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4 jan.2010

A ARGUMENTAO PLATNICA
Franco Trabattoni*

RESUMO: Este trabalho pretende indagar quais seriam os limites da argumentao filosfica estabelecidos por Plato e a distncia destes mesmos limites em relao ao pensamento de Aristteles e pensadores posteriores conhecidos como desconstrutivistas. A suposio aqui defendida concerne ao fato de que, para Plato, o que realmente muda na argumentao que a definio se torna delimitao, que a lgica substitui a retrica, que a demonstrao se transforma na persuaso, se assumidos os vnculos hermenuticos a que esto sujeitos o pensamento e a linguagem. PALAVRAS-CHAVE: Argumentao filosofica, definio, delimitao, hermenuticos, linguagem.

* Professor Ordinrio do Departamento de Filosofia da Universit degli Studi di Milano, Itlia.

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Se h uma caracterstica que deveria

distinguir o discurso filosfico de qualquer outro tipo de discurso (por exemplo, do discurso mtico ou do potico), a primeira que vem mente a que consiste no uso da argumentao. Todavia, mesmo se assumirmos provisoriamente que essa impresso esteja fundamentada, na realidade, no avanamos muito. Ademais, permanece sempre a questo de saber, de fato, o que se entende por argumentao. O pensamento antigo fornece-nos, nesse aspecto, uma resposta quase unvoca, ao menos, de um ponto de vista geral. Aristteles, ao consagrar, no livro I da Metafsica, Tales de Mileto, atravs de todos os sculos vindouros, como o primeiro filsofo da histria, justifica essa tese da seguinte maneira (983b18984a5): se partirmos do ponto de vista dos contedos, a conhecida assero de Tales, segundo a qual o princpio de tudo a gua, no pode ser considerada nova nem diferente, em sua essncia, do discurso mtico, segundo o qual todas as coisas nasceram do Oceano e de Ttis (que eram duas divindades do mar). O que diferencia o discurso de Tales do mtico consiste, sobretudo, no fato de que Tales chegou a sua concluso mediante certo gnero de

THE PLATONICAL ARGUMENTATION

ABSTRACT: This work aims to querying what are the limits of philosophical argumentation established by Plato and the distance of those limits in relation to Aristotles and later thinkers thoughts. The supposition here defended concerns to the fact that, for Plato, what really changes in the argumentations is that the definition becomes delimitation, that the logic replaces rethoric, that the demonstration becomes persuasion, if assumed the hermeneutical links that the thought and the language are subjected to. KEYWORDS: Philosophical argumentation, definition, delimitation, hermeneutics, language.

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argumentao. Ele teria notado (dizemos teria, pois o prprio Aristteles dota sua exposio com um talvez(983b22)) que todas as coisas tm sua origem no elemento mido. Generalizando essas observaes particulares, chegariamos, assim, a individualizar um nico princpio ativo em cada uma das coisas e, portanto, capaz de reunir as diferenas em uma unidade universal: conseguiriamos, em outras palavras, atingir um ponto de vista em que as diferenas no so decisivas, conquanto atentemos para os elementos comuns. No sem razo, esse momento da histria da filosofia sempre foi descrito como uma passagem do mito ao logos. Com efeito, a palavra grega logos liga-se ao verbo legein, que significa dizer, mas tambm reunir. Tales, em suma, teria reunido das coisas diferentes que encontrava diante de si um elemento comum e o teria entendido como o princpio delas. Na realidade, questionvel, seno totalmente improvvel, que Tales tenha empregado a palavra grega arch (princpio) do modo desejado por Aristteles. preciso tambm advertir que, na operao atribuda por Aristteles a Tales, esto presentes dois movimentos diversos, que nem um pouco se implicam mutuamente. Uma coisa, de fato, individuar um procedimento mediante o qual se institui uma diferena entre particular e universal. Algo totalmente diferente dizer que esse universal princpio daquele particular. Quem pretender afirmar a verdade dessa proposio levado a, entre outras coisas, especificar o que se entende por princpio e a dizer em que sentido sustenta que o universal seja o princpio do particular. Esse problema atinge um estgio de elaborao bastante avanado em Plato e em Aristteles, mas, por ora, o deixaremos de lado, porque no relevante para o nosso escopo presente. Por ora, nos interessa, sobretudo, sublinhar o fato de que a primeira forma em que historicamente se apresentou a argumentao filosfica, tambm com base no que disseram os filsofos que pela primeira vez refletiram criticamente sobre sua atividade (como caso de Aristteles), consiste em instituir uma relao entre universal e particular.

O prprio Aristteles, sempre no livro I da Metafsica, tambm nos d a entender que o primeiro filsofo grego que teve clara conscincia da centralidade terica desse mtodo foi Scrates. Scrates, explica Aristteles, concentrou sua ateno, em primeiro lugar, sobre os termos ou conceitos gerais (987b1-4). Sabemos, com efeito, que ele costumava indagar o que de certa coisa, deixando claro que no aceitava respostas cujo objeto fosse coisas singulares ou particulares, mas, ao contrrio, interessava-se por respostas capazes de reunir mais coisas em uma nica definio. Esse procedimento est ricamente documentado nos dilogos de Plato (veremos, em breve, alguns exemplos), em que a figura de Scrates e seu mtodo ocupam uma posio de absoluto relevo. Todos conhecem tambm a diferena que Aristteles revela, a propsito do universal, entre Scrates e Plato: este teria afirmado, distanciando-se nesse ponto de seu mestre, que os universais esto separados das coisas (isto , o universal est separado do particular) (Metaph. M, 1079b30 ss.). Separado (ou, talvez fosse melhor, separvel) um termo tcnico da filosofia de Aristteles e um indicador significativo para examinar a dificlima questo da relao entre os dois maiores filsofos do mundo antigo. Mas, tambm disso no podemos, neste momento, nos ocupar. interessante, ao invs disso, notar que o texto platnico um dos lugares privilegiados em que, por meio do modo socrtico de indagar, faz-se conhecida a posio segundo a qual o argumento filosfico consiste no pr em relao dialtica o particular e o universal. A primeira tese que pretendemos sustentar neste artigo que a natureza de base de qualquer tipo de argumentao vem baila do seguinte modo: ativa, seja antes que algum iniciasse a refletir conscientemente sobre ela, seja depois que a reao ps-moderna contra o logocentrismo comeou explicitamente a polemizar contra ela. O que pretendemos dizer, mais concretamente, que a utilizam tambm os que dizem neg-la e, melhor, usam-na no prprio ato de operar os instrumentos para neg-la. A

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segunda tese, mais articulada, consiste na tentativa de mostrar (contra as simplificaes, infelizmente, ainda correntes) que a discusso platnica da relao universal/particular est cnscia da elevada problemtica de seu objeto e enfatiza alguns motivos acerca dos quais ainda urgente se interrogar. Isso quer dizer que, em outras palavras, a perspectiva platnica, se entendida, alm de forma latente, corretamente, ainda hoje o horizonte em que no se deixa de mover o discurso filosfico, e as tentativas de construir percursos alternativos a isso ou falharam, ou originaram-se de simples equvocos. 2. Normalmente, acredita-se que ser definido como platnico seja algo por demais trabalhoso, porque isso implicaria a aceitao de princpios filosficos muito fortes e, alm disso, j praticamente privados de curso legal. Tais podem ser os exemplos disso: a assuno de que existe uma intuio intelectual capaz de entreabrir com transparncia, aos olhos da mente, a realidade metafsica das ideias; a assuno de que o homem possa colocar-se no conspecto da peremptria apresenta como um mbito infinitamente indagvel e sem fundo, incapaz de produzir concluses ou determinaes definitivas. Menos ainda se poderia dizer, por conseguinte, que as assunes supracitadas constituem, todas ou parte delas, a estrutura que d suporte ao modo platnico de fazer filosofia. No que diz respeito ao clssico princpio metafsico dos dois mundos, necessria, ao contrrio, alguma cautela a mais. Seria realmente difcil, mesmo aos olhos de uma leitura no ingnua dos dilogos, sustentar que Plato no tenha jamais afirmado algo parecido. H de se dizer, porm, que tal princpio, ao menos at que a inquirio se detenha no mbito ontolgico e gnosiolgico (sem se estender, isto , para o mbito tico), pode igualmente se desconstruir em termos hermenuticos. Poderiamos sustentar, em outras palavras, que a teoria dos dois mundos seja s uma brilhante metfora para afirmar a vicariedade, a no exaustividade do mundo em que o homem se encontra efetivamente vivendo; e eles so, sem dvida, pensveis por meio dos quadros de referncia em que o horizonte mundano se mostra segundo no sentido agora preciso, sem que isso implique assunes realstico-dogmticas acerca da real existncia de um outro mundo e sobre a cognoscibilidade de sua natureza. Discutir analiticamente os indicadores (pseudo)platnicos que enunciamos mais acima nos constrangeria a percorrer um caminho muito longo. Nesse aspecto, em particular, no podemos nem mesmo tentar demonstrar que o pensamento, para Plato, tenha sempre natureza dialgicodiscursiva, porque, mesmo quando vem expresso no dilogo falado, tem, em todos os casos, o aspecto de um dilogo que a alma realiza consigo mesma. Assumiremos, para tanto, esse ponto de vista como uma hiptese de partida, sem discuti-la. De resto, o princpio determinante e essencial da filosofia de Plato, que agora nos interessa, , na realidade, outro. Isso consiste em dizer que a anlise do particular, conquanto sendo reiterada h muito tempo e por pessoas diversas, dar, no fim das contas, sempre o
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1. A expresso de G. Vattimo, Oltre linterpretazione, Roma-Bari 1994, p. 40.

