Tipit: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America

Volume 9, Issue 1 2012 Article 1

Refazendo Corpos para os Mortos: As Efgies Mortu rias Kalapalo (Alto Xingu, Brasil) a
Antonio R. Guerreiro Jr.

Universidade de Braslia, jrguerreiro@gmail.com

Copyright c 2012 by the authors. Tipit: Journal of the Society for the Anthropol ogy of Lowland South America is produced by The Berkeley Electronic Press (bepress). http://digitalcommons.trinity.edu/tipiti

Refazendo Corpos para os Mortos: As Efgies Mortu rias Kalapalo (Alto Xingu, Brasil) a
Antonio R. Guerreiro Jr.

Abstract
The Quarup is an Upper Xinguan ritual in which at least one deceased nobleman is remembered in the form of an efgy, a temporary body made out of the wood of a special tree trunk. In this paper I analyze how the notions of body, trunk, soul and chief are related to the concept aku p tel (to homage or to substitute), by which the Kalapalo describe the Quarup. I argue a u u that efgies work at restoring the conditions necessary for the production of kinship, and discuss why the ritualization of relations of enmity with other Xinguans is necessary for this process. O Quarup e um ritual alto-xinguano no qual pelo menos um nobre falecido e lembrado sob a forma de uma efgie, um corpo tempor rio feito do tronco de uma arvore especial. Neste trabalho anal a iso como as nocoes de corpo, tronco, alma e chefe est o relacionadas no conceito de aku p tel , a a u u pelo qual os Kalapalo descrevem este processo, e que traduzem geralmente como homenagear ou substituir. Argumento que as efgies atuam na reposicao das condicoes para a producao do parentesco, e discuto porque sua condicao e a ritualizacao de relacoes de inimizade com outros xinguanos. Le Quarup est un rituel du Haut Xingu dans lequel au moins un noble d c d est rem mor e e e e e sous la forme dune efgie, cest-` -dire dun corps temporaire fait du tronc dun arbre sp cial. a e Dans cet article, janalyse comment les notions de corps, tronc, ame et chef sont li s au concept e aku p tel , par lequel les Kalapalo d crivent ce processus, qui se traduit habituellement par a u u e honorer ou remplacer . Jafrme que les efgies aident au r tablissement des conditions e permettant la reproduction de la parent , et d fend lid e que la production de la parent d pend e e e e e de la ritualisation des relations dhostilit avec dautres Xinguanos. e

Guerreiro: Refazendo Corpos para os Mortos

Refazendo Corpos para os Mortos: As Efgies Morturias Kalapalo (Alto Xingu, Brasil)i

ANTONIO GUERREIRO JR. Universidade de Braslia (PPGAS/UnB) jrguerreiro@gmail.com

Abstract
The Quarup is an Upper Xinguan ritual in which at least one deceased nobleman is remembered in the form of an effigy, a temporary body made out of the wood of a special tree trunk. In this paper I analyze how the notions of body, trunk, soul and chief are related to the concept akuptel (to homage or to substitute), by which the Kalapalo describe the Quarup. I argue that effigies work at restoring the conditions necessary for the production of kinship, and discuss why the ritualization of relations of enmity with other Xinguans is necessary for this process.

Resumo
O Quarup um ritual alto-xinguano no qual pelo menos um nobre falecido lembrado sob a forma de uma efgie, um corpo temporrio feito do tronco de uma rvore especial. Neste trabalho analiso como as noes de corpo, tronco, alma e chefe esto relacionadas no conceito de akuptel, pelo qual os Kalapalo descrevem este processo, e que traduzem geralmente como homenagear ou substituir. Argumento que as efgies atuam na reposio das condies para a produo do parentesco, e discuto porque sua condio a ritualizao de relaes de inimizade com outros xinguanos.

Rsum
Le Quarup est un rituel du Haut Xingu dans lequel au moins un noble dcd est remmor sous la forme dune effigie, cest--dire dun corps temporaire fait du tronc dun arbre spcial. Dans cet article, janalyse comment les notions de corps, tronc, me et chef sont lis au concept akuptel, par lequel les Kalapalo dcrivent ce processus, qui se traduit habituellement par honorer ou remplacer . Jaffirme que les effigies aident au rtablissement des conditions permettant la reproduction de la parent, et dfend lide que la production de la parent dpend de la ritualisation des relations dhostilit avec dautres Xinguanos.

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INTRODUO
Uma das principais caractersticas do que se conhece como sociedade xinguanaii a prtica, pelos povos que a compem, de um ritual em funo da morte de pessoas importantes (nobres iii ou, eventualmente, grandes cantores). iv Este ritual popularmente conhecido como Quarup v (uma adaptao para o portugus do nome dado pelos Kamayur madeira usada para a confeco de efgies, kwaryp), e j foi amplamente retratado e divulgado tanto pela mdia quanto por pesquisadores (Agostinho 1974; Carneiro 1993; Ferreira 1957; Junqueira e Vitti 2009). Ele desencadeado pela morte de um chefevi (anet), cujos parentes masculinos mais prximos se tornam donos (patrocinadores) da festa. Sempre se descreveu o Quarup como uma homenagem a mortos ilustres, e, no decorrer do contato com os brancos, os alto-xinguanos tambm adotaram essa expresso em portugus. Contudo, mesmo sendo o ritual que mais se expandiu aps a consolidao do regime de paz do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX) na dcada de 1960 (Menezes Bastos 1992, 1995), e o mais divulgado por antroplogos, jornalistas, fotgrafos, pintores e documentaristas, o Quarup continua sendo pouco conhecido. Ou melhor, o Quarup muito bem conhecido; s no sabemos exatamente que ideias os xinguanos tentam traduzir com o conceito importado de homenagem. Os Kalapalo, falantes de karib da regio, dizem que esta a forma como traduzem o termo akuptel, que se refere, grosso modo, ao processo de produo, exibio e descarte de (pelo menos) uma efgie morturia (tita).vii Neste trabalho me proponho a analisar este conceito, que parece ligado simultaneamente a algumas ideias kalapalo sobre corpo, alma e chefia. Veremos que ao fabricarem corpos temporrios para seus chefes mortos, os Kalapalo pem em movimento um complexo jogo de pontos de vista sobre a dualidade corpo/alma, fazendo dos chefes vivos ao mesmo tempo uma alma/imagem dos chefes mortos e um tronco-corpo coletivo para os vivos, sem o qual no possvel viver em grupo nem produzir parentes.

OS DESTINOS DOS MORTOS

Akuptel viii uma palavra formada a partir da raiz aku, traduzida pelos Kalapalo como alma, sombra, reflexo ou imagem, e, de modo geral, refere-se produo da imagem de um morto. Vrias vezes me disseram que os brancos tm o seu equivalente de akuptel no hbito de construir esttuas ou expor fotos em lugares pblicos de pessoas importantes j falecidas, como, por exemplo, ex-presidentes. No caso alto-xinguano, a forma cannica de produo destas imagens por meio das efgies de madeira do Quarup,ix feitas de toras de uma rvore especfica, medindo em mdia cerca de 1,6m de altura e 35-40cm de dimetro. Como alma (aku) a raiz do termo, sobre esta

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noo que me deterei em primeiro lugar (e que ser, ao final, o ponto de retorno deste artigo). Todos os seres possuem uma alma, cujo nome genrico aku.x consenso que nos humanos ela est presente desde a concepo, e os Kalapalo no parecem se preocupar com sua formao ou origem. Quando eu insistia nessas questes, a nica resposta que eu obtinha era de que j no ventre materno o beb em formao tinha aku. A aku intimamente associada forma daquilo a que est vinculada, e o mesmo termo utilizado para se referir a um duplo, sombra, imagem e reflexo de algum ou algo. Qualquer forma projetada por um corpo (seja um corpo humano, animal ou um objeto) sua aku. Talvez por isso mesmo no haja nenhuma preocupao com qualquer suposta origem da alma humana: ela no algo que possa ter uma gnese separada do beb em formao, pois ter alma uma caracterstica de qualquer corpo. A aku kalapalo no parece estar localizada em nenhum lugar especfico do corpo, sendo, antes de tudo, co-extensiva ao mesmo, mas pode se separar dele em diversas situaes e em diferentes graus. Sua presena indispensvel, pois quando a alma deixa o corpo por muito tempo sinal de que a pessoa est gravemente doente (foi capturada por algum itseke, esprito), e, quando ela o deixa definitivamente, a pessoa morre. Bebs, cujos corpos so objeto de cuidadosa produo at pelo menos os dois anos de idade, tm almas muito frgeis. Enquanto o corpo da criana no tiver sido totalmente humanizado, sua alma permanece muito prxima de seres que possuem outros tipos de corpos os espritos, particularmente o esprito Placenta,xi que alimentou e cuidou do beb durante a gestao, tem um carinho especial por ele e sempre deseja lev-lo para viver consigo. J os adultos, em condies normais, tm sua alma bem presa ao corpo, mas ainda assim ela passeia todas as noites durante o sono (passeios estes que produzem os sonhos [Basso 1987], vises de uma realidade fora do tempo na qual a aku pode encontrar outras aku, de humanos ou no). A situao mais complexa a dos xams, que podem morrer voluntariamente, ingerindo grandes quantidades de fumaa de tabaco, para que sua alma se desprenda do corpo e possa ver e ouvir espritos. Os Kalapalo distinguem ainda uma alma do olho, ingugu oto, que significa literalmente dono do olho. Ela equivale ao ojutai ogamawato (alma do ou no olho) dos Wauja, que Barcelos Neto (2008:239) descreve como a conscincia e a memria, e pode ser entendida como uma substncia vital (paapitsi). Como comum entre outros povos que identificam almas do olho (Gregor 1977; Lagrou 2007), esta designa a pessoa que vemos na ris de algum quando olhamos para ela (nosso prprio reflexo), e os Kalapalo dizem que ela a responsvel pelos movimentos dos globos oculares. Em relao a este ponto, o dono do olho aquilo que o anima, assim como a alma de uma pessoa indispensvel para a animao de seu corpo. A relao entre aku e ingugu oto complexa, pois os Kalapalo insistem que, a despeito de seus nomes distintos, elas so a mesma coisa, e

