CONTRADIO E ALIENAO EM F.W. G.

HEGEL E BERTOLT BRECHT Artur Bispo dos Santos Neto, Professor Adjunto do Curso de Filosofia da Universidade Federal de Alagoas, e-mail: arturbispo@ig.com.br RESUMO: Nosso propsito neste artigo investigar o fenmeno da contradio e da alienao no momento em que Hegel trata da cultura como esprito alienado de si mesmo, que, por sua vez, encontra seu corolrio na obra O Sobrinho de Rameau de Diderot. Na esteira das questes suscitadas pelo filsofo alemo se inscrevem as peas didticas de Bertolt Brecht, que subvertem o carter conciliador da dialtica idealista proporo que se pem nos marcos da superao da compreenso metafsica da realidade mediante a recorrncia do efeito de distanciamento. PALAVRAS-CHAVE: Dialtica, distanciamento, oposio, conscincia, moralidade. CONTRADICTION AND ALIENATION IN F.W.G. HEGEL AND BERTOLT BRECHT ABSTRACT: The propose in the current paper is to investigate the phenomenon of the contradiction and alienation in the moment that Hegel treats the culture as the alienated spirit of himself, that, by his turn, finds his corollary in the piece Rameaus Nephew of Diderot. In the mat of the suscitated questions by the German philosopher are included the didactic pieces of Bertolt Brecht, that subvert the conciliator character of the idealistic dialectic in the proportion that it puts itself in the marks of the exceeds of the metaphysical comprehension of reality against the running over of the distancing effect. KEYWORDS: Dialectic, distancing effect, opposition, consciousness, morality. Embora o termo contradio tenha sua gnese etimolgica relacionada palavra contradictum, do latim dictum, e signifique contradizer ou dizer o contrrio, a contradio dialtica no se limita a uma mera contraposio ou a um simples contradiscurso. A dialtica busca compreender o mundo a partir da relao entre os contrrios. E uma de suas caractersticas mais marcantes que essa contradio ganha uma dimenso positiva, proporo que existe uma abertura para entender e suprassumir o seu oposto. somente na relao com o seu contrrio, ao contradictum, que aquilo que afirmado encontra a sua plenitude de sentido. pela mediao da insuficincia de sentido que o termo contradio encontra a sua aplicabilidade na filosofia hegeliana. Assim, a oposio deixa de ser excludente para ser uma oposio correlativa, haja vista que no pensamento dialtico os opostos no so irreconciliveis. A conscincia avana mediante a superao das sucessivas contradies at alcanar sua realizao no saber absoluto. disso que trata Hegel na sua Fenomenologia do esprito, quando expe o movimento do esprito no mundo alienado de si mesmo na experincia da cultura. Entretanto, essa contradio deixa de ser tratada no mbito do movimento fenomenolgico da conscincia para ser tratada no mbito das relaes objetivas quando passamos para as peas didticas de Bertolt Brecht. Por sua vez, o termo alienao, do alemo Entfremdung, corresponde a alhear (entfremden), a tornar estranho. A alienao, segundo Inwood, o estgio de desunio que emerge de uma simples unidade e subseqentemente reconciliado numa unidade superior, diferenciada (1997, p. 46). A categoria da alienao aparece nas diferentes

figuras do esprito da Fenomenologia do esprito de Hegel. Merece destaque a seo (IV) dedicada conscincia-de-si, pois nessa figura ela exprime que a experincia da conscincia-de-si exige a exteriorizao de si mesma e o retorno a si dessa exteriorizao. A alienao constitui-se como o movimento duplicado da conscinciade-si, de sair de si mesma e pr-se numa outra. Nesse aspecto, alienao e exteriorizao (Entusserung) assumem uma significao idntica. Na filosofia hegeliana a alienao tem um tratamento dialtico. tanto positiva quanto negativa. negativa porque pressupe o sair de si mesmo, o que implica a experincia do dilaceramento e da perda do Eu; e positiva, quando assinala que a separao do sujeito de si mesmo conduz a conscincia descoberta de sua verdadeira essencialidade. A descrio do movimento duplicado da conscincia-de-si e da dialtica do senhor e do escravo serve como ponto de inflexo para a afirmao do esprito como o novo sujeito na filosofia hegeliana. Atravs da manifestao da relao dialtica existente entre sujeito e objeto no movimento da conscincia-de-si, Hegel tenta superar o legado dualista da filosofia kantiana e afirmar o movimento dialtico do jogo de foras que envolve subjetividade e objetividade, particularidade e universalidade, atravs da afirmao do esprito como o Eu que um Ns e o Ns que um Eu (HEGEL, 1992, p. 125). 1 A contradio excludente na seo VI da Fenomenologia do esprito de Hegel O captulo VI dedicado ao estudo do esprito (objetivo, alienado de si mesmo e subjetivo) como manifestao das figuras que representam a histria do mundo ocidental. Nesse estgio a histria dos indivduos aparece entrelaada histria da coletividade; no entanto, a relao entre particularidade e universalidade no transcorre harmoniosamente. Na parte dedicada ao esprito alienado de si mesmo (sich entfremdete), inscreve-se a experincia da alienao da conscincia em relao ao Estado e riqueza. Para Hegel, o mundo da cultura o mundo cindido da experincia burguesa, pois nele o esprito no constri para si apenas um mundo, mas um mundo duplo, separado e oposto (1993, p. 36). O mundo da cultura se revela como um mundo essencialmente alienado, pois tudo aparece como algo estranho a si mesmo. E isso no se aplica apenas ao indivduo, mas tambm totalidade social. Essa alienao se consubstancia tanto na oposio entre poder-do-Estado e riqueza quanto na oposio entre