presena do ser; a assuno de que seja possvel deduzir apodicticamente a estrutura do particular pela conscincia do universal (e eventualmente adotar as medidas polticas coercivas indicadas nessa situao); a assuno segundo a qual o instrumento da linguagem, em que se reflete o pensamento, estaria em condies de definir completa e ultimativamente a natureza de cada ideia singular. Na realidade, nenhuma dessas teses pode ser com correo atribuda a Plato. Ele no julgava estar disponvel ao homem, pelo menos at que a alma se encontre encarnada em um corpo, nenhum tipo de intuio intelectual; tampouco acreditava, em conformidade com o que dir depois tambm Aristteles, existir algo definvel como o ser; no pensava, em absoluto, que o particular fosse extravel do universal; tinha, por fim, uma conscincia hermenutica da linguagem e do pensamento (que tem sempre forma lingustica), luz da qual a linguagem se

2. J tratamos parcialmente desses argumentos em Scrivere nellanima. Verit, dialettica e persuasione in Platone, Florena, 1994; e em Oralit e scrittura in Platone, Milo, 1999. [N.T. H uma traduo em portugus: Oralidade e escrita em Plato. So Paulo, Ilhus: Discurso; Editus, 2003]. Anlises mais especficas aparecero em outros estudos nossos, alguns prestes a serem publicados e outros em vias de elaborao. A referncia mais imediata so os passos 189e190a do Teeteto e 263e do Sofista (esse ltimo passo no por acaso est citado por H. G. Gadamer em Verit e Metodo, p. 468, traduo italiana, Milo, 1983), mas tambm a anlise dos livros centrais da Repblica, do excursus filosfico da Carta VII e de outros passos importantes, d o mesmo resultado (como espero poder demonstrar no futuro).

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mesmo resultado, isto , o particular remete por necessidade ao universal, como condio inescapvel ao fato de que o particular possa ser pensado e dito no mundo em que os homens efetivamente o pensam e dizem. O universal, em outros termos, condio para a palavra e o pensamento ao menos para aquela palavra e pensamento que se manifestam como logos. De resto, se legein quer dizer, de fato, reunir, essa afirmao no se afasta muito da tautologia. A assero no tautolgica consiste na afirmao da existncia de algo como o logos e na individuao da sua estrutura na relao biunvoca (ou uma referncia pendular) entre particular e universal. A posio aqui resumida se diferencia tanto daquela de Aristteles quanto da de Kant. Trataremos, em primeiro lugar, desse segundo ponto, seja porque o mais simples, seja porque menos relevante para o discurso que tencionamos desenvolver. Ao longo do Parmnides, o jovem Scrates, para defender a doutrina das ideias contra as insistentes objees do filsofo heldico, avana a hiptese a tal ponto que as ideias so somente pensamentos, isto , existem apenas nas almas (132b) (em termos modernos, diramos na mente). Essa proposta , no entanto, logo refutada por Parmnides, porque contrasta com o princpio da participao das coisas nas ideias. Algo branco assim poderamos exemplificar porque participa da ideia de branco. Mas se a ideia de branco fosse s um objeto do pensamento, seria criada uma estranha comistura entre pensamentos e coisas, supervel unicamente com a hiptese idealstica extrema (e absurda), segundo a qual as prprias coisas no seriam seno pensamentos. Esse argumento esclarece muito bem, para alm de suas sutilezas, a diferena entre o modo de racionar de Plato e o de Kant. Se o pensamento rene a unidade nas coisas, conquanto a compreenso dessa unidade possa ser limitada pela circularidade hermenutica da expresso lingustica (a que se vincula o pensamento), a unidade deve ser, no fim das contas, um dado objetivo, uma caracterstica da realidade, no um produto da faculdade unificante

especfica do prprio pensamento. As ideias, em outras palavras, so, afinal, objetos reunidos pelo pensamento (na medida em que so reunidos) e so separadas, seja porque so distintas das coisas, seja porque diferentes do pensamento. Por outro lado, a certeza de que as ideias no existem s no pensamento demonstrada pelo fato de que, caso contrrio, o pensamento seria capaz de compreend-las de modo claro e distinto, simplesmente trabalhando em si como pensamento. Mas isso justamente o que no verificamos. Um dos problemas mais graves que Parmnides, no dilogo homnimo, levantava em relao teoria das ideias, consiste mesmo no perigo de que as ideias, se separadas, seriam totalmente incognoscveis ao homem. Mas, em realidade, o problema configura-se tambm da maneira inversa: as ideias devem ser separadas, porque, de outro modo, seriam perfeitamente cognoscveis (o que, ao contrrio, no ). O confronto com Aristteles exigir, ao invs disso, mais de ns, porque, em nossa opinio, o Estagirita quem deu forma articulada quilo que podemos chamar de concepo natural da linguagem (e a uma doutrina da argumentao adequada para isso), que dominou de certo modo a cultura filosfica ocidental at o nascimento da conscincia hermenutica; e porque essa orientao, a nosso ver, resultou, em boa parte, do fato de que Aristteles, de certo modo, ocultou e silenciou uma perspectiva hermenutica j bem presente na obra de Plato. Plato e Aristteles esto de acordo, ainda que de modo diverso, ao dizerem que por meio da experincia do particular manifesta-se o universal. Descuidando-se de indagar se Aristteles tem razo ao julgar que, para Plato, o universal separado, e em que sentido isso pode suscitar crticas, h entre as duas posies uma diferena muito substancial. Ao passo que, para Aristteles, o universal manifesta-se sem resduos no pensamento e na linguagem, para Plato, o pensamento e a linguagem so o lugar em que o universal se mostra apenas em forma de rastros (nem esto disponveis fontes de informaes mais completas). Essa situao

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expressa por Plato por meio da metfora (mesmo que, talvez, no se trate s de uma metfora) da doutrina da reminiscncia, segundo a qual conhecer recordar: um recordar que, evidentemente, se desenvolve por rastros, lampejos e resduos, logo no pode mais reunir o estado de exaustividade a que uma definio gostaria de aspirar. Definio, de fato, um termo tcnico de Aristteles e identifica uma proposio que une um gnero prximo e diferenas especficas (Metaph. Z, 1037b24-1038a4). Em Plato, ao contrrio, a famlia lexical que encerra o verbo usado por Aristteles com o sentido de definir (orizein) significa, sobretudo, circunscrever, delimitar, separar. Poderiamos entender isso tambm no sentido de estabelecer um limite entre dois mbitos, mediante a dupla operao de colocar algo de um lado e outra coisa do outro. Desse modo, a definio ganha, em Plato, a cor de um procedimento negativo, que consiste em acrescer a conscincia de uma ideia, pondo-a sempre para alm de um conjunto de negaes que aumenta indefinidamente. Se desejamos, por exemplo, investigar a natureza da beleza, o procedimento correto consiste em reunir em conjuntos de generalidade crescente tudo aquilo que possa ser dito belo, em que, por um lado, a presena do predicado comum da beleza tem carter parcial mas progressivamente informativo em relao ao que seja a beleza, mas, por outro lado, a beleza em si excluda, seja porque no coincide com nenhuma das coisas belas, seja porque toda generalizao sempre provisria e perfectvel: isto , para alm e separada de tudo isso que se possa reunir com os sentidos e com o pensamento. Esse procedimento, que se assemelha ao mtodo pelo qual a matemtica moderna delimita/define os nmeros reais, poderia talvez ser o modo correto de entender a separao da ideia platnica de que fala Aristteles. O que certo, em todo caso, que se trata de um procedimento muito diverso daquele da definio aristotlica, segundo a qual, uma vez individuado o gnero prximo e todas as suas diferenas especficas, a inquirio
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simplesmente se detm: e se detm porque, nesse ponto, a linguagem, que o espelho fiel da coisa, foi capaz de capturar a coisa em sua plenitude, e no h mais qualquer necessidade de prosseguir a inquirio. Aristteles, em outras palavras, no reconhece linguagem nenhuma vicariedade, nem metafsica (em que a linguagem o reflexo imperfeito de uma conscincia metafsica no proposicional), nem hermenutica (em que a linguagem simplesmente sem fundo). Esse o motivo pelo qual entre outras coisas a gnosiologia aristotlica est muito mais exposta ao risco do dogmatismo do que a platnica. O que garante Plato contra essa deriva dogmtica seria, nesse caso, justamente a separao da ideia to criticada por Aristteles. Nesse momento, algum poderia demandar que o mtodo platnico supracitado seja demonstrado nos dilogos. Aqui s posso assinalar duas coisas: os dilogos aporticos de definio, em primeiro lugar, respeitam muito bem essa estrutura; em se tratando dos dilogos sem concluso positiva, bvio que a resposta direta pergunta socrtica em que move a inquirio, no fim das contas, no foi encontrada. E, todavia, seria arriscado dizer que a pesquisa no deu nenhum passo adiante. Essa pesquisa mostrouse diferente e alm de todas as propostas apresentadas ao longo da discusso e, apesar disso, os pesquisadores possuem agora uma sugesto de orientao para seu trabalho: esto, sem dvida, menos ignorantes que antes. A filosofia, para Plato, no outra coisa seno a continuao desse trabalho, desse procedimento delimitante. Existem, porm, muitos dilogos que no so aporticos. Um exemplo importante a Repblica, que parece diretamente encontrar uma definio positiva de um objeto do tipo daqueles sobre os quais se interrogavam, em vo, os dilogos aporticos (a justia). Eis, ento, o segundo aspecto que pretendemos ressaltar. Apesar de acontecer efetivamente algo do gnero na Repblica, no se trata, porm, de uma definio no sentido aristotlico do termo. Poderiamos considerar a Repblica, em seu

3. Cf., a propsito, as observaes sobre como entender a definio da ideia do bem em Resp. 534b9 in P. Stemmer, Platons Dialektik. Die frhen und mittleren Dialoge, Berlin; Nova York, 1992, p. 194; e M. Vegetti, Lidea del bene nella Repubblica di Platone, Discipline filosofiche, 1993, pp. 221-223 e n. 7.