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so enfticos ao dizer que todos tm apenas uma aku. Isso porque aku e ingugu oto s aparecem efetivamente como duas almas aps a morte, quando se dividem, no fazendo muito sentido distingui-las em relao a algum vivo. A aku (que a partir de agora passo a chamar de alma-sombra, quando for preciso distingui-la da alma do olho) se assemelha a uma ideia de conscincia, pois toda perda dos sentidos entendida como uma sada da alma (especificamente da alma-sombra; o dono do olho nunca deixa o corpo de um vivo), e desmaiar e morrer so vistos como diferentes graus de um mesmo processo (Basso 1987). Uma pessoa que desmaiou morreu um pouco, mas sua alma deve voltar ao corpo, como indicam sua respirao, o batimento do corao e o pulso (trs importantes ndices de que a alma ainda est ligada ao corpo). Mas o ndice mais importante de todos a capacidade de reabrir os olhos (a palavra vivo, tingugingo, parece ser formada a partir da raiz ingu, olho): se isso no acontece, porque o dono do olho j partiu, e a morte se tornou irreversvel. Com a morte, tem incio um processo de diviso da pessoa. No exato momento em que cessam a respirao e o corao, a alma do olho deixa o corpo, vai para a frente de sua casa e comea uma complicada jornada para a aldeia dos mortos, no cu; j a aku apenas comea a se soltar do corpo, processo que s termina aps o enterro, e permanece vagando pela terra. Como ela est ligada forma do corpo, parece lgico que ela s se desprenda totalmente depois que o cadver desaparece deste mundo quando finalmente enterrado e tornado invisvel. Sem algo com forma a que se ater, a alma se solta. Como diz Vilaa (2002) para os Wari, a alma fica livre quando o corpo se ausenta - e o enterro de um morto um caso extremo disso. Vrios povos karib no-xinguanos que distinguem entre uma almasombra e uma alma do olho tambm lhes atribuem destinos post mortem diferentes, e h muitas semelhanas entre tais concepes e as dos Kalapalo. Entre os Waiwai, a alma (ekat durante a vida, ekatnho aps a morte) permanece prxima cova como um esprito invisvel, mas que pode se manifestar sob a forma de animais, enquanto a alma do olho segue para o cu (Rivire 1997:140-141). Para os Trio, a alma do olho faz uma jornada rumo a um lugar onde o cu e a gua se encontram e no qual ela mergulha e se extingue, ao passo em que a alma (amore) sobrevive por um tempo perto dos vivos e tenta lev-los consigo (Rivire 1997:142-143). Para os Akawaio, sabese que uma alma vai para o cu e outra permanece na Terra (Butt Colson 1989), mas no tenho informaes suficientes para afirmar se a que vai para o cu seria um equivalente das outras almas do olho karib. Os Yekuana tambm afirmam que o destino pstumo da alma do olho o cuxii (Rivire 1997). At o fim do enterro, a aku fica perto de seu corpo e de seus parentes. Inconformada com a morte, a aku chora e tenta o tempo todo se fazer ver e ouvir por seus parentes vivos, querendo chorar com eles, se despedir e, eventualmente, lev-los consigo (no por maldade, mas por apego). Ela dificilmente consegue se fazer perceber, pois a voz dos mortos muito fraca, e

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parece que eles s conseguem emitir um nico som (algo como um a-ha-haha-ha..., segundo dizem). Raramente algum v ou ouve a alma de um morto nessas ocasies, o que poderia ser letal. Ela sente um forte desejo (hogene) de continuar junto a seus parentes, e esse sentimento pode fortalec-la e, eventualmente, permitir que consiga se fazer ver ou ouvir por um vivo. Se algum j estiver um pouco doente e perceber a presena de uma alma de alguma maneira, certamente morrer em breve; se no estiver doente, leva um choque no corpo e desmaia, pois sua alma sai temporariamente do corpo por causa do susto. A alma de um morto pode fazer isso quase sem querer, pela simples fora da saudade (otonu), um sentimento perigoso que pode conectar involuntariamente pessoas diferentes como um vivo e um morto, ou um humano e um itseke. Saudade e desejo so sentimentos que se cruzam com facilidade, e ambos deixam o corpo fraco e a alma sujeita a se desprender. A alma do olho, logo que deixa o corpo inicia sua jornada rumo aldeia dos mortos, situada em algum lugar do cu a oeste (giti uendoho). L no h trabalho, a comida deliciosa, ningum casado (no tem afins, portanto) nem faz sexo, vive somente com seus parentes cognatos e a aldeia toda est eternamente em festa: o mundo perfeito, dominado pela consanguinidade. Chegando aldeia dos mortos, a alma do olho fica reclusa na casa de seu pai, e rapidamente se torna jovem e muito bonita (caso seu pai ainda no tenha morrido, ela deve esper-lo embaixo de uma grande rvore na entrada de sua nova aldeia). J o outro aspecto da pessoa, a aku (almasombra), tem um destino diferente. Por um lado, ela permanece vagando pela terra at que se faa para ela um Quarup, e, vez ou outra, tenta se comunicar com seus parentes vivos. noite, as aku dos mortos se transformam em animais e podem aparecer aos humanos como tais, freqentemente sob a forma de corujas ou raposas. Certa vez, quando j estvamos todos quase dormindo, um homem se levantou armado e saiu; voltou pouco depois, sem ter dado qualquer tiro. O que foi?, eu perguntei. Fui tentar matar uma coruja, acho que era a alma de um morto, ele respondeu. Na sequncia me explicou que teve a impresso de que o animal dizia keteha! ou vamos!, o que seria um morto, ainda no homenageado, com saudades de seus parentes chamando-os para sua companhia. Caso ele, ou outra pessoa, tivesse ouvido claramente o canto da coruja como uma voz humana (isto , como vamos!), seria um sinal de que lhe restavam poucos dias de vida. Por outro lado, essa mesma alma-sombra tambm comea um processo de metamorfose em itseke. Se em vida o morto foi dono de alguma festa para itseke, como uma Ona, um Atugua (esprito do redemoinho) ou uma Arraia, ir se transformar em um esprito do mesmo tipo e viver em sua aldeia. Caso contrrio, nos momentos que antecedem a morte, algum esprito invariavelmente se apossar da alma-sombra do moribundo. O que est por trs disso uma transformao corporal que faz com que a alma-sombra do morto se torne parente de espritos, pois quando a alma-sombra passa a comer comida de itseke, ela tambm passa a ver o mundo como eles o veem e seu corpo comea se assemelhar ao deles. Mas isso no significa necessariamente