conscincia nobre e conscincia vil. Nessa experincia fenomenolgica do esprito a contradio ocorre, primeiramente, no modo como a conscincia compreende a riqueza. No entendimento dessa conscincia, o poder-do-Estado aparece como oposta riqueza. O Estado representa a opresso e o esmagamento da individualidade. Como considera mais importante a riqueza que o poder-do-Estado, essa conscincia acaba sendo considerada como vil, pois se alimenta numa posio de revolta contra o sistema estabelecido. Ela odeia o soberano, por isso est disposta rebelio; e ama a riqueza, mas a despreza. uma conscincia semelhante conscincia infeliz. Existe outra maneira de compreender a relao entre Estado e riqueza. Para essa segunda perspectiva, o Estado o bem e a riqueza o mal. Esse o modo tpico de compreender as coisas pela conscincia que se denomina nobre, que no percebe nenhuma ciso entre o seu Eu e o Estado e coloca-se numa posio de obedincia servil ao monarca. A conscincia nobre considera como benfeitor aquele que lhe d acesso ao gozo da riqueza. Para Hegel, A conscincia nobre o herosmo do servio: a virtude

que sacrifica o ser singular ao universal, e por isso leva o universal ao ser-a; a pessoa que renuncia posse e ao gozo de si mesma, que age e que se efetiva para o poder vigente (1993, p. 46). Para as outras, essa conscincia no passa de um pensar fundado no orgulho. No fundo a conscincia do vassalo que vive em funo do seu senhor, no possuindo vontade prpria. Nesse caso, Hegel compreende que a fora do Estado est no sacrifcio do agir e do pensar da conscincia nobre. Embora viva em funo da identidade com o poder constitudo, a sua natureza a impulsiona a preservar o seu ser-para-si e, consequentemente, em destruir a substncia universal que ela tanto defende. No fundo, escreve Hegel: Seu esprito a relao da completa desigualdade: de uma parte, reter na sua honra vontade prpria, e, de outra parte, no suprassumir dessa vontade, por um lado alienar-se de seu interior e conservar-se na suprema desigualdade consigo mesmo (1993, p. 52). Ao ser sentimento de gratido ela acaba sendo tambm um sentimento de revolta contra o poder representado pelo Estado. Nisso, aquilo que era considerado unidade se dissolve, e o que subsiste a pura desigualdade, a pura diferenciao entre o Eu e o outro (Estado). Por sua vez, a conscincia contrria, que se afirma pela mediao da riqueza como arrogncia e no atravs da atitude de revolta contra o poder, uma conscincia que compreende a riqueza como alheia (alienada) atitude de revolta do outro. Como no leva em considerao o rompimento completo de todas as cadeias (HEGEL, 1993, p. 55), a sua atitude no passa de um discurso fundado na bajulao ignbil da riqueza. Essa linguagem revela o carter unilateral da conscincia vil. A contradio nesse caso acaba sendo uma contradio que no reconhece a diferenciao, ou seja, uma contradio excludente. Para Hegel, essa a natureza do mundo da cultura. Nela, riqueza e Estado aparecem como entidades completamente cindidas. Uma no se reconhece na outra. A cultura a absoluta alienao do pensamento e da efetividade. O que nela se efetiva tosomente a oposio entre riqueza e poder, bem e mal, conscincia nobre e conscincia vil. Para o filsofo Hegel, a verdade de cada uma o seu contrrio; pois: Tudo para fora o inverso do que para si, no o em verdade, e sim algo outro do que pretende ser: o ser-para-si antes a perda de si mesmo, e a alienao de si antes a preservao de si mesmo (1993, p. 56). A alienao tanto est em si quanto no seu ser outro. O verdadeiro nesse caso a absoluta alienao de tudo. Escreve Hegel: o esprito verdadeiro justamente essa unidade dos absolutamente separados (1993, p. 57). O modo de ser no mundo (ser-a) de cada conscincia a linguagem, o falatrio que tudo julga e que pouco realmente sabe. Acrescenta Hegel: A conscincia honrada toma cada momento por uma essncia permanente; e a inculta carncia-de-pensamento no sabe que ela tambm faz o inverso. A conscincia dilacerada, ao contrrio, a conscincia da inverso, e na verdade, da inverso absoluta (1993, p. 57). A natureza do discurso sobre si mesmo a inverso de todas as coisas e o engano de si mesmo e dos outros. A sua maior verdade o descaramento que reconhece a sua total falta de postura. a conscincia que incorpora sem pudor o modo de ser do personagem o Sobrinho de Rameau de Diderot. Em que seu discurso, assinala Hegel, uma mixrdia de sabedoria e loucura, uma mescla de sagacidade e baixeza, de idias tanto corretas como falsas: uma inverso completa do sentimento: tanto descaramento completo, quanto total franqueza e verdade (1993, p. 57). O Sobrinho de Rameau figura que percorre todas as escadarias da sociedade da sua poca para suscitar o mais profundo asco e repdio pelo seu comportamento, como