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conjunto, como o dilogo em que Plato coloca e resolve o problema, formulado maneira socrtica, de dizer o que a justia. A soluo delineia-se no livro IV, a partir de 433a, quando Scrates observa que a justia consiste no respeito do princpio posto como fundamento de todo estado: o princpio segundo o qual cada um, nas diversas classes, deve desenvolver a nica atividade para a qual naturalmente tem inclinao. Traduzindo mais a frente esse princpio numa definio sinttica (433e), Scrates afirma que a justia consiste no processo (exis) do que prprio (oikeios), com o sentido especfico daquilo que pertence a cada um (heautou). Ainda mais sinttico, um pouco mais acima, ele fala tambm de oikeiopragia, isto , do fazer as coisas prprias (433c8). Podemos, ento, afirmar, com base nisso, ter reunido de modo completo e definitivo o significado da justia? Na realidade, seria uma afirmao muito arriscada e, fundamentalmente, incorreta. No podemos, sem dvida, deixar de perguntar, depois de ter proposto a definio, o que se entende por prprio e por coisas prprias. Sabemos, por exemplo, que Antstenes, socrtico ferozmente avesso a Plato, utilizava a frmula oikeios logos para indicar um discurso capaz de definir a natureza intrnseca de algo e, nesse sentido, prprio para isso (isto , apropriado). Mas temos tambm bons motivos para suspeitar, a partir de alguns passos do Crmide, do Lsis e do Banquete, que Plato considerasse o conceito de prprio como algo em si vazio, pelo menos at que se esteja em condies de precisar em que relao o prprio est com o bom (ou o bem). No Crmide, a frmula fazer as coisas prprias (ta heautou prattein) proposta pelo jovem personagem que d ttulo ao dilogo como resposta pergunta socrtica o que a sabedoria? (sophrosyne: 161b). Imediatamente depois, descobre-se que se trata, em realidade, de uma ideia de Crtias, que, depois, v-se pessoalmente envolvido na defesa de sua tese. Scrates, com efeito, tem as cartas na mo ao mostrar a Crmide que sua definio absolutamente vazia e se assemelha mais a um
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enigma que a uma resposta. A ideia de Crtias consiste em definir como boas as coisas prprias e particulares de cada um (ta oikeia te kai ta heautou: 163d). Mas, mais uma vez, a incidncia informativa dessa afirmao por demais modesta. Se a sabedoria um bem, no basta dizer que ela recomenda fazer as coisas prprias, porque o prprio no tem, em si, nenhuma referncia especfica ao bem e ao mal. O prprio Crtias, no fim do dilogo, deve admitir que a conscincia oferecida ao homem pela virtude da sabedoria se revela ser um bem, somente se conscincia do que bem e do que mal (174b). Mas, disso, o que , ento, prprio? Para citar a pergunta com a qual se fecha, sem qualquer resultado, o Lsis, deveramos dizer que o bem o prprio (oikeion) de cada coisa, ou que o mal prprio do que mau, o bem do que bom, o neutro do neutro (222c)? Dito com outras palavras, o prprio o bom enquanto prprio, ou se define como prprio s o que bom? E, ao escolhermos uma ou outra dessas duas estradas, podemos, com isso, eliminar o risco de circularidade? Se definimos o bom a partir do prprio, no corremos, talvez, o risco de entender como prprio o que acreditamos ser, a priori e sem argumentao, bom? Se, inversamente, definimos o prprio a partir do bom, no h, qui, a suspeita de que chamamos de bom apenas o que desejamos, algo que percebemos como nosso e prprio? Seria, na verdade, por demais ingnuo acreditar que a Repblica pertena a uma fase da filosofia de Plato diferente da dos dilogos juvenis isto , a fase em que as complexas e confusas aporias dos primeiros escritos encontram uma resposta estvel e objetiva , pelos quais, no dilogo maior, o crculo vicioso seria resolvido por intermdio do bem. Para afirmar isso, deveramos poder dizer que, na Repblica, Plato formula uma definio exaustiva do bem e a usa como ponto de partida para um percurso unvoco, que vai do bom ao prprio e, jamais, ao contrrio. Mas, na Repblica, como todos sabem, no h nenhuma definio do bem. Tampouco se trata de uma ausncia de todo contingente. De fato,
4. Sobre Antstene, Cf. A. Brancacci, Oikeios Logos: la filosofia del linguaggio di Antistene, Npoles, 1990. 5. Do Crmide e do Lsis falaremos em breve. O lugar do Banquete a que nos referimos 205e.

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mesmo se tomssemos por boa a definio do bem que se extrai da tradio indireta, ou seja, de que o bem o um, o problema reapresentase idntico: podemos mesmo dizer que a unidade determina o bem ou no devemos, sobretudo, dizer que o bem se mostra graas a um juzo anterior sua identificao com a unidade (por exemplo, que o bem ordem, medida, proporo)? Mais ainda, esse juzo, como ser, por sua vez, fundamentado? Na realidade, no existem caminhos percorrveis para evitar, de modo definitivo, o esquema circular que acabamos de ilustrar. Nisso, manifesta-se, de fato, uma caracterstica estrutural e no eliminvel do pensamento e da linguagem, ou seja, sua infinita declinabilidade, sua substancial falta de fundo. Essa caracterstica concerne igualmente, mesmo que no na mesma proporo, aos dilogos aporticos, aos conclusivos, entre os quais no h, logo, nenhuma diferena essencial: isso se demonstra pelo fato de que os dilogos aporticos, de um lado, no esto jamais desprovidos de resultados (como dissemos acima); por outro lado, os dilogos conclusivos no chegam em nenhum momento verdade ou a definies absolutas e definitivas. Isso significa, alm do mais, que a conscincia humana no est limitada ao ceticismo (assim como queriam alguns sofistas, baseados em consideraes sobre a natureza da linguagem por meio de certos versos anlogos queles de Plato) e a filosofia pode realmente fazer algum progresso. Basta ter a perspiccia de compreender que os progressos da filosofia esto ligados hiptese de que o crculo hermenutico possa valer tambm como crculo virtuoso, e no s como crculo vicioso; aceitao do fato de que o aumento dos conhecimentos pode vir a acontecer somente na forma de um progressivo desequilbrio de probabilidade, em que a parte minoritria no pode mais ser anulada. A pesquisa, em outras palavras, mostra-se como um fluxo contnuo, que se pode deter e cristalizar em uma definio, em uma verdade adquirida, apenas como uma deciso arbitrria. Tais so, justamente, as caractersticas tpicas do inquirir (exetazein) de Scrates, que,
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no por acaso, na Apologia platnica, prefigura para si uma possvel vida ultraterrena no mais como o lugar em que as perguntas encontram uma resposta, mas como o lugar em que a pesquisa pode finalmente realizar sua natureza infinita, sem ser limitada pelo vnculo da morte (Apolog., 41b). No h, porm, s a morte para pr um ponto final. Dissemos acima que as interrupes da pesquisa podem ser produtos to somente de um movimento arbitrrio. Mas o arbtrio no um capricho. Na realidade, tais interrupes fazem-se necessrias, na vida dos indivduos e das comunidades, em virtude da obrigao de agir e, logo, de escolher. Assim teve de fazer Scrates diante dos juzes, constrangido a escolher sem o conforto da verdade indubitvel ou das certezas absolutas, mas se fiando no raciocnio que parecia mais persuasivo a sua razo. Nessa mesma linha, o pitagrico Smias, num clebre passo do Fdon, admite que, numa questo como a da imortalidade da alma, impossvel ou dificlimo conhecer qualquer coisa de certo na vida presente; e, portanto, instigados pela obrigao de agir, aos homens no resta seno confiar no argumento menos refutvel (duxelengkotaton) e us-lo como uma jangada para atravessar o mar tempestuoso da vida (85c-d). De mesmo modo, na Repblica, onde est em jogo tambm a felicidade coletiva, a anlise individua uma srie de bons argumentos para dizer que a justia a oikeiopragia, em que a bondade do fazer as coisas prprias sustenta-se por consideraes racionais sobre as diversas atitudes naturais dos homens, sobre a preferncia pela ordem em relao ao caos, sobre a superioridade do intelecto em confronto com os instintos etc.: em que, no entanto, est claro que a inquirio acerca do oikeion e do bem e suas relaes recprocas est afetada pela natureza infinita do logos e pelo exerccio dialtico (dialegesthai) em que se exprime. Assim, a exigncia prtica de agir solicita um corte na inquirio, centrado, de modo preciso, sobre os logoi que se mostram, at esse momento, como no refutados, enquanto o termo verdadeiro da pesquisa mexe-se no lugar

6. Isso se deduz, segundo Hans Krmer, do testemunho de Aristteles. Cf. os passos reunidos pelo prprio Krmer em Dialettica e definizione del Bene in Platone, Milo, 1989, pp. 5862. Para uma limitao do peso da tradio indireta com respeito a esse problema, cf. F. Trabattoni, Scrivere nellanima, cit., pp. 168-173.

