. 2. Motivos externos condicionados por la situacin ambiental El entorno y la historia de la humanidad estn doblemente condicionados por la naturaleza corporal y espiritual del hombre. Las realizaciones sociales de un momento dado se encuentran a veces desfasadas e incluso en contradiccin con las ten27 Cf. nuestro trabajo Der proexistente Christus - die Mitte des Glaubens von morgen? (1972), en H. SCHRMANN (ed.), Jesu ureigner Tod (Friburgo 21972) p.121-156, especialmente p.138-142.150-154. Vase tambin S. GALILEA, Kontemplation und Engagement. Das prophetiscbmystische "Element in der politisch-gesellschaftlicben Aktion, en P. HNERMANN-G.-D. FISCHER (ed.), Gott in Aufbrucb (Friburgo de Brisgovia 1974) p.168-180; H. BCHELE, Christsein im gesellscbaftlichen System (Viena 1976) p.96ss: Spiritualitat des Sozialen. Sobre el conjunto del problema, cf. H. URS VON BALTHASAR, Jenseis von Kontemplation und Aktion, en "Pneuma und Institution (Einsiedeln 1974) p.288-297.

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dencias del espritu objetivo de su poca. Con cierta frecuencia, la situacin poltico-econmica de un momento determinado se estabiliza de tal modo, que para el espritu objetivo del tiempoal menos en aquellos miembros de la sociedad que viven su experiencia humana con cierta profundidad personalresulta ya superada y, a veces, incluso contradictoria. Tambin, en la poca del Nuevo Testamento, el mensaje cristiano lleg a chocar, simultneamente, con a) profundas tendencias del espritu y con b) fuerzas externas que se encontraban en oposicin recproca y condicionaban de diversos modos la vida de los primeros cristianos. Pero ambos factores tuvieron, cada uno a su manera, el misma efecto: los cristianos quedaron en un primer momento excluidos de las responsabilidades del mundo exterior. a) El entorno del Nuevo Testamento anhelaba valores transcendentes, personales y humanos

a) El entorno romano-helenista del Nuevo Testamento, tras una poca de extraversin naturalista (durante el clasicismo griego y romano) y de enormes avances polticos, tcnicos y econmicos (durante el perodo helenista del Imperio romano), se dispona a descubrir, de un modo hasta entonces no experimentado, los valores internos del individuo y de la libertad histrica y personal. Surgieron movimientos monacales, experiencias msticas, distanciamientos filosficos, cultos mistricos, el neoplatonismo y la gnosis2S. Tal era el mundo al que el
28 Esta situacin histrica externa puede corresponder tan bien a la experiencia pneumtica del cristianismo primitivo, que algunos autores han intentado explicar de este modo el origen o la formacin del cristianismo. No cabe duda de que una cierta introversin de la primitiva vida cristiana y muchas formulaciones de cariz gnstico encontraron su forma concreta en ese entorno cultural. Pero no ha de confundirse la comadrona con la madre.

cristianismo deba dirigir su mensaje y en el que pretenda encontrar audiencia. Pero, ante un auditorio que buscaba tan ansiosamente su propia interioridad personal, el mensaje escatolgico de salvacin se vea en la necesidad de dar con una formulacin adecuada29. Y la encontr, casi de un modo natural, en el lenguaje de la interioridad personal, para la que cualquier compromiso mundano pasaba, cuando menos, a segundo plano. P) Algunos indicios recientessobre todo si se registran sismogrficamente y se intenta interpretar ciertos fenmenos del nuevo movimiento juvenil de los ltimos aospermiten formular la siguiente hiptesis: la vida de la Iglesia, de sus comunidades y de los mismos cristianos individuales debera adoptar hoy la forma de una pasin callada, de una contemplacin inmolada (no de una meditacin egosta) y de una profundidad personal que la hicieran ms atractiva para los espritus ms inquietos y profundos de nuestro tiempo y la presentaran como un correctivo social necesario y una promesa de futuro. Algunas mentes superficiales esperan equivocadamente de la Iglesia y de los cristianos cosas que las mismas instituciones y funcionarios pblicos pueden hacer a menudo con mucha mayor competencia. La Iglesia debera alienarse a s misma dentro de una humanidad occidental cada vez ms alienada, para volver a encontrar en esa contestacin callada una nueva palabra que respondiera a los interrogantes ms profundos del hombre moderno. Tal actitud constituira, adems, el mejor y ms eficaz servicio que la Iglesia
25 Tal derecho del predicador a acentuar y adaptar el mensaje no parece haber sido comprendido por 3E. KASEMANN, Jesu letzter Wille nach Job 17 (Tubinga 1971), ni por L. SCHOTTROFF, D Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchen-Vluyn 1970).

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Heinz Schrmann Salvacin escatolgica y responsabilidad profana 61 volucionario poltico o social habra resultado poco realista, inoportuno y, por lo mismo, inmoral. Jess y los primeros cristianos lo comprendieron as, y con tanta mayor clarividencia cuanto que se encontraban rodeados por sicarios y zelotas fanticos y de muy pocas luces. No pocos textos de las ms antiguas tradiciones cristianas, hasta el Apocalipsis de Juan, deben leerse desde esta perspectiva. En las tradiciones ms antiguas es fcil reconocer la negativa de Jess y de la siguiente generacin cristiana (entre los aos 30 y 60) a participar en las tentativas de los zelotas y sicarios, que pretendan cambiar la opresiva y catastrfica situacin poltica y social del perodo neotestamentario (cf. tambin lo dicho en I Ib). Pablo ni siquiera critica la esclavitud (cf. 1 Cor 7,21-24; Flm; Col 3,22-4,1) y no se pronuncia en principio por la emancipacin de la mujer en una sociedad como la antigua, totalmente dominada por el hombre (cf., por ejemplo, 1 Cor 11,2-6; 14,33-36). Los escritos jonicos abandonan ese mundo tan amado por Dios (Jn 3,16), con todas sus miserias, a su propio destino y lo hacen de un modo tan espiritualista que a muchos les resulta escandaloso31. Segn el evangelio de Juan, Jess no permiti que el pueblo le proclamara Mesas real de estirpe davdica (Jn 6,14; 12,12-19) y no se senta en absoluto llamado a saciar el hambre de este mundo (Jn 6,26s). El Apocalipsis de Juan se resigna ante los poderes anticristianos que surgen en el Imperio romano. Ms bien resuena en el fondo la idea de una positiva pasividad: Quin puede hacerle frente? (Ap 13,4). Si alguno est destinado a la cautividad, a la cautividad ir; si alguno mata por la espada, por la espada morir (Ap 13,10). Cuando las potencias escatolgicas del mal alcancen su mximo poder (y tal era para el Apocalipsis la situacin de su tiempo), slo podrn ser superadas por la salvacin, el poder, el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo (Ap 12,10).
31 Cf. nuestro trabajo Das Gesetz des Chrisus (Gal 6,2). Jesu Verhalten und Worl ais letzgltige sittliche Norm nach Paulus (1974), en H. SCHRMANN, Jesu ureigner Tod p.97120 (citado en nota 27).

podra prestar a la supervivencia de la humanidad en el prximo milenio 30 . b) El totalitarismo externo e interno del Imperio romano como obstculo para el compromiso cristiano en l mundo

a) En la poca del Nuevo Testamento, todo el mundo civilizado se encontraba unido poltica y econmicamente en un poderossimo imperio. La ideologa que le daba coherencia interna consista en una apoteosis cultural y religiosa del Estado, que se haba ido formando en base a la mentalidad helenista y algunos elementos orientales. Resulta de todo punto evidente que, en tal ambiente, era absolutamente imposible una actitud reformista o revolucionaria. Lo ms que poda esperarse era una vigilancia clarividente, un discurso consolador o amenazador disfrazado con un lenguaje apocalptico (cf., por ejemplo, Le 4,5ss y el Apocalipsis de Juan), y, espordicamente, alguna escaramuza discreta e inteligente para evitar choques innecesarios con el poder (por ejemplo, en los escritos lucanos, Rom 13 y 1 Pe 2,11-17). Pero, en tal situacin, cualquier tipo de compromiso re30 Cf. R. SPAEMANN, Christliche Religin und Ethik: Philosophisches Jahrbuch 80 (1973) (282-291): Uno de los modos en que la religin queda sin efecto es... cuando se hace disfuncional dentro de un determinado sistema social... El otro modo de perder su funcionalidad consiste en que la religin pierda sus funciones al adaptarse (283). El que la religin se quede sin funcin no es ms que una consecuencia del hecho de tratar de definirse por su funcin, en vez de entenderse como amor de Dios y adoracin (286). Cf. tambin I. VANDERHEYDEN, Gibt es einen spezifisch religiosen Dienst an der Welt?: WiWei 39 (1976) 172-193, donde se comenta el libro de R. SCHAEFFLER, Religin und kritisches Bewusstsein (Friburgo 1973). Cf. adems infra nota 50.

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P) Slo un espritu proftico iluminado puede reconocer en cada momento si y hasta qu punto su propio entorno est constituido por poderes totalitarios o si una accin revolucionara corre el riesgo de convertirlos en un sistema totalitario (sea del tipo que sea). En tales casos, la autntica obligacin del momento no es la accin contestataria, sino la paciencia y el aguante. En ltimo trmino, todo depende de la decisin, ininteligible para la pura razn, de si en un momento y situacin dados ha llegado la ltima hora, porque ya se han presentado muchos anticristos (1 Jn 2,18). En un mundo antagnico como el nuestro, tal decisin deber ser muy diferenciada. Slo un espritu proftico ser capaz de decir si la situacin de una regin determinada contiene en lo ms profundo de s un anhelo espiritual que exige una reformulacin del mensaje de Cristo, de modo que la responsabilidad fundamental cristiana no sea el compromiso, sino la interiorizacin (cf. infra II lb$). No se ha de olvidar que el Apocalipsis de Juan ofrece visiones de futuro para el tiempo del anticristo y del falso profeta venideros, y que, cuando fue escrito, no exista todava en toda su crudeza y realidad ese totalitarismo externo e interno que en l se describe. El Imperio romano de finales del siglo i p.C. admita espordicamente, a pesar de toda su institucionalizacin poltico-econmica y de sus absolutizaciones ideolgicas, un cierto pluralismo, que de ningn modo exiga slo y exclusivamente un mensaje cristiano interiorizado e interiorizador ni una actitud introvertida ante el mundo. El mundo en conjuntoal menos aqu o all, en ste o aquel terrenoser siempre pluralista, hasta que llegue el fin del mundo y se manifieste el anticristo. Por lo mismo, en la Iglesia se ha de consultar siempre y en toda circunstancia al espritu proftico para ver si se siente ms llamado a la profundizacin interior o al com-

promiso externo y dnde se ha de poner el acento en cada momento. Y siempre habr individuos, grupos o movimientos que se sientan llamados y enviados a poner su propio acento segn las especales circunstancias que atraviesan.
II. E L SILENCIO DEL NUEVO TESTAMENTO A PROPSITO DE LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA EN EL MUNDO COMO SILENCIO DELIBERADO

No hemos de darnos por satisfechos con los resultados obtenidos hasta aqu, a saber, que el Nuevo Testamento no presta ninguna atencin al problema de la responsabilidad cristiana en el mundo y que no impone explcitamente la obligacin de comprometerse en la liberacin de las miserias sociales y personales. Tanto desde la perspectiva de la naturaleza misma del mensaje cristiano (I 1) como desde la de su condicionamiento ambiental (I 2), nos han quedado algunos interrogantes y posibilidades abiertas. Ahora debemos analizar ms en detalle el silencio de la Iglesia primitiva y del Nuevo Testamento en relacin con nuestro tema. Se trata slo de un fenmeno condicionado por una situacin concreta o es un silencio deliberado, que tiene algo que decirnos tambin a nosotros? La teologa poltica tiene derecho a apelar al comportamiento y a las palabras de Jess, as como a los del pueblo de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento (incluso a las dimensiones polticas del mensaje vtero y neotestamentario), pues ambos tienen relevancia teolgica, tanto como 1), modelos de comportamiento, como en cuanto 2), impulsos e implicaciones generalizables. Ser, pues, conveniente estudiar los modelos de comportamiento vtero y neotestamentario antes de pasar al anlisis

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de las palabras, pues los primeros ofrecen el marco adecuado para entender las segundas 3 2 . 1. Relevancia de los modelos de comportamiento del Antiguo y Nuevo Testamento La Sagrada Escritura habla de comportamientos y palabras de Jess y del pueblo de Dios del Antiguo y Nuevo Testamento. Deberemos analizarlos ahora para tratar de determinar si son permanentemente aplicables como modelos de comportamiento. Y lo haremos en dos partes: a) El Antiguo Testamento habla de las acciones ultramundanas de Israel siempre encuadradas en el marco de las acciones que Yahv realiza en virtud de la alianzade u n modo que, a nuestro parecer, tiene un valor parablico; b) el Nuevo Testamento habla de una serie de comportamientos y palabras de Jess y de la Iglesia primitiva de un modo que, en nuestra opinin, puede reivindicar un valor paradigmtico. Ambos modos de hablar tienen su propia relevancia para nuestro problema: uno, como parbolas y acciones simblicas; otro, como relatos ejemplares y acciones modlicas. Expliquemos el significado de todo esto. a) Aplicabilidad parablica de los comportamientos

los tiempos (1 Cor 10,11). Pero, en principio y con vistas a su utilizacin tica, no puede atriburseles una validez directa e inmediata, una validez nomstica, sino slo un valor de modelos de comportamiento, porque, en virtud de la ruptura escatolgica, todo comportamiento tico se encuentra ya enmarcado en un contexto escatolgico y porque, adems, todo acontecimiento terreno ha quedado profanizado (cf. supra) y no puede ser ms que una parbola del acontecimiento escatolgico. La historia de Israel se presenta en el Antiguo Testamento como una narracin creyente (en terminologa literaria ficticia) de una serie de acontecimientos nicos y singulares (y, por lo tanto, como fbula). Desde una perspectiva neotestamentaria, tal narracin se convierte en una especie de parbola. La parbola oculta lo que pretende decir en una historia que se aplica analgicamente. Tales narraciones parablicas" no han de llevarse a la prctica al pie de la letra, sino que, por lo general, slo deben seguirse de una manera analgica o aplicativa. El criterio para su recta interpretacin es el acontecimiento escatolgico del Nuevo Testamento y el imperativo que se deriva del indicativo escatolgico. En cada caso concreto se ha de preguntar si el comportamiento del pueblo de Dios veterotestamentario puede extrapolarse a la communio sanctorum eclesial, a la Iglesia terrena en cuanto pueblo neotestamentario de Dios en estado de peregrinacin o a las realidades socio-polticas de dentro y fuera de la Iglesia. La teologa de la liberacin fue desde el principio un tema central de Israel 3 4 . Liberar significa, Cf. N. LOHFINK, Heil..., citado en nota 3. R.4 SCHNACKENBURG, Gottesherrschaft una Reich (Friburgo 1965); N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teaching of Jess (Londres 1963): historia de la investigacin en pginas 13-157; cf. tambin las obras citadas en la nota 19. El lector puede consultar asimismo algunas de las contribuciones del volumen de homenaje a A. Vogtle en su sesenta y cinco cumpleaos: P. FIEDLER-D. ZELLER,
33 34

veterotestamentarios

a ) Todas las corrientes de la teologa poltica tienen una especial predileccincosa que aqu no podemos demostrar con citaspor los comportamientos y palabras del Antiguo Testamento. En realidad, stos conservan un (relativo) valor normativo, en cuanto que han sido escritos para amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado el fin de
32 Cf. H. FRANKEMLLE, Hat Jess sich selbst verkndet? Christologische Implikationen in den vormarkinischen Parabeln: BuL 13 (1972) 181-207.

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fundamentalmente, sacar de Egipto. Esta accin salvfica de Yahv se convierte en el prototipo de nuevos actos de salvacin. El dutero Isaas entiende la liberacin sobre todo en trminos de vuelta de la cautividad de Babilonia. Hemos de hacer notar a este propsito que salvacin es aqu, en primer lugar, salvacin terrena, realizada sobre esta tierra, y adems salvacin colectiva del pueblo de Dios, y no, al menos no primariamente, del individuo. Ms an. Esta salvacin es, fundamentalmente, un acto de Yahv, un acto de liberacin poltico-social de Israel sin mritos propios. Slo a partir del exilio babilnico comienza a abrirse paso, poco a poco, la idea de que el acto salvador de Yahv tiene un alcance universal y ha de extenderse a todos los pueblos histricos. El dutero Isaas insiste en este punto y entroniza a Yahv en Sin tras la peregrinacin de las naciones (cf., por ejemplo, Le 13,29). Pero esto no es an una escatologa autntica, que abarque y transcienda el cosmos y la historia. Tal escatologa slo entra en la perspectiva deuteroisaiana de una manera lejana, utpica y no autntica (Is 45,3-5): todos sern reyes. En Ez 34, Yahv mismo ser el pastor de su pueblo. Segn Jer 31,31-34, en la nueva alianza, Yahv en persona ser el nico maestro interior. Pero, en el Antiguo Testamento, todo esto tendr lugar sobre esta tierra y, por lo mismo, no es escatolgico en el pleno sentido de la palabra. (J) Dado que antes de la apocalptica del temprano judaismo no exista una autntica escatologa transcendente, no nos est permitido extrapolar, sin ms, las afirmaciones veterotestamentarias sobre la liberacin csmica y social y aplicarlas directamente a la situacin del Nuevo Testamento, que ha expeGegenwart und kommendes Reich (Stuttgart 1975), especialmente el trabajo de I. MAISCH, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft: ibd., p.27-49.

rimentado ya la ruptura que se ha hecho radicalmente presente en Jess y en el cristianismo primitivo. En cada caso hemos de preguntarnos si y en qu medida estas afirmaciones de liberacin intrahistrica conservan todava un valorparablicopara nosotros. En la mayora de los casos, lo nico que en realidad pueden decirnos es lo siguiente: que Dios quiere y lleva a cabo la salvacin total, que incluye la salvacin csmica y la social. Pero, de un modo perfecto y consumado, slo la realizar en el siglo venidero, no sobre esta tierra ni en el curso de la historia. La actuacin de Israel, a la que ni siquiera el Antiguo Testamento atribuye una importancia decisiva (cf. supra), slo puede proponerse como ejemplar con muchas reservas, porque le falta el horizonte escatolgico de que hemos hablado. La continuidad de la historia de salvacin ha quedado rota con la discontinuidad entre el tiempo de la promesa y el tiempo del cumplimiento. b) El valor paradigmtico del comportamiento de Jess y de la Iglesia primitiva

El comportamiento de Jess y de los primeros discpulos no representa ya para nosotros una historia escatolgicamente alienada, como lo era el comportamiento de Israel y de los israelitas antes de la ruptura escatolgica. No tiene para nosotros la extraeza de una parbola, sino el estmulo de un ejemplo, que invita inmediatamente a la accin, si bien no de un modo legal-normativo, sino, precisamente, de una manera paradigmtica. Pero ahora el ejemplo tiene lugar al mismo nivel que el tiempo del cumplimiento que ha irrumpido con Jesucristo. Algunos grupos sociales suelen presentar el comportamiento de Jess y de la primitiva comunidad

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como un modelo de comportamiento tico para nosotros. Esto es totalmente falso cuando se pretende interpretar a Jess como un revolucionario social a la manera de un zelota. Y absolutamente cierto cuando se mira a su comportamiento paradigmticamente, es decir, como un ejemplo que ha de tomarse muy en serio para sacar de l consecuencias vlidas para nuestro comportamiento. Renunciaremos aqu a ofrecer posibles ejemplos concretos tomados de las comunidades primitivas y nos limitaremos a proponer algunos principios en torno a la aplicabilidad del comportamiento de Jess. ) El mensaje de Jess sobre el reino de Dios es una utopa realista de carcter escatolgicotranscendente que, no slo en la apocalptica juda, sino tambin en la predicacin de Jess, tiene aspectos tanto csmicos como sociales y polticos (por mucho que tal mensaje se centre en la salvacin de Dios 35 y est, por lo mismo, muy personalizado). En el curso de la historia, la predicacin de Jess sobre el reino no ha dejado de provocar esbozos siempre nuevos de futuro y programas de accin socialS6. Pero no puede reducirse sin ms a tales esbozos o programas. Todo lo contrario. La predicacin de Jess, precisamente porque deja abierta la diferencia escatolgica, puede relativizar y desinstitucionalizar o, dicho positivamente, personali35 N. PERRIN, Jess and the language of the Kingdom. Symbol and metaphor in the New Testament interpretacin (Filadelfia 1976) 203: El reino de Dios es un smbolo que evoca un mito. Las posibilidades hermenuticas varan notablemente segn la viabilidad del mito y las posibilidades funcionales del smbolo. 36 Cf. E. STAEHELIN, Die Verkndigung des Reiches Gottes in der Kirche Jesu Christi. Zeugnis aus alien Jahrhunderten und alien Konfessionen I-VII (Basilea 1951-1965); cf. tambin una breve visin de conjunto en E. WOLF, art. Reich Gottes. II Theologiegeschichte: RGG V (31961) 918-924.

zar y human2ar las utopas, ideologas y programas de accin ultramundana. 3) Las curaciones y los exorcismos de Jess han de interpretarse como signos escatolgicos (cf. Le 10,23s; 11,20). Nos dicen que Dios no quiere el sufrimiento de sus criaturas y que lo eliminar en la era escatolgica. Segn San Agustn, son verba sensibilia. No cabe duda de que tal comportamiento paradigmtico de Jess constituye una llamada urgente a que luchemos contra el hambre, la enfermedad y la muerte siempre que podamos. Pero, en el fondo, Jess est remitindonos tambin en este caso a la accin escatolgica de Dios, pues ningn esfuerzo humano es capaz de eliminar del todo el sufrimiento de este mundo. Es una ley de evolucin contingente el que la vida viene de la muerte y que el grano de trigo ha de pudrirse en tierra para que germine. Verdad es que no existe una ley de la conservacin del sufrimiento como existe una de la conservacin de la energa. Y aunque debemos hacer todo lo posible por suprimirlo con la ayuda del humanismo, la tcnica y la medicina, parece volver siempre a nosotros bajo la forma de bombas, contaminacin ambiental y superpoblacin. Y como a Jess le preocupaba todo, como quera nada menos que abrirnos el futuro como horizonte de salvacin total, no se hizo ni tcnico, ni asistente social ni mdico. Nos trajo el mensaje de la abolicin escatolgica de todas las miserias humanas, un mensaje que debe estimular e incitar a todos aquellos que estn dispuestos a ayudar en el sentido de Mt 25. Y) El mensaje de Jess sobre la cercana del reino de Dios significams an que el del Bautistala salvacin de Dios. El trato de Jess con los pecadoresel Jess en mala sociedad, de A. Hollno es sino un signo de ello (Le 7,37s; 19,7, etctera). Pero siempre se trata de pecadores a los

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que el amor de Jess les abre la posibilidad de convertirse 37 . Jess no es, por lo tanto, un promotor de movimientos de protesta o de crtica social. S) Debido a su inmediatez con el Padre y a su conocimiento de la verdadera voluntad de Dios, Jess entr en conflicto con la observancia farisea y con el ritualismo saduceo (y esenio), as como con el compromiso activo de los zelotas. Pero la protesta de Jess se mantiene siempre intraeclesial y nunca se convierte en un acto de crtica social (como se dice expresamente en Me 10,42s). No cabe duda de que el compromiso de Jess por hacer prevalecer en Israel la voluntad de Dios puede esgrimirse paradigmticamentecomo un modelo ejemplar de comportamientotanto contra los abusos eclesiales como en favor de programas de crtica social y de acciones polticas. Pero siempre con suma cautela. Podemos aadir, para concluir, que la ruptura escatolgica debe entraar una ruptura de vida (cf. Me l,14s). Verdad es que Jess entiende tambin la salvacin venidera como una salvacin csmica y socio-econmica, pero se fija, sobre todo, en la salvacin y dicha existencial y personal. La salvacin csmica y social se anuncia ya en su comportamiento de un modo simblico y, naturalmente, tambin como un paradigma moralmente normativo. Pero su mensaje se centra, unilateral y vehementemente, en la salvacin personal que cada uno debe alcanzar. Slo la entrega de Dios a Israel y a cada uno de sus miembrosacompaada, natural37 P. FIEDLER, Jess und die Snder (Francfort-Berna 1976) p.275, necesita algunas aclaraciones: es el perdn de Dios el presupuesto que provoca la conversin, o tal presupuesto es el anuncio de salvacin y, por lo tanto, la oferta de perdn? Qu quiere decirse con incondicionalidad del perdn? Se trata de la gracia que precede a toda obra humana o existe un perdn incluso sin voluntad de conversin?

mente, de la conversin personal de cada uno a Diospuede hacer de Israel el pueblo del reino y conducir toda la historia humana y todo el mundo a la salvacin escatolgica. La intencin ms profunda de la predicacin de Jess sobre el reino fue y sigue siendo la de servir de llamada a la conversin al Padre, cuyo amor y misericordia nos anuncia Jess. 2. Relevancia de las palabras vtero y neotestamentarias Hemos debido ya preguntarnos en las pginas precedentes si los tres motivos internos (cf. I I ) , que cerraban los ojos de la Iglesia primitiva ante las responsabilidades profanas del cristianismo, y los dos internos (cf. I 2) tenan tambin validez para la Iglesia adulta y, ms en concreto, para la actual. Y veamos que, si la irrupcin tridica de la era escatolgica reflejaba al exterior la profundidad trinitariael ser-en personal de las tres personas divinas y el ser-para de Dios, caba esperar o, mejor an, era probable que el ser-para de Dios tuviera, en principio, alguna relevancia social o crtico-social. La accin salvfico-escatolgica de Dios, la entrega kentica del Hijo y el impulso del Espritu activan el amor de los cristianos y constituyen una decisiva fuerza social y de crtica social. Por otra parte, el compromiso cristiano puede servirse tambin de utopas, ideologas y programas de accin social, siempre que, en todos sus objetivos y medios, quede salvaguardada la estructura del amor personal. a) El amor y la justicia como impulsos sociales y crtico-sociales

) Los comentarios al dutero Isaas suelen poner de relieve los pasajes polticos y sociales del
Teologa de la liberacin
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Salvacin escatolgica y responsabilidad profana 7 Jess y la de sus apstoles, profetas y maestros se convierta a menudo en una dura crtica social: cf. las constantes amonestaciones y amenazas contra los ricos (por ejemplo, Le 6, 24ss; 10,30-35- Mt 6,24; 1 Cor ll,20ss.23-34; Le 12,16-21; 'Sant 2,1-26; 5,1-6), la defensa de los pobres y dbiles (por ejemplo, Le 6,20; 1 Cor 12,22ss.26) y la exhortacin a ayudar y a dar (Me 10,21; Le 12,33; 14,33). Una de las consecuencias inmediatas d tal parnesis es, no slo que se produzca un cambio en la conciencia de los ricos y de la comunidad cristiana en general, sino que se vayan transformando tambin las estructuras sociales. b) La sinceridad crtica del amor ante las acciones, funciones y servicios socio-institucionales

Antiguo Testamento que hablan del progreso y de la liberacin del pueblo de Israel (y, ms tarde, de todos los pueblos del mundo). Todas las corrientes de la teologa de la liberacin hacencon toda legitimidadfrecuente uso de ellos. Bastar, pues, aqu esta breve mencin del hecho 38 . P) La Tora de Moiss y las visiones y exhortaciones de los profetas culminan todas en lo que Pablo pudo llamar, paradjicamente, la ley de Cristo 39, que se manifiesta en el comportamiento y, ms especialmente, en la muerte de Jess (cf. Me 10,45). El mandato del amor veterotestamentario (cf. Lev 19,18) se ampla en la palabra de Jess y en la parnesis de la primitiva comunidad y queda anclado en el mismo amor de Dios (cf. Me 12,29ss.32s). El impulso de amor del Nuevo Testamento no slo lleva al amor fraterno (philadelphia) en la fraternidad (philadelphotes) de la comunidad cristiana, sino que, desde el principio, se refiere al prjimo (incluido el enemigo: cf. Le 6,35s; 6,37; 2 Pe 1,7), ya que todo hombre puede llegar a ser prjimo en Cristo (cf. Mt 25,31-46; 1 Cor 8,5). El amor es, adems, filantrpico, como el amor de Dios (Tit 3,4), y se extiende a todos los hombres (cf. Rom 23,10-21). Como filntropo, Pablo encuentra sentido en los valores mundanos (Act 28,2). Los toma de su entorno (cf., por ejemplo, Flp 3,8; Rom 2,14s), porque todo es (de Dios) (Rom 14,14.20) y la tierra pertenece al Seor (1 Cor 10,26). El amor est, pues, abierto al mundo. No puede darse por satisfecho con la ayuda caritativa ni con limosnas cuando la miseria del prjimo o del hombre est condicionada por la sociedad o por otros hombres. El mandamiento del amor hace que la parnesis del Nuevo Testamentola de
38 39

El hombre no slo es persona, sino que tiene adems una naturaleza individual y social. Por tal cazn, el amor personal, tan pronto como se hace concreto, tiende a institucionalizarse. La relacin del hombre con el hombre y con la naturaleza no puede reducirse a relaciones lineales, es decir, a relaciones del hombre individual con el hombre individual y con la naturaleza, sino que la libertad del hombre se organiza y se institucionaliza. La libertad se crea una 'infraestructura', un sistema econmico y poltico, sistemas de normas con instituciones dirigidas por hombres, ideologas, costumbres, hbitos, tabes; en una palabra, un sistema moral de valores con sanciones sociales. El hombre, en cuanto ser social, ha creado a lo largo de la historia tales instituciones y relaciones ( = estructuras) como formas concretas de su existencia en el mundo y, por otra parte, 'viene al mundo' en el amplio marco de estas mismas estructuras 40 . Cf. H. BCHELE, Christsein 19 (citado en nota 27). Desde una perspectiva antropolgica y teolgica, H. URS
40

Cf. B. M. AHERN en el trabajo citado en nota 14. Cf. nuestro trabajo citado en nota 31.

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Del amor cristiano puede decirse lo mismo, pero en grado superlativo. Tampoco el amor cristiano es hostil a lo institucional41. Tambin l es propenso a crearse formas y recursos concretos de expresin, si bien el Nuevo Testamento slo da testimonio de instituciones reducidas a escala de la comunidad cristiana (cf. I). a) Pero, as como el amor fraterno inclua en s, desde el principio, la semilla del amor al prjimo y a la humanidad (philantropia), as tambin, tan pronto como madur el tiempo y las circunstancias lo permitieron, debi apremiar a: 1) acciones pblicas (intraeclesiales, primero, como la colecta de Jerusaln: 2 Cor 8,1-15); 2) funciones institucionalizadas (cf. 1 Cor 12,38; 16,15; Rom 16,1, etc.), y 3) servicios organizados (cf. Rom 12,7; 1 Pe 4,11; Rom 12,8; Flp 1,1; 1 Tim 3,8.12). Las estructuras, consideradas en s mismas, pueden ser el supuesto de la autorrealizacin humana, la condicin de posibilidad de la libertad y del desarrollo del hombre. Pero, de jacto, nacen de la oposicin de intereses, fuerzas y poderes, as como de la misma contingencia. En razn de errores, unilateralidades ideolgicas, ignorancia culpable y, sobre todo, de la constante tentacin que acecha al hombre de dominar sobre los dems hombres, las estructuras tienen tendencia a independizarse. Adquieren... un carcter subjetivo casi siniestro y se convierten en fuerzas que frenan y coartan la libertad 42. No es de extraar que, en un momento en
VON BALTHASAR, Fneuma und Institution, en Vneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV (Einsiedeln 1974). 41 Cf. F. BCKLE, Glaube und Handeln, en Mysterium Salutis X (Zurich 1976) p.21-115, esp. p.27-30.
42

que las fuerzas establecidas, las institucionalizaciones y las estructuras humanas amenazan las instituciones socialesnacionales e internacionales, se oponen al hombre como una segunda naturaleza y ponen en peligro la libertad, el yo personal y las relaciones interpersonales; no es de extraar, decimos, que todo el mundo se imponga la tarea comn de conseguir la emancipacinen el sentido moderno de la palabracon respecto a tales fuerzas alienantes. Naturalmente, el hombre podra tambin resignarse: En la actualidad, la pujanza de las leyes econmicas y sociales... es como una montaa: todo el mundo dice que ha de dejarse donde est porque es inamovible. La fuerza de lo material se ha apoderado de nosotros de una manera ms o menos total. Pero si nuestra fe fuera como un grano de mostaza... 43, podra hacer milagros. Cuando la libertad del hombre y la posibilidad de una vida personal se encuentran tan amenazadas, al amor no le est permitido desentenderse del compromiso social. La transformacin de las estructuras sin la autotransformacin del hombre es una
trialtanto ms difcil era reducir el mal, por una parte, a causas transcendentes, y, por otra, al contingente comportamiento del individuo. Evidentemente, haba tambin con frecuencia ordenamientos sociales (costumbres, leyes) que se revelaron 'malos' (p.53). Habra que aadir que malo se entiende aqu en sentido analgico, porque las manifestaciones espirituales pueden ser falsas o equivocadas, las institucionesanticuadas, insuficientes, anticipadas o demasiado exigentespueden ser inoportunas, y ambas pueden estar constituidas por una mala voluntad o mal dirigidas desde fuera. J. RATZINGER, Tradition und Fortschritt, en A. PAUS (ed.), Freiheit des Menschen (Graz 1974) p.9-30, pone de relieve que la tradicin como amenaza a la humanidaddesde su mismo comienzo pecaminosonecesita siempre ser purificada desde el presente y para el futuro: La tradicin est siempre mezclada con lo que deshumaniza al hombre..., manchada... Lo constructivo y lo destructivo estn irremediablemente mezclados....
43

Cf.

H.

BCHELE, Christsein p.41;

A.