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uma desumanizao completa. Ao mesmo tempo em que desenvolve em corpo de itseke, a alma-sombra tambm fica jovem e bonita, podendo aparecer assim para seus parentes em sonhos (dos quais nunca se esquece), ajudar pajs que conheceu em vida ou auxiliar em pescarias coletivas. H casos de trs mortos, xiii por exemplo, cujas almas-sombras os moradores de Aiha sabem viver em um lago especfico, e que podem ajud-los em pescarias. Antes de morrer um paj sugeriu a seu cunhado, tambm paj, que usasse o canto da Ona (o esprito no qual ele se transformaria aps a morte) durante suas sesses de cura, pois ele prprio, agora sob a forma de um itseke, viria ajudlo. Mais do que desfazer o parentesco, a morte permite que a alma-sombra se torne parente de outros seres ao mesmo tempo, sendo simultaneamente humana e itseke.xiv Com o desenvolvimento do conceito de perspectivismo na etnologia americanista (Lima 1996, 2005; Viveiros de Castro 1996, 2002c), a noo de alma ganhou centralidade e passamos a entender melhor sua relao com o corpo e o parentesco. Como vem sendo mostrado, o mundo amerndio habitado por uma infinidade de pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem de pontos de vista distintos (Viveiros de Castro 1996). Neste mundo, todos os seres possuem alma, que sua capacidade de participar como pessoa (geralmente sob forma humana) em uma relao, fazendo da humanidade um pano de fundo comum a todos os seres. Se a alma une tudo o que existe no cosmos, o corpo o responsvel por sua diferenciao: diferentes seres possuem pontos de vista especficos porque possuem corpos diferentes. Nas palavras de Viveiros de Castro (2002c:372), sujeito quem tem alma, e tem alma quem capaz de um ponto de vista. Corpo e alma no esto em uma relao de continente e contedo, nem de aparncia e essncia (J.O. Santos 2010; Viveiros de Castro 2007). s vezes podemos ter essa impresso quando o corpo visto como uma roupa ou um invlucro que pode ser vestido e removido, como por exemplo os corpos dos animais que ocultam sua alma humana; porm, para o animal, essa alma na realidade um corpo (seu corpo verdadeiro, cuja forma humana de seu ponto de vista, enquanto sua aparncia animal apenas uma roupa). Mas a alma no um elemento reflexivo, consciente, acessvel ao sujeito, dado que ela s age revelia da pessoa. O sujeito e seu duplo se ignoram na mesma medida em que a dimenso animal do animal, fazendo parte da experincia sensvel dos humanos, escapa ao animal que se v como humano (J.O. Santos 2010:62). Ou seja, para que uma alma se manifeste, preciso que ela interaja com sujeitos de natureza diferente da sua, isto , sujeitos com corpos diferentes. Ter um corpo especfico o resultado de um processo de aparentamento: algum se torna humano porque teve seu corpo fabricado por outros semelhantes; aquele que se torna itseke, porque comeou a se tornar parente destes tipos de seres. A morte tambm implica na transformao das relaes de parentesco do morto e de seus corpos. Assim como diz Coelho de Souza (2002:378) sobre povos de lngua j, a morte aqui corresponde pois ao

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aparentamento[...]l. A diviso da pessoa em alma-sombra (aku) e dono/alma do olho (ingugu oto), me parece, corresponde a aparentamentos distintos: a primeira se torna um ser de outra natureza, um itseke (sem, contudo, deixar de ser completamente humana), enquanto a segunda no se aparenta de estranhos, mas refora os laos de parentesco com seus cognatos j falecidos. Essa dualidade da alma parece replicar, aps a morte, a dualidade corpo/alma: o corpo vivo a forma que a pessoa assume em meio a seus parentes na terra, cuja existncia simultnea presena da alma do olho (esta s deixa o corpo na morte); j sua aku pode se destacar e se unir temporariamente s aku de outras pessoas (em sonhos) ou a espritos (tornando-se parcialmente parente destes seres, caracterizando metamorfose e doena). A pessoa feita, ao mesmo tempo, de dois corpos possveis: um corpo humano e um corpo-itseke, tanto em vida quanto aps a morte. Em vida, o aspecto potencialmente itseke deve ser controlado e, se mantido inerte, visto apenas como reflexo, sombra ou imagem do corpo humano (manifestando sua capacidade de agncia somente quando o corpo sai do estado de viglia). A alma-sombra e o dono do olho no so, portanto, entidades que algum possui, mas diferentes aspectos da pessoa, diferentes formas pelas quais algum capaz de se relacionar com outros (espritos, vivos, mortos). Como comum na Amaznia indgena, conceitos como alma, sombra e duplo nunca possuem sentidos unvocos. Pelo contrrio, esto sujeitos a condies pragmticas de uso da linguagem e de reflexo sobre as relaes, tendo seu sentido tanto restringido quanto multiplicado por suas possibilidades de uso. Temos dificuldade para definir a alma amerndia porque no se trata de algo ao qual possa ser acoplado um significado, um objeto que possa ser submetido a um esquema de classificao, mas sim da capacidade de se assumir diferentes posies em uma multiplicidade de relaes. Como diz J.O. Santos (2010:90), a alma talvez seja um substantivo sem substncia esse efeito de perspectiva que busca nomear um estranhamento que se d em toda troca comunicativa (seja exclusivamente entre humanos ou entre humanos e no-humanos) e em toda delimitao dos contornos da pessoa. Alma , antes de qualquer coisa, um ponto de vista em uma relao (o que diferente, notese, de dizer sobre uma relao). O que alma-sombra para mim, meus parentes e todas as outras pessoas que chamo de gente, corpo para um esprito ou para um morto. O que o conceito de aku revela no exatamente uma dualidade interna ou uma simples divisibilidade da pessoa, mas sim a capacidade de algum assumir diferentes pontos de vista por meio de diferentes corpos.

REFAZENDO CORPOS
Um dos poucos objetivos explcitos do Quarup (talvez o nico definido pelos Kalapalo em termos instrumentais, do tipo o Quarup serve para...) encaminhar definitivamente a alma do morto para o cu, e para faz-lo

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preciso construir uma imagem do morto. Esta imagem, tambm chamada de imitao ou desenho (hutohoxv), uma efgie de madeira desprovida de forma humana, mas que recebe os principais ornamentos de uma pessoa e, no caso de homens e mulheres nobres, um ornamento exclusivo (um colar especial de conchas usado apenas pelos maiores campees de luta, grandes chefes e grandes cantores).

Figura 1: Efgies masculinas. As duas ao centro so dos homenageados principais. Note-se a presena de colares especiais e a abundncia de enfeites de algodo. Em frente a uma delas possvel ver uma bacia de enfeites sobressalentes, que seriam entregues aos cantores durante a noite. A efgie ao fundo, do homem menos importante, sequer tem uma plumria.

Para a confeco da efgie, preciso encontrar uma rvore apropriada, chamada u ghi, considerada o chefe das rvores. Esta a mesma rvore que, no mito, foi utilizada pelo demiurgo Kuatng para fabricar filhas de madeira que se tornaram esposas de Enitsu g, a grande ona chefe dos animais terrestres, das quais uma deu luz os gmeos modeladores do mundo (Tagi e Aulukum). Esta rvore no possui nenhum nome popular na regio, mas foi identificada como sendo da espcie Humiria balsamifera var. floribunda (Emmerich, Emmerich, e Valle 1987), conhecida no Brasil como Umiri. digno de nota que seu nome tem origem em uma lngua karib da regio guianense, xvi o Garipon, na qual esta rvore chamada de Houmiri (Emmerich, Emmerich, e Valle 1987:389). Segundo os Kalapalo, uma rvore desse tipo nunca est isolada na mata, e sempre h algumas u ghi razoavelmente perto umas das outras. O maior exemplar em um conjunto de

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u ghi dito ser o chefe dos demais, enquanto os menores so seus colegas, titaginhokongo (com quem ele conversa; esta uma maneira comum de se descrever as relaes entre os chefes de um mesmo grupo local quando no se quer fazer referncia s distines hierrquicas entre eles). As grandes u ghi so vistas como rvores especialmente belas por sua altura, pelo dimetro de seu tronco e pela homogeneidade de sua circunferncia. A grandeza e a beleza desta rvore esto obviamente associadas chefia, pois os chefes, durante a recluso pubertria, tm seu corpo preparado para ser especialmente forte e belo, e a fama de seu nome entre seus co-aldees e as aldeias vizinhas os torna grandes. As maiores u ghi quase sempre so perfeitamente cilndricas, e os Kalapalo as acham muito bonitas, mas elas no so utilizadas no ritual, pois seria impossvel carregar suas toras (trata-se de uma madeira muito pesada); as menores e as que apresentam deformaes no tronco (ainda que sutis) tambm no servem. Outras qualidades que se atribuem u ghi so sua dureza, a vagarosidade de seu crescimentoxvii e sua resistncia putrefao na gua (uma lagoa ou rio so o destino de todas as efgies aps o Quarup). Na lagoa de Aiha, aldeia onde realizo pesquisa de campo, h diversos troncos usados em antigos rituais, todos praticamente intactos. Eventualmente, os coordenadores do ritual (tajopexviii) podem optar por usar troncos maiores do que a mdia para chefes muito importantes. Em 2011, a principal homenageada kalapalo (irm do chefe principal da aldeia) teve a maior efgie que j vi, com cerca de 1,6m de altura e 60cm de dimetro. Ela ficou to pesada que para carreg-la foram necessrios 13 homens, enquanto geralmente cada efgie carregada por seis pessoas. Conta-se que, h muito tempo, o dono de um Quarup se sentiu ofendido pelos coordenadores terem escolhido uma u ghi muito fina, pois considerava o morto um grande chefe; para compensar, os coordenadores escolheram outra rvore, uma u ghi enorme que, diz a histria, era quase impossvel de carregar. Hoje as toras so trazidas para os arredores da aldeia de trator, mas imagine-se o quo honroso era o tempo em que, apesar da dificuldade de se carregar as toras a p por longas distncias, ainda assim escolhiam honrar um chefe com uma efgie especialmente grande. Como a u ghi ocorre nas regies de mata mais alta, e nos arredores de Aiha predomina o campo,xix ela s pode ser encontrada longe da aldeia. Desde a deciso por realizar o ritual, as pessoas j comeam a ficar atentas para o caso de se depararem com uma u ghi de tamanho interessante na mata. Encontrada uma rvore com o tamanho adequado, os tajope programam o dia de sua derrubada, mais ou menos uma semana antes da chegada dos convidados. Todos os homens (jovens e adultos) partem bem cedo para o local onde est a rvore, devidamente enfeitados (os enlutados vo cobertos com roupas, pois em tese precisam estar invisveis). Mulheres no vo, porque os cheiros do sexo e do sangue menstrual poderiam irritar o esprito da rvore, e crianas tambm permanecem na aldeia por estarem especialmente sujeitas a ataques sobrenaturais. Pelos mesmos motivos, os homens devem evitar o sexo

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na noite anterior, e aqueles que tm filhos pequenos s participam como espectadores (sua participao ativa na derrubada da rvore poderia afetar seus filhos, que teriam diarreia, febre ou outros pequenos males).

