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El Rostro de Dios
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ndice
1 2 Introduccin ............................................................................................ 3 La difcil nocin de Dios. ........................................................................... 4 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8 2.9 2.10 2.11 2.12 3 4 5 El Dios de las pruebas......................................................................11 Dios visto desde dentro del hombre ...................................................19 Santo, Santo, Santo ........................................................................30 Dios eterno.....................................................................................32 Dios Belleza....................................................................................36 Dios es Luz.....................................................................................38 La gloria de Dios .............................................................................40 Dios Amor es nico, pero no solitario .................................................41 Dios es un ser personal ....................................................................46 Dios Padre......................................................................................52 La Voluntad del Padre ......................................................................55 El dolor del Padre ............................................................................60
La misericordia de Dios es eterna..............................................................75 Cristo es el rostro de Dios ........................................................................88 Cristo vive y es contemporneo nuestro.....................................................96 5.1 El Cuerpo de Cristo..........................................................................99
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1 Introduccin
Esta es la vida eterna que te conozcan a Ti y a tu enviado Jesucristo1 La densidad de estas palabras es enorme, sobre todo si observamos el devenir histrico de los hombres. El objetivo de este libro es lavar el rostro de Dios de las adherencias en la nocin de Dios que han acumulado los hombres a lo largo de su historia. El hombre es homo religiosus pues siempre ha habido religin entre los hombres; por lo tanto cada generacin ha tenido una nocin de Dios. Incluso cuando algunos hombres se llaman ateos, agnsticos o irreligiosos tienen una nocin que aplican al trmino Dios. Conscientemente o no atribuyen a diversas realidades como la materia, la razn, la historia, la raza u otras realidades las propiedades o atributos de Dios. En los ms religiosos y en los que lo son muy poco es frecuente que la idea que el hombre tiene de Dios est llena de las mismas imperfecciones humanas. Unas veces por la misma infinitud de Dios que le lleva a ser un misterio que nunca puede agotar el ser humano, siendo Dios el Deus absconditus. Otras porque entra la mala voluntad y prejuicios histricos y se le sita en estado de sospecha y se le acusa de los males del mundo, que no se entienden. No faltan tampoco atribuirle los propios vicios que se quieren justificar. El ser humano es libre y complejo, le influye mucho la cultura antigua y la dominante, y Dios supera al hombre infinitamente aunque le atraiga de una manera fascinante. Algunos llegan a Dios por va mstica en una autntica revelacin personal. Otros se sirven de la Revelacin judeocristiana, o de la semina Verbi de otras religiones mezcladas entre miles de restos humanos. Otros usan el recto pensar. Sea cual sea el camino, bueno es lo que alcanza el fin deseado. Lo ideal sera usar todos los conocimientos ordenadamente, pero primando el conocimiento mstico que ana la revelacin de Dios con la experiencia amorosa y la comunin personal. Vamos a tocar el misterio de Dios desde diversos puntos de vista, no de un modo exhaustivo, que puede quedar para mejor ocasin. Es tema muy adecuado para la situacin del conocimiento de Dios a principios del siglo XXI. Seguiremos lo dicho por San Pablo: el fin de este mandato es la caridad, que brota de un corazn limpio, una conciencia buena y una fe sincera; algunos, al apartarse de este se han convertido en charlatanes, pretendiendo ser doctores de la ley cuando no entienden lo que dicen ni lo que tan rotundamente afirman2. San Toms de Aquino explica que esto es as porque quienes no tienen la fe verdadera no pueden amar a Dios, pues quien cree cosas falsas acerca de Dios ya no ama a Dios3; a lo sumo amar una falsa caricatura de Dios. Esto es vlido tambin para los que no amando a Dios le atacan, o son ateos de una caricatura de Dios que no es el rostro del verdadero Dios. De eso vamos a tratar en este trabajo.
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Jn 17,3 1 Tim 5-7 Santo Toms de Aquino. Comentario sobre I Tim ad loc.
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Martn Buber. El eclipse de Dios. Fondo de cultura econmica p.32 ibid. pp.33-34
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sentido de pecado, y Juan Pablo II confirmaba esta afirmacin sealando que se deba a una crisis del sentido de Dios. Una alteracin de la verdad en la idea sobre Dios repercute en una nocin sobre la moral, pues el bien absoluto es Dios. Veamos histricamente algunos hitos de esta crisis. En un punto lgido del sentido de Dios podemos situar a Santo Toms de Aquino, en l se junta la mente pensante del filsofo, con la luz de la fe que eleva el pensamiento humano y el modo de pensar teolgico, todo ello eleva todo el conocer humano a niveles sublimes. De una parte aprovecha la aportacin de la filosofa apoftica del pseudo Dionisio que llega a Dios por la va negativa de modo que Dios es ms que todo lo que podemos afirmar de l; es el hiper bien, la hiper verdad, el hiper uno, porque nuestro conocimiento de verdad, belleza, bien, unidad son limitados, y Dios es misterio que todo lo supera. Despus llega al descubrimiento del Esse en toda su riqueza no reducible a la esencia y que tiene toda la perfeccin del acto puro. Dios es el Ipsum Esse subsistens, perfeccin, pura y subsistente. Si a esto aadimos la revelacin de la intimidad de Dios como un ser Trino en personas en comunin de amor, la riqueza es mxima aunque supere por elevacin a la razn y se acceda a ll por la fe y los dones del Espritu Santo. La idea del hombre como imagen de Dios es riqusima. La moral se basa en tomar como eje, fin y fundamento, a ese Dios, rico en ser, verdad y amor, libre, fin ltimo de la criatura libre. Ese Dios amor crea por amor, llama al amor verdadero al hombre que se dignifica con la accin moral. Ser imagen de Dios es entonces una realidad riqusima, es ser alguien ante Dios y para siempre, persona que habla y ama a las personas divinas en dilogo de comunin eterna en la condescendencia divina. Un primer decaimiento de esta nocin se da en Duns Scoto que tiene una idea sobre Dios que dar frutos no queridos. En primer lugar el ser no es el esse, Acto nico y rico, sino que el ser es comn a todos los seres, lo ms comn, es el concepto comn del ser que influye mucho en la nocin del ser divino. Entre los atributos divinos, Escoto concede gran importancia a la omnipotencia. Dios puede hacer todas las cosas posibles por s mismo sin el concurso de causas intermedias. Dios tiene poder absoluto sin ninguna contingencia que lo limite, a no ser lo que de suyo es contradictorio. La moral est ms fundada en la obediencia a la voluntad de Dios que en otras razones. La Voluntad estar sobre la Inteligencia y la Sabidura divinas. En el hombre la voluntad tambin estar sobre la inteligencia y la racionalidad, principio de graves consecuencias. En Ockham es problema se agrava, la teologa y la fe se alejan del conocer filosfico al que apenas fecundan. Dios est en su pensamiento ms lejos, por ello insiste en la voluntad de Dios de tal manera que el principio de no contradiccin ya no es obstculo para el querer divino. No hay acciones contradictorias (puede hacerse esto y su contrario, sin que ello suponga problema alguno); hay, en cambio, cosas que, si existiesen, es decir, si fuesen hechas, al estar hechas seran contradictorias: y, por ello, Dios no puede hacerse a s mismo. Pero Dios poda habernos mandado que le odiramos, y, en tal caso, odiarle sera bueno. En otras palabras, la bondad y la malicia de las acciones humanas radica exclusivamente en la obediencia o desobediencia a la voluntad divina pura, entendida sta como algo arbitrario para nosotros, o, al menos carente de toda razn, es decir, al margen de su Intelecto y de su Ser. Dios no manda hacer lo bueno y evitar lo malo, sino simplemente obedecerle. Por eso mismo, no hay acciones buenas o malas, ni meritorias y, por ello, Dios podra condenar a los inocentes y salvar a los culpables. Esta idea disparatada tiene una enorme influencia en los tiempos posteriores, especialmente en Lutero. La nocin de un Dios caprichoso e irracional, ni amoroso ni justiciero se aproxima a las ideas de los dioses paganos especialmente los del Pgina 5 de 106
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Norte de Europa. Se ve en este autor una descristianizacin de la nocin de Dios bastante notable. Se vislumbra el grave pecado de un voluntarismo lcido, an con Dios, pero pronto contra Dios. Los saberes se separan, los descubrimientos de la ciencia experimental atraen a muchos hasta que llegue a ser la tcnica un instrumento al servicio de la voluntad de poder, la filosofa se separa de la teologa en una inmersin en lo que ser un racionalismo que se cree autosuficiente, y la fe tiene una incidencia accidental con ausencia de vida. Lucero, formado en este ambiente intelectual, tiene esa nocin de un Dios caprichoso y terrible, lejana a la paternidad tantas veces revelada. Extraa su pavor en su primera Misa cuando repite Te igitur clementissime Pater, y slo cabe entender el temor a ese Padre clementsimo y misericordioso si lo entiende como una clemencia que depende de una decisin incomprensible, no basada en la verdad y el amor de un verdadero Dios Padre. Si a esto unimos un alma atormentada por la salvacin y una conciencia angustiada por el pecado se explica la rebelin protestante del hombre al mismo tiempo justo y pecador, la moral se hace puritana, contradictoriamente permisiva. La raz de su actitud y rebelda posterior es la idea de Dios lejano del amor revelado por Jesucristo. La idea de un Dios justiciero y vengativo le atormenta hasta la desesperacin y la angustia, lo que unido a escrpulos y obsesiones hace una mezcla verdaderamente explosiva. Considera incompatibles el Dios justiciero que arde en clera y venganza con el hombre pecador. Cristo mismo se hace pecador ante ese Dios implacable para justificar externamente al hombre obsesionado con la salvacin. La problemtica se ha desplazado al hombre, pero el fundamento es la idea subyacente e indeseable de Dios, que se ir acentuando en sus seguidores. Calvino tendr la misma idea con el aadido de que unos estn predestinados a la salvacin y otros a la condenacin, hagan lo que hagan. Esto muestra ms intensamente an a un Dios caprichoso, injusto en el fondo, aunque se digan otras cosas con las palabras. El decaimiento es imparable. No es impensable que en este ambiente, junto a una religiosidad rgida, se den rebeliones y desasosiegos. Aunque en otra rbita de pensamiento encontramos en Descartes una idea poco cristiana de Dios, pues al sostener que el inicio de su pensamiento es el pensar para llegar a la certeza, cuando ms bien es un querer dudar ante lo evidente, secretamente se esconde la voluntad como el inicio del pensar. Dice que su pensamiento es muy adecuado para demostrar la existencia de Dios desde el acto de pensar puro, pero nada dice de l y ese silencio es elocuente mostrando por su carencia un alejamiento de Dios que equivale a un agnosticismo prctico. Su Dios es slo un Dios pensado del que nada se sabe realmente. En Spinoza Dios equivale a la naturaleza, es Causa sui en el sentido de que todas las causas toman de l su causalidad. Esta idea tan contradictoria a la mente realista, en realidad es una inversin en cuanto la esencia de Dios precede a su existencia. De ah que su Deus sive natura (Dios o naturaleza) no sea ms que un pantesmo, que por una parte puede llevar al materialismo, y de otra ha reducido an ms la nocin de Dios a lo que se da en el mundo material. Su negacin de la revelacin es total. Estamos lejos de un Dios personal, que habla y ama a los hombres en un acto de libertad creadora y reformadora. Kant es el filosofo del luteranismo. Niega que se pueda llegar por el conocimiento intelectual a Dios y slo lo postula la moral. Cree en Dios, pero el agnosticismo es total. A Lutero no le interesaba el Dios en s, slo el Dios para m. Kant no llega a Dios por la razn pura y slo a un Dios casi desconocido, legislador oculto y exigente de una moral del deber por el deber, por la razn prctica. El empobrecimiento es grande en el conocimiento de Dios. Pgina 6 de 106
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Los idealistas ahondan el problema al hablar del absoluto. Hegel afirma de Dios que es un absoluto que toma conciencia de s en el hombre y en la historia en una dialctica de muerte de Dios para vivir conocindose tras las leyes de la razn que l ha descubierto. Se puede decir que su transformacin de cristiano a gnstico es casi completa en las mismas elucubraciones racionales desprovistas de realidad. Es lgico que Feuerbach, y con l los marxistas, digan que ese Dios no es Dios, sino una proyeccin del espritu humano, y reduzcan la nocin de Dios a antropologa o a materia dialctica siendo la religin una alineacin. Todos niegan la libertad y con ella la moral est al servicio de una necesidad ms o menos desconocida. Otra decadencia de la idea de Dios se advierte en la inversin de valores del desenmascarador del racionalismo y de los diversos nominalismos, que es Nietzsche. La raz de sus planteamientos es la voluntad y Dios es el oponente. El enemigo, el que tiene el poder y el saber y al que tiene que matar como se mata al padre para apoderarse de la herencia. Veamos la famosa contraoracin de Nietzsche: Inexplicable! Velado! Terrible! Cazador de detrs de las nubes! Fulminado por ti, ojo fisgn, que me acechas desde la oscuridad, as estoy, abatido, doblgame, returceme. Atormentado por todas las eternas torturas, tocado por ti, cruelsimo cazador desconocido...Dios! fuera! Entonces huy, l mismo, mi ltimo, nico compaero, mi gran enemigo, mi desconocido, mi verdugo...Dios!6 Esta visin de un Dios cruel, cazador, enemigo, torturador no nace slo de l mismo, sino de la larga tradicin de alejamiento del Dios Padre Amante, del Hijo Amado y del Espritu Santo Amor. La consecuencia es la rebelin y la creacin de una moral alejada voluntariamente de la verdad, enfrentada a Dios. La moral ser el campo de expansin preferido para la voluntad de poder que consiste en ponerse el hombre en el lugar de Dios para construir una nueva moral. El nietzscheano es como un gnstico que ha alcanzado el nivel espiritual y puede vivir en el exceso de libertinaje pues est por encima del bien y del mal. Se ha pasado del amor a Dios bueno, amoroso y verdadero al odio a Dios, aunque quiz con una nostalgia de Dios como plenitud de toda la belleza que se hace imposible al hombre rebelde. La moral es una anti moral consciente y programada. La raz es un acto libre ms o menos consciente. En el caso de Nietzsche ese acto libre es muy consciente y lcido y sus consecuencias las estamos viendo en el alba del tercer milenio, cien aos despus de su muerte. Algunos se dicen: hemos pisado fondo, pero est por ver el espesor del lodo de ese fondo. Es posible que el siguiente paso sea pasar del super hombre a la religin del Malo, como se intuye en las luchas dualistas de los gnsticos evolucionados, especialmente en la cbala y en la enorme extensin de las sectas satnicas y derivados.
Nietzsche. Zaratrusta
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Heidegger tambin habla sobre el problema. No lo resuelve, pero lo constata cuando dice que la afirmacin Dios ha sido asesinado significa que el hombre contemporneo ha desplazado el concepto de Dios desde el mbito del ser objetivo hasta la inmanencia de la subjetividad. El pensamiento especficamente moderno no puede ya soportar un Dios no confinado a la subjetividad del hombre, que no sea un valor supremo7. De ah que tenga expresiones que manifiestan una nostalgia y quiz un deseo como la aparicin de Dios y los dioses puede volver a comenzar comentando el poema de Hlderlin: Ay! Nuesta generacin camina en la noche, vive como en el Infierno, sin lo divino8. Ciertamente el infierno es la autoexclusin del amor de Dios, terrible y horrendo. Y los humanismos sin Dios han acabado una y otra vez atacando al propio hombre. Es lgico pensar en una reaccin, si quedan fuerzas intelectuales y morales para este acto valiente de fe y razn. Heidegger constata que Dios puede levantarse de entre los muertos, es decir, producirse una crisis en la cual lo divino o lo sagrado aparezcan en formas nuevas y an no anticipadas, puede volver a comenzar una aparicin de Dios y de los dioses y piensa el el tiempo de los dioses que ha huido y del Dios que vendr despus de la edad de la ausencia de Dios9. El intento de recuperarlo en la historia parece fracasado frente a la manifestacin del verdadero Dios vivo que acude a la peticin indigente y humilde del orante que dice: Ven. sta es la meta: aunar la filosofa cristiana que usa su mtodo propio, pero sabiendo lo que se le ha revelado por la fe, con la teologa que parte de la revelacin para llegar a una inteligencia de la fe explicitando lo ms posible el misterio, y luego denunciar los decaimientos de la cuestin ms importante: conocer al Dios verdadero que lleva a la vida, pues sta es la vida eterna que te conozcan a Ti y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3) Veamos el camino seguido por Edith Stein, conversa desde el atesmo, que descubre la fe en la lectura de la vida de Santa Teresa de Jess como una experiencia de trato con el Dios vivo. Filsofa, contemplativa y mrtir realiza un itinerario de lucidez y de humildad, cuya falta quiz sea una de las limitaciones mayores de todos los que hemos visto anteriormente. Hemos partido del hecho innegable de nuestro propio ser. ste se ha manifestado como un ser fugitivo que pasa de un instante a otro y, por consiguiente, impensable sin otro ser fundado en s mismo y creador, dueo de todo ser, en breves palabras, el ser mismo10. Este ser eterno ocupa todo el abismo posible de la nada, adems el ser supremo es necesariamente un persona11. Profundizando ms ve que lo que me da el ser y colma al mismo tiempo este ser de inteligencia, no debe ser solamente el ser supremo, sino tambin la inteligencia suprema12, en otras palabras el Logos, de modo que se puede decir: al principio era la Inteligencia13. Y con libertad aade: nosotros agregamos tambin lo que dice la sabidura eterna por la boca del apstol Pablo.l existe antes de todas las cosas y todas las cosas subsisten en l (Col 1,17)14. Dios, el ser supremo, es Persona, es
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Martn Buber El eclipse de Dios. p.46 Fondo de cultura econmica citado en Martn Buber. El eclise de Dios p. 47 citado en Martn Buber ibid pp102-103 Edith Stein. Ser finito y ser eterno. P.121 o.c. p. 122 o.c. p.123 o.c.p.124 o.c. p.125
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eterno, es sabidura, ya conocemos ms de l, es un ser real, no un ser pensado, desde la fe se puede decir que es el Verbo El Padre se expresa y el Verbo es su palabra15, o dicho de otro modo: en el primer ente estaba el Logos (la inteligencia o la esencia divina) en el Padre estaba el Hijo, la Inteligencia de lo real primitivo. La generacin del Hijo significa la presencia de la esencia en la nueva realidad personal del Hijo, que no sobrepasa, sin embargo, la realidad primera del Padre16. Este afirmar a Dios como aquel cuya esencia es el ser no llega a comprender la esencia divina, pues si comprehedis non est Deus, no podemos abrazar completamente lo que queremos decir, pues rebasa la capacidad humana, todas la veces que tratamos en la tierra de captar el infinito, captamos solamente una parbola finita17, aunque el ser esencial de Dios es el ser real y, de hecho, el ser ms real18. El ser es uno y simple por una parte fundamento de la multiplicidad, la solucin est ms all de los lmites filosficos, que son los que abordar Edith Stein. El siguiente paso es ver en Dios los trascendentales: unidad, verdad, bien, belleza. Usando la expresin de San Anselmo para Dios de id quod magis cogitari non posse. Edith Stein percibe que todas las palabras deben sufrir una modificacin de sentido cuando son transpuestas a Dios. Por eso, hablando de que Dios es la Verdad, dice que su saber es en verdad un saber anterior a todas las cosas creadas y absolutamente independiente de ellas19. La inteligibilidad mxima se da en Dios. Decir que Dios es bueno es sealar que es un trascendental del ser, bien es la medida de lo perfecto20, no es perfectible como los seres creados porque tiene toda la perfeccin, es decir, es plenamente santo. La belleza se distingue del bien en cuanto hace referencia a lo inmvil y el bien a lo mvil, lo que atrae. Lo bello est fundado en el orden, la justa proporcin y la determinacin, o dicho de otro modo la perfeccin, la justa medida y la claridad. La belleza es un resplandor que toca el alma21. Una vez dados los pasos de la metafsica pasa al nombre revelado de Dios como Yo soy el que soy, que es el nombre que Dios se da a s mismo dice: el Yo soy significa: yo vivo, yo s, yo quiero, yo amo; pero todo esto no constituye una sucesin, una yuxtaposicin de actos temporales; al contrario, se trata de algo que es absolutamente uno desde toda la eternidad en la unidad del acto divino nico en el que coinciden todos los significados diferentes de la palabra acto: ser real, presente vivo, ser acabado, movimiento espiritual, acto libre. El yo divino no est vaco, sino que l contiene, abraza y dirige toda la plenitud (...) la plenitud del ser est formada personalmente, (...) es ser esencial,(...) Pues en Dios, en cuanto Yo soy, la esencia y el ser son inseparables22. Los trascendentales los entendamos respecto al hombre elevndolos a la perfeccin, ahora todas estas determinaciones son trazadas en el Yo soy de una manera indivisible23.
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o.c.p. 124 o.c. p 125 o.c. p.127 o.c. p.127 o.c. p.322 o.c. p.326 o.c. p.340 o.c. pp. 361 y 362 o.c. p. 363
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Un paso posterior es el descubrimiento de la Trinidad, el Yo soy es amor, recproco, eterno. La vida interior de Dios es el amor recproco enteramente libre, inmutable, eterno de las personas divinas entre s. Su don recproco es la esencia y el ser existenciales y nicos, eternos, infinitos que abrazan perfectamente a cada una de ellas y a todas juntas. El Padre lo ofrece desde toda la eternidad- al Hijo al engendrarlo y mientras el Padre y el Hijo se dan el uno al otro, el Espritu Santo procede ellos 24. Sigue Edit Stein mostrando a Dios en su Trinidad y aade: Dios es el amor, pero el amor es un ms libre don de s, de un yo a un t y una unidad existencial de los dos en un nosotros. Puesto que Dios es espritu, es transparente a s mismo y produce desde toda la eternidad la imagen de su ser en la que l se ve a s mismo, es decir, su Hijo idntico a l, la sabidura o el Verbo(...) Cuando el Hijo y el Padre se aman el uno al otro, su don de s es al mismo tiempo un acto libre de la persona del amor. Pero el amor es la vida en la ms alta perfeccin: el ser que se da eternamente sin sufrir ninguna disminucin, la fecundidad infinita. Por eso el Espritu Santo es el don, no slo el don de s de las personas divinas entre s, sino el don de s de la divinidad a todo lo que es exterior; contiene en s todos los dones que Dios hace a las creaturas25. Se advierte en estas palabras la emocin de la que desde el atesmo ha descubierto la riqueza ntima de Dios y de su vida interior. Dios ya no es algo que explica lo inexplicable, sino alguien para amar que da su vida eterna al hombre en una comunin inefable. Sobre esta base se puede elaborar una moral que est de acuerdo con el ser del hombre pues ya sabemos qu el bien no es ms el capricho de una libertad separada de la verdad que acaba en verdaderas degeneraciones y abusos. La moral pasa a ser un acto de correspondencia al amor, una libertad que elige amar a Dios y por Dios a todos y a todos. La ley deja de ser una imposicin positivista para ser el camino para alcanzar la perfeccin de ese Dios que espera al caminante. Los hechos muestran, a principio del tercer milenio, un clima cultural que podemos llamar de indiferentismo tico, o de vaco moral, o, ms an, de una inversin de valores. Muchos son los que lo atestiguan, tambin fuera del mbito religioso. Como dice Aurelio Fernndez: conviene resear que los que hacen la denuncia ya no son las diversas instancias religiosas (tradicionalmente sta pareca constituir la misin exclusiva de los eclesisticos), sino que a ellas se aaden las mentes mas preclaras de la cultura y de los filsofos etc., acusan constantemente y con dureza la grave crisis que padecen los hombres y la sociedad de nuestro tiempo. Se llega a afirmar que nos encontramos en una etapa que ya ha superado el estadio de inmoralidad, que se caracteriza por la conculcacin de los principios morales; que tambin hemos atravesado el estadio de amoralidad, caracterizado por la vida espontnea, que no tiene en cuenta para nada los principio ticos y que hemos alcanzado la etapa final como de desmoralizacin, en la cual el mal moral produce tal estado de desventura social que no puede ser contrarrestado por el bien que tambin produce la dinmica de la convivencia. De hecho los estados se sienten impotentes para erradicar algunos vicios de los ciudadanos, por ejemplo, la delincuencia organizada, el terrorismo, la drogadiccin, el paro, la xenofobia etc26. Como indica la Veritatis Splendor ha venido a crearse una nueva situacin dentro de la misma comunidad cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden humano y psicolgico, social y cultural, religioso e incluso especficamente teolgico, sobre las enseanzas morales de la Iglesia. Ya no se trata de constataciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de determinadas
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o.c. p.367 o.c. p. 433 Aurelio Fernndez. Anunciar el mensaje cristiano en el nuevo milenio. Temes davui p.30
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concepciones antropolgicas y ticas, se pone en tela de juicio, de manera global y sistemtica, el patrimonio moral. La influencia ms o menos velada de corrientes de pensamiento que acaban de erradicar la libertad humana de su relacin esencial y constitutiva de la verdad. Y as se rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y la permanente validez de sus preceptos; considera simplemente inaceptables algunas enseanzas morales de la Iglesia; opina que el mismo Magisterio no ha de intervenir en cuestiones morales mas que para exhortar a las conciencia y proponer valores en los cuales cada uno basar despus autnomamente sus decisiones y opciones de vida (VS,4). Ejemplos de mentes lcidas de este estado de crisis moral son, por ejemplo, Spengler en La decadencia de Occidente (1918-1922), Horkheimer Dialctica de la Ilustracin 1944; Romano Guardini Fin de los tiempos modernos 1950; Ghelen El fin de la modernidad; Fromm Tener o ser 1978; Morin Para salir del siglo 1981; Peccei Testimonio sobre el futuro 1981; Spaeman Fin de la modernidad 1982, y el mismo posmodernismo que se contenta con unos mnimos morales siempre a la baja. El pesimismo de los que no atisban soluciones es constante. Una vez constatado el problema es el momento de enfrentarse a las soluciones. Intentar avanzar en el conocimiento de Dios, conscientes del misterio de su infinitud y de la limitada capacidad humana. Este avance requiere una audacia humilde. Ni pensar que se puede abarcar al Inabarcable, ni apocarse y no intentar avanzar lo ms posible superando lo conocido en siglos interiores con un pensamiento que sea razn y mstica al mismo tiempo.
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Un razonamiento parecido es el de San Pablo: Lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos (los gentiles), pues Dios se lo manifest; porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, es conocido mediante las obras. De manera que son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a obscurecerse su insensato corazn, y alardeando de sabios se hicieron necios, y trocaron la gloria de Dios incorruptible por la semejanza del hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles (Rom 1, 19-23). El hombre por su orgullo desprecia la verdad de Dios y cae en la idolatra. En otros dos lugares San Pablo habla de la cognoscibilidad natural de Dios. En el discurso de Listra ensea a sus oyentes que Dios no las dej (a las naciones) sin testimonio de s mismo, haciendo el bien y dispensando desde el cielo las lluvias y las estaciones fructferas, llenando de alimentos y alegra nuestros corazones (Act 14, 14-18). Y en el Arepago de Atenas expone las mismas razones: Puesto en pie Pablo en medio del Arepago, dijo: "Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto he hallado un altar en el cual est escrito: "Al dios desconocido". Pues ese que sin conocerle veneris es el que yo os anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo y de la tierra no habita en templos hechos por mano del hombre, ni por manos humanas es servicio, como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. l hizo de uno todo el linaje humano para poblar toda la haz de la tierra. l fij las estaciones y los confines de las tierras por ellos habitables, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no est lejos de cada uno de nosotros, porque en l vivimos y nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: Porque somos linaje suyo. Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante al oro, o a la plata, o a la piedra, obra del arte y del pensamiento humano. Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima en todas partes a los hombres que todos se arrepientan, por cuanto tiene fijado el da en que juzgar la tierra habitada con justicia por medio de un Hombre, a quien ha destinado, acreditndole ante todos por su resurreccin de entre los muertos(Act 17, 22-34). El camino de la fe es claro y lleno de pistas para acceder a Dios y conocerle tambin por la razn de la que no se niega su valor.
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La 1, Va del movimiento, parte del hecho de que hay cosas que se mueven. Pero todo lo que se mueve es movido por otro, porque si se moviera a s mismo se estara dando una perfeccin que an no tiene, lo cual es absurdo. No se puede admitir una serie indefinida de motores sin que haya un primer motor que no sea movido por nadie y que a su vez mueva a los otros, ya este primer motor o acto puro le llamamos Dios. Si pensamos en un objeto en movimiento. Antes estaba parado, ahora se mueve. Por qu se mueve? Slo caben dos respuestas; se mueve por s mismo o se mueve por otro. Si se mueve por si mismo quiere decir que cuando estaba parado ya tena la propiedad de estar movindose, pues estamos diciendo que el movimiento lo tiene por s mismo. Este objeto est, al mismo tiempo, parado y movindose. Esto es contradictorio. Un coche no es un automvil, porque no se mueve por s mismo. Se mueve porque tiene motor y ruedas. Y el motor tampoco se mueve slo, sino por la gasolina. Y la gasolina explosiona en el motor porque tiene esta capacidad energtica. Y la energa le viene de que los rboles absorbieron sta energa del sol, y despus con el paso de los siglos y sometidos a grandes presiones, se convirtieron en petrleo del que se saca la gasolina. El sol, emite energa porque se producen reacciones de fusin y fisin de los tomos. Los tomos a su vez, se unen y separan porque tienen ncleo y electrones. Estos a su vez... y as podemos continuar... hasta que encontremos la ltima y primera causa de todo este movimiento. Esta causa no puede ser causada, porque si lo fuera volveramos a empezar todo el proceso hasta llegar verdaderamente a la causa ltima y nos deberamos preguntar de nuevo quin la ha causado? Pues bien, la causa incausada es la definicin de lo que llamamos Dios. Una causa que nadie ha hecho, que ella misma es su existencia. Es lo mismo que Yahv dijo a Moiss al darle su nombre. Yo soy el que soy (Ex 3,14), el que existe por si mismo, como ya hemos dicho. Por tanto, slo es vlida la segunda respuesta: el motor se mueve por otro y este otro, despus de muchos intermediarios, es movido por una causa incausada que tiene el movimiento por s mismo: Dios. La polmica entre la inmovilidad y el cambio es antigua. Parmnides defiende la estabilidad del Ser y Herclito que todo se mueve. Si nos fijamos en algunos datos tomados de la ciencia experimental se plantea la misma cuestin. La primera es de la termodinmica, que ensea que segn el principio de Carnot (el ms metafsico de los principios fsicos, como deca Bergson) al volver a un punto inicia despus de un proceso se pierde energa, o mejor se pasa a una energa menos utilizable como en el calor. El ciclo es irreversible, siempre hay prdidas. La expresin fsica es que aumenta la entropa, o el desorden por decirlo de un modo imaginativo. O llevndolo a sus ltimas consecuencias, que el universo se degradar, se enfriar, no mover nada. Luego en el inicio el empujn energtico fue imponente, como confirman las experimentaciones sobre el Big Bang. Si se observa la biologa ocurre lo mismo, el cambio es casi total. Las generaciones duran poco, algunas bacterias segundos, los cambios evolutivos tambin. El cerebro est en continuo movimiento. Y todo ser vivo igual. Los cambios de los minerales tambin se continuos, aunque no estn vivos; y existen edades geolgicas que conocemos bastante. El razonamiento que no vamos a repetir, habla de un Movimiento y de un Motor no movido, por otro. Dios se muestra como Acto que mueve y no es movido. Todos los movimientos encuentran en l su principio activo. El Acto puro de Ser, que es Dios, no es algo abstracto sino fuente de todas las energas que mueven el Universo. Ya es un paso en el conocimiento de Dios utilizando slo los sentidos para la ver y la razn para razonar. Pgina 13 de 106
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Si realmente cualquier cosa de la realidad puede ser y no-ser, si fuera causa de s mismo, se dara el hecho de que es y no-es, y claro esto es contradictorio. Recordar que estamos diciendo que verdaderamente la realidad -el movimiento, un rbol, una piedra, lo que sea- puede existir como puede no existir. Si esto es as, y no acudimos a una causa externa de cada una de estas realidades, estamos afirmando que cada uno de estos objetos tiene el ser y el no-ser; y esto es absurdo. Vemoslo con ms detalle. Si una cosa ya es, ya existe, la tenemos ante nuestros ojos, cmo es que no pasa a tener la otra propiedad que tiene de no-ser, de no existir? Porque realmente si tiene la propiedad de no existir Porqu existe?, y cmo se mantiene en el ser en la existencia? No puede ser por si misma, pues lo lgico es que en algn momento actualizara la propiedad de no existir, que ya tiene. Por tanto, hemos de acudir a una causa, que es su propia existencia, que da esa existencia a todo lo dems. Esta causa, que es su propia existencia, es Dios. As, insisto, se lo dijo a Moiss. Yo soy el que soy (Ex 3,14), el que existe por s mismo. La dificultad de que las cosas -rboles, piedras dejan en realidad de existir es slo aparente. Estas cosas como seres individuales si pueden dejar de existir, pero no la materia. Recordar un principio de la fsica: la materia -energa, diramos hoy da- ni se destruye ni se crea, slo se transforma. Por tanto, el planteamiento hecho anteriormente es totalmente correcto y puede hacerse de esta manera, en trminos ms generales: la materia o energa puede existir o no existir. Y la respuesta es la misma que hemos dado. Si afirmramos que la materia o energa existe porque si, por s misma, estaramos diciendo que la materia o energa es Dios -pantesmo- pues cumple perfectamente con la definicin de Dios: el ser que existe por si mismo, como ya hemos dicho tantas veces. El pantesmo no es lgico. Puesto que una suma, por grande que sea, de todo el Universo -de seres imperfectos (son contingentes, podran no existir)- no da nunca un ser perfecto (que existe por s mismo y por tanto no puede dejar de existir). Es lgico buscar un ser perfecto, que da las perfecciones, aunque limitadas y diversificadas por la materia, a todo el Universo. Este ser perfecto es Dios. Lo mismo podemos decir plantendolo al revs. Si los seres no-son, no existen cmo es que han llegado a-ser, a existir? Debe haber una causa que les ha dado la existencia. Esta causa, que tiene la existencia por s misma y es capaz de darla a los dems es Dios. Tambin, es vlido si tratamos ms en general, de la materia o energa. Si no exista, cmo es que ahora existe? La nica respuesta es la de siempre: por Dios, el ser existente por s mismo. La experiencia de la contingencia, poder no ser, tener un ser levsimo, lleva o al ser Necesario, o al nihilismo. El nihilismo de Nietzsche proviene de su negacin del Padre, de su anti teismo lcido, con todo el dionisaco desenfreno moral individualista que lleva consigo. Es interesante saber que Nietzsche copia, y no cita, a Stirner un nominalista que lleva esta visin del siglo XIV al extremo y teoriza un individualismo total. La idea de Dios del nominalismo es la pobreza infinita de una Omnipotencia caprichosa y cruel. En el existencialismo ateo ocurre lo mismo. Sartre para justificar la libertad tiene que hacer unos equilibrios entre ser y nada sorprendentes. La vida prctica de esos nihilistas oscila entre un orgullo desgarrado o en un libertinismo extremo, como el que repite Dostoievski poniendo en boca del parricida Smerdiakov si Dios no existe todo est permitido y se suicida despus de su fro crimen realizado por resentimiento y odio. En la actualidad el nihilismo toma un rostro que quiere ser regocijante en una orga que querra ser perpetua y Pgina 15 de 106
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recurre a msica estridente, drogas, bebidas embriagantes sin medida, hasta el punto que un 8% del la riqueza del mundo corresponde al consumo y venta de estos productos. Una verdadera basura insolidaria, desamorada, egosta y suicida, que tiene en el nihilismo sus races. El Ser necesario es el que es, el que siempre existe, el que siempre ama, el justo, el que siempre est sobre el cambio, pero con vida no slo como fundamento necesario. Parmnides se puede reconciliar con Herclito en el Dios verdadero que da una consistencia al mundo que es y no es en un instante. Dios es el Ser vivo en continua actividad nueva siempre. Esta novedad de la vida divina no es cambio sustancial de seres inestables y levsimos, casi nada; sino del Ser que como acto siempre acta en una Accin perfecta sin sucesin temporal en un siempre que es eterno, como ya estudiaremos al considerar la eternidad y el tiempo. Por otra parte, Dios est ms all de todos los cambios del universo creado, es ms es el fundamento sobre el que se pueden dar esos cambios. En el cambio lo que permanece es el ser, y este ser participa de modos diversos en el Esse divino, en Dios Creador. Aunque la idea de Absoluto tenga interpretaciones reductoras y pequeas, realmente Dios es el verdadero Absoluto que existe por s mismo
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Otro aspecto de la participacin es la de que el Bien es difusivo de suyo y tambin la Verdad y la Belleza, la Sabidura, el Amor. Esta idea de difusin natural, no forzada, de lo positivo es perceptible en la tierra, hasta el punto que los perversos quieren disfrazar de bueno a lo malo; los ineptos llamar arte al bodrio; los racionalistas confundir verdad con certeza; y los sabios son buscados aunque se disfracen de brujos y adivinos supersticiosos. El amor es imparable siempre, aunque pueda decaer por el egosmo disfrazado de amor. La Creacin es un acto de emanacin muy distinto del pantesmo, pues es una emanacin que obra por creacin ex nihilo sui et subiecti. Uniendo la nocin de emanacin que conecta el origen con el efecto, la Verdad con la verdad; la Bondad con la bondad; la Belleza con la belleza; la Sabidura con la sabidura; el Amor con el amor. La expresin de la nada significa que no existe ningn ser precedente ms que el mismo Dios, pues sigue siendo vlido que ex nihilo nihil fit, la nada es un trmino, no es, luego nada puede salir de lo que no existe. Pero decir que Dios crea ex Deo podra llevar a interpretaciones pantestas falsas y ms difcilmente superables que la expresin creacin de la nada. La emanacin creadora lleva a situar en Dios esas perfecciones que vemos en todo lo creado, pero en un acto de novedad total, que es la creacin. Ya consideraremos despacio cada una de estas perfecciones divinas, pero vale la pena admirar la difusividad y la irradiacin de las perfecciones divinas en la creacin. Desde luego se debe evitar todo tipo de necesidad de la creacin, pues una accin gratuita, no exigida por la Naturaleza divina, como si Dios necesitase el mundo para conocerse o ste fuese fruto de un acto impensado y maligno, o fuese creado por los demonios o por demiurgos malos que es lo mismo-. Dios es verdaderamente libre al crear, pero una vez realizada la creacin su actividad interior, su irradiacin interna que supera la mente humana se expande por el universo que tiende al progreso, a pesar de las fuerzas contrarias que existen de hecho.