BATTKE,

Die

Gesellschaft und das Bose. Was kann die Soziologie zur Auseinandersetzung mit dem Bose beitragen?: BuL (1975) 51-55: Cuanto ms complejas y diferenciadas se hicieron las instituciones socialescon la creacin de culturas superiores y, a un nivel cualitativo, con la revolucin indus-

H. BCHELE, Christsein p.12.

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ilusin materialista y colectivista. La autotransformacin personal sin el cambio de las estructuras es una ilusin idealista y liberal M. Ahora bien, todo compromiso que se sienta movido por el compromiso escatolgico de Dios, deber siempre tener en cuenta el principio que caracteriz el comportamiento de Jess: Quien quiera entrar en el mundo para trabajar en l deber primero haber muerto fundamentalmente al mundo 45 . P) Pero, en tales momentos, quiz deba tambin tomarse muy en serio el principio contrario: entre tantas fuerzas institucionalizadas, el amor personal de los primeros cristianosutpico, crtico ante todas las ideologas y libre de programas concretospuede recuperar su primitiva validez y convertirse en una tarea urgente y altamente moderna. La tarea de la Iglesia... consiste, por lo tanto, en ese morir al mundo que todo lo transforma, en ese servicio motivado por el incondicional servicio de Dios al mundo en Jesucristo, para que l mundo pueda transustanciarse en la incondicional relacin 'yo-t-nosotros' del amor. La Iglesia se revela as como el presente de la continua transformacin del mundo 4 . Al amor al prjimo deberan preocuparle la penetracin e infiltracin personal en todas las institucionalizaciones, ya que son responsabilidades que se desprenden de su misma naturaleza. Pero el amor al prjimo debe mostrarse tambin crtico ante un trabajo con programas, instituciones y acciones sociales quenaturalmente en nombre de la libertadno hace otra cosa que reemplazar las instituciones establecidas por otras que acaban por establecerse a s mismas (cosa que suele ocurrir casi inevitablemente) y eliminar la
H. BCHELE, ibd., p.23s. H. URS VON BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand (Friburgo de Brisgovia 1949) p.ls. 46 H. BCHELE, Christsein p.33s.
44 45

libertad 47 . Y deber asimismo mostrarse crtico cuando la institucionalizacin haga ms mal que bien a un bonum commune humano que, naturalmente, es mucho ms que una mera sociedad de produccin y de consumo. El amor cristiano, en cuanto amor al prjimo, ha de apremiar, por su misma naturaleza, a esas situaciones lmites que se encuentran fuera del alcance de las instituciones, a esos escondrijos que ninguna institucin puede alcanzar. Debe penetrar, a travs de sus grietas y rendijas, hasta los ms oscuros calabozos de una sociedad establecida y perfectamentey, por lo tanto, imperfectamenteorganizada. El amor cristiano apremia a los duros servicios del pen, en los que de nada sirve el trabajo mecanizado, y con tales servicios logra crear en esta sociedad productiva y consumista espacios de relaciones personales. De este modo, la Iglesia, en cuanto comunidad personal y autntica hermandad, se revela, en su misma existencia, como sacramentum et instrumentum unitatis de la humanidad (humen gentium n.l; Gaudium et spes n.42), que en nuestros das parece estar dando muestras de querer alcanzar una mayor unidad. La Iglesia es como el fermento y el alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios (Gaudium et spes n.40). Evidentemente, si quiere llevar a cabo este cometido, deber convertirse tambin ella en un espacio de relaciones personales. Una Iglesia que, en cuanto hermandad, tutela los valores personales y humanos, y, de este modo, desmitologiza y desacraliza las instituciones e ideologas que tienden a absolutizarse, puede convertirseindirecta y mediatamenteen un factor de salvacin social de primer orden, del que se deriven fuerzas unificadoras y curativas para la humanidad.
Cf. K. RAHNER, Institution und Freiheit (1970), en Schriften zur Theologie X (Einsiedeln 1972) p.l 15-132.
47

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Los dos principios que acabamos de formular (a y P) han de tomarse complementariamente: si el amor est abierto, por su misma naturaleza, incluso a las tareas e institucionalizaciones pblicas, no por ello deber abandonar su origen pneumtico, que le impulsa al compromiso personal y fraterno. Se encuentra, pueshoy mucho ms que nunca, en una continua dialctica entre el compromiso institucional y el personal. La opcin por uno ms bien que por otro difcilmente podr tomarse en base a motivos puramente racionales. Necesitar de un anlisis de los tiempos inspirado en el Espritu **, hecho que nos ha parecido ya imperioso en las pginas precedentes (I 2>P). Consideraciones finales 1) El silencio del Nuevo (y del Antiguo) Testamento a propsito de la responsabilidad cristiana en el mundo (I), silencio que estaba motivado por razones internas (I 1) y externas (I 2), se ha revelado como un silencio deliberado (II). Ofrece a la teologa poltica modelos de comportamiento muy aprovechables (II 1), si bien no le proporciona programas polticos, sociales y econmicos concretos. La impulsa, adems (implcita y explcitamente), hacia el compromiso social y crtico-social (II 2), hacia la accin amorosa y hacia la pasin amorosa, segn la situacin y el momento. 2) El silencio del Nuevo Testamento es un silencio deliberado y, por lo mismo, no puede in48 Cf. A. BATTKE, Die Gesellschaft (cit. en nota 42) (p.53): Si queremos no sufrir bajo el mal, sino, ms bien, verlo, comprenderlo, explicarlo y combatirlo, necesitamos la distancia que slo la libertad procura. Siempre hubo desde el principio individuos, ms bien aislados de la sociedad, que osaron abordar al mal en la sociedad: marginados, extranjeros, profetas, filsofos, escpticos intelectuales.... Pero en esta lista habra que discernir los espritus.

terpretarse como un silencio exclusivamente condicionado por el momento y la situacin concreta de la primitiva comunidad cristiana. Su razn de ser ms profunda es que todos los compromisos, instituciones, funciones y servicios autnticamente cristianos proceden del Espritu y del amor personal. Se derivan de aqu consecuencias positivas y negativas: el amor no hace caso de criterios de eficacia y slo trabaja con medios que, por una parte, respetan la relacin transcendente del hombre con Dios, y por otra, mantienen abierto en el mundo el espacio de las relaciones personales y evitan las malas institucionalizaciones. Esto es un principio muy general, pero tambin muy fundamental, para cualquier compromiso del cristiano en el mundo, y su consecuencia es que la reflexin tico-social ha de sacar de tal principio fundamental normas polticas, sociales y econmicas49, en vez de extraerlas directamente del Nuevo (y Antiguo) Testamento. 3) La irrupcin escatolgica de Dios en Cristo, su accin salvfica preexistente en el Espritu Santo, que puede soportar con amor, pero tambin comprometerse con amor, contiene en s misma el conocimiento espiritual de cundo y dnde es el momento del compromiso revolucionario de amor
49 H. BCHELE (Christsein) hace la siguiente propuesta programtica: Para construir un sistema social en el que los hombres sean uno entre s y con la naturaleza..., hay que renunciar: a) a la burocratizacin, masificacin, materializacin, inhumanidad tcnica, funcionalizacin, en una palabra, a todas las tendencias a la expropiacin, despersonalizacin y colectivizacin, as como b), al aislamiento, a la soledad, a la negacin de s mismo, en una palabra, a todas las tendencias a la individualizacin y privatizacin. A la inversa, en todas las esferas de la vida social hay que promover lo que a) favorece y estimula la responsabilidad personal, es decir, la autodeterminacin, y b) la capacidad de comunidad y comunicacin, es decir, la cogestin. Pero stos son temas para los socilogos.

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y de cundo y dnde es el momento de la pasin proexistente y del abandono contemplativo. El perodo de transicin, el ya pero todava no escatolgico, entraa como elemento esencial de s mismo el que la Iglesia y los cristianos se mantengan abiertos a ambas actitudes. La decisin de a qu se encuentra llamada la Iglesia en un momento y situacin determinados ser muy difcil y diversificada. Lo mismo puede decirse de las comunidades cristianas y de los cristianos individuales. 4) Lo que s debera ser claro para la Iglesia y el cristiano individual es que, como ya hemos indicado, han de alienarse de la alienacin actual. La Iglesia y los cristianos pueden sentirse llamados, activamente, a una pasin amorosa y contemplativa o, pasivamente, a una accin proexistente y amorosa50. El efecto alienador proveniente de la profundidad espiritual les debera resultardesde la perspectiva de la cruz de Cristocada vez ms atractivo y, precisamente en el momento actual, debera serle al mundo mucho ms til que todos los intentos oportunos de una falsa adaptacin y colaboracin51. La tarea del momento actual debera ser un aggiornamento resultado de la alienacin.
5r Cf. H. URS VON BALTHASAR, Der Laie... (p.ls): Se ha pensado suficientemente que, dentro de la Iglesia, accin y contemplacin o, desde otra perspectiva, accin y pasin son conceptos correlativos?; que un aumento de la accin exige un aumento de contemplacin y, luego, de pasin?... Sera un error imperdonable pretender convertir la preparacin para una accin decisiva en otra pura 'accin'. 51 Cf. nota 30.

REFLEXIONES ANTE LA NUEVA SITUACIN ECLESIOLOGICA

Por OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL

INTRODUCCIN
1. Las pginas siguientes intentan llevar a cabo una prospeccin en la conciencia que la Iglesia tiene de s misma, de su lugar y de su funcin en el mundo, preguntndose a la vez por los fenmenos histricos intraeclesiales y extraeclesiales que la han generado y, finalmente, descubriendo qu articulaciones sistemticas va creando esa nueva conciencia eclesial. La nueva eclesiologa es fruto de una nueva conciencia eclesial, de aquella percepcin que la Iglesia tiene sobre sus orgenes fundacionales, sobre su trayectoria en el tiempo, sobre su sentido para la existencia y sobre su tarea especfica en el concierto de cosmovisiones tericas y de ideologas prcticas. Pero a la vez que es fruto, es causa de una nueva conciencia eclesial, porque entre conciencia previa y eclesiologa resultante se da un proceso permanente de retroalimentacin (feedback), por el cual la eclesiologa nueva modifica, enriqueciendo o cuestionando, la propia conciencia eclesial de la que haba nacido. Se tratar, por lo tanto, en primer lugar, de descubrir esos fenmenos histricos de orden secular o de orden religioso que han hecho posible o necesario el nacimiento de la nueva conciencia eclesial, preguntndonos cules son sus caractersticas, sus valores y contravalores desde la perspectiva del Evangelio; e intentando finalmente descubrir cul ha sido la reaccin que la Iglesia ha tenido ante ellos y por qu est motivada la asimilacin o el

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rechazo. Una vez analizados los hechos que han generado esa conciencia eclesial y expuestas las lneas sistemticas en que se busca articular la nueva eclesiologa, terminaremos con una reflexin interrogativa: afirmativa en un sentido y crtica en otro, es decir, mostrando qu descubrimiento de valores positivos encontramos en las nuevas corrientes de pensamiento, qu nuevas posibilidades se abren a la vida de la Iglesia desde ellas y, a la vez, qu afirmaciones tericas o qu actitudes prcticas encontramos en ellas que no nos parecen del todo claras; otras que consideramos positivamente ambiguas o que estn reclamando una reintegracin catlica para permanecer verdaderas, es decir, deben abandonar el carcter absoluto con que son preferidas y afirmadas, para saberse aspectos parciales de una sntesis ms ancha, que, a su vez, impone ciertos recortes para hacer lugar a todos los valores del Evangelio. Muchas afirmaciones vlidas en s pierden su validez en el instante en que mantienen su incondicionalidad y no toleran afirmaciones complementarias junto a s. Es nuestro deseo profundo intentar com-padecer, consentir y comprender, sopesar y dudar ante la nueva situacin histrica antes de pasar a emitir una crtica o un juicio de valor. 2. Para comprender la expresin que hemos puesto en el ttulo de estas pginas: nueva situacin eclesiolgica, es necesaria una previa anotacin histrica. Los aos del posconcilio se han caracterizado, en sus expresiones ms vivas, no slo por un deseo de actualizar o incluso de reformar una Iglesia ya constituida adaptndola a las nuevas situaciones, sino especialmente por una voluntad de retroquelar su estructura, de nueva forja de sus contenidos, actitudes y programas. A este intento ha contribuido decisivamente la superacin de una visin meramente cristolgica de la Iglesia,

que la refiere a Cristo como su origen o fundador, por otra que pone de relieve su dimensin pneumatolgica, segn la cual el Espritu es tan esencial como el mismo Cristo a la Iglesia, hasta el punto de que puede ser considerado como coinstituyente; y esto no slo en cuanto que en el origen fuera el Espritu su fuerza unificadora y animadora, tal como aparece descrita en Pentecosts, sino en cuanto que la va troquelando, dando vida y corporeidad histrica diferenciada a lo largo de los siglos. Ese intento de nuevo troquelado eclesial se ha llevado a cabo desde tres puntos de referencia o mirando en las tres direcciones siguientes: a) Referencia bblica.El origen confiere originalidad y, con precedencia, establece la norma y autoridad respecto de posibles determinaciones histricas posteriores. La Iglesia de Jess y la Iglesia de los apstoles son espejo y tribunal de todas las conformaciones, estructuras y personas subsiguientes. La conciencia de Jess y la comprehensin de sus discpulos inmediatos son el punto de referencia necesaria para saber qu, para qu y quin es Iglesia. Si la Biblia es el sedimentotestimonio de los orgenes y de la palabra tanto del Jess histrico como de la primera comprehensin apostlica, ella se convierte en la palanca de Arqumedes, nica capaz, y nica legitimada, para mover y remover la Iglesia. La hermenutica bblica se convierte as en la clave de la nueva eclesiologa. A la hora de examinar esta actitud no se puede ignorar que ninguna hermenutica, por ms fiel a los orgenes y a la historia primitiva que se proclame, opera con independencia del presente, ya que slo en la fusin de los dos horizontes, aqul que se intenta entender y aqul desde el que se entiende, se logra una comprehensin de los hechos his-

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tricos '. Ello quiere decir que, a veces, las hermenuticas ms radicalmente decididas a or el original mensaje primitivo estn sucumbiendo a la dictadura de unos presupuestos contemporneos de comprehensin, que operan ms eficazmente por ser ms inconscientes para quien los sufre 2 . A la vez es necesario constatar cmo aqu opera una concepcin fixista y retrospectiva de la historia, que implcitamente ve su curso como una decadencia o degradacin respecto de un origen, y no concede al hacer y quehacer humanos una capacidad acrecentativa de la verdad y de lo real 3 .
1 H . G. GADAMER, Wahrbeit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (Tbingen 1965) p.289ss. 356ss.375. Cf. M. RENAUD, Rflexions thologiques sur l'bermenutique de Gadamer: Revue Thologique de Louvain (RTL) 3 (1972) 426-448. 2 El ejemplo mximo lo encontramos en la investigacin histrico-crtica de la vida de Jess durante el ltimo siglo, que en un esfuerzo e intento genial por recuperar el pasado en su lejana y a Jess en su semtica originalidad, ha redescubierto un Jess que era el remedo de la comprehensin histrica que el propio investigador y la poca actual tenan de s mismos. Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Mnchen 1906-1966), especialmente la: Reflexin final 2 p.620-630. 3 Aunque parezca extrao, sa es la limitacin mayor de la eclesiologa de Hans Kng: que comprende a la Iglesia primariamente desde el Jess histrico, que no ha reflexionado hasta el fondo sobre las relaciones entre historia y escatologa, sobre las relaciones entre el Jess de la historia y el Espritu Santo y, consiguientemente, sobre la plenificacin de la verdad en la historia por la accin del Espritu. De ah ese vaco cristolgico que a l le parece toda la historia de la Iglesia, y su modelo ideal de una Iglesia renovada por un retorno al Jess de la historia. Cf. H. KNG, La Iglesia (Barcelona 1969); ID., Sinceridad y verdad. En torno al futuro de la Iglesia (Barcelona 1970); ID., Was in den Kirche bleiben muss (Freiburg 1968); H . HARING-J. NOLTE, Diskussion um Hans Kng Die Kirche (Freiburg 1971); H . KNG, Christ sein (Mnchen 1974) p.454-500. Esta ausencia de una cristologa consecuente y, sobre todo, de una pneumatologa es lo que con razn ha dado ocasin para hablar en l de una jesuologische Ekklesio-

b) Referencia ecumnica.En realidad, esta segunda perspectiva no es sino la realizacin concreta de lo descrito en el prrafo anterior, aadiendo algunas perspectivas nuevas. Se quiere recrear la estructura eclesial catlica, poniendo entre parntesis su forma actual y haciendo entrar en juego las opciones e interpretaciones que otras Iglesias y comunidades eclesiales han dado a lo largo de la historia. La actitud ante ellas ya no es, por supuesto, refutar, sino ante todo comprender; ms an, sospechar incluso qu ausencias, supervaloraciones o distorsiones catlicas han sido o perduran siendo el fundamento o la ocasin para que aqullas existan; y, finalmente, queda la cuestin de si algunas determinaciones dogmticas que ha hecho la Iglesia catlica, vistas a la luz de esas otras comunidades, no sern una desfiguracin o incluso una desnaturalizacin de lo cristiano y, por consiguiente, si no habr valores all que no slo han de ser integrados en el universo catlico, sino incluso pasar a ser fundamento de nuevas conformaciones eclesiales que suplanten a las catlicas vigentes hasta ahora. Los problemas de la estructuracin sinodal de la Iglesia, la especfica referencia cltica a la transcendencia, la acentuacin de la pneumatologa con la consiguiente relativizacin de los elementos institucionales; sos son algunos de los aspectos ms significativos que la eclesiologa catlica necesita reconsiderar a la luz de la eclesiologa ortodoxa. La presencia activa del Espritu en el corazn de cada creyente; la fuerza santificante de la palabra de Dios, acogida como gracia y como juicio; el Evangelio original, aceptado como ley y vida para la comunidad; la bertad del cristiano desde la justificacin, que ya tenemos en Cristo, en orden a logie. Cf. L. DUIXAART, Kirche und Ekklesiologie (MainzMnchen 1975) p.198 nota 315.

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existir con confianza (parresa) ante Dios y frente a los poderes de este mundo, pudiendo as crear justicia para los hermanos; la precariedad de la Iglesia y su ordenacin al reino de Dios, que est todava delante de ella; su destino proftico y magisterial en el mundo paralelo al de Jess; he ah otros tantos aspectos que ha explicitado con especial intensidad la eclesiologa protestante 4 . c) Referencia histrico-poltica.Se trata de una nueva manera de sentir las relaciones entre la sustantividad de lo real y la presencia activa de Dios en todo lo real; una nueva manera de pensar las relaciones entre la autonoma de la libertad humana y la accin de la gracia, entre las estructuras del orden natural y las estructuras derivadas de la revelacin histrica de Dios en Cristo. Resultado de todo ello, est en juego la manera nueva de insertarse la Iglesia en el mundo concretsimo, de presentar su palabra como una palabra tericamente consistente y prcticamente rentable para unos hombres a quienes la conexin entre aquendidad y allendidad no aparece como superposicin objetiva de planos simultneos ni como mera secuencia cro' Cf. J. CH. HAMPE, Die Autoritt der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunf t der Kirche im okumenischen Disput I-III (Mnchen 1967-68); H. OTT, Die Antwort des Glaubens. Systematische Theologie (Stuttgart-Berlin
1972) p.353-430; F. BURI-J. M. LOCHMANN-H. OTT, Dogma-

tik im Dialog. I: Die Kirche und die letzten Dinge (Gtersloh 1973); J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie (Mnchen 1975). La ltima eclesiologa ortodoxa aparecida es: N. AFANASSIEF, Lglise du Saint Esprit (Pars 1975), pero su contenido es una tesis doctoral de los aos cincuenta. Para las publicaciones ms recientes, vanse los boletines bibliogrficos de RSPT (Y. Congar), Istina, Irenikon, Una Sancta (Paderborn), Dilogo Ecumnico (Salamanca), y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa (Madrid 1975) p.555-580 (Cristologa y pneumatologa); p.555-56 (La Iglesia de Jess y el Espritu de Jess).

nolgica, sino como interpretacin e interaccin de dimensiones intrascendibles entre s y propias del nico ser real, es decir, del hombre histrico. La historia concreta de los hombres operando desde su libertadmundose convierte as en la pantalla en la que la Iglesia se ve reflejada a s misma, en la que percibe sus formas y deformaciones, siente el eco o el silencio que producen sus palabras y descubre las esperanzas o rechazos que el mundo opera respecto de ella. En esa pantalla, la Iglesia encuentra los tres elementos mayores y constituyentes del presente espiritual de la humanidad: a) Religiones, como universos de sentido que proyectan una luz propia sobre la totalidad de lo real y dan desde ella una respuesta especfica a las cuestiones humanas fundamentales: el sentido, la comunin personal, el futuro, el malogro personal en la muerte o el logro personal en la salvacin. Religiones mltiples, variadsimas, complejas, hoy da conscientes de s mismas y dispuestas a misionar de nuevo los viejos y nuevos continentes. Aqu reaparecen los viejos problemas del dilogo religioso, del pluralismo reductible o irreductible a la unidad que desde San Justino y San Agustn, pasando por Nicols de Cusa y tantos otros, no ha dejado de preocupar hasta nuestros das; de los caminos objetiva y subjetivamente vlidos para la salvacin, de la catolicidad de la Iglesia. Problemas que ya no se puede intentar solucionar como hasta el presente, ni por inquisiciones eclesisticas ni por reales pragmticas, ni por demostraciones cientficas con voluntad apodctica, ni por presiones sociales o por sociales creaciones de guetos 5 .
Los documentos conciliares Nostra aetate, Gaudium et spes y, sobre todo, el ms significativo, Ad gentes, han transformado la vieja cuestin de la salvacin de los paganos en una nueva: la significacin salvfica de todas esas religiones que corren paralelas al cristianismo, y, consiguientemente, ha surgido la teologa de las religiones. Teologa de la liberacin
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P) Culturas como expresiones de un hombre que se asume y despliega desde su libertad creadora, corporeizndose individual y colectivamente, como creador de sentido para todas sus necesidades y como determinador de todo su futuro. La cultura con que la Iglesia se encuentra hoy da ya no es una cultura cristianamente conformada, y, por lo tanto, el hombre creyente no ve reflejada en ella su propia identidad, ni el mundo le devuelve los rasgos del Dios en quien cree. Pero esa cultura no slo no es cristiana, sino a veces incluso militantemente pagana, en cuanto que est decidida a no buscar el sentido para la totalidad humana ms all de los propios resortes activos y de los logros subsiguientes, sino ms bien hacerle nacer como fruto propio de las propias entraas fecundas. La cultura actual, si no es una cultura decididamente abierta a la trascendencia, tampoco podemos decir que sea cerrada, aun cuando no parezca estar dispuesta a aceptar que una conversin de s misma que la fuerce a desbordarse sobre lo que en un primer instante le parece natural, sea la condicin de su mejor logro y de sus mejores frutos. Que la verdad de lo real haya de ser investigada con libertad y autonoma absoluta de la inteligencia humana, pero que al tiempo haya de ser personalizada en un doble sentido (por deber buscar la significacin de esa verdad para las personas a quienes est destinada y por su radicacin en un fontanal origen que es tambin personal); ese es el grave problema, mejor dicho, el reto que la fe propone a toda cultura y, como consecuencia del mismo, sta a la larga se hace cristiana en el corazn de los hombres que la elaboran o se torna anticristiana. Como, a su vez, la fe consiste y persiste en la Una bibliografa detallada en H. KNG, Christ sein... p.610 notas 32-35; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes (Dusseldorf 1970) p.325-404 (Die Kirche und die nichtchristlicheWelt).

medida en que implica una inteligencia de lo real, y esta inteligencia es siempre histrica; y como, por otro lado, la Iglesia no llega a s misma si no es por mediacin de los saberes interpretativos de los hombres que la forman, una fragmentacin cultural en la raz, un pluralismo radical de interpretaciones de lo real, una cultura que afirma su autonoma incondicionalmente, todo eso no parece hacer imposible la eclesialidad del cristianismo, imposible una comunidad de fe que sea real fuente de coherencia personal, es decir, intelectual y moral para sus miembros? Y si tal coherencia y comunidad de fe es posible, qu repercusiones tiene en el orden de la inteligencia? Ser posible, por lo tanto, la fe concreta y nica de los hombres diversos y ser posible la unidad de la Iglesia, sin ir precedidas de una violenta eliminacin de los pluralismos? 6 . Y) Polticas e ideologas como intentos concretos no ya de descubrir sentido personal, sino de crear sentido en perspectiva de comunidad, de historia, de relaciones econmicas y sociales; y ello en un instante de la evolucin humana en que las interrelaciones de unos grupos humanos con otros, de unos continentes con otros, son sentidas como violentas y antihumanas, porque suponen una dominacin y una dependencia que no son ocasionales, o que desaparecern con la ulterior evolucin, sino estructurales y, por ello, progresivamente crecientes. De ah nace una especie de necesidad y pasin revolucionaras, no para extender ms el poder de
6 Aqu aparecen los tres temas mayores de la conciencia cristiana actual: el pluralismo, la unidad de la Iglesia y la

identidad cristiana. Cf. INTERNATIONALE THEOLOGENKOMMIS-

SION, Die Binheit des Glaubens und der theologische Pluralismus (Einsiedeln 1973); El pluralismo teolgico (Madrid 1976); Y. CONGAR, Ministres et communion ecclsiale
(Pars 1971); F. SEBASTIN-R. BELDA Y OTROS, El hecho y

la significacin del pluralismo contemporneo (Bilbao 1976);

O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La identidad cristiana (Ma-

drid 1977).

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quienes ya lo tienen, sino para arrancarlo a quienes injustamente lo detentan, es decir, a los que lo ejercen con violencia e intentan mantener una dominacin por la cual unos hombres condenan a otros a ser menos hombres o incluso no hombres, al estar privados de derechos que son necesarios para que el hombre sea consciente de su destino en el mundo y lo asuma como un proyecto que ha de realizar en un tiempo, en un lugar y en referencia a una comunidad y a una patria. Desde el reconocimiento humilde y veraz de tales situaciones histricas, en las que la Iglesia es sujeto pasivo unas veces y activo otras; desde la confrontacin en la accin y desde el dilogo honesto con quienes quieren superar tales situaciones, y para ello hacen programas ideolgicos y proyectos polticos, es donde se ha intentado sobre todo forjar una nueva Iglesia. Una vez nacida esa Iglesia nueva, surgira una nueva eclesiologa. Esta referencia consciente a los movimientos espirituales y proyectos histrico-polticos que configuran la humanidad contempornea y, a la luz de los cuales, se quiere repensar la misin de la Iglesia, es la que va a prevalecer en las pginas siguientes, silenciando las otras referencias a las que hemos aludido en prrafos anteriores. Pensamos que los diversos intentos eclesiolgicos que en ese orden se han hecho: desde los pioneros de la teologa poltica, pasando por los de la teologa de la revolucin y liberacin, hasta las construcciones de cristianos por el socialismo e Iglesia popular, no son separables entre s ni comprehensibles aisladamente, porque aun cuando hayan nacido en continentes distintos y se estructuren cada uno de ellos en torno a unos ejes filosficos diversos, todos ellos, sin embargo, responden a unas preocupaciones o convicciones de fondo que nos parecen ser aproximadamente las siguientes: La accin manifestativa y redentiva de Dios

para el mundo no se agota en la Iglesia; llega ms all de ella y, por consiguiente, ms all de ella hay gracia y revelacin de Dios, por un lado, y, por otro, fe, amor, respuesta salvfica de los hombres. Los llamados 'signos de los tiempos' no son otra cosa que las 'seas de Dios', que opera en medio del curso del mundo, hechas a todos los hombres que buscan; y todos los hombres buscan, porque en el fondo de su ser ya han sido encontrados por Dios, y por eso pueden reconocerle en el mundo, porque ya en el hondn de s mismos lo conocen. Ese Dios que se nos ha identificado claramente a s mismo en la revelacin de Cristo es 'reconocido' como actuando ms all de la Iglesia, que, por lo tanto, no puede suplantar al mundo, sino considerarse como centro focal desde el que el Dios de todo el mundo es discernido en una actuacin manifestativa y salvfica para el mundo todo, que son como luz que no cesa y palabra que no calla. La revelacin de Dios, habiendo acontecido de forma personal y cualitativamente ltima en Cristo, no ha dejado exhausto u ocioso a Dios respecto de los tiempos ulteriores. Por ello ningn pasado puede ser considerado como su lmite o como un canon absoluto para el presente, en la medida en que Jess no es comprehensible en su literalidad histrica sin el Espritu, aun cuando ste no negar nunca el seoro y la filiacin de Jess. Y ello porque nuestra audicin de su palabra y la comprehensin de su sentido nunca son completas. El Dios de los cristianos, a diferencia de los dioses de otras religiones, filosofas o desmos, no es nunca un deus otiosus, sino, ms bien, como deca Leibniz, un deus summe historicus, y dndose a los hombres no queda atrapado en su propia palabra, aun cuando permanezca siempre fiel a sus promesas. Precisamente porque l es el deus semper

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maior: mayor que su propia palabra, finita y limitada por las mediaciones expresivas y por las condiciones de receptividad humana, y sobre todo mayor que las conceptualizaciones que de esa palabra y de su misterio hacen los hombres, tambin los cristianos. Por eso ninguna palabra de l ser considerada como dique frente a otra ulterior, y, en caso de aparente oposicin, la ltima ser criterio de la primera, y no a la inversa. (Aqu aparece una de las claves y uno de los escndalos del cristianismo: la primaca cualitativa dada a un tiempo, un lugar, una persona y una experiencia subsiguiente, como mbitos privilegiados y normativos de la manifestacin de Dios a los hombres, contituyndose en clave de lo anterior y de lo subsiguiente.) La Iglesia es lugar e instrumento de la gracia precisamente en la medida en que es lugar e instrumento de la libertad humana transformando el mundo. No es construible un hacer o quehacer eclesial como si la Iglesia, formada por hombres, pudiera realizarse pensando, celebrando, predicando, atestiguando unas realidades o valores distintos y superpuestos a la tela real de las acciones, valores y empresas de los hombres. La Iglesia es Iglesia en la medida en que nace como resultado de la accin de Dios en medio de la nica historia de los hombres; es, por ende, resultado nico de la doble accin protagonizadora, y esa doble accin se trenza en la construccin del nico mundo, es decir, en la historia como fruto de la libertad creadora. La Iglesia como mediacin de la gracia es Iglesia y crea gracia en la medida en que realiza el nico mundo que existe, o sea, sin la posibilidad de crearse un cielo en la tierra, cielo que estara libre de las ambigedades, tentaciones y degradaciones que insuperablemente afectan a todo lo humano. A la luz de lo anterior podramos concluir diciendo que la vida de la Iglesia, y no menos las

eclesiologas actuales, estn determinadas, consiguientemente, por los tres factores siguientes: 1) Aquel saber fontal que la propia fe de los creyentes, suscitada por la audicin de la palabra y la accin del Espritu, crea en el individuo y en la comunidad, y que opera en ella como instinto de afirmacin, de discernimiento, de preferencia y de rechazo. 2) Las articulaciones tericas de la propia fe y de la Iglesia, derivadas de un confrontar esa conciencia creyente con las realidades mayores de nuestro mundo actual, como ndices de la creatividad humana y de una implcita revelacin de Dios, que ha de ser auscultada, referida al hecho nico de Cristo y fielmente respondida. Esos lugares mayores los hemos situado en tres rdenes: religiones, culturas, polticas e ideologas. 3) Los intentos concretos de articular constitucionalmente la Iglesia de forma nueva y de hacerla realmente presente en el mundo. Aqu habra que enumerar todas las formas nuevas de testimonio misional, de presencia poltica, de comunidades de base, de grupos de oracin, de organizaciones populares, de asociaciones de vida comn, de grupos ecumnicos, de realizaciones monsticas. Este sera el marco o esquema general, con cuya ayuda podramos tipificar las distintas corrientes de conciencia eclesial y, consiguientemente, los distintos esbozos eclesiolgicos. En las pginas que siguen nos vamos a referir exclusivamente a una parcela de ese inmenso campo: aquella parcela teolgica que repiensa la Iglesia y elabora la eclesiologta desde una referencia privilegiada a la situacin sociopoltico-econmica del mundo y a las implicaciones y responsabilidades de la Iglesia dentro de l7.
7 Esta situacin eclesial y eclesiolgica nueva viene determinada por los siguientes hechos histricos significativos: a) La segunda Ilustracin que ha tenido lugar en

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I.