Figura 2: Corte da u ghi.

Este evento deve ser tratado como um encontro ritual (o que ele de fato um encontro entre o dono da festa e o esprito da rvore), e por isso os homens chegam enfeitados e gritando de alegria (com vocalizaes tpicas do Quarup). preciso alegrar o esprito, para que ele no se sinta ameaado e no ataque ningum ali presente, e os pajs e os donos da festa realizam tarefas especficas para acalm-lo. Chegando ao local, os pajs escolhem um lugar no muito longe da rvore onde se sentam, preparam suas longas cigarrilhas e comeam a fumar. A fumaa para agradar o dono da rvore, para quem o tabaco um dos alimentos prediletos. Os pajs fumam durante um bom tempo, enquanto os tajope se preparam para a derrubada da rvore, o que s deve ser feito quando o esprito j tiver tido tempo suficiente de se alimentar da fumaa dos cigarros dos pajs. Se entre estes houver algum capaz de entrar em transe (o que s poucos pajs conseguem), ele fuma at desmaiar (morrer um pouco) e ouvir o que esprito da rvore tem a dizer. O paj pede a ele que no faa mal a seus netos, e que d fora aos lutadores durante o confronto com

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os adversrios. A resposta sempre positiva (o esprito da u ghi uma boa pessoa e um grande mestre da luta), mas sempre que possvel importante perguntar, pois quanto mais respeitoso for o tratamento dedicado a ele, maiores so as chances de tudo correr bem. Logo cedo, as mulheres da famlia dos donos da festa devem ter preparado para o esprito da rvore uma pequena panela com mingau de pimenta,xx que ele v como mingau de beiju. importante que a panela seja de cermica e esteja envolvida em uma trana de palha de buriti (confeccionada por um homem), pela qual transportada (isso serve para deixar a panela mais bonita e agradar ainda mais o esprito). Imediatamente aps a derrubada da rvore, um homem da famlia do morto deve coloc-la perto da base cortada, para que o esprito beba e fique calmo. Caso haja mais de um homenageado principal, cada dono deve oferecer uma panela de mingau de pimenta.

Figura 3: Homem enfeitando a panela de mingau de pimenta que seria oferecida ao esprito da rvore.

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Chega o momento de cortar o tronco em toras. Os coordenadores escolhem um pedao de madeira do tamanho apropriado para servir como rgua, a fim de cortar todas com o mesmo tamanho. A rvore dividida em base (ena), tronco/corpo (ih) ou eixo/esteio (iho), e galhos (kungu), uma diviso homloga diferena entre um grande chefe, chefes menores e seus seguidores (isandag) ou camaradas xxi (itsamagag). O homenageado principal ter sua efgie feita sempre a partir da base da rvore, e se houver mais algum homenageado como chefe, sua efgie ser feita da parte que se segue a ela. J os outros homenageados tero suas efgies feitas de partes do tronco cada vez mais distantes da base, conforme sua importncia relativa em vida. A u ghi oferece um modelo assimtrico de relaes, que comea com os chefes mais importantes na base (oferecendo suporte ao crescimento do grupo) e vai at a regio dos galhos, com a progressiva diminuio da importncia relativa das pessoas. Sob esse aspecto, a u ghi funciona como um modelo da socialidade intra-alde, cuja assimetria constitutiva associada ao crescimento vegetal (o que ser explorado em detalhes na seo seguinte).

Figura 4: Anatomia social da u ghi.

Este dualismo concntrico entre chefes e no-chefes expresso na u ghi evoca outros dualismos vegetais, encontrados entre povos de lngua j. Os Panar, por exemplo, dividem-se em quatro grupos nomeados e exgamos, dois dos quais so chamados de Kwakjantra (gente da raiz da palmeira buriti) e Kwastantra (gente de folha da palmeira buriti), associados respectivamente ao leste (base) e ao oeste (topo) (Schwartzman 1988:106-109). Segundo a descrio de Veiga (1994:162-176), os Kaingang

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do Xapec celebram um ritual ps-morturio chamado ou Kikikoi (comer o kiki, uma bebida fermentada base mel e gua), que rene diversas aldeias. A cerimnia era realizada anualmente, ou a cada trs anos, para todos os kaingang falecidos naquele intervalo, a fim de alegr-los, separ-los definitivamente dos vivos e recuperar seus nomes, proibidos at ento. O ritual envolve o corte de um tronco, dividido em base, p ou raiz, e topo, que comparado a um morto e colocado na praa da aldeia na mesma posio que o cadver na sepultura, com a cabea para o nascente e os ps para o poente (Veiga 1994:169; 2000:235). A orientao da disposio do morto (com a cabea no nascente ou no poente) parece variar de comunidade a comunidade, e mesmo em funo da metade a que pertencia o morto (Veiga 2000:236). O convite s aldeias era feito por dois mensageiros enviados pela famlia do morto, um de cada metade cerimonial (Kam e Karu). Entre os Ksdj (Seeger 1981, 1987), na corrida de toras, a metade cerimonial Ambn-yi associada ao leste e base do tronco, e a metade Krenyi ao oeste e ao topo do tronco. Segundo Turner (1984:353), os Kayap tambm possuem duas metades conhecidas como de baixo e de cima, associadas ao lado oriental e ocidental da praa, onde se situavam duas casasdos-homensxxii - a primeira dita da raiz/base e a segunda da ponta/topo. Turner (1984) sugere que a imagem do crescimento vegetal estaria associada irreversibilidade do tempo, opondo-se reversibilidade que marca o modelo da alternncia sazonal. Os Apinay (DaMatta 1982), apesar de no apresentarem nenhum dualismo arbreo mobilizando a oposio entre base e topo, associam os chefes ao leste, e os seguidores ao oeste. Segundo Coelho de Souza (2002:309), a oposio entre base e topo est ligada a vrios outros dualismos entre os J, como as oposies sol/lua, leste/oeste, trao/crculo e, o que interessante aqui, relacionados a uma hierarquia de sensitividade/poder mstico associada aos nomes e/ou ao contato com o exterior (mortos, outros grupos). Ora, os chefes alto-xinguanos esto justamente nessa categoria de pessoas da base, ligadas ao exterior (so os responsveis pelas relaes rituais regionais) e que so especialmente sensveis por estarem sujeitas ao ataque de feiticeiros (pela inveja que estas pessoas tm de sua grandeza, correspondente fama de seu nome entre os estrangeiros). O regionalismo cerimonial alto-xinguano (focalizado na diferena entre povos) e a forma de chefia a ele associada apresenta vrios traos comuns com o cerimonialismo j (focalizado nas diferenas entre metades), o que permite situar estes sistemas rituais em relaes de transformao estrutural. Alm disso, no deve-se descartar a hiptese de influncias oriundas do contato entre os alto-xinguanos e outros povos centrobrasileiros (como os Xavante e os Karaj). Voltemos u ghi. As toras dos homenageados principais recebem um tratamento especial aps o corte. Um paj que conhea as frmulas adequadas utiliza algumas folhas de um arbusto chamado kejite (que tm um cheiro forte, um pouco parecido com menta), as mergulha no mingau de pimenta oferecido pelos donos da festa e as esfrega em uma das faces da madeira expostas pelo