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La inteligibilidad viene de leyes naturales, pero esas leyes naturales o vienen de la Naturaleza, o viene de Dios. Se puede decir que vienen de los dos ordenadamente. Dios crea inteligentemente y el mundo tiene un orden inteligente porque as ha sido creado. El hombre puede dominarlo. As pasamos al conocimiento de Dios y llegamos a su Inteligencia. Santo Toms dice que Dios es el Ipsum Inteligens subsistens y no acepta que el amor est por encima de la inteligencia pues dara origen al abuso de la Omnipotencia para explicar todo, lo que llevara al desprecio del Dios caprichoso y cruel. La armona entre inteligencia y voluntad divinas tiene una armona en su accin perfecta. De momento puede servirnos saber que en Dios se dan todos los posibles. No slo abarca su Inteligencia toda la inteligibilidad del universo material y espiritual; sino que existen infinitas posibilidades ms en su mente divina. Preguntarse por ellas es ocioso, y preguntar por qu hay lo que hay? Es ms interesante, pero no demasiado. Cierto que no se puede defender la tesis de Leibnitz de que este mundo sea el mejor de los mundos posibles. No se trata de comparaciones, sino del realismo de ver lo que hay, existe lo que existe, comprendmoslo! Pues bien, Dios es infinitamente inteligente y los hombres tenemos una chispa de inteligencia dada por Dios. Es ms Dios es la Verdad y toda realidad csmica es inteligible.
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La raz de la felicidad est en la intimidad del ser humano. El acto de ser que constituye la persona es la fuente del amor verdadero y el principal receptor. En un primer momento la felicidad brota del interior, de saberse vivo, de dar, de darse y dar ser como hemos dicho varias veces. Amar hace feliz, aunque ms an si hay correspondencia. Saberse amado, no como un objeto de uso, hace feliz, permite la compenetracin, el regalo mutuo, la comunin de personas, la amistad en sus mil formas. El goce supremo va ms all an: se trata de que el amor comience en quin tiene ms capacidad de dar y de darse y cada uno corresponda en la medida de sus posibilidades. Evidentemente estamos hablando de Dios, que en su Trinidad es Amante, Amado y Amador, y ama de una nica y triple manera incondicionalmente, aunque el hombre se pueda cerrar a este amor. La vida feliz ya no es slo una vida correcta y honesta, atemperada y sensata solamente, que lo es, ciertamente. Es mucho ms, es beber en la fuente de la alegra sin restos de amor propio que pueden envenenar cualquier amor humano. La felicidad requiere humildad, como requiere amor. Requiere la presencia de la felicidad divina en el alma libre que la acoge y la irradia en todas las potencias humanas desde las ms espirituales hasta las ms sensibles; y en ese gozo laborioso y gracioso tambin irradia a los dems, que si no envidian al modo de Judas a Jess- se sentirn movidos a corresponder en una espiral de donaciones y de alegra honda. El amor de Dios al hombre hace arder la esperanza, da gozo, pues se sabe que se gozar ms y ms, y para siempre hasta el colmo de la propia posibilidad y de una manera interpersonal amplsima. El amor humano, an el generoso, est amenazado continuamente (vejez, achaques, falta de medios econmicos, traiciones, locuras, y, sobre todo, la muerte que es el gran dolor de los enamorados). La esperanza de felicidad lleva a la escatologa sin la cual no se puede entender al ser humano. Dios promete al hombre que libremente quiera acoger el amor y la felicidad del cielo, la resurreccin de la carne, la supresin de la muerte y con ella del mal en los nuevos cielos y la nueva tierra en su Segunda venida gloriosa. As, an en lo efmero y en la constatacin de la persistente maldad en el mundo, pervive una esperanza que hace feliz en una realidad que tiene su garanta en Dios, no en ilusiones como una y otra vez prometen las ideologas. La felicidad es un regalo que viene muchas veces cuando no es buscado, y que se debe tomar como se coge un pajarillo entre las manos, ni demasiado fuerte, pues muere, ni demasiado flojo, pues huye. Es un don de Dios al alma preparada. El obseso de la felicidad es como el que busca separarse de su sombra, nunca lo consigue. La felicidad es un fruto y una promesa. La felicidad tiene niveles que van desde lo ms ntimo hasta lo ms corporal. La felicidad en la vida mortal siempre pide ms, porque es insaciable y slo puede alcanzar su plenitud en la posesin de la comunin con Dios en la vida eterna.
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embriagador. Pero, Dios es ms que todo lo que puede pensar cualquier ser humano o anglico. Todas nuestras palabras se quedan pobres, aunque sean verdaderas y grandiosas. A todos los nombres de Dios vamos a intentar referirnos, y todos estn llenos de luz. No es que no se pueda decir nada de Dios en su misterio e incognoscibilidad, sino que se puede decir mucho; pero siempre ser insuficiente. Este misterio divino es llamado Luz por la Escritura; ahora bien ante la luz es necesario abrir los ojos y no deslumbrarse. Esta doble actitud la llamaremos pensar de rodillas. Pensar lo pensado, y por qu los anteriores pensaron lo que pensaron; y pensar lo que queda por pensar como dice Heidegger, pero consciente que depende ms de la luz que llega al corazn humilde, que de la luz que irradia del interior del hombre. Parece claro que existe un preconocimiento de Dios anterior a las pruebas, pues llegan a una conclusin a la que todos llaman Dios: quam omnes Deus nominant. Cul puede ser el origen de esta prenocin? El consentimiento universal? Sin duda; pero el problema se plantea nuevamente para cada uno de esos posibles orgenes de la nocin: se vuelve a preguntar de dnde les viene? La nocin de Dios es anterior a las pruebas y una vez por lo menos, en el captulo I de su tratado acerca de las Sustancias separadas, escribi Toms de Aquino que cada vez que los hombres han alcanzado la nocin de un primer principio, era innato en ellos el denominarlo Dios: omnibus inditum fuit in animo illud deum aestimarent quod esset primum principium. Esta anticipacin espontnea no es una prueba, pero desempea un papel en la interpretacin de la prueba. Sin esta anticipacin no sabramos que el Primer Motor, el Ser Necesario, el Fin ltimo, son el Ser al que nombramos Dios. La realidad es que el hombre histrico est influido por mil influencias, pues es un ser cultural. En ese avanzar lento del conjunto de la humanidad cada hombre no comienza de cero, an as el preconocimiento de los primeros y cada uno puede venir de una intuicin prelgica de que todo viene de algo y de que todo pasa, menos algo. San Agustn hace referencia a una memoria Dei como si el alma recordase su ser eterno, no como preexistente. Quiz la solucin de este preconocimiento se de que el ser ntimo al participar de Dios y tenerlo en su interioridad Algo pasa al conocimiento mental. El problema es que al expresarlo puede dar lugar a variadsimas nociones. Mirando las historia podemos reducir a tres las grandes respuestas de los hombres a la nocin de Dios, y no parece que pueda haber ms, pues el ateismo y la actitud anti Dios son expresiones de alguna de ellas. 1.- Pantesmo. Todo es Dios, o Dios infinito es Todo. Es la ms natural de todas, y nada fcil de superar como se ha visto a lo largo de los siglos. En un esquema simple y limpio de luces parciales o de problemas parciales, la argumentacin es la siguiente: Dios es infinito, luego todo ser est dentro de esa infinitud de una manera u otra. El materialismo depende de esta idea, la materia es todo, luego tiene los atributos divinos: eternidad o eterno retorno, inteligencia, necesidad, etc. El materialismo es el pantesmo al revs. Ya veremos sus realizaciones histricas sin descender demasiado a las ramas que no dejen ver el bosque. Para el pantesmo las cosas son emanaciones del todo que es Dios. En realidad no se distinguen mucho de l. Pantesmo quiere decir: todo es Dios, o bien, Dios es todo. Al no distinguir entre Dios y el mundo consideran que el mundo es divino. Tiene manifestaciones religiosas como el hindusmo. Tambin lo sostienen sistemas filosficos como un cierto platonismo que explica el mundo como emanacin del nico ser. Un filsofo griego anterior a Platn lo plantea de la siguiente manera: el mundo debe existir necesariamente desde siempre, porque de la nada no sale nada. Por lo tanto el universo no tienen principio ni fin y carecen de lmites; debe Pgina 20 de 106
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ser infinito en el espacio y en el tiempo. Pero no vemos nada de lo que exista en el mundo que d el menor sntoma de ser eterno. Vemos aqu tres cuestiones que conviene aclarar: La diferencia entre Dios y el mundo. La eternidad o temporalidad del mundo. La infinitud del universo material. Ya apuntamos algunas soluciones en los temas anteriores. El Materialismo equivale en el fondo al pantesmo, su planteamiento es al revs. Parte de que Dios no existe, por lo tanto la materia es la nica realidad. Todo es materia. Curiosamente para ser coherente con esta afirmacin se deben dar respuestas muy sorprendentes que no se pueden probar de ninguna manera, como por ejemplo, que el universo tiene que ser eterno. Es incomprensible para un materialista que el universo sea producido de la nada, porque la nada no existe, ignora que existe un ser que no es material que es el origen de la existencia de la materia27. Los datos cientficos por otra parte alejan de cualquier consideracin de eternidad de la materia. Tambin la afirmacin de que el mundo es inmensamente infinito debe ser aceptada por un materialista. Pero, cmo puede ser infinita la suma de cosas finitas y limitadas? Caben explicaciones filosficas y teolgicas, pero desde luego las materialistas no sirven. Menos an pueden explicar las realidades espirituales. Es necesaria mucha fe y mucha intransigencia para ser materialista e intentar explicar todo con los 103 elementos de la tabla peridica o de las partculas que los componen. No hemos encontrado entre los ateos uno solo que propusiese pruebas metafsicas de la inexistencia de Dios. La mayora de los ateos que filosofan se contentan con denunciar la insuficiencia de las pruebas que se les proponen acerca de su existencia, lo que es muy diferente28. 2. Dualismo. Su planteamiento es menos elevado, pero ms dramtico. Existe el mal, el dolor y el sufrimiento, la muerte. Como es absurdo que un Dios sea malo, existe un ser malo, una divinidad mala, un principio malo. Ambos estn en lucha constante, y la historia es un reflejo de la lucha entre bien y mal. Puede parecer
El doctor Jordn Gallego Salvadores, posee de su puo y letra, sobre la fe en Dios del gran cientfico Albert Einstein. El fsico quiso dejar muy clara su posicin respecto a su fe en Dios. Manifest: La generalizada opinin, segn la cual yo sera un ateo, se funda en un gran error. Quien lo deduce de mis teoras cientficas, no las ha comprendido. No slo me ha interpretado mal sino que me hace un mal servicio si l divulga informaciones errneas a propsito de mi actitud para con la religin. Yo creo en un Dios personal y puedo decir, con plena conciencia, que: en mi vida, jams me he suscrito a una concepcin atea. Albert Einstein. (Deutsches Pfarrblatt, Bundes-Blatt der Deutschen Pfarrvereine,1959, 11). Son muy numerosas las estadsticas que muestran que la posicin atea o creyente de los cientficos no tiene que ver con su ciencia sino en cuestiones personales. Los testimonios expresos de los ms renombrados se multiplican no slo en los grandes innovadores de siglos anteriores (Newton, Pascal, Coprnico, Kepler, Galileo, Grass, Mendel y muchos otros), sino en los actuales premios nobel, aunque estos premios estn tan ideologizados. En una metafsica realista, la pregunta pudiera no existir nada? no se plantea porque de hecho hay algo, y si fuera posible que nada hubiese, nada habra. No habra pensamiento, como justamente dice Kant, y ni siquiera habra Kant para hacer la pregunta. Puesto que existe algo, hay ser necesario, pues lo real actualmente dado es necesario de pleno derecho mientras es. Parmnides no ha perdido ningn derecho. La nica cuestin que queda por plantear al respecto es, pues: En todo este ser necesario, qu es lo que tiene derecho a llamarse Dios? Un pensamiento que se mueve en el ser se mueve en la existencia actual desde el primer momento de su bsqueda; se mueve asimismo en lo necesario y procede desde necesidades condicionadas a una necesidad absoluta. La cuestin no consiste en saber si Dios existe, pues, si hay uno, es el necesariamente existente; la verdadera cuestin es saber si, en los necesario, hay uno al que debamos llamar Dios. Etienne Gilson. El difcil atesmo. Ediciones Universidad Catlica de Chile. Santiago de Chile, 1979. Pg. 60
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contradictorio e imposible este planteamiento, pero en la prctica es fuerte, con una derivacin que es la profundizacin en el mal, o en el malo, hasta extremos que sorprenden, y casi ineludibles si se quiere vivir en el mundo real y no el aparente de que hablan los pantesmos espiritualista o materialistas. Aunque el dualismo se parece mucho al politesmo difiere de l, porque afirma que en el origen existan slo dos dioses o principios, uno bueno y otro malo. Explica la existencia del mundo como una lucha de estos dos dioses o principios; apunta a otro problema: la existencia del mal. Suelen pensar que la materia es mala. Han tenido en todos los tiempos mucha influencia en religiones y sistemas de pensamiento. 3. Dios es transcendente al mundo. Dios es el Ser infinito, que crea un mundo separado de l, pero sostenido por l de modo que todos seres participan de la divinidad de muchos modos, pero principalmente en su ms ntimo ser. La nocin de participacin es vital para entenderlo filosficamente, pero es lo ms inmediato al conocimiento humano, pues pensar que los seres humanos sean divinos no es fcil de aceptar sin hacer grandes circunloquios. La misma perfeccin de Dios excluye que los seres limitados sean parte suya, ms an cuando hay tanto mal en la existencia humana. En un primer paso es ms fcil defender la evidente libertad, y con ella la presencia de muchos males. Judos, cristianos y musulmanes aceptan la trascendencia en la nocin de Dios. Judos y cristianos aceptan que Dios puede hablar a los hombres, y que, de hecho ha hablado. Los musulmanes tambin lo aceptan, pero con una nocin ms impersonal. Para los cristianos la personalidad de Dios es una luz que ilumina la intimidad divina y que, sin ser inagotable, permite tanto subir, como comprender la materia, el hombre, el mal, la eternidad y todas las realidades con mayor profundidad. Comencemos por una expresin de esta transcendencia de Dios, para que nuestro pensar de rodillas sea real. Dios es nico, Verdadero; Dios de Abraham, Isaac, Jacob; Poderoso, Majestuoso, Fuerte, Sabio, Perfecto, Creador, Invencible, Inmenso, Eterno, Indestructible, Omnipotente, Remunerador, y a la vez eres: Clido, Amoroso, Bondadoso, Bello, Paternal y Maternal, Afectuoso, Misericordioso, Justo, Pacfico, Adorable, no hay otro fuera de Ti. nico Dios Trino. Vale la pena contar los nombres que suman veintiocho, los musulmanes hablan de los noventa nombres de Dios. Cada nombres es una puerta abierta al misterio. Conviene aadir que el ser humano tiene una resistencia ante el misterio, como una pasin intelectual de comprenderlo todo. En esta pasin intil ocurre que conoce menos que lo que dado por la luz que viene del misterio. As por querer comprehender, conoce menos que pensando de rodillas ante El Dios infinito que le ilumina, como ya hemos dicho. Nada hay anterior al principio mediante lo cual se pueda dar razn del mismo. La razn no se acomoda de grado a este lmite. Sin embargo, Aristteles lo seal, con su habitual sobriedad, en el que estoy tentado a considerar como el ms importante pasaje de todo su Organon: "Puesto que, salvo la intuicin, ningn gnero de conocimiento es ms exacto que la ciencia, necesariamente debe ser una intuicin la que capte los principios. Eso resulta no slo de las consideraciones precedentes sino tambin del hecho de que el principio de la demostracin misma no es una demostracin. No puede, pues, haber ciencia de la ciencia. Si, por tanto, poseemos un gnero de conocimiento verdadero distinto de la ciencia, es nicamente la intuicin la que es principio mismo, y la ciencia es al conjunto de la realidad lo que la intuicin es al principio.
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La nocin de Dios es inevitable en la mente humana si existiese pura, lo es en el hombre histrico, lo ha sido en la filosofa, lo es en la moral, y lo es para la sociedad. Gilson lo dice con acierto y profundidad: La idea de que hay un planteamiento moderno del problema de la existencia de Dios es una ilusin. Nada de nuevo hay en el materialismo. Los antiguos crean en la existencia de todo un pueblo de dioses tanto ms reales, a su parecer, cuanto ms materiales eran. El mismo San Agustn haba comenzado siendo materialista. Si hoy viviese, un joven Agustn comenzara sin duda siendo marxista, pero, si lo fuese, recomenzara su peregrinacin. Preguntara a la materia con todos los bienes que contiene, comprendidos sus bienes econmicos y sociales eres t mi Dios? Agustn quiz preguntara luego a Kant es mi Dios la voz del deber? Pero la conciencia moral respondera en voz alta: No soy tu Dios. Entonces en qu luz ve mi pensamiento lo que es justo y cmo sucede que todo hombre que consulta su razn est de acuerdo espontneamente con lo que otros hombres tienen por verdadero o falso, por bueno o malo? Si hay algo superior al hombre, de nuevo preguntara Agustn no estaremos de acuerdo que es Dios? Augusto Comte dir que ese algo superior es la Humanidad, como si fuese un existente real. Nietzsche responde que es el Superhombre, otra idea irreal. Pero la humanidad y el Superhombre no nos elevan por encima del nivel del hombre, en relacin al cual se definen. Terminamos, de ese modo, por donde comenzamos. Dios es un ser estrictamente trascendente, y los falsos dioses que se nos ofrecen dan testimonio del verdadero Dios. No es preciso, pues, decir que los verdaderos ateos son raros; simplemente no existen, porque un atesmo verdadero, es decir, una ausencia completa y final de la nocin de Dios en un espritu, no es solamente inexistente de hecho, sino imposible. Se la podr destruir tan a menudo como se quiera, pero subsistir bajo la forma de una necesidad arbitraria y vana de negarse. Lo que, por el contrario, existe ciertamente es una inmensa multitud de gentes que no piensan en Dios ms que en sus momentos de angustia, o adoradores de falsos dioses; pero otra cosa es aceptar conscientemente el mundo y al hombre, sin ninguna explicacin, como si fuesen por s mismos la razn suficiente de su existencia y de su propia finalidad. Hay en muchas ocasiones duda, perplejidad e incertidumbre en la andadura de un espritu en bsqueda de Dios, pero la sola posibilidad de tal bsqueda implica que el problema de la existencia de Dios sigue siendo, para el espritu del filsofo, una inevitabilidad29.
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Etienne Gilson. El difcil atesmo. Ediciones Universidad Catlica de Chile. Santiago de Chile, 1979. Pg. 60
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Esta visin esencial viene acompaada de una explicacin de la realidad que ha calado profundamente en la conciencia de generaciones y generaciones. Citemos algunas que son especialmente vividas. El samsara que equivale a la constatacin de la agitacin externa que es slo apariencia de la agitacin del mundo, es conveniente superar esa superficie que se basa en apariencia. El karma viene a ser el destino, la fatalidad, como una ley de la divinidad o de la naturaleza, que se confunden y que se da en la vida de los hombres en sus existencias. Esta fatalidad se da tambin en los griegos, en los racionalismos y en todos los que se alejan del Dios personal. La raz es la enorme dificultad, por no decir imposibilidad, de entender al hombre como persona libre, en ese mundo aparente en el que la divinidad lo es todo, aunque tampoco sea libre. Despus casi viene exigida la nocin de reencarnacin en el que las almas (aunque no sean almas en sentido cristiano) al morir reviven en otro sujeto (hombre, animal, planta), as resuelven el enigma de la muerte, el del dolor, el de las diferencias sociales, el del racismo, la injusticia etc. Es comprensible esa solucin si se comienza pensando que toda la realidad visible no es ms que apariencia, modos de ser del absoluto, sin que cada ser tenga un valor en s. En cuanto al tiempo se recurre a los ciclos con diversos grados de imaginacin, pero, en el fondo se trata de otro modo de ser de la divinidad pantesta y tienen escassima entidad, menos que la de un accidente de la sustancia. La trivialidad del existir personal se une a la grandiosidad de saberse divino. La multitud de dioses no puede despistar, aunque algunos son terribles como Kali y Sakhti en su gozo de matar y asesinar, pues son avataras manifestaciones- del ese Dios-Todo que supera todo conocimiento. Las castas son ms difciles de explicar con este esquema, parece que tienen su origen ms en maldades de los hombres, pero tambin caben en la visin global. El budismo es una variante que observa el dolor y lo explica en la dukka sed, deseo- y elabora un sistema de superacin del deseo por la meditacin y diversas tcnicas hasta llegar a una indiferencia en la que ya no se sufre; los ms perfectos o iluminados alcanzan un nivel de nirvana que en unos es un vivir en la divinidad y otros en un nivel ms perfecto de autoconciencia. Creacionismo La diferencia esencial con el pantesmo es que el mundo no es Dios, es divino, pero distinto de Dios. En el origen del mundo se da un acto creador que da origen a seres que son creados. Cada ser tiene un ser propio. Los distintos seres tienen una gradacin de perfeccin hasta llegar a los seres libres hombres y ngeles- que son personas libres. El acto creador se explica como un acto personal de bondad, poder, sabidura y amor. Segn se d primaca a la bondad, al poder, al amor, a la libertad, a una armona de todos, surge un sistema de pensamiento que ser voluntarista, optimista, pesimista, amoroso, individual o colectivo etc. Este mundo est separado de Dios, pero no del todo. Es independiente, pero no completamente pues existe en Dios. As se supera la objecin pantesta de que si Dios es infinito nada est fuera del infinito. El mundo es autnomo de Dios. Es mucho ms claro captar el motivo de la creacin sabiendo que el Dios nico es Trinidad. As se puede ver algo ms que Dios no es solitario, sino que es Amor en sentido verdadero, es decir, apertura, donacin. El acto creador ser un acto de amor, sabio, de apertura originando seres que puedan vivir de amor libremente, porque ese Dios personal es libre, cosa no posible de explicar en el pantesmo y muy difcil si slo se conoce a Dios Uno. Desde la Unidad no trinitaria se debe aceptar una Voluntad que crea no sabemos por qu. La consecuencia de este principio es que el voluntarismo se apodera del mundo intelectual y moral llevando con facilidad al orgullo y la rebelin. El Amor trinitario es ms rico para explicar el origen y la meta de la vida humana. No es necesario pensar un tiempo cclico, sino lineal. Se puede captar algo mejor la eternidad, aunque no se la puede entender como tiempo infinito. La eternidad se debe entender lejos de la categoras de Pgina 24 de 106
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tiempo (duracin cambiante), pero tampoco la inmutabilidad da mucha luz. Da luz para entender la eternidad verla como Vida perfecta que no necesita ulterior perfeccionamiento, sino que es plenamente activa. Respecto al mundo, Dios slo conoce en presente lo que permite superar las angustias futuristas y vivir el presente cara a la eternidad, no slo a futuros que se repiten dolorosamente siempre. Dios es libre creando, pues en su intimidad es Amor libre, y el hombre es creado libre por lo que puede y debe vivir de amor. Los cristianos sabemos que el Eterno entra en el tiempo para salvar del mal uso de la libertad y dar la libertad de hijos de Dios. Al vivir en Dios y para Dios se asegura la divinidad del mundo, pero tambin la autonoma y el serio existir de cada hombre y cada ser. El materialismo tiene todos los inconvenientes del pantesmo y ninguna de sus ventajas, pues arroja al hombre a la angustia y al sinsentido. Tiene que negar la libertad, pues todo est determinado. Del amor ni hablar. El dolor y la muerte son hechos sin sentido. El tiempo se acaba y ya est. En cuanto al tiempo tiene que ser infinito, pues de la nada no sale nada, pero el big bang lo calcula en 13.000 millones de aos, luego se recurre a postular expansiones y contracciones infinitas sin razn alguna. En cuanto al universo observable se sabe que todo viene del huevo csmico o en el primer segundo del protn. El materialista llegar a absurdos como decir que el hidrgeno es el origen de todo con propiedades divinas, cuando claramente no es as, es una atribucin supersticiosa. Spinoza y el racionalismo plantean el pantesmo de un modo nuevo, sin tener en cuenta lo antiguo, pero casi igual en el fondo. El camino es el racionalismo. Spinoza llegar a identificar a Dios con el Pensamiento, de ah a decir que slo sea el pensamiento humano slo hay un paso En esta lnea de ver a Dios como un absoluto se desarrollar el racionalismo intentando abarcar con la razn todo el absoluto. En Hegel, que es cristiano, se llega a ver la Trinidad en el absoluto y un proceso de desarrollo necesario del que surge la historia y toda las realidades hasta llegar a la Razn Absoluta, autoconocindose Dios mismo en su encarnacin y en la muerte de Cristo que es muerte de Dios para llegar a ser Dios. La fuerza de esos razonamientos es evidente y ha arrastrado a muchos sistemas, del que tenemos un mal recuerdo en el marxismo en que la negacin de ese dios, que no es Dios, ya es total y positivo atesmo. Todos acaban negando la libertad, y la actividad humana se sumerge en la fatalidad. El sinsentido de la muerte es patente, como ya vimos en el pantesmo antiguo. Los dualismos intentan dar respuesta al mal, desde arriba. Las realizaciones histricas han sido fanticas y absorbentes quiz por enfrentarse con el problema de la maldad bastante a fondo. Al mirar al mundo se puede decir que no existe el mal, no hay nada en el mundo que sea intrnsecamente malo, ni la materia, ni el cuerpo, ni ninguna realidad. Ahora bien, la experiencia de la maldad y el sufrimiento es evidente. Cuando San Pablo en Atenas pronuncia el discurso sobre el Dios desconocido, no se refiere a un dios que no fuese conocido en la abundante mitologa griega y no quisiesen ofenderle por su descuido, sino a una corriente espiritual antigua e importante: el gnosticismo dualista. Esta corriente gnstica est presente en casi toda la historia conocida, no parece imposible encontrarla en la prehistrica en las manifestaciones chamnicas o mgicas de las religiones primitivas. Conocemos el gnosticismo dualista iranio, el mandeo de Babilonia, el cabalista judo, el copto, el hermtico egipcio, el que aparece unido a formas cristianas y fue duramente batallado por Ireneo, Tertuliano y otros. Ms adelante surgir peridicamente en mbito cristiano en los maniqueos, ctaros, y variadas formas de la Edad media y Pgina 25 de 106
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algo en todos los tiempos. Fuera del cristianismo ofrece diversos desarrollos, casi siempre esotricos. Vale la pena recoger todo el discurso de Pablo: Dialogaba en la sinagoga con los judos y los proslitos, y todos los das en el gora con los que all acudan. Tambin algunos filsofos epicreos y estoicos conversaban con l. Unos decan: Qu querr decir este charlatn? Y otros: Parece un predicador de divinidades extranjeras, porque les anunciaba a Jess y la Resurreccin. Lo tomaron y le llevaron al Arepago y le dijeron: Podemos saber cul es esa doctrina nueva de la que hablas? Porque haces llegar a nuestros odos cosas extraas y queremos saber lo que significan. Todos los atenienses y forasteros que residan all no se ocupaban en otra cosa que en decir o escuchar algo nuevo. Entonces Pablo, de pie en medio del Arepago, dijo: Atenienses, en todo veo que sois ms religiosos que nadie, pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados he encontrado tambin un altar en el que estaba escrito: Al Dios desconocido. Pues bien, yo vengo a anunciaros lo que veneris sin conocer. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en l, que es Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos fabricados por hombres, ni es servido por manos humanas como si necesitara de algo el que da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. El hizo, de un solo hombre, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra. Y fij las edades de su historia y los lmites de los lugares en que los hombres haban de vivir, para que buscasen a Dios, a ver si al menos a tientas lo encontraban, aunque no est lejos de cada uno de nosotros, ya que en l vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vuestros poetas: Porque somos tambin de su linaje. Si somos linaje de Dios no debemos pensar por tanto que la divinidad es semejante al oro, a la plata o a la piedra, escultura del arte y del ingenio humano. Dios ha permitido los tiempos de la ignorancia y anuncia ahora a los hombres que todos en todas partes se conviertan, puesto que ha fijado el da en que va a juzgar la tierra con justicia, por medio del hombre que ha designado, presentando a todos un argumento digno de fe al resucitarlo de entre los muertos. Cuando oyeron resurreccin de los muertos, unos se rean y otros decan: Te escucharemos sobre esto en otra ocasin. De este modo sali Pablo de en medio de ellos. Pero algunos hombres se unieron a l y creyeron, entre ellos Dionisio el Areopagita y una mujer llamada Dmaris, y algunos otros30. La referencia al Dios desconocido parece hacer referencia al Dios extrao y lejano de los gnsticos en sus diversas variantes. Por otra parte se advierte en la mayora de los asistentes una curiosidad intelectual ms que una actitud de aceptar una palabra revelada. Ese dios desconocido coincide con la descripcin del dios lejano de la versin dualista. Desde esta mentalidad se entiende mejor el escndalo al declarar que ese Dios lejano se hace Dios cercano, se hace hombre, muere y resucita. Pienso que el problema no estaba tanto en la resurreccin, sino en la idea muy arraigada del Dios lejano. Quiz tenga alguna significacin que el moje sirio que escribi sabiamente sobre el misterio de Dios siga el mtodo el conocimiento negativo o apoftico. Asciende al conocimiento por las negaciones de lo que no es, para quedarse silencioso ante el Silencio divino del Inefable ( Aquel del que nada se puede decir pues siempre ser inadecuado). Por una extraa coincidencia este monje fue conocido por el seudo Dionisio, o Dionisio sin el seudo durante mucho tiempo, el mismo nombre del que crey en discurso de Pablo en el Arepago. Algunos pensaron que era el mismo personaje, pero al margen del error el discurso del Arepago se dirige contra la mentalidad negativa extrema del Dios extrao poniendo ante sus ojos el Dios cercansimo.
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Act 17,17-33
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Hans Jonas. Las religiones gnsticas. Ed Siruela 2 edicin marzo 2003 pp76-77 ibid. p.77 ibid. p. 78
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Catecismo de la Iglesia Catlica: Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy" o tambin "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quin es y con qu nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que l es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido" (Is 45,15), su nombre es inefable (cf. Jer 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres (CIC n. 206). Todo el que pretenda decir que conoce totalmente a Dios, le desconoce absolutamente, pues lo reduce a lo que puede conocer la limitada razn humana, como ocurre en el racionalismo hegeliano. As es comprensible la reaccin atea de muchos de sus discpulos. Veamos un camino ms difcil, pero necesario para poder adentrarse en el misterio sin poder agotarlo ni en la visin luminosa de la vida eterna en Dios Sabemos que existe la verdad, pero Dios no es la verdad como se encuentra en el entendimiento humano, ni en el anglico. En el hombre y el ngel se conoce la verdad segn la inteligibilidad de su intelecto y de las formas recibidas. En Dios la inteligencia es infinita y conoce la verdad, siendo l mismo la Verdad, es decir la inteligibilidad suma, Luz de Luz, y en El se dan todas las ideas posibles. En Dios la verdad objetiva y la subjetiva se identifican y est ms all de toda verdad creada y de toda iluminacin de la inteligencia. Nunca puede ser agotada su verdad. Conocemos la bondad. Todo ser es bueno, no existe ninguno intrnsecamente malo. Pero para alcanzar la Bondad de Dios se debe negar que sea equivalente a esa bondad. La bondad moral tiene muchos grados en los hombres y los ngeles. Pero se debe negar esa bondad en Dios, pues su Bondad es superior a toda bondad moral creada. Lo mismo se puede decir de la Belleza. Toda belleza lleva a la Belleza divina, pero es inferior. Casi se puede usar la expresin paradjica de Scoto Ergena de llamar a Dios el hiper Bien, el hiper Verdad, el hiper Bello etc. para que nuestro conocimiento del bien, de la belleza u de la bondad nos permita ms la sugerencia que la comprensin agotando la realidad en el concepto Respecto a la materia. Debemos negar que Dios sea material, esa negacin nos lleva a entender primero lo espiritual como inmaterial y verdaderamente existente. El Espritu es mucho ms, pero decir inmaterial es el primer paso para saber algo de Dios Espritu Puro. Tambin se debe negar el tiempo en Dios, pues es un cambio velocsimo en que lo efmero es su caracterstica de accidente de lo real creado. Dios es intemporal, aunque la nocin de eternidad como vida perfecta no sucesiva sea mucho ms rica, tambin tenemos un paso en ella. El mundo parece creado more matemtico, pero Dios supera esa nocin de orden inteligible. Lo mismo podemos decir de todas las artes, expresiones de la belleza. En el mundo se da la multiplicidad con lmites mutuos, atracciones y uniones. Es necesario negar esa divisin en Dios, que es Uno y nico, pero con una Unidad que recoge en su interior toda la multiplicidad, y de l procede. Este camino negativo no quiere decir que en Dios se de la negatividad como una realidad, sino que Dios es el Ser sin no-ser, que es un absurdo lgico e irreal. La actitud humana ante esta teologa es la de respeto, asombro, temor ante lo sacro, fascinacin, adoracin, oracin que quiere ser mstica ms all de las palabras. Dionisio establecer una distincin que permanecer hasta nuestros das: teologa mstica -simblica, escondida- Y otra teologa ms manifiesta y racional. Pgina 28 de 106
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Una expresin sublime de este camino es la que expresa San Juan de la Cruz en su vida y su expresin potica. Ciertamente no se trata ms de una negacin de s mismo para que se supriman las oscuridades de los sentidos y el orgullo, pero tambin nos muestra al Dios escondido y encontrado ms all de toda ciencia. En ellas se repite de muchas maneras el ver no viendo, toda ciencia transcendiendo. Vemoslas. Entrme donde no supe: y quedme no sabiendo, toda ciencia trascendiendo. N1. Yo no supe dnde estaba, pero, cuando all me vi, sin saber dnde me estaba, grandes cosas entend; no dir lo que sent, que me qued no sabiendo, toda ciencia trascendiendo. N2. De paz y de piedad era la ciencia perfecta, en profunda soledad entendida, va recta; era cosa tan secreta, que me qued balbuciendo, toda ciencia trascendiendo. N3. Estaba tan embebido, tan absorto y ajenado, que se qued mi sentido de todo sentir privado, y el espritu dotado de un entender no entendiendo. toda ciencia trascendiendo. N4. El que all llega de vero de s mismo desfallece; cuanto saba primero mucho bajo le parece, y Su ciencia tanto crece, que se queda no sabiendo, toda ciencia trascendiendo. N5. Cuanto ms alto se sube, tanto menos se entenda, que es la tenebrosa nube que a la noche esclareca: por eso quien la saba queda siempre no sabiendo, toda ciencia trascendiendo. N6. Este saber no sabiendo es de tan alto poder, que los sabios arguyendo jams le pueden vencer; que no llega su saber a no entender entendiendo, toda ciencia trascendiendo. N7. Y es de tan alta excelencia aqueste sumo saber, que no hay facultad ni ciencia que la puedan emprender; quien se supiere vencer con un no saber sabiendo, ir siempre trascendiendo. N8. Y, si lo queris or, consiste esta suma ciencia en un subido sentir de la divinal esencia; es obra de su clemencia hacer quedar no entendiendo toda ciencia trascendiendo34.