serve para propiciar as mais belas imagens daquilo que o comportamento humano tem de sublime. Ele a revelao exemplar da contradio ao incorporar o modo de ser de um tempo histrico pautado sob o preceito do trnsito e da mudana, em que o possvel e o impossvel no existem mais no lxico do conjunto de valores da classe fundada nos preceitos da riqueza e do hedonismo. O Sobrinho de Rameau inverte e subverte tudo o que montono e regular. um personagem essencialmente oblquo. capaz de entrar em contradio consigo mesmo sem nenhum pudor, subindo e descendo as escadarias do universo social para revelar suas contradies e injustias. E condensando em si mesmo as qualidades e os defeitos de ambas as conscincias; nobre num momento e vil no outro. Ele ama a riqueza e a despreza, ama os ricos e os crticos, bajula os poderosos e ri da sua misria. uma figura irregular, que no teme passar por ridculo aos olhos dos poderosos. O Sobrinho a figura cnica que conscientemente representa diferentes papis, tais como: Rameau, sois um impertinente. Bem sei. por isso que me recebeis. Um patife. Como outro qualquer. Um mendigo. Estaria aqui se no o fosse? (DIDEROT, 1979, p. 64). Diderot oferece uma sntese da natureza paradoxal desse personagem: Misto de altivez e de baixeza, de bom senso e desatino. Certamente, as noes de honesto e desonesto devem estar estranhamente embaralhadas em sua cabea, pois mostra sem ostentao as boas qualidades que a natureza lhe deu, e as ms, sem pudor. [...] Nada mais diferente dele do que ele prprio. Algumas vezes est magro e macilento, um doente mais morto do que vivo; poder-se-ia contar-lhe os dentes atravs das bochechas [...]. No ms seguinte, porm, est gordo e obeso, como se tivesse deixado a mesa de algum milionrio, ou como se tivesse permanecido encerrado num convento de bernardinos. Hoje, com a roupa branca suja, as calas rasgadas, coberto de farrapos, quase descalo, anda cabisbaixo, esconde-se. Amanh, empoado, calado, frisado, bem vestido, caminha de cabea erguida, exibe-se, e quase o tomareis por um homem honesto. Vive o dia-a-dia, triste ou feliz, segundo as circunstncias (DIDEROT, 1979, p. 41). O Sobrinho de Rameau o prottipo do carter evanescente e irracional da sociedade burguesa. Para ele, Nada estvel neste mundo. Hoje no topo da roda, amanh embaixo. Somos dirigidos pelas malditas circunstncias, e mal dirigidos (DIDEROT, 1979, p. 79). Ele exprime no apenas o trao de efemeridade do mundo, mas especialmente as entranhas dessa sociedade constituda sob o signo da contradio. Escreve Diderot: Ele duro ser mendigo enquanto h tolos opulentos a cujas expensas pode-se viver [...]. Quantas vezes eu disse: Como, Rameau? H dez mil mesas fartas em Paris, com quinze ou vinte talheres em cada uma, e no h um talher para ti? H bolsos cheios de ouro que jorram a torto e a direito, e delas no cai uma s moeda para ti? (1979, p. 48). O personagem reconhece que para sobreviver nesse mundo contraditrio necessrio habilidade. Virtude e tica no so os melhores preceitos. Assinala ele: preciso que Rameau seja o que : um patife feliz no meio de patifes opulentos, e no um fanfarro de virtudes ou mesmo um homem virtuoso, roendo sua cdea de po, solitrio ou na companhia de mendigos (DIDEROT, 1979, p. 57).

O Sobrinho no se cansa de revelar as entranhas do seu tempo histrico. Particularmente o problema da concentrao de renda e riqueza nas mos de alguns e como essa sociedade somente conhece a regra do lucro e do hedonismo. E ele manifesta um prazer indubitvel de desdenhar constantemente dos outros, exibindo sua habilidade de extrair dos ricos alm do necessrio para sua subsistncia. uma personagem que paradoxalmente desdenha da riqueza e dos poderosos, mas que venera os prazeres que rondam suas mesas e seus costumes. Para ele, o dinheiro dos trouxas patrimnio dos sabidos (DIDEROT, 1979, p. 77). Apesar de arrogante e pernstico, o Sobrinho reconhece que alienado em relao ao seu prprio Eu: O diabo que me carregue se eu souber o que sou no fundo. Em geral, tenho o esprito transparente como cristal e franco como o vime: nunca falso, por pouco que me interesse ser verdadeiro, nunca verdadeiro, por pouco que me interesse ser falso (DIDEROT, 1979, p. 61). Mas preciso ter cuidado com o discurso dessa personagem. Ela cheia de artimanhas, e adora pregar peas tanto nos ouvintes quanto nos seus leitores. No existe nada nessa personagem que aponte para a transparncia do cristal, muito menos para as superfcies planas. uma personagem que prefere sempre os espaos curvos e as zonas obscuras. A sua maior verdade, como anuncia Hegel, o reconhecimento descarado da sua completa carncia de preceitos morais. Ele no tem nenhum apego pelo que slido. E paira no pndulo da loucura e da sabedoria. Apesar disso, ele tem conscincia de que expresso do mundo subsistente. Assim como Digenes no [seu] tonel est condicionado por esse mundo (HEGEL, 1993, p. 58), a conscincia que combate expresso do prprio mundo que recusa. O Sobrinho de Rameau compreende a si mesmo como uma produo social. Afirma ele: Quiseram-me ridculo, assim me fiz (DIDEROT, 1979, p. 64). Nessa sociedade, virtude e vcios so termos que se confundem. Ela fundada na reversibilidade de todos os valores. Para O Sobrinho de Rameau, A virtude faz-se respeitar, e o respeito incmodo. A virtude faz-se admirar, e a admirao no divertida. Lido com gente que se entedia e devo faz-la rir. Ora, s o ridculo e a loucura fazem rir. Portanto, devo ser ridculo e louco (DIDEROT, 1979, p. 57). A incapacidade da razo em explicar logicamente o ordenamento das coisas lana o homem nos braos da no-razo e da loucura. Na obra de Diderot, quem assume o papel de louco o Sobrinho e no o filsofo. Louco aquele que faz rir o mundo. O mrito do Sobrinho consiste na particularidade da sua loucura. Escreve Diderot: Ele Cem loucos como eu? Senhor filsofo, no sou to comum [...]. A tolice mais difcil do que a virtude ou o talento. Sou raro em minha espcie; sim, muito raro [...]. Sou um saco inesgotvel de impertinncia. A cada instante eu tinha uma sada que os fazia rir at as lgrimas. Para eles, eu era o Hospcio inteiro (1979, p. 65). Ele um exmio mestre no ofcio de comediante. Tem uma capacidade incomensurvel para fazer os outros rirem no apenas das desgraas alheias, mas das suas prprias desgraas. No entanto, quando essa espcie de bobo da corte falha no seu negcio era imediatamente repreendido por aqueles que ostentam riqueza: era um rstico, um tolo, um bronco, um imprestvel, que no valia o copo de vinho que me davam para beber (DIDEROT, 1979, p. 65). Pois essa atividade prpria do mundo dos desempregados exigia habilidades, tais como: leitura de peas e obras literrias, capacidade de representao, boa memria e, acima de tudo, falta de bom senso. Pois