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corte transversal da rvore, soprando fumaa de tabaco sobre ela. Essa operao deve ser repetida na outra face da tora. Com tais gestos, o paj literalmente faz o esprito da rvore beber o mingau oferecido pelos donos, deixando-o mais tranquilo e amigvel. Enquanto faz isso, o paj executa uma reza (tita egikuhitsoho). interessante que esta no uma reza comum, como as kehege (frmulas mgicas semi-musicais) que se usa para as mais variadas finalidades (atrair amantes, espantar chuva, fortificar uma casa, proteger uma pessoa, ou fazer cair os cabelos de algum desafeto), e sua musicalidade lembra os hitsindzohoxxiii (rezas de batismo) que os chefes executam para garantir uma boa produo de milho ou pequi (Fausto, Franchetto, e Montagnani 2011). Parte dela feita nos moldes da fala dos chefes (Franchetto 1986, 1993, 2000), pois a enunciao de linhas, a construo de paralelismos e a prosdica so idnticas s que os chefes usam em seus discursos. Para uma rvore-chefe, nada mais apropriado que um discurso de/para chefes:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Aiha Att ihetsange akis itsomi Att, att, att, att Ah, ahtha ehija ahulahanenmingola eheke muke Sagingoi muke akangabaha igei Ang akela uke igei muke Ehija eng ekujetigiha igei uke Ah, ehija inging tikungu mukeha igei uke Ah, ehija heke muke geleha igei uke Aht ehijo ahulahanenmingola eheke Att ihetsange akis itsomi Att, att, att, att Pronto Isso para que seu jeito fique realmente bonito Bonito, bonito, bonito, bonito Ah, voc no deve avisar seus netos sobre a morte deles No com aquele que morreu que voc se parece Seus netos vieram para te cortar Ah, para isso eu trouxe seus netos Ah, seus netos o faro Voc no deve avisar seus netos sobre a morte deles Isso para que seu jeito fique realmente bonito Bonito, bonito, bonito, bonito

reza seguem-se duas outras frmulas mgicas para deixar o tronco mais leve (sendo uma delas a reza do cupim, que come a madeira por dentro). Terminado o processo, o dono da festa coloca algodo nas faces expostas da tora para evitar que a u ghi chore. No muito tempo depois de cortado, o tronco comea a perder gua para o ambiente (o que acontece com qualquer madeira). O lquido expelido pelo tronco visto como suas lgrimas, um sinal de que o esprito da rvore est chorando. Aps ser seccionado em

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diferentes toras, o tronco comea a passar por uma transformao: ele comea a se sentir como um parente dos donos da festa, e sente compaixo por eles. Como os espritos podem saber qualquer coisa, o esprito da u ghi sabe se algum dos donos da festa ir morrer logo, e por isso pode chorar de tristeza. Agora que o esprito comeou a se aparentar aos donos, ele sofre um luto antecipado por saber quando seus novos parentes morrero. Na rezadiscurso acima o paj pede que o esprito guarde segredo (linhas 4 e 10), pois o anncio de mais uma morte entre os enlutados s traria mais dor. interessante que s se observa esse procedimento para o tronco principal (ou principais, quando for o caso). As outras toras perdero gua da mesma forma, mas no importa - a gua que elas expelem no so lgrimas, apenas gua. Somente as partes-chefe da rvore (sua base) tm/so esprito, e por isso s elas so tratadas como agentes (uma parte-chefe assume a posio de sujeito em relao ao todo da rvore, assim como um chefe assume a posio de sujeito em relao a toda uma aldeia). Os troncos passaro cerca de uma semana nos arredores da aldeia, perodo durante o qual as efgies principais devem ser alimentadas diariamente com mingau de pimenta por seus respectivos donos; caso contrrio, o esprito pode ficar agressivo e matar os patrocinadores do ritual (o esprito do tronco nunca deixa de ser um itseke, mas fica apenas conformado com o uso que se faz do que, do ponto de vista dos humanos, seu corpo). O ritual de derrubada da rvore e os cuidados com o tronco que comea a se transformar em tita (efgie) evidenciam que est em jogo uma tentativa de transformar um esprito em (imitao de) um parente. exatamente o inverso do que faz um esprito quando captura a alma de um humano: o esprito alimenta e alegra um humano para que ela se torne um itseke, enquanto aqui so os donos do Quarup que alimentam (com fumaa de tabaco e mingau de pimenta) e alegram o esprito (com enfeites e gritos de alegria) a fim de humaniz-lo. Mas a situao mais complexa: todos esto cientes de que a efgie no se transformar no morto, que ela no recebe sua alma e que ela nunca deixa de ser um esprito. Isso fica claro na fala do paj, ao afirmar que no com aquele que morreu que voc se parece, uma maneira de dizer que a tita no pode ser mais do que uma imitao; com efeito, o nico chefe com quem a u ghi se parece a me dos gmeos, que foi feita dela e de quem os Kalapalo dizem se lembrar quando homenageiam um nobre. A compaixo da rvore pelos donos do Quarup, que pode chorar por saber quando um deles morrer, um indcio de que a u ghi est se transformando em algum ligado de forma especial aos enlutados. Ela pode no ser seu parente, mas comea a se ver como um. A rvore experimenta um estado no qual ela ao mesmo tempo itseke e humano, um ser potencialmente agressivo (pois pode atacar as pessoas se no for adequadamente tratada) e o duplo de algum de quem os humanos sentem saudade, algum que est no lugar de um parente sem, contudo, se confundir com ele. Para transformar o tronco no duplo de um parente s h um mtodo, o mesmo pelo qual se produz qualquer relao de parentesco: a fabricao do

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corpo. Chegado o dia da confeco da efgie, os troncos so trazidos para o centro da aldeia, onde so fincados no cho a uma profundidade de no mais que 30 ou 40 cm, e devidamente pintados. Feito isso, os enlutados vm correndo de suas casas carregando os enfeites do morto principal e os entregam aos coordenadores do ritual, que os colocaro nas efgies. Todo o processo de ornamentao do tronco uma forma de aproxim-lo do modelo do corpo humano, conferindo-lhe cintura, tronco, cabea, umbigo, pintura de cabelo, plumrias, colar e cintos. Enquanto fazem isso, os parentes dos mortos se agacham ao redor das efgies e comeam a chorar um choro cantado, muito alto, e tem incio uma das sutes de cantos prprios ao Quarup. Os cantos misturam, cada um, vrias lnguas xinguanas e so ininteligveis para os Kalapalo, que em quase sua totalidade no fazem ideia do que se tratam. Sabe-se, contudo, que o momento de execuo deste canto comemora a beleza da efgie principal, e que naquele momento as almas dos mortos esto vindo para a aldeia. Justamente por isso este um momento perigoso para os cantores, que podem morrer se cantarem uma nica palavra errada. H inmeros detalhes a respeito do processo de produo da efgie que mereceriam ser analisados, mas infelizmente no h espao e eles no se relacionam ao tema deste artigo. suficiente observar que, j enfeitado, o tronco se transforma em uma imitao do morto, cuja alma vem, de onde quer que esteja, para a aldeia. Neste momento, a diviso qual a alma havia sido submetida pela morte temporariamente anulada, e aku e alma do olho se tornam novamente apenas uma nica aku em relao a um novo corpo: a efgie.

Figura 5: Enquanto os chefes coordenadores do ritual enfeitam a efgie, seus parentes choram ao seu redor.

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ESTEIO DE GENTE
Por que usar um tronco para corporificar, de forma segura, um morto? Mais especificamente, por que faz-lo somente aps a morte de um nobre, e no de qualquer pessoa? Isso porque a noo de chefia tem uma ligao especial com as ideias de tronco e corpo, que se entrelaam em uma concepo vegetal/arbrea que os Kalapalo tm de sua socialidade intra-alde e, especificamente, da consanguinidade. Iho significa literalmente arrimo ou esteio, como, por exemplo, o poste de madeira no qual uma pessoa amarra sua rede. Mas esta noo tambm utilizada para descrever uma srie de relaes baseadas no cuidado e na nutrio: o dono de uma casa tambm iho das pessoas que moram nela, pois se espera que ele cuide de seus co-residentes, que os oriente, organize as atividades coletivas da casa, os apoie em seus problemas; um marido iho de sua esposa e seus filhos, pois deve prov-los com comida e proteg-los; pelo mesmo motivo, algum que seja o nico homem de uma casa iho das mulheres que moram nela. Um chefe tambm chamado de iho das pessoas (kuge iho, esteio de gente), pois se entende que o trabalho de um chefe (os Kalapalo de fato usam uma raiz para trabalho, ka, quando falam sobre os afazeres dos chefes) cuidar de seu pessoal, orientando as pessoas com o uso da fala verdadeira (akihekugene), oferecendo comida com frequncia e dando objetos a qualquer um que precise. Um iho algum capaz de agregar outras pessoas ao seu redor, e esta uma das principais caractersticas dos chefes, j que os Kalapalo consideram que uma aldeia s pode crescer e perdurar no tempo se contar com pelo menos um grande anet. Os chefes geralmente so chamados de iho em uma forma do plural, ihoko, que inclui aqueles de quem o chefe esteio (isto , os moradores de sua aldeia). Pode-se dizer que iho, ento, refere-se a qualquer pessoa que se encontre na posio de protetor e provedor de outros. Talvez pudssemos dizer que iho algum que tem o dever de dar suporte, que seria a descrio mais literal da funo de um esteio. Aldeias tambm podem ser iho de outras. Sempre que se conversa sobre aldeias antigas, algumas so referidas como aquelas que se dividiram/bifurcaram (agakethg) e outras que so seus iho, sugerindo a reproduo de uma forma de assimetria nas relaes regionais entre grupos que resultaram de processos de fisso. Por exemplo, durante muito tempo Kuapg (a principal aldeia qual os Kalapalo associam sua identidade coletiva) coexistiu com as aldeias Kalapalo (de onde deriva seu etnnimo) Apangakigi, Angambt, Hagagikugu; mas estas aldeias no estavam em p de igualdade no sistema regional, pois Kuapg era considerada iho (esteio/chefe) das demais. Esse tipo de relao assimtrica descrita da mesma forma que aquelas entre um caminho principal e suas bifurcaes, um grande rio e seus afluentes, ou uma rvore e seus galhos. Mas o que uma aldeia iho, o que significa dizer que uma aldeia chefe ou esteio de outras? A principal caracterstica de uma aldeia-chefe sua