HECHOS HISTRICOS, PRESUPUESTOS,

MOTIVACIONES DE LA SITUACIN ACTUAL

dos los fenmenos de orden teolgico y pastoral que han acontecido a partir de l tienen una conexin profunda entre s y son incomprensibles los unos sin los otros. Por ello nosotros postulamos
He aqu algunos de estos congresos o reuniones, informales, pero decisivos: Ginebra (1966: Conferencia Mundial del Consejo ecumnico de las Iglesias); Upsala (Asamblea General CMI 1968); Zagorsk (1968: Coloquio sobre Iglesia y Sociedad); Medelln (1968: II Conferencia General del Episcopado latinoamericano); Bruselas (1970: Congreso organizado por Concilium en torno al tema: El Futuro de la Iglesia); Roma (1971: Snodo Mundial de los Obispos catlicos con el tema: La Justicia en el mundo. 1973: La Evangelizacin); El Escorial (1972: Jornadas organizadas por el Instituto Fe y Secularidad, de Madrid); Bangkok (29 diciembre 1972-8 de enero de 1973: Comisin de Evangelizacin del CMI con el tema: La salvacin hoy); Nemi-Roma (1972); Toledo (1973); Ginebra (CMI 1973); Estrasburgo (1973); Bogot (CELAM 1973); Detroit (1975); Mxico (1975: Encuentro latinoamericano de Teologa); Nairobi (Asamblea General del CMI, 1975); Chile (1972: Primer encuentro latinoamericano de C.P.S.); Qubec (1975: Congreso mundial de C.P.S.); Roma (1976: Reunin de Teogos: CELAM-ADVENIAT); Lovaina (1976: Congreso Foi et Socit). Aparte de los libros publicados por los autores citados anteriormente, hay que citar los volmenes colectivos que expresan o reflejan la nueva sensibilidad histrica: Signos de renovacin. Recopilacin de documentos posconciliares de la Iglesia en Amrica Latina (Lima 1969); Cristianos por el socialismo: Consecuencia cristiana o alienacin poltica? (Santiago de Chile 1972); INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Ve Cristiana y cambio social en Amrica latina. Encuentro de El Escorial 1972 (Salamanca 1973); R. MUOZ, Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica latina Santiago de Chile 1973; Salamanca 1975); Teologa de la liberacin. Conversaciones de Toledo 1973 (Burgos 1974); R. METZ-J. SCHLICK (ed.), Idologies de libration et message du salut (Strasbourg, CERDIC, 1973); CELAM, Liberacin: Dilogos en el CELAM (Bogot 1974); E. Ruiz MALDONADO (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica latina (Encuentro latinoamericano de Teologa, Mxico 1975); K. RAHNER,
J. MOLTMANN, J. B. METZ, ALVAREZ BOLADO, Dios y la

1. El marco de nuestra reflexin lo constituyen los diez aos transcurridos desde la clausura del concilio Vaticano II, porque consideramos que toEuropa y la crtica interna nacida del propio seno de la sociedad capitalista. b) La crisis del desarrollismo y, con ella, la crisis de las democracias cristianas en Amrica Latina, enfrentadas ante los dos grandes modelos polticos operativos: capitalismo, de procedencia y determinacin norteamericana, y socialismo marxista, orientado en la experiencia de los pases socialistas del Este europeo. Si de la crisis de la conciencia cristiana dentro de la sociedad capitalista europea naci la teologa poltica, y luego la teologa de la revolucin, de la crisis de la conciencia cristiana en Amrica Latina nace la teologa de la liberacin, al verse enfrentada aqulla ante esos dos grandes modelos polticos. c) El tercer momento es el paso a una accin histrica de los cristianos polticamente eficaz. Con ello surge el movimiento de Cristianos por l socialismo e Iglesia popular. A la vez hay que enumerar algunos de los nombres ms significativos, que han sido los protagonistas del proceso: G. Gutirrez, H. Assmann, J. Comblin, E. Dussel, J. C. Scannone, L. Gera, J. L. Segundo, E. Pironio, B. Avila, A. Lpez Trujillo, S. Galilea, R. Alves, L. Boff. Su influencia se ha ejercido no slo a travs de sus publicaciones, sino a travs de la palabra habladarecordemos que estamos en un hemisferio no de cultura escrita, sino de cultura verbomotriz, segn expresin de ellos. Por ello es necesario enumerar ahora aquellos congresos que han hecho de altavoces, afirmadores o negadores de las nuevas corrientes de pensamiento, que se inician ya en el mismo seno del concilio, aun cuando slo aparezcan como marginales, cuando no marginadas. La preocupacin que est detrs de tales corrientes es comn a catlicos y a protestantes, y se centra en lo siguiente: establecer una nueva relacin entre fe y mundo, entre Iglesia y sociedad, entre identidad del cristianismo fiel a sus orgenes y funcin salvfica del Evangelio para todos los hombres y para todo el hombre, cumpliendo su sentido profundo: ser un mesianismo, y cumplir as la Iglesia su real naturaleza: ser un pueblo mesinico, es decir, que aporta la salvacin a todos.

ciudad. Nuevos planteamientos de teologa poltica (Semana de Teologa Alemana en Madrid, 29 de marzo al 1 de abril de 1974; Madrid 1975); A. FIERRO-R. MATE, Cris-

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considerarlos todos como un conjunto que tiene una lgica propia y comn en todas y cada una de sus expresiones. Visto en una mirada retrospectiva, en realidad el concilio nos aparece como el momento final de una larga maduracin eclesiolgica que resume todo el pensamiento de medio siglo, lo sanciona y le da una extensin a toda la comunidad catlica. Y, sin embargo, esa significacin profunda, que tuvo en cuanto reasumpcin de todo un pensamiento, no ha ido paralela con otra funcin simtrica respecto del futuro: haber sido fuente de reflexin, comprehensin y accin eclesial en continuidad con sus ideas tericas y criterios pastorales. Ms bien parece que ha comenzado una fase nueva, que mira agradecida hacia el concilio, considerndolo ms como puerta de paso hacia una tierra nueva que tianos por el socialismo. Documentacin (Estella, Navarra, 1975); P. RICHARD, Cristianos por el socialismo. Historia y documentacin (Salamanca 1976); Nmero monogrfico de la revista Lumire et Vie: 'Cristiano marxista' (Estella, Navarra, 1975); Actes du Congres Foi et Socit (Louvain 1976); J. REY-J. TAMA YO, Iglesia popular (Madrid 1976). Para una ulterior informacin bibliogrfica nos contentamos con remitir al artculo de K. Lehmann en este mismo volumen y a R. VEKEMANS, Teologa de la liberacin y cristianos por el socialismo (Bogot 1976); A. BANDERA, La Iglesia ante el proceso de liberacin (Madrid 1975); A. FIERRO, El Evangelio beligerante. Introduccin crtica a las teologas polticas (Estella, Navarra, 1975); P. I. ANDRVICENT, Les thologies de la libration: Nouvelle Revue Thologique 98 (1976) 109-25; F. H. LEPARGNEUR, Thologie de la libration et Thologie tout court: ibd., 126-69; M. SCHOOYANS, Thologie de la libration: quelle libration?: Revue Thologique de Louvain 2 (19751 165-93; ID., La thologie de la libration: ibd., 3 (1976) 309-28; ID., Chemins et impasses de la Thologie de la libration. Document de travail (Louvain 1976); A. GONZLEZ MONTES, Razn poltica de la fe cristiana. Un estudio histricoteolgico de la hermenutica poltica de la fe (Salamanca 1976); cf. BOFF, Thologie et libration. Questions d'epistmologie (Memoria de doctorado, Lovaina 1976).

como real iniciacin a una tierra conocida. Parece no haber habido tiempo para que los contenidos del concilio configurasen a nivel de catolicidad una nueva conciencia eclesiolgica y una nueva praxis pastoral; la eclesiologa que l ha introducido en las grandes constituciones LG, DV, GS, SC, no ha sido repensada en horizontes ms amplios, no ha sido sistematizada en conexin de fecundacin recproca con el resto de los tratados teolgicos. La eclesiologa subsiguiente al Vaticano II, ms que posconciliar, deberamos llamarla transconciliar, porque no se sita meramente despus del concilio, sino que postula ir mucho ms all e integrar en la conciencia creyente y en la reflexin eclesiolgica elementos de la conciencia histrica y de la praxis humana, para las cuales el concilio no sinti la necesidad o la posibilidad de integrarlas 8 .
8 En el inmediato posconcilio encontramos cuatro grandes tendencias eclesiolgicas: a) Las que en una u otra forma prolongan la doctrina conciliar orientndose ante todo a la luz de la Lumen gentium y, en segundo lugar, de la Gaudium et spes. Se concentran en la historia y anlisis del texto conciliar; y desde l intentan una exposicin sistemtica del resto de los problemas. Cf. M. P. PHILIPS, L'glise et son mystere au He Concile du Vatican I-II (Pars 1968; Barcelona 1968);

G. ALBERIGO-F. MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae

Lumen Gentium. Synopsis histrica (Bologna 1975); LThK, Das zweite Vatikanische Konzil I-III (Freiburg 1966-68); G. BARANA, La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la constitucin conciliar sobre la Iglesia (Barcelona 1967). En esta lnea se sitan los manuales, que, aun cuando hayan aparecido con posterioridad, revelan la fase preparatoria tanto como la inmediatamente subsiguiente al concilio: Mysterium Salutis IV 1-2 (El acontecimiento salvfico en la comunidad cristiana) (Madrid 1973-75); L. BOUVER, L'glise de Dieu, Corps du Christ et Temple de l'Esprit (Pars 1970); J. RATZINGER, Das Neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie (Dusseldorf 1969); I. RUIDOR, Iglesia de Dios-Iglesia de los hombres I-II (Madrid 1972); T. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra (Madrid 1972) I-II; J. J. HERNNDEZ ALONSO, La Nueva Creacin. Teologa de la Iglesia del Seor (Salamanca 1976).

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Este concilio, que estaba llamado providencialmente a ser el quicio entre dos pocas y entre dos generaciones, a superar una forma de relacionarse la Iglesia con el mundo y a iniciar otra nueva, est
b) Las que se concentran, ms que en el anlisis de las estructuras de la Iglesia actual, en el anlisis de sus estructuras originarias, dadas por el Jess de la historia y por los apstoles, haciendo a aqullas criterio y fermento crtico de todas las actuaciones e instituciones nuevas de la Iglesia. Ya hemos aludido a H. Kng como exponente de esta eclesiologa jesuolgica. Cf. U. HORST, Umstrittene Fragen der Ekklesiologie (Regensburg 1971): Cuestiones candentes de eclesiologa (Barcelona 1974); A. HOUSSIAU, La portee de l'glise des Apotres pour l'glise d'aujourd' hui: RTL 4 (1973) 400-6; VARIOS, Katholizitt und Apostolizitat (Gottingen 1971). c) Las que subrayan, ms que la naturaleza, la funcin mesinica y sacramental de la Iglesia para el mundo. La justificacin de la Iglesia deriva de ser instrumento de Dios en orden a la salvacin de los hombres, signo de la redencin ya anticipada en el hombre nuevo Jess, manifestacin orgnica de la unidad que crea la presencia oculta de Dios en la historia. La idea de sacramentalidad se constituye en el centro de esta eclesiologa, que se elabora sistemticamente en referencia a las necesidades y esperanzas histricas de salvacin por parte de una humanidad que sufre su irredencin a nivel mundial, y que a nivel mundial ya ha tomado conciencia de ella. Cf. Y. CONGAR, Un peuple messianique. L'glise, sacrament de salut. Salut et libration (Pars 1975; Madrid 1976); L. BOFF, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1972); E. KLINGER (ed.), Christentum innerhalb und ausserhalb der Kirche (Freiburg 1976); E. SCHILLEBEFXKX, Dios, futuro del hombre (Salamanca 1970) p.125-50. d) Las que intentan recuperar la dimensin pneumatocntrica de la Iglesia, bien porque postulan una estructuracin de la Iglesia no tanto desde el principio institucional de autoridad cuanto desde el principio carismtico de actualidad creadora, y con ello constituyen a todo cristiano en sujeto creador y en testimonio autorizado de Cristo, que reparte sus carismas por medio del Espritu a quien quiere; o bien porque acentan la dimensin experiencial de la existencia cristiana, por la cual la integracin en la Iglesia no significa el apuntarse a una asociacin, sino ante todo el hacer la experiencia del Espritu, que nos hace hijos, nos hace gustar la anticipacin del futuro y con

a punto de quedarse como un punto neutro, situado en tierra de nadie entre una Iglesia de mera continuidad con el pasado que no reconoce ninguna capacidad innovadora a la historia, y que, por lo tanto, parece ignorar que el Espritu es coinstituyente de la Iglesia y va completando la verdad en el tiempo; y, por otro lado, otra Iglesia de radical desconexin con la historia, que parece situar toda la verdad de lo real y del hombre en el futuro ofrecido a la conquista humana, fruto de la accin radicalmente innovadora de la libertad humana y de la accin del Espritu, sin que se intente establecer la conexin entre la palabra de Jess que nos envi su Espritu y el Espritu que hoy completa la palabra de Jess. Las palabras siguientes son profundamente reveladoras:
Las discrepancias mayores ya no son las que existen entre tradicionalistas preconciliares y reformistas posconciliares, preocupados stos casi nicamente con la reforma intraeclesistica y pastoral, y ello nos hace libres en este mundo (movimiento pentecostal). Cf. VARIOS, La experiencia del Espritu. Homenaje a E. Schillebeeckx (Madrid 1974); C. HEITMANN-H. MHLEN, Erfahrung und Theologie des heiligen Geistes (Mnchen 1974); O. GONZLEZ DE CARDEDL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologta (Madrid 1975) p.555-70 (Cristologa y pneumatologa); Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, en Mlanges thologiques, hommage a Mgr. G. Philips (Gembloux 1970); E. D. O'CONNOR, Charisme et Institution: NRT 96 (1974) 3-19, con bibliografa sobre el movimiento pentecostal; G. HASENTHTTL, Das Charisma ais Ordnungsprinzip der Kirche (Freiburg 1969); L. DULLAART, Kirche und Ekklesiologie, Die Institutionsnlehre Arnold Gehlens ais Frage an den Kirchenbegriff in der gegenwartigen systematischen Theologie (Mnchen 1975) p.166183 (Charismatische Ekklesiologie) p.205-226 (Politische Christologie und Ekklesiologie) p.227-241 (Die politische Transformation der Theologie). Punto y aparte es la cristologa de Rahner, cuya ltima sntesis nos ofrece en su Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums (Freiburg 1976) p.313-387 (Christentum ais Kirche).

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Olegario Gonzlez de Cardedal tendentes al absentismo poltico. La discrepancia realmente profunda, que amenaza convertirse en abismo, es la ya existente entre reformistas intraeclesisticos del posconcilio y los cristianos comprometidos con las urgencias del proceso de liberacin '.

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2. A partir del concilio han surgido en la Iglesia una serie de movimientos teolgicos, de grupos apostlicos y de convicciones diluidas a travs de la prensa y de la accin pastoral, que han generalizado la nueva eclesiologa, entendida sta, ms que como sistema completo, como nueva manera de sentir, pensar, realizar y proyectar la Iglesia. El elemento comn a todos los movimientos que vamos a enumerar es la conviccin de cmo la Iglesia ha de salir de s, de sus preocupaciones y de sus intereses para estar activa y crticamente en el mundo de los hombres en orden a ser para ellos el signo claro y eficiente de la salvacin que ofrece Dios a todos. Comn les es tambin la conviccin de que el amor a Dios pasa histricamente por el amor al hombre, porque ste es el nico espejo que tenemos donde se refleja la gloria de aqul; la conviccin de cmo la Iglesia ha de organizar toda su vida e instituciones en orden a ser para los que la vean signo transparente y eficaz de la salvacin que Dios ofrece a todos los hombres, y que, por consiguiente, todo aquello que la haga opaca e impida a los hombres de una generacin reconocer la palabra y presencia de Dios en ella, ha de ser rechazado y reformado. Comn les es, finalmente, la idea de una Iglesia signo de salvacin en solidaridad con aquellos para quienes es signo, obligada, por lo tanto, a compartir su forma de existencia histrica y a asumir su destino, especialmente cuando se
' H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica independiente (Salamanca 1973) p.95.

trata de un destino de pobreza, de marginacin o de esclavitud. En este orden de cosas debemos enumerar las diversas teologas que han articulado estos intereses: la teologa poltica, la teologa de la esperanza, la teologa de la revolucin, la teologa de la liberacin, la teologa del cautiverio, los cristianos por el socialismo y la Iglesia popular. En una u otra forma constituyen la asumpcin desde dentro de la Iglesia de los movimientos mesinico-escatolgicos que la modernidad ha desencadenado, intentando darles un contenido y una orientacin cristiana. Casi todos ellos operan con un modelo utpico de sociedad y de Iglesia que sita la plenitud no en el pasado, que habra que rememorar, sino en el futuro, que habra que aorar; que da primaca a la esperanza sobre la memoria y que hace de la redencin que an esperamos, cuando vuelva Cristo, criterio tan decisivo para comprender nuestra situacin actual como la salvacin que ya inicialmente poseemos, a partir de su venida en carne mortal. Este talante utpico ha llevado consigo la recuperacin del Antiguo Testamento como elemento integrante de la fe cristiana y de los modelos de accin salvfica (pattern) que Dios ha instaurado con los hombres, haciendo as presente la simultaneidad de liberacin poltica y liberacin religiosa, de llamada de la cautividad y de introduccin a la alianza. En el orden pastoral deberemos enumerar todos los movimientos sacerdotales tendentes a una presencia ms encarnada y activa en las opciones temporales y a un protagonismo poltico por parte de la Iglesia, bien por razn propia, bien por razn de suplencia, dando voz, conciencia y expresin a todos aquellos que por su situacin de miseria, inconsciencia o esclavitud no pueden tenerla. Aludamos a los sacerdotes solidarios en Europa, a los diversos grupos de contestacin, a los grupos

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de intercambio y dilogo, sacerdotes del Tercer Mundo en su configuracin propia dentro de cada uno de los pases de Amrica latina. 3. Sin embargo, sera errneo pensar que la nueva eclesiologa surge en desconexin total respecto del concilio. Si no prolonga la totalidad de las afirmaciones de ste, con todo, tiene su matriz de nacimiento en algunos conceptos claves que aqul formul, y sobre todo en las actitudes que el mismo concilio practic. El punto de partida, que acta como generador y modelo permanente de la nueva eclesiologa, es la constitucin pastoral Gaudium et spes, por el mtodo de reflexin teolgica y de comportamiento pastoral de la Iglesia frente al mundo que introduce. Para esa constitucin, el punto de partida es la mirada consciente, receptiva y benevolente respecto de la realidad con la que la Iglesia se enfrenta; la actitud exigida es la del dilogo con el mundo, como derivada de la actitud que ha tenido Dios con los hombres en la revelacin, dialogando con ellos como amigo; la exigencia propuesta fue la de la lectura e interpretacin de los signos de los tiempos como posible ocasin de una nueva palabra de Dios a su Iglesia. Todo esto significa que la Iglesia comprende a Dios y se comprende a s misma, no ya slo en la memoria de una historia privilegiada que llamamos historia de salvacin o gestas mayores de Dios en favor de los hombres, sino en la atencin a una historia actual, que puede ser mediacin de la presencia y de la exigencia de Dios para la Iglesia. Esa historia se torna as teolgicamente pregnante: puede nacer de ella la gracia de Dios para el hombre, y ser religiosamente exigente: el hombre que no la ausculta y no la interpreta puede cerrarse a la palabra de Dios sobre su vida. Consiguientemente, la comprehensin, interpretacin y programacin pastoral de la Iglesia tendr lugar desde una permanente

confrontacin con el mundo, de tal forma que se podr llegar a una especie de reinterpretacin sucesiva de la conciencia eclesial en funcin de las variantes de la conciencia y de los hechos histricos sucesivos. Desde la Gaudium et spes va un hilo directo a la encclica de Pablo VI Populorum progressio, a la que responde el Mensaje de los obispos del Tercer Mundo y, sobre todo, la segunda conferencia general del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medelln (1968), que se constituye en el punto de referencia permanente de toda la reflexin teolgica sudamericana.
La teologa de la liberacin se elabora de acuerdo con un mtodo oficializado por la Gaudium et spes y por Medelln, hecho paradigmtico en todo tipo de reflexin latinoamericana, como una especie de ritual: anlisis de la realidadreflexin teolgicapistas de accin pastoral. Esto constituye una verdadera revolucin metodolgica frente al modo de practicarse la teologa en los centros metropolitanos. Decididamente no se parte ya de marcos tericos elaborados abstractamente y sistematizados totalizadoramente, sino de una lectura cientficamente mediatizada de la realidad, dentro de la cual se procesa la praxis de la fe. A partir de ellas, habiendo captado las urgencias, los anhelos y las interpelaciones a la conciencia cristiana, se opera la reflexin teolgica. Esta, a su vez, no se sustantiva y se encierra en el gozo de la iluminacin, sino que se abre como praxis de fe liberadora 10.

Pero no ha sido este nico elemento conciliar el que est operando en la eclesiologa a que nos venimos refiriendo. Hay otros ms: ante todo la nocin de Iglesia como sacramento de salvacin para todos los hombres, como germen segursimo de
10 L. BOFF, Qu es hacer teologa desde Amrica Latina? Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina (Mxico 1975) p.129-154, cit. en 131. 8 Teologa de la liberacin

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unidad, de esperanza y de paz, como sacramento visible de la unidad salutfera cuyo principio es Cristo, como pueblo mesinico (LG 9): nociones todas ellas que determinan la esencia misma de la Iglesia por su ordenacin positiva al mundo, para significarle la unidad, la paz y la salvacin que nos ha ofrecido Cristo, y no menos para causarla eficazmente, ya que esa salvacin se lograr cuando los hombres se refieran todos ellos filialmente a Dios y fraternalmente entre s; y en esta perspectiva, la Iglesia es definida como un sacramento, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). A esa definicin de la Iglesia como pueblo mesinico, es decir, pueblo que anuncia, ofrece y crea salvacin, se le exige concreciones, referencia a una historia donde esa salvacin es negada por unos poderes muy concretos, y entonces se desencadena toda una serie de preguntas sobre cmo se articula la salvacin que la Iglesia anuncia con la salvacin mltiple que los pueblos necesitan y que piden a gritos; es decir, qu referencia hay entre la salvacin religiosa y la salvacin integral de la persona humana y de la historia. Hay que aadir tambin que el concilio ha presupuesto y ha partido de la superacin de una antropologa dualista, intentando establecer las referencias entre cuerpo y alma, entre lo espiritual y lo temporal, entre este lado de la realidad y el otro lado, o sea, entre la aquendidad y la allendidad; entre la relacin que el hombre instaura con el mundo y el prjimo, por un lado, y la relacin que instaura con Dios, por otro; entre la Iglesia y la sociedad; entre la revelacin como palabra de salvacin, ofrecida libremente por Dios al hombre, y la conquista y creacin histrica de valores que el hombre va haciendo y hacindose a s mismo. Con ello ha devuelto a los cristianos la conciencia

tranquilizada para operar su salvacin trabajando la tierra, transformando la sociedad, siendo responsables de la situacin actual del mundo y determinando el logro de la otra vida por la manera real y generosa de servir a Dios en los hombres durante esta vida. Con ello, la responsabilizacin con la tierra es condicin de la posesin del cielo; la inmersin en la ambigedad de la historia, la condicin de la pureza del espritu; la participacin en la aventura, incierta siempre, de programar el destino colectivo, es decir, en la poltica, como una forma ms, y hoy da inevitable, de lograrse a s mismo y de ejercer el amor al prjimo. Queda, finalmente, otro elemento en el concilio de importancia decisiva: la aceptacin de las Iglesias locales, la integracin (como elemento constituyente de la conciencia de la Iglesia) del individuo con su libertad personal y sus carismas del Espritu, la historificacin de toda la Iglesia en el lugar y tiempo donde se celebra la eucarista y se proclama la palabra del Seor, con la consiguiente autonoma de cada Iglesia local, de cada nacin, de cada regin, de cada cultura, de cada comunidad eucarstica. Este necesario aqu y ahora en que acontece la Iglesia, asumiendo los valores, las esperanzas y los problemas, siendo no slo elemento adveniente, sino en parte constituyente de la Iglesia como ordenada y servidora del mundo: esto ha hecho que de pronto todos los problemas nacionales y locales se hayan injertado convirtindose en problemas directamente eclesiales, sin posibilidad de establecer una diferenciacin entre problemas internos de Iglesia y problemas externos de sociedad. La Iglesia se vivir y la eclesiologa se elaborar en referencia constante e insoslayable a esos problemas particulares de cada Iglesia; quedando de manifiesto que la unidad de la Iglesia no puede basarse en ninguna teologa, en

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ninguna estrategia pastoral, sino exclusivamente en la unidad de confesin de fe. 4. En los aos inmediatamente siguientes al concilio ha tenido lugar un doble intento de superar o de reelaborar la eclesiologa conciliar; se ha intentado re-centrar a la Iglesia actual por referencia doble: desde sus orgenes bblicos y desde sus funciones actuales. La significacin histrica de la obra de Hans Kng consiste en querer reajustar la imagen teolgica de la Iglesia a la luz de la moderna hermenutica bblica, desbordando el biblicismo de meras citas acumuladas que parece ser el substrato o fundamento de la eclesiologa de la LG; convencido de que slo el origen legitima, de que slo lo originario es normativo y de que toda otra realidad o forma adveniente a la Iglesia carece de valor y, por consiguiente, de futuro. La sintona con la conciencia popular opera como elemento selectivo de las perspectivas bblicas, que se convierten en lneas directivas y reguladoras de la nueva construccin eclesiolgica. El segundo intento de reajuste teolgico de la Iglesia consiste en definirla desde sus funciones histricas, y en la determinacin de stas mediante un anlisis histrico de las necesidades del mundo y de las expectativas que proyecta sobre la Iglesia. Este segundo intento tiene histricamente lugar en un momento en que se dan otros movimientos de conciencia decisivos para el futuro: la descolonizacin de casi todos los pases de frica y Amrica Latina; la aparicin consiguiente de las culturas populares y de las nuevas fuerzas espirituales (la negritud, el mundo rabe, los grupos marginados en las grandes sociedades, como los negros de Norteamrica); los movimientos independentistas; el rechazo masivo, por parte de las juventudes, del mundo recibido de sus mayores, y muy en especial de la sociedad capitalista y burguesa, tal como Oc-

cidente se la haba legado; el dilogo real y verdadero con otras cosmovisiones ideolgicas e incluso religiosas, y muy especialmente con el marxismo, que pone en cuestin no slo las formas histricas de realizacin de la Iglesia, sino, sobre todo, la funcin social-poltica que ella ha cumplido en la evolucin del ltimo siglo y, no en ltimo lugar, cuestiona la especificidad, validez y permanencia de su oferta para una sociedad que haya llegado a su autoconciencia y a su emancipacin. Sobre todo es capital el descubrimiento de la pobreza, de la dependencia, de la marginacin, del imposible desarrollo y de la incapacidad para asumir la propia historia haciendo de ella un proyecto por parte de los pueblos del Tercer Mundo. Ese descubrimiento: ser pobre por estar maniatado para no autodesarrollarsela historia es tarea de cada hombre y de cada pueblo con su cultura especfica, ese binomio constituye el fermento revolucionario de la actual humanidad, que indirectamente se convierte en fermento revolucionario para la actual Iglesia al ser un elemento integrante de las fuerzas dominadoras, por un lado, y de los pueblos dominados, por otro. Los movimientos liberadores en los pueblos del Tercer Mundo tienen su correspondencia en los movimientos revolucionarios de Europa, movimientos de juventudes, hippies, que son expresiones lcidas, en unos casos, y ciegas o instintivas en otros, de un rechazo radical del tipo de sociedad en que estamos creciendo, en cuanto que ella slo ofrece al hombre productos y no sentido, seguros para vivir a corto plazo y una carencia absoluta de seguridad frente al futuro que realmente interesa; que le acumula cosas y le hace cada da ms difcil la comunicacin personal. Estamos asistiendo a un malestar general de la cultura en Europa, que sufre de una conciencia de incapacidad para superar las

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propias contradicciones, las esclavitudes que ella misma se crea con sus productos, que termina haciendo imposible la vida en libertad, inviable el ocio, el juego, la imaginacin. Malestar que es el horno donde se fragua una esperanza revolucionaria radical, donde la imaginacin tiende a sustituir a la racionalidad y a elevarse hasta el poder. Este malestar general de la conciencia europea tiene sus profundas razones en el orden religioso y tico. Europa comienza a dudar de su propia moralidad y, por consiguiente, de su propia verdad al haber gestado y propagado en todo el mundo un proyecto de hombre, una imagen del prjimo, una verdad de la historia que se estn revelando como radicalmente falsas. Los frutos que Europa ha generado en la historia son de doble orden: en el orden econmico, la dominacin de la mayor parte de la humanidad por una parte mnima, que vive a costa de esa mayora en una relacin progresiva de dominacin, por lo cual aquella mayora ser cada vez ms pobre en funcin de esta minora que ser cada vez ms rica; y en el orden poltico: el mundo ha terminado organizndose considerando cada uno a su prjimo como el enemigo, como el que tiene que ser vencido y aniquilado para que l viva. 5. Cundo la Iglesia entra en contacto con estas situaciones reales, comienza a sospechar que el concilio vivi de un ingenuo optimismo cuando hablaba del mundo y de su relacin con el Evangelio. Cuando la Iglesia est de verdad en medio de este mundo de nuestro tiempo, constata que las dificultades para or y acoger el Evangelio no slo radican en las instituciones o mtodos de la propia Iglesia, sino en algo mucho ms radical. Primero porque el concilio habl del mundo en general, siempre describindolo con una macrofenomenologa inocua, y no con un anlisis realista de los factores de poder, de las situaciones de violencia, de las instancias que

generan perpetuamente injusticia. Ese mundo manso y bueno, deseoso de que se le anuncie el Evangelio, ese mundo no existe. El mundo real vive bajo el pecado individual e institucional, no busca el Evangelio, tiene una dinmica frrea, no tolera consejos y, menos, correcciones de su curso interno, que es un curso de intereses y de fuerzas opuestas entre s. Esa es la constatacin decisiva: los hombres no pueden or el Evangelio porque estn enclavados en estructuras de produccin, convivencia o pensamiento que tienen su lgica propia, y no es precisamente la lgica del amor, lgica que no se deja quebrar por las proclamaciones verbales del Evangelio, sino frente a la cual slo vale la accin; una accin que sea del mismo orden y de mayor potencia que las que operan en esas instituciones. No es, por lo tanto, la palabra, sino la accin; no es el logos, sino la praxis histrica la mediacin necesaria para que la Iglesia sea sacramento de salvacin y para que sea con realismo un pueblo mesinico. Pero hay una segunda constatacin: entre las fuerzas objetivas que contribuyen a una organizacin de la sociedad y del mundo, tal como la hemos descrito, est la Iglesia, ya que ella ha nacido, est enclavada y aliada a aquellas reas culturales, aquellas fuerzas dominantes en Occidente que han creado esos sistemas de dominacin poltica y econmica mundiales. La Iglesia tendra introyectada una ideologa y unas actitudes que derivaran no del Evangelio, sino ms bien de la cultura dominante, es decir, de aquella que constituye el soporte de un sistema que divide a los hombres en dominadores y dominados. As, el realismo que ingenuamente inici el concilio invitando a la Iglesia a estar sinceramente in mundo huius temporis, la ha llevado a un cuestionario de s misma, porque parece que ella tam-

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bien forma parte de los sistemas de dominacin y esclavizacin, en cuanto que apoya o da legitimacin tica al actual sistema de produccin y convivencia vigente en Occidente. Cuando se ha llegado a este punto, se hace necesaria la opcin: permanecer formando parte de unos sistemas globales de dominacin, lo cual significara la degradacin tica y la autoaniquilacin religiosa de la propia Iglesia; o el trnsito a otro sistema nuevo, an no conocido del todo, en el que puedan ser posibles el amor, la libertad, la participacin y determinacin personal del propio destino por parte de hombres y pueblos, el acceso real y fraterno a las fuentes de riqueza, o sea, de saber y poder. El trnsito a este mundo nuevo, que por carecer de otra palabra mejor se denomina socialismo y que, sin embargo, no se debe entender a la luz de ninguna realizacin socialista ya existente, sino a la luz del propio proyecto elaborado sobre la marcha de los esfuerzos por liberarse del sistema actual, tiene lugar por una doble va: liberacin en los pases del Tercer Mundo; revolucin en los pases del primero y segundo mundo. Si los puntos concretos de partida, y las motivaciones circunstanciales han sido distintas en unos y otros pases, en el fondo la aspiracin latente es la misma, y para la Iglesia plantean un mismo y radical problema: cmo ser en uno y otro mundo el signo histrico, veraz para con los hombres y veraz para con su Seor, de la liberacin integral y de la unidad de los hombres entre s y con Dios. El rechazo de ese mundo anterior en que ella ya estaba encarnada, del que formaba parte activa y responsable de su configuracin interior, significar el rechazo total de s, del Evangelio, de Dios? O tendr que sufrir una metamorfosis, precedida de una dolorosa knosis, mediante la cual pueda en un mundo nuevo ser significante? Qu actitud to-

mar en el entretanto del proceso, resistir y oponerse a la aniquilacin, o forzarla para acelerar el renacimiento? Estos son los problemas de fondo.
II. NUEVAS SOSPECHAS, CONVICCIONES, IMPERATIVOS EN LA IGLESIA

El concilio se asienta sobre una conciencia eclesial consciente de s misma y de los puntos de referencia a los que tiene que mirar para orientarse, gozosamente segura de s frente al mundo, que puede ser benvolo u hostil, pero que no inmuta desde dentro los contenidos propios del cristianismo. La actual conciencia catlica, en cambio, se asienta sobre bases mucho ms fluctuantes, menos seguras y menos gozosas a nivel psicolgico: operan en ella unos complejos de omisin, de culpabilidad, de retraso respecto del curso general de la historia, de angustia y de prisa para no perder el ritmo de los tiempos, de recuperacin precipitada de valores que antes no habamos reconocido como tales o como conciliables con el Evangelio. Esto lleva consigo el que nazca una Iglesia de la sospecha y de la sorpresa ante todo lo nuevo, decidida a asumir todos los descubrimientos, valores, enjuiciamientos y estrategias de la modernidad, ms inclinada a descubrir la fuerza complementadora y perfectiva del Evangelio respecto de todas las creaciones humanas que la fuerza condenativa respecto del pecado y sanativa respecto de las debilidades y enfermedades del espritu humano. Pues incluso el ejercicio crtico de la Iglesia respecto de la sociedad, sus sistemas y valores, parece llevarse a cabo ms bien desde el instrumental conceptual que ofrece una filosofa crtica o una dialctica negativa del neomarxismo que desde los ncleos especficamente cristianos, tales como aparecen en el Nuevo Testamento.