foi o bom senso a conscincia moral que o conduziu a perda dos privilgios na casa de Bertin-Hus, seu protetor, como assinala: Perdi tudo! Perdi tudo por ter tido senso comum uma vez, uma nica vez em minha vida (DIDEROT, 1979, p. 47). A moralidade no tem nenhuma serventia prtica num mundo marcado pela disputa dos indivduos entre si, como na sociedade burguesa. Nessa sociedade eminentemente contraditria se constitui um ato de loucura tentar ser moral, pois os traos caractersticos dessa sociedade so: individualismo, conscincia-de-si, egosmo, ambio, esperteza, hedonismo, astcia, desdm etc. O dilaceramento da conscincia no mundo da cultura, segundo Hegel, o riso sarcstico sobre o ser-a como tambm a confuso do todo, e sobre si mesmo (1993, p. 59). Para o esprito que est certo de si mesmo, o poder e a riqueza no passam de nulidades, pois eles no so essncias-do-Si [Selbstwesen] ; mas antes, que o Si a potncia de ambas, enquanto poder e riqueza so [coisas] vs (1993, p. 60). Para o filsofo Hegel, o dilaceramento permite que a conscincia alcance a verdade sobre si mesma. O Sobrinho de Rameau uma figura dilacerada que tem dentro de si tudo aquilo que combate. Ele produto das prprias relaes sociais que concebe com desdm. Nesse caso a arma da crtica no ainda capaz de romper com os laos que a aprisionam tradio burguesa para perseguir sua superao. Por isso, tudo se passa nos limites da prpria classe combatida, sob a forma de uma individualidade enredada em contradies que beiram as raias da loucura. Esse mal-estar ser melhor formulado quando a arma da crtica passar para as mos de uma nova classe o proletariado, como assinala Brecht depois de Marx. Nessa obra, a crtica de Denis Diderot ao primeiro e segundo estados se estende ao terceiro estado, quer dizer, ele no combate apenas a aristocracia e o clero, mas combate tambm a burguesia, num instante histrico que precede a sua tomada do poder poltico. Num instante de lucidez, o Sobrinho afirma: no acho que seja uma boa ordem aquela onde no se tem sempre o que comer. Que diabo de economia! Homens que regurgitam tudo, enquanto outros, dotados de um estmago to inoportuno quanto o deles. O homem necessitado no caminha como um outro salta, rasteja, se arrasta, se contorce, passa a vida a tomar e executar posies (DIDEROT, 1979, p. 80). Diderot est anunciando questes que somente sero devidamente tratadas pela teoria marxiana. A filosofia idealista no consegue tratar devidamente dessa questo. E assim ele passa da crtica da sociedade crtica das concepes filosficas que preferem viver empoleiradas no epiciclo de Mercrio. Arremata Diderot, atravs da sua personagem: Sou muito pesado para elevar-me to alto. Deixo aos palermas a viagem pelo nevoeiro. Sou terra-a-terra. Olho minha volta, tomo minhas posies, divirto-me com as dos outros (DIDEROT, 1979, p. 80). E nada subsiste que no passe pelo crivo da crtica do Sobrinho de Rameau. Por exemplo, ao invs da defesa do mundo do trabalho postulado pelo iderio burgus, ele prefere defender o cio e a preguia. Mas preciso de boa cama, boa mesa, roupa quente no inverno, roupa fresca no vero, repouso, dinheiro e muitas outras coisas. Portanto, prefiro dev-las benevolncia do que adquiri-las pelo trabalho (DIDEROT, 1979, p. 81). Nesse caso a crtica da sociedade burguesa subsiste na sua recusa aceitao passiva da ideologia do trabalho como fonte de enriquecimento. No entanto, a sua crtica no capaz de romper com a estrutura social determinada, pelo contrrio, ele se afirma como uma classe parasitria

no seu interior. O discurso dessa personagem coloca em evidncia o reconhecimento da doena que acomete a sociedade burguesa, mas no os remdios capazes de cur-la. Podemos dizer que, na Fenomenologia do esprito, Hegel no explora a relao entre acumulao de riqueza e alienao do homem, como faz Marx, porque seu ponto de partida a economia poltica. A alienao que lhe interessa somente a alienao da conscincia e no a alienao das condies objetivas. Assim, a perspectiva hegeliana acaba sendo uma perspectiva meramente subjetiva que esquece de apontar a alienao efetiva produzida tanto pelo Estado quanto pela riqueza sob a conscincia dos homens. O aspecto socioeconmico que envolve riqueza e Estado obnubilado em nome da manifestao do verdadeiro processo de superao da contradio excludente existente no mbito da subjetividade. Desse modo, as especulaes filosficas sobre a conscincia nobre e a conscincia vil se mantm num plano completamente distante das condies objetivas que fazem emergir Estado e riqueza. O horizonte da reflexo hegeliana mascara o estado real das coisas que fazem existir a figura alienada do Sobrinho de Rameau. Ele no se ope ao poder alienante do Estado e da riqueza, mas tosomente ao modo como a conscincia compreende o Estado e a riqueza. No sistema hegeliano, a cultura no passa de um momento em que a alienao no consegue ser resolvida enquanto tal. O problema da contradio ter um encaminhamento diferenciado nas peas didticas de Brecht. 