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ideal, mas inexistente, em que a probabilidade se torna certeza, o irrefutado torna-se irrefutvel, e toda ulterior possibilidade de duvidar esvai-se. evidente que esse no lugar tambm o local onde o logos, o dialegesthai e o exetazein definitivamente desaparecem. 3. Resumamos brevemente as concluses a que chegamos. No primeiro pargrafo, tentamos estabelecer que, para Plato, qualquer forma de raciocnio tem carter sempre e apenas proposicional e configura-se como o ato de reunir (legein) e, alternativamente, de dividir a unidade no mltiplo. No segundo pargrafo, quisemos mostrar que tal procedimento, embora se exprimindo de modo lingustico, no tem caractersticas definitrias nem cientficodedutivas, porque est conectado a uma precoce conscincia da natureza hermenutica da linguagem: uma conscincia que desloca o objetivo da pesquisa desde a certeza em direo probabilidade, da demonstrao persuaso. Agora veremos brevemente os pressupostos tericos desse mtodo, como se desenvolve e articula em equidistncia a dois perigos opostos, o ceticismo inevitvel para quem se move de uma conscincia hermenutica que s v o crculo vicioso e o dogmatismo atracadouro natural, seja de quem confia em uma conscincia proposicional pr-lingustica, seja de quem nega a circularidade da linguagem. Retornemos, por conseguinte, ao exame do modo de proceder argumentativo de base, isto , aquilo que relaciona dialeticamente universal e particular, unidade e multiplicidade. Iniciaremos com alguns passos tirados do Mnon, significativos tambm por algumas interessantes particularidades lingusticas. O dilogo se abre com a pergunta que Mnon enderea a Scrates acerca da ensinabilidade da virtude. Scrates, em sua resposta, deixa claro que no possvel individuar uma qualidade da virtude se no se conhece o que a virtude (71b). Depois de alguns vaivns interlocutrios, Mnon consente pergunta de Scrates com uma resposta de sabor gorgiano,

em que enuncia e brevemente define uma srie de virtudes diversas (a virtude do homem, da mulher, do garoto, da garota, do menino, da pessoa livre, do escravo), explicando que a virtude e o vcio se determinam de vrias formas, segundo condies particulares (71e-72). Scrates replica, com clara ironia, que o caso particularmente fortuito, porque, enquanto a pesquisa vertia sobre uma s virtude, Mnon encontrava-se com um enxame delas. Em seguida, instigado pela imagem do enxame, explica a verdadeira natureza de sua pergunta mediante uma comparao com as abelhas. A resposta de Mnon se assemelha quela que daria algum que, interrogado sobre a natureza das abelhas (melittes peri ousias oti potestin), responderia que existem abelhas de vrios gneros, diversas entre si (72a-b), mas, acrescenta Scrates, talvez as abelhas so diversas tambm no que diz respeito ao ser abelha? (72b4-5). Essa expresso est construda com o verbo ser, substantivado e provido de artigo, declinado no dativo, e antecipa de maneira caracterstica a frmula que ser depois utilizada por Aristteles para indicar a essncia. Naturalmente, Mnon responde que, em relao ao ser abelha, no h entre as diversas abelhas nenhuma diferena. Assim, Scrates pode aplicar imediatamente depois a imagem virtude e mostrar, por conseguinte, que a definio de estilo gorgiano supraproposta por Mnon evade a natureza especfica da pergunta. Temos, ento, aqui, um caso clssico em que a semelhana entre as diferenas, isolada enquanto semelhana, tem efeito de individuar um terreno de pesquisa unitrio e universal, em que as diferenas especficas devem ser postas entre parnteses. Um exemplo mais complexo, e filosoficamente mais aprofundado, encontrado em um dilogo cronolgica e tematicamente distante do Mnon, ou seja, o Filebo. O problema sobre o qual versa o dilogo a natureza do bem humano. A discusso se abre pondo em confronto a tese de Protarco, segundo quem o bem humano o prazer, e a tese de Scrates, para quem o bem humano a cincia. Scrates observa, antes de tudo, que existem prazeres muito diversos entre

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si, seno contrrios, por meio dos quais pode parecer estranho sustentar que so todos similares entre si (12d). Protarco responde que diversas e opostas podem ser as causas do prazer, mas os prazeres no podem ser diversos e opostos entre si, porque no h evidentemente nada de mais smile ao prazer que o prprio prazer (12de). Desse modo, Protarco enuncia uma espcie de princpio de identidade, segundo o qual uma coisa deve ser, em primeiro lugar, idntica a si mesma. Mas o problema consiste justamente na dificuldade de identificar algo como o prazer, isto , o motivo que funda a unidade e a universidade daquele ser prazer que reunido por prazeres particulares mediante a excluso de suas diferenas. Para compreender o que esse prazer em geral, no podemos, porm, como bvio, nos contertarmos em verificar a unidade da expresso que o indica. Como Scrates explica pouco depois, certamente, ningum pode vir a discutir o fato de que as coisas aprazveis so aprazveis (13a-b). Mas, quanto a isso, no demos nenhum passo adiante para compreender o que o prazer. Bem provida de valor informativo, ao contrrio, a assero de Protarco, segundo a qual o prazer o bem, porque oferece um termo de referncia para compreender o que o prazer, diferente do prazer em si. Mas para tanto, necessrio, antes de tudo, considerar que todos os prazeres so bons; ou melhor, o que o mesmo, que o ser prazer reunido por prazeres particulares seja totalmente inservel no ser bom. necessrio, ento, encontrar o que h de idntico em todos os prazeres, que justamente faa com que todos sejam bons (13a-b). Assim fazendo, todavia, corremos o risco de nos comportarmos como os imperitos e os inexpertos no discurso: se dissermos que os prazeres, no obstante sendo entre si muito diferentes, so similares pelo fato de serem bons, chegaremos a dizer que similares so as coisas no similares, ou melhor, que o que majoritariamente similar similar quilo que majoritariamente no similar (13d). De resto, admite de imediato Scrates, um discurso de todo anlogo pode fazer-se tambm em relao tese conforme a qual o bem conhecimento. Estamos diante de um problema de estrutura, que trata da argumentao em geral, e no de maneiras particulares de colocar os problemas ou de definir as coisas. Podemos formular tal problema igualmente de modo lgicolingustico, isto , como o problema da predicao. Se dizemos que o bem o prazer, devemos nos empenhar para individuar a caracterstica comum a todos os prazeres, com base nos quais eles podem ser considerados bons. Nesse caso, o prazer no pode seno se mostrar, por conseguinte, tanto mltiplo quanto uno: mltiplo, enquanto os prazeres so diversos; uno, enquanto todos os prazeres convergem sob a nica predicao de bom. A questo subjacente a todo esse discurso, consequentemente, a da relao uno-multi. Isso posto em causa de modo explcito por Scrates nas linhas 14c 4-10. um problema, explica Scrates, que cria dificuldades a todos os homens, quer para os que esto cnscios disso, quer para os que, em alguns casos e em algumas situaes, no o esto. Sua natureza , de certo modo, estupefaciente por si s (pos pefukota thaumaston) e consiste na afirmao de que os muitos so uno e o uno muitos: , com efeito, muito fcil levantar objees a cada uma dessas duas asseres. Percebemos logo, nesse passo sem dvida notvel, duas coisas para quais havemos de voltar mais frente. A problemtica da relao unomulti, em primeiro lugar, no algo que diz respeito especificamente aos filsofos, mas a todos os homens, entre eles os que no tm conscincia disso. O que significa que no basta no refletir sobre essa relao, tampouco decidir programaticamente negligenci-la ou pr-se para alm dela, porque est ativa por natureza em quem quer que faa uso do logos, isto , em qualquer frase argumentativa. Essa frase, com efeito, configura-se automaticamente como uma reunio, por natureza e definio, de modo que a relao uno-multi coestende-se em absoluto com sua existncia. preciso dizer tambm, em segundo lugar, que isso gera uma situao estupefaciente e estranha, como copresena de

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qualidades opostas no mesmo sujeito. Essa estranheza est ainda mais oculta pelo fato de que a relao uno-multi vem tona de modo irrefletido em um nmero infinito de discursos, mas quase nenhum a tematiza como um problema (dizia-se justamente que essa relao est ativa at mesmo l onde no percebida). Ela se mostra luz de forma cabal, em contrapartida, quando a ateno se concentra no mais sobre o desenvolvimento da argumentao, mas sobre sua estrutura de base. Aqui, o que em outras situaes ordinrias parece normal mostra-se, ao contrrio, de todo anmalo. Podemos mesmo arriscar a dizer que uma das estruturas importantes da filosofia de Plato consiste justamente na percepo das anomalias no relevantes em demasia e nas conseguintes tentativas de encontrar-lhes explicaes. A anomalia implcita na relao uno-multi no diz respeito, porm, como parece entender Protarco (14c-d), quela que existe entre a multiplicidade das coisas e a unidade do conceito (conceito no termo platnico, mas preferimos evitar a palavra ideia, porque seu uso no Filebo bem problemtico). Essas estranhezas, explica Scrates, so as mais simples e muito fceis de resolver (14d-e). Aqui, Plato provavelmente alude s primeiras intervenes do Parmnides, em que Scrates prope resolver as contradies inerentes realidade sensvel, sublinhadas pelo eleata Zeno, mediante o procedimento da participao (Parm., 128e-129e) (por qual um homem, por exemplo, pode ser uno e mltiplo ao mesmo tempo, conforme venha a ser considerado seu todo ou os seus membros). As estranhezas de que se fala aqui nascem quando se quer dizer que o boi, o homem, o belo ou o bem so uma coisa s. Entre os vrios problemas elencados por Scrates, imediatamente depois, a propsito das inquiries desse gnero, algumas das quais lembram aqueles discursos no Parmnides, no h um s importante em particular. Perguntamos se realmente necessrio fazer uso de uma unidade do tipo daquelas supraelencadas, alguma das quais no somente uma, mas