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1. El valor inicial con que el concilio invit a la Iglesia a ser una comunidad de pobres o profetas y a elevar la voz profticamente para anunciar a aqullos la buena nueva de salvacin ofrecida por Dios y la permanente condenacin que a los poderes de la tierra les reserva, llev consigo el que los sacerdotes y seglares apostlicamente ms arriesgados se situasen en los enclaves de pobreza, de marginacin social y poltica, y que intentasen hacer resonar precisamente all el Evangelio como la buena nueva de la liberacin de oprimidos y de la libertad para cautivos. Con ello se estaba iniciando simultneamente una nueva praxis eclesial que induca a una remodelacin de la vivencia de la fe y de la vivencia de Iglesia resultante. La fe, que puede ser vivida ante todo como la iluminacin que Dios hace de nuestra inteligencia, por la cual, manifestndosenos tal como es, nos da a conocer a nosotros mismos y al resto de lo real, liberndonos del error, puede ser comprendida en un segundo instante como encuentro personal con ese Dios que introduce a toda la persona en una nueva relacin con l, que nos libra de nuestros engaos subjetivos, de nuestra soledad y de nuestra desolacin en el mundo, al situarnos en una comunin dialogal con l; puede, en un tercer instante, ser sentida como la accin transformadora de Dios sobre nosotros que nos arranca a nuestros pecados, nos da conciencia de nuestra esclavitud y fuerza para superarla, y en el mismo instante nos torna mensajeros y responsables de la salvacin y rescate de nuestros prjimos respecto de todas las opresiones que la historia y la sociedad ha creado sobre ellos, proyectando as, en gracia recreadora sobre el prjimo, lo que nosotros en la fe percibimos como don de Dios. De estas tres formas de exponer la revelacin-fe se derivan tres nuevos modelos de praxis cristiana, de concien-

cia eclesial y, finalmente, tres modelos distintos de eclesiologa n . En el momento actual va a prevalecer una nocin de revelacin como la praxis liberadora de Dios sobre el hombre, a la que corresponde una nocin correlativa de fe como respuesta activa a Dios, prolongando nuestro agradecimiento en la correspondiente accin de gracias, es decir, en la liberacin de nuestro prjimo de todos los sometimientos y privaciones a los que se halle sometido; liberacin que vaya dando testimonio de la salvacin que ya tenemos y, de alguna forma, anticipe sobre el mundo, mediatizando en s misma la liberacin plena y total de nuestros cuerpos y de la creacin toda que operar el Mesas. Si el lugar real de la praxis hoy da es la poltica, la poltica se convertir en el crisol de verificacin de una Iglesia verdadera y de una verdadera teologa, que se definir a s misma como la instauradora de una correlacin de reciprocidad hermenutica entre la poltica y el Evangelio: relectura evanglica de la poltica como praxis de liberacin y relectura poltica del Evangelio ' 2 . El lugar hermenutico necesario para que surjan tanto una Iglesia como una eclesiologa autntica va a ser de manera privilegiada la praxis, y sobre todo la praxis privilegiada actualmente: la poltica ,3 . Lo principal, por lo tanto, y lo desencadenante de nuevas actitudes en la Iglesia actual, es la nueva
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L. DEL VALLE, Hacia una prospectiva teolgica a partir de acontecimientos, en Liberacin y cautiverio... p.103127, cit. en 126. 13 Sobre el lugar hermenutico para esa eclesiologa y sobre la necesaria praxis eclesial, cf. O. GONZLEZ, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa... p.539-595; 536540; 598 nota 122; J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 1976); J. Lois, Condiciones mnimas de posibilidad para el encuentro con un Cristo liberador (Madrid 1977).

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L. BOFF, l.c, p.146-154.

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relacin, activa unas veces, pasiva y crtica otras, pero siempre conscientemente tomada por parte de la Iglesia, respecto de la historia concreta de los hombres y de los pases. La nueva praxis es el hogar de la nueva teologa. Es decir, la nueva relacin con el hombre, con la sociedad, con el poder, con las estructuras internacionales de produccin, informacin, intercambio, creacin de opinin. Praxis de la Iglesia que se niega a ser elemento integrado o integrante de sistemas o cosmovisiones que, bajo una capa de aparente cordialidad, resulten objetivamente inconciliables, o incluso radicalmente opuestos, a los principios tericos y a los imperativos ticos del cristianismo. Esta nueva praxis se asienta en varias convicciones primordiales: a) El hombre es la presencia privilegiada de Dios en el mundo para el otro hombre. La relacin real que tenemos con el prjimo da la medida de nuestra relacin con Dios, porque toda otra relacin con ste no est al abrigo de oscuras sospechas y egostas necesidades subjetivas. b) El amor al prjimo, cercano y lejano, individuo y masa, en cuanto amor real a un prjimo histricamente real, pertenece a la esencia del cristianismo con la misma verdad que el amor de Dios. Su defensa y servicio puede exigirle al hombre los mismos sacrificios y el mismo martirio que el amor a Dios, y ha de estar dispuesto a abominar, rechazar y anatematizar de los que destruyen al hombre lo mismo que de los que niegan o destruyen a Dios; o con mayor empeo an, porque el hombre es destructible por su prjimo y, en cambio, Dios escapa a la destruccin por parte del hombre y no necesita nuestra defensa. c) Si la Iglesia revive en cada uno de sus miembros en cuanto discpulos la existencia de Cristo, ha de estar dispuesta a vivirla individual y colectivamente como l la vivi: entregada por, testi-

moniando fielmente el amor de Dios por los hombres, sus imgenes, y el valor sagrado de stos hasta el final frente a poderes y dominaciones, en una consecuente aceptacin de la propia aniquilacin, como Cristo acept su muerte decidida por los poderes polticos y religiosos conjuntamente. La Iglesia tiene que revivir el proyecto utpico del amor hasta el lmite que anunci y encarn Cristo: o se vive desde esta utopa o carece de legitimidad histrica. Y ser ese signo utpico significa hoy da tener vocacin inmediata de martirio, dada la actual organizacin mundial tanto de la economa como de la poltica y de la estrategia militar, que llevan consigo el que la mayora humana subdesarrollada o dominada sea vctima de otra minora dominante o explotadora. d) Esta crisis o agona mundial del hombre como ser libre, esperanzado y hermano de su prjimo, al haber sido convertido en mero productor y consumidor de los propios productos, en colaborador en la creacin de armas que van a aniquilar a su prjimo, todo ello fuerza a la Iglesia a una nueva manera de testimonio en nombre de las vctimas de todos esos sistemas que reducen el hombre a no-hombre por la pobreza o la carencia de libertad, que someten unos continentes al subdesarrollo como condicin de la riqueza y lugar estratgico dominante de los otros, que se relacionan con los pueblos pequeos en razn de su oferta de materias primas exclusivamente o de su posible significacin militar. La Iglesia, desde su comprehensin evanglica, se siente abocada a dar un testimonio con palabras y obras, y un testimonio pblico, colectivo y claro contra tales sistemas, consciente de que eso, sin duda, le costar la prdida de su prestigio social y reconocimiento internacional, de que incluso le conducir al martirio o desaparicin de determinadas regiones, especialmente en aquellos

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continentes como Sudamrica, donde, extirpada la democracia, incluso formal, presiden regmenes militares. Pero, si no hiciera esto, habra negado su misin y su actitud sera semejante a la del sacerdote o del levita que pasan de largo frente al prjimo cado y apaleado por los ladrones. Qu legitimidad tica y religiosa tendra un culto a Dios que hubiese ignorado a su imagen vivente en el mundo y que no hubiera sentido la necesidad de reconciliarse con l? Y cuando uno est postrado en la pobreza o esclavitud, la nica forma de reconciliacin y redencin es la solidaridad de destino M. 2. A la luz de estas situaciones le nacen a la Iglesia dos imperativos primarios. Primero, el rechazo de todos los proyectos econmicos, sociales y polticos que mantengan o presupongan una marginacin, dominacin o dependencia de unos hombres o pueblos como condicin del desarrollo de otros hombres o pueblos. A esta luz se comprende el desprestigio moral y el rechazo incondicional que han sufrido por parte de los lderes ideolgicos sudamericanos los programas de desarrollo en ese continente, porque se han revelado como una forma encubierta de dominacin econmica e ideolgica, que ms que tender a una promocin integral que les permitiera asumir en libertad el protagonismo de su propia historia, tenda a mantenerlos como zonas de reserva en materias primas, de aprovisionamiento estratgico o de descarga de tensiones polticas de carcter internacional. La llamada teora de la dependencia ha desenmascarado y desacreditado moralmente todo el desarrollismo de la dcada de los aos cincuenta, e indirectamente ha mostrado que Cf. A. ALONSO SCHOKEL, La Rdemption, oeuvre de solidante: NRT 93 (1971) 449-472; W. KASPER, Jess der Christus (Mainz 1974) p.254-270 (Jess Christus der Mensch fr die andern und die Solidaritat im Heil) = Jess el Cristo (Salamanca 1976) p.265-280 (La solidaridad en la salvacin).
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Amrica Latina slo llegar a su propia madurez mediante una previa revolucin cultural que haga conscientes a los hombres de su esclavitud desde sus propias reservas espirituales, su cultura y su tradicin; si es necesario, cultura y tradicin previas al descubrimiento y a la colonizacin colombinas 15. El segundo imperativo, derivado del anlisis anterior, que le nace a la Iglesia es la proclamacin de los derechos humanos de todos y cada uno de los grupos humanos, de todos y cada uno de los continentes, rechazando como legitimadores cualquier hecho o sistema de los que hayan nacido las diversas colonizaciones que han mantenido a los sujetos respectivos en niveles infrahumanos, tanto en el orden de la libertad como de la justicia y de la esperanza. Esta proclamacin y denuncia recae directamente sobre la Iglesia espaola de la colonizacin, que identific el convertir los hombres a Cristo con el sometimiento al rey de Espaa y a la cultura europea; y no menos sobre todas las Iglesias de la metrpoli (con esta palabra se designa a los actuales centros de poder y direccin polticoeconmica mundial, y en concreto a Europa y a Estados Unidos), que han formado parte integrante de esos sistemas de dominacin, dejndose llevar por la lgica inhumana de ellos y no siendo capaces de recibir la lgica del Evangelio. Estamos, por lo tanto, ante el descubrimiento por parte de la Iglesia de unos hechos estremecedores para su conciencia, de unos enjuiciamientos que la manifiestan culpable, de unos valores nuevos que es necesario asumir y, finalmente, de unas estrategias que seran el
15 Cf. R. POBLETE, La teora de la dependencia. Anlisis crtico, en Liberacin. Dilogos en el CELAR (Bogot 1974)

p.212-220; T. TNNIES EVERS-P. VON WOGAU, Dependen-

cia Lateinatnerikanische Beitrage zur Tbeorie der Unterentwicklung: Das Argument 15 (1973) 404-452; P. L. BERGER, Welt der Reichen - Welt der Armen (Politische Ethik und Sozialer Wandel) (Mnchen 1976).

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cauce obligado para la encarnacin de los nuevos valores y para superar las omisiones y culpabilidades de otro tiempo. Todo ello repercute directamente sobre la conciencia cristiana, haciendo cristalizar unas experiencias nuevas, nacidas no de la reflexin sobre el cristianismo como verdad terica, como experiencia interior de salvacin o como mera exigencia tica individual, sino ante todo de una praxis de Dios para los hombres, de la que se deriva una praxis de los hombres frente a sus prjimos; praxis en uno y otro caso liberadora de la opresin que el individuo y la sociedad, bajo el pecado, crean y recrean perenne y encarnizadamente. Descubierta esta praxis liberadora de Dios en Cristo como su paradigma de accin, la Iglesia constata sorprendida cmo muchas veces se ha dejado llevar a una identificacin de la tica cristiana con las concepciones filosficas vigentes, y sobre todo con la legalidad constituida, con el statu quo vigente o con el respectivo gobierno imperante, olvidando que ninguna ley externa, ninguna moralidad pblica, ninguna poltica establecida es fuente ltima de moralidad ni norma suficiente para una conciencia cristiana u. Esta constatacin de la prdida de las propias coordenadas ticas bajo la presin de las filosofas, polticas o costumbres imperantes, ha reconducido a la Iglesia hacia un Evangelio virgen, hacia un Cristo histrico todava no interpretado bajo la presin de ningn inters de clase, y con ello a unos instintos cristianos primordiales que estn en estado virgen y que an no se han articulado en una reflexin objetiva y realista con las exigencias tericas y las condiciones histricas de lo real. Esta recuperacin de los pobres de la tierra, como lugar privilegiado de la presencia y accin de la Iglesia, por un lado, y del Jess que, cercano al
16 L. GERA, Reflexin teolgica, Sacerdotes para el tercer mundo (Buenos Aires 1972) p.200-233.

pueblo de la tierra, sucumbi bajo los poderes nacional-religioso y extranjero-poltico: sa es la clave para una reorientacin moral del cristianismo contemporneo, en los contextos que venimos analizando. Recuperacin todava a nivel utpico, que no ha pasado a una articulacin teolgica mediante la integracin de los otros elementos constituyentes del cristianismo, tal como aparecen en el Nuevo Testamento, y mediante la integracin de las estructuras de la creacin que el Evangelio no niega, pues, de lo contrario, establecera un dualismo entre creacin y redencin, entre el Dios de Jess y Jess, hijo de Dios. Una ulterior consecuencia en la Iglesia es la negacin de confianza, el distanciamiento o rechazo global e indiferenciado de aquellas filosofas, teoras polticas y formas de gobierno que estn apoyando o legitimando los regmenes dominantes en Occidente; con el consiguiente trnsito a otras formas de gobierno que sean la inversin de los presupuestos fundamentales de aqullos. La secreta predileccin de la Iglesia por las izquierdas en casi todo el mundo no es tanto la expresin de un asentimiento positivo a sus programas cuanto la expresin de un rechazo de las derechas a la luz de sus resultados histricos; predileccin que es inevitable al no existir un camino de salida intermedio entre esas dos visiones globales. Finalmente, asistimos a una traslacin o nueva jerarqua de valores en la experiencia cristiana. La primaca ha pasado de la fe al amor, del amor de Dios al amor del hombre, del hombre individual al hombre colectivo, de la humanidad en abstracto al prjimo-masa bajo unas peculiares determinaciones sociales y polticas, del pensar bien respecto de Dios y de nosotros mismos al obrar de acuerdo con el obrar de Dios en favor de los hombres, del cristiano explcito sin obras de amor eficaz al cristiaTfinlno'i/i AP l/i lihpvartAn. 9

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no implcito o incluso al ateo que vive coherentemente el precepto evanglico del amor al prjimo y sirve en los hermanos al mismo Jess ,7. Esto, a su vez, lleva consigo una nueva valoracin cristiana de los no cristianos, enjuiciados no a la luz de una confesin de fe, sino a la luz de una operacin de obras. A diferencia de la formulacin clsica, que admita una fe verdadera aun cuando no existieran las obras de caridad, hoy se est inclinado a considerar verdadera y formada una fe implcita en las obras, aun cuando no se tematice, o incluso rechace la tematizacin eclesial en un credo o en una explicacin teolgica. La fe estar as a punto de quedar situada en el plano de la verificacin tica, teniendo como contenido al prjimo en su objetividad, que puede o puede no incluir una referencia a Dios. Se considerar cristiano quien realiza las obras del Evangelio, aun cuando no las acompae con la confesin cristolgica, y quien sirve al prjimo aun cuando no lo reconozca como imagen de Dios. Frente a ste se denegar condicin cristiana a quien proclama al Dios viviente, pero explota o no sirve al prjimo como a s mismo. La clave, por consiguiente, de identificacin cristiana, y correlativamente de denegacin cristiana, queda as fijada en la operacin histrica de la verdad en el amor. En verdad, de todo esto resulta una manera global de asimilar, proclamar y vivir el cristianismo 18
Mt 25,31-46. Todo el sentido del reflexionar teolgico debe desembocar en una efectiva liberacin integral del hombre. Esta liberacin integral pasa por un proceso, donde cada etapa lograda est abierta para un plus, hasta la plenitud escatolgica. Para implementar el proceso liberador, la teologa de la liberacin tiene que considerar la racionalidad propia de cada paso, hacer juicios prudenciales sobre la viabilidad de sus proyectos y tener en cuenta el rgimen general de cautividad en el cual estn sumergidos casi todos los pases del continente, lo que obliga a la praxis de fe a nuevas tareas.
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que tiene su real novedad respecto de las formas anteriores. Por ello, la teologa de la liberacin puede convertirse en una palanca de fecundacin eclesial y de evangelizacin del mundo, porque no se trata exclusivamente de aadir un captulo ms a la teologa anterior que explicite las responsabilidades ticas en el orden social y poltico, sino de una nueva relectura del cristianismo desde la situacin continental de opresin, es decir, desde el no-hombre, desde el no protagonista de su destino ". Esta experiencia histrica de la Iglesia viviendo apasionadamente al servicio de los pobres y oprimidos podra significar un nuevo resurgimiento de una teologa
Como sistema elaborado, la teologa de la liberacin est an lejos de serlo. Sin embargo, contiene un horizonte tan vasto y ya se enuncian tales tendencias, que puede ser una manera global de asimilar, proclamar y vivir el cristianis19 Es ese hombre a quien no le es permitido ser protagonista de su destino el que est en el centro de la teologa de la liberacin. Hombre que ha llegado a madurez histrica en la medida en que ha tomado conciencia de su pobreza, de su domesticacin por poderes extraos, de la incapacidad histrica resultante para ser protagonista de su destino colectivo y de la violencia institucionalizada que termina suscitando la violencia de los oprimidos. Est constatado, no solamente por parte de individuos y pequeos grupos aislados, sino por una creciente corriente de opinin y por el Episcopado latinoamericano reunido en Medelln, que en nuestro continente se da una violencia institucionalizada, una tirana econmico-social. El pueblo ya est injuriado, y de ello toma creciente conciencia. Agotndose las palabras y reclamos pacficos, esta violencia institucionalizada pone en la tentacin de responder con la contra-violencia por parte de los oprimidos e injuriados. Se constata tambin que en muchos casos se ha superado el plano de la tentacin y llegado a poner en prctica esa contraviolencia. Seal de que en algunos la paciencia ha llegado a su fin. _ Ante esta constatacin, el Movimiento prefiere denunciar aquella violencia institucionalizada y preliminar que es causa de la contraviolencia de los oprimidos. Es aqulla la que ha de ser realmente suprimida, para que pueda desaparecer la tentacin y el uso de sta (L. GERA, l.c, p.229).

mo. L. BOFF, l.c, p.145.

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ms cercana al Evangelio, algo as como los movimientos espirituales del Medievo, ortodoxos unos y heterodoxos otros, fueron el mbito en que surgieron las grandes figuras evanglicas de Francisco de Ass y Domingo de Guzmn, y de ellos, a su vez, la gran teologa del siglo XIII. Se trata de un problema de fermentacin, providencialmente ya existente; pero no menos de decantamiento y cristalizacin. Es decir, el problema consiste en saber si la Iglesia actual tendr equivalentemente lo que significaron San Francisco, Santo Domingo, San Buenaventura y Santo Toms. 3. Las sospechas y convicciones que hemos intentado explicitar estn operando no slo en los movimientos de liberacin de Amrica Latina, sino tambin en Europa, y de manera mucho ms explcita y radical en determinados grupos revolucionarios, para los cuales el pecado capital de la Iglesia es su presencia, colaboracin o sancin de los regmenes capitalistas europeos y su negacin directa o indirecta a rechazar pblicamente esa coalicin con tales regmenes, y sobre todo a integrarse en la lucha por la forma nueva de existencia poltica que, por falta de nombre mejor, se llama socialismo. Y sta es la sospecha radical e inquietadora: la Iglesia est de hecho articulada en s misma, en propia comprehensin y proyecto, a la vez que determinada en sus acciones histricas, por evidencias inconscientes y por criterios que no derivan del Evangelio, sino de la cultura establecida, es decir, de la sociedad burguesa, de la economa liberalcapitalista y de una ciencia tecnificada que silenci el valor absoluto del hombre, criterio y meta de toda accin histrica; criterios y mtodos con los que inconscientemente est viviendo la Iglesia, que, analizados de cerca, se nos revelan en s mismos, a la luz de sus efectos, como anticristianos. Ella debera, por lo tanto, deponer esos criterios y asumir

aquellos otros criterios tericos y prcticos que permitan al hombre ser protagonista de su propia historia. Al constatar que la nica forma de sociedad en que eso parece ser posible es la socialista, sta se convertira por razones teolgicas en normativa para la Iglesia. La primera tarea sera, por ende, operar la desideologizacin de la Iglesia misma, mostrndole cmo su vida y su dinamismo derivan no slo de causas eclesigenas propias, sino que son el resultado de otros muchos factores de naturaleza no religiosa, y que considerar a la Iglesia como puro efecto de la accin del Espritu y de la fe de los hombres equivaldra a no entenderla y a sacralizar ingenuamente como realidades religiosas hechos, movimientos o aspiraciones que tienen su fuente en otros grupos ideolgicos. La Iglesia, para ser Iglesia en la historia, tiene que integrar en su propia constitucin elementos que no son de naturaleza teolgica; para realizarse y llegar a su propia comprehensin necesita de mediaciones tericas y prcticas que desbordan a la teologa y pertenecen a las ciencias humanas y sociales. Esa corporeidad que la historia presta a la Iglesia para ser ella misma, puede naturalizarla o desnaturalizarla, puede ser vehculo de verificacin tica o de contradiccin. Por ello, la Iglesia, siendo ella misma, en alguna medida est a merced de lo otro, no teolgico, no religioso, en lo que es ella misma. Ser conscientes de este componente no eclesial de la Iglesia es condicin indispensable para conocer y reconocer, formar y reformar esa Iglesia. Esto exige igualmente la no absolutizacin o identificacin de la Iglesia con ninguna de sus mediaciones, porque ninguna encarnacin histrica puede reclamar ser el hombre nuevo que exige el Evangelio y posibilita el Espritu. Esto le pone igualmente ante la tarea de revisar si han pasado a ser considerados como elementos esenciales y normati-

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vos hechos o ideas que son deudores, no de su origen o de su dinamismo propio, sino de la necesaria y accidental corporeidad no teolgica. Ante este hecho de la pertenencia y presencia activa en la Iglesia de elementos aeclesiales, que son heterogneos en su esencia y que, siendo imprescindibles, pueden convertirse en elementos heterogeneizantes respecto de su misin, hacindole olvidar su identidad y sus exigencias ticas, ante este hecho digo, caben dos actitudes: a) La que afirma que la Iglesia tiene en s misma capacidad para detectar y corregir esa fuerza malfica y esas influencias externas heterogeneizantes, orientarlas y ponerlas a su servicio, sin dejarse nunca determinar por ellas hasta el fondo. En definitiva, est convencida de que las fuerzas motrices de la Iglesia, las que la sustentan y orientan, son de naturaleza teolgica y no se dejan reducir ni domesticar por las fuerzas humanas. Dios hace prevalecer su proyecto de salvacin a pesar de todo por medio de ese sacramento de salvacin universal que es la Iglesia. b) La que considera que la Iglesia reconoce su esencia, determina sus acciones y corrige su curso, principal o exclusivamente, a la luz de factores exteriores, sin que esto signifique en principio negar su identidad o especificidad religiosa. Seran, por consiguiente, situaciones, personas o ideas nacidas y operantes fuera de la Iglesia las que, en ltima instancia, juegan con la Iglesia y deciden de ella. Hoy en concreto sera la lucha revolucionaria, la lucha de clases, la que, naciendo fuera de ella, la va a decidir a vida o muerte 20 . Esto, a su vez, puede ser ledo en una clave correcta o en otra ms problemtica. Puede afirmarse con razn que todo acon20 Le lieu dcisif de la lutte qui se droule dans Fglise et pour l'glise se situ en dehors d'elle (A. DURAND, Pour une glise partisane [Pars 1974] p.106).

tecimiento histrico es decisivo para la vida de la Iglesia, la pone en un trance inexorable y la fuerza a identificarse y actuar en una lnea. O bien puede, por el contrario, entenderse como si la Iglesia estuviera no en funcin del mundo y de los hombres solamente, sino a merced de ellos, reaccionando en pura respuesta a las acciones de aqullos; mera funcin derivada de sus proyectos, sin tener la posibilidad de tomar posicin frente a ellos o de reasumir consciente y crticamente los impulsos exteriores integrndolos en su propio proyecto o rechazndolos como incompatibles. 4. Un paso ulterior de la reflexin determinar la corporeidad no teolgica que la Iglesia ha de asumir hoy para ser una presencia eficaz en la lucha actual por una sociedad ms justa. Dada, por un lado, la carencia de contenidos materiales concretos que la Iglesia tiene para poder ofrecer a los cristianos un programa de accin histrica; dada la necesidad de integrarse en un marco de estrategias polticas globales para ser eficaz; dado, por ltimo, el imposible apoliticismo de ningn grupo humano y, por consiguiente, de la Iglesia, ya que la poltica es hoy el necesario e inevitable motor de propulsin de todo lo humano; dado todo esto, se le tornara necesario e inevitable a la Iglesia su integracin en una estrategia poltica, pues, de lo contrario, sera utilizada contra su voluntad, siendo aprovechada su inconsciencia o indecisin por las fuerzas reaccionarias, o, finalmente, sera aniquilada por aorillamiento en la corriente de la historia. Esa necesaria opcin poltica y la nueva estrategia de la Iglesia no pueden ser otras que la estrategia revolucionaria de la lucha de clases, porque ella es la nica prcticamente viable hoy, y es esta realidad externa a la Iglesia la que con su peso de evidencia y de verdad histricas, en cuanto activadora de las masas en busca de su libertad, la que se convierte

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en la palanca que determina el movimiento y enclave de la Iglesia. Dado, por otro lado, que hay una correlacin necesaria entre situacin de clases, prctica poltica y prctica religiosa, sera necesario inmutar la actual situacin de clase de la Iglesia si se quiere lograr una Iglesia religiosamente verdadera. Este modelo radical de cristianismo incluye una lucha poltica, ideolgica y teolgica contra la actual forma de la Iglesia21. Frente a una Iglesia inmutable que se adapta, y a una Iglesia instrumentalizada por la revolucin socialista, sera necesaria la opcin por una Iglesia que se transforma, en la que la jerarqua acepte reconocer la validez para los cristianos de la opcin revolucionaria, con todo lo que realmente lleva consigo, especialmente el paso por el anlisis marxista y la libre determinacin de los modos de accin y de organizacin adecuados a cada situacin concreta... El paso por el atesmo se manifestar de nuevo como condicin para la accin revolucionaria; tendrn derecho a preguntarse si no ser quiz esta ltima hiptesis la que est a punto de imponerse para muchos cristianos 22. La necesaria revolucin aparece aqu como el Absoluto, que establece las formas histricas de existencia tanto para el individuo como para la Iglesia. Los criterios e imperativos de esa obligada revolucin, que se lleva a cabo segn la estrategia poltica que, en orden a la mayor eficacia, marca un partido, seran los criterios e imperativos ltimos para el sujeto creyente y para la comunidad eclesial. Hasta qu punto es posible y legtima esa cercana, colaboracin y casi homogeneizacin de criterios de la Iglesia con los establecidos por un partido,
21 J. GUICHARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas (Salamanca 1973) p.129. Esta es la ideologa que est substante a la mayor parte de los documentos del grupo Cristianos para el socialismo.

sea el que sea? La accin revolucionaria no se erige aqu en un nuevo dios al que hay que servir y adorar? Le queda a la fe, vivida e interpretada con referencia a la historia de Jess por todos los creyentes bajo la autoridad de los apstoles, alguna palabra normativa que decir, algn valor que ofrecer, alguna esperanza que alimentar, alguna frontera que establecer? Una fe y una Iglesia as subsumidas, sirven especficamente para algo y merecen la pena a alguien? 5. Cul es la conciencia y proyectos eclesiolgicos que nacen y se perfilan en tal coyuntura histrica? Una Iglesia con el suelo agrietado, en el que tena hundidas sus races y en el que ya no parece poder arraigar, se ha despegado de unas adhesiones y fidelidades y est dudando sobre las nuevas fidelidades obligadas, preguntndose sobre todo si ha de estar siempre a merced de una corporeidad histrica que no puede generar de dentro a fuera de s misma, sino que tiene que conformarse por integracin de elementos exteriores, mediante una reconformacin e identificacin previas con sus lneas de fuerza y sus exigencias. Por consiguiente, una Iglesia a la bsqueda de nuevas inserciones, decidida a jugar con verdad real donde estn los problemas reales de los hombres reales; decidida a dar contenidos histricos a su oferta de salvacin, poniendo nombres concretos donde antes pona slo nombres abstractos, y designando posibilidades presentes donde antes slo aluda a promesas futuras 23; decidida
23 Aqu aparece uno de los ms difciles problemas y, por consiguiente, de las ms graves tareas para la conciencia cristiana: establecer la conexin entre fe y experiencia histrica, entre contenidos de la predicacin y realidades de este mundo. Significativas en extremo son las palabras que H. Assmann pone como prtico de su libro Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 1973): En el da en que ustedes logren transformar sus muchos sustantivos abstractos en pocos sustantivos concretos, con

22

J.

GUICHARD,

l.c, p.133-134.104-105.

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a reconocer este mundo como lugar de verificacin de sus valores y, junto con otros grupos, controlarlos en la dura piedra de la realidad 24 ; decidida a no dar apoyo material, caucin tica o bendicin religiosa a ningn poder de este mundo que no reconozca con obras al hombre como imagen de Dios, lugar sagrado de verificacin, criterio y meta de todos los proyectos histricos; decidida a no remitir slo a la allendidad la verificacin de su oferta a los hombres, convencida de que no hay posible servicio a Dios conciliable con la marginacin, silenciamiento o violacin del prjimo; decidida a estar en el lugar de Dios en el mundo, es decir, en la base, all donde estn los que crean y no son recreados por el propio trabajo, porque no son protagonistas de la organizacin y de la plusvala del propio esfuerzo **; decidida a entrar en el combate histrico por la liberacin, corriendo todos los riesgos de desprestigio, denudacin institucional, prdida de peso social y productividad teolgica, porque los pobres slo son evangelizados con la presencia y solidaridad; decidida a aceptar el pluralismo como valor y condicin de despegue y desdoblamiento en la Iglesia para determinados grupos, pero temiendo que se pueda convertir en una nueva trampa para no colaborar en la obligada unin ante la revolucin inevitable; decidida, consiguientemente, a sufrir dentro de s los conflictos que vive la sociedad y que viven sus propios miembros al tener que estar simultneamente presentes y operantes en una sociedad dividida; decidida, finalmente, a perderse en su
sustancia experimentable, quiz vuelva a tener sentido que nos hablen de Cristo y de Dios. 24 Me hiciste construir sobre la realidad como sobre una roca, dice Pablo Neruda hablando del partido comunista. Cf. Canto General (Buenos Aires 1970) XV 27 (A mi partido). 25 Cf. J. M. GONZLEZ RUIZ, Dios est en la base (Barcelona 1970).

forma actualmorir, confiada en que Dios la resucitar como a su hijo Jess a una forma nueva de existencia, si es que como l ella pone su vida en amor por los muchos. En la imposibilidad histrica de asumir todas las tareas y de realizar todos los valores, habr que establecer primaca de metas y de medios, lo cual supone otorgar una plusvala a unos valores convirtindolos en el valor mximo, es decir, en el valor criterio y crtica para discernir y ordenar el resto. Aqu es donde est la sima que divide a las dos mitades del mundo: para unos, el valor primero es la libertad, aun cuando tenga que aceptar dentro de s determinadas injusticias; para el otro es la liberacin que conduce a la justicia, aun cuando para llegar a ella haya que soportar determinadas carencias de libertades. La liberacin es contradistinguida aqu frente a la libertad. Aqulla es sinnimo de justicia, participacin, concienciacin de los oprimidos y desposedos para que puedan levantarse a decidir y realizar su propio proyecto de hombres. A su luz, lo que Occidente llama libertad es la fachada que oculta sus privilegios, su dominacin, su degustacin animal de los placeres y de los productos, mientras la gran masa humana sigue en el subdesarrollo y en la miseria. Una libertad as concebida es ticamente indigna del hombre y podr ser limitada y violentada en funcin de lograr aquella liberacin, porque se ha degradado en un valor reaccionario, en manos de la clase imperante, y es utilizada como arma para frenar el cambio social24.
26 Por ello, para muchos de los autores cuyo pensamiento estamos intentando exponer con toda fidelidad, la libertad ha de ser pospuesta a la instauracin de un rgimen poltico de justicia: En los momentos de construccin del orden nuevo, la libertad, como valor supremo y en s, es un momento de una ideologa reaccionaria, ya que quita a la disciplina su unidad, crea el divisionismo y, en nombre del divisionismo, imposibilita el cambio real. Ya llegarn

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III.

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1. La extensin que hemos dado al anlisis de la conciencia eclesial y a sus nuevas formas ha sido considerablemente superior a la extensin que vamos a dar al anlisis de la eclesiologa sistemtica existente en estos movimientos. Sencillamente, tal eclesiologa no existe, porque, de acuerdo con el principio fundamental operante de ellos: la praxis como lugar de verificacin de la fe, en el sentido de que llega a s misma y se percata de su propio sentido y, consiguientemente, se puede elevar a un logos analtico, an no ha existido tal praxis nueva, suficientemente amplia y coherente en sus diversas formas como para permitir una reflexin que desborde la mera narracin de cada cosa y pueda pretender un cierto valor de universalidad. Por otro lado, es un elemento propio de la nueva situacin el negar que la teologa pueda surgir a distancia de la accin y que pueda ser realizada por hombres especializados, que discuten sobre esas realidades como podran discutir sobre otras que no les afectan. La teologa deja de tener por sujeto creador al telogo individual para convertirse en la tarea de toda la comunidad inserta en la accin histrica, confrontando su anlisis con el anlisis que de la misma realidad hacen otras ciencias en una necesaria interdisciplinariedad27.
los tiempos de la diversidad y la eleccin, pero no se puede matar al nio antes que nazca (E. DUSSEL, Sobre la historia de la teologa en Amrica Latina, en Liberacin y cautiverio... p.19-68, cit. en 33). Crea vrtigo pensar que con esas verdades se han legitimado siempre todas las violencias, todas las dictaduras y todos los fascismos! 27 Significativa de la nueva situacin, y a la vez programtica hacia el futuro, fue en este sentido la ponencia de J. P. Jossua: De la teologa al telogo, presentada al congreso de Teologa de Bruselas (septiembre 1970). Cf. Concilium (diciembre 1970); El futuro de la Iglesia... p.209-215.