2 Contradio e distanciamento em Bertolt Brecht Brecht mobiliza o aparato terico marxiano nas suas peas didticas de uma maneira essencialmente livre das amarras e imposies do marxismo vulgar. Nelas emergem diversas personagens enredadas em contradies; entre elas destacam-se as personagens Chen Te e Sr. Puntila. Com elas, Brecht aponta o distanciamento (Verfremdung) como instrumento que permite platia ver aquilo que nem sempre os participantes da ao conseguem enxergar, ou seja, como a sociedade de classes essencialmente antagnica aos preceitos morais da amizade e da bondade. Mediante o efeito de distanciamento, tomado do teatro chins, Brecht postula que o artista deve parecer alheio (entfremd) ao espectador, ou causar-lhe estranheza. Para isso, deve observar a si mesmo e a tudo que representa como se fosse um outro distinto de si. Desse modo, tudo o que representa deve assumir o carter de algo eminentemente espantoso (BRECHT, 2005, p. 77). O teatro dialtico de Brecht procura sacudir o espectador, levantando questes e problemas, deixando as questes em aberto para que o prprio espectador complete. A contradio que perpassa o esprito alienado de si mesmo ser objeto temtico das peas O sr. Puntila e seu criado Matti e A alma boa de Setsuan. Na pea O sr. Puntila e seu criado Matti, Brecht aborda de maneira cmica a natureza cindida e alienada de um rico proprietrio de terras que somente consegue exercer o seu lado humano quando completamente dominado pelo lcool. Na descrio da ordenhadora, Puntila concebido como um animal pr-histrico latifundirio. Em linguagem mais simples: um proprietrio agrrio (BRECHT, 1966, p. 25). A cena se passa nos bosques da Finlndia, especificamente nas regies de Tavasto e Kurguela, e os sobrenomes dos personagens principais revelam suas razes geogrficas: Matti Altonem e Puntila de Lammi Altonem e Lammi so cidades situadas na Finlndia. Nessa pea, Brecht desvela de forma hilariante um sistema social em que preciso estar bbado para ser humano e no qual sobriedade sinnimo de crueldade e egosmo (EWEN, p. 348). O bbado Puntila tenta conquistar a confiana do seu

motorista Matti: Viu que bom corao eu tenho? Uma vez apanhei um caramujo no meio da rua... Se dependesse de mim o meu pessoal comia carne assada o ano inteiro. Eles tambm so seres humanos e gostam de comer bem, como... eu (BRECHT, 1966, p. 33). Num outro instante, sbrio, ele nega tudo isso: Um empregado que espuma de inveja diante da comida do patro, intolervel! Agora, um empregado que trabalha, outra coisa. Porm, se fica exigindo horas de repouso e pedaos de carne do tamanho de uma tampa de privada cai logo em nosso desagrado e temos que mostrar o olho da rua (BRECHT, 1966, p. 70). O prprio Puntila entra em oposio a Puntila: Eu penso assim. Eu sou quase comunista. Se eu fosse empregado transformaria num inferno a vida de Puntila (BRECHT, 1970, p. 173). E ainda: Para mim, Puntila seria um capitalista reles, sujo. Sabe o que eu faria com Puntila? Eu o meteria num trabalho violento, numa mina de sal, que assim ele aprendia o que trabalho duro, o sanguessuga (BRECHT, 1966, p. 201). Alcoolizado, chega a considerar-se partidrio dos ideais comunistas, defendendo at mesmo os trabalhadores que explora. Argumenta Puntila: Se dependesse de mim, eu botava numa caixa toda a renda da propriedade e cada um se servia do dinheiro conforme precisasse. Afinal, esse dinheiro pertence a quem trabalha. Sem o trabalho a caixa estaria vazia (BRECHT, 1966, p. 173). Diante desse excesso retrico de bondade do patro, Matti retruca: No o aconselho a fazer isso, Sr. Puntila. Em meia hora a caixa ficava vazia e em pouco tempo o banco tomava conta da propriedade (BRECHT, 1966, p. 173). Matti representa na pea o trabalhador consciente do seu lugar na sociedade de classes. E essa posio subsiste tanto na relao com Puntila quanto na relao com Eva. ele quem torna incuas todas as investidas do representante da classe dominante de obnubilar essa realidade. A sua desconfiana em relao bondade do patro configura-se nos seguintes termos: Ah, sim, intimidade demais sempre perigoso. Uma vez eu trabalhava numa fbrica e o porteiro pediu demisso porque o diretor lhe perguntou como o filho ia passando (BRECHT, 1966, p. 51). O prprio Puntila reconhece a desconfiana de Matti: Voc um homem desconfiado (BRECHT, 1970, p. 32). E quando a filha do patro acusa Matti e os demais empregados de abusarem da bondade de seu pai, ele ironiza: Vira um homem formidvel, s v camundongos brancos e fica com vontade de fazer carinho neles, de to bom que fica (BRECHT, 1966, p. 52). Ante a tentativa de Puntila de ficar amigo dos empregados quando bbado, Matti assevera: Sr. Puntila, permita que eu lhe garanta que nenhum deles est interessado nisso; esto interessados num contrato (BRECHT, 1966, p. 78). E ironiza novamente: Compreendo bem os seus sentimentos. Mas no sei por que essa gente tem um ar to infeliz aqui na sua propriedade. So todos amarelos como limo, s pele e osso, parecem vinte anos mais velhos do que so. Acho que fazem isso para irritar o senhor (BRECHT, 1966, p. 188). Na ltima cena, Matti apresenta o seguinte juzo sobre Puntila: Que no s o pior, bem se percebe. Chega a ser quase um homem, quando bebe. Mas no pode durar, nossa amizade. Passa o pileque, passa a fraternidade (BRECHT, 1966, p. 212-213). A dialtica do senhor e do escravo, bem como a dialtica da conscincia nobre e da conscincia vil, so exploradas nessa pea. Embora no final o servo se demita por entender que no existe reconciliao entre o senhor e o criado, a situao entre o senhor e o criado permanece na sociedade de classes. O mundo com as contradies do trabalho alienado continua; nele, Puntila encontrar um substituto para o motorista