tambm subtrada gerao e corrupo. Se, de fato, no mbito das coisas sensveis, a unidade dos indivduos no constitui nem um pouco um problema, porque, em certo sentido, trata-se de uma unidade garantida pela natureza ( fcil compreender que essa coisa singular Scrates, uma e diversa da outra coisa singular que Teeteto), mais difcil compreender at que ponto necessrio fazer uso da unidade real (alethos ousas), l onde so possveis diferentes e questionveis modos de reunir. Estamos seguros de que o prazer seja realmente uno, no obstante as diferenas existentes entre os prazeres particulares? Dado que no percebemos aquela coisa singular que o prazer do mesmo modo que percebemos aquela coisa singular que Scrates, como podemos estar seguros de que exista tal unidade? Como podemos estar seguros de que o dado ltimo, em questes desse gnero, no a multiplicidade das descries e das opinies, mas uma unidade que torna todas elas comuns e, de algum modo, as funda? Podemos estar razoavelmente seguros de que Teeteto idntico a si mesmo e diferente de Scrates. Mas, enquanto a nossa conscincia da coisa no pode apelar a fontes extralingusticas e deve, pelo contrrio, fiar-se em descries verbais, como estarmos certos de que o milieu lingustico no seja um fluxo indefinido de possibilidades, em que domina inconteste a diferena e no mais possvel fixar uma unidade seno de modo arbitrrio? Esse problema, nota-se, diz respeito, em primeiro lugar, a objetos de escasso contedo emprico como o bem ou o belo, mas tem relao, em geral, com qualquer que seja o corte efetuado na realidade com base em um conceito geral, como o boi ou o homem. Podemos dizer, sem dvidas, que o boi, entendido em sentido universal, representa um real objeto de conscincia, ou no devemos, sobretudo, admitir que isso resulte de um processo convencional de abstrao que descuida das diferenas reais? A unidade (o universal) originria e natural, ou ser que originria e natural somente a diferena (particular)?

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4. A tese de Plato que depois a tese de fundo a que se reduz, no limite, o sentido de Acontece a mesma coisa toda vez que se repete esse experimento, a menos que o pensamento e a linguagem no sejam utilizados para indicar aquelas realidades que Aristteles, nas Categorias, chamou de substncias primeiras, isto , entes individuais como Scrates ou Plato (Cat., 2a1114). Mas claro que, nesse nvel baixo de expresso, s com impropriedade se pode falar de logos, porque no temos mais que fazer com o ato de reunir, mas com o de colocar uma marca ou uma etiqueta sobre um objeto. A funo demarcadora da palavra Scrates pode ser substituda adequadamente por um som inarticulado, por um gesto ou por uma figura: no o caso da palavra homem (o homem de Leonardo da Vinci no um contraexemplo, porque necessrio, apesar disso, um discurso para dizer que se trata de uma representao exemplar da espcie homem). Esse estado de coisas o motivo que induziu Plato a afirmar a existncia das ideias. As modalidades genticas que ilustramos rapidamente ajudam a compreender o que no so as ideias e o que, ao invs disso, so elas. As ideias no so objetos (substncias) providas de certa forma. So, antes disso, unidades relativas ao significado. Isso quer dizer que, na chamada doutrina platnica das ideias, o motivo da unidade prioritrio em relao ao da substncia (isto , do ser) e o motivo do significado prioritrio em relao ao da forma (esse ltimo, diga-se de passagem, o elemento que atribui uma poro ineliminvel de verdade interpretao neokantiana de Plato). Entre os tantos passos que podemos selecionar para documentar, na noo platnica de ideia, a prioridade da unidade sobre a substncia, tomaremos algumas linhas da Repblica, tiradas das pginas do livro V, em que Scrates estabelece a diferena entre filsofos e filodoxos:
Isso posto, diga-me, perguntarei, responda-me qual homem de bom senso [sc. o filodoxo] que no julga haver o belo em si nem alguma ideia da beleza em si que permanea sempre invarivel em sua identidade, mas que, ao contrrio, acredita que as coisas belas sejam muitas ele, o apaixonado de espetculos que

7. Assim se expressa o ttulo de um livro importante de Jean Moreau, que lia Plato em chave latentemente neokantiana (Le sens du platonisme, Paris, 1967).

platonismo consiste em sua aceitao estabelecida pela primeira ponta da alternativa. Ele acredita, em outras palavras, que a unidade no apenas seja originria exatamente como a diferena, mas que, antes, goza, em relao a esta, de uma espcie de prioridade lgica, fundamental. Se, de fato, o mltiplo, com todas as suas diferenas, constitui a realidade que se nos apresenta no mundo mais simples e imediato, no por isso se trata tambm de uma realidade autossuficiente e autnoma. H aqui uma sorte de antecipao da regra aristotlica, segundo a qual o que nos primeiro no coincide de jeito nenhum com o que primeiro em si. O mltiplo, se entendido absolutamente como mltiplo, manifesta de sbito uma natureza contraditria: a s a b e r, s ua t o t a l i nc a p a c idade de s e r compreendido enquanto absolutamente mltiplo. Se pretendo falar do mltiplo enquanto tal, com efeito, no posso evitar de usar expresses coletivas, reunientes, do tipo da que agora estou usando, isto : mltiplo. claro que o mltiplo, assim entendido, no exprime a diferena, mas sim a unidade: entende-se, nesse caso, como mltiplo algo como que um gnero (donde, um objeto nico) que rene dentro de si todas as coisas singulares com suas diferenas. Consideremos, por exemplo, o raciocnio que o Estrangeiro de Hlade, no Sofista, contrape queles que se pronunciam a favor da pluralidade das coisas (243d-244a). O Estrangeiro supe, para simplificar, que esses pluralistas (Plato alude aos filsofos da physis) tm por originria uma dualidade de princpios. Mas eles admitem, ou no, que, desses dois princpios, possvel dizer, de ambos ou de cada um, que eles so? Mas, ento, como entender esse termo ser que aplicam? Se insistirem em dizer que ambos os princpios so (no apenas um deles), acabaro tambm por dizer que os dois so um (enquanto podemos acrescentar so dois casos da mesma realidade unitria que o ser).

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no admite absolutamente que algum diga que o belo um, um o justo, e assim por diante: Entre todas essas mltiplas coisas belas, homem excelente, dir-lhe-emos, no h talvez uma que se mostre tambm feia, entre as justas, uma que no parecer injusta e, entre as pias, uma mpia? (Resp. 478e7-479a8, a partir da traduo italiana, Vegetti, com modificaes).

potncia (ou fora) da dialtica, mas indica mais simplesmente a capacidade de articular pensamento e palavra de modo racional, isto , alternando a reunio e a diviso da unidade no mltiplo. Ela se encontra tambm num lugar muito importante do Parmnides, para que se torna til ao menos acenar. Como se sabe, no Parmnides, Plato pe na boca do filsofo de Hlade uma srie de crticas contra uma verso, sobretudo, ingnua da doutrina das ideias, exposta por um juvenssimo Scrates. Depois de ter levado seu interlocutor s cordas, Parmnides, todavia, quebra uma lana pela tese do adversrio:
verdade, porm disse Parmnides , que se algum, Scrates, no admitir que existam ideias dos entes, instigado por todas as dificuldades que acabamos de levantar, nem fixar uma ideia de cada coisa, no ter para onde virar o pensamento, no admitindo haver sempre a idntica ideia para cada um dos entes e, desse modo, estar completamente perdida a dynamis tou dialegesthai (traduo nossa).
8. Como j dissemos, temos, em vias de elaborao, algumas abordagens especficas sobre esse problema. Cf., de todo modo, Stemmer, op. cit., pp. 214225 e Monique Dixsaut, What is it Plato Calls Thinking, em J. J. Cleary e G. M. Gurtler (ed.). Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. XIII (1997), Leiden 1999, pp. 1-27. 9. De acordo com os passos do Teeteto e do Sofista que citamos na nota 6. 10. Esse precisamente o sentido do to discutido motivo da autopredicao das ideias platnicas (aquele por meio do qual, por exemplo, a ideia do belo tambm bela). Plato no quer, com isso, afirmar que a ideia uma coisa (ou substncia) que tem a beleza como atributo (essa a interpretao que Aristteles faz disso e d fora a suas crticas). Ele quer, ao contrrio, aludir ao fato de que a unidade e invariabilidade do significado no se manifestam mais de modo perfeito nas coisas sensveis (nesse sentido, e somente nesse, lcito dizer que a ideia da beleza bela de modo eminente). Cf., a propsito, o nosso Platone, Roma, 1998, pp. 141-143.