Para este trabajo an no ha habido tiempo, ni las comunidades han madurado como para llevar a cabo esta intercomunicacin entre sus miembros y esta confrontacin con la reflexin hecha por otras lecturas filosficas, sociales y polticas de la misma realidad. Los mismos protagonistas del movimiento confiesan estos lmites: Le falta a la teologa de la liberacin, por esta situacin polmica y porque no se trata de telogos sentados en un escritorio, sino involucrados en una praxis pastoral, una eclesiologa de la liberacin a partir de la praxis. No se ha desarrollado despus del concilio, sino que hay pistas nada ms para esto al hablar de una Iglesia, misterio de salvacin para ella misma. Pero no se ha desarrollado una eclesiologa posconciliar ni una eclesiologa de la teologa de la liberacin, aunque hay buenos anuncios, muchos augurios, reconocimientos de esta deficiencia; con todo, exige pastores que propicien una praxis pastoral que impulse o estimule al menos una eclesiologa diferente a partir de la praxis. Desaparecera ese convulsionismo existente entre diversas teologas de la liberacin en el pulular de otras teologas y surgira adems una nueva Iglesia, verdaderamente histrica y comprometida en esta tarea de recreacin de la sociedad28. Se tratar, por lo tanto, de intuiciones que esbozan el marco o los grandes rasgos de lo que debera ser la nueva Iglesia; convicciones de lo que en ningn caso podra ser, fragmentos, por ello, de una reflexin sistemtica que an no se detecta en el horizonte y que, segn ellos, debera hacerse toda ella con los materiales nuevos ofrecidos por la nueva praxis, ya que los instrumentos tericos que ofrece el pensamiento occidental estn determinados por los contextos burgueses y liberales de procedencia,
28 S. Ruiz, Condicionamientos eclesiales de la reflexin teolgica en Amrica Latina, en Liberacin y cautiverio... p.83-98, cit. en 88-89.

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y, si no han de ser rechazados todos ellos en principio, en todo caso debern ser pasados por el fuego crtico de la nueva situacin humana y eclesial. Cuando, por otro lado, se pregunta por el tipo de praxis nueva, de la que surgira la nueva Iglesia y la nueva eclesiologa, por las condiciones para llevarla a cabo como praxis de fe, por los criterios para valorar sus resultados y diferenciarla de otras praxis posibles o de la misma praxis en cuanto es referible a otros universos de sentido, para estas preguntas no encontramos respuestas adecuadas. 2. Si quisiramos, no obstante, enumerar algunas de sus caractersticas, diramos en primer lugar que es una eclesiologa ante todo reactiva o negativa por relacin a las inmediatamente anteriores. Comienza por el rechazo de la actual configuracin eclesial por considerarla ideolgica y polticamente hipotecada; hipoteca que le vendra ya de hace siglos, al pactar con los poderes sucesivos que han llevado consigo la no liberacin de todos los hombres. La prxima Iglesia sera un poco como el reverso de la presente: frente a un apoliticsmo proclamado, aun cuando de hecho aprovechado y usufructuado por las fuerzas de la derecha conservadora, la Iglesia nueva proclamara su explcita inclinacin hacia las fuerzas subversivas del actual statu quo; frente a una Iglesia monolticamente unificada por la autoridad, en una determinacin clerical de la verdad 29 , surgira una Iglesia diversificada en comunidades que asumen sus compromisos en funcin de sus situaciones especficas; frente a una prevalencia de la autoridad, tendra prevalencia la percepcin nueva de la verdad desde la accin realizada por los creyentes, que, en cuanto tales, asumen compromisos histricos. Esta negacin de la Iglesia existente se completa con un proyecto utpico: esa nueva Iglesia an no A. DURAND, Pour une glise partisane... p.89.

existente, y que con dolores est ya gestndose en el seno de la actual, apenas sera comparable en casi nada a la presente. La utopa se construye en parte como superacin o inversin hasta el lmite de la actual configuracin eclesial. Tendr rasgos distintos segn que el rechazo de la Iglesia presente venga de grupos que postulen una reconfiguracin evanglica con la simplicidad, carencia estructural y dimensin pneumtica de los orgenes; o bien ese rechazo venga de grupos que postulan una Iglesia que participe y desde s misma protagonice la nueva fase de la humanidad, en una lnea de socializacin y de liberacin poltica. La nueva dialctica de lo poltico y de la fe implica un nuevo tipo de Iglesia: sera completamente intil empearse en describirlo: no sera en definitiva ms que una proyeccin de la Iglesia deseada, de una Iglesia utpica, de una Iglesia que, como sucede en todas las utopas, no sera probablemente ms que la simple negacin, el puro revs de la Iglesia de hoy. Por el contrario, lo mismo que hemos intentado descubrir la lgica interna de una Iglesia dispuesta a romper con su actual estrategia centrista, tambin ser posible descubrir, partiendo de la experiencia cristiana actual, algunas lneas maestras del perodo de transicin que estamos atravesando 30 . 3. Si ahora tuviramos que enumerar algunas caractersticas positivas, diramos que esta eclesiologa postulada suea con una Iglesia libre para acoger las nuevas situaciones y permitir los nuevos experimentos; con una Iglesia, ms que obsesionada por la fidelidad a un pasado, gozosamente abierta a la novedad de la historia, y que se vaya estructurando e institucionalizando en funcin de las tareas que sucesivamente tenga que ir asumiendo; una Iglesia, finalmente, funcional, preocupada ms que por su propia esencia inmutable y por las esJ.
GUICHARD,

l.c, p.131.

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tructuras de origen, por las personas que la formulan; preocupada por la funcin histrica que ha de cumplir en medio de los hombres, a la luz de la cual pierden importancia los problemas interiores, ya que al ser apostlica, es decir, enviada a todos los hombres, considera que son las expectativas salvficas de estos hombres las que establecen los criterios de su configuracin institucional y de su accin. Cuando se habla de origen, casi nunca se distingue lo que es un origen que funda un sentido y crea una misin de lo que es el revestimiento histrico, caduco y mutable que tuvo lugar en aquel momento. Cuando se habla de estructuras e instituciones no se distingue si se refiere a las pautas normativas de fidelidad a la palabra de Cristo y a las mediaciones de su gracia que l se eligi o si se trata del sucesivo revestimiento cultural, sociolgico y de la permanente reinterpretacin teolgica que la Iglesia se debe ir dando desde la conciencia sucesiva que la humanidad tiene de s misma. Los ejes de la nueva eclesialidad sern no tanto el elemento doctrinal, cultural o institucional cuanto el elemento proftico de testimonio y de praxis liberadora: Teolgicamente, estos cristianos realizaron en trminos efectivos un dislocamento del eje referencial primero de su fe, que ya no es un cuerpo doctrinario, ni el eje del culto (ambos importantes, pero casi diramos complementarios), sino claramente el polo representado por el proceso histrico de la liberacin. Eso entraa, evidentemente, una nueva visin de la eclesialidad y somete a revisin las categoras ms centrales de la teologa tradicional. Lo que resalta con mucha evidencia es que el elemento proftico del cristianismoprofeca como denuncia y praxisadquiri para ellos prevalencia sobre los elementos institucionales 3 '. H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin... p.131.
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4. La nueva Iglesia se querr referida ante todo al ]ess de la historia, como personaje histrico que establece los modelos de comportamiento, imitable, por consiguiente, en directo por nosotros, sin hacer demasiados esfuerzos por integrar en esta visin la muerte y la resurreccin, sobre todo, en la interpretacin paulina y jonica, que constituyen al Cristo viviente clave de relectura de toda la vida del Jess histrico y de toda la recuperacin de sus palabras; pero estos dos telogos no gozan de excesiva querencia en los nuevos movimientos. Pero al tiempo se querr referida al Espritu de Jess, que opera en todos y cada uno de los creyentes, en todos los hombres y en todas las situaciones, pero sin que se nos ofrezcan criterios para discernir cundo es el Espritu de Jess el que est operando o cundo son las sospechas o las utopas humanas. Se afirma una necesidad pneumtica para que los pobres de Yahv hablen y acten con la fuerza del Dios viviente, pero al tiempo se rechazan los movimientos pentecostales, porque frenaran el riesgo de la praxis introduciendo una dimensin individualista y una puerta para la evasin de la historia 32 . Consiguientemente, esta eclesiologa en gestacin acentuara lo que constituye a la Iglesia como comunidad, surgida al amor, en el recuerdo y en el seguimiento de Jess, frente a lo que podramos llamar su estructura institucional. En este sentido anhela la cohesin en orden a la eficacia histrica, pero teme la encarnacin, porque toda forma histrica es deficiente respecto del ideal; por ello intentar comprenderse ms, a la luz de su realizacin escatolgica, como Jerusaln celeste y como esposa sin mancha, que a la luz de su pasado, pobre y pecador. Privar en ella la esperanza sobre la memo-

32 S. Ruiz, Condicionamientos eclesiales de la reflexin teolgica en Amrica Latina, en Liberacin y cautiverio. p.88-89.

Teologa de la liberacin

JQ

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ria, y la relativizacin de todas sus creaciones frente al amor querencioso, que recoge una herencia y que cultiva el legado de sus hermanos en la fe. Todos los pretritos quedan relativizados frente al futuro nuevo, que es del que recibe sentido nuestro presente incierto. 5. Iglesia que rechaza todas las particularidades y se querr deudora de todos y para todos. En este sentido querr ser pueblo: y, por consiguiente, no ser lite, ni grupo privilegiado, ni apoyo a ningn tipo de poder que no apoye al pueblo; ser en el nivel histrico del pueblo: ser pobre y participar efectivamente de la situacin sociolgica de pobreza, relegando las pobrezas espirituales como expresiones sublimadas de una sociedad burguesa que con ellas acallaba su conciencia; ser en solidaridad con el pueblo oprimido: ser ante todo su conciencia interpretativa, su voz expresiva, su altavoz y su parclito ante el mundo, es decir, defensor y acusador al tiempo frente a los sectores o clases que lo explotan en sus obras y lo frenan en sus proyectos de liberacin33. Ser Iglesia del pueblo equivale a decir que el pueblo es la Iglesia. Se querr, por lo tanto, morada de todos los expoliados, de todos los que buscan y carecen. Todos sern admitidos, sin que se les exija ningn carnet de identidad cristiana explcita. Su medio de expresin y de realizacin habr de ser la cultura popular, porque en ella se expresa y se encuentra el pueblo como existiendo con sentido en el mundo, porque es anterior a la cultura tecnificada y funcionalizada de las sociedades modernas, que persiguen logro y no sentido, productos y no comuR. VIDALES, Evangelizacin y liberacin popular, en Liberacin y cautiverio... p.209-233, esp. 221-226: La Iglesia popular: a) Una reflexin visceral, b) Quin es el pueblo? c) Una Iglesia del pueblo y para el pueblo. La apropiacin social del Evangelio por los pobres.
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nicacin, rentabilidad y no amor. La predileccin por la cultura popular incluye el rechazo de las culturas de la metrpoli en la medida en que ella es vehculo de un modelo de hombre, de sociedad y de historia que son alienadores. Apoyarse la Iglesia en ella significara subyugarse a un modelo irredento de humanidad, que presupone y cultiva en el hombre los instintos de dominacin y no de amor, de utilizacin y no de servicio a su prjimo. Tal predileccin por el pueblo as definido hace que una nocin de unidad de la Iglesia de carcter interclasista sea considerada ticamente ilegtima, porque presupondra la aceptacin del actual modelo de sociedad y la sustentacin de las relaciones opresores-oprimidos. Slo la superacin de esa relacin creara la posibilidad real y hara evanglicamente legtimas una unidad, catolicidad y celebracin eucarstica que no fueran el sello indirecto puesto por la Iglesia a unas relaciones de dominacin. Entretanto, la lucha de clases sera el medio inevitable y necesario para reconducir la sociedad a unas relaciones humanas autnticas, e indirectamente se convertira en el camino que conduce a una Iglesia nueva, camino que ella debera andar activamente y no esperar a que la sociedad transitase por l para luego instalarse en l cmodamente al final, porque una sociedad que luchase por la superacin de clases, con una Iglesia neutra y distanciada, la rechazar al final de la batalla, como indigna de la victoria y como un resto ilegtimo de los poderes reaccionarios.
IV. REFLEXIN CRTICA: AFIRMATIVA E INTERROGATIVA

El enjuiciamiento personal de las corrientes teolgicas que hemos diseado es especialmente difcil cuando se quiere hacer desde una percepcin aguda

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de la novedad de la actual conciencia histrica, y no simplemente a la luz de unas nociones heredadas de un manual. En este sentido, a la luz de la eclesiologa clsica, la mayor parte de las afirmaciones de esta teologa son falsas; pero es que ella lo que hace es subvertir el suelo desde el que aquellas nociones se han construido y tienen validez. Estas corrientes presuponen un nuevo modelo de relaciones humanas a nivel mundial, un proyecto de humanidad regida por los principios utpicos de total justicia, de total amor y de total solidaridad, que, si son principios evanglicos esenciales y, por lo tanto, normativos para el creyente, han de contar en su realizacin con la determinacin pecadora del hombre, que merece respeto y no puede ser aniquilado aun cuando sea pecador y est equivocado. La violencia no es legtima ni para inducir a la verdad ni para sacar del error. El juicio ha de ser diferenciado: fundamentalmente positivo en lo que estos movimientos tienen de intento revolucionario hacia un mundo ms justo, de voluntad de movilizar a toda la Iglesia para des-solidarizarse de las fuerzas reaccionarias e integrarla en los movimientos que tienden a lograr una liberacin de todos los pobres de la tierra, englobando el anuncio evanglico en ese proyecto de liberacin integral. Quiz no pueda ser tan positivo, y a veces deber ser explcitamente crtico, cuando se trata de articular ese intento revolucionario, fundamentalmente legtimo, en unas categoras teolgicas; cuando se eligen las estrategias indiferenciadamente; cuando se proyectan las mediaciones de la presencia de la Iglesia en el mundo; cuando se da primaca a unos elementos reales de lo cristiano, pero que quiz no dejan espacio suficiente para integrar la totalidad de lo cristiano. El futuro de estos movimientos depender de la voluntad lcida y generosa con que la Iglesia toda vea los problemas reales a los que ellos aluden y de la lucidez con que

ellos sepan aceptar otras dimensiones de la realidad, percibidas desde otras perspectivas, y consientan en integrarlas en la nueva comprehensin teolgica. 1. Comencemos enumerando lo que nos parecen logros positivos de la nueva teologa, que exigen una afirmacin por nuestra parte: a) Reconocimiento de todo lo que la sociologa del conocimiento nos ha sealado sobre la determinacin de nuestras actitudes tericas por nuestros enclaves prcticos; sobre la introduccin en la Iglesia de actitudes y situaciones que derivan de la cultura y poder dominante y, en nuestro caso concreto, de la cultura burguesa y de la economa liberal-capitalista; que su presencia en otros continentes ha acontecido bajo estos presupuestos y ha contribuido al no cultivo o la eliminacin positiva de culturas populares e indirectamente a la incapacitacin de los pueblos para ser protagonistas de su destino. Todo eso significa igualmente que la Iglesia tiene que ser sensible no slo para lo que ella tericamente cree y piensa sobre s misma, sino para la funcin histrica que de hecho cumple en el lugar donde existe, preguntndose a quin sirven sus tomas de postura tericas, y a quines confirma o desautoriza indirectamente con sus confesiones de fe. b) Reconocimiento de cmo la Iglesia tiene que ser s misma con elementos, ideas y situaciones que no derivan plena o exclusivamente de s; que, por ello, la cultura, la poltica son los medios necesarios para llegar a ser s misma y que pueden operar una desnaturalizacin de su esencia si no opera sobre ellos una inflexin de su sentido reconvirtindolos. Todas las mediaciones que la Iglesia asume para desplegar su esencia tienen que sufrir una especie de doblegamiento profundo que las lleva a deponer su autonoma y convertirse en forma expresiva de un sentido que las desborda y que no es deducible

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del anlisis de sus estrategias propias. Por ello, una realizacin eclesial de la Iglesia en una cultura realmente contempornea y una real secularidad no son tan fcilmente conciliables, y slo tiene lugar cuando las opera un hombre que ha dejado permear su personal humanidad por los valores de la fe y por los valores de la cultura. c) Radical voluntad de superar todas las actitudes dualistas, falsamente intimistas, individualistas o transcendentalistas, recuperando as una visin ms unitaria e integral de lo humano, de lo histrico y de lo eclesial. Con ello se ha superado la acumulacin de lo cristiano con lo espiritual, lo eterno, lo transcendente, y se le ha devuelto al cristiano a este mundo como el lugar real de la presencia y exigencia de Dios, de cuya aceptacin y gestin depende el logro o malogro de su destino. d) Intento de desenmascaramiento de un falso apoliticismo de la Iglesia y de sus instituciones, ya que, en la actual situacin de la humanidad, todas las palabras y los silencios, las acciones y las omisiones cobran una significacin poltica. Por ello es necesario y obligado darse una identidad poltica, porque, si no se la da uno mismo, se la da el prjimo, incluso contra la propia intencin. Todo en la Iglesia, desde el ejercicio del supremo magisterio hasta la celebracin de un sacramento, tiene unos presupuestos de orden ideolgico general, es decir, presuponen la aceptacin consciente o al menos la tolerancia de un marco englobante de valores y de referencias normativas; y con su ejercicio mismo los afirman, consolidndolos, o los subvierten, cuestionndolos o rechazndolos explcitamente. e) Descubrimiento de las mltiples formas de opresin en las que, concomitantemente, la Iglesia est implicada, y cmo esas situaciones hacen inverosmil, inaudible e increble la palabra del Evangelio como buena nueva de la liberacin para los po-

bres y cautivos. Cuando un continente se profesa mayoritariamente catlico y mayoritariamente yace en la dictadura militar y en el subdesarrollo econmico, es comprensible que la Iglesia se sienta responsable, cuando no explcitamente culpable, de haber ofrecido unos criterios de existencia que no mostraron cmo el amor y el culto a Dios son inconciliables con el odio o la esclavizacin del prjimo. f) Recuperacin de una conciencia eclesial dinmica, que se alimenta de la utopa del reino futuro que viene y desde la cual relativizamos todos los logros y proyectos histricos. Recuperacin tambin de una especie de autonoma del individuo creyente y de una personalizacin de la fe, por la cual el cristiano es creador, tiene una misin propia en la historia, que posee una novedad que podemos dirigir. Recuperacin de una conciencia creyente para la cual la autoridad no sustituye la iniciativa y en la que el riesgo es la condicin para el encuentro de la verdad. Recuperacin de una Iglesia en la que la ley no hace innecesario al Espritu, que nos sigue desvelando la verdad nica de Cristo y llevndonos as a su plenitud; Iglesia en la que se confiesan los errores histricos sin que ello signifique una duda radical de la propia verdad eclesial, fundamentada en la presencia incesante de Cristo en ella; Iglesia en la que es pensable una reconstruccin histrica siempre nueva, en el sentido de que sus elementos originantes y constituyentes permiten muchas y distintas formas de corporeizacin en el tiempo, y que esta encarnacin histrica distinta tiene lugar por la integracin de las diversas culturas y de la creatividad histrica permanentemente innovadora, posibilitando as que cada generacin de hombres acceda desde su libertad y verdad propias al misterio de Cristo; una Iglesia que tiene que contar no slo con los principios generales de moral uniformes y

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uniformadores, sino que toma absolutamente en serio las situaciones concretas, cuenta con los problemas particulares, con los casos lmites, y que, por ello, enfrenta a sus miembros no slo con la propia legislacin, sino con los imperativos personales y con las exigencias que el Espritu plantea a cada creyente. g) Constatacin de cmo hay situaciones histricas tan insospechadamente nuevas, que no son reductibles a los cuadros anteriores de comprehensin, y que hay que asumirlas desde la presencia y anlisis diario, intentando deducir su verdad y desde ella deducir nuestro comportamiento y responsabilidades frente a ellas. Frente a una visin excesivamente esttica y unvoca de la historia, estas concepciones nos han acentuado saludablemente su sorprendente novedad con una continuidad que implica sus saltos y sus rupturas; saltos y rupturas que slo a quien mira en mucha profundidad se le revelan como la forma nica de perduracin y expresiva de la real continuidad y homogenidad de la vida humana, en la que la lucha y los conflictos cumplen una funcin gentica y mayutica inignorables. 2. Pasamos ahora a enumerar aquellos problemas, cuya solucin en estos movimientos no nos parece suficientemente clara, o incluso ambigua. Reconocemos que no son sistemas completos, sino fragmentos de una verdad y de una Iglesia que se busca a s misma. Son, por lo tanto, dubitaciones que proferimos delante de ellos, interrogaciones que les hacemos en funcin de una mayor luz. La catolicidad de la fe nos permite presentar la visin que el Espritu sugiere en nuestra ladera, para preguntarnos en qu medida es conciliable con lo qu sugiere en otras laderas; y, si existe discordancia, indagar cundo no es el Espritu Santo el que habla, sino nuestras ignorancias, nuestros temores o nuestros encubrimientos pecaminosos. /

a) Encontramos unas afirmaciones universales, totalizadoras e indiferenciadas, que no parecen hacer justicia a la verdad histrica y a la larga tornan sospechoso lo que afirman. Hay una serie de presupuestos implcitos que casi nunca estn explcitamente clarificados, y cuya aceptacin no se sabe si viene exigida por el Evangelio, normativo para todos, por la aplicacin de unas tcnicas sociolgicas o por unos presupuestos ideolgicos, legtimos quiz en s, pero que no podran ser reconocidos como vinculantes para todos los cristianos. En este sentido hay una conviccin profunda respecto de la inmoralidad fundamental de la sociedad capitalista occidental y de todo lo que de ella se deriva. La condenacin respecto de la forma histrica concreta en que se ha manifestado esa sociedad, con los resultados que de hecho ha producido, parece evidente. Ahora bien, ese sistema tiene en s una forma negativamente determinante que lo torna irreformable y, por consiguiente, lo mantiene como inmoral e inaceptable para todo cristiano? La respuesta a esa pregunta, deriva slo de un anlisis desde la fe o desde un anlisis cientfico? Paralelamente existe la conviccin de que una sociedad socialista es una alternativa obligada por razones ticas y de eficacia poltica. Ahora bien, las encarnaciones histricas del socialismo son igualmente rechazadas por razones ticas y de eficacia poltica; se aade que el socialismo previsto nada tiene que ver con los existentes, que es un socialismo nuevo y utpico. Frente a eso se podra argir que el capitalismo ha ido introduciendo por conviccin o por violencia externa unos correctivos de s mismo que le llevan prcticamente a los mismos resultados que un socialismo democrtico. Desde dnde sabemos que el resultado final de valores totales es mayor en un modelo de sociedad que en otro, y que por ello nos sera obligatorio el paso de un modelo a

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otro? Esta cuestin, se puede decidir desde la fe y, por consiguiente, puede ser impuesta por la autoridad eclesial a los cristianos, o slo es decidible desde la ciencia, y, por ende, dependera a su vez de los diversos instrumentos de anlisis cientfico que cada uno usase, y una y otra solucin seran aceptables dentro de un legtimo pluralismo? La sociedad socialista, nacer por la pura lgica de las transformaciones econmicas y polticas, o ser tambin el resultado de otra cosa: de unos hombres dispuestos a vivirse como realmente prjimos, copartcipes y hermanos entre s? Qu o quin, no por la violencia, sino por el amor y en la libertad, ser capaz de crear los hombres que establezcan y mantengan esa sociedad? No ha de mediar una conversin del hombre y una redencin del propio corazn, como condiciones para el logro de ese proyecto socialista? Y esa redencin del pecado y esa radical, duradera capacidad de amor al prjimo, tambin pecador, son logrables sin una apertura orante y amorosa al Absoluto, necesaria en todas y cada una de las fases del proceso, sin las cuales invertira su sentido? Y no sera esa la ms genial y generosa aportacin de la Iglesia a ese proceso: mostrar cmo ninguna estructura humana de convivencia ni de produccin son de por s generadoras de amor y de libertad sin un corazn redimido por la apertura y desbordamiento en el amor hacia el Dios viviente? b) Iglesia y revolucin.La Iglesia se define a s misma, a vida y muerte, como agente de la revelacin de Dios y de la praxis de Cristo. Son esta revolucin y esta praxis subsumibles en alguna otra revolucin, hasta el punto de que la Iglesia pueda unirse e identificarse con ella? Aquella revolucin de Dios y aquella praxis de Cristo son las que a ella le son siempre normativas y las que siempre debe tener ante los ojos en medio de todas las ambige-

dades histricas en las que ella misma se pone y a las que es invitada por otros. Por ello no podr sumarse indiscriminada ni acrticamente a ninguna otra revolucin ni sancionar sus mtodos o sus resultados. La Iglesia entra en dilogo con una cultura y con una praxis histricas acogiendo y exigiendo, dejndose influenciar e influenciando. No parece existir una mitificacin excesiva de la praxis socialista como si pudiera ser mediacin directa e inequvoca de la fe y praxis eclesiales? La Iglesia no puede asumir esa cultura sin una previa asimilacin anterior, que lleva siempre consigo una inflexin de no pocos de sus nervios de fuerza, mediante un sometimiento a los principios de orientacin y supremos criterios de valor que ella encuentra en el Evangelio. Si es verdad que la Iglesia se ha doblegado a toda cultura, no menor verdad es que la Iglesia ha doblegado toda cultura de la que se ha servido 34 . Querer mantener la Iglesia en un protagonismo en el orden de la cultura, de la sociedad o de la poltica es querer asignarle, pese a todo, una estructura constantiniana. Ella vive en una masa que
34 Por ello es necesario postular una conversin de todo hombre, de todo el hombre y de toda cultura, para que sea posible la fe en Cristo. De otra forma se seguira manteniendo un absoluto frente a l, es decir, frente al Padre. Ninguna cultura es de antemano cristolgica. El ejemplo del helenismo nos lleva a concluir que toda cultura tiene su camino propio para alcanzar la fe en Cristo, y que al fin de cuentas la fe no es posible como la meta natural y lgica del camino, sino que exige siempre un salto y una superacin de la propia cultura (R. CANTALAMESSA, Las objeciones contra la divinidad de Cristo en el contexto helnico. Cristo ayer y hoy: Actas del VIII Simposio Internacional de Teologa (Salamanca 1974 p .93-117, cit. en 116). La historia de la cristologa es la historia de esta conversin sucesiva de culturas desde la fe y de la extensin significante de la fe a la luz del encuentro con nuevas culturas sucesivas. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa... p.450-520 (La singularidad de Cristo).

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le preexiste, y, si la fermenta, es haca otra dimensin nueva que ella crea, comenzando por descubrir la carencia que esa sociedad tiene de tal dimensin, aun cuando esa masa la desconozca y por ello la desprecie35. c) Iglesia y cultura.La tensin entre Iglesia y culturas o movimientos histricos es insuperable y permanente, porque en cuanto comunidad de fe no es homogeneizable con ninguna cultura; consiguientemente, no puede absolutizar ni unlversalizar ninguna de ellas como mediacin necesaria de la fe. Su accin e influencia pasa siempre por medio de las conciencias y se ejerce desde un corazn convertido. De ah que la Iglesia exorcice toda razn absoluta y toda cultura que se quiera seora ltima del sentido de la vida humana y del destino ltimo del hombre. Por ello es radicalmente dbil y est absolutamente indefensa frente a las grandes creaciones culturales y polticas, porque ella no se afirma desde la fuerza, sino desde la conciencia, y las juzga no en relacin con sus propios valores, sino en la perspectiva de la justificacin ante Dios. Ella proclamar siempre que, siendo valiosas y necesarias para la
35 La religin slo sacia las necesidades que previamente crea. Es a ese hombre nuevo, creado desde la relacin y apertura permanente al misterio, a la que ella responde. En perspectiva cristiana, el Evangelio no slo repara un hombre degradado por el pecado o agrandado por la historia, sino que suscita una nueva creacin y una nueva humanidad. Por eso la Iglesia no va a la caza y a la zaga de lo que el mundo crea de nuevo, para afirmarlo luego, sin ms, en una angustia de adaptacin nunca lograda del todo. Ella tiene, por el contrario, la perenne novedad de abrir los hombres al misterio de Dios, de suscitar la nueva humanidad que hace posible Cristo y de hacer posible la gustacin anticipada de nuestro propio futuro, que es el futuro Absoluto, mediante el Espritu Santo: Prophetic religin has to crate in men deeper needs which it claims to fulfil (A. D. NOCK, Conversin. The Od and New in Religin from Alexander the Great to Augustine of Hippo [Oxford 1933-69] p.9).

plenitud de lo humano, no justifican al hombre: ya que ste no se justifica por sus obras, ni individuales, ni colectivas, ni culturales ni polticas, sino por la misericordia de Dios, que le acontece al hombre desde la revelacin y su respuesta en la fe. Por ello, la Iglesia se ver siempre oprimida por todos y deber afirmarse libre ante todos: ella no tiene que justificarse en ltima instancia ante los hombres, sino ante Dios, y no cesar nunca de proclamar que el hombre no se podr afirmar, acoger y amar, es decir, no se justifica desde s y ante s, desde la sociedad o ante la historia, ante el pasado o ante el futuro, sino exclusivamente ante Dios. La Iglesia es servidora de la justicia que Dios da al hombre y de la justificacin que el hombre debe lograr ante Dios; y desde ah proclamar que nadie puede enseorearse ni esclavizar al hombre, porque nadie le puede justificar; correlativamente, el hombre no puede entregar su libertad a nadie, porque nadie se la puede redimir del todo en su fondo. La doctrina paulina de la justificacin no puede ser evacuada de la antropologa y de la eclesiologa; aun cuando tampoco se la puede dejar reducida a su polo de significacin teolgica, sino que hay que prolongarla en imperativo histrico: la libertad que nos es dada debe ser prolongada en liberacin para el prjimo; la justicia que Dios nos otorga, en superacin de las injusticias que hacemos todos y en la lucha por establecer una sociedad en la que el hombre pueda or la voz del Dios que justifica. d) Pecado y lucha de clases.La bondad o la maldad en la existencia humana no puede ser explicada objetiva y exhaustivamente slo desde el hecho de la existencia de la lucha de clases. Todo el pecado no es reducible al hecho individual y estructural de la opresin de unas clases respecto de otras. Aun siendo real en una perspectiva, la absolutizacin de esto llevara consigo una visin parcializada y em-

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pobrecedora de la existencia humana. El hombre necesita una reconciliacin mltiple: consigo mismo, con su prjimo, con la naturaleza, con la sociedad, con el absoluto de la historia en el pasado y en el futuro, pero, sobre todo, con el futuro absoluto y personal que llamamos Dios. Esta irreconciliacin no es toda ella deducible de la situacin de clases, y la reconciliacin que necesita no puede venir, por consiguiente, de la mera superacin de las clases sociales. La Iglesia, por lo tanto, no puede centrarse exclusivamente en una forma de accin histrica que no acepte esta complejidad de la irreconciliacin y esta complejidad de fuentes de donde le puede venir al hombre una existencia nueva y reconciliada; e igualmente no puede posponer la oferta de reconciliacin a cada hombre en espera de superar unas situaciones histricas, ya que el sentido de cada hombre, siendo solidario del sentido de todos, lo desborda y se logra o malogra desde s mismo, en la muerte o en la vida. La Iglesia no puede olvidar que es primordialmente exhortacin a reconciliarse con Dios (2 Cor 5,16-21), y como condicin previa o consecuencia resultante exhorta a los hombres a reconciliarse entre s, declarando qu hechos, hombres, ideas y sistemas son fuente ocasional o permanente de irreconciliacin de los hombres entre s y con Dios. Sin embargo, una vez que ha denunciado esas situaciones de irreconciliacin, proclama que es posible abrirse a Dios y confesarle en toda situacin y desde ella acoger la gracia reconciliadora que l nos ofrece 3i .
36 No todas las situaciones son igualmente justas para el hombre, pero en todas ellas, en la felicidad y en el dolor, en la abundancia y en la pobreza, en la vida y en la muerte, tiene el hombre la posibilidad y la necesidad de invocar a Dios y de confiar en l. Es Dios mismo quien nos ha dado esta facultad, hacindonos as superiores a todo sufrimiento y a cualquier opresin. Negarle al hom-

e) La Iglesia, pueblo de Dios.Esto significa que es aquella porcin de la humanidad que, sintindose llamada por Dios, ha respondido a esa vocacin, ha reconocido en Cristo la presencia y accin de Dios Padre y accede a dejarse configurar por la accin del Espritu, para ser enviada a todos los pueblos como signo de la salvacin que Dios ofrece a todos, como germen de esperanza, de unidad y de paz (LG 9). Ese pueblo as descrito no es el mero resultado de una voluntad de agregacin para conseguir unos fines personalmente elegidos. Nace y perdura como resultado de una llamada previa y de una respuesta consiguiente que llamamos fe; existe para estar entre los hombres significndoles a Cristo como posible y necesaria salvacin de todos. Una Iglesia as comprendida es enviada a todos, pero muy especialmente, como Jess, al pueblo de la tierra, es decir, a los pobres, marginados y pecadores. La Iglesia es enviada primordialmente a los que estn como ovejas sin pastor, y les anunciar la salvacin como Jess, con palabras y obras, pero sobre todo con una obra mxima: la solidaridad de su destino hasta el final.
bre esta posibilidad hasta que resuelva suficientemente los problemas de la tierra, o relegarla a segundo plano porque no sirve para resolver estos problemas, es suprimir la ms alta dignidad humana, hacernos esclavos de la necesidad y candidatos para la desesperacin. Esta persuasin, fundada en la fe, no la entendemos como una forma ms o menos sutil de invitacin al conformismo o de legitimacin implcita de situaciones de injusticia e insolidaridad. La vida de fe en el Dios verdadero suscita inevitablemente en el corazn del hombre creyente el deseo de un compromiso para eliminar todas las formas de relacin y los obstculos estructurales que lesionan la dignidad humana y, por ello, deforman la imagen de Dios
en sus hijos (F. SEBASTIN-O. GONZLEZ DE CARDEDAL Y

OTROS, Afirmaciones para un tiempo de bsqueda [Salamanca 1976] p.3-4).