demissionrio e Matti ser obrigado a encontrar outro emprego, quer dizer, outro patro para explorar sua fora de trabalho. No desenrolar da trama, Brecht tenta mostrar que no existe bom patro. No se trata de uma questo moral, mas de uma questo eminentemente social. A superao (Aufhebung) da situao somente possvel pela ultrapassagem da estrutura social existente. Como afirma Matti ao final: Chegou a hora do teu criado te voltar as costas sem espera respostas. S quando for o senhor de si mesmo, dono do seu suor, poder dizer pra todos: No tem patro melhor (BRECHT, 1966, p. 213). Desse modo, a possibilidade de amizade entre o Sr. Puntila e Matti se extingue no final, pois as relaes sociais no podem ser dissolvidas pela intencionalidade individual, nos marcos da reconciliao de classe, mas da superao do mundo fundado na luta de classes. A alienao uma caracterstica universal do capitalismo, que subordina a si tanto o proletariado quanto o seu antpoda do capitalista. Mas, ao fazer isso, traz luz a contradio que perpassa a realidade, em que a burguesia se sente completamente realizada nessa alienao e o proletariado v-se aniquilado nela, da a necessidade de super-la. Brecht trata da alienao no seu aspecto decisivo, e para alter-lo preciso superar os efetivos processos que geram a alienao. A contradio tambm tema da pea escrita na forma de parbola, A alma boa de Setsuan. Essa pea comea descrevendo a chegada de trs entidades divinas na cidade de Setsuan, depois de fracassarem na peregrinao pelas cidades de Chun e Knan em busca de uma estalagem. Contando com a colaborao do aguaceiro Wan, depois de muito vagar, encontram hospedagem na casa da prostituta Chen Te. As dificuldades financeiras dessa mulher no a impedem de ajudar os necessitados. ela a alma boa que os deuses buscavam encontrar, embora ela no se entenda desse modo e indague: Como que eu posso ser boa se as coisas andam to caras? (BRECHT, 1992, p. 68). E os deuses encontram uma forma simples de fechar os olhos rede de intrigas que envolvem a cidade de Setsuan tentando solucionar o problema de Chen Te mediante uma doao significativa de dinheiro em retribuio hospitalidade. Com o dinheiro Chen Te compra uma tabacaria. Porm, como no indiferente s misrias humanas, ela ser extorquida por uma dezena de miserveis que vivem ao seu redor. Desde a antiga proprietria da tabacaria at os familiares da Velha e do Velho. Logo o recinto passa a assemelhar-se mais a um albergue de pedintes e mendigos do que propriamente a um espao destinado ao comrcio. E os negcios de Chen Te parecem declinar a cada dia. O crescimento do nmero de assistidos faz a Velha (possvel exemplo de sabedoria) alertar: Chen Te, voc boa demais. Mas, se quiser ficar com sua loja, vai precisar negar a um pedido ou outro (BRECHT, 1992, p. 72). Nesse conselho se exprime a essncia do capitalismo. A lgica do mercado no se coaduna com a lgica da alma boa. Por isso no fcil ser bom num mundo ordenado pela lgica da explorao e pela expropriao dos que trabalham. por isso que os bons j no tm como viver na terra (BRECHT, 1992, p. 81). A bondade de Chen Te limitada porque a misria ilimitada. O nmero de pobres cresce na relao inversa ao crescimento da riqueza. Quanto maior a riqueza, maior o nmero do exrcito dos desempregados. Para salvar as pessoas que morriam de frio na cidade de Setsuan, o prefeito da cidade admite que precisaria de: Um cobertor com mil metros de lado, trs mil de comprimento, que cubra o centro e que cubra os subrbios todos ao mesmo tempo (BRECHT, 1992, p. 83). Chen Te tenta fazer o que pode; alm dos invlidos que batem a sua porta, salva ainda um aviador desempregado do suicdio, que tambm explora o seu excesso de bondade. No conjunto de preceitos

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morais que regem a vida dessa alma, merece destaque o modo como ela compreende a maldade: A maldade uma incapacidade. Quando algum canta uma cano ou planta arroz ou constri uma mquina, tudo isso faz parte da bondade (BRECHT, 1992, p. 99). Ao invs de conceber a bondade sob uma perspectiva metafsica, ela alastra o seu conceito para o mundo objetivo, onde encontramos o mundo da produo e a classe do proletariado do campo e da cidade. Apesar dos protestos do carpinteiro Lin To, que cobra pelas prateleiras da tabacaria, o aguaceiro Wan considera Chen Te como o Anjo dos Subrbios. E quando este pobre aguaceiro atacado violentamente pelo rico barbeiro Chu Fu, que deseja sua mo em casamento, ela protesta: Mas que cidade, que espcie de gente esta?/ Quando campeia numa cidade injustia/ necessrio que algum se levante (BRECHT, 1992, p. 109). Ela a nica que se levanta contra a injustia. Essa voz que resiste uma voz significativa para Brecht, porque para ele quando um s homem se levanta contra a opresso, isso significa que esse sistema est fadado ao fracasso. o caso de Galileu. tambm o problema do intelectual marxista chamado Brecht que compreende que preciso resistir contra o fascismo e que combate sem trgua o sistema do capital. Para Chen Te, os deuses so impotentes para resolver os problemas do mundo. Se eles realmente fossem justos, deveriam vir ao mundo armados com uma bateria de tanques e canhes, navios de guerras e esquadrilhas fulminantes, atacando os maus e protegendo os bons; pois, Os bons so podem/ Ser bons por muito/ Tempo, em nossa terra (BRECHT, 1992, p. 112). A bondade est relacionada alegria. E como singelo ver o nascimento de uma criana: Ah! que alegria! Um homenzinho crescendo em meu ventre! Ainda no se v nada, mas ele j est presente! O