O engano do filodoxo no consiste, portanto, em deixar de ver aquelas coisas, providas de formas inteligveis, que so as ideias. As ideias, de fato, no so vistas (nem podemos entender os olhos da mente em sentido realstico como uma verdadeira e prpria intuio intelectual).
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Seu erro consiste em no perceber (e, logo, metaforicamente, em no ver) que o mltiplo reclama de imediato a unidade, assim que se avizinha do logos (entendido j como pensamento, isto , como palavra interior, j como palavra pronunciada). Se, portanto, inevitvel que qualquer coisa bela se mostre por algum aspecto tambm feia, ningum h de admitir, ao contrrio, que o belo tambm no belo. Ao invs disso, o belo, se existe, ter como caracterstica essencial a de permanecer sempre invarivel em sua identidade, isto , ser sempre e somente belo.
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Esse passo no diz que a ausncia das ideias (isto , da unidade invariante de significado) crie dificuldades a certo gnero de pensamento. Nesse caso, poderia, sem dvida, ser resolvido o problema dizendo que no identificamos corretamente o que seja o pensamento. O passo diz, ao contrrio, que faltaria o pensamento em geral, isto , a existncia das ideias condio de possibilidade daquela realidade existente, incapaz de equvoco, que o pensamento. De fato, o pensamento dialegesthai, no sentido de que a relao uno-multi acima precisada e a eliminao da unidade ideal eliminam justamente o dialegesthai. Sobre quais bases se funda uma pretenso que se mostra de to grande empenho? Simplesmente sobre a experincia. Se perguntamos a algum conforme a tpica situao que encontramos nos dilogos socrticos o que a justia, ou qualquer outra caracterstica geral, nosso interlocutor pode com certeza dar uma resposta da qual no compartilhamos ou que parea errnea para muitos pontos de vista. Mas

Que algo como o belo exista, por outro lado, est garantido pelo fato de que ns, com efeito, chamamos de belas toda uma srie de coisas por demais diversas entre si. Essa faculdade demonstra sem dvida a existncia de uma qualidade comum que as unifica, a qual, justamente porque rene o mltiplo descuidando das diferenas inerentes s coisas singulares, por meio do que elas podem ser ditas tambm no belas, deve ser apenas e to s bela, isto , invarivel em absoluto em seu significado. Como bem se v, a necessidade de estabelecer a unidade do mltiplo deriva de uma reflexo sobre o logos, sobre o dialegesthai em que isso se articula, e sobre a invarincia dos significados que se pressupe neles. Tal capacidade unificante do logos foi, certa feita, chamada por Plato de dynamis tou dialegesthai (Resp. 511b4). Essa expresso no significa, como gostariam algumas tradues melodramticas, a

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a compreenso da pergunta, com base na qual ele articula a resposta, prova inconfundvel de que ambos os interlocutores se encontram j sobre o terreno do universal. Para responder com pertinncia pergunta relativa justia (dizendo, por exemplo, com Trasmaco, que a justia o til do mais forte, e no de um molusco pertencente ao gnero dos celenterados), precisamos necessariamente possuir uma dose mnima de compreenso comum acerca do que seja a justia em geral: devemos admitir, em outras palavras, que existe uma justia como unidade universal sempre idntica em seu significado, distinta de qualquer outra coisa singular justa (que, como vimos no passo da Repblica, pode tambm ser no justa em algum aspecto). O escopo da pergunta socrtica, de outro lado, consiste exatamente no seguinte: o Scrates de Plato no pergunta o que a justia com o escopo ou a esperana de encontrar algum que conhea a definio exata e ltima. Seu alvo mostrar que a pergunta em si, uma vez adequadamente compreendida, pe em evidncia o terreno do universal em que move o logos (ainda que a maioria, filodoxos na ndole, no se d conta disso) e ele estabelece que qualquer pesquisa racional, independentemente do grau de verdade que lhe ser permitido alcanar, no poder mais sair desse terreno. O engano do sofista Hppias, que, pergunta de Scrates, o que a beleza, responde uma mulher bela (Hipp. Maj., 287a) (assim como o engano de Mnon que elenca um enxame de virtudes), no consiste em deixar de ver a beleza na sua essncia (ningum tem essa viso) ou de conhecer sua definio (o logos no assim poderoso). Seu engano consiste em no perceber que algo como beleza tem o carter da unidade, e por isso a inquirio racional deve estar forosamente no interior da dialtica universal-particular. A resposta falada de Hppias , em realidade, anloga ao gesto que poderia ter feito apontando uma flautista. Hppias, em suma, no entendeu o que o logos, que ele implica a existncia do universal. No por acaso, de fato, que, s vezes, a pergunta socrtica queira saber simplesmente se o interlocutor julga existir ou no certa determinao universal (temos um exemplo saliente disso no prprio Hppias Maior, precisamente em 287c, onde Scrates pergunta a Hppias se existe algo como a justia). O logos, o dialegesthai, demonstra a unidade invariante do significado, e isso que Plato quer compreender ao falar da ideia de justia e de beleza etc. Essa unidade invariante vem luz, seja no passo da Repblica, seja naquele do Parmnides, por meio do mesmo advrbio aei (sempre). Queria, ento, Plato dizer que a justia, beleza etc. tm sempre o mesmo significado? Por acaso os significados no so sempre variveis, quer no tempo, quer no espao? E o fenmeno da compreenso adequada no poderia ser apenas um acidente do fenmeno lingustico, do fato de que se refere a pessoas que falam a mesma lngua? Que dizer de um dialegesthai com pessoas que falam lnguas diversas, talvez at mesmo desconhecidas? Ora, claro que, para Plato, a essncia e o significado da justia em si devem ser nicos e idnticos. No toa, porm, que ele afirma poder tal essncia e significado serem conhecidos e expressos mediante o logos de forma ltima e definitiva. O fenmeno da compreenso suficiente para demonstrar a unidade do significado, porque isso demonstra, de modo inequvoco, a existncia de um terreno comum. Mas esse terreno pode tambm ser inexplorado, de difcil explorao ou, mesmo, inexplorvel em sua integridade. Tal, a meu ver, a ideia que Plato tinha disso. O evento da compreenso funda, necessariamente, a unidade do mltiplo, certifica a existncia de uma figura, mesmo que o quadro no se possa completar. No estupefaciente entrelaar entre um e mltiplo, entre idntico e diverso de que se fala no Filebo o motivo estupefaciente no a diferena, mas a identidade. J antes de Plato, alguns autores tinham reunido uma lista das diferenas, s vezes realmente abissais, entre os usos e costumes dos vrios povos e a tinham apresentado para espanto de seus ouvintes e leitores (assim, por exemplo,

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Herdoto, que, no por acaso, fornecer muita matria aos sofistas). Mas o verdadeiro espanto, para Plato, exatamente o inverso disso e deriva do fato de que os homens se entendem a despeito das diferenas; do fato de que seja sempre possvel reunir na unidade qualquer multiplicidade, ainda que formada pelas coisas mais diversas. No pior dos casos, como vimos no passo do Sofista, deveremos, ao menos, dizer que todas as coisas, por mais diversas, so idnticas pelo fato de que so. Logo, haver sempre, pelo menos, um ponto de vista com base no qual somos constrangidos a dizer que todas coisas so um, que a unidade originria, que o mltiplo e a diferena no so mais a ltima palavra sobre a realidade. Caso contrrio, de fato, essa situao no se explicaria. Nem assim, por outro lado, se explicou tudo ainda. Resta explicar, em particular, porque a unidade originria dos significados impossvel de pegar em sua completude, porque o acordo sempre parcial, temporrio, precrio. Mas h uma parte da filosofia de Plato, como vimos acima, que se encarrega de explicar tambm este fenmeno: a natureza vicria, hermenutica da linguagem; a indisponibilidade, para a alma encarnada que vive no tempo, de ascender intuio intelectual. Quanto ao problema das diferenas de linguagens, no se trata de uma circunstncia determinante. Como se depreende do Crtilo, a linguagem , para Plato, a forma em que calha acontecer o pensamento, no a estrutura que o determina. Na Carta VII,
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sculo XXI. Nem essa identidade estaria ausente em um hipottico colquio com um povo primitivo desprovido de uma palavra correspondente, porque sempre ser possvel identificar algo de anlogo, qui mediante uma perfrase, entorno da qual se reconstrua aquela unidade mnima de significado que permite o dialegesthai. 5. Procuremos agora tirar concluses de todo esse discurso. O sentido do platonismo, dissemos, consiste na constatao de que h uma necessria implicao entre o um e o mltiplo. Esse princpio forte, por outro lado, liga-se a uma concepo dbil da conscincia filosfica, em que no apenas no h nada que se assemelhe a um olho da mente capaz de colher intuitva e infalivelmente as ideias, mas o pensamento e a linguagem caracterizam-se por uma ausncia de fundo de uma ordem hermenutica latente. Uma importante vertente do pensamento contemporneo que encontra os mais distantes antecedentes justamente na reviravolta hermenutica (promovida, em primeiro lugar, por Nietzsche e Heidegger) e hoje se reconhece, ao menos em parte, sob o ttulo de desconstrutivismo est conduzindo, desde alguns anos, uma batalha contra a metafsica e o logocentrismo, em nome do singular, do fragmentrio, do diferente. Na batalha, essa vertente virou seus dardos exatamente contra Plato e contra o tradicional modo de argumentar que, por muitos sculos, o filsofo ateniense teria imposto ao Ocidente. Um dos objetivos polmicos dessa batalha constitui-se, de fato, da relao universalparticular, assim como Plato a havia entendido, e da forma de raciocnio (logos) correspondente. Como antecipado acima, neste artigo, propomo-nos entre outras coisas a demonstrar que esse lugar comum fruto de mal-entendidos e de equvocos. A gnosiologia que os desconstrutivistas combatem, na realidade, no a de Plato, mas a de Aristteles. Eles, ademais, ao realizarem essa operao, gostariam tambm de destroar alguns pressupostos platnicos, que, na verdade, no se podem destroar, porque so
11. A maioria dos estudiosos julga, hoje, essa carta autntica, mas no faltam vozes com autoridade contrrias, enquanto outros permanecem hesitantes. H de se dizer, porm, que o mais grave elemento de dvida continua, no entanto, o excursus filosfico, cujo contedo parece a alguns no coincidir com o que emerge dos dilogos. Se, contudo, acha-se um modelo interpretativo da filosofia de Plato de que resulta que o excursus se esposa perfeitamente com os outros textos (como tentamos fazer nos trabalhos citados na nota 6), ento, a bala ricocheteia em direo a quem nega a autenticidade da carta: ser, nesse caso, lcito dizer que se trata de um apcrifo, quando se mostrar que certa reconstruo da filosofia de Plato no est correta, mas no que tal reconstruo equivocada porque a carta apcrifa.