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hemos de hacer salir aguas de esta pea? Entonces alz Moiss su mano y golpe la pea con su vara dos veces; y salieron muchas aguas, y bebi la congregacin, y sus bestias. Y Jehov dijo a Moiss y a Aarn: por cuanto no cresteis en m, para santificarme delante de los hijos de Israel, por tanto, no meteris esta congregacin en la tierra que les he dado. Estas son las aguas de la rencilla, por las cuales contendieron los hijos de Israel con Jehov, y l se santific en ellos (Nmeros 20:1-13). O bien, Jehov dijo a Moiss: Sube a este monte Abarim, y vers la tierra que he dado a los hijos de Israel. Y despus que la hayas visto, t tambin sers reunido a tu pueblo, como fue reunido tu hermano Aarn. Pues fuisteis rebeldes a mi mandato en el desierto de Zin, en la rencilla de la congregacin, no santificndome en las aguas a ojos de ellos. Estas son las aguas de la rencilla de Cades en el desierto de Zin (Nmeros 2712-14). El arca era el smbolo de la presencia de Dios, un objeto muy santo (ver 2 Samuel 6:2), que deba estar escondida en el lugar ms santo del tabernculo, el lugar santsimo. De acuerdo a las instrucciones de Dios, deba ser transportada por los hijos de Boaz, quienes la llevaron sostenindola sobre varas insertados en anillos (ver xodo 25:10-22; Nmeros 4:1-20). Nadie deba mirar dentro del arca, o moriran. El da en que el arca fue transportada a Jerusaln, fue de gran gozo y alegra. Pero haban olvidado cun santa era el arca, porque era el lugar donde habitaba la presencia de Dios. En lugar de transportar el arca de acuerdo a lo que la ley instrua, sta fue ubicada en un carro nuevo tirado por bueyes. Era una procesin llena de jbilo. Qu momento tan feliz. Pero cuando los bueyes tropezaron y pareca que el carro se dara vuelta, Uza se acerc para afirmarla. En forma instantnea, fue muerto por Dios. Isaas tiene una experiencia proftica grande de la Santidad de Dios. En el ao que muri el rey Ozas vi yo al Seor sentado sobre un trono alto y sublime, y sus faldas llenaban el templo. Por encima de l haba serafines; cada uno tena seis alas; con dos cubran sus rostros, con dos cubran sus pies, y con dos volaban. Y el uno al otro daba voces, diciendo: Santo, santo, santo, Jehov de los ejrcitos; toda la tierra est llena de su gloria. Y los quiciales de las puertas se estremecieron con la voz del que clamaba, y la casa se llen de humo. Entonces dije: Ay de m! que soy muerto; porque siendo hombre inmundo de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Jehov de los ejecitos. Y vol hacia m uno de los serafines, teniendo en su mano un carbn encendido, tomado del altar con unas tenazas; y tocando con l sobre mi boca, dijo: He aqu que esto toc tus labios, y es quitada tu culpa, y limpi tu pecado. Despus o la voz del Seor, que deca: A quin enviar, y quin ira por nosotros? Entonces respond yo: Heme aqu, envame a m. Y dijo: Anda, y di a este pueblo: Od bien, y no entendis; ved por cierto, mas no comprendis. Engruesa el corazn de este pueblo, y agrava sus odos, y ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos ni oiga con sus odos, ni su corazn entienda, ni se convierta, y haya para l sanidad (Isaas 6:1-10). Esto es precisamente lo que Dios le dio a Isaas una revelacin dramtica de Su santidad. l vio al Seor sentado en Su trono, en lo alto mientras era exaltado. Los ngeles que estaban bajo l, eran magnficos y hablaban los unos con los otros, diciendo: Santo, santo, santo, Jehov de los ejrcitos; toda la tierra esta llena de su gloria (v. 3). La tierra tembl y el templo fue lleno de humo. Fue una visin dramtica de Dios y de Su santidad. La visin de la santidad de Dios, le hizo ver su pecado al mximo y lamentarse de ello. Isaas confiesa que era un hombre de labios impuros y que viva entre un pueblo con el mismo mal. Uno de los serafines toc la boca de Isaas con un carbn encendido, limpiando simblicamente su boca y a l mismo. Vale la pena recordar que los serafines son los que ms directamente contemplan el amor de Dios y su santidad.
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Las promesas de la venida del Mesas en el Antiguo Testamento ayudan a entender la manifestacin de Cristo. Cuando el ngel le dijo a Mara un nio milagrosamente nacera de ella, dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual el Santo Ser que nacer, ser llamado Hijo de Dios (Lucas 1,35). Los demonios reconocer su santidad llamndole: el Santo de Dios (Mc 1,24; Lc 4,34). Cuando Pedro en la primera pesca milagrosa se da cuenta del milagro cay de rodillas ante Jess, diciendo: Aprtate de m Seor, porque soy hombre pecador (Lc5, 8). La Revelacin es constante es la afirmacin de la santidad de Dios. La santidad humana ser una meta y un descenso. Es meta de las aspiraciones de perfeccin del ser humano, pero slo puede alcanzarse si Dios desciende de algn modo al hombre. Pero en Dios esta nocin nos lleva a la trascendencia y a la perfeccin y pureza con ausencia de toda tiniebla y contaminacin con lo creado.
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presente con intensidad parece ms lento el discurrir cronolgico, aunque no hay mal que cien aos dure, una noche de dolor puede parecer inacabable. El tiempo se mide segn el pasado, presente y futuro. Hemos visto que el nico realmente existente es el presente, el instante. El pasado no es, pas y no volver, pero en el ser humano es importante, pues los hombres somos un ser cultural, es decir con memoria. La personalidad viene marcada por el pasado propio, de los predecesores, por la cultura de los siglos y milenios anteriores, por el clima. Somos lo que se forj en el pasado. El futuro es similar, no es, no existe an, no tiene entidad. Ahora bien, influye muchsimo en el ser humano pues marca su proyecto de vida, su ilusiones, sus esperanzas, conscientes o inconscientes. Vivir sin aspiracin de futuro en puro presente que fluye, en carpe diem que agota el ahora es vivir en la desesperacin y el vaco. La Creacin vive en tiempo, en lo efmero, en la contingencia. Pero indudablemente el hombre tiene deseos que van ms all del puro fluir. No aspira a vivir un tiempo infinito, pues sera agotador; ni un eterno retorno de lo mismo en una aspiracin repetitiva de los errores y agotamientos, es morir mil veces, o infinitas veces. Sino que aspira a la novedad de vivir siempre de amor. La experiencia dice que el amor pide duracin, desea intensamente eternidad. Pero, qu es la eternidad? Existen seres que tengan otro tipo de movimiento y que duren de otra manera?, pues s. El principal es Dios que al no tener que alcanzar una perfeccin que no tenga, pues es toda la perfeccin, se puede decir que es inmutable, esto lleva a que en Dios no hay tiempo, sino eternidad. La eternidad es la duracin del ser perfecto e inmutable, pero dicho de otra manera, que deja entrever mejor la perfecta vitalidad divina, se la define que interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (vida interminable, perfectamente poseda con simultaneidad), es decir que la vida eterna es tan perfecta vida, que en su actividad perfecta no cambia, sino que vive simultneamente toda perfeccin. Es necesario dar un salto que supere la imaginacin y la experiencia temporal que los hombres tenemos y pensar, ver con la inteligencia, ms all de la fantasa lo que es vida perfecta, actividad que no cesa en la novedad continua, plenitud tan completa que no puede alcanzar nada ms, pero que no cesa simultneamente. En el cairos humano se intuye algo del amor divino. Los cristianos podemos dar el salto al kairos divino que no es tiempo, sino eternidad y podemos contemplar que Dios Padre eternamente est engendrando al Hijo, dando toda su vida siempre y ahora y que Padre e Hijo espiran el xtasis de amor que es el Espritu Santo que les da la novedad del amor, y les une en una comunin de mutua entrega y donacin que las Tres Personas son un solo y nico Dios, perfecta unin de amor. Eso es la eternidad, no sucesividad inacabable, que nosotros entenderamos como aburrimiento por no darse la novedad de amor joven. La eternidad es pues, vida eterna, amor perdurable siempre nuevo. Todo esto es compatible con que el tiempo del universo fuese infinito, pues esta infinitud no es ms que sucesiones de instantes medibles, limitados y efmeros. Aunque algunos como Santo Toms admiten el tiempo infinito del cosmos, porque entiende la diferencia con la eternidad, actualmente nos movemos ms bien en entender la finitud de la duracin del universo. Comienza hace 13.000 millones de aos y acabar con el desgaste entrpico de todas las energas. Aunque pueden surgir nuevas teoras. La relacin entre la eternidad y el tiempo es de gran inters, pues si la vida eterna no es vida en tiempo muy largo o infinito, sino vida duracin perfecta y activa no cambiante ni en tensin hacia el futuro, y la vida temporal viene marcada por el ser del instante presente; se puede decir que la relacin muestra mejor quin es Dios y
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la criatura pues Dios conoce todo en presente. Dios conoce el pasado en su presente existente, el fututo en su presente existente, no antes de que suceda, sino cuando suceda. Si conociese el futuro como futuro se daran absurdos como la negacin de la libertad en un fatalismo del destino inaceptable, o que Dios quiere el mal, o que ya est decidido lo que va a suceder. Y esto no es as, slo se puede pensar si se conoce poco a Dios, y se piensa de l que es como los hombres, pero a un nivel superior; y es al revs, los hombres somos imagen y semejanza de Dios, pero l est a un nivel que realmente supera la experiencia humana. Estas ideas superan el modo habitual de pensar de los humanos segn el pasado, el presente y el futuro que son sucesivos y limitados hasta marcar una fluidez del existir verdaderamente mnima. La nocin de eternidad requiere un pensar abierto a una realidad superior que fascina y supera, siendo una aspiracin humana que slo se puede alcanzar como un don. La Revelacin manifiesta en el principio Dios cre el cielo y la tierra (Gn 1, 1), nos eligi antes de la constitucin del mundo (Sal 101, 26) y con palabras de Jess: Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese (Jn 17, 5). La expresin principio indica el comienzo del tiempo, y el origen en Dios. Al indicar antes se utiliza el modo humano y temporal de hablar para expresar realidades eternas, que no es preciso, pero que es inteligible a los hombres, que es lo que se trata de conseguir. Aristteles entendi que la realidad temporal es un accidente de la sustancia, y que si no hay cosas no hay tiempo, ni espacio. Pero la imaginacin, no el pensamiento, tiende a imaginar un espacio absoluto ms all de las cosas donde se contiene el universo, y no es as, donde hay cosas hay espacio. Y con el tiempo igual, donde hay cosas hay tiempo. Y el paso del tiempo a la eternidad al tiempo slo se puede hacer como una apertura de Dios que lleva a participar de su vida perfecta que llamamos eterna. Dios es eterno y explicacin del ansia de perennidad del ser humano. La realidad de la eternidad atrae al espritu humano y confirma que si Dios no fuese eterno no sera Dios. La eternidad ayuda a entender la Historia, pues la Eternidad ha entrado en el tiempo. No se trata de una intensificacin del presente, si no de que se aaden dos hechos centrales en el sentido de la historia: la Encarnacin del Verbo en Jesucristo que le hace Seor de la Historia; y la Parusa de Cristo, es decir, su Segunda Venida. As se relaciona eternidad, historia y tiempo. El tiempo no es independiente de la eternidad. Una visin puramente temporal de la vida es incompleta. El ser eterno no pertenece, desde luego, a la esencia del tiempo; la eternidad difiere radicalmente del tiempo y lo trasciende. Pero, sin embargo, no vayamos a creer que la eternidad es tan slo un intemporal abstracto; por el contrario, es un presente muy concreto, y para gozar de l no es necesario renunciar al tiempo. La eternidad nos es dada ahora: somos contemporneos de lo eterno. Si permanecemos es por participacin del eterno presente, del mismo modo que el ser singular no existe ms que por participacin del acto de existir. Nosotros no somos nuestra propia duracin, porque no somos nuestro propio ser. Slo Dios es su eternidad porque El es su ser permanente e inmutable. Es el Padre nico, padre sin padre. El hombre es, en primer lugar, hijo. Slo a la paternidad divina corresponde el nombre de padre. El hombre nace del Eterno. Es necesario pues empearse en unir continuamente nuestro presente temporal al presente eterno. Al conquistar la unidad en cada instante, llegaremos a ser eternos, porque lo que es uno, es indivisible e indestructible, y por tanto inmaterial y divino. Sealada con el sello de la eternidad, nuestra actividad se espiritualiza y confiere a
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la banalidad de lo cotidiano la densidad de lo sagrado[3]. En Cristo se alcanza la plenitud de los tiempos, pues se unen mximamente lo temporal y lo eterno en la realidad sucesiva histrica. Cristo es temporal en cuanto a su Humanidad y eterno segn su divinidad, siendo mortal y viviente al mismo tiempo y muerto y Vivo en el Sbado Santo. En cuanto Dios est presente en todo momento histrico. En cuanto Hombre resucitado tambin lo est por vivir un don del Padre que es la vida eterna. Su Persona est presente hoy en su totalidad divina y humana. Por eso es contemporneo nuestro. En la Misa est presente l mismo. Se puede hablar con l en nuestro hoy incierto, acta hoy, actu ayer y marca el futuro junto a los actos libres de los hombres. El sentido de la historia viene marcado por una intervencin divina distinta de la creacin que es la Encarnacin. La presencia del Eterno en el tiempo reconduce la historia hacia una meta que San Pablo llama recapitulacin de todo en Cristo. La plenitud de la historia se dar en el momento en que, por gracia de Dios, se alcanzar el mximo progreso. En este maximum por una parte el ltimo enemigo, que es la muerte, ser vencido, tambin el pecado, y finalizar la accin perniciosa el diablo en la historia. Los hombres alcanzarn la justicia completa cada uno segn sus obras. Este momento culminante marca el sentido de la historia ms all del anlisis de los acontecimientos humanos tan volubles y azarosos. Las esperanzas de los buenos no sern defraudadas. La misma materia ser divinizada al modo como lo fue el Cuerpo de Jess y el de Mara. Tambin se realizarn unos nuevos cielos y una nueva tierra, como anuncia profticamente el Antiguo y el Nuevo Testamento, aunque la Iglesia confiesa que no sabe interpretar lo que significan estas palabras. En ese tiempo se revelar el sentido de la presencia de la Iglesia en la historia como sacramento de la unidad de todos los pueblos. Todos los pueblos sern uno alrededor de Cristo en el Reino de Dios. Israel habr cumplido su misin histrica unida ya a la Iglesia. Esta visin grandiosa, que podemos rodear de citas bblicas, marca el sentido de la historia y del tiempo en le que viven los hombres camino hacia la eternidad suspirada. En lo histrico queda marcada la Humanidad en la sucesividad de generaciones por aquello que dice San Agustn en su teologa de la historia llamada La Ciudad de Dios: dos amores fundaron dos ciudades, el amor de s mismo hasta el olvido de Dios la ciudad de los hombres, y el amor a Dios hasta el olvido de s, la Ciudad de Dios[6], aadiendo que la historia no es cosa sola de la libertad finita de los hombres, si no que siempre est la Providencia de Dios Padre que cuida suaviter et fortiter a los humanos, con el decreto inmutable del triunfo final de Dios en la historia con el cumplimiento del Reino de Cristo. La entrada de la eternidad en el tiempo no cambia el tiempo, pero s la historia. Se han pensado diversos sentidos de la historia incluso materialistas como en el marxismo, o ms espiritualistas en el hegelianismo. Pero el hecho de que la revelacin se realice en hechos histricos en toda su densidad y que Cristo- que es eterno- viva y resucite en el tiempo marca el sentido de la historia como seala Pannenberg, que sita los hechos salvficos en un contexto global histrico. Dice que la Revelacin se da no al comienzo, si no al final de la historia revelante[7]. Aunque la revelacin est completa en Cristo en su primera venida, se puede aceptar su afirmacin en el sentido de que desconocemos su despliegue completo y el Espritu nos conduce hacia la verdad completa[8]. Lo original de su planteamiento es que se puede conocer a Dios con mtodos histricos y hermenuticos porque se ha revelado en la historia, afirmacin audaz y sugerente! Forma parte de la ciencia histrica que Jess ha resucitado, que Dios es su Padre, que l es Hijo de Dios etc. En definitiva es una revalorizacin de la razn ante tantos fracasos ideolgicos ms
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que filosficos, aunque parece que reduzca la trascendencia y la gratuidad de la revelacin. El Cristianismo ensea con claridad que Cristo muri y resucit. San Pablo aade con fuerza que si no fuese as vana sera nuestra fe (1 Co 15). Cristo vive una Vida nueva, una vida para no morir, una transformacin del cuerpo unido a un alma que est llena de gozo y poder. Ambos estn unidos a la divinidad del modo mximo posible para los humanos. Cristo resucitado marca un antes y un despus en la vida del hombre. Ser con Cristo ser cristiano- equivale a vivir un nuevo modo de duracin. El cambio fundamental est en los modos de vivir esa Vida nueva. De momento sabemos que hasta la Segunda venida de Cristo al final de los tiempos slo las almas perviven y los cuerpos se descomponen. En el final tambin resucitarn los cuerpos. El amor antes de la muerte es lo que da sentido a todo el vivir temporal. Este amor necesita purificacin constante y superaciones nada fciles. El amor de la persona que ha muerto sin pecado mortal es amor sin mezcla de egosmo. De ah el gozo del bienaventurado. La justicia en relacin con los dems seres humanos es plena, pues es amar y ser amado sin tasa; la prudencia es consolidacin en ya amor que no duda. No es necesaria la foraleza, ni la templanza, ni la fe, ni la esperanza, pues es posesin de Dios mismo con todos los deseos del corazn satisfechos y sin pasar pruebas o contradicciones. Es posesin de Dios que se da al alma que ya puede darse y abrirse totalmente.
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fuerte. Lo bello si no es bueno es trampa y engao que siempre se descubre. La santidad tiene atraccin de belleza cuando se percibe. Y eso se nota en la sencillez y en las manifestaciones de las clsicas artes. Se trata de ir del esplendor a la raz y de la raz al arrebatamiento en una espiral gozosa. . Es lo que Claudio Rodrguez expresa poticamente: La belleza anterior a toda forma/ nos va haciendo a su misma semejanza38; o en otro lugar Siempre la claridad viene del cielo;/ es un don, no se halla entre las cosas/ sino no muy por encima y las ocupa/ haciendo de ella vida y labor propias39 La belleza no es algo material, si bien el todo configurado que la posee est formado por seres materiales, y la impresin que produce el todo depende esencialmente de cualidades de cosas: la rgida inmovilidad del muro natural da al valle el carcter de lo protegido y seguro, los tonos luminosos de las paredes de roca su peculiar claridad. Acabo de decir que esa belleza es clara, suave y pacfica. Quien la acoja dentro de s participar de esa claridad, esa suavidad y esa paz. Entendemos ese estado del alma, sin ms, como algo espiritual40. La belleza est fuera (es transcendente) y dentro (es inmanente como lo es Dios con el hombre). San Agustn lo expresa maravillosamente en un texto que se ha hecho antolgico: Tarde te am, Belleza, tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y t estabas dentro de m y yo afuera, y as por fuera te buscaba; y, deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que T creaste. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Retenanme lejos de Ti aquellas cosas que, si no estuviesen en Ti, no existiran. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y curaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y lo aspir, y ahora te anhelo; gust de Ti, y ahora siento hambre y sed de Ti; me tocaste, y dese con ansia la paz que procede de Ti41 Captar la belleza es sintonizar con la irradiacin de lo que es bello porque es armona perfecta que atrae el corazn. Kansdinski dice que el color es un dardo que llega al alma. En el arte oriental ortodoxo, tan dado a la transcendencia, se concreta estos significados .El padre Spidlik explic que en el icono el color no es algo casual, sino que tiene su propio lenguaje: el rojo es la divinidad; el azul, la humanidad; el blanco de la luz, en la tradicin oriental, nace de dentro, es la luz espiritual que ilumina al mundo, es la luz divina que pone de manifiesto la realidad. En el icono no hay sombras lo que es una manera de hablar de la luz divina en los cuerpos pintados. El fondo trinitario de la persona lleva ms lejos. De un lado cada persona posee algo de la emocin del eterno engendrar un Hijo perfecto igual al Padre. De otro en su interior participa de ese Hijo, que es el Modelo y ejemplo de la Creacin ad extra en su plenitud de Verdad y Belleza. En tercer lugar est en la intimidad en el hombre del algo del xtasis del Espritu ante la generacin del Hijo por el Padre. Esta intimidad eterna se puede expresar con todos los saberes humanos, pero quiz las palabras que la exprese mejor sea emocin, entusiasmo, xtasis, porque se conjugan con perfeccin los trascendentales del Ser que son tambin las grandes aspiraciones humanas: Amor, Verdad, Unidad, Bondad, Belleza. Naturalmente, instintivamente, el hombre tiende a evocar a Dios cuando la belleza inesperada o intensa le arranca del embotamiento cotidiano! "Dios mo! Cunta belleza...", exclama el poeta (Castro Alves, Sub tegmine fagi) y con l consciente o inconscientemente- todos los artistas han vibrado y creado. En la tradicin occidental ya Pndaro, en su grandioso "Himno a Zeus" haba revelado que
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Claudio Rodrguez. Don de la ebriedad. Clsicos Castalia. VII, 32-33 p. 116 y 117 ibid. I 1-4 p. 81 Edith Stein La estructura de la persona humana. p. 89 San Agustn. Confesiones. Libro 7,18
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la belleza artstica, las musas, son el remedio que Zeus concedi para superar el embotamiento del hombre, olvidado del origen divino del mundo e inmerso en su visin rutinaria. Las relaciones entre Dios, la belleza y el arte han sido recientemente (1999) retomadas por Juan Pablo II en su "Carta a los Artistas" califica la obra de arte de "epifana", manifestacin por la belleza, de Dios. Empieza hablando de la creacin artstica -y no se trata de arte sacro- como participacin de lo divino: "(vosotros, artistas), atrados por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de los colores y de las formas, habis admirado la obra de vuestra inspiracin, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creacin a la que Dios, nico creador de todas las cosas, ha querido en cierto modo asociaros". Despus de evocar un sugestivo hecho de la lengua polaca: "La pgina inicial de la Biblia nos presenta a Dios casi como el modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artfice se refleja su imagen de Creador. Esta relacin se pone en evidencia en la lengua polaca, gracias al parecido en el lxico entre las palabras stweca (creador) y twrcam (artfice)", concluye: "Dios ha llamado al hombre a la existencia, transmitindole la tarea de ser artfice. En la creacin artstica el hombre se revela ms que nunca imagen de Dios y lleva a cabo esta tarea ante todo plasmando la estupenda materia de la propia humanidad y, despus, ejerciendo un dominio creativo sobre el universo que le rodea. El Artista divino, con admirable condescendencia, trasmite al artista humano un destello de su sabidura trascendente, llamndolo a compartir su potencia creadora. Obviamente, es una participacin que deja intacta la distancia infinita entre el Creador y la criatura, como sealaba el Cardenal Nicols de Cusa: El arte creador, que el alma tiene la suerte de alojar, no se identifica con aquel arte por esencia que es Dios, sino que es solamente una comunicacin y una participacin del mismo. Toda belleza lleva a la Belleza que es Dios, aunque no puede decirse lo mismo de todo lo que queremos llamar arte, si se puede extender al arte, aunque nos sea sacro esta potencia de llevar a Dios. De ah que se pueda decir con la beata Isabel de la Trinidad que adorar es amor extasiado ante la belleza con gran acierto, si se alcanza a ver as a Dios se producir este arrebatamiento que ennoblece al hombre.
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1 Jn 1:5
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sigue al asombro con que habla de la Encarnacin del Verbo: Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca del Verbo de la vida -pues la vida se ha manifestado y nosotros la hemos visto, y damos testimonio, y os anunciamos la vida eterna, que estaba junto al Padre, y se nos ha manifestado-; lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros. Y nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo43. Esta gran revelacin de Dios como Verbo que se hace hombre y que es Luz sin tinieblas es conectada de inmediato con el comportamiento moral ms que con el gozo del conocimiento terico: Os escribimos esto, para que nuestro gozo sea completo. Si decimos que tenemos comunin con El, y sin embargo caminamos en tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad. En cambio, si caminamos en la luz, del mismo modo que El est en la luz, entonces tenemos comunin unos con otros, y la sangre de su Hijo Jess nos purifica de todo pecado. Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda iniquidad44. Y en una escalada creciente conecta el Verbo, la Luz y el Amor que camina entre las tinieblas formadas por el pecado, no slo por la ignorancia sealando la senda de salvacin Quien dice que permanece en Dios, debe caminar como l camin. Queridsimos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino un mandamiento antiguo, que tenis desde el principio: este mandamiento antiguo es la palabra que habis escuchado. Y, sin embargo, os escribo un mandamiento nuevo -novedad que se verifica en l y en vosotros-, porque las tinieblas van desapareciendo y brilla ya la luz verdadera. Quien dice que est en la luz y aborrece a su hermano, est todava en las tinieblas. Quien ama a su hermano, permanece en la luz y no corre peligro de tropezar. En cambio, quien aborrece a su hermano est en las tinieblas y camina en ellas, sin saber a dnde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos45. La relacin entre tiniebla y pecado es clara y caminar en la luz es el obrar moral bueno ayudado por la gracia divina que ilumina la mente y el corazn. Si volvemos a los precedentes del gnosticismo anterior al cristianismo, para que no existan influencias cristianas, es fuerte el simbolismo de la Luz y las tinieblas que lo llena todo. En concreto en ambiente iranio y mandeo se habla de la primera Vida extraa que es la del Rey de la Luz cuyo mundo es un mundo de esplendor y de luz sin oscuridad un mundo de rectitud sin turbulencias. Mani, aunque se llama cristiano, toma de los mandeos habla de dos seres en el comienzo del mundo, el primero era la Luz, el segundo la Oscuridad, y el mundo era una mezcla de luz y de oscuridad, con prepronderancia de la oscuridad. Hermes dir alejaos de la luz sombra46. Sin embargo es Plotino el que hace una teora ms completa sobre la luz en una ascensin interna de los Muchos al Uno siendo los primeros peldaos la tica, sigue la teora y concluye la mstica. En clave cristiana dice el pseudo Dionisio que toda luz procede del Padre47, siguiendo las palabras de Santiago: todo buen don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces48. Es decir, el Padre es y da Luz, es la
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1 Jn 1:1-3 1 Jn 1:4. 6-9 1 Jn 2:6-8 Hans Jonas. Las religiones gnsticas, p.92. Pseudo Dionisio Areopagita. Las jerarquas celestes. Ed BAC 1995 p. 119 Sant 1,17
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Fuente de toda Luz. Pero pasando al Hijo llama a Jess Luz del Padre pues es la luz verdadera que ilumina a todo hombre49 Con este horizonte muestra a Dios diciendo: eevmonos sobre esta profusin luminosa hasta el puro Rayo de Luz en s mismo. Por supuesto, este Rayo de Luz no pierde nada de su propia naturaleza, ni de su ntima unidad. An cuando acta y se multiplica exteriormente como es propio de su bondad, para ennoblecer y unificar los seres que estn bajo su providencia (idea tomada de Proclo), sin embargo permanece interiormente estable en s mismo, absolutamente estable en identidad inmvil50. La influencia de la filosofa neoplatnica es clara, pero cristiana totalmente. Si damos un paso ms en esta lnea, podemos aprovechar el simbolismo de la Luz en el conocimiento de Dios en s mismo mostrndole segn diversos aspectos personales. El Padre es la Fuente de la Luz. El Hijo es la Luz de Luz. El Espritu Santo es el Iluminador de las profundidades divinas. De otro modo. El Padre es Luz. El Verbo es el que ilumina a todo hombre, recibiendo la Luz del Padre. Es Espritu Santo es el portador de la Luz a los hombres recibindola del Padre y del Hijo. La nocin de dar sin consumirse es asequible al simbolismo de la Luz. Tambin la de alegra y amor. Por supuesto, la de inteligibilidad suprema. Y derivada a la creacin de superadora de las Tinieblas que han inundado la Creacin luminosa por el fiat Lux
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Jn 1,9
Pseudo Dionisio Areopagita. Las jerarquas celestes. Ed BAC 1995 p.120. los velos en que se oculta la luz son la Sagrada Escritura y la Liturgia. Adems de la incapacidad humana para sostener la mirada sin deslumbrarse
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que la gloria de Dios: "Cuando te queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quin a l todo se lo someti, para que sea todo en todas las cosas" (1 Co 15,28) Por eso exhorta el apstol a no dar un paso que no sea encaminado a la gloria de Dios: "Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios" (1 Co 10,31) "por cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante l, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad para alabanza de su gloria" (Ef 1,4-6). Cristo es "el esplendor de la gloria del Padre" despus de una breve humillacin fue coronado de gloria (Heb 1,2;2,7.9). San Ireneo nos dar una aportacin importante para captar lo que es la gloria de Dios: "Gloria Dei vivens homo", la gloria de Dios es la vida del hombre, y la vida del hombre es la visin de Dios. Esta luz por una parte aleja de considerar a Dios como un ser lejano de los hombres, como un rey que recibe el tributo de los hombres en una especie de autocomplacencia. La gloria de Dios es vivir en nosotros, es que tengamos vida eterna, la suya; es endiosarnos. Esa gloria de Dios es gozo en Dios por la alegra del triunfo del hijo libre, que puede ser dscolo, pero que ha triunfado y ama como Dios, es el mismo Dios en cierta manera, como dice San Gregorio de Nisa. Es el endiosamiento bueno que ser perpetuo en la vida de la gloria perpetua que es el cielo. En resumen, la consideracin del esplendor de la gloria de Dios no es slo la admiracin de su infinita perfeccin; ni tan slo la adecuacin del fin personal de cada uno con el fin general que es Dios mismo. Existe una tercera consideracin: la gloria de Dios es la del Padre que ve alcanzar la perfeccin y amor al hijo. La gloria de Dios es el gozo del Hijo que ve a sus hermanos ganados al precio de la sangre de Cristo que vuelven al padre y reciben una vida nueva. La gloria de Dios es la alegra del Espritu Santo de poder obrar con libertad en aquellos que ya se mueven en la relacin con el Padre de una manera libre y amorosa
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un desencadenamiento sin lmites hacia algo que se necesita y cuyo otorgamiento presupone, por tanto, unilatelateralidad. La donacin efusiva, por el contrario, presupone cierta plenitud que se expande, haciendo desaparecer la desigualdad con "lo otro" que ella. Eros surge ex indigentia", de la pobreza; la agap, ex plenitudine de la sobreabundancia. El eros estimula energas anhelantes; el agap, en cambio, promueve energas desbordantes para ampliar en nmero de centros "donantes"52. Pieper matiza los contenidos etimolgicos en el mbito precristiano de los griegos: eros, la palabra griega aceptada por todas las lenguas europeas, tiene una significacin mucho menos clara de lo que ciertos intrpretes han afirmado. No es preciso adentrarse gran cosa en los Dilogos de Platn para darse cuenta de la pluralidad de dimensiones que ofrece el rea de su significacin. Puede dar a entender la inclinacin que se inflama ante lo corporalmente bello; la locura divina (theia mania), el impulso de meditacin religiosa sobre el mundo y la existencia, el mpetu de la ascensin hasta la contemplacin de lo divinamente hermoso. A esto llama Platn "Eros". En Sfocles hay un lugar donde esta palabra quiere decir algo as como "alegra apasionada53. Bendicto XVI lo explica as en la encclica Deus Caritas est: A este propsito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como trmino para el amor mundano y agap como denominacin del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas contraponen, una como amor ascendente, y otra como amor descendente la otra. Hay otras clasificaciones afines como, por ejemplo, la distincin entre amor posesivo y amor oblativo ( amor concupiscentiae-amor benevolentiae), al que, aveces, se aade tambin el amor que tiende al propio provecho54. Pero hay ms, se da otro nivel del amor que es el propio de fillein, querer el bien del otro, en una superacin del yo, que de un modo paradjico, le enriquece extraordinariamente; sobre todo si se consigue una agrupacin en la que se viva esta realidad. De nuevo Pieper matiza el sentido griego antiguo: phila, a pesar de quedar restringida al traducirla por "amistad", es un vocablo que parece acentuar, lo mismo que el verbo de donde proviene, philein, el sentimiento de solidaridad, no slo entre amigos, sino tambin entre casados, compatriotas y entre todas las personas de las que se predica. Cuando Antgona est pronunciando la clebre frase no he sido hecha para odiar, sino para amar", no emplea ni el verbo eros ni el gape, sino el verbo philein55. Podramos relacionar est riqueza del amor con los trascendentales del Esse, que podemos llamar tambin manifestaciones ad extra de la Trinidad. El amor como admiracin (eros) corresponde a la atraccin que produce la belleza. Ciertamente la sensibilidad esttica, fsica, cultural y moral cuenta mucho para poder apreciar lo bello. Cabe incluso que se diga que gusta o atrae lo apariencial o lo feo o, menos bello, pero siempre es por defecto del que es atrado. Siempre ser el primer paso del amor la atraccin por la belleza desde las formas ms exteriores hasta las ms elevadas y espirituales. El segundo paso es la donacin, quiz precedida por una donacin del otro (gape), ciertamente si hay correspondencia es ms fcil, pero cabe amar gratuitamente y con desinters, o, incluso, con una cierta repugnancia. Este movimiento corresponde al trascendental del Bien. Aqu se mueve el campo moral con toda su fuerza y excelencia entrando todas las capacidades y virtudes segn su orden. La persona buena cada vez tiene ms atraccin por el bien. La
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LeonardoPolo. La persona humana y su crecimiento 2 edicin 1999. Eunsa Pamplona p.114 Josef Pieper. Las virtudes fundamentales. Ed Rialp Madrid1976. p. 429 Benedicto XVI encclica Deus Caritas est. n.7 Josef Pieper. Las virtudes fundamentales. Ed Rialp. Madrid 1976. p. 428
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persona endurecida en el mal siente aversin al Bien y a los que viven moralmente bien. En tercer lugar viene la unin, la koinona, la participacin en la pericorsis trinitaria, el que el yo se une con el t, sin dejar de ser un yo personal, es ms, siendo ms rico, porque el amado, otro yo, le llena su intimidad. A la apertura del gape (salir de s mismo, xtasis) viene la recepcin y plenitud del enriquecimiento de la comunin espiritual: entenderse, quererse, gozar de la alegra de ser querido y de querer, sin mentiras ni utilitarismos, ser querido por uno mismo, no por lo que se tiene, sino por lo que se es. Y se dilata el yo personal para dar ms, porque tiene mucho ms riqueza y el crecimiento recproco es exponencial. Esta manifestacin del amor corresponde al trascendental unum, seguida y acompaada del verum, que en realidad, es indispensable en todos los niveles, pues evita las mentiras y los engaos, asesinos del amor. Una belleza falsa puede atraer, hasta que se quita la mscara. Un darse con motivos no rectos durar lo que dure el engao, hasta el descubrimiento de que no se puede dar as por que se sabe utilizado, no amado. La unin lleva a superar todas las mentiras que histricamente acumula el ser humano, hasta alcanzar la verdad eterna que permite que el unum sea pleno segn la Unidad divina es una porque las Tres Personas son amor pleno y verdadero con distintas personalidades. El gape es dar o, incluso, darse, pero desconoce que el amado tambin necesita ser amante que tambin puede y necesita dar y darse. Est en el buen camino, hacer crecer a la persona que ama, pero tambin es insuficiente. En mbito griego tiene sentido, pero los cristianos lo amplan: Agape, como sustantivo adquiri carta de naturaleza en griego bblico all se toma en sentido absoluto como en 1Jn 4,18: "en el amor no hay temor, porque el amor perfecto desecha el temor". En el amor a quin? Habra que preguntar. O quiz quiere decir en el amor de quin?, del otro como amante. Amar tambin es dejarse amar por quin es digno, sin ello se dara un orgullo oculto56. Philein va ms all que gape y eros, pero no bastan para mostrar la riqueza del amor humano. Qu falta pues? Recordar que el acto de ser que constituye a la persona es participacin del Esse divino, y el Esse divino Dios - es una corriente trinitaria de amor57 vive una koinona, comunin plena y total hasta el Uno perfecto que es el Dios nico. La maravillosa idea de pericoresis nos lleva vislumbrar lo que es el Amor en su realidad plena de unin y comunin. Sin embargo, separar eros y gape es peligroso y no real. Ha existido en la filosofa y en la teologa distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre s: lo tpicamente cristiano sera el amor descendente, oblativo, el agap precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizara por el amor ascendente, vehemente, posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedara desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituira un mundo del todo singular, que tal vez podra considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y gape amor ascendente y amor descendente- nunca llegan a separarse completamente58. Dios es donacin total, pero tambin es gozo infinito. Separar en Dios estas realidades del nico amor llevara en los humanos o al amor como amor propio exclusivamente, o al amor que reniega de la felicidad. Ambas son posturas no aceptables. Mirando la Biblia, aunque se pueda decir que son formas
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Josef Pieper. Las virtudes fundamentales. Ed Rialp. 1976. p. 429 Beato Josemara Escriv. Es Cristo que pasa. Ed Rialp Madrid n. 85 Deus Caritas est n.7
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antropolgicas de hablar se puede afirmar (Oseas, Ezequiel y otros) que Dios ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es tambin tota1mente gape59. Y aade Benedicto XVI: el eros es ennoblecido en esta visin de Dios60 Tambin es de gran importancia para avanzar en el conocimiento del amor de Dios lo que los telogos griegos llaman pericorsis y los latinos circumincessio; que podemos expresar como comunin perfecta. Cada Persona divina est totalmente en las otras dos en un acto de amor tan perfecto y unitivo, que integran eternamente un solo Dios nico, valga la redundancia. Un Dios que es Uno, pero no solitario. Ms que decir que Dios Uno tambin es Trino, es mejor decir que Dios Trinidad tiene que ser Uno por la unin de amor perfecta entre los Tres. Un Dios en que su gozo eterno es amar perfectamente dar, darse y dar ser-. El Padre como Padre amor originario, fontal, engendrador, Amante-; El Hijo como Hijo Amado, Verbo, Palabra, Modelo, Logos del Padre-; El Espritu Santo como Don del Padre principalmente y Don del Hijo Vnculo, Don, Dador de Vida, Dedo del Eterno Padre, Condilecto, Tercero en el Amor, Amador-. As se abre a los ojos un misterio que nunca se acaba, ni puede ser agotado, pero en el que lo que se conoce es altamente enriquecedor para conocer al hombre como persona, y tambin a toda la Creacin. Hablemos ahora de lo que conocemos de la Santsima Trinidad para pasar despus al hombre pues as se explica con ms profundidad y amplitud el amor en el hombre61. Siguiendo unas descripciones de Bruno Forte de gran calado teolgico. Dios, el Padre, es amor, esta afirmacin conduce a las profundidades divinas. En la salvacin corresponde al Padre la iniciativa del amor, su amor es un amor fontal, una fuente que mana eternamente. El Padre es el principio, la fuente y el origen de la vida divina. No engendrado, no creado, su innascibilidad es no tener origen, es el principio en cuanto que es Aquel de quien otro procede. Slo l puede sin motivo o causa empezar a amar (salvando el lenguaje del tiempo para la eternidad). Dios ama desde siempre y para siempre, comenz a amar desde la eternidad. Nunca fallar a su fidelidad en el amor, es una total espontaneidad, fontalidad, creatividad inagotable del amor divino. El Padre es eterno origen del amor, Aqul que ama en absoluta libertad, desde siempre y para siempre libre en su amor, el eterno Amante con la gratuidad ms pura del Amor
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Ibid. n. 9 Ibid n. 10
61 La aficin de la mitologa al nmero tres se explica teniendo en cuenta que el Creador mismo ha grabado en la naturaleza y en el hombre la triplicidad. Veamos la exposicin de Pitgoras El nmero Uno no tiene experiencia del otro, y ha de convertirse en otros para conocerse a s mismo, aunque todos le contienen a l, i se divide al extremo llega hasta el infinito, y entonces puedes decirse que el Uno es Todo. El ofidio que se muerde la cola. El Ourobouros El Dos es el otro del Uno, no ya su reflejo, sino algo distinto es entidad propia y femenina. El Uno es al Sol como el dos es a la Luna. A veces es complemento y otras es oposicin, puede ser sombra y, entonces, mal. La serpiente enemiga de Osiris El mundo inferior a los cielos. El averno de los muertos. El Dos multiplicado por uno es dos. Necesita el Tres para crear. El Tres transciende la dualidad. Es el nmero mediador. Es la progresin cclica. Nacimiento, culminacin, muerte. Es el enigma de la esfinge. La naturaleza es trinitaria. Simboliza claramente la accin creadora. Siendo Dios necesariamente trinitario, el ser, hasta lo irs profundo, tiene que ser tambin trinitario. Como quiera que el ser creado es una participacin en el ser divino, tendr que reflejarse en aqul, de alguna manera-de un modo que en definitiva slo el creyente puede comprender-, la estructura necesariamente trinitaria del ser divino, del ser simplemente tal. Sera cosa extraa que la conciencia humana no percibiese nada de este estado de cosas. Como quiera que los mitos de los pueblos son una comprensin intuitiva del mundo y de su ser creado por Dios, en ellos se vislumbra, aunque envuelta en el error, la verdad divina. Adems, se puede admitir que Dios comunic una Revelacin de su vida interna trinitaria al gnero humano que exista en Adn y Eva y que el gnero humano ya no olvid del todo esa verdad. En los mitos de los pueblos resuena con mayor o menor intensidad el eco de esta Revelacin divina.