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centralidade ritual: l que se enterram os mortos, onde se fazem festas para espritos, se realizam os rituais em memria de nobres falecidos, e (uma das coisas mais importantes) para onde outros povos enviam convites para seus rituais. Uma aldeia iho comparvel praa de uma aldeia (hugogo), e chega a ser referida dessa forma quando se toma um aglomerado regional.xxiv Assim como os chefes esto no centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-esteio est no centro da vida ritual de um nexo regional. Nesta escala de organizao, uma aldeia iho pode ser pensada como uma aldeia chefe. Mas h uma questo mais importante em jogo, pois a condio de iho nestas duas escalas (local e regional) est ligada produo do parentesco e de um ponto de vista coletivo no sistema xinguano. Como alhures na Amaznia indgena, ningum nasce completamente humano (Coelho de Souza 2002; Vilaa 2002), e a transformao de algum em parente o resultado de um longo processo de assemelhamento que envolve o convvio, a comensalidade, a memria, a reciprocidade. Em uma aldeia, que s pode existir se houver um iho/chefe, a convivncia, a partilha de refeies e o exerccio da reciprocidade so os responsveis pela produo de um tipo generalizado de aparentamento, que transforma um coletivo heterogneo de co-aldees em um ns diferenciado no complexo xinguano (um coletivo de pessoas que podem dizer que possuem o mesmo sangue). Em contrapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar menos parentes, ou parentes de longe. Entre diferentes aldeias se passa algo semelhante, pois h um senso de que vrios grupos locais se identificam com sua aldeia-iho: por isso os Hagagikugu e Angaguht eram Akuku, Kunugijaht era Kalapalo, e hoje h outras nove aldeias espalhadas que reconhecem que so Kalapalo,xxv a despeito da origem heterognea de seus moradores. Uma aldeia-iho tem a capacidade de exercer uma fora centrpeta sobre as aldeias que se originaram dela, que no permite que todo processo de fisso seja um processo automtico de criao de novas identidades coletivas, assim como os chefes permitem a continuidade de uma aldeia e tornam possvel a convivncia prolongada das pessoas e a produo de parentes. Os iho, sejam homens de carne e osso ou aldeias inteiras, oferecem alguma continuidade aos processos de identificao, que se fundamentam nas relaes assimtricas entre esses esteios e aqueles a quem eles servem de suporte. Um esteio de fato (aquele no qual amarramos nossas redes) feito, obviamente, de um tronco de rvore. A palavra para tronco (ou caule) ih, a mesma para falar do corpo humano em geral e, especificamente, do tronco humano. Ih tem diferentes sentidos quando aplicado vida social. Qualquer pessoa que seja coordenador de um ritual (tajope), seu ih, o eixo em torno do qual se organizam as atividades rituais, o tronco ou corpo que as suporta. Os chefes so chamados especificamente de ukugetih, palavra que significa corpo das pessoas. Tambm se utiliza a expresso katote ih (ou katotih), tronco-corpo de todos, com o mesmo sentido. Tendo a traduzir ih como tronco-corpo, e no apenas como corpo, porque tronco evoca a correlao entre crescimento vegetal, consanguinidade e chefia j mencionada

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quando descrevi o corte da rvore a partir da qual so feitas as efgies morturias. Outra forma pela qual os Kalapalo falam de seus chefes, e que evoca tais correlaes, o termo tisatipg,xxvi cuja raiz, ati, significa brotar ou crescer.xxvii Tisatipg tem dois sentidos: de um lado, o termo quer dizer nossos consangneos, pois se refere aos parentes muito prximos, queles que brotaram juntos das mesmas razes (isto , que reconhecem relaes genealgicas), veiculando uma forte imagem genealgica e fornecendo um bom modelo para a consanguinidade. De outro lado, tisatipg significa nossos chefes, e penso que se refere tanto continuidade genealgica entre os anet (que brotam uns dos outros a cada gerao) quanto analogia entre chefes e troncos. Os que cresceram conosco so tanto nossos parentes consanguneos quanto nossos chefes porque a (re)produo de troncoschefes parte essencial da produo do parentesco. Esta identificao no fortuita, pois as rvores so smbolos recorrentes da condio humana (Rival 1998). Entre os Panar, por exemplo, as rvores simbolizam a dimenso vertical da vida social, em que se situam os processos de crescimento, maturao, e a passagem diria e anual do tempo (Schwartzman 1988:167), e que por ser um objeto esttico visto como anlogo da identidade clnica (Coelho de Souza 2002:239). Entre os Huaorani (Rival 1993), o ciclo de vida de algumas rvores um importante smbolo da vida intra-alde e da consanguidade. Segundo Rival (1993:636), the Huaoranis conceptualization of their society is informed by their perceptions of differential growth processes in their forest environment. O lento crescimento da pupunheira (Bactris gasipaes), which grow and endure on a time scale commensurate with the passage of human generations, parallels that of huaomoni groups [grupos locais autnomos] (Rival 1993:648). Em uma anlise mais geral do simbolismo ligado a rvores, Rival (1998:11) argumenta que trees and plants make perfect natural models for genealogical connections, citando exemplos dos Beti (Calame-Griaule 1969) e Ndembu (V. Turner 1967), na frica, e dos japoneses (Knight 1998). Ainda, tree symbols materialize the living process at three levels: that of individuals, that of communities and social groups, and that of life itself (Rival 1998:24). Em suma, para diversos povos dentre os quais os Kalapalo rvores so boas para pensar relaes de continuidade temporal, permanncia, semelhana e parentesco.

SUBSTITUIO E INIMIZADE RITUAL

Agora podemos retornar ao conceito de homenagem (akuptel). O Quarup pe em movimento um complexo jogo de pontos de vista sobre o que

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corpo e o que alma para algum: do ponto de vista dos vivos, a efgie uma aku do morto, na medida em que uma imitao ou imagem sua; j do ponto de vista do morto, ela seu prprio ih, corpo. por esse motivo que a efgie atrai a alma do morto e anula temporariamente a dualidade entre almasombra e alma do olho que havia sido instaurada pela morte: contando novamente com um corpo, a dualidade do morto perde seu sentido. Os patrocinadores do Quarup tambm fazem parte deste jogo de espelhos. Em um dos trechos do discurso que os chefes realizam para receber mensageiros de outros povos, o falante se lamenta dizendo que no h mais chefes, pois eles no fazem mais o que se chama de akuptegoho (uma forma de se referir ao Quarup, pois esta uma palavra nominal que significa feito para akupte-, feito para homenagear). Enquanto eu trabalhava na traduo de tais discursos, a passagem onde esta ideia aparece foi traduzida por diferentes pessoas como ns no substitumos mais os chefes do passado, e eu no entendia a que esta ideia de substituio se referia. Como me explicaram, akuptel tambm descreve o que feito com os parentes do morto principal que atuam como donos da festa. Estes, assim como as efgies, ao serem pintados e enfeitados pelos coordenadores do ritual so feitos como aku dos chefes mortos: suas almas, sombras, imagens. Aps a morte consecutiva de trs pessoas de sua famlia, uma mulher dizia a seu irmo mais velho que queria se mudar, abrir uma aldeia longe dali, para se protegerem dos feiticeiros. Seu irmo, dono de Quarup h trs anos consecutivos em funo de tantas mortes, negou seu pedido, dizendo que eles tinham que continuar ali, que agora ele estava frente da comunidade e que a aldeia estava homenageando seus parentes para que eles no deixassem o local. Ele comeou a se a queixar comigo do que acontecera com outras pessoas que haviam sido donas de Quarup nos ltimos cinco anos, mas que haviam abandonado a aldeia logo aps o fim do ritual. Como me disse, a comunidade faz festa para eles ficarem aqui. Mas depois da festa, eles pegam algum dinheiro que receberam de turistas e vo embora, abrir suas aldeias. Quando uma pessoa morre, seus parentes mais prximos (sobretudo os do mesmo grupo domstico) tendem a destruir ou se desfazer de qualquer coisa que evoque a memria do morto. A memria provoca saudades e o desejo de estar perto, deixando as pessoas em uma situao de vulnerabilidade, suscetvel a ataques de espritos ou prpria apario fatal do parente falecido. Por isso antigamente a tendncia dos moradores de uma casa onde algum morrera era abandonar a aldeia temporariamente, passando um perodo isolados nas roas familiares, mais afastadas. Hoje isso no acontece mais, pois as pessoas deixaram de manter tais roas, e com a existncia de recursos como poos artesianos, geradores de energia eltrica, rdio e barcos a motor nas aldeias, ningum mais tem interesse em se afastar por muito tempo das aldeias principais. A sugesto de um Quarup um investimento do grupo na permanncia dos parentes do nobre falecido na aldeia. De fato, uma das caractersticas de um chefe que ele no deve nunca sair de sua aldeia. Quando um filho de