escreve Plato que nada impede

de chamar de crculo a reta e vice-versa, e, no obstante, o significado, para quem trocou os nomes, no estar menos certo (343b). Do mesmo modo, bvio que o conceito de justia se expressa de forma dspar de uma lngua a outra, quer modernas, quer antigas, e est tambm claro que essas diferenas no deixam de todo intacto o significado. Isso, porm, no nos impede, hoje, de interrogar sensatamente sobre o significado da justia na Atenas do sculo V ou na Inglaterra de Cromwell, supondo com isso, ao menos, uma identidade parcial do significado com o termo justia corrente na lngua italiana do

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as condies de possibilidade de qualquer tipo de logos (ou fala), entre as quais as utilizadas pelos prprios desconstrutivistas. Dissemos acima que Aristteles compartilha com Plato a ideia de que a conscincia racional, isto , a que se desenvolve mediante o logos, tem como seu objeto o universal. Depois, acrescentamos que h diferena, por outro lado, no modo como consideram o logos e a conscincia em geral. Aristteles tem uma concepo natural do pensamento e da linguagem, entendidos como tenso entre oralidade e escrita, assim como vem sendo entendida pelos expoentes da chamada escola de Tbingen-Milo. Giovanni Reale, que dessa escola a autoridade expoente, voltou-se mais de uma vez a ocupar-se do problema, e sempre para propor a mesma tese.
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De acordo

com a interpretao exotrica do pensamento de Plato inaugurada no final dos anos 1950 por Konrad Gaiser e por Hans Krmer, Reale sustenta que a desconfiana platnica em relao escrita, exposta nas ltimas pginas do Fedro e no chamado excursus filosfico da Carta VII, faria meno s doutrinas orais que Plato revelava somente para seus discpulos no interno da Academia. Plato afirmaria, no fundo, que s pode compreender o escrito quem dispuser de um pr-conhecimento amadurecido durante o aprendizado oral, e esse pr-conhecimento seria anlogo ao que se alude no chamado crculo hermenutico, em que todo conhecimento se configura justamente como pr-conhecimento. Embora deixando em suspenso, nesse terreno, o juzo acerca da correo da imagem de Plato proposta pela escola de TbingenMilo,
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12. As ltimas linhas do segundo livro dos Segundos Analticos poderiam fazer pensar que, para Aristteles, o nvel mais alto de conscincia coincida com uma sorte de intuio intelectual (100b5-17). Contra essa interpretao do passo, reagiu com vigor Enrico Berti (cf., por exemplo, Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari, 1989, pp. 11-18 [N.T.: traduo brasileira, As razes de Aristteles. Trad. Dion D. Macedo. So Paulo: Loyola, 2002]). Sobre esse tema existe um interessante estudo monogrfico de V. Kal, On Intuition and Discursive Reasoning in Aristotle, Leiden, 1988. 13. Cf., sobretudo, os ensaios traduzidos em italiano e reunidos em dois volumes, Studi Platonici I e II (Casale Monferrato, 1983 e 1984, respectivamente). Sobre Gadamer e Plato, ver, ento, o timo volume de F. Renaud, significativo j no ttulo, Die Resokratisierung Platons. Die platonische Hermeneutik HansGeorg Gadamers, Sankt Augustin, 1999. 14. Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milo, 1998, pp. 313-331; Gadamer, un grande platonico del XX secolo, em Incontri con Hans-Georg Gadamer (ed. italiana, por G. Girgenti, a partir do alemo Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, Stuttgart, 2000), Milo, 2000, pp. 74-82; e na Introduo recente reimpresso, com o texto alemo na capa, da traduo de Verit e Metodo, editada por G. Vattimo (Milo, 2001). 15. Discutimos criticamente a interpretao de Plato proposta pelos estudiosos da escola de Tbingen-Milo nos j citados Scrivere nellanima e Oralit e scrittura in Platone.

os rgos que refletem com fidelidade a realidade e permitem chegar, se usados sem erro, a concluses definitivas. Poderamos tambm acrescentar agora que, em Aristteles, h pelo menos a suspeita da existncia de uma intuio intelectual no protegida pela two worlds theory de Plato (ento, disponvel) mas, dado que se trata de uma questo por demais controversa, a deixamos de lado.
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O que nos dispomos, no

entanto, a afirmar que Plato tem uma conscincia hermenutica do pensamento e da linguagem na essncia circular, que os torna estruturalmente disponveis abertura indefinida da pesquisa e impede de consider-los apenas como o espelho da natureza. Essa hermeneuticidade foi bloqueada por sculos na histria do pensamento ocidental, justamente pela concorrente e vitoriosa concepo aristotlica. Logo, em particular grotesco que grande parte dos hermeneutas e desconstrutivistas contemporneos continuem pertinazmente a sustentar a reviravolta hermenutica, caracterstica de grande parte do pensamento do sculo XX, como uma sorte de parricdio nos confrontos contra Plato. Deve-se fazer pelo menos uma importante exceo, e precisamente em favor de um dos pais fundadores do pensamento hermenutico contemporneo, a saber, Hans Georg Gadamer (que, como se sabe, dedicou grande parte de sua atividade cientfica ao pensamento antigo e, em particular, ao prprio Plato).
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no podemos deixar de notar que a

relao oralidade-escrita, assim como configurada acima, no tem nada que ver com a hermenutica, nem, menos ainda, com a natureza do crculo. Um pressuposto da hermenutica gadameirana, sem dvida, que qualquer tipo de compreenso se desenvolve com base em uma pr-compreenso anterior, quando, porm, est claro que no h nenhum lugar real em que acontea uma compreenso primeira e originria. A hermenutica, de fato, configura-se como um crculo prprio por essa falta de incio, de um ponto fechado em que o conhecimento se desenvolve do zero, sem referncias a prconhecimentos anteriores. Mas esse esquema no corresponde em nada relao entre oralidade e escrita em Plato, assim como o entende Reale. Em tal contexto, com efeito, a necessidade da pr-compreenso diz respeito s palavra escrita, a nica que se mostra, sem dvidas, debilitada por pressupostos de tipo hermenutico. O discurso oral, ao contrrio, o lugar onde a compreenso

A convergncia

de Plato e Gadamer em relao a uma concepo hermenutica da conscincia no tem nada que ver, no entanto, com as superficiais aproximaes entre o crculo hermenutico, de um lado, e a