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El Amor del Padre no es egosta, sino que es generador, originante, fecundo. Amando Dios se distingue: es Amante y Amado, Padre e Hijo. Es el Padre por esencia, la paternidad le distingue de las otras personas. Eternamente est engendrando por amor al Hijo de un modo tan perfecto que el Hijo es consustancial con el Padre que le da toda su vida. El Padre sale de s mismo totalmente en desbordante generosidad del Primer Amor. Ms all del Hijo el Amor que engendra al Hijo sigue procediendo amor; amar es transcender al otro, no para amarlo menos sino para amarlo ms. El Amor del Padre, fuente del Amado, el Hijo, es tambin fuente del tercero en el amor, el Espritu. El Espritu Santo es el xtasis de amor del Padre ante el Hijo y del hijo al contemplar al Padre. Es el condilecto en el amor. Es el vnculo personal de la comunin mutua del Padre y del Hijo. Es el don personal de su generosidad absoluta, en l la Trinidad se hace donante y acogedora. El Padre, Amante eterno, es fuente del Espritu no slo como amor unificante, sino como amor abierto y acogedor y espira al Espritu como don.Esta libertad amorosa del Padre es el origen de la creacin y la razn ms profunda de la libertad de las creaturas. Su iniciativa amorosa no cede ni ante el ingrato o el infiel62 El Hijo es el Amado. Jess nos revela la intimidad divina especialmente en la muerte y la resurreccin en la pascua. Pero fijmonos slo en que es preexistente al mundo creado, es el Verbo del Padre, su Palabra eterna. Lo caracterstico suyo es nacer de otro, ser amado, en el Hijo reside la receptividad del amor. El Hijo es acogida pura, eterna obediencia de amor; l es el amado antes de la creacin del mundo. El eterno Amante se distingue del eterno Amado, procediendo de l por la plenitud desbordante de su amor; el Hijo es el otro en el amor, sin l no existira en amor como don. El acto eterno de la generacin es el eterno nacimiento de su Hijo que no nace de la nada, ni de una sustancia cualquiera sino del seno del Padre, es decir de su sustancia. El Hijo es el Verbo, la Imagen transparente y radiante de la suya. La creacin e tiene en el Verbo su fundamento63. Pero el Padre no es el Hijo, el Amante no es el Amado, sin esa alteridad sera Dios soledad absoluta, egocentrismo infinito. Dios es dar en el Padre y tambin receptividad, dejarse amar eternamente. Al crear el amor se hace vulnerable al pecado. corre el riesgo de la libertad. El dolor divino es perfeccin del amor como se ve en Jess, pero es desde la intimidad divina El Padre y el Hijo espiran al Espritu Santo que procede de los dos, porque su distincin ha quedado asumida en una unidad ms alta del amor que procede del Padre y que, descansando en el Hijo, vuelve a su origen sin origen. El Espritu Santo es el vnculo personal de comunin distinto del uno y del otro. El amor divino es oblativo, apertura plena. El Espritu realiza la verdad del amor divino, demostrando cmo el verdadero amor no es nunca cerrazn o posesividad, sino apertura, don, salida del crculo de los dos. En l se da la apertura de lo que es divino a lo que no es divino. Es tambin el xtasis de Dios hacia su otro: la criatura. En el Espritu el Amante y el Amado se abren a la creacin y a la salvacin El Espritu es aqul que abre el mundo de Dios al mundo de los hombres. El Espritu recibe del Padre principalmente y del Hijo, en cuanto que el Hijo es dado por el Padre ser el vnculo de unidad del Padre y del Hijo es el tercero en el amor, aquel a quien el Padre ama por el Hijo, ms all y por medio del Amado, siendo por eso mismo personalmente el don del amor, el xtasis del Amante y del Amado, su apertura, el termino de su entrega, otro respecto a los dos. Es el amor que
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desborda del Padre y se derrama en el Hijo, que al recibirlo es uno con el Padre, porque dado por l, el Espritu es amor que se distingue del eterno Amante; otro respecto del Hijo. La suya es la relacin de las relaciones garantiza la distincin y constituye la unidad del ser divino como aquel acontecimiento que es el amor mismo Dios Padre derrama su Espritu sobre su Hijo que a su vez lo entrega al Padre en el momento de la cruz y una vez que ha recibido en plenitud en la hora nueva de la pascua y lo da a toda carne. El Espritu es aquel por quien se consuma la comunicacin de Dios. Es sobreabundancia del amor divino, plenitud desbordante, xtasis de Dios, Dios como pura excedencia, Dios como emanacin de amor y de gracia64.
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cfr. Bruno Forte. La Trinidad como historia. Ed Sgueme. Salamanca 1996 pp 91-99
E. C. Rava. Diccionario de teologa. En el mundo griego, el hombre no se considera persona, en cuanto que est sometido al destino y no puede romper el crculo de la necesidad. En la Biblia no aparece el trmino persona, pero toda la revelacin judeocristiana pone en evidencia fuertemente la dignidad del hombre ante a Dios, que toma conciencia de s mismo y de su propia existencia irrepetible en virtud del dilogo que Dios creador establece con l. Tambin Dios se revela desde el principio de la creacin como persona, creador libre, lleno de sabidura y de amor (Gn 1-2). En los primeros siglos de la Iglesia se utiliz el trmino persona para aclarar el misterio de la Trinidad. Tertuliano fue el primero en introducir este trmino para explicar la fe cristiana en Dios (Adversus Praxeam 6, 1 : 7, 8). Los Padres griegos, en sus controversias trinitarias, en vez del trmino persona (prosopon) -interpretado por Sabelio como simple apariencia- utilizan la expresin hypstasis, traducida por suppositum o subsistentia, en cuanto que indica una realidad objetiva, y afirman que en Dios hay realmente tres modos diversos de poseer la misma naturaleza divina. A continuacin, en las controversias cristolgicas se distingue entre persona y naturaleza, para expresar que las ds naturalezas plenas y perfectas, divina y humana, subsisten en la nica persona del Verbo (unio hypostatica). En el siglo VI, en un tratado de Severino Boecio sobre las dos naturalezas de Cristo, se encuentra la primera definicin de persona en la que se inspira toda la Edad Media: Persona est naturae rationalis individua susbstantia (De duabus naturis, 3). En el perodo escolstico, Ricardo de San Vctor propone modificar la definicin de Boecio en cuanto que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios; por eso define a la persona como: intellectualis naturae incommunicabilis existentia (De Trinitate, 1. 1V, c. XXII). Santo Toms destaca la dignidad propia del subsistir en una naturaleza espiritual, que se realiza de modo eminente en Dios. Por eso, persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (S. Th. 1, q. 29, a. 3). Aclara adems que la substancia individual de la definicin de Boecio, aplicada a Dios, no significa la individuacin de la materia, sino la incomunicabilidad del ser divino. Desarrolla tambin el carcter de relacin de las personas divinas, dado que su distincin proviene de su diversa relacin de origen. Este carcter relacional no es algo accidental, sino que pertenece a la misma substancia divina; por eso, Toms afirma que la persona divina significa la relacin en cuanto subsistente (S. Th. 1, q. 29, a. 4). En el mbito antropolgico, fundamenta la unicidad de la persona humana en cuanto que la misma alma Pgina 46 de 106
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Es de gran valor la aportacin de Santo Toms que, al entender el Ser como Acto, pues as se puede entender mejor que el hombre imagen de Dios- participa de ese acto; y de ah viene la dignidad y la fuerza de cada persona, con un valor por s misma y capaz de desplegarse en una riqueza de acciones que impresiona. Veamos algunos de testimonios de esta riqueza. Fernando Ocriz dice a este respecto: supuesta la naturaleza espiritual, cul es el constitutivo de la personalidad? De acuerdo con Santo Toms, la respuesta es inmediata: el acto de ser, que es la perfeccin ltima y actualidad fundante de la naturaleza y de todas las determinaciones accidentales de la persona66. Se puede usar la palabra acto y la palabra ser, pero no todos la entienden igual, segn se entienda se comprender lo ntimo del ser humano pues lo que le constituye como persona es el acto de ser participado del mismo Dios67 Ipsum Esse Subsistens- , as ser posible avanzar por esa lnea que busca conocer y conocerse. Un paso lo dan Cardona y Kierkegaard cuando utilizando un lenguaje ms accesible dicen que el hombre es Alguien delante de Dios, es decir, no algo, ni slo un individuo de un colectivo, sino alguien nico, irrepetible, con dignidad por el slo hecho de existir, no tanto por sus dotes intelectuales, fsicas o de cualquier tipo, slo por ser hombre. Decir delante de Dios indica que no se trata de un ser aislado o autnomo, irresponsable, desgarrado, o arrojado a la existencia, o absurdo, sino que su relacin fundamental es situarse cara a cara con Dios; o dicho de otro modo, como dos seres libres que se piden mutuamente amor, el hombre desde el tiempo y la historia y Dios en su eternidad. Este hombre es hombre porque tiene la naturaleza humana. Es este hombre porque esa naturaleza humana est individuada en cuanto la forma substancial (el alma) informa una materia cuantitativamente determinada y as distinta. Pero en definitiva este hombre es porque tiene acto de ser, por el que esta naturaleza humana subsiste realmente y es sujeto de su vida y de sus actos, y es 'alguien delante de Dios', es persona68, y es libre, capaz de amar y capaz de pecar69. Esta apertura vertical de la persona se
espiritual es la forma substancial del cuerpo y el principio de toda perfeccin; el alma y el cuerpo son constitutivos de la persona humana. El Magisterio de la Iglesia ha tomado de forma definitiva el trmino persona para formular los dogmas de la Trinidad y de la encarnacin del Verbo.
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San Juan de la Cruz expresa su experiencia mstica de la presencia de Dios en lo ntimo de un modo potico: (Dios) esencial y presencialmente est escondido en el ntimo ser de tu alma (...). Cmo no lo hallo ni l siento? (...). Por que est escondido y t no te escondes (...) hasta lo escondido donde l est. Quedando escondido con l sentir como escondido (...) y le amars y gozars en escondido y te deleitars con l escondido Cntico espiritual (1,6-10)
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Kiekegaard con el seudnimo de Anticlimacus. Anticlimacus llama yo teolgico a la conciencia que se da cuenta de encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de Dios. La desesperacin potenciada, es decir el pecado, est tambin siempre delante de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como pensaban los antiguos, sino la fe. La nica cosa del mundo que puede extirpar la desesperacin es la fe: el fundarse transparente del yo en la potencia que lo ha puesto. Esta contraposicin pecado-fe es propiamente cristiana. Para Scrates el pecado es ignorancia. Pero si el pecado es ignorancia verdaderamente no existe, porque todo pecado es consciente. Segn Anticlimacus el concepto que indica el divortium acquarum entre paganismo y cristianismo es precisamente el concepto de pecado(18). En la cosmovisin griega, si uno haca el mal era slo porque no haba comprendido bien que aquella accin era un mal. En el cristianismo, por el contrario, se hace el mal porque no se desea comprender, o porque, incluso comprendiendo el bien, no se desea realizarlo. Nosotros, cristianos, conocemos las races del pecado por una revelacin divina: si faltara esta revelacin caeramos en el paganismo. Por lo tanto, Anticlimacus completa la definicin de pecado del modo siguiente: el pecado es, despus de haber sabido por medio de una revelacin divina qu es el pecado, delante de Dios o desesperadamente no querer ser s mismo, o desesperadamente querer ser s mismo(19).
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extiende a los dems seres humanos de tal modo que Polo llega a llamar a la persona co-ser, es decir, persona que no puede ser sin el otro, que es coexistencia. Como la expresin nos parece algo que confunde no la usaremos, pero es muy sugerente y verdadera. La persona humana es lo radical. Sus rasgos radicales no se reducen a lo propio de la naturaleza humana . La persona es alguien, el ser irrepetible e irreductible a la humanidad, a lo comn de los dems hombres. Es de la naturaleza humana la corporeidad, la razn, la voluntad, pero no la persona. Los griegos desconocieron este hallazgo, pero los modernos lo olvidaron. No as los cristianos Un segundo paso es considerar si los ngeles son personas. Todos los hombres tienen la misma naturaleza, no hay hombres esencialmente superiores o inferiores (, , como dice Aldous Huxley en su Mundo feliz). Pero cada hombre es distinto de los dems, es alguien, veamos ms arriba. Su individualidad le viene de su cuerpo, pero no su personalidad. Es fcil que se puedan confundir las dos realidades que hacen de un hombre una persona, Pero en el caso de los ngeles no es as. Son espritus puros, no tiene cuerpo. No se multiplica la naturaleza de cada ngel por la multiplicidad de cuerpos. Cada ngel agota toda la naturaleza espiritual recibida al ser creado. Su ser persona reside tambin en acto de ser que participa del Esse divino. Cada uno es Alguien ante Dios y para siempre. Libre, inteligente, con voluntad y afecto. Pero conocerles como personas nos ayuda ms a conocer a todas las criaturas y al Creador. Santo Toms distingue entre esencia y existencia con distincin real. La persona es alguien porque tiene ser, porque su intimidad ms profunda participa de la divinidad. Este acto de ser anglico es el que da ser a esa esencia, que sin l no sera ms que algo posible. En Dios, puro espritu, no se da esa composicin. La esencia de Dios se identifica con su existencia, es simplicsimo. La consecuencia es que Dios es el Ser ms personal, es ms Alguien que todos los que tenemos la conciencia de que no somos cosas. La Revelacin nos habla de que la personalidad de los ngeles est enormemente abierta a Dios y a los hombres. Esta apertura, misin, sentido de su creacin, nos muestra ms sobre la nocin de ser personal puramente espiritual. No se trata de ser en un individualismo sin relaciones en la propia especie. Sino de un ser personal tan rico que puede abrirse o cerrarse de un modo instantneo a todas las especies.
El pecado no es una negacin sino una posicin. Lo caracterstico del pecado reside en la conciencia de encontrarse delante de Dios y en la obstinacin de mantenerse en una autoposicin, con la vana pretensin de una autofundacin. En la deseperacin potenciada, el pecado puede revestir dos formas. El hombre puede desesperar del propio pecado: el pecado quiere ser coherente consigo mismo, no quiere tener nada que ver con el bien, quiere encerrarse en s mismo. Si el pecado es ruptura con el bien, desesperar del proprio pecado es ruptura con el arrepentimiento(20). El hombre puede tambin desesperar de la remisin de los pecados. Es el pecado del escndalo, y es un pecado del yo que se encuentra no ya delante de Dios, sino ms en concreto delante de Cristo
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La teologa y el magisterio se han opuesto con fuerza a dos interpretaciones: las personas divinas son tres modos de ser de Dios (modalismo) y mucho menos son tres dioses (tritesmo). La va de solucin de lo que podran ser aporas es enriquecedora, pues descubre la riqueza en Dios de algo que se da en las criaturas: la relacin. Pero de un modo sublime y divino. En los seres creados la relacin es el menor de los accidentes. Todos los accidentes no son en s sino en la substancia que s es en s. Pero los accidentes primeros (cantidad y cualidad) tiene una entidad enorme, baste pensar en la extensin y las matemticas que la explican, o en las virtudes como la prudencia o en el arte, su estudio es inagotable para el hombre. Pero la relacin slo dice que dos seres se relacionan, si no hay seres no hay relacin, desaparece. Si no hay padre o hijo no hay paternidad o filiacin. Sin hermanos no hay fraternidad. En Dios es diverso, pues por una parte no puede tener accidentes pues su Ser es absoluto, sin limitaciones accidentales; y por otra es simplicsimo. La nica explicacin que no hiere la racionalidad y abre, al mismo tiempo al misterio, es la de que las personas divinas son relaciones subsistentes. Ciertamente son pobres las palabras y las ideas humanas ante la grandeza del Misterio infinito y eterno, pero es necesario usarlas para expresar lo que se ve, lo que se intuye, y lo que queda oculto. Las personas humanas se expresan con el pronombre -yo, t, l- y cuando se sabe que ese t es alguien concreto se llenan de contenido. Decir l atrae o produce lejana. Pues bien, en Dios, Yo, T, l son tan reales y tan ntimamente relacionados que son un Nosotros en unidad de Amor real. No es pensable un amor que no sea apertura, donacin, unin. El Dios solitario sera imperfecto, no sera Dios, sera un dios pensado por necesario ante la pobreza del mundo, pero no sera real. Poner el mundo como exigencia de la apertura del Dios Amor es impensable. Dios no necesita al mundo ni para conocerse, ni para tener un objeto o un sujeto al que querer. Dios es Amor de donacin plena en s mismo. Pero la apertura y el don no bastan. La relacin no sera nada si no fuese subsistente. Cada persona es Dios amando como Padre, como Hijo, o como espiracin o xtasis de amor, renovando eternamente el amor. Por eso ser posible decir que el Espritu santo es Don de Dios a Dios. O que el Padre es tan perfectamente Padre que da toda su Vida al Hijo. Que el Hijo acepta ese amor que sera donacin al vaco sin l, o amor egocntrico. Y ante el Misterio del Amor de donacin perfecto, slo queda aadir que es eterno para llegar a la orilla que te permite decir: hay ms an? Pues s, escucha y oirs, pues mirar es poco, y pensar con las experiencias de hombre es slo deseo. Escuchar es el modo de conocer por fe, que llega a confianza y amor orante. En el hombre ser persona lleva consigo no slo la dignidad de la participacin en el Esse y ser como acto, sino que ese acto acta. Acta como Luz, pues Dios es Luz, es Verdad, es Inteligencia, y el hombre entiende divinamente, pero al modo humano. Acta con Voluntad que se siente atrada al Bien infinito. Acta como libertad que puede amar o degradarse. Acta con afectividad y corazn. En el ngel su ser personal es ms perfecto, pero no slo es dignidad de existir, sino que acta entendiendo las ideas y verdades que Dios le da en abundancia, queriendo el bien conocido. Queriendo libre y afectivamente la verdad y el bien que est en Dios mas all de s mismo. En Dios cada Persona es subsistente en un acto perfecto, pues si no no sera Dios. Pero si no fuesen distintas personas no podra actuar el ser como es Amor, parecera lejano, vivo, pero sin esa vida que a los hombres nos eleva. El Amor requiere siempre una accin amorosa de alguien y hacia alguien. El amor requiere dar, aceptar, y el don de mutuo amor. Dado que Dios es eterno en perfecta vida. Podemos decir que la Vida ntima de Dios es siempre Amor, y que las personas se distinguen en cuanto a la relacin amorosa. El Padre engendra y da su vida en perfecto modo de darse totalmente. El Hijo acepta esa donacin y su
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caracterstica es dejarse querer en obediencia eterna. El Espritu Santo es el Don de Dios a Dios, es la alegra del Padre al amar al Hijo y al saber aceptado su amor; es la alegra del Hijo al ser uno con el Padre y hacer posible un amor paternal eterno en un s continuo. El Padre y el Hijo se entregan sin cesar al Espritu Santo que da renovada actualidad al Amor entre Padre e Hijo. Es Espritu Santo es eternamente el vnculo que une al Padre y al Hijo. Estas relaciones son subsistentes y su distincin personal consiste en el diverso modo de amarse las tres personas divinas. El efecto de ese amor trinitario es que cada una de las personas est en las otras dos. Los humanos sabemos que el amor de intimidad es la forma ms feliz y plena de amar, por encima de otras formas como es la afectiva y la corporal; que el yo y el t se unen en los amantes con una unin espiritual y real. Adems en los humanos el amor de intimidad da frutos externos: fidelidad, ayuda, comprensin en los amigos; en la amistad de los esposos, los hijos son un fruto bien real; en los pueblos, la paz etc. En Dios la unin de los Tres es tan plena e ntima, que sin ella no se entendera la Unidad divina. Ahora es posible entrever una Unin viva, activa, donante, amorosa en todos los sentidos que los hombres podemos llegar a entender. Y podemos entender este tipo de amor porque as se realiza en el Dios verdadero que es Uno y Trino. La riqueza de las personas divinas nos lleva a una nueva luz. Si realmente es personal, y realmente es amor, no puede ser solitario. Si la personalidad estuviese constituida por el ser como acto divino -el Esse- seran varios dioses en un tritesmo como la ogdoada gnstica70. Si fuese la apertura de la relacin lo que les constituyese, sera cada persona un mero modo de ser del Dios nico. Que la persona sea relacin subsistente -paternidad, filiacin, espiracin pasiva nos lleva a la intimidad del Dios vivo con una riqueza interior que atrae dentro del respeto a su Majestad. La adoracin pasa a piedad y amor filial. A continuacin exponemos un resumen de la doctrina trinitaria al modo clsico, para desarrollarla en los temas posteriores.
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En el gnosticismo de Valentn que tiene algunos rasgos cristianos se dice que Dios es el Espritu indestructible e inmutable, su nombre es Pre-principio, Pre-Padre y Abismo. Con l estaba la Ennoia (Pensamiento), tambin llamada Gracia y Silencio. Ambos alumbran el intelecto (Nous) nico capaz de abarcar la magnitud del padre, y se llama tambin Unignito, Padre y Comienzo de todas las cosas. Junto a l fue emitida la Verdad (aletheia) que forman la primera ttrada: Abismo, Silencio, Intelecto y Verdad El intelecto con la Verdad emite la palabra y la Vida, que a su ve z, emiten al hombre y la Iglesia. sta es la Ogdada primigenia. Estos con otros 22 eones constituyen el Plroma. La crisis de este Plroma se da cuando Sofa el ltimo de los eones y el ms joven da un salto al querer conocer al Incomprensible. En su cada y recuperacin engendra la materia cuya sustaqncia es ignorancia, tristeza, temor y estupor y de ah se origina la angustia y el Terror, el Error y el Vaco. La salvacin de ese conjunto de males en que estar encadenado el espritu humano que es parte divina sera el conocimiento. Nunca se habla de pecado, ni de amor.
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causa empezar a amar (salvando el lenguaje del tiempo para la eternidad). Dios ama desde siempre y para siempre, comenz a amar desde la eternidad. Nunca fallar a su fidelidad en el amor, es una total espontaneidad, fontalidad, creatividad inagotable del amor divino. El Padre es eterno origen del amor, Aqul que ama en absoluta libertad, desde siempre y para siempre libre en su amor, el eterno Amante con la gratuidad ms pura del Amor El Amor del Padre no es egosta, sino que es generador, originante, fecundo. Amando Dios se distingue: es Amante y Amado, Padre e Hijo. Es el Padre por esencia, la paternidad le distingue de las otras personas. Eternamente est engendrando por amor al Hijo de un modo tan perfecto que el Hijo es consustancial con el Padre que le da toda su vida. El Padre sale de s mismo totalmente en desbordante generosidad del Primer Amor Ms all del Hijo el Amor que engendra al Hijo sigue procediendo amor; amar es transcender al otro, no para amarlo menos sino para amarlo ms. El Amor del Padre, fuente del Amado, el Hijo, es tambin fuente del tercero en el amor, el Espritu. El Espritu Santo es el xtasis de amor del Padre ante el Hijo y del hijo al contemplar al Padre. Es el condilecto en el amor. Es el vnculo personal de la comunin mutua del Padre y del Hijo. Es el don personal de su generosidad absoluta, en l la Trinidad se hace donante y acogedora. El Padre, Amante eterno, es fuente del Espritu no slo como amor unificante, sino como amor abierto y acogedor y espira al Espritu como don. Esta libertad amorosa del Padre es el origen de la creacin y la razn ms profunda de la libertad de las creaturas. Su iniciativa amorosa no cede ni ante el ingrato o el infiel El Hijo es el Amado. Jess nos revela la intimidad divina especialmente en la muerte y la resurreccin en la pascua. Pero fijmonos slo en que es preexistente al mundo creado, es el Verbo del Padre, su Palabra eterna. Lo caracterstico suyo es nacer de otro, ser amado, en el Hijo reside la receptividad del amor. El Hijo es acogida pura, eterna obediencia de amor; l es el amado antes de la creacin del mundo. El eterno Amante se distingue del eterno Amado, procediendo de l por la plenitud desbordante de su amor; el Hijo es el otro en el amor, sin l no existira en amor como don. El acto eterno de la generacin es el eterno nacimiento de su Hijo que no nace de la nada, ni de una sustancia cualquiera sino del seno del Padre, es decir de su sustancia. El Hijo es el Verbo, la Imagen transparente y radiante de la suya. La creacin e tiene en el Verbo su fundamento. Pero el Padre no es el Hijo, el Amante no es el Amado, sin esa alteridad sera Dios soledad absoluta, egocentrismo infinito. Dios es dar en el Padre y tambin receptividad, dejarse amar eternamente. Al crear el amor se hace vulnerable al pecado. Corre el riesgo de la libertad. El dolor divino es perfeccin del amor como se ve en Jess, pero es desde la intimidad divina El Padre y el Hijo espiran al Espritu Santo que procede de los dos, porque su distincin ha quedado asumida en una unidad ms alta del amor que procede del Padre y que, descansando en el Hijo, vuelve a su origen sin origen. El Espritu Santo es el vnculo personal de comunin distinto del uno y del otro. El amor divino es oblativo, apertura plena. El Espritu realiza la verdad del amor divino, demostrando cmo el verdadero amor no es nunca cerrazn o posesividad, sino apertura, don, salida del crculo de los dos. El l se da la apertura de lo que es divino a lo que no es divino. Es tambin el xtasis de Dios hacia su otro: la criatura. En el Espritu el Amante y el Amado se abren a la creacin y a la salvacin El Espritu es aqul que abre el mundo de Dios al mundo de los hombres. El Espritu recibe del Padre principalmente y del Hijo, en cuanto que el Hijo es dado por el
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Padre ser el vnculo de unidad del Padre y del Hijo es el tercero en el amor, aquel a quien el Padre ama por el Hijo, ms all y por medio del Amado, siendo por eso mismo personalmente el don del amor, el xtasis del Amante y del Amado, su apertura, el termino de su entrega, otro respecto a los dos. Es el amor que desborda del Padre y se derrama en el Hijo, que al recibirlo es uno con el Padre, porque dado por l, el Espritu es amor que se distingue del eterno Amante; otro respecto del Hijo. La suya es la relacin de las relaciones garantiza la distincin y constituye la unidad del ser divino como aquel acontecimiento que es el amor mismo Dios Padre derrama su Espritu sobre su Hijo que a su vez lo entrega al Padre en el momento de la cruz y una vez que ha recibido en plenitud en la hora nueva de la pascua y lo da a toda carne. El Espritu es aquel por quien se consuma la comunicacin de Dios. Es sobreabundancia del amor divino, plenitud desbordante, xtasis de Dios, Dios como pura excedencia, Dios como emanacin de amor y de gracia
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son dignos de adoracin. pues como el Padre tiene vida en s mismo, as ha dado al Hijo tener vida en s mismo. Y le dio poder de juzgar(Jn 5, 26-27). Aqu el paso es del conocer, amar y adorar a la vida, pues ambos la tienen en s mismos, pero el Hijo dada por el Padre, adems del poder de juzgar como hombre a la Humanidad. No es que alguien haya visto al Padre, sino que aquel que procede de Dios, se ha visto al Padre. En verdad, en verdad os digo que el que cree tiene vida eterna (Jn 6, 46-47). Slo le ha visto el Hijo y se llega al Padre por la fe. S cabe que como toda la creacin y la historia es un reflejo e imagen de la Trinidad, los espritus ms perspicaces la adviertan con la ambigedad del que tiene un mundo conceptual pantesta o dualista, que frenan la abertura a la Revelacin del Dios personal a travs del Hijo. Por eso ante la pregunta Dnde est tu Padre? Jess respondi: Ni me conocis a m ni a mi Padre; si me conocierais a m conocerais tambin a mi Padre (Jn 8,19). Por eso al hablar de s mismo como enviado desvela algo ms de la intimidad eterna de la divinidad, Jess les dijo: En verdad, en verdad os digo: antes de que Abrahn naciese, yo soy (Jn 8, 58). La eternidad que siempre ha sido una realidad especialmente difcil para los hombres que suelen entender casi todo en el tiempo y cuando hablan de eternidad les cuesta dar el salto a una realidad nueva, muchsimo ms real que el fluidsimo tiempo. Otro dato insistente es el conocimiento mutuo entre el Padre y el Hijo: Como el Padre me conoce a m, as yo conozco al Padre (Jn10,15). Hasta que llega al summum de la Revelacin del Padre y el Hijo: Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30). El amor divino no puede ser egocntrico sino abierto al T y a la donacin ms perfectamente que el amor humano. Esta unin amorosa la explica an ms diciendo: el Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10,58). La presencia de uno en otro es total en su intimidad espiritual. Aunque luego dir que el Padre es mayor que yo (Jn 14,28) en una primaca de origen y de generacin en cuanto al Verbo y de Dios al hombre en cuanto a la humanidad de Jess. Esta unidad tiene un tercero en el amor, Creedme: Yo estoy en el Padre y el Padre en m; y si no, creed por las obras mismas. En verdad, en verdad os digo: el que cree en m, tambin l har las obras que yo hago, y las har mayores que stas porque yo voy al Padre. Y lo que pidis en mi nombre eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. Si me pidiereis algo en mi nombre, yo lo har. Si me amis, guardaris mis mandamientos; y yo rogar al Padre y os dar otro Parclito para que est con vosotros siempre: el Espritu de la verdad, al que el mundo no puede recibir porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocis porque permanece a vuestro lado y est en vosotros (Jn 14, 11-17). Ms adelante aclarar la donacin del Padre que es el Espritu Santo, el Parclito, el Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre, El os ensear todo y os recordar todas las cosas que os he dicho (Jn 14, 26); Cuando venga el Parclito que yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de la verdad que procede del Padre, El dar testimonio de m (Jn 15,26). La revelacin del Espritu Santo completa la revelacin del Padre y del Hijo a los hombres y en la intimidad divina. Y cuando venga El, argir al mundo de pecado, de justicia y de juicio: de pecado, porque no creen en m; de justicia, porque me voy al Padre y ya no me veris; de juicio, porque el prncipe de este mundo ya est juzgado. Todava tengo que deciros muchas cosas, pero no podis sobrellevarlas ahora. Cuando venga Aqul, el Espritu de la verdad, os guiar hacia toda la verdad, pues no hablar por s mismo, sino que dir todo lo que oiga y os anunciar lo que ha de venir. El me glorificar porque recibir de lo mo y os lo anunciar. Todo lo que tiene el Padre es mo. Por esto dije que recibe de lo mo y os lo anunciar (Jn 16, 8-16). Estas revelaciones llegaran a un supremo y afectivo nombre del Padre que es Abba nunca usado en las oraciones judas y expresin humana de las relaciones divinas que acabamos de ver. Pgina 53 de 106
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Podemos resumir lo visto en tres expresiones sobre el Padre El Padre, principio sin principio. El Padre, fuente y origen de toda la Trinidad. El Padre y la esencia divina. Los nombres de la primera Persona de la Trinidad: Principio, Padre, Ingnito. La paternidad del Padre. El concepto de generacin en Dios. El Padre en la unidad de la Trinidad. El ordo originis y la igualdad de las tres divinas Personas
Si pasamos del lenguaje clsico a otro ms sugestivo, se puede decir que El Dios Escondido y el Padre se expresan como el Silencio. El Silencio indica que Dios sea el Innombrable por su vida infinita, pero activa. Su Ser es plena actividad interior, vida interior silenciosa, pensamiento que abarca todos los posibles, todas la Ideas. Y con el Saber, el amor en su dimensin original, fontal. Los conceptos de Ingnito e Innascibilidad son negativos pues l es el Origen, de modo tan original que es el Origen de la divinidad, Principio sin Principio, pero no tomados en sentido temporal, sino eterno. No se trata de un comienzo riqusimo sino un Origen Silencioso Eterno. Esto lleva a la total Libertad y gratuidad. La necesidad que no podrn evitar los racionalismos, especialmente hegeliano, no se dan en el Padre, entre otros motivos por que la duracin de la eternidad es un acto perfecto sin pasado, ni futuro, sin historia, de modo que ni el presente en su instante pueda reflejar su perfecta actividad original. Silencio, al mismo tiempo, indica Paz, Orden, Gozo, Tranquilidad. Tambin indica apertura que parecera satisfecha en el caso que slo fuese el Padre un Dios nico unipersonal. Pero la grandeza de ese Silencio de Amor abierto es que dice una Palabra. Eternamente engendra un Verbo, una Palabra, un Logos, un Unignito. La riqueza de las especulaciones estoicas, o las de Filn, mayores an, o las griegas, se quedan cortas ante la realidad de que esa Palabra lleva en s todo el conocimiento que el Padre tiene de s mismo en su rica vida interior original, y que en la Encarnacin se ha hecho hombre. Aunque la apertura de su amor le lleve a ser Padre eterno, pues no hay paternidad que no sea amorosa, esa Palabra hablada eternamente contiene toda la vida intelectual del Silencio del Padre. Puede servirnos, para acercarnos a este misterio eterno de Dios, considerar que el hombre necesita silencio para la reflexin, para pensar, para profundizar, para saborear la belleza, para ser realmente persona y conseguir su misma intimidad. Cuando en su interior conoce y se conoce; cuando vibra de gozo superando la oscuridad de la ignorancia o el sinsentido, entonces habla. La palabra humana responde a lo pensado en su silencio interior, aunque en los hombres es casi todo recibido y coexiste con grandes tinieblas. Otra imagen es Fuente.. Los ros dependen de la fuente, del manantial de aguas originales. Estas aguas se han acumulado en las altas cumbres y en el interior del seno de la gran masa de tierra de las montaas. Cuando manan parece pequeo su flujo, y tambin inacabable. As es Dios Padre en su Amor fontal, realmente inacabable y original. As la Trinidad es inefable comunin. Si del Silencio sale la Palabra, tambin es posible decir que el Amor original al engendrar eternamente una Palabra eterna perfecta, origina un Amor nuevo, un Amor que no slo es engendrar, sino gozar con la presencia de la Palabra, de la Imagen obediente del Padre, y ese gozo les une ntimamente como un tercero en el amor, como un vnculo entre los dos, como el que renueva el Amor que no se agota ni en el dar, ni en el aceptar. El Silencio es origen de la Palabra y del Don en inefable Unidad. Tres aspectos del Amor y de la Verdad.
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Cuando se trate la Creacin ser ms fcil ver esta riqueza de Luz, Amor, Libertad y Gratuidad. Sin estas difciles intuiciones antiguas, renovadas y ampliamente explicadas en la Revelacin de Cristo, difcilmente sera posible entender algo de la materia, de la historia, del hombre y del mundo espiritual.
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pues el Hijo no puede hacer nada por s mismo (Jn 5,36) es decir que el origen de su accin es la voluntad y el amor del Padre que le enva a una misin ms grande que la misma Creacin, pues Cristo no hace sino lo que ve hacer al Padre; pues lo que El hace, eso lo hace del mismo modo el Hijo. Las mismas obras que yo hago, dan testimonio acerca de m, de que el Padre me ha enviado. Y el Padre que me ha enviado, El mismo ha dado testimonio de m (Jn 5,37). La misin terrena del Hijo tiene su origen en la voluntad del Padre. Adems de esa misin personal el Padre da al Hijo multitud de discpulos amantes, todo lo que me da el Padre vendr a m, y al que viene a m no lo echar fuera, y se lo da porque obedece a la voluntad del Padre, porque he bajado del Cielo no para hacer mi voluntad sino la voluntad de Aquel que me ha enviado (Jn. 6,38). Esta voluntad es ante todo un acto de misericordia: esta es la voluntad del que me ha enviado: que no pierda nada de lo que El me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da. Esta es, pues, la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en l tenga vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da (Jn 6,40). De su misin y de su obediencia surge la capacidad de mandar y enviar.Como el Padre que me envi vive y yo vivo por el Padre, as, aquel que me come vivir por m. Y deca: Por eso os he dicho que ninguno puede venir a m si no le fuera dado por el Padre (Jn 6,65). El contenido salvador de la Voluntad salvadora del Padre se advertir en la Cruz que es nombrada como el recuerdo de la serpiente crucificada levantada en desierto por Moiss. Jess les dijo: Cuando hayis levantado al Hijo del Hombre, entonces conoceris que yo soy, y que nada hago por m mismo, sino que como el Padre me ense as hablo. Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la doy libremente. Tengo poder para darla y tengo poder para tomarla de nuevo. Este es el mandato que he recibido de mi Padre (Jn 10,17-18). Esta Obediencia del Hijo y la voluntad del Padre no oscurecen sino que iluminan la realidad de su unidad: Yo y el Padre somos uno(Jn 10,30). Jess pone su obediencia como testimonio para ser credo, pues el Padre ya era conocido en la Ley y los profetas y su accin no es un soberbio igualarse a Dios como los primeros padres, sino como una realidad obediente y humilde del Amado: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis(Jn 12,26), aunque le cuesta en su humanidad real y no aparente: ahora mi alma est turbada; y qu dir?: Padre, lbrame de esta hora?, si para eso vine a esta hora( Jn 12,27); y pide al Padre que d a conocer esta realidad de la distincin del Amor Amante que manda y del Amor del Hijo que obedece en un clamor que es un grito en el Templo: Padre, glorifica tu nombre! (Jn 12,28). Juan recoge que al igual que en el Bautismo y en la Transfiguracin se manifiesta el Padre en una Voz, entonces vino una voz del cielo: Lo he glorificado y de nuevo lo glorificar. La multitud que estaba presente y la oy, deca: Ha sido un trueno. Otros decan: Un ngel le ha hablado. Jess respondi: Esta voz no ha venido por m, sino por vosotros. Ahora es el juicio de este mundo, ahora el prncipe de este mundo va a ser arrojado fuera. Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m. Deca esto sealando de qu muerte iba a morir. Porque yo no he hablado por m mismo, sino que el Padre que me envi, El me ha ordenado lo que he de decir y hablar (Jn 12,28-30). Aadiendo que el mandato del Padre es vida eterna (Jn 12,50) para los que crean. En el Sermn sacerdotal despus de la ltima Cena afirma con tono solemne que el mundo debe conocer que amo al Padre y que obro tal como me orden (Jn 14,10). El matiz de ordenar indica una voluntad enrgica y firme que no quita nada al que sea amorosa. Hemos visto en los Evangelios qu es lo que constituye la voluntad del Padre. Con esta luz conviene adentrarse en la intimidad divina y en los problemas que se han generado histricamente al considerar la voluntad de Dios y la del hombre
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El Logos es la luz interior para entender, pero tambin para querer. En el acto de ser personal reside tambin el Espritu Santo que mueve a amar, a desear y busca ardientemente el bien del Amor pleno. Sin embargo, el Padre es el origen del acto voluntario en cuanto es el origen del amor y el que atrae a las criaturas libres. Dios Padre es Todopoderoso. El hombre participa en este poder en su voluntad. Si no existe un acto de querer, no se activa la inteligencia, ni el amor, ni el cuerpo, slo quedara el actuar vegetativo. Pero este poder no es todopoderoso, sino que es atrado por un Bien infinito externo que le atrae y le perfecciona. El amor corresponde a las Tres personas divinas, pero al ser el Padre el origen del Amor se le atribuye ms la Voluntad, el Hijo cumple su Voluntad y el Espritu Santo es enviado por el Padre principalmente. Todo esto nos lleva que todo hombre debe cumplir amorosamente la Voluntad del Padre origen de la del Hijo y de la del Espritu Santo. Ahora bien, Toms de Aquino sostiene que el ltimo acto de la voluntad es la fruicin. Este acto consiste en el descanso de la voluntad en el bien posedo71; por eso lo llama tambin quietud, delectacin o gozo72. En Dios este querer tambin est dirigido al gozo y la fruicin. La tentacin de asimilarlo al Poder Omnipotente como si fuese un querer caprichoso o indiferente debe suprimirse de nuestra mente. Nietzsche habla de la muerte del Padre con acentos trgicos casi como emulando a Cristo en una voluntad de poder frente al Padre que se revelar impotente. La raz del nihilismo no es tanto la comparacin del ser y de la nada, pues la nada es privacin de ser. En vez de preguntarse por qu el mundo y no la nada? Es ms correcto decir por qu el mundo y no slo el ser por esencia, es decir, Dios? Es una inversin consciente y lcida del ser por la nada, de Dios por el hombre, reduciendo al hombre a voluntad de poder, al superhombre que ha superado a los ltimos hombres, los dbiles seres democrticos dir Nietzsche. Cul es la raz? Situar la voluntad del hombre por encima de la voluntad de Dios. Superar el Amor amante con un amor centrado en el yo humano. El voluntarismo de los nominalistas surge con toda su fuerza. La antigua idea de que en Dios la Voluntad es superior a a la Inteligencia rebrota con sabores ya no creyentes sino rebeldes. En 1889 dice en frase fuerte que no es retrica ni poesa: un da mi nombre ir unido a algo formidable: el recuerdo de una crisis como jams la ha habido en la tierra... Yo no soy un hombre, soy dinamita... me rebelo como jams nadie se ha rebelado... yo soy tambin un hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entre en lucha con la mentira milenaria, habr convulsiones como jams las hubo, convulsin de temblores de tierra, desplazamiento de montaas y valles como jams se han soado. El concepto de poltica se diluir en una lucha de espritus. Todas las formas de poder de la vieja sociedad habrn saltado por los aires porque todas estn basadas en la mentira. Habr guerras como jams las hubo sobre la tierra. Solamente despus de m habr en el mundo una gran poltica. Leer estas palabras ms de cien aos despus estremecen al comprobar la penetracin en las consecuencias de esta rebelin. La gran mentira, para Nietzsche, es el amor a Dios y a los dems, especialmente en Cristo que ama en la cruz como hombre y como Dios con un amor ms fuerte que la muerte. l mismo se firma Anticristo o ms an Dionisos frente al crucificado, es decir el que se ama a s mismo sobre toda otra realidad frente al que ha sido capaz de amar hasta la muerte a todos los hombres, tambin a los dbiles y a los enemigos. Su verdad, luego dice que no tiene la verdad y lo sabe, es un orgullo que es un correlato
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No se descansa simpliciter a no ser en el ltimo (Suma Teolgica, I-II, q. 11, a. 4 c). cf. De Veritate, q. 23, a. 1, ad 8); Suma Teolgica, I-II, q. 25, a. 2 c.
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humano del orgullo y odio luciferino a Dios mismo intentando ser como Dios en su ms honda raz. Para ello desenmascara a los filsofos de los ltimos siglos sealando su secreto, quiz inconsciente, de que en sus filosofas slo buscan desbancar a Dios, ahora l lo hace consciente y lcidamente. En otro lugar dir Nietzsche: Hombres superiores, ese Dios ha sido vuestro mayor peligro. No habis resucitado sino desde que yace en la tumba. Slo ahora llega el gran medioda, en el presente el hombre superior se convierte en dueo. Slo ahora la montaa del porvenir humano va a dar a luz, Dios ha muerto!, ahora queremos que viva el superhombre Son palabras fuertes y conscientes. Ya en su juventud compara la moral socrtica y apolnea basada en la razn con la dionisaca de desbordamiento de lo inconsciente: beber, drogas, orga sexual como un trasporte mstico, hasta un monstruoso y oscuro querer lcido que va ms all de toda verdad; y apuesta por la segunda. En su raz est una colocacin de la voluntad y de una lcida irracionalidad por encima de la verdad y de la inteligencia, y por supuesto de la fe en Dios que ilumina al hombre para que alcance ocanos de verdad y de amor. Se repite el pecado luciferino en clave humana. Rebelda lcida ante Dios al que no se puede negar porque es absurdo el atesmo (un cambio de un absoluto por otro, el materialista dndole a la materia propiedades divinas: eternidad, necesidad, inteligencia, perfeccin, belleza y eso no es as, es el pantesmo al revs. O bien otros menos reales an). Ahora es el anti Dios consciente el que recibe un amargo gozo, una euforia orgullosa, al pretender que Dios ha muerto en la conciencia de los hombres, como de hecho le ocurre cuando le viene la iluminacin no cabe llamarla de otro mododel eterno retorno de lo mismo, de esa rebelin por el engreimiento del orgullo que ha llegado al colmo, ya no es un egosmo ms o menos burgus, sino el puro pecado del espritu. El yo frente a Dios, pretender su belleza, su perfeccin, frente a Dios. Pero para alcanzar esa meta tiene que matar a Dios, no en s mismo, cosa imposible, sino matarlo en la conciencia de los hombres, ms all de lo intentado por el racionalismo. El hombre superior se distingue del inferior por su intrepidez y el desafo que lanza al infortunio. Es un sntoma empiezan a prevalecer criterios eudemonsticos (cansancio fisiolgico, atrofia de la voluntad) (...) La fuerza pletrica ansa crear, sufrir y sucumbir; no quiere saber nada con la mezquina bienaventuranza cristiana y los ademanes hierticos; detrs de estas palabras apasionadas se esconde el intento de hacer una verdad coherente contra la verdad que est en Dios y en su moral. Para que pueda vivir el hombre, ha de morir Dios. Si vive Dios, ha de morir el hombre afirma con una mentirosa soberbia descomunal, pero lo afirma lcidamente de ah el mal que puede hacer a los que no estn prevenidos y con armas para responder. Nietzsche con su carcter destructor y nihilista es un testigo de excepcin de la crisis espiritual del siglo XIX que alcanza en su estertor de lleno a nuestro tiempo. La manifestacin diaria es la inversin y la crtica de todos los valores para colocarse como ser supremo el hombre de la antimoral: el ser como Dios, suceda lo que suceda, aunque sea una destruccin del hombre y la verdad. Se intenta la muerte del padre para tener su herencia, como se ve, por ejemplo, tambin en las fantasas sexuales de Freud, discpulo de Nietzsche. Vale la pena citar algunas de las frases de Nietzsche que desvelan esta opcin que intenta ser coherente en su negacin de Dios. Escribe en 1881 lo que nuestra posicin actual en relacin con la filosofa tiene de nuevo es la conviccin que no tena an ninguna poca precedente: a saber, que nosotros no tenemos la verdad. Todos los hombres anteriores tenan la verdad, incluso los escpticos y en Zaratrustra aade nosotros hacemos una experiencia con la verdad Quiz la humanidad va a perecer! Pues sea!. Puede sorprender que se pueda vivir si se est seguro que no se tiene la verdad, pero desvela con lucidez que lo nico que le interesa es la voluntad, la eleccin libre del propio yo que pretende ser como Dios, Pgina 58 de 106
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pero sin Dios y contra Dios. Es terrible ver que la humanidad pueda perecer y se decide, pues sea! Heidegger comentando lo que puede suceder dice en 1962 solo un dios puede salvarnos. Ciertamente slo Dios puede salvar al hombre que est consumando en la historia el peor de los pecados: el orgullo diablico en los hombres. Ya no se trata de pecados de sensualidad, de ira, de avaricia, de envidia, aunque no faltan, sino de la traslacin al hombre del pecado de origen de los ngeles infieles. Ha descubierto que la inteligencia sigue al querer y quiere enfrentarse al mismo Dios, y para afirmarse a s mismo frente a Dios planifica una inversin de la moral. Fuera el amor, la compasin, la humildad; lo llama moral de esclavos cuando son la mayor expresin de libertad. Desenmascara a los pensadores anteriores. Ya los nominalistas pierden el ser en el siglo XIV y muestran una idea de Dios caprichoso que puede mandar lo contradictorio y lo malo si quiere. Descartes, tambin sin el ser y lejos de un Dios casi desconocido, reduce la verdad a certeza porque la raz de su pensamiento es querer dudar, los racionalistas dirn que Dios no es nada sin el mundo y reducen el ser divino a la razn en un vrtigo de cambios que o son pantestas o son ateos como desvelarn sus discpulos; pero ahora se llega al fondo: a la voluntad como orgullo recreado, es la rebelda lcida que, sabe que fracasar, pero persevera con una extraa euforia que slo tiene su explicacin en el pecado de Lucifer. Otro ejemplo de las consecuencias de no saber ver a Dios Padre y como Amante que manda desde la libertad para la libertad destinada al gozo es Freud que coloca un extrao "pecado original" al que llama asesinato del padre. La evidencia de la existencia de un remordimiento la explicacin con una fantasa digna de la mejor mitologa. El inicio del proceso es el monstruoso asesinato del padre en la horda, del cual derivara la conciencia humana de la culpa (pecado original), punto de partida de la organizacin social de la cual, a su vez, tomara origen, al mismo tiempo, la religin y las restricciones morales. Le sigue el banquete totmico como ceremonia conmemorativa. El animal totem sustituye al padre primitivo, odiado, adorado y envidiado que se convirti en el prototipo de la divinidad. La rebelin del hijo y la nostalgia por el padre estaban siempre en lucha. Despus de la muerte del padre, nace en los hermanos dos sentimientos contradictorios: el placer de haber sacudido el yugo y de haber conseguido la posibilidad de gozar, al igual que el padre desaparecido, los placeres del sexo; y el deber de haber quitado de en medio a un padre que era tan severo y prepotente, pero que provea al bienestar de la horda y del cual a fin de cuentas parece que no poda prescindirse. El totem que de algn modo representa al padre y su autoridad. El totem y todo lo que le pertenece es tab, es decir, inviolable, intocable, y quien viola el tab es digno de pena, debe expiar, a veces con la autopunicin. Todo esto es tan absoluto que se siente la necesidad de ensimismarse, de identificarse con el padre (introyeccin del padre o mejor de la imago patris) en el banquete totmico. El padre introyectado se manifestar en la autoridad moral, en la voz de la conciencia, en la fuerza inhibitoria de los instintos perversos y asociales; que son los que han provocado la rebelin y la muerte del padre. La fantasa freudiana no se detiene y alcanza a la sociedad que "se funda ahora sobre la complicidad del delito realizado en comn, la religin sobre el remordimiento y sobre el arrepentimiento, la moral en parte, sobre las necesidades de esta sociedad y en parte sobre la expiacin impuesta por el sentido de culpa" (Totem y tab). Cmo se hereda este pecado original y su universalidad es un gran problema para Freud pues choca con inmensas dificultades y aade que una buena solucin podra ser recurrir a una especie de herencia afectiva de generacin en generacin, como ya haba hecho Pelagio con el pecado original. Desde luego desconoce cualquier paleontologa humana.
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No parece claro que este puentecito, sealado slo como esta hiptesis explicacin central de todo su edificio antropolgico, sirva para justificar su psicoanlisis, ni nada. La experiencia de su ineficacia en la curacin de las llamadas antiguamente neurosis es notoria y revela lo que ya se saba: que su anlisis del interior humano tiene graves fallos. La bsqueda de la sanacin con la vuelta a la inocencia no es posible por este camino, sino por el ms real de la verdad tica, la gran olvidada en estos planteamientos tan fciles como falsos. La fantasa de asesinato sexual esconde un desconocimiento de Dios padre y de su Voluntad Amante. Freud sigue el camino rebelde de Nietzsche en una nostalgia del absoluto amoroso que slo sabe encontrar en la sexualidad y en la muerte donde evidentemente no puede encontrarlos. Las consecuencias en el hombre y la sociedad de la nocin de Dios son claras en estos casos. Su dependencia es tambin clara de los planteamientos de Scoto y Ockam sobre su nocin de Voluntad en Dios como Amor omnipotente o como omnipotencia por encima del bien y el mal en el segundo. Santo Toms no cede a esa tentacin y concluye que la inteligencia tiene que regir el actuar voluntario en el hombre y tambin en Dios en su unidad misteriosa. Esto es especialmente visible en la generacin del Hijo. Es un acto amoroso, como todas las acciones divinas, por lo tanto quiere. Pero principalmente es un acto de conocimiento pues su fruto es el Logos, la Palabra, la Imagen del Padre. En la Creacin ser an ms manifiesto. El acto creador no `puede ser ms que un acto amoroso y libre, pero causado por el junto con el Hijo como modelo y fin. Es decir, con la Palabra obediente como origen y trmino. Aunque no se puede separar en su unidad las acciones de las Tres Personas divinas nuestro mirar por aspectos s puede captar mejor su riqueza. Las consecuencias en orden a la vida de los hombres se pueden encontrar en muchas cosas. La principal es que existe el orden de la autoridad basado en la presencia y el querer amoroso e inteligente del Padre. Los hombre son hijos y, en consecuencia, hermanos. La meta del vivir social es la fraternidad en el orden. Distincin y unidad. Armona y libertad. Otra consecuencia es apreciar la providencia del Padre, que ya hemos visto. Es decir la seguridad en un mundo en el cual ha entrado la sombra y acta. Tambin importa mucho para entender la liberad como voluntad amorosa no slo como afecto o admiracin intelectual. La recuperacin de la Voluntad amorosa, sabia y omnipotente del Padre es la medicina que necesita nuestro tiempo, y todos los tiempos.
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cuya humanidad se verifica el sufrimiento de Dios, resonar una palabra en la que se manifiesta el amor eterno, lleno de misericordia: Siento compasin (cfr Mt 15,32; Mc 8,2)" (n.36). El sufrimiento est unido al pecado y el Espritu santo lo revela: "el convencer en lo referente al pecado, no deber revelar tambin el sufrimiento? No deber revelar el dolor, inconcebible e indecible, que, como consecuencia del pecado, el Libro Sagrado parece entrever en su visin antropomrfica en las profundidades de Dios y, en cierto modo, en el corazn mismo de la inefable Trinidad" (n.39). Autores como Galot, Maritain y Varillon tratan la cuestin con profundidad y con una perspectiva catlica. El tema conecta con la esencia del pecado, con la realidad del infierno, con la permisin del mal, con la causa de la redencin y, sobre todo, con el alcance de la muerte de Cristo. Este estudio intenta abrir una luz hacia el misterio de Dios y su amor insondable, un amor real, lejano a la indiferencia e impasibilidad que evocan la real inmutabilidad de Dios. Pensamos que Dios experimenta un dolor propio que no es imperfeccin, sino perfeccin del amor. Miraremos como el Verbo sufre en la humanidad de Jess por la comunicacin de idiomas. Pasaremos despus a la obediencia de Cristo hasta la muerte. El Espritu Santo se entristece en su amor unitivo como atestigua Pablo. El Padre es el gran ausente en este amor-dolor, pensamos que es el Amante compasivo con el Hijo y con todo el dolor humano. Esto es as por la perichresis con el Hijo, por su ser personal de Padre y por su comunin con los hombres por gracia y por creacin La revelacin de la intimidad divina es importante para conocer el corazn de Dios, lo ms ntimo. En la Sagrada Escritura nos encontramos diversos textos que nos muestran a un Dios accesible a los dolores en su relacin a los hombres. "Yahv se arrepinti de haber creado a los hombres y le pes en el corazn" (Gn 6,6). "Irritaban al Santo de Israel" (Sal 78,41). "Por ellos se rebelaron e irritaron su santo espritu" (Is 63,10). Ellos "ofenden" a Dios (Dt 4,25), le "cansan" (Is 7,13). No slo se da el amor con clera en Dios, sino el amor con clemencia que supera la ira en su interior: "un vuelco ha dado en M mi corazn, a una han ardido mis entraas. No ejecutar el ardor de mi clera, no volver a aniquilar a Efram, pues soy Dios y no un hombre" (Os 11,8-9). En el humano lenguaje bblico se desvela la intimidad divina con unos sentimientos que tienen un paralelo con los nuestros. Esto se ve muy bien en Jeremas: "Es Efram un hijo favorito, nio de mis delicias para que cuantas veces hablo contra l, me vuelva a acordar de l? Por eso mis entraas por l se conmueven y he de tener por l piedad -orculo de Yahv" (Jer 31,20). Tambin es clsico el texto de Isaas: " dice Sin: Yahv me ha abandonado. El Seor me ha olvidado. Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque sas llegasen a olvidar yo no te olvido. Mralo, en las palmas te tengo tatuada, tus muros estn ante m perpetuamente" (Is 49,15-16). La ternura, la compasin, el cario que no olvida, que sufre ante el dolor del hombre es mostrado por los profetas, Toda la Biblia est llena, de principio a fin, de una especie de lamento apesadumbrado de Dios, que se expresa en aquel grito: "Pueblo mo, pueblo mo...! Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme" (Miq 6,3). Dios no se aflige por s, sino por el hombre que, de esa manera se pierde. Se aflige, pues, por puro amor73. Es en la revelacin de Jess donde se hace ms clara la intimidad del Padre al decir Abba, Pater mi. Es fcil intuir la ternura del Padre ante el Hijo bienamado en el que tiene sus complacencias, pero cuando el Hijo sufre y clama: Pater mi cul puede ser la expresin de su querer? No ser compadecer el Padre al Hijo? Como dice
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San Pablo de Padre: "no escatim al propio Hijo" (Rom 8,32) lo entrega con un dolor amoroso infinitamente superior al de Abraham cuando conduce a Isaac al sacrificio. Desde luego estas revelaciones estn lejos de un Dios lejano e indiferente ante la suerte de los hombres o de su Hijo Jesucristo. Hasta que punto se puede utilizar la analoga de lo que sucede en el amor de los hombres para vislumbrar el amor de Dios, su gozo y su dolor? Algo podemos hacer, pero la Escritura nos pone delante de los ojos un amor divino que siente libremente y compadece con los hombres74. La reflexin teolgica de los Padres sobre la fe y sobre los datos bblicos es rica y matizada. De una parte se afirma con rotundidad la inmutabilidad de Dios -no poda ser de otra manera- con clara influencia griega; de otra se matiza sobre la apatheia (no sufrimiento) o la ataraxia (indiferencia) de esa inmutabilidad como incapaz de sufrimiento, aqu las posturas son ms ricas. Para los filsofos griegos Dios era una idea, no una persona viva: la idea no sufre, no se apasiona, "no puede mezclarse con el hombre" (Platn), puede ser amado, pero no ser amante. Dios es el motor inmvil (Aristteles). El escndalo del Dios que Padece ronda sobre las distintas soluciones especialmente a raz de las controversias cristolgicas. Los Padres defienden la ausencia de sufrimiento de Dios, equilibrando esas afirmaciones con la de la vitalidad de Dios, de su libertad para comunicarse, de sus sentimientos que se exteriorizan respecto al hombre, al menos atribuyendo a Dios compasin y misericordia como respaldo del sufrimiento humano del Hijo. Los antioquenos colocan el sufrimiento de Cristo slo en su parte humana; para los alejandrinos la parte divina se apropia ese sufrimiento. Ni los monarquianos, ni los apolinaristas, ni los monofisitas queran, con la afirmacin de que en Cristo padeci la divinidad, someter de verdad el ser de Dios al sufrimiento humano. Ahora bien conviene entender que los griegos entienden padecer como un accidente externo involuntario, cosa que nunca le puede suceder a Dios. Gregorio Taumaturgo dice que sufre por decisin libre, padece de un modo impasible, como paciente voluntario, est por encima del sufrimiento, es la "pasin del impasible". Hilario se acerca al docetismo al decir que el cuerpo de Cristo estuvo exento de necesidades naturales, siente los dolores, pero sin tener que padecerlos. Julin de Halicarnaso dice que slo por decisin libre del Hijo puede padecer Jess. Otro sentido de padecer es considerarlo unido al pecado y es como una enfermedad de la actuacin. Cristo nace, crece, debe alimentarse, pero el padecer propiamente es una enfermedad de la capacidad de eleccin dice Gregorio de Nisa. Mximo el Confesor sigue esta distincin y tambin Juan Damasceno. El Verbo Encarnado puede padecer los dolores naturales inocentes por su condicin de hombre y por permisin divina. San Agustn va mas lejos al decir que las pasiones son un movimiento contra la razn, como una perturbacin, por lo que Dios slo puede ser impasible: arrepentimiento, compasin, paciencia son slo expresin de su actitud duradera, que es todo lo contrario de insensibilidad. En resumen vemos que los Padres se distancian de la impasibilidad de los griegos. Origenes trasladar la pasin al Hijo eterno, ya que es magnnimo y misericordioso no padece l de alguna manera? En su providencia tiene que sufrir que los hombres sufran, igual que el Hijo padece nuestras pasiones. Es decir, se conjuga la paradoja de la impasibilidad de Dios y su conmoverse en la redencin.
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En Dios no puede darse un padecer en la medida en que esto signifique ser golpeado desde fuera, o dicho de otra manera, Dios (y el Hijo hecho carne) puede ser afectado de forma pasiva slo en la medida en que esto responde a una decisin libre. Adems se deben tomar analgicamente los afectos humanos ya que no se puede afirmar una "mutabilidad" de Dios. Tras la patrstica se tiene a resaltar ms la impasibilidad de Dios, sealando que las reacciones bblicas de Dios a la conducta humana son slo antropomorfismos. Tras la condena de la hereja patripasiana que confunde el Padre con el Hijo se reacciona borrando las consideraciones anteriores. Las distintas aproximaciones al problema dependen de la nocin de Dios alcanzada y cmo se perciba su perfeccin e infinitud75. Con Hegel queda alterado el equilibrio del pensamiento que intenta aunar la inmutabilidad y transcendencia de Dios con la presencia real del dolor en lo ms ntimo. Esto se da con la afirmacin central de la "muerte de Dios" Hegel piensa que "el Dios de Israel se convierte en un concepto "sin contenido y vaco", abstracto, "sin vida, no simplemente muerto, una nada" que, sin embargo, como "objeto infinito" reivindica para s toda la verdad, la libertad, la justicia, con lo que el hombre desciende a "pura propiedad de Dios" que celosamente exige para s veneracin y adoracin, odia cualquier otro culto manda destruirlo en cuanto sea posible, hace servir y servir ante l a sus siervos en una "triste y vaca unidad", sin belleza, sin tener "parte en ningn tipo de eternidad"76. Luego entonces qu idea tiene de Dios? Una idea negadora de Dios, que segn denuncia Feuerbach es un verdadero atesmo. Pero an as nos interesa su intuicin original. Su visin es una cristologa filosfica tratando de recuperar el "dolor infinito", considera el Viernes santo especulativo, "la vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, ser considerados como un juego que cae en lo edificante y en lo inspido cuando falta ah lo serio, el dolor, la paciencia y trabajo de lo negativo" (Phenomenologie des Geistes). Para ello integra en la idea de Dios, "el sentimiento doloroso... de que Dios mismo ha muerto". Incluso en su versin ms cristiana interpreta a Dios como un proceso necesario y teolgicamente como una autorrevelacin y autoentrega en Cristo libres. El acento recae en que un absoluto que no conoce el padecer y morir real es "lo solitario inerte" y como divino tiene que hacer la experiencia de morir para vivir como lo divino viviente. As llega a decir: Dios se sacrifica, se entrega a la aniquilacin. Dios mismo est muerto. La desesperacin suprema del abandono total de Dios. La raz de esta apreciacin es que el existente en-s no tiene consistencia verdadera y por eso" se aliena a s mismo, va a la muerte y, de ese modo, concilia consigo mismo al ser absoluto. La muerte es lo negativo en el cual Dios toma conciencia de s mismo, es un momento de la naturaleza divina misma77. Parece claro que esa idea de Dios no slo no es cristiana, sino que no es testa pues parte de un Dios que no es Dios al carecer de conciencia de s. La knosis de Cristo es llevada al extremo de ser una negacin de Dios mismo como si dejase de ser Dios en un acto de amor y entrega supremo, cosa que es imposible. Santo Toms en el comentario a Flp 2,6-11 pone en un su sitio la knosis al decir que el vaciamiento de Dios no es prescindir de una propiedad; "No, porque aunque tom lo que no era, permaneci lo que era. Esto hay que entenderlo as: tom lo que no tena, pero no tom lo que tena. Porque as como descendi del cielo, no porque dejase de estar en l, ms porque empez a estar en la tierra de un nuevo modo, lo mismo que se anonad, no dejando su divina naturaleza, sino tomando la humana"
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cfr Urs von Balthasar Teodramtica p. 213-218 cfr Urs von Balthasar Gloria t5 metafsica, edad moderna p. 531 Cfr Urs von Balthasar Teodramtica t.5 El ltimo acto p.222 -225
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Galot aborda el tema del sufrimiento de Dios con una perspectiva catlica. Por un lado desarrolla la comunicacin de idiomas entre la naturaleza divina y la humana. Pero, sobre todo, seala que toda la Trinidad est implicada en la redencin, el Padre, como Abraham consumado, entrega al Hijo y es el oferente, El Hijo revela el sufrimiento del Padre y en segundo lugar oferta al mundo. Galot se atiene de un modo pleno a la inmutabilidad de Dios y distingue la vida intratrinitaria a la que ningn dolor puede afectar y la libre decisin de las personas divinas por puro amor a la creacin del mundo a pesar de que el dolor puede afectarles. El sufrimiento divino se presenta aqu como una manifestacin del amor supremo. Seala como en los hombres se alcanza la madurez en el sufrimiento tantas veces. Dios es el primero que sufre sin culpa y la misma comunin entre las personas divinas es un xtasis pero tambin una renuncia en la donacin78. Maritain, a su vez, medita el tema sobre la base de que el "dolor nos confiere una nobleza incomparablemente preciosa y frtil" y lo ve tambin en Dios. Por ello ve en las entraas de misericordia de Dios una propiedad sin imperfeccin alguna que poda ser descrita como "captura victoriosa", "aceptacin" "superacin" del dolor. "El pecado hace a Dios algo que le llega hasta su profundidad divina, no en el sentido que le haga sufrir algo causado por una criatura, sino en el sentido de que la criatura, en su relacin con Dios, transfiere a la innominada perfeccin de Dios algo de lo que es nuestro dolor y cuyo arquetipo est en Dios"79 . Galot distingue el dolor efectivo del dolor afectivo segn lo dicho por Maritain de que Dios "padece" con nosotros y mucho ms que nosotros; el co-padece mientras hay dolor en el mundo. Sin embargo, este dolor de amor no significa que Dios no sea eternamente feliz en su eternidad. Dios se da toda armona y felicidad propia del amor. Jesucristo revela al Padre, conocemos el rostro de Dios y su intimidad a travs de lo que hace y dice Jess. "Todo lo mo es tuyo y todo lo tuyo es mo" (Jn 17,10). Son muchos los textos que nos muestran la inmanencia del Hijo en el Padre, "el que me ha visto a m ha visto al Padre" (Jn 14,9), en su rostro crucificado nos invita a ver al Padre, lo que muestra a un Padre paciente, nada indiferente y lejano. Para ver como se compaginan el amor y el dolor, la impasibilidad y la pasibilidad vamos a observar el misterio de Dios y de la redencin desde distintos puntos de vista. El primero es lo evidente del sufrimiento de Jess que experimenta: el odio, la injusticia, la calumnia, el desprecio, la burla, el dolor fsico hasta el lmite y la muerte por amor en un sacrificio costoso. La comunicacin de idiomas entre la naturaleza divina y la humana de Jess nos muestra que este dolor humano es dolor de la persona de Jess. El Hijo sufre ese dolor humano que le afecta vivamente. Separar lo humano y lo divino lleva al nestorianismo. No parece aceptable la indiferencia en el Hijo en cuanto Dios cuando los sufrimientos en su alma y en su cuerpo son tan patentes. Es claro que no se puede aceptar un dolor que disminuya la divinidad de modo que, de hecho, no fuese Dios. El origen del arrianismo fue el escndalo ante el Deus passus. Pero si no puede entenderse como deficiencia, deber entenderse como perfeccin del amor que es el motivo de la redencin. Luego el Verbo sufre por amor. Por otra parte nos atestigua San Pablo que el Espritu Santo se contrista por el pecado: "no contristis al Espritu Santo de Dios" (Ef 4,30). No poda ser de otro modo, el Espritu Santo es el Espritu del Hijo, es amor del Hijo y sufre con la misma causa que sufre el Hijo, es ms, sufre con su dolor y su anonadamiento. La perichresis nos habla de un intercambio de todo lo que tiene el Hijo y todo lo que
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Galot Dieu souffre-t-il en von Balthasar Teodramtica t. El ltimo acto p. 237-238 Maritain Cursus der salmanticenses vol 7 p. 210 citado en von Balthasar
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tiene el Espritu Santo. Si el Hijo tiene dolor amoroso el Espritu Santo tambin participa de l. El Padre tambin vive la perichresis, y la vive como eterno Amante, la vive como es el que es el origen del amor al Hijo, y como origen del amor redentor que quiere el modo ms sabio de salvar la libertad pecadora del hombre. La voluntad de que sea el Hijo es porque los hombres han sido creados a imagen del Hijo, y porque la restauracin sera un rehacer la imagen del Hijo en los hombres y un modo de elevar la naturaleza humana a una unin con la divinidad imposible de superar pues es hiposttico en Jess. La voluntad del Padre es obedecida por el Hijo como Dios y como hombre y llega hasta la muerte, hasta el dolor ms extremo. Sera una injusticia pensar que Dios Padre permanece indiferente en una voluntad justiciera que otro tiene que satisfacer de una manera tan cruenta. El Padre experimenta un dolor que es una perfeccin del amor trinitario que en la creacin y en la redencin alcanza nuevos modos de manifestarse. La perichresis trinitaria ilumina el acto doloroso de la redencin, en un amor loco, en un amor que es donacin total, en una Misa que es accin divina no humana. Apreciar el dolor de Dios ayuda a conocer ms a fondo la intimidad de Dios que ama sin detenerse ante nada. Otro punto a considerar es poder valorar lo que es realmente el pecado. Si se considera la impasibilidad de Dios ante los pecados de los hombres, entonces todo importa poco, por no decir nada, los pecados son indiferentes, salvo quiz en cuanto son ofensas a los dems hombres. Pero si se considera el pecado como ofensa a Dios, como una accin libre humana que entristece a las personas divinas, que las daa en una accin imposible ya es otra cuestin. Pero, porque las daa? Porque la gloria de Dios es la vida del hombre, y lo que hiere la vida del hombre y le mata duele en lo ms ntimo el amor de Dios. El Padre sufre con el dolor del hijo ms que el mismo hijo pues ve mejor sus daos alocados. Podra quitar la libertad al hombre, podra anular la creacin, pero sera eternamente menos perfecto. El amor libre y la misericordia dolorosa valen ms que el pecado. Adems, se da otro factor, Dios es solidario con el hombre. Lo ms ntimo del hombre es su ser participado del ser divino, Dios es ms ntimo a nosotros que nosotros mismos, luego nuestros amores y nuestros dolores afectan a Dios. Si aadimos la solidaridad por la gracia en la cual Dios est en el hombre y el hombre en Dios, la comunin de dolores y de amores no puede ser menos que real. Todas estas consideraciones nos llevan a profundizar en el amor infinito de Dios. La revelacin de Dios Trino nos muestra un amor que se entrega al hombre como reflejo de ese amor entregado entre las Tres Personas. Para Dios en s no habra dolor si no existiese el hombre, pero los hechos nos dicen que existimos y por tanto Dios se ha comprometido con nosotros en nuestra existencia real. El hecho de que permita el mal muestra que la libertad para amar es superior a todos los dolores, cosa experimentada por los hombres, el mismo infierno es la ausencia del amor de Dios por libre eleccin pecadora. El tema del posible dolor del Padre nos ha llevado, una vez ms, al Ser amoroso de Dios en su Tres Personas como no poda ser de otro modo.
2.12.1
El Dios escondido e inefable se puede expresar como el Silencio lleno de riqueza interior. En la intimidad de Dios se da un movimiento eterno de apertura intelectual, generador de una Palabra que es consustancial al Silencio que la emite, pero que difiere en cuanto es emitida. En otros trminos, el Padre engendra
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eternamente al Hijo con libertad gratuita y amante y es el Verbo consustancial con el Padre. Vale la pena conocer las teoras anteriores a esta revelacin que usan la misma expresin de Logos, y sus paralelas Verbo y Pensamiento. Para los griegos Logos significa palabra, pero tambin razn, pensamiento. Desde el comienzo del pensar filosfico, especialmente Heraclio en el siglo VI a. JC se atribuy al Logos la funcin de hacer inteiligible todo lo que existe. Para los estoicos era el concepto central del pensar y del hablar recto (lgica), la fuerza divina que anima al cosmos, la fuente de las reglas de accin moral; para el neoplatnico Plotino es el Principio, la forma racional de lo real, la realidad que fluye de la inteligencia raz de toda la realidad. Filn de Alejandra, pensador judo helenizado, concibe la sabidura divina como atributo de Dios, realidad que est junto a Dios y gracias a la cual Dios crea el mundo (cf. Prov 3,19. 8,22-36. Sab 728; 8,5; 9,2; Eclo 1,1-l0; etc.) y mora entre los hombres, aunque estos la rechacen muchas veces (cf. especialmente Eclo 24,8-10ss; Sab 9,1; 18,14ss; etc.). Asume el concepto helenista Logos como la Palabra creadora (dabar), para indicar a Dios creador trascendente que crea con sabidura. Sin embargo, este Logos no es de naturaleza divina, ni parece tener una dimensin personal. En la teologa cristiana ha adquirido una enorme importancia el trmino, ya que el prlogo del cuarto evangelio confiesa la encarnacin del Logos divino en Jess de Nazaret (cf Jn 1,1-18), llamado igualmente Logos de la vida en 1 Jn 1,1 (cf. tambin Ap 19,13, donde se habla del Logos de Dios En el cuarto evangelio se habla del Logos divino mediador de la creacin y hecho carne. Asumir un trmino tan expresivo para pensamiento helenstico y judo era arriesgado pues el Logos de Juan es divino, es Jesucristo y es el Hijo de Dios divino. Es tambin decididamente antignstico, con las especulaciones de la creacin por parte del Dios Lejano de pensamiento, palabra, verdad, sabidura como distintos. Cristo ser tanto el Logos, como la Verdad, como la Sabidura, adems de ser el Verbo encarnado. Aunque el cambio sea tan radical, aprovecha las intuiciones anteriores, aunque sean confusas, suprimiendo algunas cosas como la creacin catica de los gnsticos y la limitacin en los griegos y el fatalismo de los estoicos. En la reflexin teolgica de la poca de los Padres, siguiendo al cuarto evangelio, se dio a una fuerte y profunda reflexin teolgica sobre Jesucristo Logos de Dios, comenzando por Ignacio de Antioquia. Globalmente se puede decir que, para ellos, Cristo es, en cuanto Logos, revelacin de Dios, viene del Padre, es eterno como el Padre, es su consejero en la creacin y su instrumento en la conservacin del mundo y en la realizacin de la redencin. La doctrina del Logos que enseaban Arrio us el trmino logos sin dimensin divina, como lo hicieron los anteriores, por eso motiv la intervencin del concilio de Nicea (325). Arrio conceba al Logos como un ser intermedio entre la realidad trascendente, incomunicable e inalcanzable de Dios y la realidad humana-csmica; en oposicin, el concilio de Nicea propuso la doctrina segn la cual el Logos divino, revelado en Cristo, es de la misma substancia que el Padre (omousios to Patr, consubstancial al Padre), Logos/Hijo divino, eterno mediador de la creacin y encarnado para la salvacin del hombre (cf. DS 125). Con esta toma de decisin doctrinal, Jesucristo, como Logos encarnado, era reconocido plenamente como perteneciente a la esfera divina y su realidad humana con su historia poda ser considerada como verdadera encarnacin y verdadera historia de Dios. Pasemos de la historia a la lnea que nos hemos marcado. Comenzando por la generacin del Hijo por parte del Padre, de la Palabra que surge del Silencio eternamente.
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Palabra. Es el primer nombre que nos ayuda a conocer al Hijo en cuanto es engendrado intelectualmente por el Padre. Ya veamos en la seccin correspondiente al Padre, que Dios es inabarcable al conocimiento de las criaturas, y que su silencio infinito de conocimiento pleno dice una Palabra que siendo consustancial al Padre, tiene su origen en el ese silencio infinito del Padre. El trmino Palabra est unido al de Verdad. Por eso Jess lo aclara cuando le dijo a Toms: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida; nadie va al Padre sino por m80. Verdad tendr dos acepciones. Una que se trata de alguien, no algo recibido en la inteligencia, por lo tanto, la Verdad es inabarcable a toda mente creada, es una Persona divina. Otra que es la Revelacin de la Verdad divina, del Padre y de la doctrina de salvacin. Verbo o Logos es el trmino usado por San Juan y San Pablo y siendo igual a Palabra evoca ms la relacin con la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles, ya sean los tronos o las dominaciones, ya los principados o las potestades. El es antes que todas las cosas y todas subsisten en l81; es la causa ejemplar y final de la creacin. El cosmos tiene un origen inteligente en el Padre que toma como modelo al Hijo, que tambin crea en su unidad divina con el Padre, y quiere un mundo de hijos libres que tengan como fin ser semejantes al Verbo engendrado por el Padre, pues [el Padre] tuvo a bien que en l habitase toda la plenitud82. Los ngeles no son creadores, sino criaturas de naturaleza invisible. Juan lo expresa con gran claridad, En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios. El estaba en el principio junto a Dios. Todo fue hecho por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho83. Luz. Juan lo seala tambincomo Luz con toda la carga que tiene esta nocin de emanacin divina, de iluminacin, de bondad, de salvadora de las tinieblas de la ignorancia y del pecado, En l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron84. Pero dejando claro que era la misma Luz, que es Dios Hijo,Era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre, que viene a este mundo85. Imagen del Padre. Pablo despus de anunciar la buena nueva de la salvacin, y dando gracias al Padre, que os hizo dignos de participar en la herencia de los santos en la luz. El nos arrebat del poder de las tinieblas y traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin, el perdn de los pecado86, explica quin ese Salvador: El cual es la imagen del Dios invisible87. Aunque la idea de imagen parece indicar una inferioridad, no es as, pues es imagen perfecta del Padre, igual al Padre, pero distinto en su relacin filial. La caracterstica de la nocin de Imagen es que conocemos al Padre a travs de su imagen grabada en toda la creacin, especialmente en el hombre. Cristo ser la Imagen encarnada, es decir, que en su humanidad muestra la divinidad a los hombres plenamente segn el modo humano de conocer. Conocer a Cristo es conocer la imagen del Padre
80 81 82 83 84 85 86 87
Jn 14:5-6 Col 1:16-17 Col 1,19 Jn 1:1-3 Jn 1,4-5 Jn 1,9 Col 1:12-14 Col 1:15
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encarnada en el hombre Jess. Cuando Felipe le dijo: Seor, mustranos al Padre y nos basta. Jess le contest: Felipe, tanto tiempo como llevo con vosotros y no me has conocido? El que me ha visto a m ha visto al Padre; cmo dices t: Mustranos al Padre? No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en m? Las palabras que yo os digo, no las hablo por m mismo. El Padre, que est en m, realiza sus obras88. Amado. As lo muestra la Voz del Padre en el Bautismo del Jordn, Inmediatamente despus de ser bautizado, Jess sali del agua; y he aqu que se le abrieron los Cielos, y vio al Espritu de Dios que descenda en forma de paloma y vena sobre l. Y una voz del Cielo que deca: Este es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido89; y en la Transfiguracin del Tabor, Seis das despus, tom Jess consigo a Pedro, a Santiago y a Juan su hermano, y los llev a ellos solos a un monte alto, y se transfigur ante ellos, de modo que su rostro se puso resplandeciente como el sol y sus vestidos blancos como la luz. En esto, se les aparecieron Moiss y Elas hablando con l. Pedro, tomando la palabra, dijo a Jess: Seor, qu bien estamos aqu; si quieres har aqu tres tiendas: una para ti, otra para Moiss y otra para Elas. Todava estaba hablando, cuando una nube resplandeciente los cubri y una voz desde la nube dijo: Este es mi Hijo, el Amado, en quien me he complacido: escuchadle90. Amado indica la consustancialidad del Hijo en cuanto ama aceptando el amor generativo y original del Padre. Aqu se puede observar un matiz nuevo de la generacin, que no es slo un acto intelectual, sino un acto de amor propio del Padre, que es el divino Amante. Sera impensable un acto de generacin, de apertura personal, de don total, que no fuese amoroso, adems de acto de conocimiento propio que engendra. Como dice Santo Toms es una palabra del corazn91. Hijo. La mxima revelacin de Cristo es que Dios es Abb, su Pap, y que l es el Hijo. Todo gira en torno a esta revelacin y a esa generacin eterna, que se hace histrica en el seno de Mara y da vida al Alma humana de Jess, que, a su vez, da vida a ese Cuerpo que ser el cuerpo del Sacrificio perfecto anunciado en el sacrificio de Isaac. En la agona se hace explcita esa llamada al Padre. Deca: Abb, Padre!, todo te es posible, aparta de m este cliz; pero que no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t92, aunque como se ha sealado por J. Jeremas el nombre con que llama Jess al Padre es Abb en todos, o casi todos los lugares del Evangelio, aunque las traducciones lo llamen Padre ms veces que Abb. Despus de este resumen, veamos la conclusin y aproximacin al conocimiento del Hijo, pues nadie va al Padre sino por l93. El acceso al Dios escondido es el Hijo, que lo revela como Padre Amante, no solitario, pues vive el amor original engendrando al Amado. Adems ese Hijo es la Palabra, segn la acepcin hebrea dabar, -palabra creadora-, pero que es Dios personal. Tambin es el Logos, pero ms all que el logos griego y el de Filn que lo identifica con el Creador y la Ley, pues es El Verbo engendrado, modelo y fin de la creacin. Y es Imagen, reflejo de ese Dios que no ha sido visto por nadie, y el que lo viese morira, decan los judos.
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En la Knosis divina en Jess contemplarn la Verdad y el Amor divinos y la grandeza del hombre junto al misterio de iniquidad, que es el pecado.
2.12.2
La teologa oriental tiende a destacar la monarqua del Padre, y con ella su principalidad en la Trinidad. Este punto de vista lleva tambin a tener muy en cuenta al Espritu Santo como Amor que procede del Padre. Amor persona, persona Don. En el Occidente latino se tuvo muy en cuenta la Encarnacin del Verbo, y con esta perspectiva surgi una teologa que destaca que el Amor procede tambin del Hijo, sealando, al mismo tiempo, que el Espritu Santo procede principalmente del Padre. El trmino procesin fue fuente de malentendidos, pues a los latinos les bastaba la palabra processio, pero los griegos, en su matizada lengua, usaban dos: ekporusis y exporeumene usando la segunda exclusivamente para indicar la procesin del Espritu Santo del Padre; y la primera para la procesin del Espritu Santo del Hijo. De esta discusin, que ms bien es un malentendido, surge la polmica del filioque que llev a la separacin de las Iglesias orientales y la Iglesia de Roma. Consideremos la persona del Espritu Santo en la intimidad divina. El Espritu Santo es Don. Es el Amor del Padre y del Hijo. Esta realidad lleva a un avance muy considerable en el conocimiento del Dios nico. Decir que Dios es Amor toma matices riqusimos. Las Tres personas son Amor, pero cada una segn su personalidad. El Padre como origen de todo amor, amor fontal; el Hijo como receptor de amor; y el Espritu Santo como el que realiza la corriente de amor entre Padre e Hijo. Por ello al llamarle Don del Padre y Don del Hijo decimos algo nuevo. Se percibe mejor la realidad del amor como apertura y donacin total. Los Tres aman y se aman infinitamente, pero el Padre como Amante, el Hijo como Amado y el Espritu Santo como xtasis del Padre y del Hijo, adems de Amador. No queda as ningn resquicio para pensar en un posible egosmo en el Amor divino por insuficiencia de las palabras humanas. Si slo se considerase la paternidad es pensable un cierto ego de autorrealizacin, no una paternidad donante total. Igualmente el Hijo como Amado podra llevar equivocadamente a un pensamiento de gozo infantil y pasivo. Pero, lejos de las imgenes tomadas de la experiencia humana, la consideracin del Espritu Santo como Don no permite ningn pensamiento humano de egosmo divino. Saber que el Espritu Santo es puro Don lleva a la consideracin de no tener otra ventaja que la donacin y la apertura total, lo que en trminos humanos llamaramos amor desinteresado o agap perfecto, benevolencia total. En la vida divina el Espritu Santo lleva a conocer al Padre, pues procede del Padre que es quin lo da, luego la paternidad es donacin absoluta. Tambin nos lleva al Hijo pues es Don del Hijo, que lo da sin concentrarse en ser amado, sino que entrega su amor al Padre entregndose en el Espritu Santo, que es el amor del Hijo, el Don del Hijo. El Espritu Santo revela que el Amor del Padre y del Hijo son donacin total y perfecta. Juan Pablo II lo expresa as. Dios, en su vida ntima, es amor, amor esencial, comn a las tres Personas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo. Por esto sondea hasta las profundidades de Dios, como Amordon increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las Personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El Espritu Santo es pues la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insondable de la realidad y una profundizacin inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos
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por la Revelacin94.
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La existencia del Espritu Santo como Don es coexistente en la eternidad divina con la generacin del Hijo, no es posterior. Es decir que el Padre genera el Verbo y espira el Don en un solo acto eterno. De modo que se puede decir que es una generacin amorosa, y que la generacin lleva a un xtasis del Padre que es el mismo amor del Espritu Santo que le llega del Amor del Hijo. De esta manera el Conocimiento y el Amor divino llevan uno al otro, y se identifican en la unin entre los Tres. En lo humano sabemos que el conocimiento de alguien como bueno lleva al amor, pero tambin que el amor lleva a conocerle mejor y con ms profundidad. En la Trinidad Amor y Conocimiento personal se unen en la accin propia del Espritu Santo que es Don. Don de Dios a Dios. Esta conocida expresin de la Beata Isabel de la Trinidad muestra otro matiz de la personalidad del Espritu Santo. Pues no es slo dador de amor, apertura plena, sino que es el regalo Don que Dios Padre hace a Dios Hijo y viceversa- pues el nico Regalo o don proporcionado, adems de s mismo, es el mismo Dios, que es el Espritu Santo. Juan Pablo II ensea que una caracterstica del texto jonico es que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son llamados claramente Personas; la primera es distinta de la segunda y de la tercera, y stas tambin lo son entre s. Jess habla del Espritu Parclito usando varias veces el pronombre personal l; y al mismo tiempo, en todo el discurso de despedida, descubre los lazos que unen recprocamente al Padre, al Hijo y al Parclito. Por tanto, el Espritu... procede del Padre y el Padre dar al Espritu. El Padre enviar el Espritu en nombre del Hijo, el Espritu dar testimonio del Hijo95. Aunque aqu no estemos tratando de la Trinidad econmica, es decir, la Trinidad actuando en la Creacin y la Redencin, es comprensible, que el origen de ambas sea el Padre tomado al Hijo como Modelo activo y como meta, y que se realice ese querer por la accin del Espritu Santo. Asimismo, el gran don de la Redencin tanto por parte del Padre como por parte del Hijo es el Espritu Santo, pues es el Don que recoge de modo personal la misericordia, el perdn y la libertad divinas. Vnculo o nexo. San Agustn introdujo la idea de que el Espritu santo es el vnculo entre el Padre y el Hijo, diciendo: si el amor con que el Padre ama al Hijo y el hijo ama al Padre muestra inefablemente la comunin de los dos, qu hay de ms conveniente que se llame propiamente amor a aquel que es el Espritu comn de ambos96. Aunque es Santo Toms el que lo expresa no de manera hipottica sino real. Se dice que el Espritu Santo es nexo del Padre y del Hijo en cuanto es Amor: porque como el Padre ama con amor nico a s mismo y al Hijo y viceversa, en el Espritu Santo, en cuanto es Amor, se incluye la relacin del Padre al Hijo, y viceversa, como relacin del amante a la cosa amada; pero con la particularidad de que, por lo mismo que el Padre y el Hijo se aman mutuamente, es preciso que este amor mutuo, que es el Espritu santo, proceda de uno y del otro. Por consiguiente, en razn de su origen, el Espritu Santo no es algo intermedio, sino la tercera persona en la Trinidad. En cambio, segn la relacin ya dicha, es el nexo que media entre los dos y que procede del uno y del otro97.
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Juan Pablo II Dominum ete vivificantem n.10a DV 8a San Agustn. De Trinitate, 15,19, 37 Suma teolgica I q. 37 a.1 ad 3
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La revelacin cristiana permite adentrarnos ms en la verdad, pues al mostrar la Trinidad de Personas en el Dios nico es posible conocer mejor su intimidad como libertad. El Padre es perfectamente Padre y engendra libremente un Hijo eternamente por amor y conocimiento. Se da libre y eternamente, y tan plenamente que da toda su vida con amor fontal total al Hijo que es consustancial con l. El Padre Amante y el hijo Amado se aman perfectamente y de ese amor total se espira eternamente el Tercero en el Amor, que es el Espritu Santo, Don del Padre principalmente y Don del Hijo, Don de Dios a Dios. Persona que es vnculo de unin entre el Padre y el Hijo. La libertad en Dios es donacin total y eterna, Vida en el sentido ms pleno, sin necesidad externa, pero con impulso irrefrenable de generosidad: ah est el misterio. El Espritu Santo es la Persona Don en su procedencia y en su actuacin intratrinitaria eterna y que abre el mundo divino al mundo humano, creando y entrando en la historia de la creacin segn su libertad amorosa. En el Padre se percibe esta Libertad divina como el origen de todo don y procesin intratrinitaria. El Hijo Amado es libre no slo en aceptar el don del Padre, sino en una obediencia divina, muy distinta de la humana de la redencin que le llev a conocer el sufrimiento redentor. Pero el Espritu Santo es la libertad de la apertura total de uno a otro. Quiz por ello en la Santificacin se dice que el Espritu sopla donde quiere98, pues sabe lo que cada persona (divina o humana) quiere o necesita con amores que se experimentan siempre con predileccin. Todo esto nos lleva a algo nuevo, Nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios"99 . Este conocimiento exclusivo no quiere decir ignorancia de las otras personas, sino un modo de conocer personal y distinto. Quiz se pueda entender as la expresin de San Pablo el Espritu todo lo escudria (tambin se traduce como sondea), incluso las profundidades de Dios100. El significado de las cosas de Dios y las profundidades de Dios pienso que se puede entender como la Verdad divina comprendida desde el amor. Un ejemplo puede servir: el conocimiento de un hijo por el mdico, por el padre o por la madre, aunque la analoga sea muy lejana indica algo. San Gregorio Palamas entiende las personas divinas de un modo muy dinmico como energas, y ve en Dios Luz y Tiniebla. No toma Tiniebla en el sentido de pecado o de oscuridad maligna, sino en el sentido apoftico en el que Luz es lo que las criaturas pueden conocer de Dios y Tiniebla es lo que nuca pueden llegar a conocer, como un abismo insondable para el hombre, lo profundo del Misterio. Ah se puede situar la difcil expresin de San Pablo de la hondura del conocimiento del Espritu Santo. Decir nadie pienso que se refiere ante todo al modo especialmente amoroso de conocer, por ello puede aportar a la vida divina la eterna novedad del amor, que en una dualidad se agotara en la total donacin de uno al otro que ya no tendran nada ms que darse. Mientras que el Espritu Santo aade algo eternamente nuevo en cuanto su personalidad de don. Ya estudiaremos que Dios es un inmenso Corazn y que la afectividad humana es una participacin en la divina en el acto de ser de la persona. Contemplaremos la afectividad de Dios en la que lo primero es un amor afectivo inseparable del amor generante y el amor que quiere. Ya hemos estudiamos un dolor del Padre que iluminaba la inmutabilidad divina con una riqueza de afectos, que dado el pecado llevan a un dolor del Padre como una perfeccin de amor. Si ponemos nuestra mirada en el Espritu Santo la riqueza de las observaciones se hacen ms intensas, como seala Juan Pablo II en su encclica sobre el Parclito, el convencer en lo referente al pecado no deber, por tanto, significar tambin el revelar el
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sufrimiento? No deber revelar el dolor, inconcebible en indecible, que, como consecuencia del pecado, el Libro Sagrado parece entrever en su visin antropomrfica en las profundidades de Dios y, en cierto modo, en el corazn mismo de la inefable Trinidad? La Iglesia, inspirndose en la revelacin, cree y profesa que el pecado es una ofensa a Dios. Qu corresponde a esta ofensa, a este rechazo del Espritu que es amor y don en la intimidad inescrutable del Padre, del Verbo y del Espritu Santo? La concepcin de Dios, como ser necesariamente perfectsimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones o heridas; pero, en las profundidades de Dios, se da un amor de Padre que, ante el pecado del hombre, segn el lenguaje bblico, reacciona hasta el punto de exclamar: Estoy arrepentido de haber hecho al hombre. Viendo el Seor que la maldad del hombre cunda en la tierra... y dijo el Seor: me pesa de haberlos hecho. Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre, que siente compasin por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible dolor de padre engendrar sobre todo la admirable economa del amor redentor de Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse ms fuerte que el pecado. Para que prevalezca el don101. Por la comunicacin de idiomas se da esa pasin en el Espritu Santo, de un modo similar al Padre y al Hijo, cada cual segn su personalidad. San Pablo recoge una frase que sin esta aportacin resultara enigmtica, no entristezcis al Espritu Santo de Dios102. Por otra parte si los frutos del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia103 esos frutos son reflejos en el hombre de la Persona divina, en este caso el Espritu Santo, que de un modo especial se puede considerar el corazn de Dios. Un resumen de todo lo encontramos en lo que los telogos griegos llaman pericorsis y los latinos circumincessio, que podemos expresar como comunin perfecta. Cada Persona divina est totalmente en las otras dos en un acto de amor tan perfecto y unitivo, que integran eternamente un solo Dios nico, valga la redundancia. Un Dios que es Uno, pero no solitario. Ms que decir que Dios Uno tambin es Trino, es mejor decir que Dios Trinidad tiene que ser Uno por la unin de amor perfecta entre los Tres. Un Dios en que su gozo eterno es amar perfectamente dar, darse y dar ser-. El Padre como Padre amor originario, fontal, engendrador, Amante-; El Hijo como Hijo Amado, Verbo, Palabra, Modelo, Logos del Padre-; El Espritu Santo como Don del Padre principalmente y Don del Hijo Vnculo, Don, Dador de Vida, Dedo del Eterno Padre, Condilecto, Tercero en el Amor, Amador-. As se abre a los ojos un misterio que nunca se acaba, ni puede ser agotado, pero en el que lo que se conoce es altamente enriquecedor para conocer al hombre como persona, y tambin a toda la Creacin. Otro modo de hablar de la realidad divina sera decir: El Silencio dice la Palabra y ambos se dan y dan el Don del Amor. El Silencio es la infinita interioridad del Padre que es innombrable en su plenitud. Al emitir su Palabra, el Logos, el Verbo, el Hijo en una generacin eterna es accesible. La unin entre Palabra y Silencio slo puede ser Amor eterno y libre, Don mutuo. Expresar as a la Santsima Trinidad hace ms accesible el Misterio Trinitario en el dilogo interreligioso sin perder la precisiones bblicas, teolgicas y magisteriales que preservan tanto del Pantesmo, como del triteismo y de los dualismos gnsticos.
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2.12.3 Dios es Justo
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La justicia divina no es igual que la justicia humana, pero puede servir conocer la justicia de los hombres para elevarse a la justicia perfecta. En griego hay matices para expresar la justicia como cumplimiento de la ley y como algo ms ntimo de dar a cada uno lo suyo como lo expresan los latinos. Veamos esta definicin, aplicndola a Dios, aunque despus elevemos ms esta consideracin Dar: indica donacin, generosidad, no slo algo exigido por el derecho. En la relacin con Dios el hombre se mueve en el terreno de lo gratuito de un modo intenso. Amor sin justicia no es amor, pero justicia sin amor mucho menos, sera una suma injuria, incluso en trminos humanos. A cada uno: slo Dios puede valorar la riqueza de lo personal, la gravedad de las omisiones, los escndalos, los abusos, los desastres etc. No basta un juicio general, debe particularizarse, y ese es el juicio de conciencia, y ms verdadero el juicio de Dios realidad al ver la realidad de la vida moral y de la respuesta a la vocacin con toda nitidez, a pesar de la acusacin diablica que buscar faltas ocultas e intenciones retorcidas. Lo suyo: indica posesin de unos derechos, pero antes Dios todos los derechos son donacin para amar y realizar una misin de amor en el mundo. Ser como indica San Juan de la Cruz un juicio en el amor, pero justo. Dios es justo, pero su justicia no se puede separar del amor, castiga a pesar suyo, porque la libertad del hombre y del ngel es real y no una ficcin Sirvan una palabras del gran telogo Jean Galot para esclarecer este tema y las paradjicas expresiones de San Pablo: La doctrina de Pablo es clara y constante; lo que ha podido hacerla ms difcil de entender son ciertas afirmaciones concisas en las que la paradoja fundamental se expresa con vivacidad. Esta paradoja consiste en el hecho de que Cristo ha ofrecido un sacrificio expiatorio por los pecados de la humanidad y que, sin embargo, la obra redentora est totalmente dirigida por el amor divino. Que haya amor por parte de Cristo se advierte fcilmente, pues l es el que ofrece el sacrificio. Pablo hace hincapi en la inmensidad de este amor, pues el que se entrega en sacrificio es el Hijo de Dios y adems muere por los pecadores. En consecuencia, el amor recorre toda la distancia que va de Dios al hombre y de Dios a los pecadores. Este mismo amor es el que volvemos a encontrar en el Padre, con la suprema iniciativa en el amor y en el don. El sacrificio consiste en primer lugar en la donacin del Hijo por parte del Padre. Conserva ciertamente su significado de ofrenda propiciatoria, pero es el Padre el que proporciona esa ofrenda, de tal modo que todo procede de su amor y lo que habra podido aparecer como limitacin de ese amor y lo que habra podido aparecer como limitacin de ese amor en virtud de una exigencia de compensacin o de expiacin, significa, de hecho, un don ms completo del Padre. Las impresiones sobre Cristo hecho pecado o maldicin sirven para hacernos apreciar mejor el camino recorrido por el amor del Padre, que se ha hecho cargo de las consecuencias del pecado de la humanidad. La manifestacin de la justicia significa el otorgamiento de la cualidad de justo a quienes eran pecadores, y ese otorgamiento se realiza gratuitamente en virtud del sacrificio. La condena del pecado en la carne designa la victoria definitiva obtenida sobre el poder del pecado
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por la cruz de Cristo. Ah no hay otra cosa sino el despliegue de un amor salvfico tanto por parte del Padre como del Hijo104. La idea de justicia colrica del Padre es inaceptable. En Dios Padre hay una perfeccin del amor que le lleva a un dolor afectivo ante las injusticias y pecados de los hombres. Pensar en una justicia vengativa o que arde en indignacin sera difcilmente compatible con el amor esencial divino. Ms bien se advierte un acto de respeto a la justicia, pero comprometindose con el pecador para superar su injusticia de un sorprendente modo. El Dios Justo se castiga a s mismo para que el necesario juicio sea misericordioso. La justicia divina se satisface con una consideracin verdaderamente asombrosa. Podemos expresarlo con la imagen humana del buen padre que debe enviar al hijo a una misin difcil, quiz muy dolorosa, y querra hacerlo l, pero no es posible, y con ello puede sufrir ms que el mismo hijo que va al peligro. Dios Padre no puede convivir y aceptar la injusticia en ninguno de sus matices. Dios es totalmente santo, plenamente inocente y puro. Cierto que el castigo que merecen las acciones injustas no puede ser vengativo, pero tampoco puede ser tan indulgente que no se d importancia a la accin injusta. Es ms, si la injusticia es de rebelda total se debe aplicar un correctivo para el impo y para proteger a terceros. El injusto es responsable de su fechora ante Dios, no slo ante su conciencia. Aqu nos encontraremos dos cosas. La justicia esencial y la justicia aplicada al hombre. En cuanto a la justicia esencial, que es la justicia ante Dios, ocurre un hecho sorprendente, el pecador no puede restituir el bien deshecho por tener un cierto grado de infinitud. Dios en su justicia infinita decide amorosa y libremente satisfacerla l mismo. Luego vendr la aplicacin al pecador responsable y aqu entra otra consideracin, puede seguir en rebelda o arrepentirse. Si se arrepiente se le aplica el perdn satisfecho por el mismo Dios. Si permanece en rebelda se le sigue ofreciendo hasta que el pecado contra el Espritu Santo le ha hecho irreductible o hasta que se acabe el tiempo. Cierto que la condena del injusto tiene gran parte de autoexclusin como endurecimiento en vivir sin amor verdadero en la autocondena del amor propio, pero no se puede excluir el castigo divino de la injusticia. San Anselmo en su famoso tratado Cur Deus homo? Muestra la no trivialidad del pecado. Si el pecado se reduce a una ilegalidad y la ley se fundamenta en un capricho del legislador se pierde el sentido de la malignidad del pecado. Si se pensase en un perdn negligente y distrado sera lo mismo que decir que equivalen el bien y el mal, o que no hay consecuencias de las violencias humanas. Si nos centramos en la justicia esencial vale la pena observar desde el misterio trinitario el maravilloso camino encontrado por el amor para conciliar justicia y amor. Dios asume satisfacer la Justicia quebrantada por los pecados y se la ofrece a los hombres que quieran aceptar esa nueva justicia. El Justo Padre enva al Hijo que se hace hombre, ste toma sobre s todas las injusticias de los hombres, las sufre en su carne y consigue la reconciliacin con un acto humano infinitamente justo por el que llega la justicia a los pecadores que pueden dejar de serlo radicalmente. La Sabidura divina sabe que tiene que ser el Hijo el que redima para reconstruir la imagen de hijos en los hombres, y elevar crendola una nueva humanidad de Hijos de Dios en el Hijo. Este el gozo justo del Padre. Pero sin destruir la libertad del hombre, tampoco cuando merezca castigo despus de darles todas las oportunidades humanas y de gracia.
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los hombres, para que no los alcance los rayos justos de la ira divina ante el pecador obstinado, rebelde, y, quiz escandaloso. San Josemara haca silenciosamente durante la consagracin una ofrenda al amor misericordioso que dice as: Padre Santo, por el Corazn Inmaculado de Mara os ofrezco a Jess, vuestro Hijo muy amado y me ofrezco a m mismo, en l, por l y con l a todas sus intenciones y en nombre de todas las creaturas. As fue su fecunda vida de hecho una identificacin con Cristo, tambin en la Cruz. l, y muchos santos, han entendido la misericordia divina La beata Isabel de la Trinidad lo expresa en muchos modos, tomemos uno: Oh Fuego abrasador! Espritu de Amor, descended a m, para que se realice en mi alma una especia de Encarnacin del Verbo. Que yo sea para l una especie de humanidad complementaria en la cual pueda renovarse su misterio105 Seguida de una consagracin para ser vctima de un sacrificio como lo fue Cristo por amor. O esta otra oracin oculta del ao 2001: Seor mo y Dios mo: El reverso de tu Cruz est vaco. Djame que me claven contigo. Djame ofrecerme al Padre como T, Djame hacerte compaa, No me niegues tu agona, Djame participar en la redencin. As crucificada contigo, or tu respiracin, los ltimos latidos de tu Corazn, aprender de tu humillacin, mi Dios. Lo s! No lo merezco, an no. Es tu Cruz Trono excelso, slo para los que antes han sabido vivir y amar como T. Djame, por lo menos, por ahora, cobijarme al pie de la Cruz Ensame, quiero aprender, soy torpe, no tengo la culpa. Aydame y perdname, ya lo ves, hay tantas veces que quiero pero no puedo ser como T. Amn106 Santa Teresa del Nio Jess es famosa por su ofrenda al Amor misericordioso. Pero antes deca as Oh, Madre ma! Despus de haber recibido tantas gracias no puedo cantar con el Salmista cuan bueno es el Seor, cun eterna es su misericordia? Creo que si todas las criaturas recibieran los mismos favores, Dios no sera temido por nadie, sino amado hasta el exceso; por amor y no por temor, nadie cometera jams la menor falta voluntaria. Pero comprendo que todas las almas no pueden parecerse; ha de haberlas de diferentes clases, para honrar especialmente cada una de las perfecciones divinas. A mi me dio su MISERICORDIA INFINITA, y a travs de este inefable espejo, contemplo sus dems atributos. Todos as me parecen radiantes de Amor, la misma Justicia, ms quiz que ningn otro, me parece revestida de Amor. Qu dulce alegra la de pensar que el Seor es justo, es decir, que toma en cuenta nuestras debilidades que conoce perfectamente la fragilidad de nuestra naturaleza! Qu temer, pues? Dios, infinitamente justo, que se digna perdonar con tanta
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Beata Isabel de la Trinidad. Elevaciones Editorial de Espiritualidad Madrid p.185 M Pacheco escritos inditos Semana Santa 2001
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misericordia las culpas del hijo prdigo, no ser tambin justo conmigo que estoy siempre junto con l?107 La ofrenda al amor misericordioso es fruto de ese crecimiento en el amor, transcribimos la parte ms importante: A fin de vivir en un acto de perfecto amor, yo me ofrezco como vctima de holocausto a vuestro AMOR MISERICORDIOSO suplicndoos que me consumis sin cesar, dejando que se desborden en mi alma las olas de ternura infinita que estn encerradas en vos, para que as llegue yo a ser mrtir de vuestro amor, Oh, Dios mo!... Que este martirio, despus de haberme preparado a comparecer delante de vos, me haga por fin morir, y que mi alma se lance sin demora al eterno abrazo de vuestro misericordioso amor... Quiero, Oh, Amado mo!, renovaros esta ofrenda a cada latido de mi corazn, un nmero infinito de veces, hasta que habindose desvanecido las sombras, pueda yo repetiros mi amor en un cara a cara eterno!...108 Ciertamente la misericordia aparece como elemento correlativo de la experiencia interior de las personas en particular, que versan en estado de culpa o padecen toda clase de sufrimientos y desventuras109. Misericordia es Amor divino que se compadece ante las limitaciones y los sufrimientos y, tambin, sorprendentemente, ante el pecado. Es amor ante la miseria, tan opuesto a la crueldad que preconiza Nietzsche diciendo que la religin es el fruto de la voluntad de poder de los dbiles que usan la compasin ante los fuertes para dominarlos; stos debern ser fuertes y crueles. Pues bien, Dios no es as, es tan fuerte que no es cruel sino misericordioso, perdona al arrepentido, y paga l mismo toda justicia, para que libremente pueda apropiarse de ella los que no son dignos ms que por gracia, pero tienen algo de buena voluntad. que la miseria del hombre es tambin su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conoci esta miseria desde los tiempos del xodo, cuando levant el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la alianza, triunf el Seor mismo, manifestndose solemnemente a Moiss como "Dios de ternura y de gracia, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad". Es en esta revelacin central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarn, despus de toda culpa, la fuerza y la razn para dirigirse al Seor con el fin de recordarle lo que l haba revelado de s mismo y para implorar su perdn110 Ya el Antiguo Testamento ensea que, si bien la justicia es autntica virtud en el hombre, y en Dios, significa la perfeccin trascendente, sin embargo, el amor es ms "grande" que ella; es superior en el sentido de que es primario y fundamental. El amor, por as decirlo, condiciona a la justicia y en definitiva la justicia es servidora de la caridad. La primaca y la superioridad del amor respecto a la justicia lo cual es caracterstico de toda la revelacin se manifiestan precisamente a travs de la misericordia. Esto pareci tan claro a los Salmistas y a los Profetas que el trmino mismo de justicia termin por significar la salvacin llevada a cabo por el Seor y su misericordia111. Esta conciencia religiosa es fuerte y tan asimilada por muchos cristianos que las citas seran muchsimas. Pero el exceso de esta realidad es la Encarnacin y la
Santa Teresa del Nio Jess. Historia de un alma cap. VIII n.32 Santa Teresa del Nio Jess. Obras completas. Editorial Monte Carmelo. P.812-813. Juan Pablo II. Dives in misericordia. N.4 ibid. n.4 ibid.n.4
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Salvacin en la Cruz. Cristo, en cuanto hombre que sufre realmente y de modo terrible en el Huerto de los Olivos y en el Calvario, se dirige al Padre, a aquel Padre, cuyo amor ha predicado a los hombres, cuya misericordia ha testimoniado con todas sus obras, pero no le es ahorrado precisamente a l el tremendo sufrimiento de la muerte en cruz: "a quien no conoci el pecado, Dios le hizo pecado por nosotros", escriba san Pablo, resumiendo en pocas palabras toda la profundidad del misterio de la cruz y a la vez la dimensin divina de la realidad de la redencin. Juntamente esta redencin es la revelacin ltima y definitiva de la santidad de Dios, que es la plenitud absoluta de la perfeccin: plenitud de la justicia y del amor, ya que la justicia se funda sobre el amor, mana de l y tiende hacia l. En la pasin y muerte de Cristo en el hecho de que el Padre no perdon la vida a su Hijo, sino que lo "hizo pecado por nosotros" se expresa la justicia absoluta, porque Cristo sufre la pasin y la cruz a causa de los pecados de la humanidad. Esto es incluso una "sobreabundancia" de la justicia, ya que los pecados del hombre son "compensados" por el sacrificio del Hombre-Dios. Sin embargo, tal justicia, que es propiamente justicia "a medida" de Dios, nace toda ella del amor: del amor del Padre y del Hijo, y fructifica toda ella en el amor. Precisamente por esto la justicia divina, revelada en la cruz de Cristo, es "a medida" de Dios porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvacin. La dimensin divina de la redencin no se acta solamente haciendo justicia del pecado, sino restituyendo al amor su fuerza creadora en el interior del hombre, gracias a la cual l tiene acceso de nuevo a la plenitud de vida y de santidad, que viene de Dios. De este modo, la redencin comporta la revelacin de la misericordia en su plenitud112. No se trata de una misericordia que supera la justicia con sobreabundancia, sin dejar de cumplirla, como el rey que borra un decreto distradamente, sino consciente de todo lo que significa el mal y el pecado. La cruz de Cristo en el Calvario es asimismo testimonio de la fuerza del mal contra el mismo Hijo de Dios, contra aquel que, nico entre los hijos de los hombres, era por su naturaleza absolutamente inocente y libre de pecado, y cuya venida al mundo estuvo exenta de la desobediencia de Adn y de la herencia del pecado original. Y he ah que, precisamente en l, en Cristo, se hace justicia del pecado a precio de su sacrificio, de su obediencia "hasta la muerte". Al que estaba sin pecado "Dios lo hizo pecado en favor nuestro". Se hace tambin justicia de la muerte que, desde los comienzos de la historia del hombre, se haba aliado con el pecado. Este hacer justicia de la muerte se lleva a cabo bajo el precio de la muerte del que estaba sin pecado y del nico que poda mediante la propia muerte infligir la muerte a la misma muerte. De este modo la cruz de Cristo, sobre la cual el Hijo, consubstancial al Padre, hace plena justicia a Dios, es tambin una revelacin radical de la misericordia, es decir, del amor que sale al encuentro de lo que constituye la raz misma del mal en la historia del hombre: al encuentro del pecado y de la muerte113. En la Cruz se concentra el amor del Padre y el amor del Hijo en su accin conjunta, cooperando el Espritu Santo, como dice bellamente Juan Pablo II: La cruz es la inclinacin ms profunda de la Divinidad hacia el hombre y todo lo que el hombre de modo especial en los momentos difciles y dolorosos llama su infeliz destino. La cruz es como un toque del amor eterno sobre las heridas ms dolorosas de la existencia terrena del hombre, es el cumplimiento, hasta el final, del programa mesinico de Cristo (...) En el misterio pascual es superado el lmite del mal mltiple, del que se hace partcipe el hombre en su existencia terrena: la cruz de
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Cristo, en efecto, nos hace comprender las races ms profundas del mal que ahondan en el pecado y en la muerte; y as la cruz se convierte en un signo escatolgico. Solamente en el cumplimiento escatolgico y en la renovacin definitiva del mundo, el amor vencer en todos los elegidos las fuentes ms profundas del mal, dando como fruto plenamente maduro el reino de la vida, de la santidad y de la inmortalidad gloriosa. El fundamento de tal cumplimiento escatolgico est encerrado ya en la cruz de Cristo y en su muerte. El hecho de que Cristo "ha resucitado al tercer da" constituye el signo final de la misin mesinica, signo que corona la entera revelacin del amor misericordioso en el mundo sujeto al mal. Esto constituye a la vez el signo que preanuncia "un cielo nuevo y una tierra nueva", cuando Dios "enjugar las lgrimas de nuestros ojos; no habr ya muerte, ni luto, ni llanto, ni afn, porque las cosas de antes han pasado"114. Sirva como colofn una recientes palabras de Juan Pablo II: Celebramos el II Domingo de Pascua, que desde el ao pasado, el ao del gran jubileo, se llama tambin Domingo de la Misericordia. Para m es una gran alegra poder unirme a todos vosotros, queridos, queridos peregrinos y devotos, que habis venido de diferentes naciones para conmemorar la canonizacin de sor Faustina Kowalska, testigo y mensajera del amor misericordioso del Seor. La elevacin al honor de los altares de esta humilde religiosa, hija de mi tierra, representa un don no slo para Polonia, sino tambin para toda la humanidad. En efecto, el mensaje que anunci constituye la respuesta adecuada y decisiva que Dios quiso dar a los interrogantes y a las expectativas de los hombres de nuestro tiempo, marcado por enormes tragedias. Un da el Seor le dijo a Sor Faustina: La humanidad no encontrar paz hasta que se dirija con confianza a la misericordia divina (Diario, p.132) La misericordia divina! Este es el don pascual que la Iglesia recibe de Cristo resucitado y que ofrece a la humanidad, en el alba del tercer milenio115. Ms adelante insiste: El Corazn de Cristo! Su Sagrado Corazn ha dado todo a los hombres, la redencin, la salvacin y la santificacin. De este Corazn rebosante de ternura, Santa Faustina Kowalska vio salir dos haces de luz que iluminaban al mundo. Los dos rayos como le dijo el mismo Jess- representan la sangre y el agua(Diario p. 132). La sangre evoca el sacrificio del Glgota y el misterio de la Eucarista; el agua, segn la rica simbologa del evangelista san Juan alude al bautismo y al don del Espritu Santo116
Juan Pablo II. Dives in misericordia n.9 Juan Pablo II Homila 22 abril 2001, n.2 Juan Pablo II homila 22 abril 2001, n.5
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posible, como en la realidad de forma creada en el tiempo. En este sentido, muy impreciso se puede hablar de memoria Dei. De recuerdo de Dios mismo en el alma creada, es decir, en su inteligencia y en su voluntad que desean con fuerza y nostalgia lo que recuerdan sin conocer en el proceso de crecer. De ah el deseo de verdad, la ambicin de bien, el afn de perfeccin, el suspiro por la vida interminable. Desde el tomismo se puede dar una explicacin similar y ms precisa. Lo ms ntimo de todo ente es su acto de ser que participa del Ser divino que llama Esse. A travs de esa participacin, el Esse (Dios) est presente en todo ser, de manera que si faltase en un pensar imposible, dejara de existir todo el ente. Dios es el fundamento y est presente en su intimidad. De esta manera encontramos una fuente de conocimiento de Dios como la realidad ms profunda de toda realidad, tambin del hombre. El proceso de introspeccin tambin lleva a conocer a Dios. En el caso del hombre lo conoce en tres aspectos que se pueden resumir en uno. Luz que le lleva a entender, tendencia que le lleva a querer, afecto que le lleva a sentir con apasionamiento. El resumen es vida, libertad y amor, aunque no sean equivalentes muestran al dbil conocer humano la realidad ms profunda de s mismo, que es Dios viviente en su acto de ser que participa de la divinidad. Lejos de las ensoaciones pantestas o gnsticas, se vive un profundo realismo.
Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, por qu existe el mal? A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, tambin libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestin del mal (Catecismo 309).
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situacin a dioses malignos -demonios- a los cuales intentan aplacar con diversas ofrendas. El pesimismo de esta postura es evidente. El mal no tiene solucin, ante la realidad dolorosa slo cabe la resignacin. El budismo es una solucin ms profunda. El principe Gautama se sorprende ante la pobreza, el dolor y la muerte. Piensa que la causa del mal en el deseo del hombre. Extirpando el deseo, cualquier deseo, desaparecen los males. El modo de conseguirlo es una mortificacin, o asctica, ms o menos dura y filosfica. La meta es ser indiferente a todo. Es parcial e ignora realidades tales como el amor como meta de la vida humana, aunque encierre una buena parte de acierto en su diagnstico. La mstica dionisaca es una forma religiosa de la antigedad que hace referencia a la adoracin de los dioses Dionisos o Baco. Tienden a dejar sueltas las ms ocultas fuerzas del hombre, pensando que en ese estado de excitacin se unen a la divinidad. Tiene una gran actualidad hoy en da al proponerla Nietzsche como voluntad de poder y manifestacin de lo oculto del hombre frente a la moral racional o apolnea, como ya hemos visto en otros apartados. Intenta superar el sufrimiento a travs de la evasin por medio de la excitacin de los sentidos; sta puede ser alcohlica, de drogas, sexual o de la ira. Lo nico real es que se evaden momentneamente de los problemas de la vida ordinaria, que vuelven testarudamente al recuperar la conciencia, pero encontrando ms dbiles a los protagonistas de la huda. Las actuales discotecas, al menos algunas, recrean este modo de vivir, o mejor de huda de la vida, en una diversin frentica que lleva al vaco interior y al agotamiento. El dualismo tiene muchas expresiones histricas -gnosticismo persa, egipcio, mandeo, maniqueo, ctaro, albigense, cabalista y otros espiritualismos desencarnados-. Aceptan un Dios bueno, pero lejano, que crea unos seres ms o menos divinos intermedios. Entre ellos se da una tragedia que origina un mundo malo. Intrnsecamente malo. El hombre es una chispa de divina encerrada en un alma mala y un cuerpo malo. La esperanza es superar las tiniebla por el conocimiento, que llaman gnosis. El hombre, en el fondo es un extrao en el mundo. El existencialismo ateo piensa que la existencia humana es angustiosa y absurda. El mundo est "asquerosamente aqu", el hombre es una pasin intil", algo as como en el gnosticismo, pero ya sin ningn dios lejano, es decir, sin esperanza. La existencia humana se asemeja al mito de Ssifo, que lleva penosamente una gran piedra a lo alto de una montaa y, al llegar, le cae abajo, la vuelve a subir y vuelve a caer; piensan que eso es la vida: un esfuerzo intil. El marxismo es otra solucin atea: la causa del mal es el problema econmico; la existencia de la propiedad privada. La alienacin econmica que se manifiesta escalonadamente en otras alienaciones o males. Al superarla con la revolucin se superarn todos los males. Es fatalista ya que todo sucede por necesidad. Niega la libertad humana y, adems, lleva a fracasos de todo tipo, tambin econmicos, produciendo problemas mayores de los que intenta solucionar. El cientifismo sera la idea popular, aunque no defendida en serio por nadie, de que la liberacin de todos los males vendr con el desarrollo tecnolgico o de la ciencia experimental. Su ingenuidad o malicia es manifiesta. Todas estas soluciones son parciales e insuficientes. La Revelacin ensea que la causa de la presencia del mal en el mundo fueron y son actos libres anglicos y humanos. Platn y el gnosticismo hablan de una cada intelectual, y todas las religiones constatan la existencia de una sombra que intentan aplacar con hechizos
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y magias. La filosofa sola poco puede decir. Miremos ms detenidamente a explicacin revelada en la Biblia118. La Biblia ensea que el sufrimiento entra en el mundo por un acto libre del hombre. Si observamos nuestro entorno cercano y lejano podemos ver que continuamente se producen pecados que hacen sufrir a otros humanos. Es ms, casi nadie est excluido de haber hecho dao a alguien. En el mundo animal y en el vegetal no es as. Si se da un cataclismo geolgico no pasa nada, si los animales se comen entre s, tampoco. El problema se da cuando el hombre entra en escena, pues el hombre es consciente de que sufre, es el nico que sabe que muere. Puede demostrar que no acaba todo con la muerte, pues es un ser para la eternidad. La experiencia diaria es que los pecados de los hombres (suicidios, asesinatos, robos, mentiras, estructuras de pecado) hacen sufrir a muchas personas. En lo individual es perceptible que los actos contra cualquier mandamiento moral son fuente de dolor para el que lo comete, aunque sea poco consciente de la malicia del pecado. Ocurre algo as como ponerse cerca de una infeccin, suele infectar; aunque no se quiera. No es nada incoherente pensar en un pecado de grandes proporciones, con consecuencias de dimensiones csmicas. Es lo que dice la Revelacin. Dado que no hay otra explicacin coherente y con sentido, se puede aceptar por un increyente. Para el creyente es parte importantsima de la fe, que adems le permite explicar muchas cosas que para otros permanecen como absurdas, o sinsentido. Cuestionar la existencia de Dios nada soluciona. Primero porque se diga lo que se diga el sufrimiento no se suprime, ms bien se aumenta. Despus por un sencillo razonamiento: si malum est, Deum est; si se da el no-ser, tiene que existir el Ser. Conviene insistir que no es problema el mal que no existe- sino el sufrimiento humano, que s existe.
118 Pero por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn mal? En su poder infinito, Dios podra siempre crear algo mejor (cf. S. Toms de A., STh I, 25,6). Sin embargo, en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto con lo ms perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones. Por tanto, con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya alcanzado su perfeccin. (Catecismo 310).
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consecuencia destruccin y profanacin es el mayor placer. Sade ser uno de los ms desgraciados exponentes de esta actitud El paso siguiente ser encontrar a Satans en el mismo Dios en una incongruencia digna de ser mirada despacio. Para Bloch est por un lado, el Dios del mundo que se identifica cada vez ms claramente con Satans, el Enemigo, la parlisis: por el otro, el Dios de la futura ascensin al cielo, el Dios que nos empuja hacia delante con Jess y con Lucifer. El dios del mundo, creador, es el malvado demiurgo contra el que se levant en el Edn la Serpiente, la verdadera amiga del hombre. Es Lucifer, con su deseo de ser como Dios, quien revela al hombre su destino, y est escondido en Cristo, en cuanto se rebela por ser hijo del hombre. El mal ser lo que da energa, lo que despierta al bien dormido. El Diablo es la fuerza de Dios dicen Blake y Bhme. Cristo y Satans son, de alguna manera, hermanos, hijos de un nico Padre, partes de l, momentos de su naturaleza polar afirma Jung que llama Abraxas a este Dios que une a Dios y al Diablo y es verdad y mentira, bien y mal, luz y tiniebla, en la misma palabra y en el mismo acto. Bien y mal no son ms que aspectos ticos de estas anttesis naturales. Por eso a Dios le hace falta Lucifer, sin ste no habra creacin, y mucho menos una historia de la Redencin. Segn los gnsticos antiguos y modernos, es necesario que la Trinidad divina se concilie con un cuarto principio: materia, el cuerpo, lo femenino, el eros, el mal, para que el idealismo cristiano, conciliado con el mundo, alcance una unidad superior. Lo divino se ve como coincidencia de los opuestos. La idea de fondo es que la redencin pasa a travs de la degradacin, la gracia mediante el pecado, la vida a travs de la muerte, el placer mediante el dolor, el xtasis por obra de la perversin, lo divino mediante lo diablico. El encanto que lo negativo y lo demonaco ejerce sobre la cultura contempornea depende de esta singular idea: que los caminos del paraso pasen por el infierno, que Bajada al Hades y resurreccin son uno. La Ethica de Spinoza y la Fenomenologa del Espritu de Hegel no son solamente obras teorticas, especulativas, sino tambin itinerario del alma hacia Dios, caminos de conversin, sendas de salvacin. Se debe bajar hasta el fondo del pecado o del mal, pecando y de ah vendr la salvacin. Este el final de la errada nocin de Dios. En este proceso queda un paso por dar y es identificar lo sagrado como algo ente lo divino y lo diablico. Cristo se convierte en el hombre-Dios que libera de la tirana del Padre, redime quitando la visin de dios no humano. Dios muere en Cristo, Dios como Ser personal distinto y diverso del hombre. El nuevo dios que surge, despus de Cristo, es el Espritu del mundo, donde lo humano y lo divino se unen no en una persona irrepetible, sino en lo universal de los pueblos y de la historia. El nuevo Dios se llama Abraxas y es Dios y Satans, que abraza en s al mundo luminoso y al mundo oscuro. La fe en ello permite rebasar la idea de sacrificio, para poder mirar con estima y cario sus propios instintos y as dichas tentaciones. La antigua gnosis tiene una nueva expresin moderna. Se establece as una relacin entre religiosidad y nihilismo. El resultado es, segn el posmoderno Gianni Vattimo, la llegada de la edad del Espritu; el nuevo cristianismo. El nuevo dios es el gran Todo entendido como armona de los contrarios. Ese nuevo dios, Abraxas, es llamado el Acfalo, el dios sin cabeza, es decir, sin rostro. Es una divinidad impersonal y se produce la despersonalizacin del yo humano. Lo sagrado post-moderno es el lugar de la gran ilusin, el regreso al Edn perdido en donde Dios y la serpiente se funden en el hombre divino elevado al ms all del bien y del mal.
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S. Agustn Porque el Dios Todopoderoso...por ser soberanamente bueno, no permitira jams que en sus obras existiera algn mal, si l no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal Enchir.11,3.
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Encarnacin, fundaciones, carismas diversos etc.). En otras, al tropezar con la voluntad rebelde y pecadora del hombre, reconduce el mal para bien, y donde abund el pecado sobreabunda la misericordia. Vayamos por partes y pensemos en el hombre y el mal. Qu ocurre cuando un hombre peca? Elige algo malo. En los pecados ms conscientes la voluntad es una desenfrenada de autoafirmacin. En el fondo, el pecador se elige a s mismo. Se hace responsable de una accin que ya es suya para siempre. El que es alcohlico admite las consecuencias de haber empezado a beber, el que mata a un inocente es un asesino. Todo pecado es una desviacin que aleja del bien. El pecador se cierra al amor. Se convierte en un desamorado. Ms tarde o ms temprano se har patente en su mundo consciente su mala eleccin. Esto est muy claro en el peor pecado posible, el odio a Dios. El que odia al mximo sufre, pero no quiere rechazar ese odio y esa amargura, en su orgullo rebelde prefiere ese malestar que dejar de odiar. Eso es el infierno. En la vida temporal se dan muchos infiernos pequeos. Cada pecado conduce a un sufrimiento interior. Este cerramiento se puede abrir con el arrepentimiento y el perdn divino. Pero al superar la sucesividad del tiempo, porque el espritu no est sometido a ese movimiento que est sujeto al cuerpo, tiene otro durar y en ese odio permanece. Esa autoexclusin del amor si no es temporal es eterna al modo espiritual, no al modo divino. En el lado luminoso de la libertad encontramos el que aprende a amar. La felicidad es consecuencia del amor, pero en la vida temporal siempre estar amenazada por lo efmero del vivir. Tras la muerte el espritu permanece en el amor, y eso es un cierto nivel de cielo. Por eso, se puede decir que el Cielo es para los que saben ser felices en esta tierra, cosa nada fcil. Si observamos el estado posterior a la muerte desde la divinidad observamos que Dios ama a todos, pero ese amor no les anula su libertad, es ms busca ser amado y dar felicidad al amoroso. Dios no predestina al infierno porque Dios conoce en presente y no destina a un futuro que an no ha llegado. La eternidad relaciona el presente divino con el presente humano que es el nico modo de ser en el tiempo realmente existente. En el presente del pecado Dios ayuda de mil modos a cada hombre: gracias actuales, ejemplo de los santos, ejemplo de Cristo, Sagrada Escritura, ayuda de otros hombres etc. Despus, cada uno elige. En el caso del pecador estas ayudas se continan de muchos modos siendo el Espritu Santo el motor del querer del Padre de que todos los hombres se salven. Nadie se condena a vivir lejos del amor, si no quiere. De un modo ntimo cada uno podr ser consciente del alcance de la eleccin que le dirige al amor generoso o al amor propio. Es decir, es un juego de libertad real no solitaria sino ayudada. La palabra predestinacin indica el problema: destino previamente fijado independientemente de la libertad de los hombres. La fatalidad es el pensamiento que desconoce lo que es la eternidad, el tiempo, la libertad divina y la libertad humana. stas son las cuatro nociones que se deben combinar `para no incurrir en brutalidades como la de la predestinacin al infierno. Concretemos ms observando la relacin de Dios con los hombres. El hombre es un ser personal y Dios tambin. La persona humana la constituye el acto de ser que participa del Ser divino, de l le vine su existir, su Luz, su Fuerza, su afecto, su amor, todo lo recibe de Dios incluida su libertad. Ahora bien, Dios es Trinitario. Veamos como cada una de las Tres personas colabora con el acto libre amoroso o pecador. El Padre acta primero como Creador. Le da el ser y le mantiene en el ser. El Padre acta a principalmente a travs de ese acto de ser, es decir, desde lo ms ntimo de la persona. Ese acto ilumina la inteligencia, da fuerza a la voluntad y calor a su afecto. En el caso del pecador, cuando se separa de Dios libremente. Esta accin
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lleva consigo las siguientes consecuencias. Primero se introduce tiniebla en la luz de la mente y se le puede hacer oscuro hasta la tiniebla total si el pecado es muy consciente de rebelde odio. Despus la voluntad se desva del bien, aunque la atraccin de lo bueno permanece; como se advierte en llamar buenas a las acciones malas. Si el pecado es muy intenso puede darse un alejamiento tal del Bien, que se rechace plenamente, como es el caso de las crticas a los buenos o la justificacin del error que llega a la elaboracin de sistemas basados en un pecado personal. An as la fuerza para rectificar, para dirigirse al bien y para superar todas las tentaciones est actuando siempre sobre la voluntad por accin de Dios Padre. En cuanto a la intimidad de la intimidad que es el corazn ocurre con el pecado que puede producir asco y rechazo o gusto y afecto. Si se reincide en el pecado y no se rechaza se puede producir odio a lo bueno o a Dios; miedo a las exigencias de la bondad que se consideran imposible cuando no lo son con la ayuda de Dios Padre. El amor pasa a odio y el gozo a tristeza. Dios Padre ayuda siempre al pecador desde ese profundo centro para que la lucha entre afectos no se desve como suele ocurrir con el remordimiento, la tristeza ante los pecados, la acidia, la repugnancia al bien etc. La accin del Padre en el justo es llevarle libremente de luz en luz, de fortaleza a mayor fortaleza, de fuego al encendimiento que arde en el Padre. El hijo siempre puede volver al Padre como el agua que despus de llover vuelve a la fuente de donde sali con toda la historia vivida en su libertad probada y triunfante. Dios Hijo tambin acta ayudando a la libertad del hombre, pero de otro modo. La Encarnacin es la entrada en la historia y en la corporalidad. El Hijo habla en Jesucristo con palabras humanas que son una fuente de luz para actuar justamente. Otra actuacin es la de su ejemplo, su vida oculta y pblica y, sobre todo, su muerte y resurreccin. A esta accin externa su aade la actuacin interna de su vida nueva recibida del padre en su Resurreccin, esa gracias llega a todo hombre, puede ser aceptada o rechazada. Esa gracia hace posible cumplir totalmente la ley moral, cosa que sin ella se le haca imposible cumplirlo todo debido a las heridas del hombre de las cuales tambin es sanado por Cristo, si quiere. En el justo esa gracia le lleva a una situacin de hijo de Dios participante de la vida divina. El que quiere ser fiel a la vida de hijo de Dios puede crecer en la luz, la voluntad buena y el afecto amoroso hasta la unin contemplativa y la vida eterna. Dios Espritu Santo es enviado por el Padre y por el Hijo. Como enviado del Padre acta desde el interior de un modo semejante al del Padre como Luz, Fuerza y Fuego interior. Mueve al pecador con luces en la inteligencia, con mociones en la voluntad, con ardores en el amor verdadero. La facilita vencer las tentaciones, pero el pecador puede resistirse y el pecado contra el Espritu Santo es el rechazo a la conversin que no puede ser perdonado por la cerrazn que incluye. En el justo eleva las virtudes con los dones hasta gustar el matrimonio espiritual con todas las purificaciones con que el amante y el amado se unen con el vnculo del Espritu Santo. La consideracin de la Providencia de Dios aleja del fatalismo o de la angustia ante un mal inexplicable y en, en el fondo, de el pensamiento imposible de un Dios malo, cuando Dios es Amor. Pero la profundizacin de Dios en su providencia con Trino ayuda a entender mejor el juego de libertades en la accin humana pecadora o justa El infierno es la situacin del hombre que libremente se autoexcluye del amor divino. Las consideraciones anteriores nos muestran el despliegue de acciones amorosas para que libremente se libre de esa situacin. Se puede pensar en una accin ltima de luz que le haga ver y una fuerza que le lleve a la conversin, pero no se puede excluir el rechazo. Si se piensa en los ngeles cados y en tantos Pgina 86 de 106
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ejemplos humanos se puede decir que no conocera al ser humano el que dijese que todos se convierten al final. El cielo es la situacin de los que viven de un amor intenso, es decir de una autntica comunin con Dios. El eros ha pasado a gape y de ah a comunin en la corriente divina. Pero el gape tambin se reconvierte en eros ya satisfecho. El alma goza por gracia de la luz divina segn su capacidad, de la intensidad de un amor querido y aceptado con toda la intensidad del gozo sin mentiras posibles. El hecho de que despus de la muerte no se pueda merecer viene dado por la unidad del hombre. Se puede decir que introducirse en la duracin eviterna, tan distinta de la temporal impide la accin sucesiva de las acciones libres temporales. Si la eternidad divina es una perfecta posesin de accin libremente riqusima, siempre nueva. El ser humano no llega a esa perfeccin, pero ha superado la temporalidad, posee los actos libres realizados y en ellos vive sin futuro, en un presente semejante al cairos en los gozos y al infierno de los odios.
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Dios. Su palabra humana es luz. Su voluntad, su afecto, el trabajo adquiere su dimensin, tambin la familia, la sociedad, la religin. La divinidad emerge en si vida mortal en muchas ocasiones, pero principalmente en los milagros. stos son luz sobre la Omnipotencia, pero tambin sobre la Misericordia, sobre el Amor ante el dolor y como anuncio de la salvacin querido por el eterno. Sin embargo, la manifestacin ms clara se encuentra en la Resurreccin y en la Ascensin y aqu vamos a detenernos. Primero miramos sus acciones principales. La primera es la victoria sobre la muerte. En esta accin se nos muestra al Dios Vivo y Dios de vivos que respeta las consecuencias de la libertad pecadora hasta lo ms extremo, pero vence con una sabidura y una humillacin que nos revelan la intimidad del mismo Dios que no usa su poder con indiferencia, sino que solidariza con el ser humano y convierte su destino trgico en una dramtica situacin con esperanza. Entre las primera palabras de Cristo a sus seguidores est Paz. La segunda es la Justicia divina. No perdona sin tener en cuenta la justicia, sino que cumple en el Hijo toda justicia para que se introduzca la misericordia entre los hombres. En Cristo resucitado se advierten con claridad los efectos de la misericordia. La Paz es consecuencia de la Reconciliacin que viene de la Justicia cumplida que se desborda en misericordia mucho mayor que una cuenta saldada. La vida nueva del Resucitado es una Vida para no morir, es una vida humana elevada de condicin a la posesin de la vida propia de la eternidad, segn la capacidad de la humanidad de Cristo. La eternidad divina se advierte en Cristo resucitado como una victoria sobre la muerte. En su ascensin el elevarse junto al Padre tambin es una luz sobre este particular. El mandato imperativo de Cristo a ir a todas la naciones lleva a otra realidad. Cristo est ya presente en todos los hombres. Su salvacin es universal porque la reconciliacin llega al fondo de todo hombre, a su ser personal. La misin apostlica tiene el objetivo de hacer conscientes de lo realmente ocurrido. La presencia de Dios en todo hombre adquiere un nuevo contenido salvador luminoso. La Inmensidad divina adquiere una dimensin de justicia amorosa y misericordiosa universal. El hecho de que la predicacin est unida a la salvacin o la condenacin vuelve a hablar de la paternidad que no descarta la libertad y al que quiera le salva. Adems de las palabras de Cristo resucitado conviene que le miremos a l mismo. La divinidad se apodera de la humanidad en toda su capacidad y manifiesta el esplendor de su gloria visible a los hombres segn la conveniencia de los planes divinos. Se suele centrar en cuatro las caractersticas de la divinidad en la corporalidad: claridad, ubicuidad, agilidad, impasibilidad. Las tres ltimas hacen referencia a la relacin del cuerpo glorioso con el espacio o el dolor. La claridad, en cambio, muestra la presencia de la divinidad en su humanidad y aqu podemos detenernos. La claridad luminosa del Cuerpo de Cristo muestra que Dios es Luz y en l no hay tiniebla alguna, como hemos repetido abundantemente en este trabajo. La Luz nos indica la inteligencia, la verdad divina junto a su santidad. Por otra parte indica la capacidad de hacer desaparecer las tinieblas del pecado y la muerte. La claridad es una caracterstica del Logos. En Cristo resucitado se comprende la condicin del hombre salvado y liberado de sus cadenas oscuras, pero tambin se puede leer el rostro de Dios que es Luz, inteligibilidad suma y Santidad que supera las tinieblas del pecado.
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4.1.1 La llagas de Cristo Resucitado
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Respecto a la conservacin de las llagas Santo Toms da cuatro razones de este sorprendente hecho. Primero por la gloria de Cristo convena que llevase las huellas de su triunfo que muestran cierta belleza no del cuerpo, sino de la virtud. Segundo para confirmar a los discpulos. Tercero para mostrar eternamente al Padre en sus ruegos por nosotros qu gnero de muerte sufri por nosotros. Cuarto para mostrar la misericordia120. Otra razn es mostrar ms profundamente la divinidad. El corazn abierto de Cristo nos muestra el Corazn de Dios, es decir, que no es solamente un ser inteligentsimo y omnipotente, sino que tambin posee una afectividad y unos sentimientos perfectsimos. Dios mismo en su armona perfecta de justicia y misericordia es un inmenso Corazn. La revelacin de la intimidad divina es importante para conocer el corazn de Dios, lo ms personal. En la Sagrada Escritura nos encontramos diversos textos que nos muestran a un Dios accesible a los dolores en su relacin a los hombres. "Yahv se arrepinti de haber creado a los hombres y le pes en el corazn121. "Irritaban al Santo de Israel"122. "Por ellos se rebelaron e irritaron su santo espritu"123 Ellos "ofenden" a Dios124, le "cansan"125. No slo se da el amor con clera en Dios, sino el amor con clemencia que supera la ira en su interior: "un vuelco ha dado en M mi corazn, a una han ardido mis entraas. No ejecutar el ardor de mi clera, no volver a aniquilar a Efram, pues soy Dios y no un hombre126 En el humano lenguaje bblico se desvela la intimidad divina con unos sentimientos que tienen un paralelo con los nuestros. Esto se ve muy bien en Jeremas: "Es Efram un hijo favorito, nio de mis delicias para que cuantas veces hablo contra l, me vuelva a acordar de l? Por eso mis entraas por l se conmueven y he de tener por l piedad -orculo de Yahv"127 Tambin es clsico el texto de Isaas: "dice Sin: Yahv me ha abandonado. El Seor me ha olvidado. Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque sas llegasen a olvidar yo no te olvido. Mralo, en las palmas te tengo tatuada, tus muros estn ante m perpetuamente128. La ternura, la compasin, el cario que no olvida, que sufre ante el dolor del hombre es mostrado por los profetas, Toda la Biblia est llena, de principio a fin, de una especie de lamento apesadumbrado de Dios, que se expresa en aquel grito: "Pueblo mo, pueblo mo...! Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme"129 Pero Dios no se aflige por s, sino por el hombre que, de esa manera se pierde. Se aflige, pues, por puro amor130. Aunque pueden interpretarse estas expresiones como antropomorfismos para hablar de Dios. Algunas veces tienen aspecto de defecto y no se pueden atribuir a Dios. Pero tambin se puede
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Summa Thelogica III q.54 a.4 respondeo Gn 6,6 Sal 78,41 Is 63,10 Dt 4,25 Is 7,13 Os 11,8-9 Jer 31,20 Is 49,15-16 Miq 6,3 Cantalamessa. El Seoro de Cristo p. 121-122
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decir que reflejan a un Dios vivo y nosotros los hombres somos reflejo e imagen de este Dios vivo, no al revs. Lejos quedamos del Dios lejano, inmutable, fro y poco humano, o, por lo menos, poco accesible a los humanos Incluso se puede hablar del dolor del Padre como dice Juan Pablo II en la encclica Dominum et vivificantem: "la concepcin de Dios como ser necesariamente perfectsimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones y heridas (...) Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasin por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible dolor del Padre engendrar sobre todo la admirable economa del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse ms fuerte que el pecado. Para que prevalezca el don (...)En la boca de Jess Redentor, en cuya humanidad se verifica el sufrimiento de Dios, resonar una palabra en la que se manifiesta el amor eterno, lleno de misericordia: Siento compasin (cfr Mt 15,32; Mc 8,2)" (n.36). El sufrimiento est unido al pecado y el Espritu santo lo revela: "el convencer en lo referente al pecado, no deber revelar tambin el sufrimiento? No deber revelar el dolor, inconcebible e indecible, que, como consecuencia del pecado, el Libro Sagrado parece entrever en su visin antropomrfica en las profundidades de Dios y, en cierto modo, en el corazn mismo de la inefable Trinidad" (n.39). Es una profundizacin en el Corazn de Dios que resulta difcil para la mentalidad griega y para el dios de los filsofos que no llegan ms all de la inmutabilidad de Dios, pero que desconocen que se trata de un Dios vivo real, y que todo lo que tiene el hombre es participacin de l, pues es imagen y semejanza de Dios. Es bien conocido que la Biblia usa el trmino corazn (leb) para designar lo ms ntimo del ser humano ms all an de toda la riqueza de afectos que tiene el hombre. En la cultura occidental sigue vigente este modo de hablar en lo religioso, en lo potico y en lo coloquial, pero no as en el mundo filosfico, quiz porque lo usaron poco los griegos, o por las diversas formas de racionalismo que, ms o menos conscientemente, desprecian esta vivencia por lo difcil que es controlarla y porque en una reaccin ocultamente estoica- desdice del pensador puro que tiene que conocer framente y libre de afectos o sentimientos que le puedan desviar de su racionamiento glido como dira Heidegger. Veamos un buen resumen de lo que se dice en la Escritura respecto al hombre en las miles de citas posibles sobre el corazn: Al corazn pertenecen la alegra: que se alegre mi corazn en tu socorro131; el arrepentimiento: mi corazn es como cera que se derrite dentro de mi pecho132; la alabanza a Dios: de mi corazn brota un canto hermoso133; la decisin para or al Seor: est dispuesto mi corazn134; la vela amorosa: yo duermo, pero mi corazn vigila135. Y tambin la duda y el temor: no se turbe vuestro corazn, creed en m136. El corazn no slo siente; tambin sabe y entiende. La ley de Dios es recibida en el corazn137, y en l permanece escrita138. Aade tambin la Escritura: de la abundancia del corazn habla la boca139. El Seor
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Ps 12, 6. Ps 21, 15. Ps 44, 2. Ps 56, 8. Cant 5, 2. Ioh 14, 1. Cfr. Ps 39, 9. Cfr. Prv 7, 3. Mt 12, 34. Pgina 91 de 106
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ech en cara a unos escribas: por qu pensis mal en vuestros corazones?140. Y, para resumir todos los pecados que el hombre puede cometer, dijo: del corazn salen los malos pensamientos, los homicidios, adulterios, fornicaciones, hurtos, falsos testimonios, blasfemias141. Cuando en la Sagrada Escritura se habla del corazn, no se trata de un sentimiento pasajero, que trae la emocin o las lgrimas. Se habla del corazn para referirse a la persona que, como manifest el mismo Jesucristo, se dirige toda ella alma y cuerpo a lo que considera su bien: porque donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn142143. Sera amplsimo traer aqu lo mucho escrito sobre el Corazn de Cristo en los Evangelios y los escritos cristianos. Juan Pablo II lo expresa as: Si el corazn humano representa un insondable misterio que slo Dios conoce, cunto ms insondable ser el de Jess, en el que se mueve la misma vida del Verbo, y residen todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia, y toda la plenitud de la divinidad144.
4.1.2
Libertad de Dios
Las apariciones del Resucitado siguen una cierta lgica, pero ante todo manifiestan una libertad con una sabidura ms elevada de la corriente entre los hombres. Lo mismo ocurre en las elecciones de Jess las vocaciones-. Y con todos los sucesos de su vida, sabe lo que quiere, pero acta segn lo que va ocurriendo en el libre vivir de los hombres. De ah podemos extraer otra luz sobre el rostro de Dios: su libertad. El Ser por esencia obra por absoluta libertad, dando el ser en participacin, y as haciendo ser a los seres. Y como los entes que tienen el ser participado- nada pueden aadir al Ser por esencia, se sigue que la participacin, la posicin del ser ex nihilo sui et subiecti por Dios, la creacin, es totalmente por Dios, la creacin, es totalmente gratuita. Y una gratuidad que no es arbitrio, capricho o simple azar145, no puede ser ms que amor, ese amor que Santo Toms, siguiendo aqu a Aristteles, define como querer el bien para alguien: bonum velle alicui, Dios crea por amor. Todo, y sobre todo, la libertad, se reduce a entender lo mejor posible qu es el amor. En otro lugar dice ms fuertemente: la libertad creadora de Dios es quin constituy al hombre en libertad. Slo Dios, que es Amor y Libertad, porque es el Ser mismo, puede dar la libertad. Cuando la criatura se la quiere dar a s misma se ahoga en la necesidad146. Si se piensa la libertad como algo absoluto se podra decir: Yo soy lo que quiero ser. Pero en el hombre esto es imposible. Es ms, incluso la libertad de Dios no se puede entender como Omnipotencia caprichosa: Dios se ha hecho Dios147. Son soluciones absurdas de los que entienden la libertad divina como un capricho omnipotente. La libertad humana, en consecuencia, no sera ms que un capricho
Carlos Cardona. Olvido y memoria del ser. pg.143 Ed Eunsa Pamplona 1996 Carlos Cardona Metafsica del bien y del mal, Ed Eunsa Pamplona 1991 p. 100 cfr citado en Von Balthasar. Teodramtica tomo 2 Ed encuentro. 1992, pp.229
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poco poderoso. Ms interesante es la solucin de San Gregorio Palamas aprobada por la Ortodoxia como conforme con el misterio trinitario. Palamas explica que Dios es todo entero esencia y todo entero energa, imparticipable en su esencia, pero, al mismo tiempo, participable en sus energas. Remonta sus ideas a los Padres ms conocidos como San Cirilo y Mximo el Confesor y al mismo concilio VI de Constantinopla (692) que reconoce en Cristo dos energas, la humana y la divina, sta es participada por las Tres Personas divinas. La esencia divina es incognoscible e imparticipable, pues Dios es totalmente transcendente al mundo. La divinizacin del hombre se da segn la gracia, es decir, segn la energa participable que resplandece a travs de la Iglesia por el Espritu Santo, no segn la esencia que es imparticipable. Esto se puede extender a la presencia de esa energa en la persona humana que le hace libre. De modo, que la libertad humana, siendo participacin de la libertad divina, se puede expresar como energa para poder amar eternamente. Veamos la cuestin desde otra perspectiva menos elevada. La pregunta de Heidegger: Por qu el ser y no la nada? me parece mal planteada y con respuesta pagada, pues debera ser: Por qu el ser y no slo el Ser por esencia, es decir, Dios? o, dicho de otra manera: Por qu Dios crea? Y la respuesta de fe, y tambin de razn es: porque Dios es Amor en plenitud, por que Dios es infinitamente libre y bueno y quiere el bien para otros a los que crea libres para que puedan amar eternamente. Es reconfortante la respuesta del gran luchador que fue Kierkegaard, previendo los desastres del siglo XX fruto de la unin del racionalismo y del materialismo deca: o Dios es el amor, y entonces la situacin se hace absoluta: Arriesgarlo absolutamente todo por esta nica causa, y la felicidad consiste en no tener ms que a Dios. O bien Dios no es el amor, y entonces? Entonces... mi prdida es de tal manera infinita, que todo lo que pueda perder ya me es infinitamente indiferente148. Pobre queda la nocin de la libertad si se la define como indiferencia; o, incluso, como aquella definicin escolstica: vis electiva mediorun servata ordinem finem, o, incluso causa sui de difcil entendimiento, como si slo fuese un expediente de elegir medios, aunque quede salvada por el fin que la llama y la justifica, o como causa de su futuro. Parece conveniente seguir otro camino. Polo, en su original antropologa, dice que al investigar el ser personal humano se descubren otros trascendentales (adems de los clsicos), de entre los que conviene destacar la libertad149, sin que se limite slo a actos de la voluntad como dice que dira un medieval. Este planteamiento me parece muy acertado. Vale la pena mirar la crtica de Heidegger a la filosofa racionalista. En la modernidad la verdad se reduce a certeza segn Descartes con lo que la libertad ser solamente autonoma, algo subjetivo y pobre. No es amor, sino dominio. As se llegar al relativismo y subjetivismo actuales. En el fondo se trata de una autolatra y de una prdida de sentido en el hombre como declara duramente Heidegger150. Comentando a Leibnitz y su idea de razn suficiente, tan lejana de la creacin por amor, seala que las mnadas se caracterizan por la percepcin y el apetito, es decir, el deseo. De ah nace la filosofa moderna como una filosofa del querer, Nietzsche ya no tendr ningn pudor en decirlo. En Kant se defiende el querer de la razn, y se suprime el fin en la libertad. La razn prctica es pura voluntad, ella es su nico contenido. Hegel pone a Dios en el centro de todo, pero reduce a Dios a un Absoluto que se desarrolla, es un dios que se hace, y la libertad
Leonardo Polo. Antropologa transcendenta,l tomo I La persona humana. Ed Eunsa 1999, p. 36 Heidegger (Nietzsche t.2 p.21). citado por Ruben Guilead o.c.
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una necesidad nada ms, es decir, nada ms, nada de amor y, por tanto, no existe la libertad. Nietzsche es el otro polo de la modernidad, al afirmar la voluntad de poder, que dice es ltima esencia del ser. Todo se reduce al querer ciego. A esto le aade un curioso remedo de la eternidad que es el eterno retorno de lo mismo. No puede negar a Dios con la inteligencia, si no es apartndose de la verdad voluntariamente y enfrentndose a l, como una renovacin de lo que pudo ser la rebelin inicial diablica. Ya no importa la verdad, si no la apariencia, y se justifica esta apariencia de verdad con la voluntad omnipotente del hombre frente a la de Dios. Sorprendentemente sabe que no est en la verdad si no en una falsedad voluntaria, pero no le importa y sigue. Despus de ver los desastres reales que ha producido el racionalismo en el siglo XX, queda por ver los efectos de esta ltima toma de posicin reduciendo lo ultrasensible a lo sensible en una actitud rebelde al amor gratuito. El superhombre de Nietzsche no es ms que un Csar con alma de Cristo imposible. Un querido anticristo, como se llama a s mismo. Es el nihilismo en sentido fuerte. Heidegger a pesar de su afirmacin del nihilismo metafsico tiene un idea de la libertad que puede ser muy valiosa, pues ve que est estrechamente unida a la verdad. La verdad se da como un desvelamiento-ocultamiento del Ser, un acontecimiento en la historia, con lo que la libertad depender de esa revelacin que siempre puede crecer: La libertad de lo que es libre no consiste en la libertad de lo arbitrario, ni en la sumisin a simples leyes. Esta relacin queda truncada cuando seala que la libertad es lo que oculta esclareciendo, y en la claridad de lo cual flota este velo que oculta al Ser profundo de toda verdad, y hace aparecer el velo como lo que oculta. La libertad es el dominio del destino, el cual, cada vez, pone en camino un desvelamiento151. Poticamente no consigue salir de ver la libertad como una necesidad, aunque sea a partir de un acontecimiento desconocido y caprichoso. Una vez ms cuando se desvela la verdad no cabe oposicin, luego no se es realmente libre. A esta solucin cabe preguntarse no es posible la rebelin y el pecado? Heidegger no lo resuelve. Su vida refleja esta contradiccin as se puede entender sus actividades durante el dominio del nacionalsocialismo si pensase que este sistema era un desvelamiento del Dasein que superaba las corrupciones de los que utilizan la tcnica como tirana. Respecto al Ser Tiene Heidegger la influencia del Ser de Juan Duns Scoto sobre el cual hizo la tesis doctoral? El ser de Scoto es lo comn a todos los entes, es decir, un ser reducido al mundo. Desde luego no se trata del Ser por esencia del cual participan todos los entes como dice Santo Toms. Nunca llega a expresarlo con claridad. Pero une la verdad a la libertad, como se lee en el Evangelio, y eso ya es una gran aportacin. La libertad entonces es algo que debe conquistarse en la medida que se desvela la verdad. Por eso propone el paso atrs para desenredar el ovillo antimetafsico de la modernidad, que ha olvidado el ser y ha olvidado el olvido. Es necesaria una memoria del Ser, como propone Cardona con valenta, contra viento y marea. Heidegger ve que el pensamiento subjetivista lleva al caos total y al absurdo, y debe arriesgarse a un compromiso con el Ser y para el Ser dejando al hombre en su sitio, sin falsos pedestales que acaban hundindolo. Por qu no usar la Revelacin? Por qu no aceptar un Dios Creador transcendente al cual se puede llegar por la razn tambin? Quiz el motivo sea el a priori de su comienzo de filosofar, aunque es difcil juzgar las intenciones de las personas y su interna biografa. Difcilmente se puede aceptar que se d en este autor una verdadera justificacin de la libertad del hombre, pues depende del acontecimiento del Dasein solamente, no de l mismo que quiere lo que quiere, pues posee un don
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Heidegger (Vortrage und. Aufsze. p.33) citado por Rubn Guilead o.c. p.95
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realmente suyo, aunque sea donado. Por otra parte, en el desvelamiento del Ser en la historia ve tambin algo demonaco en el camino del error junto a la historia de la verdad. Un racionalista nunca aceptara esta afirmacin de lo diablico o de un verdadero pecado filosfico. Pero Heidegger lo dice, quiz slo en plan retrico, pero tambin puede ser un vislumbrar algo que no se consigue explicar, como es la realidad del error querido, de la rebelda lcida, de la eleccin entre el hombre o Dios, en definitiva, de la sombra intuida en las grandes religiones. A pesar de sealar que la libertad est ligada a la verdad, Heidegger afirma que el contenido de la verdad es la libertad, afirmacin difcil de sostener seriamente. Aunque cabe interpretar benignamente que la intimidad del Ser es el Amor, y ese amor verdadero lleva a ser libre, pero eso no lo dice. Cuando ataca a los que llama metafsicos y no son ms que racionalistas o escolsticos, Heidegger dice que el Ser no se puede conceptualizar, pues est ms all de lo que puede alcanzar la razn humana, y esto es una verdad que revela el esfuerzo verdaderamente metafsico del autor alemn. En su dejar claro que el Ser es inaprensible a la razn un misterio, diramos los cristianos, el Acto le llama Santo Toms- sostiene que el contenido de la verdad es la no-verdad, que existe un combate en el corazn de la verdad entre lo divino y lo anti divino, entre el Ser y la Nada, afirmaciones que tomadas literalmente son contradictorias; quiz sean slo alusivas o poticas al acontecimiento del Ser en la historia, pero que dejan ver algo pagano, probablemente gnstico revelando una pobreza en el que se considera el pastor del ser, y sabe poco de l al no querer usar o aceptar la Revelacin. Vuelvo a repetir, por qu no aceptar que es el mismo Dios quien se oculta y desvela en la historia? Heidegger propone escuchar al ser que se desvelar. De este modo llega a decir que la libertad no es nunca algo puramente humano, como tampoco algo puramente divino. Es algo menos el simple reflejo de una vecindad de lo humano y lo divino152, porque es un don del Ser. Sorprendente afirmacin si no se quiere aceptar a Dios como superior al mundo el Ipsum Esse Subsistens, pero que sera fcil de aceptar por un cristiano. Por eso, Heidegger acude a msticos ms o menos pantestas como Eckart y Bhomme, y habla con expresiones que suenan a espiritualidad, como cuando cita a Eckart el alma ms fuerte y poderosa para obtener las cosas...es el alma vaca. El alma vaca ha tomado todo. Qu es el alma vaca? La que no est atada a nada... y que totalmente sumergida por la voluntad de Dios, ha anonadado su propia voluntad?153. Otras veces acude a la idea de abandono o apertura a la verdad, aletheia. La libertad para Heidegger parece ser ms bien dejar ser comenta Spaemann, es decir, algo as como indiferencia, segn el desvelamiento de la verdad del ser, pero en realidad el hombre no decide nada realmente, ni es responsable de sus actos, ni el amor tiene mucho que ver con la libertad. En claro contraste es hermoso lo que dice Von Balhtasar sobre la libertad: es significativo que la idea de que Dios haba creado el mundo libremente dotndole de libertad, fue la clave de la conversin de Chesterton y a la vez el impulso para su visin dramtica de la existencia. Despus de haber estado dando vueltas a las modernas concepciones del mundo de carcter inmanente (como materialismo, idealismo, evolucionismo) que le hicieron oscilar alternativamente entre los extremos del optimismo y del pesimismo, lleg la iluminacin". Segn la mayora de los filsofos, Dios esclaviz el mundo al crearlo. Segn el Cristianismo estableci, cuando lo cre, cre la libertad. Dios, no ha escrito tanto una poesa como una pieza teatral: se la haba imaginado perfecta, pero tena que dejarla
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necesariamente en manos de actores y directores humanos, que desde entonces provocaron un enorme desorden"154. De modo semejante Paul Claudel o Maurice Blondel describen la constelacin de fuerzas y situaciones humanas como el estado de un drama que no tiene desenlace ms que en la libertad concreta de los hombres.
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Ya hemos tratado la relacin entre tiempo y eternidad, y como la historia deja de ser una sucesin de momentos azarosos sin ninguna relacin entre s, pues tiene un sentido de progreso. Vale la pena repetir que la eternidad no es tiempo infinitamente largo sin principio ni fin, algo impensable e inimaginable. Conviene pensar la eternidad en s misma, y no desde la nocin intuitiva que tenemos del tiempo. La eternidad es interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Es decir, lo esencial de la eternidad es ser vida, actividad perfectamente poseda, el Ser como Acto, activo, pleno de todas las posibilidades, de toda la riqueza, inmutable, pero no muerta, porque no puede adquirir nada nuevo, si no enriquecindose de todo lo pensable y en una actividad vital que supera infinitamente las experiencias humanas temporales y sucesivas. Sin eternidad la vida de la persona humana es banal: La eternidad es el fundamento de la libertad; ilumina la voluntad y permite la continuidad de nuestras decisiones. Con la mirada en ella, podemos renovarnos sin cesar, permaneciendo iguales; llegamos a ser inquebrantables. Es necesario, pues, ponerla al comienzo de nuestras acciones sin temor a despreciar el devenir, porque la eternidad est siempre en acto como una fuente que se alimenta del agua que ella misma hace correr. El rechazo de lo eterno conlleva el vagar errabundo. La voluntad se disipa en la medida del devenir, y descompone la personalidad como el viento se lleva la arena de una estatua impasible. El alma voluble encuentra su compensacin olvidando el pasado; la sed de novedad, el cambio por el cambio llegan a parecer las nicas formas de salud temporal. Para ella no hay verdades eternas. Pero, tarde o temprano, estas verdades olvidadas resurgen con el atractivo de lo nuevo y le atrapan en su red invisible. Es la revancha de lo eterno. El Verbo vive eternamente es Dios, tiene esa perfecta posesin de la Vida como la tiene el Padre y el Espritu Santo. Cristo como Verbo vive eternamente no tiene ni principio ni fin, es simultneo en todo su existir sin sucesividad alguna y con una accin perfecta. La vida humana es vivir en medio de una aceleracin vertiginosa, tanto que adems de que no se puede detener el tiempo, es brevsimo su durar. Una visin puramente temporal de la vida es incompleta. El ser eterno no pertenece, desde luego, a la esencia del tiempo; la eternidad difiere radicalmente del tiempo y lo trasciende. Pero, sin embargo, no vayamos a creer que la eternidad es tan slo un intemporal abstracto; por el contrario, es un presente muy concreto, y para gozar de l no es necesario renunciar al tiempo. La eternidad nos es dada ahora: somos contemporneos de lo eterno. Si permanecemos es por participacin del eterno presente, del mismo modo que el ser singular no existe ms que por participacin del acto de existir. Nosotros no somos nuestra propia duracin, porque no somos nuestro propio ser. Slo Dios es su eternidad porque El es su ser permanente e inmutable. Es el Padre nico, padre sin padre. El hombre es, en primer lugar, hijo. Slo a la paternidad divina corresponde el nombre de Padre. El hombre nace del Eterno. Es necesario pues empearse en unir continuamente nuestro presente temporal al presente eterno. Al conquistar la unidad en cada instante, llegaremos a ser eternos, porque lo que es uno, es indivisible e indestructible, y por tanto inmaterial y divino. Sealada con el sello de la eternidad, nuestra actividad se espiritualiza y confiere a la banalidad de lo cotidiano la densidad de lo sagrado. En Cristo se alcanza la plenitud de los tiempos, pues se unen mximamente lo temporal y lo eterno en la realidad sucesiva histrica. Cristo es temporal en cuanto a su Humanidad y eterno segn su divinidad, siendo mortal y viviente al mismo tiempo y muerto y Vivo en el Sbado Santo. En cuanto Dios est presente en todo momento histrico. En cuanto Hombre resucitado tambin lo est por vivir un don del Padre que es la vida eterna. Su Persona est presente hoy en su totalidad divina y humana. Por eso es contemporneo nuestro. En la Misa est presente l mismo. Se puede hablar con l en nuestro hoy incierto, acta hoy, actu ayer y Pgina 97 de 106
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marca el futuro junto a los actos libres de los hombres. Su alma y su cuerpo se han espiritualizado por lo que segn el cuerpo y segn el alma su duracin es diversa de la del tiempo mortal. Segn su divinidad la duracin es la eterna divina. Cristo resucitado vive una duracin superior en calidad a la de los ngeles y muy prxima a los hombres. En cuanto Dios est presente en todos los presentes humanos. Pero su realidad humana unida a su persona, est presente por esa unin y por la especial duracin de su humanidad. El sentido de la historia viene marcado por una intervencin divina distinta de la creacin que es la Encarnacin. La presencia del Eterno en el tiempo reconduce la historia hacia una meta que San Pablo llama recapitulacin de todo en Cristo. La plenitud de la historia se dar en el momento en que, por gracia de Dios, se alcanzar el mximo progreso. En este maximum por una parte el ltimo enemigo, que es la muerte, ser vencido, tambin el pecado, y finalizar la accin perniciosa el diablo en la historia. Los hombres alcanzarn la justicia completa cada uno segn sus obras. Este momento culminante marca el sentido de la historia ms all del anlisis de los acontecimientos humanos tan volubles y azarosos. Las esperanzas de los buenos no sern defraudadas. La misma materia ser divinizada al modo como lo fue el Cuerpo de Jess y el de Mara. Tambin se realizarn unos nuevos cielos y una nueva tierra, como anuncia profticamente el Antiguo y el Nuevo Testamento, aunque la Iglesia confiesa que no sabe interpretar lo que significan estas palabras. En ese tiempo se revelar el sentido de la presencia de la Iglesia en la historia como sacramento de la unidad de todos los pueblos. Todos los pueblos sern uno alrededor de Cristo en el Reino de Dios. Israel habr cumplido su misin histrica unida ya a la Iglesia. Esta visin grandiosa, que podemos rodear de citas bblicas, marca el sentido de la historia y del tiempo en le que viven los hombres camino hacia la eternidad suspirada. En lo histrico queda marcada la Humanidad en la sucesividad de generaciones por aquello que dice San Agustn en su teologa de la historia llamada La Ciudad de Dios: dos amores fundaron dos ciudades, el amor de s mismo hasta el olvido de Dios la ciudad de los hombres, y el amor a Dios hasta el olvido de s, la Ciudad de Dios aadiendo que la historia no es cosa sola de la libertad finita de los hombres, si no que siempre est la Providencia de Dios Padre que cuida suaviter et fortiter a los humanos, con el decreto inmutable del triunfo final de Dios en la historia con el cumplimiento del Reino de Cristo. La entrada de la eternidad en el tiempo no cambia el tiempo, pero s la historia. Se han pensado diversos sentidos de la historia incluso materialistas como en el marxismo, o ms espiritualistas en el hegelianismo. Pero el hecho de que la revelacin se realice en hechos histricos en toda su densidad y que Cristo- que es eterno- viva y resucite en el tiempo marca el sentido de la historia como seala Pannenberg, que sita los hechos salvficos en un contexto global histrico. Dice que la Revelacin se da no al comienzo, si no al final de la historia revelante[7]. Aunque la revelacin est completa en Cristo en su primera venida, se puede aceptar su afirmacin en el sentido de que desconocemos su despliegue completo y el Espritu nos conduce hacia la verdad completa. Lo original de su planteamiento es que se puede conocer a Dios con mtodos histricos y hermenuticos porque se ha revelado en la historia, afirmacin audaz y sugerente! Forma parte de la ciencia histrica que Jess ha resucitado, que Dios es su Padre, que l es Hijo de Dios etc. En definitiva es una revalorizacin de la razn ante tantos fracasos ideolgicos ms que filosficos, aunque parece que reduzca la trascendencia y la gratuidad de la revelacin. El Cristianismo ensea con claridad que Cristo muri y resucit. San Pablo aade con fuerza que si no fuese as vana sera nuestra fe (1 Co 15). Esta fe que se basa en hechos histricos nicos debe ser observada para entender mejor la
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situacin de las personas despus de morir y pasar a un nuevo modo de duracin distinto al temporal. Cristo vive una Vida nueva, una vida para no morir, una transformacin del cuerpo unido a un alma que est llena de gozo y poder. Ambos estn unidos a la divinidad del modo mximo posible para los humanos. La vida nueva de Cristo resucitado marca un antes y un despus en la vida del hombre. Ser con Cristo ser cristiano- equivale a vivir un nuevo modo de duracin. El cambio fundamental est en los modos de vivir esa Vida nueva. De momento sabemos que hasta la Segunda venida de Cristo al final de los tiempos slo las almas perviven y los cuerpos se descomponen. En el final tambin resucitarn los cuerpos. El amor antes de la muerte es lo que da sentido a todo el vivir temporal. Este amor necesita purificacin constante y superaciones nada fciles. El amor de la persona que ha muerto sin pecado mortal es amor sin mezcla de egosmo. De ah el gozo del bienaventurado. La justicia en relacin con los dems seres humanos es plena, pues es amar y ser amado sin tasa; la prudencia es consolidacin en ya amor que no duda. No es necesaria la fortaleza, ni la templanza, ni la fe, ni la esperanza, pues es posesin de Dios mismo con todos los deseos del corazn satisfechos y sin pasar pruebas o contradicciones. Es posesin de Dios que se da al alma que ya puede darse y abrirse totalmente.
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Se puede decir que las molculas del cuerpo de Cristo son idnticas a las de todos seres humanos, tambin los niveles superiores salvo las clulas que son de varn y no de mujer. El alma lleva a ese cuerpo a unas caractersticas humanas perfectas. Desde el andar erecto, el tamao y organizacin cerebral, las manos, el aparato necesario para el lenguaje, el rostro en su rica expresividad y en las emociones que reflejan la intensa vida interior divino humana. En definitiva Cristo tom un cuerpo como el nuestro. Por lo mismo, un cuerpo nacido de mujer (Gal. 4, 4). Corpus natum de Maria Virgine. El ser humano se forma al conjugarse, por una parte, un complicado proceso biolgico, y, por otra, la accin creadora de Dios. Dos clulas que se unen y Dios, que les infunde un alma. El resultado es el hombre viviente, la persona con destino eterno, la imagen indestructible de Dios. Cuando Cristo vino a la existencia entrando en el mundo, la Santsima Trinidad toma del seno de la Virgen los elementos biolgicos del ser humano, e infunde un alma ese cuerpo. Por consiguiente, al mismo tiempo que la carne es carne, es tambin carne del Verbo de Dios; carne animada de un alma racional y, a la vez, carne del Verbo, pues en l, y no en s misma, ha encontrado su existencial. Pero simultneamente, la Madre de Dios, contra todas las leyes de la Naturaleza, ha dado forma a Aquel que lo ha formado todo; ha dado el ser de hombre al Dios, que es autor de todas las cosas y diviniza lo que une conmigo. Desde este momento, el Cuerpo de Cristo se alimenta como cualquiera de nosotros, de la carne y de la sangre de su Madre, y sigue un proceso anlogo de desarrollo y perfeccionamiento, con la nica diferencia -milagro- de que su alma est completamente despierta y es duea de su cuerpo. Nace y se abre a la vida como nosotros, con la diferencia de que l deja a su Madre ms pura y virgen: integritatem non minuit, sed sacravit. Entra, por fin, en nuestra pasada historia: hambre, sed, trabajo, sueo, alegra, penas, muerte. Pero no penetra en esta historia si no para transformarla. Tal es su misin. El cuerpo es para el alma un medio de expresin y un velo; la revela y la oculta. La cada ha oscurecido este velo y lo ha hecho menos transparente al espritu. Por la Encarnacin, el cuerpo humano extiende su capacidad de expresin hasta lo infinito: expresa a Dios. Rigurosamente hablando, el rostro de Cristo es el rostro humano de Dios. Cristo es la imagen del Dios invisible155. Quien le ve a l, ve a su Padre156. Si la persona se revela a travs del rostro, en el de Cristo se revela una Persona divina, una Persona cuya profunda realidad es la misma realidad de Dios. Cuando vemos a Cristo-Hombre, vemos a Dios. La expresin imagen de Dios no debe inducimos a error. Para los antiguos, la imagen no era un ser disminuido, una realidad depauperada, un puro reflejo, si no una participacin de la realidad misma, que la expresa en su ncleo sustancial y que acta con su eficacia propia. En este sentido debemos considerar la expresin paulina: Cristo, por ser imagen de Dios, es Dios, pero Dios entregado y hecho comprensible. Por eso, quien le ve, ve a Aquel que le envi157. La primera funcin de Cristo es manifestamos a Dios por medio de su Cuerpo, segn el modo que hemos dicho. La fe es, sin duda, necesaria para captar esta presencia. Pero la fe no crea nada. Es una mirada adaptada a las realidades divinas y no hace ms que descubrirlas. En realidad, el Cuerpo de Cristo es el gran signo por el que Dios se nos ha manifestado. La mirada de Cristo en la ma, su voz en mis odos, su mano sobre mis hombros, son la mirada, la voz, la
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mano de Dios hecho hombre. Por eso, sin duda, su mirada me penetra hasta el fondo, me revela a m mismo; su mano me sana; y, por eso tambin, su mirada, su voz y su mano me revelan el amor, la verdad y el poder de Dios158. Pero hay ms, ese Cuerpo es el que sufre la Cruz, es el que transforma el sufrimiento en medio de salvacin y sacrificio. Sin el Cuerpo no se habra dado una redencin del hombre entero. El amor transforma el dolor del cuerpo en medio de sacrificio, en ocasin de un amor en el que no se da ningn acento de amor propio.
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(pneumtico). Porque as como hay cuerpo animal, lo hay tambin espiritual segn est escrito: el primer Adn fue hecho alma viviente; el postrer Adn, espritu vivificante (1 Co 15,44-45). Cuerpo espiritual, que no es lo mismo que espritu, como el mismo Seor manifest: palpad y considerad que un espritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo (Lc 24,39). Ahora bien, esta misteriosa espiritualizacin del cuerpo no podra ser precisamente la base y condicin para una autntica deificacin de la carne?159. Ms adelante, Ocriz concluye que aunque la espiritualizacin del cuerpo glorioso no significa que deje de ser material y comience a ser espritu, es indudable que comporta un modo nuevo de informacin del espritu a la materia que alcanza incluso a la participacin de la materia en el conocimiento y el querer intratrinitario. Y concluye con asombro que la realidad del cuerpo glorioso supera en grandeza la ms audaz de todas las consideraciones: ni ojo vio, no odo oy, ni pas por pensamiento a hombre lo que Dios tiene preparado a los que le aman160 Cristo Resucita con su Cuerpo, con una vida nueva que llega a todos hombres que tengan fe y al final de los tiempos el cuerpo humano tambin resucitar glorioso libre de las lacras histricas. En lugar del cuerpo de nuestra humildad, Cristo posee actualmente el Cuerpo glorioso161 espiritual, transparente, gil, clarificado, instrumento natural del alma del Dios Salvador. Muri para hacernos morir al pecado. Resucit para hacernos vivir en l y resucitar como l algn da. El cuerpo inmolado ha llegado a ser cuerpo glorioso, Y con esto se pone punto final a la redencin de los hombres162. La revelacin del valor del cuerpo humano y de la materia es mxima. Tambin de la singularidad del alma humana tan diferente al espritu anglico.
Fernando Ocriz. Naturaleza, gracia y gloria. 2.000. Ed Eunsa p.229-330 Ibid. P.333 Flp. 2, 21
ibid. 124
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La Eucarista es el Cuerpo de Cristo resucitado, que se nos muestra en una de las modalidades no conocidas por los hombres con anterioridad. Hemos visto el cambio que la resurreccin opera en la materia del cuerpo de Cristo, con propiedades que no posea su cuerpo mortal, ni poseen los hombres mortales. La claridad an no se ha manifestado entre los hombres, slo en la vida celeste es visible. Pero quedaba un nuevo paso en la knosis amorosa de Cristo en su donacin a los hombres. La presencia de su Cuerpo oculto en el Pan. Sabemos que es la Eucarista la presencia es sustancial, se opera una conversin de la sustancia del pan y del vino en la substancia del Cuerpo de Cristo. Los accidentes del Pan permanecen apoyndose en el accidente cantidad y recibiendo el ser de la sustancia del Cuerpo de Cristo. En qu consiste lo ms profundo de la corporalidad de Jess para que permanezca en la Eucarista? Hemos visto el cuerpo y la materia deificados en el Cuerpo resucitado. Esa corporalidad es la misma pero recibe el ser cuerpo espiritual de su alma y de su ser, que es divino. Ahora la materia corporal de Cristo da un nuevo paso en la espiritualizacin y deificacin de la materia para poder llegar a la comunin con todos y cada uno de los creyentes. La sustancia vivifica los accidentes corporales de Cristo, pero tan espiritualizados, que no se ven, pero estn. No es slo la recepcin del alma sino de la substancia, naturaleza completa, que se manifiesta del modo espiritual y sensible querido por el amor Omnipotente y humilde. Tiene cantidad, lugar y espacio? No extensos, pero s espiritualizados. Tiene cualidades, hbitos, relaciones? S. Tiene duracin temporal? No, slo eterna con la relacin con el tiempo propia de ser contemporneo a todos los momentos por ser el Verbo eterno, y por vivir vida divina como resucitado. Santo Toms da cuatro razones del sorprendente hecho de la conservacin de las llagas de Cristo resucitado. Primero por la gloria de Cristo convena que llevase las huellas de su triunfo que muestran cierta belleza no del cuerpo, sino de la virtud. Segundo para confirmar a los discpulos. Tercero para mostrar eternamente al Padre en sus ruegos por nosotros qu gnero de muerte sufri por nosotros. Cuarto para mostrar la misericordia163. Otra razn es mostrar ms profundamente la divinidad. El corazn abierto de Cristo nos muestra el Corazn de Dios, es decir, que no es solamente un ser inteligentsimo y omnipotente, sino que tambin posee una afectividad y unos sentimientos perfectsimos. Dios mismo en su armona perfecta de justicia y misericordia es un inmenso Corazn. Decir corazn equivale a hablar de la intimidad de la intimidad, no slo de los sentimientos superficiales. La revelacin de la intimidad divina es importante para conocer el corazn de Dios, lo ms personal. En la Sagrada Escritura nos encontramos diversos textos que nos muestran a un Dios accesible a los dolores en su relacin a los hombres. "Yahv se arrepinti de haber creado a los hombres y le pes en el corazn164. "Irritaban al Santo de Israel"165. "Por ellos se rebelaron e irritaron su santo espritu"166 Ellos "ofenden" a Dios167, le "cansan"168. No slo se da el amor con clera en Dios, sino el amor con clemencia que supera la ira en su interior: "un vuelco ha dado en M mi corazn, a una han ardido mis entraas. No ejecutar el ardor de mi clera, no volver a aniquilar a Efram, pues soy Dios y no
Summa Thelogica III q.54 a.4 respondeo Gn 6,6 Sal 78,41 Is 63,10 Dt 4,25 Is 7,13
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un hombre169 En el humano lenguaje bblico se desvela la intimidad divina con unos sentimientos que tienen un paralelo con los nuestros. Esto se ve muy bien en Jeremas: "Es Efram un hijo favorito, nio de mis delicias para que cuantas veces hablo contra l, me vuelva a acordar de l? Por eso mis entraas por l se conmueven y he de tener por l piedad -orculo de Yahv"170 Tambin es clsico el texto de Isaas: "dice Sin: Yahv me ha abandonado. El Seor me ha olvidado. Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque sas llegasen a olvidar yo no te olvido. Mralo, en las palmas te tengo tatuada, tus muros estn ante m perpetuamente171. La ternura, la compasin, el cario que no olvida, que sufre ante el dolor del hombre es mostrado por los profetas, Toda la Biblia est llena, de principio a fin, de una especie de lamento apesadumbrado de Dios, que se expresa en aquel grito: "Pueblo mo, pueblo mo...! Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme"172 Pero Dios no se aflige por s, sino por el hombre que, de esa manera se pierde. Se aflige, pues, por puro amor173. Aunque pueden interpretarse estas expresiones como antropomorfismos para hablar de Dios. Algunas veces los modos antropomrficos de hablar dan la impresin de ser defectos y, en este sentido, no se pueden atribuir a Dios es necesario purificar la nocin que expresan.. Pero tambin se puede decir que reflejan a un Dios vivo y nosotros los hombres somos reflejo e imagen de este Dios vivo, no al revs. Lejos quedamos de un Dios lejano, inmutable, fro y poco misericordioso, poco accesible a los humanos. En esta lnea, incluso se puede hablar del dolor del Padre, y as lo hace Juan Pablo II en la encclica Dominum et vivificantem: "la concepcin de Dios como ser necesariamente perfectsimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones y heridas (...) Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasin por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible dolor del Padre engendrar sobre todo la admirable economa del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse ms fuerte que el pecado. Para que prevalezca el don (...)En la boca de Jess Redentor, en cuya humanidad se verifica el sufrimiento de Dios, resonar una palabra en la que se manifiesta el amor eterno, lleno de misericordia: Siento compasin (cfr Mt 15,32; Mc 8,2)" (n.36). El sufrimiento est unido al pecado y el Espritu santo lo revela: "el convencer en lo referente al pecado, no deber revelar tambin el sufrimiento? No deber revelar el dolor, inconcebible e indecible, que, como consecuencia del pecado, el Libro Sagrado parece entrever en su visin antropomrfica en las profundidades de Dios y, en cierto modo, en el corazn mismo de la inefable Trinidad" (n.39). Es una profundizacin en el Corazn de Dios que resulta difcil para la mentalidad griega y para el dios de los filsofos que no llegan ms all de la inmutabilidad divina, pero que desconocen que se trata de un Dios vivo, real, y que todo lo que tiene el hombre es participacin de l, pues es imagen y semejanza de Dios. Benedicto XVI profundiza en esta realidad en el mensaje de Cuaresma del ao 2007. miremos a Cristo traspasado en la Cruz! l es la revelacin ms impresionante del amor de Dios, un amor en el que eros y agap, lejos de
Os 11,8-9 Jer 31,20 Is 49,15-16 Miq 6,3 Cantalamessa. El Seoro de Cristo p. 121-122
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contraponerse, se iluminan mutuamente. En la Cruz Dios mismo mendiga el amor de su criatura: l tiene sed del amor de cada uno de nosotros. El apstol Toms reconoci a Jess como Seor y Dios cuando puso la mano en la herida de su costado. No es de extraar que, entre los santos, muchos hayan encontrado en el Corazn de Jess la expresin ms conmovedora de este misterio de amor. Se podra incluso decir que la revelacin del eros de Dios hacia el hombre es, en realidad, la expresin suprema de su agap. En verdad, slo el amor en el que se unen el don gratuito de uno mismo y el deseo apasionado de reciprocidad infunde un gozo tan intenso que convierte en leves incluso los sacrificios ms duros. Jess dijo: Yo cuando sea elevado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12,32). La respuesta que el Seor desea ardientemente de nosotros es ante todo que aceptemos su amor y nos dejemos atraer por l. Aceptar su amor, sin embargo, no es suficiente. Hay que corresponder a ese amor y luego comprometerse a comunicarlo a los dems: Cristo me atrae hacia s para unirse a m, para que aprenda a amar a los hermanos con su mismo amor. La experiencia del Dios que da no es difcil percibirla, pero en el Cristo que quiere consuelo y compasin en la Cruz se manifiesta este aspecto de Dios que quiere tener necesidad del amor humano, de ser querido, consolado, compadecido en una humildad extrema. Es bien conocido que la Biblia usa el trmino corazn (leb) para designar lo ms ntimo del ser humano ms all an de toda la riqueza de afectos que tiene el hombre. En la cultura occidental sigue vigente este modo de hablar en lo religioso, en lo potico y en lo coloquial, pero no as en el mundo filosfico, quiz porque lo usaron poco los griegos, o por las diversas formas de racionalismo que, ms o menos conscientemente, desprecian esta vivencia por lo difcil que es controlarla y porque en una reaccin ocultamente estoica- desdice del pensador puro que tiene que conocer framente y libre de afectos o sentimientos que le puedan desviar de su racionamiento glido como dira Heidegger. Veamos un buen resumen de lo que se dice en la Escritura respecto al hombre en las miles de citas posibles sobre el corazn: Al corazn pertenecen la alegra: que se alegre mi corazn en tu socorro174; el arrepentimiento: mi corazn es como cera que se derrite dentro de mi pecho175; la alabanza a Dios: de mi corazn brota un canto hermoso176; la decisin para or al Seor: est dispuesto mi corazn177; la vela amorosa: yo duermo, pero mi corazn vigila178. Y tambin la duda y el temor: no se turbe vuestro corazn, creed en m179. El corazn no slo siente; tambin sabe y entiende. La ley de Dios es recibida en el corazn180, y en l permanece escrita181. Aade tambin la Escritura: de la abundancia del corazn habla la boca182. El Seor ech en cara a unos escribas: por qu pensis mal en vuestros corazones?183. Y, para resumir todos los pecados que el hombre puede cometer, dijo: del corazn salen los malos pensamientos, los homicidios, adulterios, fornicaciones, hurtos, falsos testimonios, blasfemias184. Cuando en la Sagrada Escritura se habla del corazn, no se trata de un sentimiento pasajero, que trae la emocin o las lgrimas. Se habla del corazn para referirse a la persona que, como manifest el
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Ps 12, 6. Ps 21, 15. Ps 44, 2. Ps 56, 8. Cant 5, 2. Ioh 14, 1. Cfr. Ps 39, 9. Cfr. Prv 7, 3. Mt 12, 34. Mt 9, 4. Mt 15, 19. Pgina 105 de 106
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mismo Jesucristo, se dirige toda ella alma y cuerpo a lo que considera su bien: porque donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn185186. Sera amplsimo traer aqu lo mucho escrito sobre el Corazn de Cristo en los Evangelios y los escritos cristianos. Juan Pablo II lo expresa as: Si el corazn humano representa un insondable misterio que slo Dios conoce, cunto ms insondable ser el de Jess, en el que se mueve la misma vida del Verbo, y residen todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia, y toda la plenitud de la divinidad187.
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Mt 6, 21.
San Josemara Escriv. Es Cristo que pasa. Ed Rialp. n. 140 Juan Pablo II. ngelus 23.VI.2002