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chefe escolhido para ter suas orelhas furadas em uma cerimnia especfica, se diz que ele no pode se mudar, e se o fizer ser mal visto por seus coaldees. Os chefes so figuras necessrias de permanncia que, assim como rvores e esteios, devem ficar fincados no cho, vivendo em uma mesma aldeia e, no caso de sua morte, deixando l seus substitutos novos troncos e esteios que ficaro fincados naquele mesmo cho. Assim como a pessoa que se fragmenta aps a morte, com o fim (ou sada) de seu tronco-corpo uma aldeia tambm tende fragmentao. E tal como a fabricao de um novo corpo para o morto refaz a unidade da pessoa e lhe garante uma vida eterna junto a seus parentes, a substituio de um esteio de gente ou tronco-corpo de todos falecido por seus parentes vivos tambm permite a continuidade do processo de produo do parentesco em escala coletiva. Ao fazerem troncos-corpos para as almas dos falecidos chefes, os Kalapalo tambm refazem para si novos troncos-corpos. Aqui as relaes entre corpos e almas, em seus sentidos amplos, so to importantes para o que se chama de organizao social quanto para outros campos tradicionalmente privilegiados pelos pesquisadores quando se dedicam a esta dualidade, como o xamanismo e a feitiaria. Mas por que a memria de um chefe morto e o investimento de novos chefes devem ser objeto de um ritual regional fortemente marcado pela tenso da luta xinguana (ikindene) pice do Quarup - e por insgnias da inimizade e da guerra, que marcam a esttica dos chefes nestas situaes? Ao mesmo tempo em que os chefes so corpos que agregam e esteios que sustentam seus co-aldees, durante o Quarup eles se apresentam perante os chefes estrangeiros como inimigos adornados com insgnias de animais predadores, como a ona e o gavio. E, de fato, os chamados coordenadores da festa e os chefes dos povos convidados se referem mutuamente como inimigos (imtongo). Parece que para os Kalapalo no possvel substituir seus chefes mortos sem atrair estrangeiros em relao aos quais devem se posicionar como inimigos e contra os quais preciso lutar. Isto leva a uma discusso sobre o lugar da afinidade potencial (Viveiros de Castro 2002a, 2002b) no sistema regional, que, ao que tudo indica, se apresenta como condio para a realizao dos processos de identificao, aparentamento e coletivizao engendrados pela reproduo de formas-chefe em diferentes escalas. Para entender a necessidade da inimizade para a constituio da chefia preciso retornar s relaes entre corpo e alma. Conforme suas diferentes caractersticas corporais, os seres xxviii apresentam capacidades variadas de manifestar sua alma para os humanos. A condio bsica para que um animal possa aparecer para os humanos como um esprito antropomorfo (isto , manifestando sua aku), que ele seja capaz de atrair os humanos para seu prprio ponto de vista. Se um kalapalo v um esprito, porque ele prprio est se transformando em um, e nunca o contrrio. Contudo, os seres que no apresentam essa capacidade podem ser representados (ou talvez seja melhor dizer personificados) perante os humanos por seus donos/chefes, estes sim capazes de tornar sua aku visvel

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para os humanos e interagir com eles (quase sempre de forma agressiva, atirando flechas de feitio ou sequestrando suas almas). como se a capacidade de atrair os humanos para o ponto de vista de um animal/esprito (requisito para aparecer como gente para os humanos) fosse uma capacidade escassa, que alguns tm mais do que os outros. Neste caso, os chefes/donos dos animais representam o suprassumo dessa capacidade. Para os animais, a capacidade de manifestar sua alma para os humanos e atra-los para seu ponto de vista varia conforme o seu potencial de agressividade: quanto mais perigoso o animal, quanto mais capaz de agredir e, sobretudo, de comer outros, mais facilmente ele capaz de manifestar agncia prpria, sem precisar da mediao de um dono ou chefe e, mais ainda, de assumir estas posies. Por esse motivo o maior chefe dos animais terrestres a ona, os chefes dos pssaros so os gavies, e os peixes so chefiados pelo peixe-cachorroa (Hydrolycus sp.). No caso das plantas, a situao diferente, mas anloga, pois as maiores rvores e com as madeiras mais duras e pesadas so aquelas capazes de se manifestar sob a forma de uma alma-chefe. Se o mundo animal conta com grandes predadores como a ona, o mundo vegetal dispe, como seus anlogos, de rvores capazes de atingir grandes alturas e serem extremamente durveis (assim como os maiores predadores tm um tamanho avantajado e, comparados s presas, tendem a viver mais). Os chefes dos animais permitem que espcies diferentes vivam em uma mesma aldeia e se vejam como humanos de um mesmo tipo, a despeito de suas diferenas. Nos casos de aldeias compostas por animais variados, as diferenas entre espcies so convertidas em variedades ornamentais (as respectivas pinturas dos diferentes tipos de gavio, por exemplo), habilidades especficas ou personalidades prprias (entre os peixes, a piranha considerada mal-humorada e metida a briguenta). E, em aldeias compostas por membros de uma mesma espcie, preciso um chefe-dono considerado diferente. Para produzir a semelhana interna ao grupo, que permite que todos se vejam e se relacionem como gente (cuja condio e contrapartida , como j se disse, a produo do parentesco), preciso um sujeito pensado como Outro, como algum agressivo e perigoso, pois esta condio que lhe confere a capacidade de ter um ponto de vista e atrair pessoas para ele. Chefes, ou troncos-corpos, realizam algo que s pode ser feito por seres perigosos: atrair algum para um ponto de vista especfico, partilhado com pessoas que se pode chamar de parentes. No caso dos humanos, no se trata de atrair pessoas para um ponto de vista especfico no campo das relaes inter-espcies (frequentemente privilegiadas nas discusses sobre o perspectivismo), mas no das relaes intra-espcie, um ponto de vista de humanos em relao a outros humanos uma aldeia e um povo em relao a outros no sistema xinguano.

UMA POLTICA RITUAL

Vimos que a ideia de akuptel, homenagem, um processo complexo que mobiliza as relaes entre corpo e alma em vrias escalas: para os chefes

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mortos criam-se corpos (as efgies) e almas/imagens/sombras (seus parentes vivos que patrocinam o ritual); e, como contrapartida deste segundo aspecto do processo, criam-se troncos-corpos para os vivos. Por meio destas homenagens se produzem as condies da vida coletiva, que so, em termos gerais, as condies para a produo de parentes por meio da convivncia prolongada em uma aldeia. O Quarup tem a importncia que tm no porque uma mera situao para lembrar dos mortos, mas porque est ocupado com a continuidade da vida de uma maneira muito especfica: a vida em um mundo de parentes que participam de um mesmo corpo, e cujas relaes de consanguinidade so descritas a partir de uma imagem de crescimento vegetal. Mas a importncia dada aos chefes, construo de sua memria e s relaes de super-consanguinidade implicadas entre chefes e comuns, no necessariamente significa que os alto-xinguanos participem de alguma ontologia radicalmente distinta das chamadas ontologias predatrias das terras baixas sul-americanas. A necessidade de um ritual que emula a guerra e mergulha os chefes no mundo da inimizade (ainda que seja uma inimizade simblica e extremamente polida) deixa claro que, entre a afinidade potencial simtrica entre estrangeiros e a consanguinidade assimtrica entre co-aldees, h uma relao de englobamento da segunda pela primeira. Quando o processo de produo do parentesco chega ao fim no caso do Quarup, com a morte -, para recome-lo preciso repor as condies originais a partir da qual ele havia comeado, e este um dos efeitos esperados de muitos rituais amerndios (Coelho de Souza 2002). Eles geralmente se voltam para a recriao de um mundo caracterizado pela afinidade potencial, do qual preciso progressivamente se diferenciar no intuito de produzir parentes (Coelho de Souza 2002; Viveiros de Castro 2002a). isso que o Quarup faz, reconstruindo um mundo no qual os povos xinguanos se veem como afins potenciais, personificados por predadores/inimigos simblicos tendenciosos a atacar uns aos outros, contra o qual necessrio criar formas de identificao em uma escala progressiva: os povos que se veem como parentes e no competem nos rituais, as aldeias individualmente e, por fim, as unidades domsticas e as famlias conjugais. E a cada degrau dessa escala encontramos o mesmo tipo de pessoa-relao mediando entre a afinidade (a capacidade predatria, descrita pelo comportamento animal) e a consanguinidade (as relaes de cuidado e alimentao, descritas pelo crescimento vegetal): um esteio ou tronco-corpo, uma forma-chefe responsvel tanto pelas identificaes em si quanto pelas mudanas de escala. claro que restam vrios problemas para serem examinados, e o primeiro deles o da existncia de vrios chefes em cada aldeia, cada qual com sua importncia relativa; outro a questo da (aparente) hereditariedade: qual a razo de somente descendentes de chefes poderem receber as homenagens principais? A chefia no poderia ser exercida por qualquer um que se adequasse ao modelo de pessoa do chefe? O que significa a interveno de um princpio de filiao e continuidade geracional? Infelizmente no h

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espao para explorar estas questes aqui, mas espero ter conseguido aprofundar um pouco o que sabemos sobre um ritual que, apesar de j ter sido descrito exausto, permanece pouco compreendido.