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La misin de la Iglesia es hacer de ese pueblo de la tierra un pueblo de Dios, configurado como cuerpo de Cristo y como mbito de la accin del Espritu Santo; es darles a conocer la llamada universal de Dios a la filiacin y fraternidad, invitarles a la conversin y realizar ante sus ojos los valores del Evangelio. Las palabras debern ser confirmadas por las obras, y, a su vez, las obras, recibir su verdadero sentido a la luz de las palabras. Hablar, por consiguiente, de una Iglesia popular tiene un sentido vlido: los pobres son los que tienen capacidad de or el Evangelio como buena nueva; Dios desposee a los poderosos, deja hambrientos a los satisfechos y vacos a los ricos (Magnficat); afirma su seoro universal y despoja de toda soberana humana que se ejerza como tirana y no como servicio. En la Iglesia, la universal paternidad de Dios y la comn filiacin de Jess fundan una radical igualdad entre los hombres. Pero el pueblo de la tierra no es, sin ms, pueblo de Dios. El trnsito del uno al otro se opera por la acogida personal de la llamada de Dios, a la que se responde con la fe y la conversin. No hay una prolongacin homognea del uno al otro. La Iglesia, para poder permanecer tal en el mundo, ha de identificarse da a da consigo misma desde la audicin del Evangelio, desde la confesin de sus pecados, desde la renovacin en la muerte de Cristo celebrada sacramentalmente, desde el testimonio y el amor eficaces. Desde esa identidad propia podr reconocer a los dems, tendr capacidad de amar al pueblo, siendo con l pueblo de la tierra, y tendr el valor para identificar a los hombres ante Dios, mostrndoles sus posibilidades y sus carencias, sus esclavitudes mltiples, las reconocidas y las ignoradas, y, consiguientemente, la mltiple liberacin que necesitan. La Iglesia, como pueblo de Dios y pequeo rebao enviado a todos los pueblos, no se puede

identificar con ningn otro cuya constitucin derive de su raza, cultura, situacin social o configuracin poltica. La Iglesia es para todo pueblo, pero no todo pueblo es Iglesia. Es necesario establecer los criterios de identificacin y de reconocimiento para que alguien pueda integrarse, ser reconocido como miembro del pueblo de Dios, para que pueda vivir y conformarse a s mismo como miembro, para que pueda relacionarse con los dems desde sus valores propios y desde las propias responsabilidades. f) La unidad de la Iglesia y su universalidad. La reflexin teolgica contempornea ha tenido el enorme valor y mrito de hacer un anlisis realista de la unidad histrica que de hecho vive la Iglesia, diferencindola, en cuanto tal, de aquella otra unidad que consideramos propiedad constitutiva y nota diferenciante de la Iglesia de Cristo. Con ello ha mostrado cules son las fuentes especficamente teolgicas de esa unidad 37 y en qu medida y bajo qu condiciones se puede prolongar en otra unidad eclesial de carcter distinto, es decir, una unidad sociolgica (adhesin a un ncleo de creencias, de herencia cultural y de instituciones sociales); poltica (resultante de una conjuncin de fe y poder, de Iglesia y Estado); sistemtica (derivada de la comparticin de unos sistemas de pensamiento o de teologas interpretativas de la revelacin); autoritaria (fundada en la mera adhesin exterior a una autoridad eclesistica); meramente religiosa (que se limita a la confesin de fe, instaurando una dicotoma
Sobre el Espritu Santo y los apstoles como fuente de la unidad eclesial, cf. O. GONZLEZ, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histrico-teolgicos, en G. BARANA, La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la constitucin conciliar sobre la Iglesia (Barcelona 1967) p.249-278; Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia. La Iglesia es una, en Mysterium salutis IV 1,382-471; H. SCHLIER, Die Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, en Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsdtze und Vortrage II (Freiburg 1964) p.176-192.
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entre creer y obrar, haciendo concordable la recitacin comn de un credo con el odio o la violencia en el resto de la vida) 3S . La situacin de los pluralismos contemporneos nos torna mucho ms sensibles a lo que deriva del credo de los apstoles, el nico que puede imponer la Iglesia y que funda su unidad, diferenciado de otros credos filosficos, econmicos, o sociales y polticos que en momentos anteriores quiz hayan podido ser comunes a los cristianos en cuanto tales, pero que hoy no pueden ser unificadores para ellos, ni menos impuestos por la Iglesia. Estos anlisis nos han obligado a todos a reflexionar sobre los criterios, contenidos y lmites de esa unidad eclesial, sobre los rganos autoritativos que la fijan, sobre el pluralismo de opciones posibles a los cristianos dentro de esa unidad y sobre la consiguiente disensin de opiniones y oposicin de programas para los problemas temporales entre los cristianos. A esta luz, la unidad se ha tornado menos fcil en la Iglesia. Es a la vez una tarea para ella. No puede decirse que est realizada por el hecho de la simple proclamacin; ni menos cuando la situacin y enclave histrico de los creyentes abre entre ellos simas de diferencias, oposiciones y odios. La unidad no puede ser entonces predicada como un manto que vela, silencia o encubre esas diferencias, sino como un grito que las declara ilegtimas, como una fuerza que tiende a erradicarlas, como llamada a no asentarse definitivamente en ellas. Porque, de hecho, si no se instaura un esfuerzo continuado por superar esas situaciones que hacen difcil o imposible la unidad, al final sta se convertir en
38 Cf. J. GIRARDI, Unidad y divisiones en la Iglesia de hoy, en Cristianismo y liberacin del hombre (Salamanca 1973) p. 127-208 (Cristianismo y lucha de clases); p.179208 (Unidad y divisiones en la Iglesia de hoy).

una farsa o en una complicidad pecaminosa39. La unidad es un don que se nos convierte en una tarea, un indicativo de gracia de Dios que se nos torna imperativa de creacin de gracia y superacin de divisiones entre los hombres 40. g) Unidad de la Iglesia, eucarista y lucha de clases.La Iglesia, aun reconociendo las divisiones que separan a los hombres, aun constatando las dificultades para llegar a la unidad y luchando por superarlas, no puede dejar de afirmar que la unidad es la vocacin de la humanidad; que Dios ha sem39 En este sentido tiene razn G. Gutirrez al afirmar cmo la unidad obligada para los cristianos podra convertirse en una especie de chantaje, lanzado por otros grupos de dentro o de fuera de la Iglesia, para frenar o imposibilitar determinadas tareas histricas que son urgentes. Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas (Salamanca 1972) p.352-362 (Fraternidad cristiana y lucha de clases). 40 Pocas pginas hemos encontrado tan lcidas y tan realistas sobre la unidad de la Iglesia como L. GERA, Reflexin. Sacerdotes para el tercer mundo. Crnica, documentos, reflexin (Buenos Aires 1972) p.198-233. La unidad y la consistencia de la Iglesia tienen sus causas en ella misma, en la palabra de Dios anunciada y aceptada, en la conversin permanentemente renovada, en las celebraciones sacramentales, en el carisma de unidad de sus pastores y en la vida fraterna continuamente reconstruida en el nombre de Jess. Pero, asimismo, los factores sociopolticos, que afectan a la naturaleza de las relaciones de convivencia entre los hombres, preparan, favorecen o deterioran esa unidad eclesial. Si, en una sociedad concreta, los cristianos se hallan distribuidos entre las clases y grupos sociales que guardan entre s la relacin de dominadores y dominados, sera errneo concebir la unidad eclesial al margen del esfuerzo firme y decidido por estirpar las causas estructurales y personales que han producido tal situacin objetiva de opresin. La unidad eclesial no se reduce a la reconciliacin de los hombres en una hipottica sociedad futura, sin explotadores y explotados, pero tampoco se edifica sin conexin con las luchas por acercarse cuanto sea posible hacia

dicho objetivo (F. SEBASTIN, O. GONZLEZ DE CARDEDAL

Y OTROS, Afirmaciones para un tiempo de bsqueda [Salamanca 1976] n.13).

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brado en el corazn de los hombres esa necesidad de unin y fraternidad, y que, frente al pecado, que es la suprema fuente de divisin, el hombre puede arribar a esa unidad final si se abre a Cristo, que es el principio de la paz y de la unidad (LG 9). Al reconocer que esa unidad es don de Dios y tarea humana a un tiempo, la Iglesia no podr exigir que est siempre plenamente lograda como condicin para que los cristianos puedan participar en la celebracin eucarstica. Ella es el signo expresivo de una unidad inicial en la fe y en el amor, pero, sobre todo, de una unidad superior, deseada y buscada siempre de nuevo, porque siempre la amenazan y quiebran nuestros pecados, y slo el Seor, que unifica a los hombres en su raz comunicante, puede otorgarla; unidad buscada en Cristo y acogida desde l como don que nos posibilita vivir cercanamente a hombres a quienes por instinto o por otras razones particulares odiaramos. Por ello, la Iglesia admitir a la celebracin a todos los que desean de verdad y eficazmente la unidad, siendo conscientes y estando dispuestos a cumplir las exigencias histricas realsimas que ella implica para la configuracin de la vida personal y de la vida social-poltica, en el convencimiento profundo de que la koinona en el cuerpo del Seor implica, en su entraa, la koinona en todos los dems bienes. Si ella, a su vez, no proclamase esa exigencia y no mostrase las ambigedades en que a veces es vivida, se hara culpable y reo del cuerpo del Seor, pues el pan que compartimos es el signo de una vida que tendramos que compartir en todos sus contenidos. La eucarista es, por lo tanto, signo de unidad preexistente entre los creyentes, pero, sobre todo, es don de Cristo y creacin o recreacin de una unidad que nosotros no podemos alcanzar, y que, alcanzada, quebramos continuamente. Por ello debe ser admitido a su celebracin todo creyente que se confiese

pecador y confe en la fuerza sanativa y reunificadora del cuerpo de Cristo, en quien dejaron de existir el judo y el gentil por su muerte en la cruz para nacer un hombre nuevo (Ef 2,16). La actual divisin de la sociedad en clases, es una fuente generadora de opresin y de odio en tal medida, que quien no lucha por destruirla no pueda ser reconocido como cristiano veraz y, por ello, deba ser excluido de la eucarista? Y esta cuestin, es de una naturaleza tal que pueda ser decidida desde la fe o desde un anlisis tcnico que presupone unas lecturas interpretativas de la realidad hechas con un determinado mtodo y desde una cosmovisin muy concreta? Puede, por consiguiente, la Iglesia constituirla en criterio de autenticidad cristiana en orden a la participacin eucarstica? Difciles cuestiones. Personalmente no veo que se deba responder afirmativamente si antes no se hacen determinadas clarificaciones de la nocin de clase y de lucha. Para quienes responden afirmativamente surge un problema ulterior: cmo superar esa divisin de la sociedad en clases, en opresores y oprimidos, por la mera detectacin y proclamacin de las injusticias que genera, o por la accin violenta contra ellas, que podra terminar en la violencia armada? Sera, por lo tanto, la revolucin, as ticamente derivada del amor realista al prjimo oprimido, el primer imperativo de la conciencia cristiana, al que deba sumarse colectiva y pblicamente la Iglesia institucional? A la segunda pregunta podra contestarse del modo siguiente: Si es evidente para una conciencia cristiana el deber de luchar por la superacin de este tipo de sociedad capitalista, cuyos resultados antihumanos, constatados a nivel mundial, la invalidan ticamente, sin embargo, la determinacin de cul es el tipo de nueva sociedad que deba sustituirla parece que es ms bien un problema tcnico y que, en general, no puede ser decidido desde la fe con

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carcter general y siendo la solucin normativa para toda la Iglesia. A la primera pregunta existen dos tipos de respuesta: la de aquellos que consideran la situacin de nuestros pueblos como una opresin violenta, duradera por inconsciente, que ciega los derechos de la persona y pone en grave riesgo el bien comn, y, segn la doctrina clsica, legitimara la propia defensa y hara que la guerra fuera justa 4 '. Otra respuesta prefiere la no-violencia activa, por considerarla ms concorde con la palabra y la actitud total de Cristo, y a la larga ms subversiva y amenazadora: proclamar la justicia de Dios y la injusticia de los hombres, aceptando las consecuencias de esta proclamacin. Si la primera respuesta pareca legitimar el hecho de matar, considerando que las muertes actualmente infligidas por la opresin institucional son mayores que las vidas que costara la revolucin, esta segunda considera ms cristiano, incluso lo nico cristiano, el dejarse matar por el prjimo antes que matar al prjimo. La primera quiere mirar con duro realismo a los hombres como imgenes de Dios, desfiguradas y deshechas por el prjimo, y quiere rescatarlos para que, viviendo, alaben a Dios y sean hombres; la segunda deja en manos de Dios la restauracin de su obra y la instauracin de la justicia, y, como Jess, prefieren entregar su espritu al Padre, es decir, su empresa y su fracaso, pidiendo a la vez perdn por quienes los matan, porque no saben lo que hacen. h) Iglesia y humanidad.Hemos recuperado una conciencia muy viva de que la Iglesia no es un
41 As parecen opinar H. Assmann, J. Guichard, A. Fierro, frente a los que, como H. Cmara y otros, prefieren sufrir la violencia a infligirla, clamar esa violencia a todos los vientos, pero tomar la actitud de Jess, que, llegado a la situacin extrema y al caso lmite, prefiri sucumbir, muriendo a manos del prjimo violento, a ejercer l la violencia eliminando al prjimo.

en s, sino un para los hombres, y el discernimiento crtico para ser conscientes de a quin sirven directa o indirectamente sus acciones y opciones religiosas, y, a la luz de esto, asumir su significacin histrica. Esto ha sido un inmenso logro. La fecundidad de ese ser para los hombres es proporcional a su conciencia de ser desde Dios en Cristo y a la apertura receptiva y trasmisiva respecto de esa gracia de Dios en Cristo. Slo en la medida en que la Iglesia posea o recupere la confianza absoluta en la fuerza humanizadora total de la fe cuando es vivida autnticamente y abre el hombre al Absoluto; en la medida en que sea consciente de que tiene una aportacin especfica que hacer a la humanidad: ofrecer como posibilidad de existencia a todos los hombres aquella manera nueva de ser y existir en el mundo derivada de la fe y esperanza en el Cristo personal; en la medida en que acepte humildemente sus lmites y su debilidad, sin asumir protagonismos o liderazgos mesinicos que no podra llevar a cabo, en esa medida ser capaz de estar presente entre los hombres siendo eficazmente para ellos signo de la salvacin personal y del logro de la historia, y no sucumbir a un pesimismo o a un titanismo que son humanamente comprensibles, pero que no seran legtimos para una visin creyente que sabe cmo los destinos ltimos de la historia estn en manos de Dios y que ni el hombre, ni las revoluciones ni la Iglesia pueden violentar ese desvelamiento ni anticipar por la violencia el advenimiento del reino de Dios y, con l, la plenitud del hombre en la historia. Decirle al hombre que su vida y su historia son un proyecto obligado de su libertad y que debe combatir para que histricamente le sea dado realizarlo frente a todos y a pesar de todo, pero que el logro definitivo slo se da en la apertura y entrega de nuestra libertad a aquel que es su fuente; decirle eso a la humanidad actual es liberarla para que no

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sucumba a la desesperacin, tenga valor para amar su mundo y su tiempo, sin el asco del escptico y sin la degustacin animal de quien no espera otro futuro. No es sta la menor tarea que la Iglesia debe cumplir, y al proclamar esto es radicalmente revolucionaria respecto de todos los proyectos y sistemas, tanto frente a aquellos que reservan la felicidad del hombre para un etreo y futuro cielo, mantenindolos entretanto esclavos en esta tierra, como frente a aquellos que dejan al hombre cerrado en sus lmites y le niegan la posibilidad de realizar el sentido de su vida en la apertura al Absoluto y al Futuro. 3. Silencios y ausencias problemticas.En la prisa de la accin o en la euforia del propio descubrimiento, y sobre todo por las urgencias histricas, estos movimientos teolgicos no han tenido tiempo de ofrecer unas visiones completas que hagan un lugar propio a la totalidad de lo cristiano y han operado unos silenciamientos peligrosos y un corrimiento de evidencias hacia un lado de la realidad y hacia un lado del cristianismo. Es nuestra intencin enumerar algunos de estos silencios o acentuaciones sospechosas. Nuestras preguntas estn proferidas, no para negar sus grandes intuiciones o para restar urgencia a sus programas, sino para intentar verificar aqullas y stas en cristiano. a) La Iglesia puede y debe ejercer una funcin concienciadora y crtica, y muy en especial en favor de los pobres y oprimidos. Pero no es a la vez necesario el ejercicio de lo que llamaramos la funcin nutricia, por la cual abre a los hombres al horizonte, valores y exigencias de la fe? Tenemos la impresin de que siempre se da por supuesto lo que es el cristianismo, la Iglesia, el Evangelio, sin el suficiente nfasis, asimilacin y anlisis de sus valores objetivos. El testimonio y la praxis para ser teolgicamente significantes y dar la base de una eclesiologa

nueva tienen que estar configurados desde unas bases evanglicas verdaderas, pues, de lo contrario, sus resultados no podran fundar ninguna conclusin. No se afirma demasiado de prisa que la praxis es absolutamente neutra siempre? Cmo puede el hombre obrar sin referencia a un cuadro fundamental de valores y de sentido? Por otro lado, sera necesaria una pedagoga que preparase a los cristianos para una actitud de lucha hacia la liberacin, pero no menos para permanecer en una actitud de aguante, de hypomon, en medio de situaciones que son insuperables y en medio de las cuales se debe seguir alabando a Dios y amando al prjimo, sin ceder a la desesperacin. Pedagoga de asimilacin, enraizamiento, cultivo de la identidad cristiana, porque nunca es evidente el ser y el permanecer cristiano en el mundo. b) La Iglesia es el pueblo de Dios, constituida ante todo por los pobres de la tierra. Pero cmo se integran en ella, cmo lograr convertirse en hogar para todos ellos: por su liderazgo y fuerza revolucionaria exclusivamente, permaneciendo en ella hasta que se hayan liberado de su pobreza, o porque antes, en medio y despus les ofrezca el pan de la palabra, la esperanza que da el amor a Jess y la fuerza de su espritu? c) No asistimos en estas teologas a unas visiones utpicas globalizadoras, a una carencia de realismo y de concrecin a la hora de integrar cada una de las ciencias, a la hora de medir las posibilidades histricas existentes, que nos dicen lo que en cada momento de la evolucin es posible? No tenemos la impresin de que es una utopa, con todo su inmenso valor y fecundidad, por un lado, pero, por otro, sin el necesario y obligado paso a la determinacin de proyectos concretos que han de articularse con la ayuda de otras ciencias, cuyos resultados hay que integrar?

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d) No deberamos pedirles que nos elaboren una pedagoga ms concreta de la liberacin, que nos establezcan una tica que nos permita establecer la coherencia entre el gran proyecto utpico y la accin diaria, entre las grandes necesidades y las pequeas o grandes posibilidades, y en qu medida la conciencia cristiana queda determinada por las bienaventuranzas y por la muerte y resurreccin de Jess como paradigma de existencia en el mundo y en qu medida stas permiten o exigen determinadas actuaciones? Finalmente, no sera necesario que esta teologa nos hiciera una relectura de los elementos esenciales de la Iglesia para ver cmo pueden ser integrados en el nuevo modelo: el culto, la institucin ministerial, los sacramentos, la oracin? No es igualmente necesario ofrecer un modelo, aun cuando sea mnimo, de la institucin eclesistica, que integre los elementos normativos, las creaciones intermedias, a nivel de grupos, entre las personas de autoridad y la masa indiferenciada? Y no en ltimo lugar, no sera necesario ofrecer un programa pastoral que haga posible el trnsito a la vida real traduciendo, concretando las posibilidades que cada cristiano, cada comunidad, cada Iglesia local, cada Iglesia en un continente tiene? 42 e) Las relaciones con las estructuras de creacin, no desearan ser repensadas ms a fondo: la relacin de la Iglesia con las instituciones de la sociedad y del Estado, los lmites y competencias de cada una de ellas? Cul es el sentido de la soberana de Cristo en el mundo y en la Iglesia? Cul es el sentido de esa soberana respecto de cada uno de
42 Cf. C. FLORISTN, Mtodo teolgico de la teologa pastoral, en Liberacin y cautiverio... p.235-252, especialmente 249-251 (Demandas de la teologa pastoral a la teologa de la liberacin).

los creyentes y de las instituciones de este mundo, con sus respectivas soberanas? 43 f) Finalmente, no sera necesario integrar las dimensiones de gratitud radical que nos descubre el Evangelio, la verdad ofrecida al hombre como don y como tarea, el carcter comunitario de la fe y su dimensin institucional, por la cual unos hechos, unos hombres, unos signos fundan nuestra fe, que slo tiene consistencia por referencia de esa libertad hacia ellos? Ser posible situar la verdad slo delante de nosotros, sin constatar que ese futuro Absoluto nos atrae hacia adelante porque nos empuja desde atrs y con su luz alumbra nuestra bsqueda? M Slo cuando se haga sincera y radicalmente estas preguntas la teologa habr recuperado el sentido de la libertad y responsabilidad histricas, junto con la conciencia de especificidad cristiana y la capacidad de permanencia en una praxis cristianamente significante. Si se las hace a fondo, y desde el fondo responde, la teologa actual habr contribuido a un real enriquecimiento de la vida de la Iglesia y de la vida del mundo.
43 Cf. A. METHOL FERR, Poltica y teologa de la liberacin, en Liberacin. Dilogos en el CELAM (Bogot 1974) p.135-193, esp. 181-191 (Iglesia y Estado); A. DuMAS, Unit de Ihumanit et unit de l'glise: RTL 5 (1974) 3-25. 44 Uno de nuestros ms grandes poetas contemporneos nos ha legado, como fruto de su larga y sinuosa bsqueda de Dios, esta letrilla que es una confidencia a la vez que un programa: Luz del alma, luz divina, faro, antorcha, estrella, sol... Un hombre a tientas camina; lleva a la espalda un farol.

(A. MACHADO, Poesas completas [1940-1968] p.162.)

REFLEXIONES HISTORICO-SALVIFICAS SOBRE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Por HANS URS VON BALTHASAR

A)

IDEAS

PREVIAS

El tema se puede enfocar desde ngulos diversos. Si se pretendiera partir de la teologa dogmtica atendiendo a los varios tratados de que se compone para preguntar si tienen algo que decirnos sobre la teologa de la liberacin, nos encontraramos no slo decepcionados, ya que esta teologa no ha puesto el tema entre sus clsicos loci theologici o lo ha visto como de pasada y reducidamente, sino que se cometera una injusticia con la teologa de la liberacin, que aspira a una simplificacin radical de la teologa y desarrolla su peculiar punto de vista mediante la relectura de todo lo tradicional a la luz de lo presente. Desearamos obviar este compromiso partiendo no precisamente de los tratados teolgicos incambiados, sino situando el problema en el cuadro ms abierto de una teologa cristiana de la historia que considera en su centro la unidad entre el Testamento Antiguo y el Nuevo y la permanente actualidad de la transicin del primero al segundo. Creemos, con todo, debe responder previamente a tres exigencias fundamentales toda teologa que se precie de catlica, exigencias vlidas para una relectura de la revelacin con pretensiones de actualidad y de futuro. La primera exigencia se refiere a la forma de la teologa catlica; la segunda, a su contenido, y la tercera, al mtodo. 1. La teologa catlica (y esto suena a tautologa) tiene validez universal. No excluye esto, natu-

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Hans Urs von Baltbasar

Reflexiones bistrico-salvficas

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ramente, el que puedan darse diversas coloraciones teolgicas segn poca y culturas; ms an, deben darse contando con la riqueza inagotable de lo catlicola verdad catlica siempre ser una sinfona; por eso es un rasgo tpico de las sectas y de las herejas encerrarse en un espacio angosto nacionalista viviendo como enclaustradas. Toda teologa, con su tono peculiar de cultura y de poca, si quiere ser catlica, da cabida gustosamente en su seno a las otras Iglesias locales. No puede ser excepcin en esta exigencia catlica la teologa de la liberacin: debe configurarse de tal modo que su ncleo esencial tenga validez y se pueda anunciar en cualquier estado satlite de la URSS o de la Repblica Popular de China. La coloracin de las teologas catlicas segn pocas y culturas arranca de unos cuadros caractersticos y se dirige a una concepcin central tpica, pues tales cuadros y concepciones deben estar abiertos, respectivamente, a la catolicidad en mutua intercomunicacin. No puede ninguna cultura particular tener exigencias de absoluto negndose a la comunin con otras ideas centrales de catolicidad. Liberacin, dice, indudablemente, un centro de la revelacin, pero quedara sta reducida y achatada si todo lo dems se quisiera reducir a esto slo '. La teologa cristiana no catlica es primordialmente de tipo nacional, aunque aspire a organizarse en algo internacional (la Unin Mundial de las Iglesias); en cambio, la teologa catlica es ya en s misma y siempre supranacionalista, presentndose
1 Cf. P. M. Manzanera, S.I.: La Biblia se puede interpretar y entender nicamente con esta hermenutica de la liberacin; toda obra hermenutica es, en sus races, una toma de posicin disimulada en favor del 'statu quo', y, por lo mismo, discriminada (La Teologa de la liberacin en Latinoamrica y su hermenutica: Theol. Akademie 12 [Knecht 1975] 58, 61).

como comunin de todos los pases y de todas las pocas. 2. La teologa catlica, pues, parte de los hechos centrales salvficos cuya recproca intercomunicacin (circumincessio) tiene siempre delante de su mirada. As, por ejemplo, la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en cada acontecimiento particular; la unidad entre la vida oculta de Nazaret y la vida pblica de Jess, su muerte y resurreccin en cada hecho particular de la historia de la salvacin; tambin la misin de la Iglesia catlica de anunciar la liberacin llevada a cabo por Cristo, liberacin del mundo salvndolo de los poderes de la injusticia, del pecado y de la muerte; con la palabra y con el sacramento, pero tambin con una vida santa en comunin eclesistica y con la contribucin a la justicia en la tierra, valindose, para lograrla, de todos los medios legtimos cristianos. Cada uno de los miembros de la Iglesia cuenta aqu con su carisma particular, que segn su misin concreta se sita en los diversos centros espirituales; pero el conjunto de los carismas recibe su eficacia nica dentro de un Cuerpo nico estando con l y para l en intercomunicacin recproca. Un carisma, por ejemplo, de tipo ms sinptico se relaciona en comunin perfecta con otro ms paulino o jonico, como sola acontecer de ordinario en la Iglesia primitiva. De modo anlogo, los distintos aspectos de la cristologa se integran en una totalidad dentro del Nuevo Testamento. 3. La teologa catlica ha de tener siempre delante en su pensamiento la automanifestacin de Dios en Jesucristo; y ese Dios que se ha revelado a s mismo contiene la eficacia suficiente para hacerse comprender por todos los hombres de todas las pocas, es decir, para concretarse en su hermenutica particular. Ciertamente, la revelacin divina se acerca al hombre creado como a un sujeto en

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Hans Urs von Balthasar Reflexiones histrico-slvtfkas 167 No es posible invocar en contra de esta gran afirmacin que se vali Dios para esta hazaa de determinados hombres. De hecho, stos se resisten hasta con manifestaciones extremas contra la llamada (Moiss) o exigen seales contundentes (Geden).

estabilidad y mutacin; quiero decir, con sus precomprensones fijas (preferentemente filosficas) por un lado, y, por otro, con sus ideas cambiables (las culturales), que le ayudan y le abren a la interpretacin de lo revelado. Pero como creyente debe primero escuchar atento la palabra a la que debe dejar hablar limpiamente sin pretender interferira con sus precomprensiones. Estas ltimas deben estar dispuestas a ser corregidas y modificadas por la palabra divina, conscientes de que no poseemos ningn modelo de pensamiento humano que agote debidamente la plenitud de la gracia y de la verdad de Dios. Los esquemas de interpretacin de la existencia humana en conjuntosean ms o menos personales o socialesestn con frecuencia al servicio de una ideologa no cristiana o aun anticristiana, y hay que examinarlos con atenta prudencia para neutralizarlos y utilizarlos para la explicacin cristiana del mundo, aunque el prejuicio de este filtro o tamiz puede desfigurar la automanifestacin de Dios en Cristo hasta convertirla en totalmente desconocida.

2. Israel se convierte en la primera liberacin, y todas las liberaciones posteriores se atribuyen siempre a la libre iniciativa de Dios.
Esto se pone de relieve principalmente en todas las llamadas de Dios a la salvacin, a la redencin, a la liberacin, y en las alusiones a la opresin y a la injusticia, sean stos reyes o simplemente pueblos (cf. los Salmos)2, aunque tambin aparece en las invocaciones de todo el pueblo pidiendo ayuda, segn nos lo describen los libros histricos.

3. La primera liberacin apunta inmediatamente a una salvacin ms que poltica en la alianza del Sina y en el culto mandado por ley all mismo.
La tradicin del xodo y la tradicin sinatica van unidas desde el principio (De Vaux); no se da en Israel ninguna interpretacin de la salvacin que no entrae algo ms que bienestar poltico y econmico. La alianza con Yahv es un participar interno en la santidad de Dios: don y exigencia moral en una misma consideracin.

B) ARTICULACIONES BSICAS DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN

I. LIBERACIN Y SALVACIN EN LA ANTIGUA ALIANZA

4. La salvacin prometida inmediatamente a la recta observancia de la alianza descubre progresivamente, en el correr de la historia, cada vez con ms fuerza sus componentes escatolgicos.
En la fase adelantada de los profetas, de la literatura sapiencial y de la apocalptica, el contenido de la idea de salvacin se va haciendo cada vez ms abarcador: Yahv,
2 Sobre esto, principalmente, N. LOHFINK, Heil ais Befreiung in Israel, en L. SCHEFFCZYK (ed.), Erlbsung und Emanzipation: Quaestiones disputatae 61 (Herder 1973) 30-50.

1. La historia de la salvacin del pueblo del Antiguo Testamento se abre con la formacin como pueblo gracias a la liberacin de Egipto por parte de Dios. Esta liberacin, segn la mentalidad de conjunto veterotestamentaria, no es una autoliberacin, puesto que se reconoce siempre como la accin magnfica de Yahv.

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el salvador del pueblo israelita, es al mismo tiempo el creador del mundo y el Seor sobre todos los pueblos que deben participar en su salvacin. Israel se transciende cada vez ms conscientemente en su misin en el mundo, sin que, por otro lado (aun en la teora de los dos eones), pase por encima de la esfera de este mundo. As se crea, de una parte, una determinada precomprensin con la que enlazar Jess y, por otra, un obstculo que entorpece la transcedencia definitiva del mundo sobre s mismo para comprender el acontecimiento de la liberacin a travs de la cruz y de la resurreccin.

II.

ESTRUCTURA DE ISRAEL Y ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

1. Israel es un pueblo en el sentido tnico y religioso al mismo tiempo; lo que no podemos decir de la Iglesia.
A la Iglesia de la Nueva Alianza se la llama pueblo nicamente en citas o aludiendo al antiguo Israel, expresin figurada como casa, cuerpo, novia, prometida. Ya aqu mismo se indica que lo poltico adquiere un nuevo sentido y una nueva localizacin de valores. La vocacin en la Alianza Nueva pasa de lo primario tico a lo primario personal, sin que esto signifique ninguna privatizacin o aislamiento, puesto que el carcter personal de un carisma est siempre ordenado a todo el Cuerpo de Cristo, a la civitas toda con su misin universal. La dedicacin a Dios en propiedad y a su obra en favor de los hombres todos es (por el bautismo insertado en la muerte de Jess) todava ms profunda que la pertenencia del israelita a Yahv (por la circuncisin).

5. Como respuesta a la accin de Dios, se exigir por parte de Israel, en su relacin interhumana, una actitud que corresponda a la actitud liberadora de Dios.
La tica de Israel y la administracin de la justicia se conciben como algo interpersonal a modo divino; deben ser una respuesta, una correspondencia, un eco de la palabra y del comportamiento divinos. Se sacan inmediatamente las consecuencias en lo econmico (para con los miembros pobres del pueblo, los trabajadores extranjeros, etc.) que inculcaron la ley y los profetas.

6. La apostasa de la alianza retrotrae al pueblo a una situacin como la antigua de Egipto.

El castigo de Dios por la infidelidad a la alianza es drstico y consiste principalmente en la prdida de la libertad trada por Dios (opresin por las grandes potencias, deportacin, dispersin, etc.). Pero este castigo es un signo de la fidelidad de Dios a su alianza; la imposicin de la esclavitud no es tanto una accin de distanciamiento cuanto un entrar dentro de s. Precisamente en el destierro acontece la meditacin decisiva de la ley, la cumbre de la profeca (el siervo de Yahv), la fijacin literaria de la historia, la organizacin del culto, etc. La poca postexlica es igualmente la ms apropiada para la superacin de la mentalidad puramente poltica por la religiosa.

2. En esta apretada unidad reside la grandeza de Israel, el elegido de entre todos los pueblos, pero tambin su limitacin: carece, por constitucin tnica, de la universalidad que ostenta la Iglesia por ser catlica.
Israel ha pretendido a menudo presentar a las naciones en conjunto su paradjica posicin de singularidad como ejemplo modlico (Filn, M. Buber), pero su enclaustramiento racial no ha sido capaz de superarlo ni aun con el proselitismo. El movimiento de Israel ser siempre centrpeto (basta considerar el sionismo y sus resultados). En cambio, Jess, por su muerte y resurreccin, es esencialmente universalista en su eucarista; como Palabra de Dios humanizada se dirige a cada hombre de todo el mundo y de todos los tiempos. Su descendencia dentro de la Iglesia es, de esta forma, de sentido centrfugo: Como me envi mi Padre, as os envo yo.