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acontece de forma inicial e direta, em que no se supe nenhuma pr-compreenso ulterior. Logo, no existe crculo nenhum, mas apenas um percurso linear e unvoco que vai da palavra dbil da escrita palavra forte da oralidade e ali se detm, sem avanar para adiante nem tampouco voltar para trs, para buscar na escrita clarificaes retroativas do discurso oral. Para o Plato de Reale, em outras palavras, o pensamento e a linguagem conservam em sua essncia o carter natural e direto de um meio em que se reflete veridicamente a estrutura da realidade: basta, enfim, referirmo-nos ao discurso oral, e no quele escrito, que o nico de verdade caracterizvel de modo hermenutico. Nem certo um caso em que Gadamer, interrogado por Reale sobre a possvel convergncia entre sua ontologia hermenutica e o Fedro, teria respondido, chamando em causa a retrica, o crculo de interdependncia que se desenvolve entre pergunta e resposta, e sublinhando que, em Plato, a dialtica e a lgica no devem andar em detrimento da prpria retrica, mas sem fazer qualquer meno dialtica oralidade-escrita, assim como interpretada pelos autores de Tbingen.
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menos rigor que seu discpulo). No podemos desleixar de um indcio, ainda que breve, relativo a um caso bastante clamoroso, que interessa de perto ao cenrio filosfico italiano. Numa recente participao, por ocasio do centsimo aniversrio de Gadamer, Gianni Vattimo escreveu: ... sempre me impressionou o destaque que Gadamer manifesta em relao dura polmica de Heidegger contra a tradio metafsica e, sobretudo, contra Plato (Incontri con Hans-Georg Gadamer, cit., p. 68). Como se deduz do contexto, Vattimo, em certo sentido, pasma-se com a ideia de que Gadamer no tenha aceitado o fato de que a herana grega, sobretudo platnica, seja um dos momentos chaves do esquecimento do ser que conduziu o pensamento metafsico ocidental a identificar o ser com os objetos da conscincia cientfica e da manipulao tecnolgica (ibid., pp. 68-69). O espanto de Vattimo deriva do fato de que, a seu ver, a interpretao de Plato proposta por Heidegger deveria ser em geral como claro desde ento bvia para todos e, em particular, para quem se fez continuador da tradio filosfica inaugurada por Nietzsche e levada adiante pelo prprio Heidegger. Para explicar essa situao, Vattimo prope, ento, uma hiptese dupla: em primeiro lugar, em Gadamer, esto ativos pressupostos humansticos estranhos a Heidegger, em segundo lugar, sua atitude reflete aquela inteno de urbanizar a provncia heideggeriana de que falou Habermas (ibid). O que realmente impressiona, na verdade, o fato de que Vattimo esteja impressionado. A resposta ao problema levantado por ele, sem dvidas, est sob o nariz de todos. Gadamer, como fillogo clssico extremamente aguerrido, assim definido pelo prprio Vattimo (ibid., p. 68), props uma interpretao pessoal de Plato quase diametralmente oposta quela de Heidegger, que, por motivos excelentes, devia parecer-lhe bem mais correta que esta. Para se assegurar disso, bastaria refletir sobre e ler os seus Studi Platonici. Mas isso, evidentemente, tudo aquilo que os desconstrutivistas de hoje se recusam a fazer;
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16. O destaque dado entre a interpretao de Plato feita por Gadamer e a da escola de Tbingen-Milo est bem visvel nas intervenes de Gadamer contidas em La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo tra Hans-Geog Gadamer e la scuola di Tubinga-Milano, editada por G. Girgenti, Milo, 1998. Ver, por exemplo, o que diz Gadamer em sua interveno ao debate (do qual o volume representa a reproduo). Ele no v uma alternativa entre a interpretao de Schleiermacher e a dos intrpretes de Tbingen. Em sua opinio a filosofia de Plato, seja do Plato escrito, seja do Plato oral, est sempre aberta, est em tenso, sempre prpria pesquisa, no se detm jamais, no d jamais por definitiva uma determinada soluo aos problemas... Tudo em Plato , por assim dizer, protrptico, fica em suspenso. A nova interpretao baseia-se, sobretudo, no que Plato afirma no Fedro..., quer dizer, sobre a superioridade da oralidade em respeito escrita: mas acredito que aquilo que Plato quer dizer que a verdade algo que nasce na alma que a busca, portanto, no se trata da superioridade de determinadas doutrinas (quais expostas oralmente) em relao a outras (quais escritas nos dilogos) (pp. 31-32). Essas opinies so coerentes em absoluto com a imagem hermenutica de Plato prpria de Gadamer e, justamente por tal motivo, incompatveis com a imagem proposta pela escola de Tbingen-Milo. Com efeito, Krmer, replicando a Gadamer, manifesta com franqueza o prprio desacordo (ibid.). Mas tambm as raras intervenes de Gadamer, j um nonagenrio, ao longo do debate, deixam presumir que os argumentos dos exotricos no lhe fizeram mudar de ideia. 17. Uma exposio sinttica das duas interpretaes diversas se l em O. Pggeler, Ein Streit um Platon: Heidegger und Gadamer, in Platon in der abendlndischen Geistesgeschichte, editado por Th. Kobusch e B. Mojsisch, Darmstadt, 1997, pp. 241-254. Mais interessante, porm, a

A retrica, de fato, o objeto em

que se transforma qualquer tipo de logos e de argumentao, no importa se oral ou escrito, uma vez assumido que ningum est em condies de fugir hermenutica pr-concebida. A leitura de Plato proposta, com autoridade, por Gadamer, em inmeros de seus estudos, constitui um ulterior agravante situao a que aludimos acima, isto , ao fato de que os desconstrutivistas, que tambm, em grande parte, se consideram pertencentes mesma tradio de pensamento de que Gadamer um dos expoentes mximos, consideram a filosofia platnica como a principal inimiga do pensamento hermenutico. Parece, na realidade, que os aprofundados estudos platnicos de Gadamer conseguiram, junto aos tericos, bem menos sucesso que as fragmentrias e aventurosas pesquisas sobre o pensamento antigo levadas a cabo por Heidegger (que, por outro lado, nesse terreno, estava bem menos preparado e com

ao invs disso, no param de falar com frequncia

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desgnio

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de Plato, sempre seguindo a pista claudicante de Heidegger e desinteressando-se por, alm de Gadamer, toda a literatura especializada. A aproximao com a retrica, a que chegamos por meio de Gadamer, permite-nos dizer as palavras com que terminamos nosso discurso. A desconfiana direcionada a uma concepo direta do pensamento e da linguagem, entendidos como espelho fiel da realidade, justificada por argumentos slidos. No nos referimos, com isso, s motivaes de carter tico, em que a desconfiana despertada pelas preocupaes que um discurso metafsico suscita em sentido deterior, isto , dogmtico e potencialmente violento. Se assim fosse de fato a natureza do logos, nenhum temor prejudicial seria suficiente para decidir que as coisas esto de modo diverso. Mas o fato que as coisas no esto nem um pouco assim, porque a natureza hermenutica e dialtica de pensamento e linguagem torna-se evidente como mostram com excelncia justamente os dilogos de Plato a partir do exame do dialegesthai em seu exerccio concreto. Essa desconfiana, todavia, no pode avanar at negar a dialtica entre particular e universal, entre mltiplo e uno. Quem ambiciona, por exemplo, reunir a natureza da diferena enquanto diferena, no pode pensar, com isso, em se pr para fora dos limites em que Plato colocou a argumentao filosfica. Ao contrrio, tambm em relao diferena, vale a regra da reductio ad unum que Plato aplicava justia, virtude e ao prprio ser. Quem pensar a diferena enquanto diferena, de fato, no pode seno pensar platonicamente no que unifica as diferenas enquanto diferenas, isto , em um significado universal de diferena que se mantm constante no tempo. A mesma regra vale obviamente tambm para noes ps-modernas como a diffrance derridiana, e nada releva o subterfgio lingustico. Por isso, a argumentao filosfica no pode seno se mover no interior dessa dialtica, procurando reunir e precisar todas quanto possveis unidades de sentido recortadas de vrios modos no interior da infinita multiciplidade dos particulares. Fora desses Recebido em Setembro de 2009. Aprovado em Dezembro de 2009. Traduo Luciano Csar Garcia Pinto limites no h nem filosofia nem logos (conquanto possa haver o discurso potico e narrativo, ou mesmo o puro no sentido). O que, sem dvidas, se modifica na argumentao, uma vez assumidos os vnculos hermenuticos a que esto sujeitos o pensamento e a linguagem, que a definio se torna delimitao (sempre provisria), que lgica substitui a retrica, que a demonstrao se transforma na persuaso. Logo, podemos dizer que existem, em certo sentido, trs tipos de platonismo. H, antes de tudo, o platonismo mnimo, que, em nossa opinio, contm os motivos essenciais e determinantes da filosofia de Plato, de quem compreende que pensamento e linguagem no podem mais se evadir da dialtica universalparticular. Desse tipo de platonismo, no obstante as afirmaes combativas aparecidas, na maioria, neste ltimo sculo, a filosofia ocidental, na realidade, no se evade mais: nem o poderia fazer, seno cessando de usar a argumentao, o logos, o dialegesthai isto , deixando de ser filosofia. H, em seguida, o platonismo mximo, ou seja, o da teoria dos dois mundos, da substancialidade da alma, da superioridade do esprito sobre a matria, da bondade e providncia de Deus etc. Ascender a esse platonismo obviamente uma questo de escolha: mas, nesse caso, tratam-se de escolhas realmente que requerem muito empenho, quer para p-las em prtica, quer para justific-las racionalmente. H, enfim, a ideia de uma metafsica da presena, peremptria e violenta; de uma gnosiologia dogmtica e coercitiva, fundada sobre a admisso de um olhar privilegiado sobre o mundo, indiscutvel, inquestionvel, absoluto. Essa ideia o que muitos filsofos contemporneos combatem, acreditando combaterem o platonismo, mas, na realidade, no h nada que fazer com a filosofia de Plato.

reconstruo de F. Renaud, Die Resokratisierung Platons, cit, in part. pp. 25-35. Contra a identificao heideggeriana platonismo=metafsica=filosofia, Gadamer sublinha a motivao tica e dialtica que subjaz teoria das ideias. Se Heidegger evidencia em Plato o esquecimento da verdade, Gadamer interessa-se, sobretudo, pela continuidade com a verdade que se manifesta a despeito do esquecimento; ao passo que Heidegger liga Plato estritamente histria do platonismo metafsico, Gadamer ressalta a prioridade do Plato dialgico, sua afinidade com a filosofia hermenutica em vista de uma metafsica aberta. Por fim, a interpretao de Heidegger est sobrecarregada com carncia de tipo filolgico (ibid., p. 27 e n. 28). De qualquer maneira, trata-se de ausncia de preparao filolgica ou de escolha deliberada (algo mais provvel), os julgamentos levados a cabo por Heidegger no domnio da interpretao platnica so, sobretudo, evidentes. Cf., a propsito, J. Barnes, Heidegger splologue, Rvue de Mtaphysique et de Morale, 95 (1990), pp. 173-195 ; A. Th. Peperzak, Did Heidegger Understand Platos Idea of the Truth?, em Platonic Transformations. With and after Hegel, Heidegger, Levinas, Lanham (EUA), 1997, pp. 57-111; e S. Rosen, The Question of Being. A Reversal of Heidegger, Yale, 1993. 18. Pois, ento, como recorda Pggeler (op. cit., p. 241), o prprio Gadamer declarou considerar seus estudos sobre filosofia antiga, que culminaram em suas pesquisas sobre Plato, der eigenstndigste Teil de seu trabalho filosfico. Ao menos, Vattimo, que foi por algum tempo pupilo direto de Gadamer e traduziu, em italiano, Verit e Metodo, no deveria ignorar isso.

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