NOTES
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Este artigo uma verso revista de um trabalho apresentado na sesso temtica Corpos, objetos e outros sujeitos, na VII Conferncia Sesquianual da SALSA, em Belm (PA, Brasil). ii O Alto Xingu um complexo sociocultural multitnico e multilngue localizado na poro sul do Parque Indgena do Xingu, no nordeste do estado do Mato Grosso, Brasil (periferia da Amaznia meridional). Dele participam dez povos pertencentes a trs dos principais agrupamentos lingusticos sul-americanos, alm de falantes de uma lngua considerada isolada. So eles os Mehinaku, Wauja e Yawalapti (falantes de lnguas arawak); os Kalapalo, Nahukwa, Kuikuro e Matipu (falantes de karib); Kamayur e Aweti (tupi); e os Trumai (lngua isolada). iii Utilizo o termo nobre (conforme Barcelos Neto 2003, 2008) para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois mesmo aqueles que no possuem os ttulos de anet (chefe) ou itankgo (feminino de anet) tambm so considerados pessoas diferenciadas pelos Kalapalo (anet ungugu, sangue de chefe, ou anet unkgugu, descendente de chefe). iv Antigamente grandes cantores eram considerados como chefes, que tinham seus prprios seguidores (se um grande cantor se mudasse, dizem, outros o seguiriam apenas para poder continuar apreciando seus cantos). v chamado de egits em kalapalo. Optei por usar Quarup ao longo do artigo por ser uma referncia mais amplamente conhecida. vi Segundo a explicao qual os Kalapalo recorrem com maior frequncia, os chefes so pessoas responsveis por patrocinar rituais regionais e conduzir seu povo aos rituais patrocinados por outros grupos, alm de educar os moradores de sua aldeia por meio de sua fala, lhe prover alimentos e conceder objetos sempre que requisitados. Em cada aldeia h vrios homens e mulheres chefes, mas para se tornar um anet preciso ao mesmo tempo ter ascendncia nobre e ter sido preparado para tal durante boa parte da vida. Para mais detalhes acerca das vises kalapalo da chefia, ver Guerreiro Jnior (2011). vii Franchetto (comunicao pessoal) afirma desconhecer o uso deste termo entre os Kuikuro, que se referem s efgies como kuge hutoho (desenho ou imitao de gente). Os Kalapalo tambm usam esta expresso, que tem um sentido mais descritivo, mas tita de longe o termo mais comum. viii Aku-p-te-l (alma-PASS-VBLZ-PNCT). Sobre a morfologia do karib alto-xinguano, ver Santos (2007). ix Certamente no podemos nos esquecer dos desenhos de gente (kuge hutoho) que tambm so feitos no hagaka (Jawari), o ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados. Nesta ocasio tambm se produz uma efgie, mas que difere daquelas produzidas no Quarup: enquanto esta no tem forma humana e objeto da mais rica ornamentao, a efgie do hagaka humanoide e no tem ornamentao nenhuma (pelo contrrio, feita de palha ou qualquer outro material, e sem qualquer preocupao com sua beleza). x Basso (1973, 1985, 1987) traduz o termo como sombra. A autora tambm se refere aku como interactive self, por ser a forma pela qual uma pessoa ou um objeto pode aparecer como humano para algum. xi A placenta, em sua forma visvel para os humanos, chamada de lijumbe ou kangamuke ing (roupa da criana). J em sua forma-esprito, chamada de Ints, Av, e descrita como uma mulher bem idosa, de baixa estatura e cabelos bem brancos.

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Estes ltimos parecem ser os karib que, moda dos povos de lngua pano, reconhecem uma maior quantidade de almas. Segundo Guss (1989), haveria duas contidas no corpo, uma alma do olho (ayenudu akano akato) e uma alma do corao (ayewana akano akato), que so boas, representam a imortalidade, viajam durante os sonhos e se vo para o cu aps a morte. Outras quatro, por sua vez, seriam externas ao corpo e, segundo Rivire, teriam um carter redentor, pois absorveriam os pecados da pessoa. Seriam elas uma alma na Lua (nuna awono akato), uma alma no Sol (shi awono akato), uma alma na gua (tuna awono akato) e uma alma na Terra (akatomba). xiii Um deles mencionado por Basso (Becker 1969) em sua tese (ele j havia morrido poca). Este homem era epiltico e teve uma crise enquanto pescava em um lago, sozinho. Ele caiu na gua e morreu afogado, e por isso a Ona dona do local ficou com sua alma-sombra. xiv De forma semelhante ao que ocorre com os xams em vida, que tambm se tornam parentes de itseke. xv A raiz hu significa imitar, e aplicada a todo tipo de desenho. xvi Apesar do Quarup ser geralmente visto como um ritual de origem arawak (sobretudo pela origem de seus cantos e rezas, e por sua associao com a chefia tida como um dos traos arawak do sistema xinguano), a rvore de que se serve (bem como referncias geogrficas mencionadas na mitologia) parece ligada a povos karib. xvii Certa vez, passei com alguns kalapalo perto de uma u ghi no caminho para a antiga aldeia Nhag Hatoho (abandonada logo aps a criao do PIX), que no parecia ter mais do que trs metros de altura e 10cm de dimetro (elas podem atingir mais de 20m de altura; no encontrei informaes sobre seu dimetro mximo). Me surpreendi quando o mestre de histrias que nos guiava na regio e outros dois homens pararam para observar que aquela rvore era apenas um pouco mais alta do que eles quando deixaram o local, j adultos, em 1963. xviii Os tajope so um grupo formado pelos quatro chefes responsveis pelo enterro do nobre falecido. xix Em termos ecolgicos, o Alto Xingu uma zona de transio entre o cerrado centrobrasileiro e a floresta tropical. xx gua e pimenta, apenas, sem qualquer preparo especial. xxi Forma como os Kalapalo se referem aos moradores de uma aldeia em relao a seus chefes. xxii Segundo Franchetto (comunicao pessoal), os Kuikuro dizem que no passado as aldeias possuam duas casas dos homens. Questionei alguns kalapalo a esse respeito, mas nenhum pde confirmar tal informao. A existncia de duas casas dos homens seria mencionada no mito do ndhe ku g, um antigo ritual abandonado h muito tempo. Registrei uma verso kalapalo desse mito, mas nela menciona-se uma nica casa dos homens. Segundo o narrador, o ndhe ku g era uma recluso coletiva dos rapazes na casa dos homens, e durava cerca de uma dcada. Durante todo esse tempo, a aldeia deveria ficar isolada: ningum poderia ir a outra aldeia, e ningum de outro grupo poderia entrar. Quem desrespeitasse essa proibio seria enterrado vivo. Para isso eram construdas grandes cercas de madeira, que avisavam aos estrangeiros que um ndhe ku g estava em curso (esta a forma como os Kalapalo interpretam os vestgios de paliadas descobertos pelas pesquisas arqueolgicas; ver, por exemplo, Heckenberger [2005]). xxiii Literalmente feito para rezar (Fausto, Franchetto, e Montagnani 2011). xxiv xxiv Utilizo aglomerado para substituir o termo cluster em ingls, aplicado por Heckenberger (2005). O termo designa conjuntos de aldeias ligadas entre si no sistema regional, nos quais uma tomada como referncia para a identidade coletiva e atividades rituais das demais. Em uma narrativa sobre um antigo complexo de aldeias, o chefe da aldeia jagam (nahukwa) se refere a Timpa, a aldeia principal, como uma praa (hugogo) ao redor da qual havia cinco pessoas (isto , cinco aldeias perifricas). A narrativa foi registrada por Bruna Franchetto e Mara Santos em Canarana (MT), em 5 de novembro de 2009. A gravao faz parte do acervo coletado durante a execuo do Projeto de Documentao Matipu e Nahukw, coordenado por Franchetto e apoiado pelo CFDD-MJ e Museu do ndio/FUNAI.

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Apesar de no necessariamente o chefe de Aiha tambm recohec-las como tais, mas este problema escapa aos limites deste trabalho. xxvi Tis-ati-pg (13-crescer/brotar-PERF). xxvii Aplicvel somente ao crescimento vegetal. xxviii No discutirei a questo da alma dos objetos, pois ela no est diretamente ligada ao tema deste trabalho (apesar de ser muito relevante, por exemplo, para as relaes entre espritos e pessoas que utilizam suas plantas como substncias fortificantes).

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