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3. Por eso lo religioso en Israel queda siempre poltico, y lo poltico religioso, hasta en la misma entraa de su esperanza escatolgica (quiliasta). Cf. I 4. Este monismo religin-poltica, que es esencialmente constitutivo para Israel, ha sido y sigue siendo para la Iglesia siempre y en todas sus formas (cesaropapismo, cuius regio...) del todo perjudicial. El rollo sobre la guerra, de Qumrn, espera simultneamente para la batalla final sobre la tierra dos Mesas, uno temporal y otro espiritual. Las cruzadas son, desde el punto de vista teolgico, una deformacin piadosa, puesto que neotestamentariamente no se da ninguna Tierra Santa.... 4. Israel es tanto positivamenteen la transcendencia de su esperanza y en su vinculacin moral a una respuesta al Dios de la alianzacomo negativamentea base del incumplimiento de la promesatipo de la Iglesia, para quien han saltado rotas las barreras de la muerte por la cruz y la resurreccin de Cristo con el envo del Espritu Santo: pasin y muerte de Jess que son, por encima de su efecto intramundano, la liberacin expiatoria de los poderes opresores, de los que el ltimo y ms poderoso es la muerte. La salvacin graciosamente trada por el Nuevo Testamento ha dado cumplimiento superabundantemente (superabundanter, eminenter) a lo prometido en la Alianza Antigua, debiendo, por lo mismo, contener dentro de s de modo eminente los momentos positivos tpicos de la alianza: la esperanza en la llegada definitiva (mesinica) de la salvacin de Dios para Israel, y el mundo entero gana nueva intensidad por lo realizado en la obra de Cristo y por las arras del Espritu Santo para lo que est ya en comienzo; la respuesta de Israel a Dios como una actitud liberadora interhumana se hace ms apremiante todava en la Iglesia por el perfecto crecimiento conjugado del amor a Dios y al prjimo, hecho realidad palpitante en la encarnacin de la Palabra divina (Mt 25ss); el culto an-

tiguo queda inmensamente superado por una liturgia al mismo tiempo mstica y existencial: mstica (a travs de la eucarista, la oblacin de la Iglesia y de sus miembros, que se empalma con la de Cristo); existencial (el servicio cotidiano al mundo como realizacin complementaria). 5. El entrecruzamiento veterotestamentario de religin y poltica queda superado en la Iglesia en favor de una distasis. La Iglesia, desde luego, est inmersa en cuanto a lo exterior en las estructuras todas del mundo, que no se identifican por eso con las suyas, de tipo sacralizado, pero en las que tiene que trabajar e influir. Pero, por otro lado, internamente tiene que enriquecerse con una nueva dimensin social desconocida para los de la Alianza Antigua: la comunin de los santos, con sus leyes y sus resultados, no precisamente muy captables desde el punto de vista humano, y que alcanzan su eficacia real en el misterio de la pascua de Jess. La disolucin del conjunto religin-poltica del Antiguo Testamento no significa ninguna dispensa para el cristiano de la actividad social, moral o poltica (aun contando con el carisma): lo poltico veterotestamentario, enraizado primariamente en lo popular, va incluido positivamente en la misin de la Iglesia, orientada al mundo entero. Por la conversin de los corazones hacia su responsabilidad poltica es como si se pasara a la conversin de las estructuras 3. Por encima de todo esto, en la Nueva Alianza, el misterio pascual se constituye en el centro de toda la actividad cristiana. Ni la accin milagrosa de la salvacin ni la de alimentarnos eucarsticamente son fines en s mismos,
3

EBERHARD MLLER, Bekehrung der Strukturen. Kon-

flikte und ihre Bew'ltigung im Bereich der Gesellschaft (Theol. Verlag Zrich Furche. Verlag Hamburg, 1973). Obsrvese que la Iglesia de los judos y gentiles heredan ambas de sus respectivas aportaciones: unas estructuras religiosas por s mismas (y esto no solamente como herencia del judaismo, sino porque tiene la estructura misma de la Palabra hecha humanidad), y estructuras profundas exteriores a s, que la Iglesia se encarga de remodelar por su misin en el mundo.

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sino manifestaciones del amor liberador de Dios a los hombres, puesto increblemente de relieve en la cruz, y las obras corporales de misericordia en la Iglesia son (juntamente con su dimensin poltica) referencia a la accin totalmente bienhechora y gratuita de Dios en la cruz y formas de su reactualizacin en el presente. Por eso, segn la dimensin cristiana, no es lo primordial la eficacia poltica externa, sino la acomodacin a la actitud espiritual de renuncia y obediencia de Cristo que da la pauta y la medida a toda fecundidad en orden al reino de Dios. La liberacin poltica de los pobres y de los oprimidos es, donde esto sea posible, uno de los signos exigidos a los cristianos de una liberacin ms profunda de los poderes supremos del pecado y de la muerte lograda en la pasin de Jess. La evangelizacin cristiana puede, ms an, debe comenzar por el anuncio a los pobres de esta liberacin ms radical (y anlogamente a los ricos y opresores), arrancando de aquen cuanto es posible, sin violencia, a ejemplo de Cristo, para llegar incluso a la liberacin poltica y social (cf. la carta a Filemn). Lo que no excluye que en circunstancias de profunda postracin social se trabaje activamente como condicin previa necesaria en la erradicacin de las condiciones vitales deprimentes como fase preparatoria para una evangelizacin fructfera.

vive en la era cristiana de la meditacin de la ley (Tora) y de la esperanza mesinica, pero desarrolla adems una gnosis (la kabbala), que, a partir del Renacimiento, influye en el pensamiento cristiano, muestra sus rasgos utpicos en el movimiento del chassidismo y llega a ejercer tambin su influjo (a travs de Salomn Maimn) en los idealistas alemanes. 2. Con el iluminismo (poscristiano) y la emancipacin de una gran parte del judaismo iluminista se desliga Israel, en el polo proftico-utpico, de su vinculacin con el polo-Tora, para empujarle en la direccin de una liberacin total del hombre (su autocreacin: Marx). El genial anlisis de Hegel sobre Seor-siervo, un paso particular en el conjunto de su fenomenologa, se erige en principio hermenutico absoluto: Yahv aparece ahora como el tirano que impone desde arriba su ley, de la que tiene que librarse el hombre, y se muestra en ltimo trmino como la proyeccin de la opresin terrena cuya eliminacin significa la conquista liberadora del hombre de su situacin alienada. En el fondo, las hermenuticas imperantes como la de Marx, Freud (la fraternidad humana se funda en el parricidio primitivo, anlisis de la liberacin de un super-yo ficticio, opresor); la de Bloch (la humanizacin de Dios como acabamiento de su divinidad); la de Kaffka (la Tora, manifestacin de la culpabilidad opresora del hombre desde fuera); la de Viena (la ciberntica como la kabbala secularizada, cf. Weinreb); las de Bergson-Simmel-Scheler (el impulso vital como fuerza fundamental al exterior), etc.; todas estas hermenuticas, repetimos, ponen de relieve la inequvoca presencia histrica universal de un principio teolgico que no es sino un aspecto secularizado de Israel. 3. Siempre que un cristiano cripto-racionalista olvida que la promesa utpica veterotestamentaria (el Dios con nosotros) se ha cumplido precisamente en la cruz de Cristo y en su resurreccin,

III. LA SECULARIZACIN DEL MESIANISMO VETEROTESTAMENTARIO COMO PRINCIPIO TEOLGICO EN LA HISTORIA DEL MUNDO

1. Con la promesa y la esperanza veterotestamentaria irrumpe en la historia un momento utpico que descompone la reflexin mutua del orden polis y orden, cosmos (desmitologiza), y desencadena un dinamismo que presenta a los gentiles, amenazadoramente, ya como precristianos y los sita obligadamente en gueto en la era cristiana. Ejemplos de antisemitismo precristiano los ofrecen el libro de Ester, los libros tercero y cuarto de los Macabeos, la legado ad Caium de Filn, etc. El judaismo creyente

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cae regresivamente no en un paganismo (que se ha hecho ya irrecuperable), sino en una judaizacin que lee el Nuevo Testamento a travs de la categora Seor-siervo y por lo mismo toma arbitrariamente la liberacin (total, poltico-religiosa) de la humanidad en contraste con la autocomprensin de la Antigua Alianza.
Naturalmente, el que se llegara a la filosofa iluminista y a la idea de una progresiva educacin de la humanidad (Lessing) y a la autoliberacin del espritu a travs de la historia (idealistas), obedece a una larga prehistoria en la secularizacin intracristiana y en la racionalizacin de la salvacin (Joaqun da Fiore), en la que, por decirlo de alguna manera, al caerse el revestimiento de la carne cristiana, qued a la intemperie el esqueleto veterotestamentario. Las posibilidades de la tcnica moderna parecieron favorecer la meta de una autocreacin de la libertad, pero mirado el problema con ms profundidad, su explicacin estaba en potencias teolgicas inconscientemente actuadas en la historia. Estas conexiones secretas, pero reales, nos piden tengamos la prudencia ms extrema y que no nos lancemos a sacar deducciones ideolgicas directas cuando como telogos leemos e interpretamos las estructuras sociales a travs de anlisis teolgicos secularizados que aplicamos a acciones igualmente teolgicas y secularizadas \

ticia es, segn Platn, la virtud (cardinal) que lo comprende todo. El Antiguo Testamento presta a este esfuerzo un motivo enteramente nuevo: el esfuerzo humano para la creacin de un orden ha de hacerse a modo divino (cf. I 5), y en l colabora el Dios de la alianza infundiendo una esperanza fundada en el resultado escatolgico. Pero esta tendencia provisional de Israel no puede entraar en su ideal ltimo ni la supresin de la muerte ni la justificacin retroactiva del dolor y de la injusticia acumulada a lo largo del sendero de la historia, en tanto contine siendo Israel preanuncio y esbozo (no solamente signo) de la salvacin alcanzada definitivamente en la cruz y resurreccin de Cristo. La esperanza del cristiano anclada en este acontecimiento salvador no queda a la zaga de la del Antiguo Testamento, sino que la supera con mucho: la salvacin cristiana no queda delante, sino que abarca el curso entero de la historia.
Por eso, la esperanza veterotestamentaria, por referirse a un reino futuro de paz y a ninguna otra cosa, tena que ceder forzosamente el paso a un reino de Dios que, atravesando la historia, llevaba en germen algo definitivo que irrumpira alguna vez (W. Benjamn). Con esto se encuentran de frente al fin la humanidad, que lucha por el orden y la justicia, y la accin de Dios realizadora de la salvacin ltima en Cristo. De aqu se desprende lo siguiente para la situacin del cristiano:

4. El encargo al hombre, el da de la creacin, de someter la tierra a su dominio, adems de por revelacin divina, lo sacamos por estar inscrito en la naturaleza humana. El hombre tiene que luchar con los poderes del mundo, sin que le est garantizado el poder dominarlos. El orden que debemos crear no es en ltimo trmino algo colectivo; la jus4 Como ejemplo para la motivacin de la lucha por la justicia social sin recurrir al filtro de interpretaciones extraas, podemos citar a San Juan Crisstomo. Su postura en la lucha prctica por la justicia no le impidi, por lo dems, ser uno de los ms grandes intrpretes tericos de la palabra divina.

IV.

LA SITUACIN DEL CRISTIANO EN LAS ESTRUCTURAS PROPIAS DEL MUNDO

1. El anuncio de la salvacin vivida y anunciada por Jess no se puede encuadrar, por ser transcendental, en nada que se refiera a una configuracin intratemporal del mundo.

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Esta es la reserva escatolgica (Kasemann) que no permite poner ni un monismo ni un dualismo entre la historia y el reino. El reino de Dios es escatolgico, por cuanto que, en ltimo trmino, se apoya en la muerte y resurreccin de Jess y tiene su reflejo slo indirectamente en los acontecimientos histricos ultramundanos (ni podr decirse: 'Helo aqu o all', porque el reino de Dios est dentro de vosotros (Le 17,21). Las obras cristianas externas las podemos hacer reprobables por nuestra torcida actitud interior (farisesmo). Lo que es de Dios no se puede contar como algo definitivo entre las cosas de este mundo o derivarlo de ellas. Por eso puede aparecer tambin con cierto dualismo (entre cultura y reino) la Iglesia (como algo aparte, societas perfecta), y su misin en el mundo cual si fuera una misin ajena a los hombres, con lo que la realizacin del ser humano se opondra a Dios. 2. Por estar sometido el mundo en cuanto totalidad al fenmeno de la muerte, no se le puede considerar como imagen inmanente o como una anticipacin del reino de Dios, ni poner en l inconsideradamente la confianza del reino. Todo progreso humano es ambivalente: adquisicin y prdida, gloria y miseria. Existe una entropa de la cultura, con sus degradaciones y transformaciones. Decir desarrollo es decir prdida de tensin, a modo de resorte que se distiende. Los ejemplos de la superacin tcnica del espacio y del tiempo, de la industrializacin y de la cosmopolitizacin, etc., son desconcertantes y hablan contra toda utopa de una historia rectilnea de la liberacin5. Una mutacin total de la humanidad, segn esperan o piden los telogos de la liberacin, slo es pensable como un enredamiento definitivo del individuo en las mallas del sistema de distribucin socialista (justa).
5 Como ayuda en la evolucin se present la idea del Tercer Mundo, que en un primer momento pareci esclarecer el problema, pero que pronto present su lado dbil. Pguy distingue agudamente, en su poca de socialista, entre miseria y pobreza; la primera hay que ayudar a suprimirla; la segunda puede ser la situacin normal del hombre y del cristiano. La dificultad est en que los me-

3. Y no es posible, sobre todo, porque el escndalo de la cruz hace cada vez ms insostenibles las involuciones del poder mundano que acompaan al progreso tcnico, polarizando de este modo la toma de posicin en la concepcin del mundo. La nica perspectiva real sobre el futuro del mundo nos la da la revelacin en la apocalptica (desde el Antiguo Testamento a la literatura inmediatamente posterior, no cannica, as como los evangelios, las cartas paulinas y el Apocalipsis de San Juan). Principalmente la literatura apocalptica neotestamentaria alude al aumento de tensiones dentro de la historia de la libertad trada por Cristo. Los anticristos (I Jn), las bestias o grandes poderes de que nos habla el Apocalipsis al nacer el Mesas (c.12) luchan encarnizadamente hasta la batalla final, en que se esclarece y soluciona todo el proceso (c.19). A la Iglesia parece corresponder, a lo largo de la historia, un camino anlogo al por el que pas su Seor (cf. Le 18,8: pero cuando venga el Hijo del hombre, encontrar fe en la tierra?). 4. Pero como los cristianos, en el seguimiento de Jess, deben acomodar sus actitudes y opciones al ejemplo de su modelo, se ven obligados a realizarla, segn sus posibilidades, dentro del cuadro de las estructuras del mundo y de las peculiaridades de estas mismas estructuras. Jess hizo su opcin en favor de los pobres, cumpliendo as el anuncio hecho por Dios en el Antiguo Testamento en orden al proceso de la salvacin. Pero al prometer que su reino haba de ser universal, su opcin no excluye partidsticamente a los bien acomodados, sino que los invita a la conversin. Los publcanos y recaudadores, con los dios que buscan terminar con la miseria, inspiran en los pobres el ansia de gran bienestar. Pguy, ya cristiano, descubrir una miseria ms profunda en el hombre: el pecado, con la concupiscencia, y contra l se oponen sus misterios del dolor vicario (Juana de Arco y los nios inocentes).

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que alterna, eran materialmente ricos, aunque espiritualmente se los consideraba marginados; pertenecan, como los oficiales gentiles, a los opresores. Es verdad que entre los fariseos los haba que no estaban lejos del reino de Dios. Se condena la hartura egosta (frente al pobre Lzaro), la codicia avara (el rico insensato, Le 12,13ss), la opresin espiritual de los escribas y fariseos (Mt 23,13). Las bienaventuranzas sobre la pobreza, etc., apuntan al conjunto de la salvacin, en la que lo material y lo espiritual son algo inseparable. Tambin la Iglesia debe inclinarse opcionalmente a los pobresy as lo han hecho los mejores de sus hijos, pelo en su opcin no debe olvidar la universalidad del mensaje salutfero decidindose unilateralmente por un partido en poltica. Por lo mismo, no debe hacer partcipes de la celebracin de la eucarista nicamente a los materialmente pobres, ni entender su unidad catlica como una unicidad partidista de los econmicamente desheredados, sino que debe sobreponerse a la rencorosa lucha de clases. Sobre todo, est obligada la Iglesia a pensar no en categoras utpicas, sino realistas. De aqu se deducen varias consecuencias: a) La Iglesia es hoy menos que nunca una superpotencia en cuyas manos est el poder cambiar las estructuras bsicas de la economa y de la poltica mundiales; lo ms que puede hacer es influir en la formacin de la mentalidad, procurando comunicar su espritu a los expertos y dirigentes encargados de configurar debidamente los requeridos cambios de las estructuras. b) Puede la Iglesia, desde luego, influir en las estructuras, pero contando que stas poseen sus formas particulares. Sera utpico querer convertir al Estado en una superIglesia (cf. Schleiermacher). En realidad, no se da un Estado sin recursos de fuerza, y cuanto ms institucionalizados la justicia y el derecho, tanto ms necesaria la fuerza (Horkheimer). c) La Iglesia, segn la doctrina social cristiana-contra cualquier fascismo de derecha o de izquierda, debe tener siempre ante los ojos el ideal de la integracin de todos los hombres en un proceso de trabajo a escala planetaria, en el que dependan siempre los unos de los otros en armoniosa interrelacin; y esto contrasta con un ideal abstracto

de clases, que hasta el momento no se ha realizado en ninguna parte en sus aplicaciones prcticas. Debe, por lo tanto, la Iglesia trabajar por conseguir el ideal de una educacin en que todos y cada uno tomen conciencia de su participacin responsable y personal en las tareas del Estado y de la sociedad, es decir, creando una mentalidad limpiamente democrtica que supere los riesgos de las dictaduras que puedan amenazar desde la derecha y desde la izquierda.

C)

CONSIDERACIONES

FINALES

E L CRISTIANO EN LAS ESTRUCTURAS PECADORAS

1. En la reunin de los obispos en Medelln, se habl de estructuras injustas y opresoras (1,2, etctera), de situacin de injusticia (1,1, etc.), situacin de pecado (2,1). En realidad, las situaciones podrn ser injustas, pero en s mismas no son pecadoras; pecadores sern quienes tienen la culpa de esas situaciones y las consienten pudiendo eliminarlas o mejorarlas. 2. El Nuevo Testamento pone frente a frente en primer trmino dos formas de existencia: la sometida al pecado (hamarta) y la liberada de ese pecado gracias a Cristo. Por eso, no parece darnos ninguna respuesta directa a la pregunta de cmo los cristianos pueden y deben vivir dentro de las estructuras del mundo, que son siempre slo (en el mejor de los casos) justas aproximadamentecuando no son injustas, y si pueden ser retocadas por su insuficiencia. El cristiano tiene que vivir en el mundo forzosamente, segn San Pablo (1 Cor 5,10), pero al mismo tiempo avisa el Apstol para que se separen espiritualmente del mundo y que no se junten uncidos al yugo con los infielesqu unin puede haber entre la justicia y la iniquidad? (2 Cor 6,14).

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En el Apocalipsis, los cristianos son sellados con la seal del Cordero y se les reserva un espacio vital durante el intervalo entre los grandes poderes (Schrmann), pero tampoco estn exentos de ser vencidos por la potencia superior de las potencias demonacas (Ap 13,6). Para definir la situacin del cristiano en un mundo no cristiano de la poltica y de la economa, difcilmente se podra aludir al simul iustus et peccator, como lo hace R. Niebuhr, pero s podramos hablar de una escala o grados de fidelidad a Cristo, tal como lo encontramos en las cartas o misivas del Apocalipsis a las siete Iglesias de Asia (1,9-3,22) y tambin en el corpus paulinum. El modo de influir de cada cristiano en el conjunto de un sistema econmico es muy desigual. Pero todos pueden con su actitud personal de pobreza austera contribuir a la supresin del lujo irritante, no slo exteriormente, de modo visible a los dems, sino aun interiormente y de forma invisihle, con nuestra conducta desprendida y de entrega a Dios. 3. Los cristianos pueden a veces hacerse responsables de la injusticia social, aun sin provocarla ellos mismos, o por su desconocimiento de lo que debieran informarse (cf. el drama de B. Shaw: Mrs. Warren el industrial), o por una educacin deformada, que tiene por intocables ciertos privilegios de clase cuando objetivamente no lo deben ser, atendiendo al conjunto de la sociedad. La Iglesia clero y estamento seglartiene la obligacin en determinadas circunstancias de sensibilizar las conciencias y mentalizarlas sobre una ms justa distribucin de los bienes, sin que ello signifique anatematizar indiscriminadamente un sistema econmico tan lleno de complejidades como el capitalismo. 4. Nunca como ahora se impone formar y hacer intervenir a cristianos competentes y especialistas en los sectores de la sociologa, de la economa y de

la poltica, en los que es difcil actuar sin encontrarse con roces y luchas, y donde la mejor solucin es muchas veces el compromiso (la poltica es el arte de lo posible). El pacificador evanglico tiene su campo de actuacin precisamente en unir las partes enfrentadas, entre los empresarios y los trabajadores, las facciones polticas, los grupos de intereses econmicos. Slo con una ardua (dramtica!) colaboracin se convertirn de su pecado las estructuras, logrndose de este modo ms eficazmente el debido cambio que con revoluciones violentas o golpes brutales de Estado, en cuyo fondo laten con tanta frecuencia intenciones utpicas carentes de realismo. 5. Por el hecho de hacer una crtica legtima del conjunto, no quiere decirse que se cuestione la urgencia de los deseos prcticos de la teologa de la liberacin. Pero s queremos hacer constar que la totalidad de la revelacin divina no se reduce en exclusiva a la liberacin poltica y social, y ni siquiera al concepto general de liberacin. La teologa de la liberacin tiene su puesto especfico en una teologa del reino de Dios; es un aspecto en el conjunto de la teologa, y est exigiendo la actuacin prctica de la Iglesia para la debida configuracin del mundo en orden a Cristo.

PROMOCIN HUMANA Y SALVACIN CRISTIANA

Declaracin de la Comisin Teolgica Internacional *

INTRODUCCIN
El problema de la relacin entre la promocin humana y la salvacin cristiana ha adquirido por doquier una gran importancia. Esto se comprueba muy particularmente desde el final del concilio Vaticano II, durante el cual la Iglesia se interes especialmente, desde el punto de vista de la responsabilidad de los cristianos, por los problemas que afectan a la organizacin del mundo. En Amrica Latina y en otras partes, diversas teologas de la liberacin han llamado la atencin cada vez ms. En su sesin anual, del 4 al 9 de octubre de 1976, la Comisin Teolgica Internacional se ha ocupado de estos problemas. Pero, ms bien que de localizar su atencin en torno a los diversos ensayos o tendencias recientes, ha centrado su atencin sobre las cuestiones fundamentales concernientes a la relacin entre el progreso humano y la salvacin cristiana. Realizaba de este modo el proyecto ya lejano de continuar el esfuerzo de bsqueda de la Gaudium et spes. Las pginas que siguen deben tomarse como un resumen de los puntos principales que han sido tratados. Esta especie de informe final tiene en cuenta las dificultades inherentes a los problemas estudiados y al estado actual de los debates entre telogos. Las tendencias teolgicas de las que se trata son mltiples y sujetas a muchos cambios; ellas se corrigen constantemente. Adems, estn ntimamente vinculadas a las condiciones econmicas y sociales, como igualmente a la situacin poltica del mundo y de las diferentes regiones particulares. Finalmente, no deben olvidarse las controversias de que han sido objeto estos ensayos, y * Documento elaborado en la sesin plenaria de la Comisin Teolgica Internacional, celebrada en Roma en octubre de 1976. Traduccin espaola.

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que han sido suscitadas desde distintos ngulos, por el temor de ver que estos estudios teolgicos se traduzcan en tomas de posicin polticas y nocivas para la unidad de la Iglesia. La Comisin Teolgica Internacional desea, en todo caso, prestar una contribucin a la discusin con miras a un examen crtico de las posibilidades y de los riesgos que comportan las tendencias en cuestin. 30 de junio de 1977.
KARL LEHMANN

Presidente de la Subcomisin

I.

LAS SITUACIONES DE POBREZA Y DE INJUSTICIA COMO PUNTO DE PARTIDA DE UN MOVIMIENTO TEOLGICO

El concilio Vaticano II ha recordado a la Iglesia la obligacin permanente de escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio 1 . La puesta en prctica de esta recomendacin ha constituido el objeto de una insistencia particular en los documentos publicados por la segunda conferencia general episcopal de Amrica Latina, celebrada en 1968, en Medelln (Colombia); la Iglesia oye el grito de los pobres y se hace intrprete de su angustia. Las preocupaciones que inspira a la Iglesia extendida en el mundo el desafo lanzado por la opresin y el hambre se manifiestan no solamente en las encclicas pontificias Mater et magistra, Pacem in tenis, Fopulorum progressio, Octogsima aveniens, sino tambin en la declaracin del Snodo de los obispos, reunido en Roma en 1971 (La justicia en el mundo) y en 1974. El papa Pablo VI ha continuado insistiendo en el deber que incumbe a la Iglesia en esta materia, en su exhortacin apostlica ha evangelizaran en el mundo contemporneo, del 8 de diciembre de 1975 2.
1 2

GS 4. Cf. n.30-38.

Es necesario tener en cuenta estas circunstancias para comprender los numerosos ensayos teolgicos publicados en estos ltimos aos sobre estas cuestiones. S revisten un carcter cientfico, no son, por ello, en primer lugar, como los frutos de una investigacin terica; no se presentan, ante todo, como una teologa escrita. Ellos quieren permanecer en contacto estrecho con la vida cotidiana de las poblaciones vctimas de la miseria y con la tarea que la Iglesia debe llevar a cabo en esta coyuntura. Su intencin es la de hacer or ampliamente el grito del hermano pobre y sufriente, la queja que suscitan el hambre, las enfermedades, la explotacin injusta, practicada con espritu de lucro, el exilio forzado, la opresin. Es necesario aadir a todo esto las condiciones inhumanas de existencia padecidas por los hombres que poseen exactamente lo que llevan sobre el cuerpo, pasan la noche en la calle, en ella viven y en ella mueren, sin beneficiarse de la asistencia mdica ms elemental. Para el cristiano iluminado por el Evangelio, estos signos de los tiempos constituyen uno de los desafos ms provocadores. Incitan a desplegar, en nombre de la fe, todos los esfuerzos posibles para liberar a sus hermanos de su situacin inhumana. Este inters hacia los miserables y esta alianza con los oprimidos encuentran expresiones particularmente sugestivas en las palabras bblicas de justicia, liberacin, esperanza, paz. Este testimonio de la preocupacin por los pobres que se alimenta en el Evangelio de Jesucristo 3 es como el resorte espiritual constante de todos los ensayos teolgicos en la materia; las consideraciones teolgicas y las opciones polticas le deben su inspiracin manifiesta. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo intelectual, que tiende a hacer que se conviertan los movimientos de la caridad
3

a . Le 4,18s.

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cristiana en consignas eficaces de accin por medio de la reflexin humana y de lo que se llama el anlisis cientfico. Los dos momentos, el de una experiencia espiritual de carcter fundamental y el del pensamiento teolgico y cientfico, son complementarios y constituyen una unidad viviente. Es necesario, por lo tanto, no confundirlos. No se tiene, pues, el derecho de oponerse con una crtica negativa a los diferentes sistemas teolgicos de los que se trata si no se presta atencin al clamor de los pobres y si no se busca una forma mejor de responder al mismo. Pero, por otra parte, hay razones para preguntarse si los proyectos teolgicos que gozan de un mayor favor actual, tal y como realmente se presentan, abren el nico camino que conduce a encontrar, de la forma ms apropiada, el deseo de un mundo ms humano y ms fraternal. En efecto, toda teologa que se impone como tarea ser eficaz debe, eventualmente, aceptar las modificaciones y las correcciones que se indican si es que le permiten cumplir mejor su misin fundamental.

II.

UN NUEVO TIPO DE TEOLOGA. SUS DIFICULTADES

a) Los ensayos teolgicos de los que ya hemos hablado parten de las condiciones de opresin en que se encuentran los hombres sometidos a otros en materia econmica, social y poltica, y que aspiran a la libertad. No se toma esta situacin de la historia humana como un destino imposible de cambiar; se la comprende como un proceso creador que debe conducir a mayor libertad en todos los campos de la existencia y, finalmente, hacer que surja el hombre nuevo. Mejor dicho, se ve en el cambio de las situaciones inhumanas un deseo y una voluntad de Dios: Jesucristo, que, por su accin

redentora, ha liberado a los hombres del pecado bajo todas sus formas, da a la fraternidad humana un fundamento nuevo. Este criterio, que est en el origen de tales ensayos teolgicos, les confiere tambin su forma particular, nueva en cierta medida. Dios revela su misterio a travs de los mismos acontecimientos; cuanto ms penetra el cristiano las situaciones concretas y su evolucin histrica, mejor responde a la palabra de Dios. De este modo se capta mejor la unidad profunda que une la historia divina de la salvacin realizada por Jesucristo a los esfuerzos desplegados en favor del bien de los hombres y de sus derechos. Sin que se identifiquen pura y simplemente la historia profana y la historia de la salvacin, se conciben, sin embargo, sus relaciones mutuas en trminos de unidad. No es correcto acentuar la diferencia que distingue a una de otra en el sentido de una especie de dualismo en el cual la historia humana y la salvacin se consideraran indiferentes la una de la otra. Por el contrario, la actividad humana adquiere un valor nuevo, propiamente teolgico, en la historia, en cuanto que construye una sociedad ms humana. El advenimiento de una sociedad justa es, en efecto, concebido como el anticipo del advenimiento del reino de Dios 4 . A partir de entonces se concibe la fe cristiana, ante todo, como una praxis histrica que cambia y renueva el orden social y poltico. Esta forma de pensar supone muchos elementos de gran valor; es necesario, en efecto, que el cristiano comprenda ms plenamente la unidad total de su vocacin a la salvacin 5. Sin duda alguna, la fe, entendida en sentido bblico, alcanza solamente toda
Vase GS 39 (Nueva tierra y nuevos cielos). Cf. GS 10.11.57.59.61; AG 8; Vopulorum progressio 15-16.
5 4

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su fecundidad y su plenitud en los hechos. El concilio Vaticano I I 6 lo recuerda por su parte; el Espritu Santo acta en la historia del mundo; incluso fuera de la Iglesia visible se encuentran hasta cierto punto prembulos de la fe, a saber, las verdades y las normas relativas a Dios y al bien comn, que son accesibles a la sana razn y que constituyen como la base de la religin cristiana 7. Estos datos elementales quedan, sin embargo, sometidos, en muchas corrientes teolgicas, a interpretaciones unilaterales que se prestan, pues, a objeciones. De este modo no se puede hacer de la unidad entre historia del mundo e historia de la salvacin una concepcin que tendiera a hacer coincidir con la historia profana el Evangelio de Jesucristo. Este es misterio de orden sobrenatural y, por lo tanto, realidad irreductible a cualquier otra por el hecho de transcender completamente la comprensin de la inteligencia humana 8 . No se puede borrar totalmente la frontera entre la Iglesia y el mundo. El mundo, tal como existe histricamente, es ciertamente el lugar donde se desarrolla el designio divino de salvacin, pero no de tal suerte que el poder y el dinamismo de la palabra de Dios se limiten a promover el progreso social y poltico. De este modo, pues, la prctica de la fe (praxis fidei) no podr reducirse al esfuerzo de mejoramiento de la sociedad humana. Esta prctica de la fe comporta, en efecto, al lado de la denuncia de la injusticia, la formacin de la conciencia, la conversin de las disposiciones ntimas, la adoracin del verdadero Dios y de Jesucristo nuestro Salvador, en oposicin a todas las formas de idolatra. Igualmente, la fe como praxis no debe ser comCf. GS 22.26.38.41.57; DH 12. Cf. CONC. VATICANO I, const. dogm. Dei Filius: DS 3005. 8 Cf. CONC. VATICANO I, const. dogm. Dei Vilius: DS 3005.
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prendida de tal suerte que el compromiso en materia poltica comprenda y dirija de forma totalitaria y radical todas las actividades del hombre. b) Por otra parte, dos puntos deben concretarse aqu: 1. No es necesario que el debate poltico, que va acompaado ordinariamente de un enfrentamiento de fuerzas, conduzca a hacer perder de vista o a evacuar el objetivo y el fruto propios de la actividad cristiana, es decir, la paz y la reconciliacin. No puede tratarse de acentuar las oposiciones y dejar la primaca a las empresas violentas. 2. Debe quedar siempre bien entendido que, para el cristiano, la poltica no es el valor absoluto que confiere a toda la vida su sentido ltimo. No es un absoluto en el en cristiano; queda afectado por el carcter de instrumento hecho para servir. El olvido de este principio hace que se cierna sobre la libertad de los hombres el peligro inherente a los movimientos que favorecen el advenimiento de poderes dictatoriales. Por otra parte, si la teologa est, ciertamente, ordenada a la prctica, su funcin principal consiste en buscar la inteligencia de la palabra de Dios. De cualquier materia que se trate, debe ser capaz de distanciarse de condicionamientos concretos, que casi siempre comportan presiones y violencias de todo orden. Los principios de la doctrina catlica en materia de fe y de moral ofrecen a los hombres la luz que les permite formarse un juicio sobre lo que es necesario hacer con miras a la salvacin eterna, sin riesgo de perder la libertad de los hijos de Dios. Solamente en estas condiciones, la teologa se encuentra realmente sometida a la verdad, salvaguarda la autoridad soberana y el carcter singular de la palabra divina. Es necesario, pues, guardarse muy especialmente de llegar a una visin unilateral del cristianismo que afectara a la cristologa, a la ecle-

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siologa, a la nocin misma de salvacin y de la existencia cristiana exactamente igual que al cometido propio de la teologa. c) Las acusaciones profticas lanzadas contra la injusticia, los llamamientos que invitan a hacer causa comn con los pobres se relacionan con situaciones muy complejas, surgidas en un contexto histrico dado, determinadas por ciertas condiciones sociales y polticas. El juicio proftico a formular sobre las situaciones del momento no puede formarse sin la aplicacin metdica de criterios seguros. Por esta causa, los diversos ensayos teolgicos sobre la liberacin hacen que intervengan teoras procedentes de ciencias sociales; ellas examinan de forma objetiva lo que traduce el clamor de los pobres. La teologa, en s misma, es incapaz de deducir de sus principios propios normas concretas de accin poltica; de la misma manera, el telogo no est capacitado para zanjar con sus propias luces los debates fundamentales en materia social. Los ensayos teolgicos orientados hacia la construccin de una sociedad ms humana deben tener en cuenta, cuando asumen teoras sociolgicas, los azares inherentes a estos plagios. En cada caso es necesario apreciar el grado de certeza de estas teoras. Con frecuencia, en efecto, stas son meras hiptesis. No es raro que contengan elementos ideolgicos, explcitos o implcitos, fundados sobre presupuestos filosficos sometidos a discusin o sobre una concepcin antropolgica errnea. Este es el caso, por ejemplo, para una parte importante de los anlisis inspirados en el marxismo y el leninismo. Si se recurre a este gnero de teoras y de anlisis, debemos darnos cuenta de que no adquieren suplemento alguno de certeza por el hecho de que la teologa los introduzca en la trama de sus exposiciones. La teologa debe, sin duda alguna, reconocer ms bien el pluralismo de las interpretaciones cientficas de

la realidad social y recordar que no est obligatoriamente unida a ninguno de los anlisis sociolgicos concretos.
III. ASPECTOS DE TEOLOGA BBLICA

Puesto que los ensayos de los que hablamos recurren frecuentemente a la Escritura santa, conviene ver ms de cerca lo que el Antiguo y el Nuevo Testamento dicen de la relacin que une a la salvacin el bien y los derechos del hombre. Aqu solamente es posible un estudio parcial, lo que parece natural. Es necesario, por otra parte, evitar un anacronismo que introducira en la Biblia conceptos de hoy. a) El Antiguo Testamento En nuestros das, para determinar la relacin existente entre la salvacin divina y la promocin humana, se recurre casi siempre al relato del xodo. En efecto, la salida de Egipto 9 es realmente el acontecimiento primero de la salvacin en el Antiguo Testamento; es la liberacin que redime de una dominacin extranjera y de los trabajos forzados. Pero, a pesar de todo, el Antiguo Testamento no hace que consista toda la liberacin en sacar al pueblo de Egipto y hacer que retorne del exilio. Esta liberacin est ordenada al culto de la alianza que se celebr en el monte Sina 10 ; si falta esta finalidad, pierde su significado especfico. Los salmos, igualmente, cuando hablan de miserias y de lamentaciones, de socorros y de accin de gracias, se expresan en frmulas de plegaria que mencionan la salvacin religiosa y la liberacin 1 '. La estrechez no se identifica con una condicin social de
10

' Cf. Ex 1-24.