mundo espera por ele, em segredo, mas um rumor j percorre as cidades: a vem um com que se pode contar... Ela apresenta ao pblico o filho que traz no ventre um aviador! Dem suas boas-vindas ao novo conquistador/.../ Levando cartas de homens a outros homens (BRECHT, 1992, p. 143). E essa alma se comove quando v uma criana abandonada na rua: filho meu! aviador! A que mundo/ Vens chegar? Nalguma lata de lixo/ Te deixaro ciscar assim tambm? (BRECHT, 1992, p. 147). Chen Te no alienada condio do outro. Ela reconhece a identidade entre a sua particularidade e a totalidade social, entre o seu filho que ainda no nasceu e aquele que j veio ao mundo e se encontra na rua. Ela questiona a natureza social desse mundo que permite que crianas sobrevivam catando lixo. No entanto, como enfrentar o exrcito dos miserveis que batia porta? Chen Te precisava ser astuta nos negcios, do contrrio iria retornar a vida de prostituta. E novamente a Velha, exemplo de sabedoria, prope: Voc diz que a loja no sua; que de um parente seu, a quem voc precisa prestar contas com muita exatido! (BRECHT, 1992, p. 72). Percebendo que no existia alternativa, resolve ento recorrer ao seu primo fictcio Chui Ta. A inexorvel lgica do mercado determina os passos de sua tabacaria, pois contrapor-se a essa lgica representa indubitavelmente a falncia. O primo Chui Ta salva a tabacaria sob as leis de ferro do mercado, submetendo todos os antigos mendigos e pedintes ao trabalho na sua fbrica de fumo. Nesse novo espao, o antigo aviador desempregado se revela como dotado de grandes habilidades no mbito da produo fabril. E os negcios de Chen Te prosperam, passando de uma loja pequena e

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feia para doze bonitas lojas. Chui Ta fica conhecido na cidade como o Rei do Fumo de Setsuan. E enquanto todos os empregados detestam Chui Te pela avidez nos negcios, Chen Te considerada a alma boa dos Subrbios. Uma oposta outra. A contradio hegeliana, vivida pelas conscincias nobre e vil, representada aqui numa mesma figura. Mas em Brecht no se trata de uma contradio vivida somente num mbito do modo como a conscincia entende as coisas, mas do modo como uma pessoa de carne e osso vive no mundo. Ela experimenta sua existncia concreta sob duas roupagens: uma boa e outra m. E justifica: Ser boa para mim e para os outros, / Ao mesmo tempo, no era possvel/ Era demais, servir a mim e aos outros,/ Como difcil este Vosso mundo!/ A fome tanto, tanto o sofrimento/.../ Quem procura ajudar um desgraado,/ Acaba se desgraando tambm (BRECHT, 1992, p. 180-181). Diferentemente do Sobrinho de Rameau, a personagem aqui reconhece a sua contradio e estabelece um itinerrio para no sucumbir contradio imposta pelo mundo objetivo. Chen Te entende que para sobreviver num mundo contraditrio preciso ora ser uma coisa, ora ser outra completamente diferente. Por isso Chen Te diz aos deuses: Mas eu no posso viver sem meu primo! (BRECHT, 1992, p. 183). Porm, ao incorporar o papel de Chui Ta a verdadeira essencialidade de Chui Te violentada. Pois o mal no uma coisa natural, pelo contrrio, ele uma agresso verdadeira humanidade do homem. Para Brecht, a maldade uma violncia humanidade. Por isso preciso combater esse sistema em que as pessoas, para serem boas, precisam alienar seu verdadeiro Eu. Para Brecht, a alienao negativa porque afasta o homem de sua verdadeira essncia. Diferentemente do carter irnico do Sobrinho de Rameau e do trao cmico do Sr. Puntila, vemos que o carter de Chen Te essencialmente dramtico. Ela sofre diante do estado de coisas que cresce a sua frente, no entanto, o seu sofrimento no envolve apenas sua existncia individual, mas um sofrimento que envolve paixo pelos outros: pelo aguaceiro, pela criana de rua, pelos velhos etc. O pathos dessa personagem dramtico porque denota como ela capaz de ir alm do seu universo particular e suprassumir os dramas e problemas que envolvem os outros seres humanos. No entanto, ela no tenta uma sada herica, a exemplo dos personagens trgicos; ao contrrio, prefere agir dentro dos limites estabelecidos, sem levar s ltimas consequncias sua recusa as injustias existentes no mundo. E essa recusa revelada na recorrncia ao seu primo Chui Ta o seu alter-ego. A constituio da sociedade produto da atividade humana e possui ao mesmo tempo uma realidade independente. Para Brecht, no basta que o Sr. Puntila deseje ser amigo de Matti preciso subverter as estruturas sociais que impedem que o homem seja amigo do homem. A inteno do indivduo, segundo Lukcs, de plasmar com as suas prprias foras a prpria personalidade e de conservar-lhes a integridade, abre para ele toda uma srie de problemas relativos sua atitude em relao prpria vida, em relao dos outros (1981, p. 180). Chen Te recebeu respostas exclusivas no seu agir. A relao acabou sendo plasmada, pois pela mediao da ao que Chen Te chega concluso de que no fcil ser boa no mundo. O pathos de Chen Te move-se num espao demarcado pelo conflito e pela contradio, e ela no ignora tais adversidades, pelo contrrio, tenta caminhar no meio dessas contradies sem perder sua humanidade. Temos ento uma sincera tentativa de constituio de uma particularidade reconciliada com a universalidade. Existe a uma tentativa de superar a contradio entre indivduo e

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gnero humano mesmo numa sociedade de classes. Essa possibilidade mostra a importncia da substncia tica e tambm os seus limites, pois o comportamento moral no autnomo em relao s estruturas socioeconmicas em que est enredada. Por outro lado, o indivduo no deixa de cumprir um papel fundamental na constituio da histria da humanidade. O choque do estranhamento propiciado pelo personagem que rapidamente passa de um estado para o outro. Imediatamente uma personagem passa de uma pele para a outra, e consigo carrega toda uma estrutura social. Assim Chen Te passa a Chui Ta, e o Sr. Puntila comunista passa a Sr. Puntila capitalista. Os personagens esto em permanente contradio consigo mesmos, produzindo no prprio indivduo o distanciamento de uma situao para a outra. Desse modo, os dois caracteres se refutam e se estranham, em plena contradio um com o outro. No entanto, essa contradio no irreconcilivel, ela expresso de um determinado estado social em que as coisas aparecem sob o signo da reificao. no estado de animal irracional que o Sr. Puntila se torna um ser humano, e no estado racional, isto , humano, que ele passa a ser desumano. A maldade de Puntila desvela o comportamento deslocado do Sobrinho de Rameau. Ele elucida a natureza paradoxal deste e o locus da sua enfermidade. O carter dos indivduos no autnomo em relao a realidade, do mesmo modo que a alienao. O papel que o indivduo ocupa na estrutura social acaba sendo fundamental na determinao do seu comportamento. As condies socioeconmicas no admitem que o capitalista seja bom, como demonstra Chen Te, nem que Puntila seja amigo de Matti. Se for bom e amigo, eles deixam de existir como capitalistas. E como duro ser desumano! Puntila tenta resolver a sua contradio pessoal no mundo da bebida. O lcool uma espcie de sedativo para enfrentar as contradies do mundo. duro ser mal, ser egosta, ser mesquinho, ser tudo aquilo que o Sobrinho de Rameau reconhece como pertencente a sua natureza. Entre os traos comuns inerentes ao Sobrinho de Rameau, Sr. Puntila e Chen Te destaca-se que eles so lcidos em relao a si mesmos, quer dizer, todos sabem o que fazem. Mesmo a loucura apresentada um estado vivido conscientemente, no existe ausncia de intencionalidade nela. E em todos tambm se patenteia a insuficincia da vontade individual para solucionar os conflitos. Em cada um desses casos, a alienao no concebida como expresso de um pensar incorreto, de um mero dualismo resultante da concepo de mundo, como formula o idealismo hegeliano; mas expresso de complexos sociais que ultrapassam o mbito da vontade individual. Enquanto ser social, o homem muito mais do que a sua conscincia. Esta tosomente um elemento no conjunto que forma o ser social. A alienao no pode ser superada por um ato de conscincia, como formula Hegel. Porque a alienao no expresso de uma vontade transcendente, mas resultado do movimento imanente do real. Nesse aspecto, a alienao no se circunscreve ao mbito cognoscente, porque ela tem sua gnese na prpria dinmica social, quer dizer, ela est fundada em aspectos que so ontolgicos e no gnosiolgicos. Existe um movimento dialtico no desenvolvimento das personagens referidas, em que o contedo negativo das figuras representadas serve para revelar certa positividade. Os limites das figuras tm um acento positivo proporo que revelam os limites da sociedade de classes, de uma constituio social em que o homem no existe como mnada, mas como um ser eminentemente articulado com a sua totalidade social.

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A possibilidade de libertar-se da alienao de maneira apenas individual limitada na estrutura social. O mrito desse teatro mostrar o comportamento do homem no contexto das suas condies sociais. Brecht busca atravs do efeito do distanciamento neutralizar as condies sociais que produzem o homem alienado. Pelo distanciamento ele torna distante o que est prximo. No entanto, nas peas acima apresentadas, Brecht no apresenta um desfecho e deixa o problema em aberto para que o espectador possa completar a obra. Diante do estado de coisas representado, o espectador interpelado a dizer: Isso que eu nunca pensaria. No assim que se deve fazer. (...) Isto que arte! Nada ali evidente. Rio de quem chora e choro com os que riem (BRECHT, 2005, p. 67). Esse o modo como Brecht termina a pea sobre a bondade na cidade de Setsuan: Prezado pblico, vamos: busque sem esmorecer!/ Deve haver uma sada: precisa haver, tem de haver! (BRECHT, 1992, p. 185). Porque se no houver uma sada para o problema social da misria que assola o mundo, a humanidade estar completamente arruinada. Este um problema que continua na ordem do dia. Referncias bibliogrficas BRECHT, Bertolt. Estudos sobre o teatro. 2 ed. Trad. Fiama Pais Brando. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005. BRECHT, Bertolt. A alma boa de Setsuan. In. BRECHT, B. Teatro completo. Vol. 7. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. BRECHT, Bertolt. O Sr. Puntila e seu criado Matti. Trad. Millr Fernandes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1966. DIDEROT, Denis. O Sobrinho de Rameau. Trad. Marilena de Souza Chau. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores). EWEN, Frederic. Bertolt Brecht: sua vida, sua arte, seu tempo. Trad. Lya Luft. So Paulo: Globo, 1992. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Vol. II. 2a edio. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 1992. INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997. LUKCS, G. A Alienao. Trad. Maria Norma Alcntra Brando de Holanda. Macei. Universidade Federal de Alagoas, 1981. ROSENFELD, Anatol. Introduo. In. BRECHT, Bertolt. O Sr. Puntila e seu criado Matti. Trad. Millr Fernandes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1966.