Cf. Ex 24. " Cf., p.e., Sal 18.

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miseria, sino tambin con la enemistad, la injusticia, el pecado y lo que a ste nos conduce: la muerte amenazadora y el vaco que sta representa. El objeto de las necesidades sentidas en los diferentes casos particulares es un elemento de menor importancia; lo que prevalece es la experiencia en virtud de la cual solamente se espera de Dios la salvacin y el remedio. No se puede, pues, hablar de este gnero de salvacin, en cuanto que afecta a los derechos y al bien del hombre, sin citar al mismo tiempo toda la reflexin teolgica segn la cual es Dios, y no el hombre, el que cambia las situaciones. Por lo dems, en toda la duracin del xodo, en el desierto, Dios se ha preocupado principalmente de la liberacin y de la purificacin espirituales de su pueblo. Un ejemplo impresionante de una empresa inspirada por una revelacin divina para intentar mejorar las condiciones de la existencia humana est representada por las denuncias de los profetas en torno a las condiciones sociales, tal como se encuentran principalmente en el profeta Amos 12. Los profetas siguientes recogen y desarrollan el tema inicial de Amos, por ejemplo, cuando maldicen las grandes haciendas ' 3 . Oseas reprocha con fuerza a sus contemporneos la falta de solidaridad ,4 ; Isaas designa muy especialmente, entre los seres humanos que reclaman proteccin, a las viudas y a los hurfanos ,s . Profiere esta amenaza: Dios har desaparecer de Terusaln la fuerza y el poder, es decir, los altos dirigentes de la sociedad ' 6 . Deplora el acaparamiento de bienes en las manos de algunos y, ms generalmente, la opresin de que los pobres son
12 13 14 15 16 17

Cf. 2,6s; 3,10; 5,11; 6,4s; 8,4s. Cf. Is 5,8s; Miq 2. 4,ls; 6,4.6; 10,12. 1,17.23; 10,ls. Cf. 3,ls; l,21s; 10,ls. Cf. 5,8.

vctima por parte de los ricos . Pero, al mismo tiempo, l queda ajeno a la provocacin y a la revuelta contra los opresores, a pesar de que este tema se encuentra en ciertos escritos veterotestamentarios 19. La perspectiva del desastre inminente no permite establecer un proyecto de sociedad ms justa 20. En el pensamiento de los profetas, los remedios a las miserias sociales pueden venir por vas muy diversas. Sin embargo, en ellos se percibe mucho menos el optimismo, que algunos creen fundado sobre una teologa de la historia, que cierto escepticismo que se pregunta si el hombre es verdaderamente capaz de transformar el mundo. Lo que es cierto es que ellos plantean como exigencia previa la actitud que es propiamente la de la conversin interior y de la justicia: Dejad de hacer el mal! Aprended a hacer el bien, buscad el derecho, socorred al oprimido, sed justos con el hurfano, defended y consolad a la viuda 21. Adems es necesario que Dios conceda a los hombres la posibilidad de actuar con gran justicia en las relaciones sociales: a fin de cuentas, slo Dios puede proveer eficazmente los derechos y el bien verdadero de los hombres, sobre todo de los oprimidos 22. Dios realiza la salvacin ms all de las iniciativas buenas o malas de los hombres. En eso los profetas reconocen la existencia de algo as como un sistema perverso, pero en su espritu no permiten reducir todo al punto de que el mal sera simplemente el signo y el efecto de estructuras sociales injustas y de que la eliminacin de los abusos podra resultar de la sola abolicin de las formas existentes de propiedad. Es necesario tambin tener presente en el espritu el elemento personal que, segn el Antiguo Testamento, deter18 19 20 21 22

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

l,21s; 3,14s. Jue 9,22s y 1 Re 12. Joel 3,ls. Is l,16s. Is l,24s; Ex 3,7-9; Sal 103,6; 72,12s; Dt 10,17s.

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mina el proceso de liberacin. Esto queda iluminado y confirmado por el principio de la responsabilidad individual 23 . En muchos pasajes importantes del Antiguo Testamento encontramos intuiciones de una sociedad nueva que no est organ2ada siguiendo las estructuras entonces vigentes 24 . Muchos salmos hablan explcitamente de Dios como liberador de los oprimidos y defensor de los pobres 25 . Cuando libra al pueblo de Israel de la opresin, Dios exige de l que se prohiba toda forma de opresin a los hombres2. El reino de Dios, que llegar al final, eliminar todo dominio del hombre sobre el hombre. Para el Antiguo Testamento, durante largo tiempo esta esperanza no se distingue suficientemente de la historia concreta y no va ms all de las realidades que la transcienden. Hasta nuestros das, buen nmero de ideologas de una salvacin secularizada no esperan la realizacin de estas promesas divinas ms que dentro de los lmites de la historia y de la accin humana. Y, sin embargo, como hemos visto, estas ideas son rechazadas por el Antiguo Testamento. Es necesario, en fin, subrayar, en los pasajes apocalpticos del final del Antiguo Testamento, la esperanza de una vida futura situada ms all de la existencia presente y la teologa de la historia que proclama con insistencia singular la experiencia de la debilidad humana y de la omnipotencia de Dios. b) El Nuevo Testamento El Nuevo Testamento recoge elementos muy importantes del Antiguo 27 , o los supone 2S. El sermn
Cf. Ez 18; Jer 31,29. Cf., p.e., Is 55,3-5; Ex 34; 40-48; Jer 31,31s. Cf. Sal 9; 10; 40; 72; 146; Jt 9,11. Cf. Ex 22,10; Lev 19,13-18-33; Dt 10,18; 24,14; Sal 82,2-4. 27 Cf., p.e., el libro de Isaas 61,1, en Le 4,16s. a Cf. Me 12,29s y Lev 19,18.
23 24 25 26

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de las bienaventuranzas * lo muestra particularmente; las exigencias del Antiguo Testamento sobre la conversin y la renovacin del corazn del hombre se encuentran reforzadas y pueden ser realizadas en la Nueva Alianza por la fuerza del Espritu Santo. No obstante, subsiste en los esprituscomo se ha sealado en otra ocasinla idea de que el Nuevo Testamento se interesa menos por las realidades sociales y por la vida colectiva de los hombres. La novedad singular del mensaje cristiano pudo en un principio moderar el inters relativo a los deberes que conciernen a la vida del mundo. La importancia transcendente del amor personal de Dios hacia su nuevo pueblo apareca de tal modo, que los problemas ocasionados por la existencia temporal perdan el primer puesto. Con tal impaciencia se esperaba el reino de Dios! Bajo la claridad proyectada por el misterio del Seor paciente y resucitado, las necesidades humanas han podido tomar un carcter de menos urgencia. Por otra parte, la situacin poltica del Imperio romano apartaba a los cristianos de consagrar deliberadamente un largo inters al mundo. Nosotros no tenemos, sin embargo, necesidad de extendernos sobre el hecho de que la buena nueva de Cristo y la tica del Nuevo Testamento han aportado muchas normas directrices y modelos de conducta que estaban destinados a inspirar una crtica social. Basta con pensar en el precepto del amor con respecto al prjimo y al enemigo30; a las advertencias y a las amenazas dirigidas a los ricos y a los engredos 31; a la obligacin de cuidar a los pobres y a los enfermos32 y al aviso, intimado a todos sin distincin, de tener que socorrer al prjimo 33 ;
Cf. Mt 5,1-7.29, sobre todo 5,3-12. Cf. Le 6,35; Mt 25,31-46. P.e., 1 Cor 6,24s; Miq 6,24; 1 Cor ll,20s; Le 12,16s; Jue 2,ls; 5,ls. 32 Cf. Le 6,20; 1 Cor 12,22s. 33 Me 10,21; Le 12,33.
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a la puesta en guardia contra todo intento de dominio del hombre por el hombre 34 , teniendo como motivo la fraternidad universal de los hombres 35 . El Nuevo Testamento hace ver tambin entre los fieles una disposicin a fijarse en formas institucionales de caridad cristiana, de las que hay ejemplos en la colecta organizada en favor de Jerusaln x y el dispositivo de ministerios de diacona y de asistencia caritativa 37 . Evidentemente, al menos en los principios, estas formas institucionales de asistencia no rebasan el cuadro y el nivel de las comunidades y no estn todava muy desarrolladas. En el campo de la liberacin, el Nuevo Testamento presenta otro elemento importante a considerar. En efecto, es necesario examinar con una atencin particular en qu sentido es entendida esta liberacin. Lo que San Pablo dice, por ejemplo, de la nueva libertad est estrechamente asociado al mensaje que concierne a la justificacin; as, la liberacin como tal no es un tema separado de otros. La obra salvfica de Jesucristo ha abierto la intimidad misma del corazn humano; tambin es fcil equivocarse sobre lo que constituye autnticamente la negacin de la libertad y la verdadera servidumbre del hombre. Con una extrema penetracin, el anuncio de la justificacin muestra que el hombre est sometido a poderes malignos. No sabr tener libertad autntica y entera sin que intervenga, desde luego, la liberacin3S que le salva de la muerte y de la caducidad (sarx), del poder del pecado, as como de la ley, sin olvidar los elementos del mundo. Es esta libertad la que nos asegura la liberaCf. Me 10,42-45; Mt 20,25-28; Le 22,25-27. Cf. Mt 23,8; 25,41s. C. 2 Cor 8,ls. C. 1 Cor 12,28; 15,15; Rom 12,7; 16,1; Flp 1,1; Tim 3,8.12. 38 Cf. Rom 5-7.
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cin operada por Cristo . Ahora bien, la liberacin que nos salva de estos poderes aporta una libertad nueva que nos devuelve la capacidad de actuar, en el espritu de Jesucristo, segn la caridad, al servicio de nuestros hermanos 40. Hay ciertamente all una anticipacin de lo que Dios, cuando l d su juicio sobre toda la historia humana, cumplir con el don conferido por l a los justos. La justicia de Dios, por el Espritu y su poder, nos concede una accin liberadora en la que somos capaces de obrar el bien y que alcanza su perfeccin en la caridad. As, pues, cuando el Nuevo Testamento habla de liberacin que trae la libertad 41, que es gracia, estmulo moral y promesa escatolgica, estos enunciados se insertan en el anuncio de la justificacin, y, por consecuencia, es en ella donde encuentran su fundamento, es en ella donde arraigan su fuerza y su autoridad. Es nicamente considerando las cosas a este nivel profundo como se pueden comprender y hacer eficaces los dinamismos que los cristianos encuentran en el Nuevo Testamento en razn de una accin liberadora. La luz que emana del mismo Nuevo Testamento muestra que no hay verdadero cambio de la sociedad sin reconciliacin del hombre con Dios y con los otros hombres. La vida humana slo puede conseguir una forma mejor de manera suficiente y constante si los hombres llegan a ser creatura nueva por la conversin y la justicia. Los derechos, el bien, la liberacin del hombre no se sitan, por consiguiente, en el orden del tener, sino primordialmente en el interior de los lmites que definen el ser, con las consecuencias que de ello se deducen en cuanto a la reforma de todas las condiciones de la existencia humana. " Gal 5,1. * Cf. Gal 5,6.13. 41
Cf. Gal 5,1.

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IV.

CONSIDERACIONES SISTEMTICAS Y TEOLGICAS

a) Dios como liberador y la accin liberadora del hombre Como ya se ha advertido, los enunciados del Antiguo Testamento en materia de liberacin no pueden mantener su valor en todos los puntos en el estado de cosas instaurado por el Nuevo Testamento. La revelacin con la que hemos sido gratificados en Cristo divide el curso ininterrumpido de la historia de la salvacin en tiempo de promesa y tiempo de cumplimiento. Lo que une, sin embargo, los dos Testamentos es la seguridad de que Dios solo, maestro supremo y soberanamente libre, procura el bien de los hombres; l solo es el liberador en el verdadero sentido de la palabra. Evidentemente, para comprender esta afirmacin de la fe hay que admitir que las necesidades del hombre no estn reducidas solamente a las dificultades econmicas y materiales; hay que tener presente la totalidad de lo que comporta su situacin de peligro y de perdicin. Por otra parte, este firme aserto de que slo Dios libera verdaderamente no debe ser tomado como una afirmacin anloga a un mito (como si se tratase de un deus ex machina); el recurso a un mito de este gnero favorece ms bien la inercia, el inmovilismo y el entorpecimiento de los afligidos. De la fe autntica, las condiciones inhumanas de la existencia no pueden esperar ni excusa ni complicidad. Dios no interviene en el tumulto de una revolucin, pero su gracia fortalece el espritu y el corazn de los hombres, de manera que ellos afinen su conciencia y, guiados por la fe viva, trabajen en construir un mundo ms justo. A este fin es necesario que el hombre todo entero sea li-

berado de todos los poderes malignos. La conversin, que mira a una eficacia autntica (metanoia), y la renovacin de la caridad hacia Dios y el prjimo son las que hacen realmente llegar la liberacin. Por otra parte, la liberacin completa, segn la fe cristiana, no se acaba en el curso de los acontecimientos terrestres o, dicho de otro modo, en la historia. La historia conduce, en efecto, a la tierra nueva y a la ciudad de Dios; por consiguiente, hasta esta culminacin, toda accin liberadora est afectada de un carcter transitorio y obligada a someterse al veredicto en el momento del juicio ltimo 42 . El alcance de nuestras consideraciones no se restringe a la exigencia de una reforma espiritual o de la asistencia que hay que prestar a los individuos. Existe un tipo de injusticia que reviste una forma institucional; mientras ella domine, la situacin misma reclama un progreso de la justicia y de las reformas. Los hombres de hoy no creen que las estructuras sociales representen dones de la naturaleza y sean como tales queridas por Dios, o que sean el resultado de ciertas leyes annimas de la evolucin. El cristiano siempre est obligado a recordar que las instituciones sociales han salido de la propia conciencia social y que son objeto de una responsabilidad moral. Se puede preguntar, sin duda, si est permitido hablar de pecado institucional o de estructuras de pecado, teniendo en cuenta que el trmino bblico de pecado designa, desde luego, una decisin expresa y personal de la libertad humana. No es dudoso, desde luego, que, por la fuerza del pecado, el menosprecio y la injusticia puedan instalarse en las estructuras sociales y polticas. Por eso es por lo que, lo hemos resaltado ya, el esfuerzo de reforma debe dirigirse tambin a las situaciones y estructuras injustas. Existe una con42

Cf. Mt 25.

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ciencia nueva, segn la cual se ven con ms claridad las responsabilidades de que se trata. Desde este punto de vista, la justicia significa el reconocimiento fundamental de la igual dignidad de todos los hombres, el feliz desarrollo y la proteccin de los derechos humanos esenciales43 y una equidad asegurada en el reparto de los principales medios de subsistencia M.
b) Cmo definir la relacin concreta entre la promocin humana y la salvacin realizada por Dios

La reflexin sobre la relacin entre la salvacin operada por Dios y la accin liberadora del hombre muestra la necesidad de definir ms exactamente las relaciones existentes entre la promocin humana y esta salvacin, entre la construccin del mundo y el cumplimiento escatolgico. Tal y como resulta de las consideraciones anteriores, hay que hacerse sobre todo una idea correcta de las relaciones que hay entre la actividad humana y la esperanza cristiana. Es necesario evitar separarlas totalmente, de tal suerte que, por un lado, no haya ms que el mundo terrestre, y por otro, la vida futura, que le sera radicalmente extraa. Pero es preciso evitar, con la misma insistencia, un optimismo evolucionista que identifique totalmente el dominio de Dios con la obra humana de construccin del mundo en su desarrollo. La constitucin pastoral Gaudium et spes hace una distincin entre el crecimiento del reino de Dios y el progreso humano, tanto entre la obra de divinizacin y la obra de humanizacin como entre el orden de la gracia divina y el de la actividad huma43 Cf. Esquema pontificio de la Comisin de Justicia y Paz, La Iglesia y los derechos humanos (Ciudad del J/aticano 1975).

na 45 , aun cuando se trate de lo que acerca entre s a estos dos rdenes. El servicio de los hombres sobre la tierra prepara la materia del reino celestial 46. En el reino de Dios encontraremos los frutos excelentes de nuestra actividad, pero purificados de toda mancha, iluminados, transfigurados, de tal suerte que permanecen no solamente la caridad 47 , sino tambin su obra 48 . La esperanza escatolgica debe expresarse asimismo a travs de las estructuras de la vida secular49. Es por esto por lo que el concilio no habla solamente del carcter pasajero de este mundo, sino tambin de su transformacin50. La ciudad terrestre y la ciudad celeste deben compenetrarse, bajo la direccin de la fe, tanto en el respeto de su distincin como de su unin armoniosa 51 . Estas enseanzas se encuentran resumidas en el decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los laicos: La obra de la redencin de Cristo, mientras tiende de por s a salvar a los hombres, se propone la restauracin incluso de todo el orden temporal. Por lo tanto, la misin de la Iglesia no es slo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino tambin impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con espritu evanglico... Aunque estas estructuras (el orden espiritual y el orden temporal) sean distintas, se compenetran de tal forma en el nico designio de Dios, que el mismo Dios busca reasumir en Cristo todo el mundo en la nueva criatura, incoativamente en la tierra, plenamente en el ltimo da 52 .
44 45 40 47 48 49 50 51 a

Cf. Populorum progressio 21. Cf. GS 36.38.39.40.42.53.50; AA 7. Cf. GS 38. Cf. 1 Cor 13,8. Cf. GS 39. Cf. LG 35. Cf. GS 38.39. Cf. LG 36. AA 5; tambin 7.

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Estos textos nos invitan a considerar las luchas por la justicia, la participacin en la transformacin del mundo, como un elemento constitutivo del anuncio de la fe 53 . Esta misma expresin de ratio constitutiva es todava objeto de controversia; parece reclamar una interpretacin ms precisa, segn la cual, atenindose al sentido estricto de las frmulas, designa una parte integrante, pero no esencialSA. De un modo general los textos del concilio Vaticano II se interpretan como si sugiriesen ms bien una armona entre el esfuerzo humano de construccin del mundo y la salvacin escatolgica en respuesta a una dicotoma abusiva. Hoy da, manteniendo firmemente la afirmacin de una unidad entre los dos trminos, conviene separar con claridad y rigor lo que los diferencia. La misma resistencia que las situaciones terrestres oponen al cambio positivo en el sentido del bien, la fuerza del pecado y ciertos efectos ambivalentes del progreso humano 55 nos ensean a reconocer ms netamente, hasta en la unidad de la historia de la salvacin, una diferencia permanente entre el reino de Dios y la promocin humana, as como el misterio de la cruz, sin la que no se realiza ninguna accin verdaderamente salvadora 5i . Cuando se pone en claro esta diferenciasin olvidar, por otra parte, el lazo que une los dos trminos, no se introduce ninguna especie de dualismo, como algunos pretenden. Al contrario, esta visin ms completa ayuda a cumplir con mayor paciencia, constancia y confianza el deber de promover el bien y la justicia; previene contra el desorden
53 Snodo de obispos de 1971. Documento sobre La justicia en el mundo, introduccin (Ed. Polglota Vaticana) p.5. 54 Es la interpretacin que fue dada por el Snodo de 1974. 55 AA 7. 56 GS 22.78.

que podra nacer en el caso de esfuerzos sin resultado. Esta unidad de conexin, as como la diferencia que seala la relacin entre promocin humana y salvacin cristiana, en su forma concreta, debern ser objeto de bsquedas y de nuevos anlisis; ello constituye, sin ninguna duda, una de las tareas principales de la teologa actual. El carcter fundamental de la unidad en cuestin no podr, sin embargo, ser superado, arraigado como est, podemos decir, en el centro mismo de la realidad. Por una parte, la historia concreta es, en cierto modo, el lugar donde el mundo se transforma hasta tal punto que toca el misterio mismo de Dios. Es por esto por lo que permanecen la caridad y su fruto. Tal es la razn ltima de la posibilidad de un elemento que enlaza el bien y el derecho con la salvacin, incluso cuando no hay unin total, porque el final escatolgico viene a abolir y a transcender la historia concreta. Por otra parte, el reino de Dios dirige la historia y rebasa de manera absoluta todas las posibilidades de una realizacin terrestre; se presenta como la accin de Dios, que implica una ruptura con relacin a este mundo y con cualquier perfeccin que se le reconozca a ste. Esta discontinuidad es experimentada como muerte en la historia de cada individuo, pero, en cuanto transformacin, afecta a toda la historia, como prdida del mundo. Una dialctica as expresada en estos dos principios irreductibles no encuentra solucin; no puede ni debe ser eliminada de la vida presente en el estado de viator. El cumplimiento escatolgico, que es todava objeto de espera (reserva escatolgica), es la causa por la que la relacin entre el reino de Dios y la historia no se puede enunciar ni bajo la forma de un monismo ni bajo la de un dualismo; por consiguiente, la definicin de esta relacin, por su naturaleza, queda en suspenso. Por otra parte, la re-

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lacin del anuncio de salvacin escatolgico con la construccin del porvenir del tiempo histrico no puede estar determinada de manera unvoca como siguiendo una lnea nica, es decir, no teniendo en cuenta ms que la armona, o bien la diferencia. Quiz pueda explicarse as la frase referida por San Lucas: El reino de Dios viene sin dejarse sentir; no se dir: "Vedlo aqu o all'. Pero el reino de Dios ya est entre vosotros sr . La constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual seala otra consecuencia de esta relacin fundamental entre la historia y la salvacin: Ignoramos el tiempo del acabamiento de la tierra y de la humanidad; desconocemos el modo de transformacin del cosmos58. Tal es sin duda la solucin formal de nuestro problema, que, por otra parte, queda apoyada por los hechos principales de la revelacin. Pero en el despliegue concreto de esta relacin se pueden percibir diferentes maneras, segn las cuales la misma relacin se traduce en hechos que dan lugar a formas particulares, diferentes las unas de las otras. Para escoger correctamente los modos de aplicacin de esta solucin en el curso de la historia y, por ejemplo, en las regiones pertenecientes, respectivamente, al mundo antiguo, al nuevo mundo, al tercer mundo, ser necesario proceder de modo diferente. Lo que es vlido para los pases de Europa y Amrica del Norte, los ms avanzados en el desarrollo industrial estimulado por la rentabilidad, no tiene el mismo valor para los continentes y zonas cuya poblacin, en su gran mayora, sufre necesidad. Sin embargo, en cualquier grado en que se verifique esta diversidad, no est permitido derogar la relacin fundamental ya reconocida como ms alta entre la promocin humana y la salvacin cristiana. Para esto se dispone de criterios exentos de ambigedad. Se
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compromete, por ejemplo, la relacin fundamental que hemos llamado ms alta si se privilegia la accin por la liberacin social y poltica hasta el punto de relegar al ltimo trmino el culto a Dios, la oracin, la eucarista o los otros sacramentos, la tica individual, los problemas de las ultimidades (la muerte y la vida eterna), la lucha austera que hay que afrontar en la historia contra los poderes de las tinieblas 59 . Pero, por otra parte, en las situaciones de pecado y de injusticia, es necesario proclamar y poner en prctica las verdades de la fe que acabamos de evocar. As se hace justicia al reino de Dios y se debilita la objecin, frecuentemente hecha, de que la Iglesia corre un velo sobre la miseria de los hombres, que adormece a los pobres en su estado de miseria. Aportar un consuelo autntico y alimentar una esperanza falsamente consoladora, que se limita a embotar el sentido del sufrimiento, son dos cosas totalmente diferentes. c) La relacin entre la promocin humana y la salvacin en la misin de la Iglesia Al insistir en la importancia de lo que la Iglesia representa para el mundo, se subraya a la vez que la comunidad eclesial est siempre situada en unas condiciones concretas, donde ya se han tomado ciertas opciones polticas. La Iglesia tiene que constituir una comunidad de un gnero particular; no puede jams olvidar que vive constantemente en una especie de arena, donde estn en competicin los candidatos al poder, donde el poder se ejerce efectivamente de tal o cual manera concreta, donde reinan las ideologas que all se relacionan. En razn de su origen, de su carcter sobrenatural y de su misin religiosa, como tambin de la esperanza
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Le 17,20. GS 39.

GS 13 b.

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escatolgica, la Iglesia no est ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna raza o nacin, a ningn gnero de vida particular, a ninguna costumbre vieja o reciente 60. No puede ser confundida con ningn sistema social ni estar asociada a ste a ttulo necesario e irrevocable. Si le es necesario guardarse de estar comprometida en las intrigas de los que buscan el poder, no debe adoptar una actitud puramente neutralista e indiferentista ni acantonarse en una reserva totalmente apoltica. Ciertamente, en la hora actual, en muchas regiones del mundo, sus posibilidades de accin son tan estrechamente limitadas, que es frecuentemente invitada a testimoniar su fe en otras formas, que no son menos profticas, como en el sufrimiento, a ejemplo de nuestro Seor, y en el silencio impuesto por la fuerza. No le est permitido admitir, como a las fuerzas polticas, ciertas astucias y ciertas maniobras, pero debe prever atentamente el alcance poltico de sus pasos y omisiones. Puede llegar a incurrir en el reproche de complicidad si no denuncia la situacin de los pobres, de los oprimidos, de las vctimas de la injusticia, y ms si encubre tal estado de cosas y se abstiene de tocarlo. Por consiguiente, le es necesario, a ejemplo de los profetas del Antiguo Testamento, afinar su conciencia para instituir, a la luz de la fe, la crtica de las situaciones sociales. Es solidaria de los pobres. Es preciso entender este trmino en toda su acepcin, que comprende, por ejemplo, a los hombres afectados por la indigencia espiritual, psicolgica o material. La asistencia eficaz que hay que asegurar a estos pobres es, ciertamente, desde la antigedad, una de las tareas principales de la Iglesia y de sus miembros. Pero hoy da su ejercicio ha llegado a ser el testimonio ms esplendoroso de una fe viva y, para un
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gran nmero de hombres ajenos a la Iglesia, un criterio inapreciable de su credibilidad. La construccin y la reforma del orden social y poltico incumben, ciertamente, a los laicos a ttulo particular 61 . Pero la Iglesia enteraque est representada principalmente por los ministerios del soberano pontfice, de los obispos, de los sacerdotes y de los diconosno tiene el derecho de callar en los casos en que son pisoteados la dignidad humana y los derechos elementales del hombre. Siendo as, la Iglesia, en su conjunto, puede estar obligada a expresar su pensamiento sin tardanza y con vigor. Por otra parte, en numerosas circunstancias particulares, hay que dejar al cristiano la amplitud de tomar libremente su opcin entre las diversas formas que tienden al mismo fin comn 62 . En consecuencia, es imposible evitar del todo, entre cristianos, las controversias en materia social y poltica. A los cristianos que a primera vista parecen oponerse partiendo de opciones diferentes, la Iglesia pide un esfuerzo de comprensin recproca de las posiciones y motivaciones del otro 63 . Sin disimular sus opiniones personales, cada uno tendr cuidado de contribuir a la realizacin del objetivo comn por sus recomendaciones y sus estmulos. En la diversidad de maneras de pensar, los cristianos no olvidarn jams este axioma del concilio Vaticano I I : Lo que une a los fieles es ms fuerte que lo que los separa M. En cambio, la unidad de la Iglesia se pone seriamente en peligro si las diferencias que existen entre las clases sociales son asumidas en el sistema de lucha de clases. All donde existen desigualdades entre clases no se puede apenas evitar
61 62 63 64

GS 58; cf. LG 9; GS 42.

AA 7; LG 31.37; GS 43. GS 43 desarrolla este punto de vista. PABLO VI, carta apostlica Octogsima adveniens n.50. GS 92.

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ciertos litigios. El cristiano se distingue sobre todo por el modo como busca resolver los conflictos; no preconiza el recurso a la violencia contra la violencia, pero se esfuerza por obtener un cambio de la situacin por otros medios, como la formacin de las conciencias e intercambio de argumentos, el apoyo acordado a las acciones no violentas 65. (No es posible tratar aqu con mayor extensin los problemas ulteriores referentes a la violencia y el recurso a la misma.) No le est permitido al cristiano descuidar el objetivo principal, que es la reconciliacin. Se evitar tambin que las oposiciones en materia social y poltica tomen la delantera a todas las cosas, hasta el punto de que, por ejemplo, cristianos representantes de opciones diferentes no celebren la eucarista juntos o se excluyan mutuamente de la eucarista. La opcin poltica no tiene el derecho de hacerse tan combativa que empae la universalidad del anuncio cristiano de salvacin. Esta debe estar abierta a todos los hombres, comprendidos los ricos y opresores. La Iglesia no puede excluir a ningn hombre de su caridad. Por eso debe constantemente recordar y avivar el cuidado de negar a la poltica un valor casi absoluto. Por lo tanto, una eleccin poltica exclusiva, intolerante para la consideracin de una opcin diferente, llega a ser tirana y altera la naturaleza misma de la poltica. La Iglesia tiene el deberdel que no puede apartarsede oponerse a las reivindicaciones dictatoriales de un Estado que pretendiese arreglar l mismo, y de una manera exclusiva, todas las dimensiones de la existencia. Sin duda, y en tal circunstancia, es difcil o imposible a la Iglesia proclamar pblicamente su pensamiento. Tampoco deja de cumplir eminentemente su deber cuando, en seguimiento del
65 No podemos, evidentemente, tratar aqu con ms extensin las cuestiones ltimas, que aluden al recurso a la fuerza y a la violencia,

Seor, protesta con valenta contra los abusos en cuestin, cuando ella misma sufre en silencio o soporta toda clase de formas de martirio. La autntica liberacin cristiana que conduce a la libertad no deber quedar trabada ni siquiera en estas mismas situaciones extremas; tal es nuestra consolacin soberana y tal es el principal motivo de nuestra consolacin.

CONCLUSIN

El examen de estas cuestiones pone en singular relieve la diversidad de situaciones que conocen las Iglesias locales en el seno mismo de la Iglesia catlica. Esta misma diversidad, por otra parte, no deja de ser preocupante. Y puede que, a veces, el peso de las desigualdades sociales, culturales y polticas se agrande hasta el punto de que lo que constituye la unidad y el centro de la fe comn parezca no poder superar la tensin y las rupturas. Los intercambios de ideas y de estudios realizados en el seno de la CTI han resaltado claramente cunto difieren las circunstancias de los diferentes pueblos. Pero, en la Iglesia, nadie habla por s solo. Es necesario que todos oigan el grito de sus hermanos dondequiera que se encuentren, de todos los que sufren tratos injustos, son explotados por el sufrimiento, endurecidos por la pobreza y el tormento del hambre. En esto nosotros debemos aprender los unos de los otros, con el fin de no aplicar una vez ms, bajo una forma nueva, soluciones errneas, que en el curso de la historia de la Iglesia y de las sociedades humanas fueron puestas en prctica no sin muchos sufrimientos. Cmo olvidar el ejemplo que representa a este propsito la exaltacin radical de la dimensin poltica!

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En este esfuerzo nos encontramos unidos por la accin del Espritu de Cristo, y, en este sentido, la unidad y la catolicidad, que en la Iglesia une a la diversidad de pueblos que la integran tanto como a los tipos de civilizacin humana, son para nosotros un don y una exigencia. Lo que ha sido laboriosamente adquirido no hay que exponerlo a la ligera. Esta exigencia vale muy particularmente con respecto a los problemas que plantea la relacin entre la promocin humana y la salvacin cristiana.

ACABSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN BE TEOLOGA DE LA LIBERACIN, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 1 1 DE OCTUBRE DE 1 9 7 8 , VIGILIA DE NUESTRA SEORA DEL PILAR, EN LOS TALLERES DE LA IMPRENTA FARESO, PASEO DE LA DIRECCIN, 5 , MADRID

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI