Bojorje, Horacio - Aspectos Biblicos de La Teologia Del Laicado

HORACIO BOJORGE S.J.
TEOLOGA DEL LAICADO
Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado
1. ASPECTOS BIBLICOS DE LA TEOLOGA DEL LAICADO

Horacio Bojorge S.J.
INTRODUCCIN
1. 2. 3. Escritura en la Iglesia. La ley hermenutica del contexto total Nuestra situacin latinoamericana.
1. Escritura en la Iglesia
El tema que se me pidi desarrollara es: Aspectos bblicos de la teologa del laicado. El tema general de esta VIII Semana de la Teologa es: El laicado y la misin de la Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina. Parece conveniente, por lo tanto, que nuestro tema bblico tenga en cuenta a la vez el dato de la Escritura y la actual autocomprensin eclesial. Parece difcil si no imposible encontrar en las Sagradas Escrituras, algo que tenga directa relacin, o aplicacin a un tema tan especfico, como es el de la misin actual del laico en la Iglesia, en una determinada regin del mundo. En la Escritura ni siquiera se encuentran las palabras laico o laicado. Toda presentacin de datos bblicos, en una semana teolgica dedicada a un tema tan histrico-coyuntural, parece de antemano condenado a oler a formol. Sin embargo, la Sagrada Escritura ha de ser leda en Iglesia. Como dijo Pablo VI en su memorable discurso a la Comisin Bblica: El exegeta no puede limitarse a explicar textos antiguos...sino que debe exponer el significado de la palabra de Dios en s misma y en relacin al hombre contemporneo, dar acceso a la Palabra ms all de la envoltura de los signos semnticos y de las sntesis culturales...actualizar la Sagrada Escritura segn el sentido de la Iglesia viviente, para que no sea nicamente un monumento del pasado, sino que se transforme en fuente de luz, de vida y de accin...para servir a la funcin kerygmtica de la Iglesia, a su dilogo, a la reflexin de la teologa sistemtica y a la enseanza moral, y para hacerse utilizable para la pastoral en el mundo moderno (14 de marzo de 1974).
Y diez aos despus, el Snodo extraordinario de los obispos, volvi a recomendar en su documento final: La exgesis del sentido original de la Sagrada Escritura, que fue recomendada fuertemente por el Concilio (cfr. Dei Verbum, 12) no ha de ser separada de la viva tradicin de la Iglesia (cfr. Dei Verbum, 9) ni de la interpretacin autntica del magisterio de la Iglesia (Cfr. Dei Verbum, 10). Hay que evitar y superar aquella falsa oposicin entre la funcin doctrinal y la pastoral. Ms an, el verdadero afn pastoral consiste en la actualizacin y concrecin de la verdad de la salvacin, que en s vale para todos los tiempos (Documento final de la II Asamblea General Extraordinaria del Snodo de los obispos II, B, a, 1; en: LObservatore Romano, 22-XII-1985, p.12). La Escritura ha de ser leda in Ecclesia. Y ello no slo porque ha de ser leda e interpretada en la liturgia como en su lugar ms propio y connatural; ni slo porque el contexto eclesial: tradicin-magisterio, as lo reclaman; sino tambin porque la Escritura tiene su Sitz im Leben der Kirche, en el ms amplio sentido, como maestra de sabidura eclesial, en cada momento, en cada situacin coyuntural y local de la vida de la Iglesia. Tal es el testimonio que ella da de s misma: Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia; as el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda buena obra (2 Tim. 3,16-17). La posibilidad de la lectura de la Escritura in Ecclesia deriva del hecho de la inspiracin. La Escritura dice la constitucin Dei Verbum, 12 se ha de leer con el mismo Espritu por el que fue escrita. El mismo Espritu que habita hoy y siempre en los fieles, es el que habl antes por los profetas, los apstoles y los evangelistas. Esa fe catlica que se explicita en los antiguos credos1, nos anima a enfrentar el desafo que encierra el tema que se nos propone, confiando en el auxilio del Espritu. Pero tambin nos seala un camino metdico: procurar no extraviarnos en el microanlisis y la minucia exegtico-crtica y la atomizacin de los textos en que se incurre a menudo por vicio profesional, sino aspirar con parresa a la visin global, totalizante, que asegura la comprensin unitaria de la Escritura dada por aqul que os lo ensear todo (Jn. 14,26) y os guiar hasta la verdad entera (Jn. 16,13)2 La confrontacin de la Sagrada Escritura con la vida de la Iglesia ambas animadas por el mismo Espritu es no slo un principio hermenutico, sino un momento interno de la reflexin de fe y del quehacer teolgico3 Crece actualmente estimo la conciencia eclesial de la necesidad de entablar una comunicacin ms fluida y una colaboracin ms estrecha entre pastores y telogos, superando la falsa oposicin entre doctrina y pastoral, as como la fractura entre ciencia bblica y teologa sistemtica; entre academia y parroquia. La comunicacin no supone la delicuescencia Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 3
de los diversos ministerios y carismas, pero s el vivirlos como lo que son, ministerios, servicios del todo. El exegeta catlico no puede quedarse slo el biblista, ajeno al acontecer y la vicisitud eclesial. Conservar la libertad acadmica dentro del medio acadmico tambin fuera, pero a veces la mayor dificultad brota del seno de la academia le es absolutamente necesario, aunque no siempre le resulte fcil. Si el exegeta mantiene su exposicin bblica en los trminos de un mtodo exegtico puramente literario y por eso hermenuticamente asptico, le podrn reprochar su atemporalidad y la esterilidad de su estudio para la vida eclesial. Pero cuando algunos ven el exegeta convertido en hermeneuta y extrayendo conclusiones que no se ajustan a sus preferencias y les resultan incmodas o extraas, se afanan por reenvasarlo en el biblicismo neutro antes le criticaban. Es que, en el acto de leer la Escritura in Ecclesia, est involucrado el yo espiritual y cristiano del que la lee. El biblista catlico ha de leer la Escritura como creyente catlico y en su caso como sacerdote, religioso, pastor de almas, ministro del evangelio, docente...en una palabra, desde un yo eclesial, individuo y por lo tanto inefable, pero vinculado y hablante in Ecclesia, segn el sentir de la Iglesia. (Dei Verbum, 23). Si en su lectura eclesial de la Escritura, el exegeta se niega a compartimentarse o a encerrarse en un biblicismo o en un academicismo ajeno a la vida eclesial y a los intereses de Cristo y de su Iglesia; si tambin se aparta y toma distancias respecto de la academia rebelde aquella que cultiva la confrontacin y el disenso como actitud y como mtodo frente a la enseanza de la Iglesia y que reacciona resentida y discutidora frente al magisterio en esa misma medida, el expositor de la Escritura se embarca en una aventura martirial y necesariamente conflictiva, jugando su propia santidad en lo que dice. El expositor queda expuesto. El que as quiere exponer el texto, se expone a s mismo.
2. La ley hermenutica del contexto total

No es de las partes que proviene el sentido del todo, sino que del todo reciben su sentido las partes. Lo que venimos diciendo es una aplicacin particular del gran principio o axioma hermenutico que domina la doctrina catlica de interpretacin de la Escritura y ha sido reexpuesta por la constitucin Dei Verbum. Segn ese principio del contexto total, la inteleccin del sentido de las partes se logra integrndolas en el todo. De acuerdo a este principio, lo que toca al biblista es mostrar las armonas que hacen inteligible un microcontexto en el marco del macrocontexto: escriturstico primero, eclesial despus. (Para el momento escriturstico
reservamos el nombre de exgesis y para el eclesial preferimos reservar el de hermenutica). La coherencia de lo que el Espritu Santo dice en un texto con lo que dice en el contexto total, prximo y remoto, de toda la Escritura, es la meta del que lee la Escritura a nivel exegtico. Pero el biblista debe pasar luego a sealar, apuntando vectores, hacia el macrocontexto eclesial para mostrar la coherencia entre lo que el Espritu Santo dice en la Escritura y lo que obra el mismo Espritu en la Iglesia y en el mundo. Y como es obvio quien apunta coherencias, no puede hacerlo sin percibir al mismo tiempo incoherencias entre lo que dice el Espritu y lo que los hombres hacemos. La Escritura atestigua, precisamente, que dondequiera aparece en obra el Espritu Santo de Dios, surge la oposicin del espritu antagnico. El contexto eclesial de la Doctrina sobre el laicado. Sealar cinco rasgos que segn yo lo percibo dibujan la situacin del discurso laicolgico en el contexto general de la Iglesia. Y luego de enumerarlos y tratar brevemente cada uno de esos cinco rasgos, sealar algunos ms propios de Amrica Latina y con los que hay que contar para hablar del laico desde las Escrituras entre nosotros. Los rasgos ms caractersticos del discurso laicolgico son: 1) La existencia de una doctrina magisterial conciliar, pontificia y sinodal muy rica, profunda y completa. 2) La existencia de una abundante elaboracin teolgica, pero con orientaciones diversas y aun divergentes o contrarias. 3) El impacto de las ideologas en la vida intraeclesial. 4) La existencia de situaciones conflictivas en el plano disciplinar de la vida de la Iglesia, que implican concepciones acerca del laicado y de su relacin con el sacerdocio ministerial y la jerarqua. 5) La urgencia por poner en prctica la doctrina sobre el laicado. Por otra parte, el discurso laicolgico en Amrica Latina debera tener en cuenta algunos aspectos propios de nuestra idiosincrasia continental. Me limito a sealar algunos ms salientes para m: 1) 2) 3) 4) El atesmo estructural La adveniente cultura. La fe popular. La reflexin teolgica sobre la liberacin.
Paso ahora a tratar cada punto: 1) La existencia de una doctrina magisterial conciliar, pontificia y sinodal muy rica, profunda y completa, la seala Juan Pablo II como un hecho obvio4. Redactamos esta conferencia mientras se espera la publicacin del documento que recoja los frutos del ltimo Snodo y que podr ser una Carta Magna del creyente. Entretanto es orientadora la sntesis que Juan Pablo II traz en su homila pronunciada en la misa de clausura del Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 5
Snodo sobre los laicos5. En ella apunta el contexto de la eclesiologa bblica del misterio de la comunin y de la misin, como el macrocontexto que explica el ser del laico. En los discursos y alocuciones de Juan Pablo II durante sus viajes de 1987, as como en las alocuciones a los obispos en visita ad limina, es posible encontrar tambin una variada gama de enseanzas acerca del laicado en distintos pases y diversas situaciones. 2) La existencia de una abundante elaboracin teolgica, pero con orientaciones diversas y aun divergentes o contrarias. Ya antes del Snodo y en el mismo, se manifestaron dos posiciones respecto del problema de la definicin del laico. La una que quiere definirlo por referencia a la secularidad. La otra que sostiene que la naturaleza del laico ya est definida desde la identidad eclesial, y que advierte que, buscar lo especfico del laico es un falso problema, pues debe bastar su participacin en los tria munera de Cristo: sacerdote, profeta y rey. No era tarea del Snodo elaborar una teologa y los padres no quisieron tomar partido en esta debate teolgico, pero la adopcin del trmino fiel laico apunta hacia la eclesiologa de comunin. Da la impresin que al inters por lo diferencial y por la diferencia especifica del laicado dentro del pueblo de Dios, le sucede ahora un tratamiento de los temas del laicado desde su ser cristiano tout court. Hay quienes se inclinan a pensar que en la perspectiva conciliar de la eclesiologa de comunin, queda superada la nocin misma del laicado y queda resuelto el conflicto jerarqua-laicado. El tema del laicado constituira segn algunos telogos, un falso problema y la teologa del laicado estara llamada a desaparecer 6. 3) El impacto de las ideologas en la vida intraeclesial.7 La vida eclesial y en consecuencia la eclesiologa y la teologa del laicado, sufren el impacto de influjos de origen ideolgico. El mundo, sus poderes e ideologas dominantes, influyen en la mentalidad y sobre la vida y el pensamiento eclesial. Se suscitan en la Iglesia corrientes elctricas intraeclesiales inducidas por las ideologas extraeclesiales. Esas corrientes actan dentro de la Iglesia y alcanzan a todos por igual, laicos, clrigos y religiosos8. Hay discursos laicolgicos que parecen ms bien instrumentos de manipulacin de los fieles por clrigos ideologzados. Analizando el impacto de las ideologas entre los creyentes en el Uruguay, he sealado en otro lugar cmo la oposicin en apariencia tan estridente de las ideologas liberal y marxista, obedece a una dialctica tctica. Analizada a fondo, ambas ideologas tienen ms de comn que de opuestas. Entre ambas tironean al mundo y a las culturas en una misma direccin: materialista, pragmtica, anticristiana. Cuando ellas generan corrientes intraeclesiales inducidas, introducen en la Iglesia sus propias relecturas Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 6
bblicas9 y causan la politizacin y consiguiente divisin de la Iglesia. El discurso eclesial y el teolgico, quedan transidos de interiores tironeos y solicitudes subterrneas. Y el mismo lenguaje cristiano es sometido a un esfuerzo de manipulacin para usarlo con fines de dominacin, o de eficiencia y funcionalidad intramundanas, aunque su escenario sea el eclesial. No porque s adverta el Instrumentum laboris contra el riesgo de considerar a los laicos como simples instrumentos de una gran empresa (Instrumentum laboris, 14). En este documento, previo al Snodo de los laicos, se insiste en tener en cuenta la distincin entre vocacin y misin de los laicos, para evitar la instrumentalizacin de los laicos, con olvido de su vocacin eterna, que los hace, en cuanto personas, fines no mediatizables. Cuando en la Iglesia se cede a la tentacin mundanizante inducida por las ideologas y mentalidades, se procede sicut dominantes in clerum y segn la lgica de los reyes y seores de este mundo, que puede conducir a la maquiavelizacin del gobierno eclesial, del ejercicio de la autoridad eclesial. Un ambiente eclesial alterado por las mentalidades aludidas, no es propicio para una reflexin teolgica libre y transparente. Las turbulencias de la lucha por el poder perturban la serenidad del pensamiento necesaria para conjugar en una sntesis ortodoxa los nfasis lcitos que los telogos ponen en uno o en otro aspecto. De hecho esos nfasis teolgicos responden a estmulos ideolgicos sobre la vida y pensamiento eclesiales. 4) La existencia de situaciones conflictivas. Nos corrientes: la secularista y la popularista. referiremos a dos
Segn una direccin secularista, predominante en el primer mundo, los laicos tienden a asumir las funciones litrgicas y los roles propios del ministerio sacerdotal y jerrquico: predican, presiden celebraciones eucarsticas. Paradjicamente, el secularismo, a la vez que desacraliza por un lado, por el otro sacraliza. Desacraliza y seculariza al sacerdote, pero clericaliza al laico, dando lugar a la formacin de un clero paralelo. Algunos laicos hacen de la eucarista un medio para protestar o reivindicar derechos. Otros, que desempean funciones u ocupan puestos intraeclesiales, se apartan sin embargo, en sus opiniones, de la enseanza y doctrina explcita de la Iglesia y no observan en su conducta la disciplina de vida cristiana. As se desvan ya sea los sacramentos, ya sea la autoridad anexa a los servicios eclesiales. Aunque estas desviaciones secularistas son ms propias del primer mundo, tambin se dan en Amrica Latina. Sobre todo en la poblacin urbana, principalmente universitaria y profesional, sin excluir el clero y los religiosos, quienes por motivos de formacin o congregacionales tienen mayor comunicacin con la mentalidad del primer mundo. Ms propiamente latinoamericano es en su presentacin ya que no en su raz poltica e ideolgica el fenmeno de la as llamada Iglesia popular. Un modelo de raz marxista, que conoce sus antecedentes en los intentos de formar Iglesias nacionales, sometidas al poder poltico y sustradas a la Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 7
autoridad pastoral y a la comunin catlica con el Papa y el colegio episcopal10. Este modelo popularista opones y enfrenta, de acuerdo con la doctrina de la lucha de clases y de la confrontacin dialctica, el laicado contra la jerarqua. A la Iglesia jerrquica se la pretende sustituir por una Iglesia que nace de las bases y que se da sus propios ministros. Tanto la corriente secularista como la popularista, producen sus respectivos discursos teolgicos y eclesiales legitimatorios y practican un proselitismo muy activo, no desprovisto de agresividad polmica y de la necesaria dosis de apologtica. 5) La urgencia por poner en prctica la doctrina sobre el laicado. Juan Pablo II, en un discurso improvisado al finalizar el gape fraterna con los padres sinodales, peritos, auditores y auditoras que trabajaron en la Asamblea del Snodo sobre los laicos, se expresaba as: Durante el Snodo he recibido una carta interesante. Un laico me escriba as: Qu esperamos nosotros? Esperamos sobre todo una visin teolgica del laico, del fiel laico como he dicho hoy en la homila del Christi fidelis. Sabemos bien qu dificultades van unidas a esta palabra tcnica laico y lo sabemos bien tambin por nuestra experiencia sinodal. Quien me escriba peda precisamente esto, una buena teologa del laico. Pensaba leyendo esta carta, que una doctrina sobre el laico, sobre el laicado, la tenemos y muy rica, y la encontramos en el magisterio del Concilio Vaticano II: ciertamente es muy rica, muy profunda y muy completa. Naturalmente, siempre queda la posibilidad de desarrollarla, de profundizarla, de hacer de esa doctrina magisterial una teologa. Pero pienso que el Snodo nos ha demostrado tambin que el problema no es el de la teologa, lo que ahora tenemos delante de nosotros, lo que nos preocupa, nos empuja, nos reta, es cmo hacer de esta esplndida teora sobre el laicado una autntica praxis eclesial11 La pregunta acerca de cmo hacer de una teora o doctrina, una autntica praxis eclesial pregunta que tambin es teolgica y ha de ser recogida por la reflexin laicolgica no es una inquietud reciente de Juan Pablo II. Es la misma pregunta a la cual, siendo arzobispo de Cracovia, trat de dar respuesta en su libro: La Renovacin en sus Fuentes. Sobre la Aplicacin del Concilio Vaticano II. BAC, Madrid, 1982, vol. 430. Ese documento de trabajo, como su autor lo llama, es iluminador para comprender muchos aspectos de su actual magisterio. Ya entonces le ocupaba cmo poner en acto el Vaticano II, Concilio en el que la Iglesia se expres acerca de su ser y de cmo deseaba realizarse a s misma. El Documento de trabajo est gobernado por el principio de enriquecimiento de la fe de los creyentes, as lo llama su autor. Se trata aqu de la fe subjetiva (fides qua creditur). El Pastor afirma que es necesario brindar a los creyentes un estilo de vida, lo cual incluye modos de pensar y de actuar. Para los cual es necesario por un lado avivar e ilustrar las conciencias y por otro crear actitudes.
Para el cardenal Wojtyla, la existencia, entre los fieles, de esas actitudes que proceden de una conciencia cristiana debidamente formada, puede, de alguna manera, considerarse como la prueba autntica de que el Concilio funciona (o.c., p. 11). La urgencia por poner en prctica la doctrina reclama una accin pastoral que apunta al enriquecimiento subjetivo de la fe, mediante la formacin de la conciencia creyente y la formacin de actitudes creyentes. Y el discurso acerca del laico puede traer o distraer la atencin acerca de este aspecto.
3. Nuestra situacin latinoamericana

Me limito aqu a recordar tres rasgos que se ha dado en llamar como forma de aludir a fenmenos o tendencias muy generales y amplios con el nombre de: 1) atesmo estructural, 2) la adveniente cultura y 3) secularismo. Y como consecuencia de ellos sealo la apostasa. 3.1 Atesmo estructural Por atesmo estructural se entiende el hecho histrico, comn a las naciones latinoamericanas, que siendo ellas naciones de matriz cultural catlica, han recibido o se han dado a s mismas formas polticas no catlicas, ms o menos laicas o laicistas, y en algunos casos anticatlicas, ejerciendo algunos estados durante ciertos perodos ms o menos largos, diversas formas de discriminacin anticatlica y hasta de persecucin sangrienta. 3.2 Adveniente cultura Por adveniente cultura, entiende Puebla (417-418) la cultura urbanoindustrial, controlada por las grandes potencias poseedoras de la ciencia y la tcnica, que tiende a agudizar en nuestros pueblos, cada vez ms el problema de la dependencia y la pobreza: El advenimiento de la civilizacin urbano-industrial acarrea tambin problemas en el plano ideolgico y llega a amenazar las mismas races de nuestra cultura, ya que dicha civilizacin nos llega, de hecho, en su real proceso histrico, impregnada de racionalismo e inspirada en dos ideologas dominantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la tendencia no slo a una legtima y deseable secularizacin sino tambin al secularismo (DP 418) Tanto el atesmo estructural como la adveniente cultura configuran la atmsfera del mundo en el que viven y al que son enviados los cristianos latinoamericanos. Ambos fenmenos merecen por lo tanto particular atencin y reflexin y un esfuerzo por comprenderlos histricamente, pero sobre todo teolgicamente. Histricamente, el atesmo estructural ha marcado sobre todo la historia poltica de nuestras naciones; sigue determinando su presente; en algunas Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 9
de ellas es an un proceso abierto y en avance. En todas, puede uno preguntarse si es un proceso del pasado o meramente un parntesis abierto que volver a activarse en el futuro. La adveniente cultura es una tendencia y un proceso que se acenta y se proyecta sobre el futuro. Ambos fenmenos tienen notoria conexin con las ideologas, tanto liberal como marxista. Desde el punto de vista de la teologa de la historia o de la comprensin e interpretacin creyente, estas dos ideologas y esas dos formas de su impacto en Amrica Latina, admiten y reclaman mayor discernimiento.
3.3 Secularismo/secularidad Secularismo-secularidad-seglar y laicismo-laicidad-laico, son dos ternas paralelas y equivalentes, tanto por las polmicas confusiones a las que se han prestado como a los distingos a que han obligado. En la constitucin Gaudium et spes, 36-41, la Iglesia ha actualizado viejos distingos y dado nuevamente antiguas seguridades. El magisterio eclesial se ve obligado a redefinir el sentido de los trminos del lenguaje de la fe porque debe enfrentar un sistemtico recurso a la anfibologa como instrumento de penetracin ideolgica de la fe, de la confusin de los fieles dbiles o vacilantes y como medio de apartar insensiblemente de la fe. Dejando intacto el lenguaje, pero desviando el sentido de sus trminos, es posible cubrir la desviacin de la fe con la apariencia exterior de la homonimia. La permutacin del sentido de los signos es una constante de la historia eclesial. Leemos en el primer esquema de la constitucin dogmtica sobre la doctrina catlica del Vaticano I: A su impiedad en las sentencias (doctrinas materialistas y pantestas) agregan otra en las palabras, consistente en que acostumbran designar sus desviadas opiniones con los santsimos nombres de la religin cristiana, de modo que hablando de Trinidad, encarnacin, redencin, resurreccin, procuran persuadir a los incautos que sus doctrinas tienen algo de cristiano y retorcer y depravar el sentido de los mismos venerables misterios de la verdadera religin12 Puede verse tambin all mismo la col. 519d y en el DenzingerSchnmetzer, 3017-3020, los textos definitivos. Recientsimamente, la Sgda. Cong. para la doctrina de la Fe, en su Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin (6-VII-1984) examina la nueva hermenutica (cap. X) y seala, adems de las relecturas esencialmente polticas de la Escritura (X,5), que si bien se conservan literalmente las frmulas de fe de Calcedonia, se les atribuye una nueva significacin (X,9), que la nueva interpretacin abarca el conjunto del misterio cristiano (X,13) y que la inversin de los smbolos se comprueba tambin en el campo de los sacramentos (X,16). No basta pues la apariencia exterior de las palabras, hay que examinar su sentido. Yves M.-J. Congar, presentaba sus Jalons...como una reivindicacin de la lcita autonoma de una dimensin laica (Jalones...,p. 42, vase El ser del fiel laico 2. Retorno hacia el retorno bblico). La Gaudium et spes, 36ss. le dio satisfaccin a su justo reclamo. Pero el postconcilio vio desbordar el secularismo.13 Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 10
3.4 Apostasa. Hay una categora teolgica fundamental de la doctrina bblica sobre la fe que est esperando una mayor atencin, en medio de la prolfica y original reflexin teolgica y pastoral latinoamericana: la apostasa. Los fenmenos ideolgicos y espirituales del mundo occidental del cual formamos parte, son poscristianos. Occidente es un mundo poscristiano. Por lo tanto no puede considerrselo como un mundo ateo o pagano simpliciter. Su atesmo, su recada en el neopaganismo, su recurso religioso a las sectas o a las religiones orientales, son poscristianos y por lo tanto apostticos. Y en cuanto a Amrica Latina, entre nosotros, hay tambin numerosas y variadas formas de apostasa. Las sectas y el neopaganismo14 se nutren entre nosotros mayoritariamente de bautizados y a menudo de practicantes. Existen otras formas y motivos de las apostasas entre nuestros universitarios, intelectuales, profesionales que se sumergen en las visiones filosficas, ideolgicas, tecnolgicas, materialistas, racionalistas, pragmticas, etc. Existen formas de apostasa por motivos de rebelda existencial como es el fracaso o el sufrimiento. Hay apostasas por motivos opuestos a los anteriores entre los que conocen el xito y prosperidad de la riqueza y el consiguiente way of life. Hay apostasas a las que se llega por crisis morales o por formas no cristianas de culpabilidad que no se logran integrar con la prctica sacramental. No se trata de casos ni de fenmenos desconectados entre s. Es una misma realidad con mltiples facetas. Una categora bblica que es necesario volver a estudiar y hacer operativa para la prctica pastoral y evangelizadora. Sin la apostasa de los creyentes, no se interpreta cabalmente el camino de la descristianizacin de Occidente ni de Amrica Latina en particular. Y como en su tiempo san Cipriano, tenemos que explicar nosotros hoy, el hecho ruidoso y doloroso de la apostasa abierta, desembozada, explcita y hasta hostil y perseguidora de la antigua fe, a la luz de las flaquezas y debilidades de una vida de fe en la que existan ya grmenes de apostasa incoada, aunque latente y annima. Nada podra la oposicin del mundo, ni la persecucin que viene desde dentro del mundo creyente. Atesmo estructural y adveniente cultura son dos hechos que a la luz de la doctrina revelada sobre la apostasa, pueden ser mejor comprendidos. Si interpretamos el ser creyente en trminos de pertenencia, la apostasa es un apartarse de la pertenencia que culmina en la oposicin. Si a la fe se llega por conversin, se la abandona por aversin. La dinmica feapostasa, martirio-apostasa, ilumina al ser creyente, el ser cristiano, con una luz peculiar. Como era en un principio, ahora y siempre, el ser cristiano es vivir abocado a una alternativa en la que no hay trmino medio: el martirio o la apostasa. Es decir, la fe intensa y testimonialmente vivida como entrega a Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 11
Dios y pertenencia a l como Seor, o pasar a formar parte de cualquier otro sistema pertenencial.
Notas.
1 Y creemos en el Espritu Santo que habl en la ley y proclam en los profetas y que descendi al Jordn, que habla en los apstoles y habita en los fieles (Dz.-Sch.,44) ...que habl en la Ley y los profetas y en los evangelistas, baj al Jordn, proclam en los apstoles y habita en los santos (Dz.-Sch.,48). La importancia de usar rectamente este principio teolgico al reflexionar sobre temas de vida eclesial lo expusimos en: Signos de Su Victoria. El Carisma de los Religiosos a la Luz de la Escritura, Ed. Diego Torres, S. Miguel, Buenos Aires, 1983, pp. 9-28, en esp. 20-21. 2 La Escritura, se podra decir paradjicamente, no es un objeto. Es un sujeto: y cuando a ella no se acude de este modo, como alguien y no como a algo solamente, se pierde aquello mismo que se quera encontrar, suponiendo, claro est, que se quisiera encontrarlo, Jorge Meja, Presupuestos hermenuticos y Perspectivas de la exgesis crtica de la Biblia, en Biblia y Hermenutica. VII Simposio Internacional de Teologa, Pamplona, 10-12 abril 1985, Universidad de Navarra, pp. 307-323, cita en p. 320: Il faut bien que, dune manire ou dune autre, la lecture interprtative de lEcriture soit thologique, et donc synthtique; Paul Toinet, Permanence de la foi et exgse historico-critique, en Revue Thomiste, 80 (1981), pp. 381-425, cita en p. 393. 3 La circularidad Escritura-inspirada-vida, se hace perfecta en la vida de los santos, cuya vida es el mejor comentario e interpretacin de las Escrituras. La teologa del laicado puede reflexionar sobre la vida de los fieles santos y no debera omitirlo. Santo Toms de Aquino, Comentario al Evangelio 18,22-23. 4 LOsservatore Romano, 27-XII-1987, p.10. 5 Homila del 30-X-1987, en LOsservatore Romano, 8-XI-1987, p.1,10-11. 6 Ver Angelo Scola, Dossier sobre el Snodo en Trenta Giorni, diciembre 1987, pp. 49-52; Marco Vergottini, Il dibattio sulla figura del laico, en: Rivista del Clero Italiano, 68 (1987), n.11, pp. 777-785. E. Schillebeeckx haba declarado poco antes del Snodo: Estoy en contra del trmino laico, porque es el resultado de una eclesiologa muy jerarquizada; en entrevista de F. Strazzari, en: Il Regno Attualitt, 32 (1987), n.579, p. 417. 7 Vase la encuesta mundial sobre ideologas y fe cristiana llevada a cabo por el Secretariado para los No creyentes, preparando la Asamblea Plenaria de 1988. Las respuestas se han ido publicando en la revista del Secretariado, Atheismo y Dilogo y est en prensa el libro correspondiente. 8 Acerca del impacto de la cultura capitalista, nacionalista y narcisista egosta de los religiosos dice uno de ellos hablando a sus superiores religiosos: Quiero poner de relieve los caminos por los que la vida, la gracia y la salvacin no tanto se hacen carne por una autntica inculturacin sino que se falsifican por lo que yo llamara personalmente usando la palabra aculturacin...una fe aculturada es una mera extensin de la cultura. Las personas de fe aculturada viven de acuerdo a los imperativos inmanentes, sociales, polticos y econmicos. Esto no es inculturacin de la fe sino aculturacin...es como una idolatra cultural. Una fe aculturada por el capitalismo, nacionalismo o narcisismo egosta nos aporta un sentido, unos valores de salvacin contraevanglicos. Nuestras nociones de lo que es ms real, lo ms digno, lo ms confiable, lo ms verdadero y lo mejor, nos viene de nuestra formacin cultural, no de nuestra fe...El voto de pobreza (entendido como vivir realmente a lo pobre) se nos presenta como algo irreal, nuestra vida est determinada por una serie de valores culturales de bienestar, seguridad y estima propia. J. Kavanaugh, sj, Conferencia a religiosos masculinos de USA, en: Informacin S.J., 20 (1988), n.5, pp.14-18. Cuando esto le sucede a las elites espirituales de la Iglesia, quin se asombrar de que pueda suceder con los fieles? 9 Corren por muchas partes el fenmeno no es nuevo relecturas del evangelio, resultado de especulaciones tericas ms bien que de autntica meditacin de la palabra de Dios y de un verdadero compromiso evanglico. Ellas causan confusin al apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia y se cae en la temeridad de comunicarlas, a manera de catequesis, a las comunidades cristianas (Juan Pablo II, Discurso Inaugural de la Conferencia de Puebla). Del impacto de las ideologas sobre los creyentes en el Uruguay he tratado, en una respuesta al cuestionario del Secretariado para los No Creyentes en: Atheismo y Dilogo, 23 (1988), 1,
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pp. 55-70. Me he ocupado de estos fenmenos en otros artculos anteriores: Revelacin, Interpretacin Bblica y Teologa de la Liberacin, en: Documento CELAM, 3 (1978), NN. 1617, PP. 401-464; Relectura materialista de la Biblia, en Vida Pastoral (Montevideo), 16 (1982), n. 92 (julio-agosto), pp. 223-230. 10 Ver el volumen colectivo: Otra Iglesia en la Base? Encuentro sobre la Iglesia Popular, Ro de Janeiro, 24-28 setiembre 1984, CELAM, Bogot, 1985 (Vol. 70). Para la corriente secularista el volumen colectivo: La Nueva Teologa Holandesa, Ed. BAC, Madrid, 1974 (vol. 357). Y nuestros dos artculos, citados en la nota 9. 11 LOsservatore Romano, 27-XII-1987, p. 10. 12 Acta et Decreta Vaticani I, Friburgo, 1892, col. Lacensis VII, col. 507c. 13 Sobre las relecturas de la Escritura, vase: Miguel A. Barriola, el exegeta en la Iglesia, en: Tierra Nueva, 7 (1979), 24-46, Cuestiones Hermenuticas. Desde Bultmann al Estructuralismo, en el Libro Anual del Inst. Teol. del Uruguay, 8-9 (1981-1982), 23-83. Yo me he ocupado de una relectura marxista en Interpretacin eclesial de la Escritura, en: Revista Bblica, 404 (1978), 123-128. 14 Vase el volumen colectivo: Las Sectas en Amrica Latina, Ed. Claretiana-CELAM, Buenos Aires, 1985, entre cuyos estudios destaca el de Pablo Capanna, De la Secularizacin al neopaganismo, pp. 239-275, en el cual sin dirigir los reflectores sobre la palabra apostasa, se describe muy bien una forma de ella, desentraando fenmenos no siempre aparentes a primera vista. 15 El Testimonio, Ed. San Rafael, Buenos Aires, 1945, p. 149. 16 Qu pasa cuando nos apartamos de Dios, Montevideo, 1983, p. 16). 17 Los Caminos de la Negacin de Dios y Amrica Latina, en: Filosofar Cristiano, 21-24 (1987-1988), pp. 275-289
1. DIFICULTADES Y AMBIGEDAD DE LOS TRMINOS LAICO-LAICADO

La reflexin teolgica acerca del tema adolece de una congnita ambigedad de los trminos laico-laicado a nivel lingstico, ambigedad que no es difcil poner en relacin con una ms radical aporicidad conceptual. (1) Al concluir su estudio sobre la palabra laico, el P. Ignacio de la Potterie observaba muy atinadamente: "El sentido total de una funcin en la Iglesia no puede ser deducido simplemente del anlisis del trmino que la designa. La revalorizacin del laicado no debe consistir en dar a la palabra laico un sentido que no tiene; debera ms bien mostrarse cul era el papel de la funcin en s. Teolgicamente hablando es absolutamente cierto que los laicos son los miembros del pueblo de Dios. Nosotros hemos querido mostrar simplemente que esta doctrina no es el contenido formal de la palabra laico. Notemos an para terminar que si, en el lenguaje corriente, la palabra ha tomado a veces un sentido nuevo, claramente peyorativo (laico = ateo), esto no ha sucedido en la terminologa cannica dentro de la Iglesia: laico designa en ella an hoy lo mismo que significaba en el s. III. Tal estabilidad en el vocabulario no se da frecuentemente; por lo que merece la pena llamar la atencin sobre ella" (2) Desde los comienzos de su uso eclesial "laiks" no se usa para designar a los cristianos en cuanto pertenecientes al pueblo de Dios, sino, dentro de ese pueblo, para distinguirlos de los clrigos, diconos o sacerdotes. No es de suyo un trmino indicado para sealar la pertenencia eclesial sino que, dada sta por supuesta, califica un estamento intraeclesial. (3)
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Sobre la discusin de fondo acerca de la funcin en s, en curso entre los telogos, no ha querido pronunciarse el Snodo. Quien relee hoy la obra pionera de Congar, advierte que su laicologa vena cargada de una fuerte dosis de reivindicaciones y reclamaba actitudes eclesiales recetadas a la Iglesia de Francia medio siglo atrs por Len XIII y que an no haban logrado calar hasta el fondo. Deca Congar: "Hubo y hay todava un laicismo cuya base es una afirmacin doctrinal, metafsica, segn la cual no existe Dios como quiere la revelacin positiva judeo-cristiana y en ningn caso, lo sobrenatural en el sentido que quiere la Iglesia. Pero hay tambin una posicin laica que no excluye lo sobrenatural y se contenta con desear que lo absoluto no absorba lo relativo hasta volatilizarlo; que la relacin a la causa primera no anule la realidad de las causas segundas y la realidad interna de cuanto ha hecho el mundo y la historia de los hombres" (4) La bsqueda de un equilibrio entre laicidad sin laicismo contina como bsqueda de equilibrio entre secularidad y secularismo. De all diversos y hasta antagnicos modelos teolgicos de cristiano. (5)
2. RETORNO HACIA EL USO BBLICO

El uso del lenguaje eclesial se desliza, segn estimo, cada vez ms desde el uso de los trminos laico-laicado hacia otros trminos. Ejemplo tpico entre nosotros me parece el volumen colectivo titulado: Discpulos de Cristo desde Amrica Latina. El pueblo de Dios aporta al Snodo de 1987 (Documentos CELAM, 95, Departamento de Laicos, Bogot, 1987). En el volumen segundo, captulo tercero, titulado El compromiso de los bautizados en la Iglesia de comunin y participacin, bajo el ttulo sptimo: De una teologa del laico a un compromiso del bautizado se nos dice lo siguiente: "Parece ilustrativo incluir las opiniones de algunos autores con respecto al tema de los laicos, aunque se trate de autores europeos y el presente sea un aporte desde Amrica Latina. Autores como Congar, Rahner, Schillebeeckx, Philips, entre otros, contribuyeron para que la teologa reconociera y respaldara el compromiso con los laicos, definiendo su identidad desde su condicin bautismal y en relacin con lo secular. La teologa del laicado que, con estas dos caractersticas, ellos iniciaron en los aos50 fue acogida en los Documentos del Concilio Vaticano II, los cuales, como se vio, destacaban la ubicacin del laico en el mundo de lo temporal. Sin embargo, la reflexin ulterior vino a cuestionar aquellos primeros planteamientos y los mismos pioneros de la laicologa han reformado sus puntos de vista" (o.c., p. 82) El discurso teolgico actual sobre el tema recupera una mayor cercana con el lenguaje bblico que se caracteriza, entre otros, por estos dos rasgos: a) ausencia del trmino laico (ver nota 1); b) uso de una abundante variedad de trminos para referirse a los fieles cristianos. La ausencia de los trminos laico-laicado en la Escritura, y sobre todo en el Nuevo Testamento, puede considerarse simplemente un hecho carente de importancia. Pero tambin puede invitar a cierta cautela. La reciente Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 14
literatura teolgica y de historia de la Iglesia muestra cun cambiantes han sido, a lo largo de los tiempos (y pueden ser incluso ahora) las realidades designadas por el trmino (6). "Laico" parece pertenecer ms al lenguaje disciplinar que al teolgico. La Sagrada Escritura es generosa en nombres, calificativos e imgenes para designar a los fieles cristianos. Veamos primero los de uso ms frecuente que elencamos segn un orden de frecuencia decreciente: 1) Hermanos = adelfoi 300x (cifras aproximadas) 2) Discpulos = mathetai 260x 3) Servidores = douloi 100x 4) Santos = hagioi 70x 5) Creyentes = pistoi 65x 6) Queridos = agapetoi 50x 7) Amigos = filoi 30x 8) Elegidos = eklektoi 22x 9) Herederos = kleronomoi 15x 10) Llamados = kletoi 10x El ttulo de hijos lo reciben muy a menudo, ya sea en relacin a Dios, ya sea en relacin al hagigrafo. A este corresponden varios trminos griegos: huioi, paides, paidia, tkna. Otros nombres hay que, aunque menos frecuentes, no por eso son menos importantes teolgicamente: Cristianos = jristianoi (slo 3x) Nios, niitos = npioi, paida, artignneta. Jvenes = neanskoi. Espirituales = pneumatikoi. Vencedores = nikontes. Soldado = stratiotes. Peregrino = parepdemos. Extranjeros = xenoi. Exiliados = paroikous. Bienaventurados = makarioi. A esta lista puede y debe agregarse cantidad de nombres adjetivos, a veces eptetos: irreprochables, sencillos, inmaculados, enseados por Dios (theodidaktoi), participantes de la naturaleza divina (koinonoi theias fseos), unidos en un solo ser (snfutoi), que no podemos soar en elencar aqu. Habra que agregar la consideracin de las calificaciones colectivas: via, pueblo, grey, reino, sacerdocio, templo, casa, edificio, esposa, cuerpo; y tambin la de expresiones figuradas que pertenecen al gnero de las parbolas: luz, levadura, sal...
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3. LOS NOMBRES DEL CRISTIANO: OBJETO DE REFLEXIN TEOLGICA

As como puede construirse una cristologa o por lo menos un captulo de ella a partir de los nombres y ttulos de Cristo, de la misma manera, los nombres del creyente pueden ser un captulo de la teologa de la vida cristiana y hasta puede concebirse una teologa del ser cristiano construida a partir de ellos. (7) Anlogamente a lo que sucede en cristologa, donde ningn nombre de Cristo basta por s solo para dar cuenta de su identidad, sino que cada uno reclama entenderse en relacin con los dems y segn la ley hermenutica del contexto, as tambin en una "teologa del fiel laico", todos los nombres del cristiano han de ser tenidos en cuenta. Y as como entre los ttulos cristolgicos o nombres de Cristo, hay algunos que pueden considerarse secundarios o menos importantes (como el de profeta, o el de rey-mesas, respecto de otros) o hay por el contrario nombres que pueden ser considerados como fontales (como Hijo o Redentor), de manera semejante, en nuestra materia, habr nombres del cristiano secundarios y derivados o nombres principales y fontales. En todo caso, los nombres del cristiano en la Escritura ofrecen a la teologa una cantera de materiales para explorar la identidad del fiel laico y, en cierto modo, le imponen una tarea. La diversidad y multitud de nombres del cristiano en la Escritura plantea al biblista y al telogo algunas preguntas. Hay algn principio unificador, desde el cual tantos y tan diversos nombres puedan ordenarse en un sistema? Hay alguno de esos nombres se preste para organizar alrededor de l o por relacin con l a los restantes y que pueda ser considerado, por eso, como principal o principio de los dems? Es posible establecer dentro de esa diversidad de nombre alguna divisin que permita distinguir distintos tipos de nombres? Es posible agruparlos por familias? Un recorrido por diversos nombres puede daros una visin panormica de ellos y bosquejar sus interrelaciones, as como su diversa naturaleza. (8) 3.1 Cristianos De este nombre dice san Gregorio de Nisa en su tratado sobre el perfecto cristiano: "Puesto que la bondad de nuestro Seor nos ha concedido una participacin en el ms grande, el ms divino y el primero de todos los nombres, al honrarnos con el nombre de cristianos, derivado del de Cristo, es necesario que todos aquellos nombres que expresan el significado de esta palabra se vean reflejados tambin en nosotros, para que el nombre de cristianos no aparezca como una falsedad, sino que demos testimonio del mismo con nuestra vida" (PG 46,255). Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 16
Es un buen punto de partida, porque nos introduce de lleno en la relacin con Cristo, con Jess como el Ungido. Nombre dado a los creyentes por primera vez en Antioquia (Hech. 11,26) y pronto difundido (Hech. 26,2829; 1 Ped. 4, 14-16). Para "los de afuera" es el nombre que distingue a una secta discutida y combatida. Para los creyentes es una consoladora "participacin" en el nombre, o sea en la misin, suerte y sufrimiento de Cristo; en su Espritu, su herencia. Ellos son los miembros de la Casa, por los cuales comienza el juicio (1 Ped. 4,12-17). Este nombre de cristianos nos introduce a todos los nombres que expresan la unin de Cristo con los cristianos: smfutoi: (Rom. 6,5) plantados junto con Jess, copartcipes de su muerte, y de su resurreccin; koinonoi: copartcipes de la naturaleza divina (2 Ped. 1,4), socios, compaeros, participantes del Espritu Santo, de la sangre, de los sufrimientos de Cristo, de la eucarista. Esa unin de los que pertenecen a la misma casa o "domus" (1 Ped. 4,17; tous oikeious tes pisteos; Gl. 6,10) por la fe y la unin a Cristo; que son sus miembros y su cuerpo (1 Cor. 12, 12.27). Muchas imgenes sirven a los fines de expresar la unin entre Cristo y los cristianos. Unas del orden creado y de la naturaleza como la vid y los sarmientos, el cuerpo y sus miembros. Otras del orden del parentesco, como la alianza matrimonial o los lazos de consanguineidad: la Iglesia es la esposa de Cristo (Ef. 5,25; Apoc. 22,17); Cristo el primognito de muchos hermanos (Rom. 8,29); los cristianos hijos del Padre (Mt. 5,45); domsticos (Gl. 6,10). Otras de la cercana y vinculacin cultual: los cristianos son templo de Dios, tanto individual (1 Cor. 3,16) cuanto colectivamente (Ef. 2,19-22); Jerusaln futura (Apoc.21), inhabitados por el Espritu Santo. Otras subrayan la cercana que da el conocimiento y el amor. Por fin la cercana que da la comunin y participacin en las mismas cosas, que pueden ser los bienes divinos y de la salvacin, o los sufrimientos y tribulaciones. Conviene, adems, recordar aqu expresiones como: "Para m el vivir es Cristo" (Flp. 1,21); "Vivo yo, ya no yo, Cristo vive en m" (Gl. 2,20). Sin olvidar la oracin sacerdotal en Juan 17: "Que sean uno". En resumen: el nombre de cristianos aglutina a su alrededor por una cierta lgica interna, los nombres de los creyentes segn indican la unin con Cristo. Sin olvidar los que indican la fe y la fidelidad, como modos de esa unin, por ejemplo. Cristianos, como nombre derivado de Cristo, nos lleva de la mano al ncleo temtico de la uncin, o por decir mejor de las unciones. 3.2 Ungidos. A los creyentes no se les da este nombre, pero mediante circuncoloquios se afirma que lo son (1 Jn. 2,20.27). Por su unin a Cristo y por participacin de su Espritu Santo, que descansan sobre ellos (1 Ped. 4,14) y los unge interiormente, ellos participan de la uncin de Jess el Cristo. Ahora bien, la uncin por la cual Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 17
Jesucristo se llama el Cristo, es decir, el Ungido, remite a las unciones del Antiguo Testamento. De esas unciones corresponde notar: a) que eran unciones de alegra y de honor, por lo tanto eu-anglicas; b) que el Antiguo Testamento conoce tres unciones: la sacerdotal, la proftica y la regia o real; c) estimamos que de las tres, la uncin ms primitiva es quizs la sacerdotal, siendo las otras dos derivadas y tributarias de aquella. La uncin sacerdotal: en el Antiguo Testamento se ungan las cosas y personas destinadas al culto o sea a la cercana y proximidad de Dios (Gn. 28,18; Ex. 29,36s.; Lev.8,10). Moiss unge a Aarn como sacerdote (Ex. 29,7.29; Lev.8,12) y ms tarde todos los hijos de Aarn sern ungidos sacerdotes (Ex. 28,41; 40,15; Nm. 3,3). La uncin sacerdotal era sin duda de alegra, pues en la presencia del Seor y en sus fiestas corresponda alegrarse (Lev. 23,40-41: 2 Sam. 6,14.21. David danza en su presencia; por el contrario son castigados los que no se alegran en presencia del Arca, 1 Sam. 6,19). Por eso puede interpretarse que cuando la carta a los Hebreos aplica el Salmo 45,8 a Cristo: "Por eso te ungi Dios, con leo de alegra", alude no slo a la uncin regia sino a la sacerdotal, puesto que Jesucristo reina desde la cruz, donde es Rey y Sacerdote. Hebreos pone en conexin el cetro del rey-sacerdote con el de Aarn (Heb. 9,4) y el de Jacob (Heb. 11,21) y los subsume en el cetro de la cruz. La carta a los Hebreos parece asociar los "compaeros" del salmo, con los cristianos, a los que llama con la misma palabra metojoi (en Heb. 3,1.14; 6,4 y 12,8) que se aplica en el salmo a los compaeros del Mesas. Metojoi como nombre de los cristianos, tiene la misma idea de posesin en comn (= meta + ejo) de participar, que el nombre koinonos. Son copartcipes, compaeros. El "aceite de alegra" se nos presenta en el contexto del Antiguo Testamento en el ambiente de fiesta (Sal. 104,15; Am. 6,6) profanas y hasta reprobadas por Dios, asociado con la copa de vino y el rostro brillante por el perfume del aceite. Al pasar a la esfera religiosa, retiene consigo el sentido festivo de alegrarse en compaa, como smbolo de la fiesta y la hospitalidad. Pensamos aqu en Abraham recibiendo a los tres huspedes en su tienda del desierto. En el Salmo 45,8 es Dios que recibe como husped al Mesas: como padre que celebra las bodas de su primognito pero tambin como rey que unge a su vasallo. Es ste como el rey de Isaas 11, sobre el cual se posa el Espritu del Seor para comunicarle sus dones; y al que volvemos a encontrar en Isaas 61,1-3s. como Siervo sobre el que desciende y al que unge el Espritu del Seor, invistindolo de una misin proftica y sacerdotal (Is. 61,6). La uncin proftica La uncin, referida a los profetas, parece aludir ms a su vocacin y eleccin que a una ceremonia de uncin (1 Rey. 19,16; cfr. Is. 61,1). Sin embargo se llama profetas y ungidos a los creyentes: "Guardaos de tocar a los profetas, mis ungidos" (Sal. 104,15). Existe una posible relacin entre la uncin y la comunicacin-participacin en la Palabra.
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La uncin del rey Samuel unge a Sal (1Sam. 10,1) y luego a David (1 Sam. 16,1.13). Sal y David reciben junto con la uncin, el Espritu. Desde entonces, uncin y donacin del Espritu van juntos. Al rey se le llama el ungido del Seor (1 Sam. 24,7; 26,9.11.23). El Espritu del Seor viene sobre el rey con frecuencia de modo que ste participa del don divino. Su seoro sobre las naciones en el Salmo 2,2 va unido a un vnculo de filiacin. Jesucristo El Nuevo Testamento nos muestra a Jesucristo como el Ungido en sentido acumulativo y pleno. El como Sacerdote-Profeta-Rey lleva a su cumplimiento las tres instituciones del Antiguo Testamento, y al inaugurar el Nuevo comunica su triple uncin a los suyos. Dentro de los escritos del Nuevo Testamento, Lucas subraya particularmente la uncin de Jess (Lc. 4,18; Hech. 4,27; 10,38) por el Espritu Santo. Jess ser el ungido por excelencia: Jesucristo. Jess como profeta y como explorador Sabemos que Lucas gusta de acentuar el parecido de Jess con Elas y Eliseo trazando paralelos y comparaciones con ellos. Los sinpticos nos lo muestran en la transfiguracin en dilogo con Moiss y Elas. Ungido como profeta, nos revela los secretos del Padre (Jn. 15,15) que nadie conoce sino slo el Hijo (Jn. 1.18). El anuncia la voluntad de Dios, conoce sus planes, los revela (Lc. 24,19; Hech. 3,22-26; 7,37). Un rasgo particular y generalmente poco reconocido de Jess es que san Juan lo presenta en su evangelio como el nuevo Josu, tambin un hombre de Espritu Santo y de la Presencia (Ex. 33,11) pero sobre todo un explorador que trae noticia al pueblo de la Tierra Prometida y an desconocida. Jess es tambin testigo de lo desconocido y explorador (Jn. 3,11-12) (9) Los Cristianos sern tambin testigos de una patria futura. El profetismo de Jess no es como el de sus predecesores. Los supera a todos: "De manera fragmentaria y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio de su hijo" (Heb. 1,1-2). Jess, sacerdote-profeta-rey Mltiples textos del Nuevo Testamento presentan a Jess ms o menos explcitamente en su triple dignidad. Veamos brevemente tres: Hebreos 1,3; Mateo 12,6.41.42; Jn. 10.
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El prlogo de la carta a los Hebreos que reconoce a Jess el carcter proftico por supereminencia, lo muestra cumpliendo una funcin sacerdotal (purificacin de los pecados) y otra de rey (sentado a la derecha de Dios por encima de los ngeles) Mateo 12 dice de Jess que es mayor que el Templo (V.6) ms que Jons (v.41) y ms que Salomn (v.42), aludiendo claramente a la triple funcin o dignidad cultual, proftica y regia. En el universo jonico, la triple funcin de Cristo es aludida bajo el ttulo del Buen Pastor. El tema est enraizado en la figura de Yahvh, pastor que rige y gua a Israel (Sal. 78,52; 80,2 y todo el Sal. 23). Pero sobre todo se alude a la profeca de Ezequiel 34, 11-15, donde Yahvh anuncia que El mismo ser el pastor que cuide y vele, apaciente y haga reposar a sus ovejas. Ezequiel 34, 23.24 agrega el anuncio de un pastor davdico nico: "mi siervo David" que ser prncipe en medio de ellas. Es sabido que los reyes reciban el apelativo de pastores del pueblo. Como Buen Pastor, Jess es profeta porque las ovejas oyen su voz, l las conoce y ellas lo siguen (Jn. 10,27) mientras que los fariseos no creen porque no son de sus ovejas (v.26). Oficio propio del profeta es hacer or su voz (gritar, proclamar: keryssein), ensear, llamar a la conversin y convertirse en maestro de quien le cree. Como Buen Pastor Jess es adems rey, pues tiene sobre sus ovejas una funcin de gobierno que se refleja en las tres principales acciones que vertebran el Salmo 23: gua-alimenta-protege. Como Buen Pastor Jess se muestra sacerdote, en el hecho de que da su vida por sus ovejas (Jn. 10,11.15.17) y les comunica vida eterna de modo que no mueran para siempre (Jn. 10,28). 3.3 La grey El Resucitado sigue siendo el "gran pastor de las ovejas en virtud de la sangre de una Alianza eterna" (Heb. 13,20) y el "pastor y guardin de vuestras almas" (1 Ped. 2,25), el "prncipe de los pastores" (arjipoimnos; 1 Ped. 5,4). Pero ha confiado el pastorado a Pedro con el encargo: "apacienta a mis ovejas" (Jn. 21,15 ss.). Pedro a su vez encomienda el cuidado a otros pastores: "apacentad la grey de Dios que os est encomendada" (1 Ped. 5,2). Y todos los cristianos tienen una cierta carga pastoral respecto los unos de los otros: "que cada uno ponga al servicio de los dems la gracia que ha recibido"... "Si alguno presta un servicio hgalo en virtud del poder recibido de Dios" (1 Ped. 4,10.11). El cristiano, conducido interiormente por el Espritu de Jess, Pastor de nuestras almas (Gl. 5,18), obra segn el espritu: carga con la carga de los dems (Gl. 6,2) y adems lleva la suya (Gl. 6,5) cuidndose a s mismo de las tentaciones y ayudando a los dems, siendo bueno con todos, pero especialmente con los familiares en la fe (Gl. 6,10). Una manera de dar la vida por las ovejas, las del redil y las que an no lo son (Jn. 10,16).
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Comunicacin de la triple potestad a la Iglesia Vemos a Jess en el Nuevo Testamento confiriendo misiones y comunicando potestades: enva a sus discpulos a predicar con poder de expulsar demonios y curar enfermos (Mc. 6,7ss. y par.); comunica el primado a Pedro (Jn. 21; Mt. 16); los enva "como el Padre me envi" con poder de perdonar o retener pecados (Jn. 20,21-23). Es sobre todo en el texto de la gran misin de Mateo 28 donde nos vamos a detener a considerar la comunicacin de poderes de Jess a sus discpulos. Pero antes conviene sealar la distincin de esos dos momentos o aspectos de la relacin de los cristianos con Cristo: vocacin y misin. Por la vocacin, el cristiano es llamado a Cristo, unido a l y a travs de l, puesto en comunin con el Padre y hecho partcipe del Espritu Santo, siendo agregado tambin al resto de los discpulos, a la comunin eclesial. Por la misin, los que estn unidos a Cristo y a travs de l en comunin-koinona divino-eclesial con el Padre, el Espritu y el pueblo creyente, son enviados por Jess, como el Padre lo envi a l. La gran misin de Mateo 28 El relato de la misin en Mateo 28 comienza con la afirmacin de que Jess ha recibido todo poder: "Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra". El pasivo divino permite traducir: "Dios me ha dado...". Lo que sigue expresa la comunicacin de poderes: "id pues vosotros", y a la misin se agrega la promesa de asistencia: "yo estar con vosotros", cuyo sitz im Leben bblico es la teologa de la guerra santa. (10) Jess comunica a sus enviados su triple potestad, proftica, sacerdotal y regia Los enva con misin proftica: ensear y hacer discpulos: "haced discpulos a todos los pueblos...ensendoles" (Mt. 28, 19a y 20a). "Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura" (Mc. 16,16). "Vosotros seris mis testigos...hasta los confines de la tierra" (Hech. 1,8). As, enseando, haciendo discpulos, dando testimonio de Cristo, los cristianos son enviados como herederos y continuadores de la misin proftica de Cristo. Los enva tambin con su misin sacerdotal: santificar bautizando. "Id, haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (Mt. 28,19). "El que creyere y se bautizare se salvar" (Mc. 16,16). El bautismo, sacramento de la iniciacin cristiana, es el prtico de todo el orden sacramental y santificador del cristianismo. Es como el quicio de la funcin santificadora, o sea, sacerdotal. Todo bautizado es ministro apto para conferir el bautismo. A todo el que haya entrado en la comunin-koinona eclesial se le admitir tambin a la mesa eucarstica, donde los fieles cumplen la ltima voluntad salvfica y santificadora del sumo y eterno sacerdote.
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El bautismo es santificador porque es el sacramento de la unin con Dios, del ingreso en la comunin con Dios y de la participacin en el bien divino por la comunicacin del Espritu Santo, del conocimiento, el amor y el vnculo de alianza por el que se pasa a pertenecer a Dios. Por el bautismo el cristiano queda sumergido como vaso o cntaro y por lo tanto lleno de Dios. O vuelve a nacer, del agua materna bautismal, a su nueva vida. Tambin se asocia al bautismo la uncin del Espritu Santo, que desciende sobre l como sobre Jess en el Jordn. Jess mismo une el Espritu con la uncin, al aplicarse a s mismo con el texto de Isaas 61, 1-3 (Lc. 4,18). Al participar por el bautismo en la donacin del espritu, el fiel se hace participante de la triple uncin de Cristo y por ende, de su misin. Por fin, segn Mateo 28, Jesucristo enva a los suyos comunicndoles tambin su potestad regia. Esta consiste en la autoridad para regir, gobernar y juzgar, perdonando o reteniendo pecados. Esta comunicacin sucede con las palabras: "Id...ensendoles a guardar (tero) todo lo que yo os he mandado". Las palabras guardar y mandado (tero y entllomai en griego) pertenecen al vocabulario de la obediencia, del gobierno de la vida por la autoridad divina. Marcos explica mejor el aspecto judicial de la potestad que acompaa a la predicacin cristiana: "El que crea y sea bautizado se salvar, el que no crea se condenar" (Mc. 16,16). Y todava ms claro en la comunicacin del poder de perdonar, o retener pecados (Jn. 20,22-23). El resucitado les confiere a sus discpulos una potestad que corresponde solo a Dios y al Hijo del hombre (Mc. 2,7.10) Enviados, herederos, testigos, discpulos. Esta familia de nombres est asociada a la misin de los creyentes. A su misin eclesial, dada por Cristo y claramente definida en sus fines y medios, como una comunicacin de las potestades del resucitado y una participacin en la misin del Hijo y del Espritu. Los discpulos son enviados a hacer otros discpulos, dando testimonio del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Son coherederos con Cristo porque participan de su herencia, de sus poderes, de su Espritu que les confiere la triple potestad. Santos: Llamados, amados de Dios, Hijos de Dios Hijos con el Hijo del Padre Santo (Jn. 17,11) y colmados por Dios de su Espritu Santo (Hech. 4,31, eplsthesan: pasivo divino) con el que estaba "ungido tu santo siervo Jess" (Hech. 4,27.30), los cristianos son un pueblo santo (1 Ped. 2,9, citando Ex. 19,6). El nombre de santos, designa a los cristianos principalmente como objeto de acciones divinas. A este nombre deben vincularse por lo tanto una serie de nombres entre los cuales parece predominar el nombre "llamados" (kletoi). "Llamados de Jesucristo, amados de Dios, llamados santos" (kletois agiois, Rom. 1,6-7). "Santificados (= hechos santos por Dios) en Cristo Jess, llamados santos" (1 Cor. 1,2). Debido a la importancia que asignamos a este nombre "santos" y a la "llamada a la santidad", lo dejamos aqu slo apuntado y volvemos sobre l en el punto B. Recurdese la preferencia de Pablo en sus saludos epistolares (Rom. 1,7; 1 Cor. 1,2; 2 Cor. 1,1; Ef. 1,1; Flp. 1,1) y en sus exhortaciones Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 22
(Rom 15,25. 26. 31; 1 Cor. 16,1; 2 Cor. 8,4; 9,1. 12 todos estos son textos referidos a los fieles de Jerusaln y en relacin con la colecta) (11)
Padres, hijos, jvenes. Un captulo importante en la nomenclatura de los creyentes es el de su participacin en los nombres divinos, trinitarios. Ellos pueden ser llamados padres, hijos, jvenes (en alusin al Espritu Santo). As interpretamos nosotros el pasaje de 1 Juan 2, 12-14. Es un pasaje de estructura llamativamente ternaria (trinitaria) y en paralelismo de oposicin con la "trinidad" mundana: la triple concupiscencia (v.16) que no viene del Padre, es transitoria y no ha de ser amada. No se trata de tres grupos de edad, ni de tres categoras diversas de cristianos. Sino de los cristianos en general, en cuanto que a todos se les puede dar alternativa y sucesivamente cualquiera de estos nombres en atencin a uno u otro aspecto de su ser y actuar cristiano. Juan les escribe para que su gozo sea cumplido (1,4), para anunciarles la vida eterna y para que a travs de la comunin con el Apstol tengan (y sepan que tienen) comunin con el Padre y el Hijo (1,1-4). Juan retoma el propsito anunciado en la introduccin y declara aqu la semejanza que hay entre las personas divinas y los cristianos. Esa semejanza se manifiesta en sus obras y por lo tanto justifica una participacin en el nombre de la respectiva persona divina que se caracteriza en los escritos de Juan y particularmente en esta carta por dicha accin y por comunicar a los discpulos la capacidad de actuar as. Padres Los cristianos son Padres. El Apstol lo dice de s mismo, al dirigirse a los creyentes frecuentemente con el nombre de hijos o hijitos: tekna, paida. Es, pues, Padre respecto de los cristianos. Pero sobre todo lo es porque ha conocido al Hijo (1,1-3), a la Palabra de vida, que exista desde el principio y que el Apstol ha visto y odo. Los cristianos, hijos del Apstol, entran a travs de esta filiacin apostlica en comunin con la paternidad, porque gracias a la predicacin apostlica "conocen al que es desde el Principio" (2,13.14) y "quien confiesa al Hijo tambin posee al Padre" (2,23); "quien tiene al Hijo, tiene la vida y quien no tiene al Hijo no tiene la vida, os he escrito estas cosas a los que creis en el Nombre del Hijo para que os deis cuenta de que tenis vida eterna" (5, 12-13). Es el Padre el que tiene esa vida y nos la ha dado en su Hijo (5,11) por lo tanto el que tiene la vida es semejante al Padre que la tiene. As lo es en primer lugar el apstol que escribe y anuncia para que otros tengan la vida. Pero as tambin los cristianos. Jess pudo decir "el que me ha visto, ha visto al Padre" (Jn. 14,8; cfr. 8,19) y "nadie conoce al Hijo sino el Padre" (Mt. 11,27; Lc. 10,22). Juan pone una obvia relacin entre el conocimiento y la semejanza: "seremos semejantes a l porque le veremos tal cual es" (1 Juan 3,2; cfr. Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 23
Col. 3,4; Rom. 8,29). El sermn de la Cena est en esa clave. Puede decirse que lo que caracteriza al Padre, como accin casi definitoria de su ser, es conocer al Hijo y ser conocido por l. En cuanto el cristiano participa de ese conocimiento propio de Dios, por comunin-koinona (nuestra comunin es con el Padre y con el Hijo: 1 Jn. 1,3), se le puede aplicar el nombre de Padre. Pensamos que en este texto hay una raz de la teologa del cristiano como imagen de la Trinidad. Ciertamente es morada del Padre (Jn. 14,23) y el amor del Padre est en l (Jn. 17,26). Los cristianos son hijos en el Hijo. Es sta una afirmacin mucho ms obvia y recibida. Si bien Juan usa los trminos tekna y paida para referirse a los cristianos como hijos suyos (del apstol) hay que recordar nuevamente la clave que nos da la introduccin de la carta y particularmente el trmino koinona. Los cristianos llegan a la fe, es decir a la filiacin divina, aceptando el anuncio y el testimonio del apstol en su predicacin. Por un mismo acto vienen a ser hijos del Apstol e hijos de Dios. Ambas paternidades son inseparables, aunque se pueda distinguirlas, pues son slo dos aspectos de un mismo acontecimiento espiritual. El Apstol no tiene hijos que no sean a la vez hijos de Dios, ni tiene Dios ningn hijo entre los creyentes que no venga a serlo sino a travs de una "paternidad" apostlica, eclesial. Dos aspectos o quiz tambin dos momentos de la filiacin del creyente, estn marcados al parecer por los dos trminos griegos hijitos = tekna e hijitos = paida. Tekna, derivado de tikto, verbo que expresa en griego la accin materna de dar a luz o la paterna de engendrar , pone la filiacin del cristiano a la luz del acto de recibir el ser de comunin en la naturaleza y se refiere a su comienzo. Paida, en cambio, connota el ser hijo bajo el aspecto de ser necesitado de gua y educacin y que vive y acepta gozosa y libremente su relacin con su Padre, al cual es capaz de reconocer. El versculo 12 se refiere pues al momento inicial de la vida cristiana: la conversin, el bautismo y el perdn de los pecados; mientras que el versculo 14a se refiere a la duracin de la vida cristiana y a la dependencia filial respecto del Padre que le caracteriza permanente. Jvenes, fuertes, vencedores El trmino neaniskos que como su cuasi sinnimo neanas (y nuestro castellano nene) vehicula la idea de su raz: neo = nuevo, novedad , est aqu asociado a la nueva vida de la fe, por la cual el cristiano ha vencido al maligno: "todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo y lo que ha conseguido la victoria sobre el mundo es nuestra fe" (1 Jn. 5,4). "Quin es el que vence al mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios?" (1 Jn. 5,5). Esta fe es obra del Espritu Santo, porque: "El Espritu es el que da testimonio porque el Espritu Santo es la Verdad...quien cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio en s mismo" (1 Jn. 5,6c. 10a). La novedad de vida, la fuerza y la victoria sobre el maligno (o su sinnimo juanino: el mundo), se debe a la uncin del Espritu Santo: "vosotros estis Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 24
ungidos por el santo y todos vosotros lo sabis" (1 Jn. 2,20). Esta uncin ensea a los cristianos interiormente y permanece en ellos (2,27). Uncin verdadera, no mentirosa, que es sinnimo del testimonio interior del Espritu, que los hace "testigos". El calificativo fuerte (isjurs) que Juan da a los creyentes (v.12 y 14c) es un ttulo de Cristo, y est unido al Espritu Santo. Juan Bautista llama a Jess con este ttulo: "detrs de m viene el que es ms fuerte que yo...l os bautizar con el Espritu Santo" (Mc. 1,7a. 8b). Tambin aparece en juego cuando Jess polemiza con los que atribuyen sus milagros a la fuerza o poder de Satans (Mc. 3,27, pero sobre todo Lc. 11,22). El Espritu Santo es la fuerza o el poder que obra en Jess y calumniarlo atribuyndolo a Satans, es la blasfemia contra el Espritu Santo. Siendo el Espritu la fuerza que obra en los fieles, tambin ellos participan del nombre de fuertes. Al igual que Jess, que venci al mundo (Jn. 16,33) tambin los discpulos son llamados vencedores del maligno o vencedores del mundo en virtud de su fe (1 Jn. 5,3-5) y en virtud de su amor. En las siete cartas a las Iglesias, la vida cristiana se presenta como una lucha y se prometen premios a los vencedores (Apoc. 2,1-3,22) Juventud (vida nueva), fuerza, fe victoriosa, triunfo de la verdad sobre la mentira (1 Jn. 2,22), del amor sobre el odio (3,12), de la vida divina sobre el pecado (3,9), son las obras del Espritu Santo en el cristiano. Fieles, creyentes La permanencia es una cualidad de la fe y del amor que puede traducirse en trminos de fidelidad. Por eso es una accin recproca. Dios permanece en los creyentes y ellos han de permanecer en Dios: "La palabra de Dios permanece en vosotros" (1 Jn. 2,14c). Esta permanencia de la Palabra en el creyente parece ser sinnimo de la fuerza y la victoria, o quiz su causa. "Quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre" (1 Jn. 2,17b). Para permanecer en Dios, es necesario que Dios permanezca en uno: "lo que habis odo desde el principio permanezca en vosotros. Si permanece en vosotros lo que habis odo desde el principio tambin vosotros permaneceris" (1 Jn. 2,24). Por el contrario, amar al mundo, cuya concupiscencia pasa, es no permanecer en Dios ni guardar su palabra (2, 15-17) y equivale a "permanecer en la muerte" (3,14). Tambin la Carta a los Hebreos, como las del Apocalipsis a las siete Iglesias, est preocupada por la decadencia del espritu inicial y anima al creyente a perseverar en su fervor sin deslizarse en la indiferencia, pues en ello hay una debilidad, una regresin de la actitud creyente, que equivale a una velada y annima apostasa.(12) Creyentes, fieles, son nombres que se exigen mutuamente. Primero porque en el Nuevo Testamento se habla de la fe informada por la caridad, en trminos de amor-alianza y pertenencia. Pero adems porque la vida de fe, Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 25
como adhesin a Cristo, va indisolublemente unida con la tribulacin. La paciencia, o hupomon, es una virtud necesaria para el fiel creyente. Jess invita a sus fieles a permanecer en su amor (Jn. 15,9.10). Como han permanecido en medio de sus pruebas fieles a l: "Vosotros sois los que habis permanecido (diamemenekotes) constantemente conmigo en mis tribulaciones" (Lc. 22,28) Los suyos (de Cristo) "Habiendo amado a los suyos (tous idous) que estaban en el mundo, los am hasta el fin" (Jn. 13,1). Le han sido dados por el Padre y son del Padre, porque todo lo que es de Cristo es del Padre (Jn. 17,6.10). Los cristianos son dados por el Padre a Cristo, en pertenencia. Pablo dir "todo es vuestro, vosotros de Cristo y Cristo de Dios" (1 Cor. 3,22). Son suyos porque creen en su nombre y por haber credo. Reemplazan a los que eran suyos pero no lo recibieron (Jn. 1,11) y por lo tanto dejaron de pertenecerle. Hermanos Ese "ser suyos" se explicita a veces como "hermanos mos" (Mt.25,40), de modo que l es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). El vnculo de parentesco con Jess se establece por creer en su nombre (Jn 1,12); por cumplir la "voluntad de Dios" (Mc. 3,35), "la voluntad de mi Padre celestial" (Mt.12,50); por escuchar la palabra de Dios y cumplirla (Lc. 8,21). La unin de Jess y los suyos, los hace solidarios con l y con Dios: "el que os recibe a vosotros, a m me recibe, y quien me recibe a m recibe al que me envi...y todo el que d de beber un vaso de agua a uno de estos pequeos, por ser discpulo, os aseguro que no perder su recompensa" (Mt. 10,40.42). Esa misma ley de solidaridad en el recibimiento y el rechazo, reluce en textos como el del juicio final en Mateo 25, 31-46 y en el logion sobre el avergonzarse de Jess y sus palabras (Mc. 8,38 y par., cfr. 2 Tim. 1,8). Pequeos, ms pequeos Este nombre, casi sinnimo de hermanos (Mt. 25,40.45) o de discpulos (Mt. 10,42; Mt. 18,6), en griego mikroi, mikrteroi, se aproxima a otros nombres, ya vistos, como: nios (tekna, paida). Pertenece tambin al espectro de nombres asociados con la idea de filiacin por la fe.
4. BALANCE Y PERSPECTIVA: "HIJOS EN EL HIJO"

Este recorrido por algunos nombres del creyente en la Escritura, aunque somero e incompleto, permite a nuestro juicio fundar algunas orientaciones interpretativas acerca del ser del creyente en la visin revelada.
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Creemos que la red de relaciones que define el verdadero ser del cristiano es la que est implcita en la invocacin con que comienza su oracin: "Padre nuestro". El cristiano es hijo. Y este nombre es tanto ms radical y esencial cuanto se deja implicitar y sobreentender. Pero desde esa pertenencia y vinculacin filial es desde donde y por la que se define el ser creyente; explicitndose ulteriormente dicha definicin por el pronombre posesivo "nuestro", cuyo contenido es cristolgico y eclesiolgico a la vez. En la perspectiva de la antropologa bblica, el hombre se define por parmetros personales y subjetivos, sociales y relacionales: por su vinculacin y pertenencia. A esa dimensin pertenecen las categoras de la alianza y el parentesco por la fe. El creyente se define por su triple relacin trinitaria y su pertenencia eclesial. A esta definicin positiva se le agrega, como ulterior definicin negativa: la no pertenencia al mundo, su carcter de extranjero, desterrado y peregrino. No en el sentido del contemptus mundi de algunas escuelas de espiritualidad posteriores, sino simplemente en trminos de no pertenencia en sentido bblico: de desprendimiento interior del corazn respecto de instancias a las cuales ya no se pertenece radicalmente, sino secundaria y subordinadamente. Es lo que expresa el primer mandamiento cuando reclama un amor total sin divisin del corazn, de modo que sea el amor a Dios el que determine el modo de estar en el mundo de los creyentes y el modo de ordenar su entorno creacional para hacer de l el mundo que habitan. La pertenencia a Dios en esta forma no sustrae al hombre de su tarea de criatura en la creacin, no lo sustrae de la historia. Todo lo contrario, lo lanza a ella, pero no de cualquier manera, como tenemos que pasar a ver a continuacin, sino con una misin implcita en su nombre de hijos de Dios, e implcita en su vocacin a la santidad. Una santidad cuyo paradigma es la santidad de Dios Padre (1 Ped. 1,16-17). El ser hijos en el Hijo y con el Hijo, es la raz de la participacin en la naturaleza divina y en las potestades y funciones que definen el ser de los creyentes por analoga con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo y por su vinculacin y pertenencia con ellos. Limitaciones del nombre "laico" Al cabo de este recorrido, el nombre de "laicos" aparece, por contraste con los nombres escritursticos del creyente, como un nombre de contenido ms bien disciplinar, jurdico o juscannico, que teolgico. Una teologa de la vida cristiana, de los fieles laicos, an dominada por la legtima inquietud de reflexionar sobre las tareas temporales del creyente, no puede esperar de l mucho ms de lo que ha dado hasta ahora. Los telogos parecen comprenderlo cada vez ms y se vuelven hacia los nombres bblicos. Quizs est pasando ya la hora en que se tema que vocacin cristiana y tares temporales fueran rivales entre s y causa de escisin esquizofrnica del alma creyente. Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 27
Horacio Bojorge S.J. hbojorge@adinet.com.uy NOTAS

[Para volver al texto cliquear el nmero de la nota] (1) MARCO VERGOTTINI, II dibattito sulla figura del laico en: Rivista del Clero Italiano, 68 (1987), n.11, pp. 777-785. (2) I. DE LA POTTERIE, La Palabra "laico", origen y sentido primitivo, en: La Vida segn el Espritu, Ed. Sgueme, Salamanca, 1967, p. 32. (3) Ver: A. BENI, art.: Laico, en: Nuevo Diccionario de Teologa, Madrid, 1982, I, 846; A.BARRUFFO, art.: Laico (seglar), en: Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1983, col. 797; BR. FORTE, art. Laicado, en: Diccionario Teolgico Interdisciplinar, Salamanca, 1982, p. 253). (4) YVES J.- M. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona, 1961, p. 42). (5) Vase por ejemplo: Edoardo BENVENUTO, Quale figura di cristiano?, en: Il RegnoAttualit, 32 (1987), n. 583, pp. 537-547 que es un buen exponente de la problemtica en ciertos crculos ms bien europeos. (6) Sugerentes panormicas histricas ofrecen: PIER GIORGIO CAMAIANI, Laicato e clero nell evoluzione della societ moderna, en: Il Regno-Documenti, 32 (1987), n. 580, pp. 556563; J. GROOTAERS, Teologi laici nelle chiese cristiane, Ib., pp. 564-572. Dice Grooataers: "Il tratto dominante della vita della chiesa cattolica nel secolo XVIII resta lapostasia dei laici colti che si sforzano di accelerare la secolarizzazione", p. 567 (7) Vase la obra del escriturista jesuita ecuatoriano Ernesto BRAVO, "Esto es ser cristiano", Ed. Fe Catlica, Madrid, 1973, p. 132. (8) Para nuestro ordo expositionis nos orientamos en este tramo por el eje expositivo de la obra de Bravo. (9) A la figura de Jesucristo como Explorador he dedicado el estudio La Entrada en la Tierra Prometida y la Entrada en el Reino. El trasfondo teolgico del dilogo de Jess con Nicodemo (Jn. 3), en: Revista Bblica, 41 (1979), n. 173, pp. 171-186. (10) En el Antiguo Testamento, la frmula de asistencia: "Dios est con..."(Jc. 6,12; Deut. 20,4) forma parte del credo del guerrero (cfr. 1 Sam. 17,45-47). La certeza de que Dios est con, de parte de, en favor de los suyos, impide por un lado el temor y por otro la indebida confianza en las propias fuerzas, coraje o armamentos. En estos relatos de la misin aparecen tambin otros elementos caractersticos de la guerra santa: las seales, que acompaarn la predicacin (Mc. 16,17-18). Naturalmente, los elementos y frmulas caractersticas de la guerra santa se trasponen al Nuevo Testamento en clave cristolgica. Sobre la teologa de la guerra santa en su trasposicin eclesial, he escrito Signos de su Victoria. El Carisma de los Religiosos a la Luz de la Escritura, Ed. Diego de Torres, S. Miguel, Buenos Aires, 1983, pp.9-28 (11) El uso del nombre santos en el Nuevo Testamento est bien resumido en la Biblia de Jerusaln, nota Hechos 9,13. Parece que el nombre se dio primero en Jerusaln y a los cristianos de Palestina y luego se fue extendiendo a las dems comunidades. (12) MORA Gaspar, La Carta a los Hebreos como Escrito Pastoral, Barcelona, 1974.
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2 EL LLAMADO A LA SANTIDAD
CONTENIDO 1. LAS DESVIACIONES DEL SENTIDO 1.1 Desviaciones ideolgicas de la nocin de la santidad 1.2 Corrupcin de la actitud religiosa 2. LNEAS DE REEXPOSICIN: SANTIDAD Y PERTENENCIA 2.1 El Dios pariente 2.2 Reevangelizacin del parentesco 2.3 Santidad y pertenencia recproca 2.4 Motivo y modelo de la santidad cristiana 2.5 Orden de la caridad 3. SANTIDAD Y PERTENENCIA EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO 3.1 Observaciones para una descripcin de la pertenencia en 1 Pedro 3.2 El cambio de pertenencia en 1 Pedro 1,1-2 4 Pertenencia filial y santidad en Efesios 1, 4-5 5 Llamados a ser Hijos La actitud del Hijo se expresa como hupako, obediencia. NOTAS
1. LAS DESVIACIONES DEL SENTIDO.

No se puede dar por obvio y generalmente admitido el sentido bblico y cristiano de la santidad. Dado que el discurso teolgico y religioso resuena en una atmsfera semntica enrarecida, donde los vocablos cristianos son permanentemente sometidos a retorsiones ideolgicas y a desgastes por el uso, se hace casi imprescindible aludir a las desviaciones ms usuales del sentido cada vez que ingresamos a un tema. Y el de la santidad no es excepcin. Sealaremos en primer lugar las desviaciones ideolgicas de la nocin. En segundo lugar las deformaciones existenciales de la existencia creyente que son corrupciones de la santidad. 1.1 Desviaciones ideolgicas de la nocin de la santidad En dos direcciones principalmente se desva la nocin de santidad. Primeramente por exageracin de la trascendencia. En segundo lugar por encerramiento en la inmanencia. En la santidad como atributo divino, se exagera la trascendencia hasta el punto que Dios queda convertido en el totalmente otro, el inalcanzable, con quien es imposible comunicarse, el ausente, el lejano; que ni se interesa ni interviene en la vida del hombre, a quien ste no puede agradar, ni por Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 29
ende desagradar, debiendo vivir como si Dios no existiera, pues de hecho se comporta como ausente o como muerto. Para el hombre de hoy se dice no tiene sentido hablar de presencia de Dios. En esta "teologa" de la santidad divina se apoya la secularizacin humanista o secularismo (cfr. Gaudium et spes, 36ss.) A la antedicha visin de la santidad divina corresponde una visin de la santidad humana sin oracin, sin culto, sin religin; en trminos de filantropa, social y poltica. La relacin hombre-Dios es incluso denunciada como ilusoria, o corrupcin religiosa de la fe cristiana. A un Dios exiliado y prisionero de su santidad trascendente, corresponde un hombre cuya santidad consiste en vivir "responsable y maduramente" dentro de los lmites de su inmanencia, siendo el hombre "bueno para los dems". (1) Ya puede el escriturista seguir afirmando "slo hay una eleccin: la fe o la incredulidad". (2) Los trminos de la disyuntiva han sido redefinidos de modo que la fe, por ser religin, se descalifica como la peor forma de incredulidad. Y por otro lado, el inmanentismo humanista se identifica con la verdadera fe. Un ejemplo: "La Iglesia tiene que tomar conciencia de una vez por todas que el evangelio no es religin. Como lo dice Karl Barth: La religin es incredulidad, la religin es por excelencia el hecho del hombre sin Dios "... "Hay que tener presente que ya no caben pautas religiosas tradicionales para la santidad: hoy se exige un nuevo tipo de santidad, que no es lo mismo que sacralidad". (3) En las visiones secularistas y teopolticas, la santidad, como expresin bblica de la excelencia de Dios y de la excelencia del hombre, pasa a subentenderse como referida a otras que tienen valor ltimo, por ejemplo: madurez, adultez, responsabilidad... "El evangelio Jesucristo exige que aquellos que l llama sean adultos y maduros; esto es, sean hombres, porque para que los hombres sean santificados por Dios, es necesario que antes que nada sean hombres". "A partir de Bonhoeffer, se entiende que el proceso de secularizacin se produce en beneficio del hombre. Este ya no est sometido bajo ninguna cpula, sino que vive en autonoma y madurez. De ah que Bonhoeffer haya hablado de la necesidad de presentar el evangelio sin religin. La religin es el refugio que busca el hombre para hallar seguridad en su vida. No corresponde a un estadio mental adulto, sino que es un momento en el principio de la evolucin hacia la madurez". (4) 1.2 Corrupcin de la actitud religiosa Abuso de la religin es lo que se produce cuando sta se desva de su esencia pero mantiene sus formas. Las desviaciones ideolgicas del concepto son una forma de la corrupcin: la del lenguaje. Hay otras. El verbalismo religioso, que consiste en una multiplicacin, despojada de esencia, de formas religiosas (devociones, oraciones, actos Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 30
litrgicos, discurso religioso); una inflacin desmedida que no va acompaada de la actitud interior que le confiere sentido y validez personales. El utilitarismo, consiste en la subordinacin del motivo central de la relacin religiosa la celebracin litrgica por ejemplo a otros motivos subalternos, tomando el fin como medio. La desviacin ideolgica, cuando se concibe la religin como subordinada a los fines de la eficacia y del poder. El sentimentalismo o el esteticismo. Por ltimo el fanatismo religioso que tiene lugar cuando la voluntad finita del hombre se absolutiza a s misma bajo formas religiosas. (5)
2. LNEAS DE REEXPOSICIN: SANTIDAD Y PERTENENCIA

Las desviaciones y las reducciones conceptuales; los abusos y corrupciones existenciales de la actitud religiosa, han acompaado el discurso de la revelacin sobre la santidad a lo largo de toda la historia de la revelacin bblica y de la Iglesia. Constituyen el marco histrico constante e ineludible de toda reexposicin de la doctrina sobre la santidad. Ese contraste es necesario. Y precisamente en esto se muestra santo Dios, entre otras cosas, en que, mostrndose y revelndose, permite distinguir lo que es santidad de lo que no lo es. El Concilio Vaticano II al recordar y reexponer el llamado universal a la santidad, ha insistido en los dos aspectos de la santidad del creyente: la santidad como don y la santidad como responsabilidad o como respuesta: "En la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios" (Lumen gentium, 40). Al reexponer algunos aspectos de la enseanza tradicional, bblica, acerca de la santidad, deseamos insistir en algunos que parece conveniente subrayar en una nueva evangelizacin de la santidad de los fieles: 1. La santidad de Dios como cercana, vinculacin y pertenencia por alianza, aptamente expresada por el vocabulario del parentesco y particularmente en trminos de relacin paterno-filial. 2. La santidad del hombre en trminos correlativos a la divina y en particular la santidad del cristiano en sus dos aspectos de ser y quehacer, don y respuesta o pertenencia y pertinencia. En trminos de vinculacin y pertenencia filial; y de desvinculacin y nopertenencia a "este mundo". 2.1 El Dios pariente. El Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, el Dios del Padre, es, desde las tradiciones premosaicas, pariente y protector del patriarca y su clan. El parentesco se establece por el proceso de eleccin, vocacin y alianza. Y el pariente divino protege y asegura promesas mediante los Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 31
bienes de la vida y el alimento: la descendencia y la tierra. El Dios-pariente se muestra as como Goel, institucin familiar y a la vez analogathum princeps de la teologa del Antiguo Testamento (y del Nuevo tambin). El goelato de Dios respecto del pueblo que tiene su origen en los patriarcas, es a la vez el espejo de virtudes, o el ejemplo cannico de santidad para los suyos. (6) El goelato da razn de la redencin entera. El Dios pariente y Goel de Abraham, de Isaac y de Jacob, se manifiesta con y en ellos, tres veces santo. El profeta Isaas que en su visin escucha el trisagio anglico, lo llamar con los nombres: "Tu Goel" y su sinnimo: "El Santo de Israel" "El relato sobre la experiencia de su vocacin (Is. 6) refleja con claridad la peculiar insistencia de Isaas, a lo largo de las distintas fases de su predicacin, en el mensaje sobre la intervencin de Yahv en su pueblo y en las naciones que son objeto de su mensaje...Las repercusiones de esta vocacin parecen reflejarse en tres formas en el mensaje de Isaas: 1) Isaas experimenta la presencia de Yahv en el templo. 2) ...en la alabanza de los serafines escucha Isaas el nombre divino "Yahv de los ejrcitos" (6,3; cfr. 1,24; 2,12; 3,1; etc.) relacionado desde antiguo con el arca...la categora "santo", que resuena en el trisagio de los serafines, imprime un sello especial a toda la predicacin de Isaas sobre Yahv, a quien el profeta ha contemplado como rey. 3)...Isaas se sabe miembro de su pueblo ante el Santo. Esta relacin indisoluble, con toda su tensin interna est anclada en la designacin de Yahv como "el Santo de Israel" (1,4; 5,19. 24; 30, 11s. 15, etc.) tan caracterstica de Isaas. El "Santo" ante el que ningn impuro puede subsistir es al mismo tiempo el Dios que se ha unido a Israel" (7) El borde del vestido de Dios, que llena el templo, lo hace accesible al contacto, y expresa su presencia. Dios, su vestido, puede ser tocado en el templo por sus fieles que all le oran y suplican (cfr. Mc. 5,28-30). La visin muestra por lo tanto los dos aspectos de la santidad de Dios, su trascendencia pero tambin su condescendencia. No son las virtudes, bondades o excelencias del pueblo, sino la fidelidad de Dios a las promesas hechas a los patriarcas, el mvil de la liberacin de Egipto; gesta donde Dios se muestra santo. Su santidad es el motivo por el cual se pide del pueblo una respuesta de santidad: "Sed santos porque santo soy yo Yahvh vuestro Dios" (Lev. 19,2); "el que os hace santos" (21,8); "el que os santifica, el que os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios" (22,33); "que os saqu de la tierra de Egipto para daros la tierra de Canan y ser vuestro Dios" (25,38); "que os he separado de estos pueblos" (20,24). Hay por lo tanto, estrecha equivalencia entre los ttulos de Goel y Santo. Es por ser Goel, que Dios saca de Egipto, conduce y da en propiedad una tierra, separa de los dems pueblos renovando su eleccin: todo esto en virtud de su fidelidad con los tres patriarcas. Todo lo que hace con los hijos lo hace en atencin al vnculo que lo une a sus padres: "Al or el gemido de los hijos de Israel, reducidos a esclavitud por los egipcios he recordado mi alianza" (Ex. 6,5), "y t, Israel, siervo mo, Jacob, a quien eleg, simiente de Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 32
mi amigo Abraham" (Is. 41,8ss.). "No temas...tu redentor (goel) es el Santo de Israel" (41,14). El Dios que en la visin de Isaas 6 es aclamado por los ngeles como tres veces santo, es el Dios que se enfrenta a la infidelidad desde una inconmovible fidelidad, triple fidelidad, a los patriarcas. El est ms entraablemente adherido a su pueblo que los patriarcas mismos: "Porque nuestro Padre, eres t, ya que Abraham no nos reconoce ni Israel se acuerda de nosotros. T, Yahvh, eres nuestro Padre, tu nombre es Goel nuestro desde siempre" (Is 63,16). Si bien es cierto que Dios es santo por ser inaccesible en su trascendencia, lo es ms propiamente por hacerse accesible por su condescendencia. En el relato del Gnesis, Dios se muestra santo en que es un Dios que busca al hombre empeado en alejarse y ocultarse de l (Gn. 3,9). En el de la vocacin de Abraham, en que su intencin de bendecirlo apunta a bendecir en l a todos los linajes de la tierra (Gn. 12,3). Dios busca aproximar a s. Desde el comienzo es un Dios cuyo designio es "aprojimarse" al hombre. En esta perspectiva, Dios se muestra santo en permanecer fiel a su designio de Creador: hacer de todo hijo de Adn, imagen y semejanza suya: un interlocutor, un pariente y por fin con la revelacin del Nuevo Testamento un hijo. 2.2 Reevangelizacin del parentesco Nuestros fieles tienen que vivir su santidad cristiana en la institucin familiar. Por lo tanto conviene recuperar y reproponer estos aspectos del mensaje bblico pues son aptos para revivificar la conciencia creyente inspirando actitudes. Nuestros fieles viven en un mundo donde la familia sufre un proceso de erosin y deterioro y donde, por consecuencia, tambin la cultura familiar sufre un proceso paralelo, de modo que ambos, familia y cultura familiar, se degradan en forma conjunta y solidaria. A ese deterioro no son ajenas las concepciones del estado y de la sociedad que en algunos aspectos parecen modernas reediciones postcristianas de las divinizaciones del Estado. G. K. Chesterton ha visto que la familia, por ser anterior al Estado y basarse en una alianza libre encarna el ideal de libertad ante el Estado, que por su parte encarna la coercin. La familia dice Chesterton: "Es la nica institucin a la vez necesaria y voluntaria. Es el nico freno moderador del Estado, que por su naturaleza puede renovarse tan eternamente como el Estado mismo y ms naturalmente que l". (8) El proceso de creciente intervencin del Estado en las cuestiones domsticas corre paralelo con un proceso de abdicacin de derechos y desercin de deberes por parte de la familia. Es difcil dilucidar si es el Estado el que avasalla a la familia erigindose en el to omniprovidente, o si es la familia la que abdica sus deberes y derechos. Causa, efecto, o ambas cosas segn tiempos o momentos, lo cierto es que la crisis de la institucin familiar se plantea tanto a nivel de la gran parentela como de la microfamilia: el hogar de pap, mam y el nene. La crisis de la institucin y Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 33
del sistema de parentesco, acompaa la crisis de la cultura de la familia y de las relaciones de parentesco. Junto con la realidad se extingue el savoir faire. El film La Famiglia, de Ettore Scola, echaba recientemente una mirada nostlgica a un mundo familiar en vas de extincin pero aorado. Y otro film: Kramer versus Kramer documenta el drama de la pareja hurfana de macroparentela y desprovista para enfrentar sus conflictos de pareja del arbitraje familiar, que opera la defensa de la alianza matrimonial. El custodio de la alianza es en el film un fro y lejano To Sam y su escenario un tribunal de justicia y abogados que manejan los avatares del amor, que son los de la libertad, munidos slo de los instrumentos de la ley, que son los de la coaccin. Las heridas en las relaciones de amor y en las regiones del corazn, slo se previenen o se remedian mediante los esfuerzos de la piedad. La teologa de la santidad-goelato, se presta a una Reevangelizacin de las actitudes relacionales: fidelidad, piedad (en su triple dimensin: familiar, patria y religiosa). El comportamiento divino es modelo y motivo del comportamiento del creyente. La revelacin bblica puso la familia por encima del orden natural y del orden socio-poltico en los que las religiones de la antigedad buscaban sus divinidades. En la revelacin judeocristiana, Dios quiso mostrarse como pariente primero y como Padre al final. Si bien en la revelacin judeocristiana Dios es el creador y es rey, ello redunda precisamente en la desdivinizacin de las fuerzas csmicas y naturales sexualidad incluida as como el poder poltico y de la civilizacin agraria o urbana. Lo que la fe bblica desdiviniza, queda, por su dependencia y proveniencia divina, tambin des-demonizado y entregado a la libre disposicin humana para ser reconocido como santo y ser santificado. Estos aspectos que configuraron a lo largo de la historia de la humanidad el aporte caracterstico de la piedad y de la fe judeocristiana, siguen teniendo hoy plena vigencia ante las nuevas versiones religiosas, ideolgicas y culturales, permitiendo as la crtica de sus modelos de civilizacin. No es de extraar pues que la Iglesia vuelva su atencin hacia la familia en nuestros tiempos en que se ve amenazada, y que se redefina a s misma como Pueblo de Dios (Lumen gentium, cap. II). El "pueblo" o "am" hebreo, es la parentela y la patria como familia: entidad de consanguneos, la nacin que dice un origen (Padre) comn y vincula por lazos de amor y de solidaridad a los hombres que pertenecen a ella. La pertenencia impone una conducta. Un sistema tico de comportamiento no se adopta por una apropiacin intelectual abstracta, sino entrando a formar parte de un grupo. La tica, antes que un asunto de teora moral, es un asunto de comunin y pertenencia. Y as tambin la conducta cristiana, la santidad de vida, depende ms de la conciencia de pertenencia que viene de la fe y la caridad, que de una instruccin nocional, si sta deja intacto el nivel existencial de la pertenencia, por ejemplo, "al mundo". La principal tensin que viven los cristianos est precisamente a ese nivel. Reclamados por un lado por su pertenencia a su nacin o patria espiritual y Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 34
solicitados, por otro, por reclamos de adhesin y de fidelidades no siempre compatibles. Parece necesario y urgente recuperar la piedad, como doctrina, pero ms an como conciencia y actitud. La descristianizacin de la cultura occidental se manifiesta sobre todo en que la piedad desaparece de las relaciones entre los hombres (familiares, patriticas, etc.) a medida que desaparece de la relacin religiosa. Jung a podido afirmar: "a causa del culto exclusivo de la conciencia, nuestros tiempos son en tan alto grado impos y profanos" (9) El aporte tpicamente cristiano a la piedad religiosa lo expresa Mateo 6, 6-8 en trminos de relacin, vinculacin y conocimiento entre el cristiano y su Padre que ve en lo secreto y conoce sus necesidades. (10) La piedad pertenece a la cultura de la familia y al know how o al savoir faire del trato entre los hombres como personas y se deteriora paralelamente con la despersonalizacin de la cultura y del conocimiento, pero sobre todo con la despersonalizacin de los valores absolutos: la prdida del interlocutor divino; de Dios como t. (11) 2.3 Santidad y pertenencia recproca La llamada a la santidad se presenta en el Antiguo y Nuevo Testamento como una consecuencia y en el contexto de la recproca pertenencia que deriva de la accin de Dios (eleccin) y la respuesta del hombre (fe) y que se concreta en la alianza. Esto se expresa por el uso recproco del pronombre posesivo "vuestro Dios, mi pueblo"; "nuestro Dios, tu pueblo". "La frmula de Lev. 19,2 explicita el sentido del elptico nombre divino; Yo Yahv, que por su frecuentsima repeticin impregna y colorea todo el cdigo de santidad. Esta mxima elipsis subraya con insistencia que Dios es un yo, que reclama ser tenido en cuenta en su calidad personal. Ese Yo Yahv es la revelacin de su consistencia personal, de su mxima inmanencia moral, de su densidad tica. Yahv es un yo no menos histrico ni temporal, no menos prjimo que cualquier prjimo. Es ese yo que habla, ve, manda, premia, castiga, exige y separa o santifica, en una palabra, ese yo actuante y por lo tanto prximo (= prjimo) el que, en un segundo grado de explicitacin de la frase, se manifiesta como vuestro Dios: Yo Yahv vuestro Dios. La consistencia personal, la yoidad y la inmanencia moral, se carga ahora de significacin individual e individuante. Ese yo como todos, es un yo como ningn otro" (12) Es al mostrarse "vuestro Dios" que el Yo Yahv se muestra santo. Dios es santo porque une a s por el parentesco a los que no eran sus parientes. La santidad de Dios se muestra en que hace de los hombres sus "domsticos", en el antiguo sentido de la domus como familia. Ese proceso de domesticacin lo expresa con la verdad de la poesa A. de Saint-Exupry: "Qu significa domesticar?, pregunt el principito. Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 35
Es una cosa demasiado olvidada dijo el zorro significa crear lazos. Crear lazos? S dijo el zorro. Para m no eres todava ms que un muchachito semejante a cien mil muchachitos. Y no te necesito. Y t tampoco me necesitas. No soy para ti ms que un zorro semejante a cien mil zorros. Pero, si me domesticas, tendremos necesidad el uno del otro. Sers para m nico en el mundo. Ser para ti nico en el mundo. Empiezo a comprender dijo el principito, hay una flor...creo que me ha domesticado". Una parecida fuerza emotiva se desprende de pasajes bblicos como el de Ruth, que se apeg (hebr. dabaq, pegarse, adherirse) a Noem inseparablemente: "Tu pueblo ser mi pueblo y tu Dios ser mi Dios" (Rt. 1,14.16). O el que expresa el apego de Dios: "Tu, Israel, siervo mo, Jacob a quien eleg, simiente de mi amigo Abraham...yo soy tu Dios...yo te ayudo...tu goel es el santo de Israel" (Is. 41, 8-16). La separacin propia de la santidad no es una categora espacio-temporal, de distancia fsica, sino una categora del orden existencial: social, afectivo, tico. Su analoga debe buscarse en las realidades de la esfera interpersonal: parentesco, familia, nacin. La separacin-unin propia de la santidad divina puede definirse y de hecho la Escritura as lo expresa en trminos pronominales: nosotros-ellos, nuestro, vuestro. "Sed santos porque santo soy yo Yahvh vuestro Dios" (Lev. 19,2). El imperativo del Levtico lo encontramos traspuesto en el Nuevo Testamento e interpretado en trminos cristianos: Dios se llama ahora "vuestro Padre celestial". La santidad se intercambia por la "perfeccin" o la "misericordia". Los tres lugares del Nuevo Testamento que recogen el eco del Levtico son bien conocidos: "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt. 5,48) "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc. 6,36) "As como el que os ha llamado es santo, as tambin vosotros sed santos en toda vuestra conducta, como dice la Escritura: seris santos porque yo soy santo. Y si llamis Padre..." (1 Ped. 1, 16-17) Mateo, glosa el imperativo del Levtico en un contexto dominado por la intencin que le es propia: que la justicia de los cristianos sea superior, ms perfecta, que la justicia de los escribas y fariseos (Mt. 5,20), superando incluso la que dictaba la Ley (Mt. 5,43) y, con mayor razn, que la conducta de los publicanos y de los gentiles, movidos por la solidaridad natural entre ellos (5, 46-47).
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La "justicia" cristiana debe exceder los motivos de reciprocidad antedichos y ha de ser perfecta (teleis) como la del Padre. A la perfeccin de la conducta del Padre pertenece el repartir sus bienes sin distincin, a buenos y malos por igual. El sol y la lluvia, que el Padre enva, son no slo los bienes de la creacin, sino tambin los dones mesinicos de la salvacin. El sol es el Mesas y la lluvia los bienes mesinicos. Pertenece a la perfeccin del Padre creador el salvar, con la misma generosidad creadora, a todas las naciones y no slo a Israel. Lucas, interpreta la perfeccin de Mateo, como misericordia, la cual es tema de su predileccin. El cambio no es de sustitucin de una por la otra sino que establece la ecuacin entre ambas y las muestra equivalentes. El Padre se muestra perfecto en su misericordia. La alusin a la misericordia no est ausente en Mateo sino implcita en la exigencia de superar el comportamiento de los dems hombres, a ejemplo del de Dios. Pero adems el sol y la lluvia, que el Padre enva sobre buenos y malos por igual, ofrece una potencial e implcita reminiscencia de la alianza de No (Gn. 9,13) cuyo signo es el arco iris y que incluye la decisin de Dios de deponer su ira y no castigar ms con la destruccin a la humanidad futura, mostrndose ya entonces como Dios misericordioso. Lucas explica que a la perfeccin de la justicia del Padre pertenece su misericordia. Y as debe ser la de todo hijo de tal Padre. El cristiano, como su Padre, debe ser bueno con los ingratos y perversos (Lc. 6,35) 2.4 Motivo y modelo de la santidad cristiana En Mateo y Lucas, el obrar del Padre se plantea como modelo de la conducta especficamente cristiana: "Sed perfectos como...", "misericordiosos como...". El imperativo del Levtico 19,2 pone la santidad de Dios como motivo: santos porque yo soy santo; secundariamente como modelo. Creemos que en Mateo y Lucas se da por sobreentendido que esa santidad sea el motivo y se insiste en que ha cambiado el modelo, al revelarse el Padre. Hemos de entender que en el Nuevo Testamento, el motivo y el modelo el por qu y el cmo de la santidad cristiana, es el actuar del Padre. No se inspira en modelos interhumanos y a la postre humanistas. Debe elevarse sobre la normatividad de los sistemas pertenenciales construidos sobre las solidaridades grupales humanas, de raza, tribu o nacin, sexo o condicin social (Gl. 3,26-29). Para que la justicia y la bondad humana pudieran alcanzar la excelencia de la santidad, evadiendo los lmites del ser bueno con los buenos (porque son buenos y como ellos), era necesario que se abriera a la humanidad esta salida hacia arriba, hacia el Altsimo, hacia el Padre. Los contextos de Mateo y Lucas muestran tambin que la pertenencia como hijos al Padre, lejos de encerrar a los creyentes en la Iglesia como en un Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 37
nuevo sistema de exclusivismo pertenencial encerrado en s mismo como todos los dems, les exige abrirse a todas las criaturas con la misma universalidad de la santidad paterna. El actuar del padre se manifiesta santo en su iniciativa para invitar a la vinculacin a los alejados, distantes y enemigos. Y al mostrarse santo as, el Padre les ensea a los creyentes el cmo, los motiva dndoles el por qu, pero adems y antes que nada, los re-engendra para poder hacerlo. En efecto, la llamada a la santidad supone el don de la santidad, la invitacin a ser perfectos (teleios) supone un don inicial (arj). 2.5 Orden de la caridad No ha de confundirse el orden de la caridad cristiana con una particularismo pertenencial (13). Pablo reconoce el orden de la caridad cuando dice: "Hagamos el bien a todos, pero principalmente a los de la casa de la fe (oikious tes psteos)" (Gl. 6,10). Juan considera que el amor a los hermanos es como un test de la autenticidad de todo otro pretendido amor a Dios o a otros hombres. El amor a los hermanos en la fe, pertenece al principio de la caridad y de la santidad. El amor a los enemigos a su perfeccin. Aqu tambin puede hablarse de un arj y de un tlos. El comportamiento del Padre muestra que la justicia, la santidad divina se ejercita pasando por el particularismo de la eleccin sin dejar por ello de ser universalistamente justo, pues el del Padre es un particularismo abierto, santo porque est abierto e invita a todos a ingresar en su comunin. La consideracin y la contemplacin del obrar del Padre, en el que se muestra santo, es condicin de la conducta santa. Esa consideracin no debe ser del orden del conocimiento extrnseco, en el que se queda la gnosis cosificante de la persona que se observa. Ha de ser del orden del trato. Es en la oracin donde el creyente accede al conocimiento del Padre que le permite obrar segn lo que conoce. Pero es tambin en la oracin donde el Padre comunica al creyente la capacidad de obrar santamente. Las obras del cristiano, en efecto son un don del Padre. El camino y la praxis de la santidad cristiana segn Pablo lo ha descrito M.A. Barriola como definido ante dos frentes diversos. Por un lado el verbalismo de los corintios. Por otro el afn de praxis judaizante celoso por traducir la ley en vida cotidiana: "Si por un lado (contra los corintios sobre todo) significa una enrgica invitacin a la accin, dejando de lado interminables tertulias ("no en palabras sino en fuerza", 1 Cor. 4,8. 19-20); por otro lado toda le eficacia que exige es considerada como un regalo del Espritu, que para ms perplejidad de nuestra inteligencia, despliega toda su potencia en las condiciones ms ajenas a un clculo exclusivamente humano de probabilidades y energa, llegando hasta calificar de prdida y basura todo afn fundado en la pura industria personal por ms que sta se hubiese ejercitado con la misma ley de Dios" (14)
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Entre otras conclusiones importantes para una teologa de la praxis cristiana, captulo esencial de la teologa del laicado, la obra de Barriola nos recuerda cmo, para Pablo: "Nos toca caminar en las buenas obras, no de cualquier manera, sino recordando, que Dios nos las prepar" (o.c., p.288) y nos remite a lo que dice el Apstol: "En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jess, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicramos" (Ef. 2,10). Hay una santificatio continua, anloga a la creatio continua. Ella es en parte objeto de la peticin del Padrenuestro: "Santificado sea tu nombre"... (15)
3. SANTIDAD Y PERTENENCIA EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO.

Pedro opera esta ecuacin de trnsito entre Yahvh y el Padre de manera particularmente clara en 1, 14-16. All exhorta a los cristianos en trminos de hijos: como hijos obedientes...llamados..., por el que es santo..., al que ellos invocan como Padre..., que no hace acepcin de personas. El orden de la caridad lo expresa Pedro en 2, 17: "Respetad a todos, amad a los hermanos", Su nfasis pastoral se sita as entre la insistencia de Mateo y Lucas en la perfeccin de una apertura universal a todos, incluidos los enemigos y el nfasis joanino sobre el principio o comienzo de la caridad por los hermanos. (16) Vanhoye explica que por la insistencia en la re-generacin, tanto Pedro como Juan reservan el trmino gape para el amor entre los hermanos: "Voil pourquoi il ne vient pas lide de Pierre et de Jean de parler dagap pour les rapports avec les non croyants" (o.c.,1.c.). Agape se usa como trmino tcnico para referirse a los vnculos pertenecientes y de comunin. "Mais prosigue Vanhoye cela ne signifie nullement que lagap chrtienne soit un amour diminu, que se practique en cercle ferm. Il nest pas difficile de montrer que le but mme du IVe vangile et de la I Jn. Est de propager lagap dans le monde entier, en y propageant la foi au Christ qui en est la base irremplaableCette ouverture universelle est encore plus visible en I Pe, car Pierre se montre continuellement proccup e favoriser laccs des paiens la foi et donc la communion"(o.c.,1.c.). En su referencia a Lev. 19,2 Pedro suprime el nombre Yahvh y el epteto vuestro Dios. La desaparicin de los trminos de la antigua alianza abre el paso a los de la nueva: Padre nuestro. La cita del Levtico, recortada as: "Seris santos porque santo soy yo" queda adaptada para su nuevo engarce neotestamentario: la relacin de pertenencia al Padre como hijos obedientes: "Santos porque vuestro Padre es santo". La santidad del Padre es ahora el por qu, el motivo de la santidad cristiana. En Pedro est explcito lo que en Mateo y Lucas haba quedado implcito bajo la atencin al cmo, a la novedad del modo, de santidad. En Pedro se explicita tanto el cmo como el por qu. En este como en otros aspectos Pedro hace gala de un afn de equilibrio y de no omitir un aspecto cuando enfatiza otro. El: "est vraiment au carrefour de la thologie pastorale du Nouveau Testament"(17) Y lo que Vanhoye Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 39
afirma en general se aplica en particular a la doctrina neotestamentaria sobre la santidad y su particular vinculacin con la pertenencia. Y es precisamente en esta exigencia de santidad donde se fundamenta la exigencia del comportamiento moral (18), fundamento clara e inequvocamente religioso: vincular, relacional o pertenencial. Como se ha observado acertadamente, en el culto tanto judo como cristiano, la santidad exige ser vivida en ambos planos: moral y cultual. (19) Pero en el mismo pasaje 1, 14-18 hay, paralelamente a las afirmaciones referidas a la pertenencia Padre-hijos, otra serie de expresiones que se refieren a una pertenencia anterior, ahora superada y abandonada por causa de la nueva condicin creyente. E.G. Selwyn en su comentario intenta reconstruir una tradicin catequtica de la Iglesia primitiva, cuyos elementos se encuentran representados en los diversos escritos del Nuevo Testamento pero que la 1 de Pedro ha conservado en su integridad. Segn Selwyn , un primer esquema se caracterizara por la expresin latina abstinentes (griego apjesthai), el segundo esquema se caracteriza por el trmino deponentes (griego apothemoneoi). Detrs de estos y los restantes esquemas de Selwyn, subyace el acontecer bautismal del cambio de pertenencia. Absteneos (1 Ped. 2,11) y rechazad (2,1) representan el movimiento de rechazo y separacin, de abandono de la antigua pertenencia. A la teologa bautismal subyace la conciencia del cambio de pertenencia. (20) Los que ahora habiendo sido preconocidos, elegidos, llamados y reengendrados invocan a Dios como Padre, antes (v.14), en el tiempo de su ignorancia, cuando no conocan ni invocaban al Padre, se amoldaban a sus apetencias y seguan una conducta necia heredada de sus padres. Dos paternidades, dos fuentes de pertenencia quedna aqu contrapuestas. El Padre los ha rescatado de la conducta necia heredada de sus padres, mediante la sangre de Cristo (v.18). El verbo rescatar (gr.: lutrousthai) es expresin tcnica para referirse a la liberacin de Egipto y en el Nuevo Testamento tambin del pecado. Estaban pues esclavos de su conducta heredada de sus padres. Una herencia de esclavitud o una esclavitud heredada. La sangre de Cristo es tanto el precio del rescate (v.18) como tambin la aspersin que purifica al pueblo para santificarlo e introducirlo en la Alianza (1,2; cfr. Ex. 24,8). Siendo la sangre el vehculo de la vida (Gn. 9,4; Lev. 17,11), es instrumento de expiacin. Estamos pues ante un acto de goelato, de rescate de esclavos. Pero la 1 de Pedro especificar la nueva relacin de pertenencia como regeneracin. Una nueva accin de generar que tiene lugar por el anuncio del evangelio y la fe (1 Ped. 1,3. 23). De ah la paternidad de Dios. En el libro del Levtico se le ordenaba al pueblo de Dios que no se comportara como los dems pueblos: "ni como se hace en Egipto, donde Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 40
habis habitado, ni como se hace en Canan, a donde os llevo" (Lev. 18, 3. 24. 28). La 1 de Pedro mantiene la exigencia del cambio de conducta necesaria para comportarse santamente, pero la oposicin que establece es entre el antes y el despus de la conversin y el bautismo: entre el ahora del conocimiento de Dios y el ayer de la ignorancia y los apetitos. El cristiano ya no pertenece al gnero de vida anterior ni al recibido, por herencia cultural, de su ambiente y sus padres. Esta situacin de no pertenencia a vuestros padres para pertenecer ahora al que os llam y vosotros llamis Padre, la describe 1 Pedro como condicin de desarraigo y extranjera, a la que subyace posiblemente una alusin al tema del desierto (entre Egipto y Canan) que sugiere la reminiscencia de Levtico 18, 3. 24. 28. Pedro dice: "Comportaos con respeto (fobs) en el tiempo de vuestro destierro (paroikas)" (1,17) (21) 3.1 Observaciones para una descripcin de la pertenencia en 1 Pedro Queremos sealar tres niveles en los que se expresa el fenmeno pertenencial: conocimiento, lenguaje, conducta. El nivel del conocimiento: se ha pasado de la ignorancia al conocimiento del Dios-Padre, quien por su parte pre-conoca a los creyentes. El nivel del lenguaje: los creyentes llaman o invocan a Dios como Padre, el Padre los llam ; los reengendr por la Palabra-semilla. Hablar implica reciprocidad en la emisin y en la recepcin del mensaje. A la palabra del Padre, corresponde en los creyentes el acto de or, de escuchar, en el sentido fuerte de la obediencia bblica (semc Israel: escucha Israel). El escuchar (gr. Hupakouo) en actitud subordinada y obediente (lat.: obaudire) es la accin propia del Hijo Jesucristo y de los creyentes. La obediencia es un acto de escuchar. Al conocimiento se accede por una forma de escuchar, la de la fe. Y a la conducta cristiana se pasa por otra forma de escuchar: la obediencia. Tambin de la fe se dice que es obediencia. Por su parte los fieles, bendicen al Padre, lo alaban, oran, lo invocan o lo nombran, todas ellas formas de comunicacin verbal. El nivel de la conducta: incluye por un lado las obras y acciones de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo y por otro lado una variada gama de actitudes y acciones de los creyentes. Las unas estrictamente religiosas, porque tienen por objeto directo las personas divinas: fe, obediencia, temor, pureza, aproximacin, deseo, bendicin, alabanza. Las otras referidas ya sea a la conducta eclesial, ya a la conducta familiar y en las dems dimensiones de la vida social y civil. Respetad al rey, amad a Dios (1 Ped. 2,7)
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3.2 El cambio de pertenencia en 1 Pedro 1,1-2 La importancia que el cambio de pertenencia tiene en el pensamiento de Pedro y en su mensaje y doctrina a los creyentes, puede inferirse del hecho que gobierna el conjunto de la carta desde su encabezamiento y desde all asocia la nueva pertenencia con la santificacin y la santidad. El Apstol se autopresenta por su pertenencia: "enviado de Jesucristo" (1,1) que se completar en el v.3 con su pertenencia eclesial o comunin con los creyentes: "El Padre de nuestro Seor Jesucristo...quien...nos ha reengendrado". He aqu, en sus rasgos esenciales, el nuevo sistema pertenencial: el Padre de Jess, es nuestro Padre. Pedro interpela inmediatamente a sus destinatarios como: "elegidos peregrinos de la dispora" (=eklektoi parepidemois disporas). La yuxtaposicin de elegidos-peregrinos sugiere un contraste de oposicin, una sustitucin. Pero tambin sugiere desde ya la relacin causal. Los creyentes son peregrinos de la dispora por haber sido elegidos, para pertenecer a Dios. El contraste es tanto ms fuerte cuanto que el trmino eklktoi expresa la unin a Dios y parepdemoi la separacin. Unin-separacin son los dos componentes constitutivos de la nocin de santidad. Y el pasaje de una pertenencia a otra, expresa dinmicamente la obra de la santificacin bautismal. Queda aqu en primer plano la iniciativa divina para elegir-unirseparar. Pero la inmediatez sintctica de esta aposicin de contrarios parece reflejar el acontecer existencial, el cambio igualmente concomitante y abrupto que ha ocasionado la conversin en la vida de los destinatarios al hacerlos pasar de una pertenencia a otra. La enumeracin "en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia" espcifica y concretiza la dispora en la que los creyentes viven como peregrinos. De estas cinco regiones, tres son nombradas en la lista de nacionalidades representadas en el auditorio de Pentecosts: Ponto, Asia y Capadocia (Hech. 2,9-10). En el contexto de la escena de Pentecosts se subraya la diversidad lingstica de estas naciones, que es uno de los aspectos de la alienidad. Parepdemoi son, en griego, los que estn por corto tiempo en un pas extranjero. Gente de paso, que ni conocen ni son conocidos, que a menudo ignoran la lengua, que no tienen vnculos culturales o familiares con los habitantes del lugar, no tienen trato anterior ni duradero, tienen otra cultura y costumbres. En una palabra: no pertenecen. Los creyentes se han convertido en extraos en su propia patria. Estn en ella pero ya no son de ella: peregrinan por ella. (22) De quin son? Del que los eligi: eklktoi. El Sujeto que los elige es Dios en una presentacin trinitaria. Elegidos segn la presciencia de Dios Padre, o sea segn el previo designio, mediante la santificacin del Espritu para escuchar la palabra de Jesucristo y la aspersin de su sangre. (23)
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La obra de Dios que aqu se congloba con el trmino "eleccin" se desglosa luego en diversos momentos y acciones de este complejo acontecer. (24) A nosotros nos interesa aqu solamente llamar la atencin sobre la relacin entre pertenencia y santidad en este contexto. Sin poder detenernos ni adentrarnos en el anlisis nos basta llamar la atencin en esa direccin. En el contexto es fcil reconocer tambin los tres niveles de pertenencia: el conocimiento, lenguaje, accin. En cuanto al resto de la Carta, pero principalmente a los captulos 1-2, abundan en motivos en los que se verifican nuestros parmetros de anlisis: el nuevo nacimiento, el nuevo edificio-templo, el nuevo sacerdocio santo, el nuevo pueblo, que retoma los temas del Antiguo Testamento. Un anlisis podra demostrar cmo Pedro traspone a grandes rasgos la temtica pertenencia del Antiguo Testamento a la economa del Nuevo. Y cmo en esta trasposicin, pertenencia y santidad van juntas inseparablemente como cuasi-sinnimos. 4. Pertenencia filial y santidad en Efesios 1, 4-5 La misma relacin entre la condicin de hijos y santidad encontramos en Efesios 1, 4-5: "Nos ha elegido en l (Cristo) antes de la creacin del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia en el amor, eligindonos de antemano para ser sus hijos por medio de Jesucristo". Vuelven a aparecer aqu como en 1 Pedro, ntimamente unidas, la eleccin, la filiacin y la santidad. Jesucristo es el hijo Amado, objeto de una eleccin eterna. Pues bien, los creyentes participan desde antes de la creacin del mundo de esa eleccin filial. Ellos tambin en cuanto hijos son elegidos como el Hijo, y no slo porque se los hubiera hecho objeto de una eleccin puramente accidental y temporal. La categora bblica de preexistencia en la mente divina es comn y estaba extendida en el judasmo. Ha de ser tenida en cuenta su complejidad, al interpretar las fuentes cristianas. Las tradiciones bblicas reconocen al menos cuatro tipos de preexistencia: 1) realidades que existen antes de manifestarse pero no antes de la creacin; 2) que existen antes de su manifestacin y antes de la creacin (y as es nuestra filiacin); 3) realidades que existen antes de la creacin pero no se manifiestan necesariamente; 4) realidades que existen en el cielo sin relacin a la creacin o una manifestacin. (25) Los cristianos no son puramente agregados a posteriori. Su fe y sus obras, por lo tanto, toda su existencia y su vida, forma parte del conocimiento previo, del designio de Dios Padre por el cual son hijos en el Hijo. Su filiacin es resultado de una pre-determinacin absoluta y no puramente relativa o histrica, que por otra parte tambin es obra "del que realiza todo" (v.11) lo que haba previsto. Es por eso que Pablo podr hablar de "las obras que de antemano dispuso Dios que practicramos" (2,10).
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La santidad del cristiano, y las obras de su santidad, su vida santa forman parte del mismo designio del querer divino. No reciben su sentido del orden creatural, sino directamente del autor del orden creatural. La pre-eleccin (eklegesthai) conlleva una predestinacin (proorizein) y ambas suponen un conocimiento previo. La filiacin prevista, querida y ordenada sucede: dia Iesou Jristou eis auton(26), "por Jesucristo hacia l". La santidad del v.4 se explicita en el v.5 en trminos de filiacin. A qu est predestinado el cristiano? A una santidad sin mancha: ante Dios en caridad. El ante l (katenpion autou) podramos traducirlo: "desde su punto de vista", desde el punto de vista de Dios. Es decir, no segn lo que a nosotros nos parecera que es santidad inmaculada, sino conforme al parmetro divino, que en el versculo siguiente se especifica como la filiacin por el Hijo hacia l. La vocacin a la santidad o el llamado a la santidad, no debe entenderse como la llamada a un tertium quid entre Dios y el fiel, sino que es la llamada a la pertenencia, a la comunin, a la vinculacin filial. Por eso se expresa como acercamiento (Heb. 12,22): hacia. Cuando esto sucede, lo primero que pide el que ora el Padrenuestro es: santifica tu nombre. Es el primer y mayor deseo del hijo. Las obras de la santidad son entonces algo que no se busca por s mismo, sino meros instrumentos, totalmente relativos al logro de la glorificacin del Padre. Y al revs, la bsqueda de las obras, no porque muestren santo al Padre, sino que quieran mostrar algo acerca del creyente, es una sutil perversin de la actitud cristiana, que busca su propia gloria. La bsqueda del reino trae todos los bienes por aadidura. Por fin, "la defeccin en la prctica del precepto fundamental de Jess lleva consigo una profanacin del Nombre del Padre". Todo lo contrario de lo que se pide en el Padrenuestro. "Esa defeccin, en efecto, implica la prctica apostasa del Dios-es-amor: una negacin del amor con que el Padre ama a "malos" e "injustos", a "ingratos" y "perversos"...una negacin por tanto, del amor con que el Padre am y ama al "mundo" en la cruz de su Hijo nico. Y en esa negacin o apostasa es precisamente profanado su santo nombre" (27) La llamada a la santidad incluye el doble movimiento de alejarse para acercarse (apothemnoi-proserjomnoi: 1 Ped. 2, 1.4). La Carta a los Hebreos compara los rdenes de cercana-vinculacin-pertenencia del Antiguo y Nuevo Testamento en estos trminos: "No os habis acercado a algo palpable: fuego ardiente, oscuridad, tinieblas, huracn, sonido de trompeta y a un ruido de palabras tal, que suplicaron los que lo oyeron que no se les hablara ms. Es que no podan soportar esta orden: "El que toque el monte, aunque sea un animal, ser lapidado...Vosotros en cambio os habis acercado..." (Heb. 12, 18ss. y 22ss.). He ah contrastados los dos rdenes de santidad como dos rdenes de cercana o de acercamiento entre Dios y los hombres. Pero aludida tambn Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 44
la condicin de dos pueblos: el pueblo santo de Ex. 19, 5-6 con "la asamblea de los primognitos inscritos en los cielos" (Heb. 12,23). Una nueva asamblea, una nueva Alianza y una nueva aspersin de sangre funda un nuevo pueblo y un nuevo orden de santidad-cercana-comunin. 5 Llamados a ser Hijos. La filiacin es la forma concreta de la santidad. Filiacin que es concedida (adoptiva dicen las traducciones y comentarios). El gr.: huiothesa sugiere la idea de que se es colocado en la situacin del hijo; filiacin puesta. Filiacin, en segundo lugar, que se comunica, se recibe y se vive en el Espritu, filiacin-espiritual, y que es por lo tanto una participacin oculta y transitoria de la filiacin definitiva y manifiesta a la cual se est destinado (ver: 1,14: prenda de nuestra futura herencia; 4,30: sellados para el da de la redencin). La eleccin y la filiacin no son an la filiacin final, no son todava la salvacin. Somos hijos, pero debemos comportarnos como hijos, como el Hijo. Escuchar. Pedir y recibir del Padre el conocimiento de su voluntad y las obras que nos tiene destinadas. La actitud del Hijo se expresa como hupako, obediencia El verbo hupako, escuchar con la cabeza baja, en actitud reverente, atenta, receptiva y dcil. El ob-audire que lo traduce en latn sugiere la misma actitud de escuchar activamente, como quien sale al encuentro del mensaje en actitud receptiva. En hebreo, se invita a la obediencia con el verbo samac . semac Israel = escucha Israel. Lo propio de Jesucristo como Hijo es escuchar al Padre y obedecerle. El Padre invita a escuchar a su Hijo amado, a obedecer a Jess en el monte de la Transfiguracin (Mc. 9,7). Y Pedro afirma que los creyentes han sido "elegidos segn el conocimiento previo del Padre para la obediencia (eis hupakon) aspersin de sangre de Jesucristo" (1 Ped. 1,2). Para la misin y para la pertenencia. Bautismo y eucarista. Al trmino de estas consideraciones y anlisis, nos reencontramos con la doctrina conciliar acerca de la vocacin universal a la santidad formulada por la Lumen gentium, la cual repropone la doctrina bblica fielmente. La santidad-don-de-Dios posibilita y exige una santidad-respuesta-libre de los hijos en el Hijo. Esta obediencia filial a la voz del Padre, conduce naturalmente a cumplir la misin recibida por ser miembros de un pueblo enviado, sacerdotal, proftico y de reyes. El cristiano se debe realizar como hijo viviendo santamente su membreca eclesial y su misin al mundo sin ser del mundo.
NOTAS
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(1) Vase C. Pozo, Teologa humanista y crisis actual en la Iglesia, en: Iglesia y secularizacin, Madrid, 1971, BAC Minor, vol. 23, pp. 61-119, en especial pp. 65-75
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(2) R. Schnackenburg, Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1973, p.91. (3) Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religin, Alfa, Montevideo, 1969, pp.121-122 (4) Julio de Santa Ana, o.c., pp. 80-81. (5) Cfr. Bernhard Welte, Filosofa de la Religin, Herder, Barcelona, 1982, pp. 251-263. (6) Sobre el Dios-del-Padre y Dios-pariente: W.F.Albright, De la Edad de Piedra al cristianismo, Santander, 1959, pp. 193-197; R. De Vaux, Historia Antigua de Israel, Madrid, 1975, I, pp. 268-272. Sobre el goelato como institucin familiar: R. De Vaux, Les Institutions de lAncien Testament, Pars, 1961, I, pp. 38-43. Sobre el goelato como tema bblico de importancia en el contexto de la teologa de la salvacin y liberacin llambamos la atencin en el artculo: Goel: Dios libera a los suyos, en: Revista Bblica, 33 (1971), pp. 8-12. No es posible elaborar una teologa de la salvacin-redencin-liberacin cristiana, sin atender al mvil de la obra redentora y a las disposiciones que supone o reclama de parte de los beneficiados por la accin salvfica. (7) W. Zimmerli, Manual de Teologa del Antiguo Testamento, Madrid, 1980, p.219. (8) La Supersticin del Divorcio; Buenos Aires, 1966, p. 58. (9) El secreto de la Flor de oro, Piados, Buenos Aires, 1961, p.50 (10) Vase H. Drrie, berlegungen zum Wesen antiker Frmmigkeit, en: Pietas (Festschrift fr Bernhard Ktting) Mnster, 1980, p.13. Vase tambin Edouard des Places, Syngeneia. La parent de lHomme avec Dieu dHomre a la patristique, Pars, 1964, obra esta imprescindible para trazar la frontera entre la participacin en la naturaleza divina segn los pensadores paganos y el cristianismo. (11) Ver tambin D. Lhrmann, Neutestamentliche Haustafeln und Antike konomie, NTS, 27 (1980), pp. 83-97. (12) Horacio Bojorge, Sed Santos porque santo soy yo vuestro Dios. De la naturaleza tica del culto, en: Revista Bblica, 37 (1975), pp. 223-234, cita en p. 227. (13) Como ejemplo del planteo dilemtico o aportico entre eleccin y universalismo vase: P. Altmann, Erwhlungstheologie und Universalismus im Alten Testament, Berln, 1964. Para Altmann la teologa de la eleccin tuvo que ser superada en el Antiguo Testamento para que la religin de Israel se convirtiera en religin mundial. El problema en el Nuevo Testamento se plantea con particular crudeza en los escritos jonicos. Lo ha tratado y expuesto con solvencia J. M. Casabo, La Teologa Moral en San Juan, Madrid, 1970, pp. 393-402: El problema del particularismo. Nos hemos ocupado de este aspecto en H. Bojorge, Fundamentacin y normas de la conducta cristiana segn la Primera Carta de Pedro, en: Revista Bblica, 37 (1975), pp. 269-277. (14) El Espritu Santo y la praxis cristiana, Montevideo, 1977, pp. 280-281. (15) Vase S. Sabugal, Abba!...La Oracin del Seor, Madrid, 1985, pp. 441-453 "...Los discpulos, dice Sabugal, no solamente ruegan al Padre que santifique su nombre, sino tambin que les otorgue la fuerza de santificarlo, el don de santificarlo" (o.c., p.445) "...Los hijos de Dios santifican el nombre del Padre mediante el cumplimiento de su voluntad..."(o.c., p.448) (16) Vase A. Vanhoye, I Pierre au Carrefour des Thologies du Nouveau Testament, en : Etudes sur la Premire Lettre de Pierre (Lectio Divina 102), Pars, 1980, pp. 117-118. (17) Vanhoye, o.c., p.110 (18) Se ha afirmado que el pasaje ms importante como fundamento del obrar moral (en la I Ped.) es 1,15-16, que hay que ubicar en el contexto parentico de 1,13-16. F. W. Beare, The First Letter of Peter, Oxford, 1958, p.69; R. Frattallone, Fondamenti dellAgire Morale secondo la I Pt: Il battezzato sulle orme di Cristo, Bologna, 1971, p.34: "lautore elenca i motivi che devono spingere i battezzati a non modellare pi la loro condotta secondo le passioni del passato (1,14), ma a ricercare la santit secondo i princpi della nuova vita". Vase nuestro art. citado en nota 13: Fundamentacin y normas de la conducta cristiana... (19) "... appunto nellaggettivo hagios che riscopriamo le dimensioni della santit dove la religione fa da sostengo sia al culto che alla morale delluomo"; R. Frattallone, o.c.,p. 40. Hemos tratado de mostrar que para el creyente el religioso y el moral no son dos rdenes diversos, en el art. citado en n.31: Sed santos...de la naturaleza tica del culto. (20) The First Epistle of St. Peter, Londres, 1946 (21) La relacin que en teologa bblica une a los temas del desierto, la entrada en la Tierra y la generacin pecadora o por el contrario la nueva generacin, la he tratado en mi art. citado en nota 9 de la primera parte: La Entrada en la Tierra Prometida...Pedro parece asociar implcitamente al menos, el tiempo del desierto o del destierro, con el tema de las dos generaciones, la antigua pecadora de vuestros padres y la nueva por la cual "llamis Padre". (22) "El trmino (peregrino) designa a la Iglesia y su carencia de patria en el tiempo y en el mundo", K. H. Schelkle, Cartas de Pedro y Judas, Madrid, 1974, p. 29. Entre las versiones
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castellanas, Ausejo traduce peregrinos. Por el contrario Nacar, Bover y Jerusaln, vierten: extranjeros, lo cual no nos parece acertado. (23) Traducimos glosando de acuerdo a los comentarios de Schelkle, o.c., y B. Schwank, Primera Carta de Pedro, Barcelona, 1970, p. 18. (24) "Para el autor de la 1 de Pedro la doctrina de la eleccin es de capital importancia. La Iglesia es el pueblo santo y elegido por Dios (2,9). La eleccin ha tenido lugar desde la eternidad (1,2.20) y est ligada a la eleccin eterna de Cristo (1,20). El es la piedra angular de la Iglesia, elegida para esto (2,4)" Shelkle, o.c.,p.29. (25) Cfr. R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Widsom & the Son of Man, Cambridge, 1973. Es un estudio de la idea de preexistencia en el Nuevo Testamento y sus intrpretes. (26) Dia Iesou Jristou. La filiacin no la tenemos por nosotros mismos sino por gracia a travs de Cristo: "Dieses Kind-Sein kommt uns nicht zu aus einer Unbefangenheit unserer Natur, sondern aus der Ablsung des Verhngnisses unserer Verschuldung durch Jess Chrsitus. Wir verdanken es auch nicht der Kraft unserer Herkunft aus einem heiligen Volk oder unseren Leistungen gegenber dem Gesetz, sondern wir haben unser Sohn-Sein und also unser Vom-Vaterher Sein durch Christus vermittelt bekomenn und also durch Ihn empfangen" ; H. Schlier, Der Brief an die Epheser Dsseldorf, 1963, in loc. Eis autn. Es muy difcil decidir si el relativo se refiera a Dios o a Jesucristo. Vase Schlier, o.c., in loc., que opina que ambas interpretaciones son igualmente posibles. Schlier vierte: zu ihm hin. Katenpion autou , in conspectu eius, puede interpretarse no slo como su presencia sino tambin como su parecer, desde o segn su punto de vista. As interpreta Schlier: "Jedefalls zeigt er an, wer diese Heiligkeit prft und vor Wem sie bestehen muss und also welches de Masstab ist, nach dem Heiligkeit hier gemessen wird. Erwhlt hat Gott die Christen dazu, heilig im Sinne seiner Heiligkeit zu sein. Und diese unterscheidet sich gewiss oft von der Heiligkeit, die die Menschen schtzen", o.c. in loc. Dios ha elegido a los cristianos para ser santos en el sentido de su santidad. Y esta se distingue ciertamente a menudo de la santidad que los hombres valoran. Una santidad medida por la del Hijo que est en su presencia. Por eso quizs este katenopion pueda ser una clave para interpretar el sentido del eis autn. Por analoga quizs con el eis ton kolpon tou patros de Juan 1, 18 (cfr. Jn. 13,23) y en armona con el en agape del v.4. Por Jesucristo son los creyentes hijos para l, como el mismo Jess es para l. (27) S. Sabugal, o.c., p.449.
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3. LA PERTENENCIA ECLESIAL.
CONTENIDO 1. BALANCE Y PERSPECTIVA 2. EL SER LAICO EN LA ECLESIOLOGA DE COMUNIN 3. LA ECLESIOLOGA DE COMUNIN EN EL NUEVO TESTAMENTO 3.1 Koinona con el Padre --- 3.2 Koinona con el Hijo 3.3 Koinona del Hijo con nosotros --- 3.4 Koinona con el Espritu Santo 3.5 Koinona con Dios: Participantes de la naturaleza divina 3.6 Koinona con el Apstol 3.7 Koinona, como colecta en beneficio de los necesitados 3.8 La posesin comn de todas las cosas 3.9 La koinona en sentido complexivo: Hechos 2,42 4. CONSIDERACIN DINMICA DE LA KOINONA-PERTENENCIA 4.1 La expansin del nosotros 5. PERTENENCIA INCOMPATIBLE Y EXCLUYENTE 6. APARTARSE DE LA KOINONA: APOSTASA 7. EL SENTIDO DE PERTENENCIA Y EL ESPRITU MISIONERO NOTAS
1. BALANCE Y PERSPECTIVA. Lo que hemos tratado con cierta profusin en los dos puntos anteriores contiene en germen y adelanta ya la materia que queda por tratar en este punto y en el siguiente: el ser en Iglesia y la participacin en la misin eclesial al mundo. Al tratar del ser del fiel cristiano propusimos el nombre de Hijo (de Dios) como el que mejor expresa su ser y en todo caso como el nombre que el creyente se da implcitamente a s mismo cuando en la oracin del Padrenuestro invoca a Dios como Padre. Como consecuencia de ese ser-en-relacin con Dios que se define en trminos de vinculacin filial, nos asomamos, en el segundo punto a la santidad del cristiano, como don y como vocacin. El Padre es no slo el modelo segn el cual los creyentes deben ser perfectos y misericordiosos, sino que su condicin de hijos es el motivo por el cual han de ser santos porque y como su Padre celestial lo es. Pero adems, la posibilidad misma de ser santos de este modo, no existira si no fueran ya hijos, es decir si no estuviera de por medio la nueva generacin, la re-generacin. Pueden ser santos porque han sido hechos hijos. En la participacin del Espritu de vida y santidad, est la fuerza para una vida santa. Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 48
Implcitos en estos dos puntos estn ya los que nos quedan por tratar: a) el ser en Iglesia y b) la misin al mundo. El ser en Iglesia es, desde el punto de vista de la koinona, la pertenencia a un nosotros. Es lo que la conciencia creyente implicita invocando al Padre como Padre nuestro, interpelndolo, desde su solidaridad colectiva, con el Hijo y todos los creyentes. Tratar del ser en Iglesia es por lo tanto prolongar el estudio del sistema pertenencial divino-humano, trinitario-eclesial. Es mostrar la koinona como comunicacin y participacin de los hombres en el nosotros divino. El ser en Iglesia es, a nivel de conciencia y actitudes, el existir vinculado, el vivir perteneciendo, aprojimado: al Padre por la relacin filial; al Hijo por la participacin en su filiacin, en su actitud obediente y por la comunin en su sangre; al Espritu por su inhabitacin santificadora, que nos hace domsticos de Dios y templos donde vive. El ser enviado al mundo es participacin en la misin del Hijo hecha posible por la donacin y participacin del Espritu Santo. No habra mucho ms que agregar para mostrar cmo se articulan lgicamente entre s estos cuatro aspectos, a travs de los cuales pretendemos penetrar en la razn del ser del todo de la existencia creyente. (1) Al tratar los puntos restantes trataremos de insistir en el enfoque pertenencial. Nos acercaremos al ser en Iglesia desde la koinona. Y a la misin al mundo desde el estar plenamente en el mundo pero sin pertenecerle: vivir en l sin pernoctar en l, como se nos dice en trminos neotestamentarios.
2. EL SER LAICO EN LA ECLESIOLOGA DE COMUNIN. El ltimo Snodo sobre los laicos ha puesto el acento sobre la eclesiologa de comunin como el contexto necesario para situar el papel del laicado en la Iglesia y en su misin al mundo. (2) El fiel laico no se distingue por ningn "plus" o "diferencia especfica" que lo aparte del comn ser eclesial. Lo caracteriza precisamente lo comn. Son ms bien los que dentro de la Iglesia estn a su servicio, los que pueden reconocerse por una diferencia especfica respecto del comn ser cristianos: los ministros sagrados o los carismticos consagrados (3). "Lo que lo distingue no es un plus de dignidad, sino una especial y complementaria habilitacin al servicio". "El Snodo se ha dedicado a profundizar en la figura del laico, destacando su extraordinaria importancia y actualidad en el mundo moderno. Punto de partida han sido las enseanzas del Concilio sobre la Iglesia en su realidad de "misterio", de "comunin" y de "misin"..."En el contexto de la Iglesiacomunin el fiel laico es miembro del pueblo de la Alianza, que est Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 49
llamdo a vivir en unin con Dios por medio de Jesucristo en el Espritu Santo. Y esto, en comunin con todos los bautizados. Por consiguiente, l no puede nunca cerrarse en s mismo, aislndose espiritualmente de la comunidad, sino que debe vivir en un continuo intercambio con los otros, con un vivo sentido de fraternidad, con la alegra de una idntica dignidad y con el compromiso de hacer fructificar juntos el gran tesoro recibido en herencia. El Espritu del Seor le dona a l, como a los dems, mltiples carismas, lo invita a diferentes ministerios y encargos, le recuerda, como tamibn les recuerda a los dems relacionados con l, que todo lo que le distingue no es un plus en dignidad, sino una especial y complementaria habilitacin al servicio...de esta manera los carismas, los ministerios, las tareas y los servicios del fiel laico existen en la comunin y para la comunin. Son riquezas complementarias en favor de todos, bajo la sabia gua de los pastores". (4) El fiel tiene pues mltiples carismas y ministerios eclesiales. (5) "A la luz de la reflexin sinodal, se puede decir que en muchos campos del compromiso pastoral los sacerdotes solos no podrn realizar todas sus tareas sin la participacin de los laicos, sin la colaboracin de estos a escala parroquial y diocesana...Qu numerosas son estas tareas pastorales, comenzando por la catequesis de nios, jvenes y adultos, hasta la pastoral de la familia y de los diferentes grupos profesionales y ambientales!". (6) El enfoque pertenencial diluye las aporas y oposiciones entre los diversos roles, funciones o carismas, porque devuelve las partes, con toda la riqueza de su diversidad, a la perspectiva del todo. Como dentro de la familia no hay oposicin sino diversidad de relaciones, as tambin en la comunin eclesial.
3. LA ECLESIOLOGA DE COMUNIN EN EL NUEVO TESTAMENTO La eclesiologa de comunin en el Nuevo Testamento tiene en el grupo de palabras "koinoo-koinona" una expresin privilegiada y que permite comprender la complejidad de la comunin eclesial. Se ha dicho que koinona expresa la quintaesencia de la comunidad de la Nueva Alianza, o sea del nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia, y que el trmino expresa el propio y verdadero sentido de la vida cristiana. Es un trmino bblico central para una teologa de la vida cristiana. (7) Koinona expresa la membreca (fellowship) caracterstica del pueblo de la Nueva Alianza (8), y califica apropiadamente el modo propio que tiene la pertenencia y la participacin, en el sistema de los vnculos que unen a Dios y a los hombres en la Iglesia. El trmino expresa por igual los vnculos que unen a los fieles con Jesucristo, con el Espritu Santo, con el Padre entre s. Koinona se usa pues indiferentemente en el Nuevo Testamento para lo que, fuera de l, se ha distinguido como dimensin vertical y dimensin horizontal. Podra Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 50
preguntarse si el distingo no es slo ajeno al contenido del trmino, sino tambin contrario a l. Y si no es tambin ajeno y contrario al mensaje del Nuevo Testamento. Precisamente la insistencia neotestamentaria recae en mostrar que se ha abolido la distancia y la separacin entre Dios y los hombres, particularmente los creyentes. Y es a partir de la abolicin de esa distancia y del establecimiento de vnculos de cercana entre Dios y los creyentes, que el Nuevo Testamento postula abolir las separaciones entre los hombres y "derribar los muros del odio" (Ef. 2,14). 3.1 Koinona con el Padre "Lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos para que tambin vosotros tengis koinona con nosotros, pues nuestra koinona es con el Padre y con su hijo Jesucristo" (1 Jn. 1,3). Unico texto del Nuevo Testamento que aplica explcitamente el trmino koinona a la vinculacin con el Padre. Es aceptando el testimonio apostlico como los hombres pueden entrar en comunin con Aquellos a los cuales conoce el Apstol. En la 2 Juan 11, se disuadir a los cristianos de acoger a quienes sean portadores de otra doctrina para que no se hagan sus partcipes: "el que habla con ellos participa (koinonei) de sus obras malas". El gape es el amor que une a los que estn en relacin de koinona, por eso se prohbe tener koinona con el mundo cuando se dice: "no amis al mundo" (me agapate ton komson); "si alguien ama(agap) al mundo no est el amor del Padre en l (agap tou patros)" (1 Jn. 2,15). Se trata aqu de dos pertenencias (koinona) y dos amores incompatibles. O el uno o el otro. Como los dos Seores a los que es imposible servir (Mt. 6,24). 3.2 Koinona con el Hijo. "Fiel es Dios, por quien habis sido llamados a la koinona con su Hijo, Seor nuestro" (1 Cor. 1,9). Esta pertenencia a Jesucristo excluye la pertenencia que implica el culto a los dolos: "huid de la idolatra...el cliz que bendecimos no es koinona con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es koinona con el cuerpo de Cristo?" (1 Cor. 10, 15-17). Por otro lado la pertenencia a Jesucristo se expresa y se ahonda en la eucarista, la cual debe expresar la verdad existencial que excluye, como incompatible, otra pertenencia. Pablo quiere "conocerle a l, el poder de su resurreccin y la koinona en sus padecimientos hasta hacerme semejante a l en la muerte, tratando de llegar a la resurreccin de entre los muertos" (Flp. 3, 10-11). Pablo ha acuado para esta pertenencia la frmula en Cristo. La adhesin al Hijo por la fe y la caridad, hace a sus fieles hijos en el Hijo. 3.3 Koinona del Hijo con nosotros As como los hombres son partcipes de Dios y le pertenecen, tambin hay una relacin de pertenencia y participacin recproca. Por ejemplo: "Tanto el santificador como los santificados tienen el mismo origen todos ellos. Por eso no se avergenza de llamarlos hermanos, cuando dice: "Anunciar tu Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 51
Nombre a mis hermanos; en medio de la asamblea cantar himnos". Y tambin, "pondr en l mi confianza". Y nuevamente: "Henos aqu, a m y a los hijos que Dios me dio". Por tanto as como los hijos participan (kekoinoneken) de la carne y de la sangre, as tambin particip (metesjen) l de las mismas, para aniquilar meidante la muerte al Seor de la muerte" (Heb. 2, 11-14). El "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos para ser misericordioso" (Heb. 2,17). Jess se ha hecho participante de la naturaleza humana para poder llevar a los hombres a Dios, para unirlos a Dios, santificarlos. Esa es la accin que lo hace sumo sacerdote, que acerca a los hombres a Dios (cfr. Heb. 12, 2224). 3.4 Koinona con el Espritu Santo "La gracia del Seor Jesucristo, el amor (gape) de Dios y la koinona del Espritu Santo con todos vosotros" (2 Cor. 13,13). "Por lo tanto, si hay alguna consolacin en Cristo, si hay algn consuelo de la caridad, si hay alguna koinona del Espritu" (Flp. 2,1). El don del Espritu Santo, en Jn. 20,22; la promesa del mismo en Hech. 1,5.8 y la efusin de Pentecosts (Hech. 2,4) muestran que los apstoles participan del Espritu. Pero no slo ellos, sino todos los bautizados y los que creen (cfr. Hech. 2, 38; 10, 47; 11, 15-17). 3.5 Koinona con Dios: Participantes de la naturaleza divina. "Nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por medio de ellas, os hicierais partcipes (koinonoi) de la naturaleza divina" (2 Ped. 1,4). 3.6 Koinona con el Apstol. Los fieles que reciben el testimonio de la predicacin apostlica con fe, tienen koinona con el Apstol (1 Jn. 1,3; Flm. 17). Los que participan en el evangelio, en la fe, en los trabajos y padecimientos apostlicos, comparten la misin evangelizadora y apostlica, son koinonoi, compaeros, socios, aparceros suyos y tienen koinona con l. "Sabemos que como sois solidarios (koinonoi) con nosotros en los padecimientos, as lo seris tambin en la consolacin" (2 Cor. 1,7); "Tito es compaero (koinonos) y colaborador mo para vosotros" (2 Cor. 8, 23); te recuerdo en mis oraciones, pues tengo noticia de tu caridad y de tu fe para con el Seor Jess y para bien de todos los santos a fin de que tu koinona en la fe se haga eficiente mediante el conocimiento de todo el bien que hay en nosotros en orden a Cristo" (Flm. 6); "Por tanto, si me tienes a m como koinonon, recbelo (a Filemn) como a m mismo" (Flm. 17); "Traed a la memoria los das pasados, en que despus de ser iluminados, hubisteis de soportar un duro y doloroso combate, unas veces expuestos pblicamente a ultrajes y tribulaciones, otras, hacindoos solidarios Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 52
(koinonoi) de los que as eran tratados" (Heb. 10,33); "Doy gracias a Dios cada vez que me acuerdo de vosotros, rogando siempre y en todas mis oraciones con alegra por todos vosotros, a causa de la koinona vuestra al evangelio" (Flp. 1,5). 3.7 Koinona, como colecta en beneficio de los necesitados. La manifestacin exterior de la solidaridad y vinculacin de los corazones, es la comunicacin de los bienes materiales (Hech. 4, 34-35). La colecta que organiza Pablo en bien de los "santos" de Jerusaln, recibe el nombre de koinona en Rom. 15,26; 2 Cor. 8, 4; 9,13. En Rom. 12, 13 s exhorta a compartir (koinonountes) las necesidades de los santos. 3.8 La posesin comn de todas las cosas. El Padre ha dado al Hijo todas las cosas y por lo tanto los fieles son coherederos y poseedores de todas las cosas. De all brota tambin la voluntad de compartir incluso los bienes materiales. "Todo es vuestro...Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la muerte, la vida, el presente, el futuro, todo es vuestro, y vosotros de Cristo y Cristo de Dios" (1 Cor. 3, 21-23). Los discpulos son de Jess, porque el Padre se los dio (Jn. 17,6). "Ora vivamos, ora muramos, somos del Seor" (Rom. 14,8). Jess es de los discpulos: su Seor, su maestro, su hermano, su salvador, su paz, su justicia, su salvacin... Pero lo que Jess ha dado a sus discpulos como mximo don y posesin es el Padre, al cual pueden invocar: Padre nuestro. Y el don del Padre: el Espritu Santo. La donacin de las personas, donacin libre y personal de s mismas en el amor, eso es la koinona y la santidad, en sus races. El mximo de comunicacin y coparticipacin, lo expresa la comunin con el Padre; el poder tener, con Jess, a su Padre, como Padre nuestro. En este pronombre posesivo confluyen y se unifican Jesucristo y los suyos, para constituir el nosotros, pertenencia del Padre y a quien el Padre pertenece por el amor. En el Padre NUESTRO se confunden y coinciden la conciencia de Cristo y la eclesial. Ese nuestro pertenece tanto a la cristologa como a la eclesiologa. Y tanto a la eclesiologa del misterio como a la eclesiologa de comunin. 3.9 La koinona en sentido complexivo: Hechos 2,42 Todos los sentidos antedichos est presentes en el sumario de los Hechos 2, 41-47, donde la koinona equivale a la pertenencia cristiana en su generalidad: "perseveraban en la koinona (Hech. 2,42). Pero a raz de este pasaje, hemos de pasar de la consideracin de los aspectos diversos de la koinona a una consideracin dinmica: cmo surge y se suscita la koinona; el sentido interior de pertenencia y la perseverancia exterior en la Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 53
pertenencia eclesial. Koinona define en efecto la existencia cristiana en su comienzo y en su duracin.
4. CONSIDERACIN DINMICA DE LA KOINONA-PERTENENCIA El sumario de Hechos 2, 42-47 (y tambin Hech. 4, 32-35; 5, 12-16) no han de ser interpretados como cuadros o descripciones puramente estticas de la vida de los primeros cristianos. Ellos reproducen pasos, fases o momentos del "fieri" de la comunidad eclesial. (9) Son una reflexin teolgica que esquematiza una cierta ley de concomitancia en el proceso de gnesis eclesial que pauta tambin su duracin y conservacin. Hay en los sumarios de los Hechos la estilizacin de ciertos pasos histricos de la eclesiognesis y de la consolidacin de la Iglesia. Los fieles permanecen constantes (proskarterountes) en lo que fue desde el principio el proceso de su incorporacin a la comunin con los apstoles, entre s, con Cristo y con el Padre. Son los pasos y aspectos de la vida en comunin o koinona. La vida de la Iglesia es la permanencia en lo que fue su origen: prosetethesan-proskarterountes, fueron agregados y ellos perseveraban. La vida cristiana alcanza su tlos siendo fiel a su arj. Abogamos por una interpretacin dinmico-histrica y no pictrico-esttica de los sumarios. En ese sentido, la relectura de J. Jeremas en clave litrgica, aunque desechable, se aproxima en algo a la verdad, pues la liturgia recoge tambin en su estructura, ritualizados, los pasos ejemplares de la comunin. (10) En los sumarios es posible sealar los distintos aspectos de la koinona que hemos enumerado; desde las distintas vinculaciones entre personas hasta la comunin de bienes. Desde las formas interiores y ms espirituales de vinculacin, hasta las ms exteriores y materiales. En los sumarios se refleja la vida eclesial cristiana como koinona en accin y queda insinuada tambin algo de la lgica interior de sus concatenaciones. Todo tiene su origen en la predicacin de los apstoles en Pentecosts. El proceso existencial por el cual el hombre llega a la koinona con Dios empieza all: por escuchar la predicacin apostlica y recibirla con fe (Hech. 2, 37). El mismo Espritu Santo mueve a predicar al Apstol y a creer al auditorio. "Los que acogieron su Palabra fueron bautizados, fueron agregadas aquel da unas tres mil almas". Dios agrega a la Iglesia naciente a los que se han de salvar. "Aquel da fueron agregadas unas tres mil almas" (Hech. 2, 41). El pasivo divino prosetthesan = fueron agregadas, como es sabido tiene por sujeto de la accin a Dios: Fueron agregadas por Dios, Dios agreg. Se dice aqu de los que fueron bautizados. De modo que: "fueron bautizados = fueron agregados". El bautismo es la ceremonia de iniciacin y agregacin. Dios agrega o adhiere nuevos creyentes se dice bien sea a la Iglesia, bien sea Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 54
al Seor: "El Seor agregaba cada da a la comunidad" (Hech. 2, 47); "los creyentes eran agregados al Seor" (Hech. 5, 14); "una considerable multitud fue agregada al Seor" (Hech. 11, 24). La Iglesia nace de esta admirable sinergia de predicacin apostlica y de la adhesin que Dios obra en los corazones de los oyentes (Hech. 2, 41). Sinergia que se sanciona mediante el bautismo. El bautismo marca por lo tanto, sacramentalmente, la entrada en koinona, que Dios ha obrado conmoviendo el corazn para adherir a la enseanza apostlica. Se ha iniciado as el camino por el cual, los hombres, entrando en la koinona eclesial, se encaminan por la fraccin del pan eucarstico a la comunin con Cristo y, por la oracin, a la comunin con Dios. He aqu a grandes rasgos el itinerario existencial progresivo del fiel en su camino eclesial hacia Dios: 1) "Al oir esto, dijeron con el corazn compungido a Pedro y a los dems apstoles: Qu hemos de hacer hermanos?" (Hech. 2, 37). 2) "Pedro les contesto: Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados y recibiris el don del Espritu Santo" (Hech. 2, 38). 3) "Los que acogieron su palabra fueron bautizados y fueron agregados aquel da unas tres mil almas" (Hech. 2, 41). Hasta aqu se describe el pasaje de una pertenencia a otra por la conversin. Es lo que podra llamarse el arj de la vida cristiana. Una vez agregados a la koinona-pertenencia, comenzar la existencia fiel: perseverante. Los dos primeros puntos del sumario retomarn los pasos de ese arj en trminos de perseverancia: a) en escuchar la enseanza de los apstoles y b) en permanecer en la koinona bautismal. La vida cristiana consiste en gran medida en permanecer fieles a ese arj, que introduce a la pertenencia eclesial apostlica e introduce a la participacin del Don del Espritu. Al entrar en la koinona con los apstoles aceptando su testimonio, se ha iniciado el camino existencial de la koinona, ese camino ha de continuar con perseverancia, en la vida de comunin eclesial. Los dos puntos restantes del sumario (v. 42b) marcan el progreso en la koinona con el Hijo, en la fraccin del pan y con el Padre en las oraciones. La oracin, el trato con Dios, marca la cumbre de la koinona cultual. La comunin con Dios, nos muestran los sumarios, es inseparable de la comunin eclesial. Esta doctrina comn en el Nuevo Testamento. La intencin de Lucas al trasmitir los sumarios no es puramente pictrica sino, como en le resto de su narracin, teolgica. Los sumarios recapitulan las etapas del proceso histrico de la koinona que consolida y constituye al nuevo pueblo de la Nueva Alianza, el pueblo de Pentecosts que es el pueblo del Cenculo, lugar de comunin con el Hijo y de participacin en el don del Espritu Santo, lugar de oracin perseverante en comn, que se
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abre, por la predicacin de Pedro, hacia todos los pueblos, lenguas y naciones, con una llamada universal a la comunin. Por sinergia divina, la Iglesia nace de la predicacin. No hay eclesiognesis sin predicacin del evangelizacin. El anuncio del kerygma que nace de la oracin y del Espritu es la ocasin en que el Padre engendra nuevos hijos a la fe. En esta visin no hay lugar para que se glore el ministro, quien no puede recomendarse a s mismo, sino ser recomendado por Dios, nico que da el crecimiento. Por otro lado, en esta visn teolgica, tampoco queda lugar para el paternalismo posesivo de los ministros sobre los fieles. 4.1 La expansin del nosotros. La consideracin histrica y dinmica de la koinona como un proceso, nos permite presentar la eclesiognesis como la expansin de un nosotros (11) El nosotros inicial, divino, se revela en aquellos textos del Nuebo Testamento que contienen comunicaciones entre el Padre y el Hijo como yot o este-y-yo. El primer nosotros (protonosotros) es el trinitario: Padre e Hijo que dan el Espritu. Por la incorporacin de discpulos que ele Padre da al Hijo, el primer nosotros se ampla a las dimensiones de nosotros eclesial, el nosotros divino-apostlico (deuteronosotros). Por la incorporacin de nuevas almas, se acrecienta despus de Pentecosts hasta nuestros das, el nosotros eclesial divino-humano (tritonosotros), postpascual. Siempre es Dios el que agrega nuevos hombres al nosotros. Los introduce a la koinona con l. Pero es entrando en comunin con el nosotros total y solamente as- como es histricamente posible entrar en comunin con el Dios real, no imaginado. Nadie puede entrar en comunin con el protonosotros saltandose alguna instancia del nosotros o menospreciando a alguno de sus integrantes, pues quien agravia al miembro o la parte del nosotros solidario, agravia al nosotros en su conjunto: quien no ama a un miembro no ama al todo. Esta es la lgica inscrita por ejemplo- en el pensamiento de la primera carta de Juan. Es sobre el trasfondo de la koinona como nosotros donde cobran pleno relieve las enseanzas sobre la incompatibilidad con otras pertenencias y sobre la apostasa como abandono del nosotros pertenencial.
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5. PERTENENCIA INCOMPATIBLE Y EXCLUYENTE. Aqu radica la esencia del punto cuarto: "En el mundo pero no del mundo". Pablo dir: "No os ayuntis bajo el mismo yugo con los infieles, (12) qu tienen de comn (metoj) la justicia y la iniquidad? O qu koinona la luz con las tinieblas? Qu armona (sumfonesis) entre Cristo y Belial? Qu participacin (mers) el creyente en el incrdulo? Qu conformidad (sunkatthesis) entre el santuario de Dios y el de los dolos?" (2 Cor. 6, 1416). "Si lo que inmolan los gentiles lo inmolan a los demonios y no a Dios; yo no quiero que entris en comunin (ou thelo umas koinonous) con los demonios. No podis beber el cliz del Seor y beber el cliz de los demonios, no podis participar (metejein) en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios" (1 Cor. 10, 20-21). Pretender participar de dos pertenencias incompatibles equivale a "provocar los celos del Seor" (1 Cor. 10,22). La primera carta de Juan ofrece otro ejemplo de esta incompatibilidad: "No amis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no est en l" (1 Jn. 2, 15). Tambin de los falsos hermanos hay que guardarse (2 Jn. 10-11; cfr. Gl. 2, 4; 2 Cor. 11, 26). No tener comunin con pecadores, no significa no tratarlos, pues de ser as "tendrais que salir del mundo" (ek tou kosmou exelthein) (1 Cor. 5, 10). Sin embargo el cristiano que debe vivir relacionndose (sunanamgnusthai) con los impuros (pornois) no debe relacionarse con quien llamndose hermano (adelfs onomazmenos), es decir pretendiendo pertenencia a la koinona eclesial, se comporta como si no lo fuera y, de hecho, su conducta lo hace perteneciente al cosmos. La conducta exterior, la forma de vida, pertenece pues a la integridad de la pertenencia en koinona. El pertenecer al nosotros divino-eclesial implica un modo de estar en el mundo sin pertenecerle. Y la ambigedad pertenencial, infidelidad, es peor que la incredulidad, es una mentira ante Dios y la Iglesia, como la de Anans y Safira (Hech. 5, 4.9)
6. APARTARSE DE LA KOINONA: APOSTASA. Los anticristos a los que alude 1 Juan 2, 18 son miembros de la Iglesia que se han apartado de ella, pretendiendo sin embargo que estn en comunin con Dios (1,6), que no tienen pecado (1,8. 10), que conocen a Jesucristo (2,4) y permanecen en l (2, 6), a pesar de haberse apartado de los hermanos (2, 11): "Salieron de entre nosotros pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habran permanecido con nosotros. Pero sucedi as para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros" (1 Jn. 2, 19). Se trata posiblemente de sectarios que se han apartado de la iglesia apostlica pretendiendo ser los autnticos cristianos. (13)
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Desde temprano se plantea el peligro del enfriamiento de la fe y de la pertenencia, en cristianos que haban sido fervorosos y haban sufrido mucho por el evangelio y por solidaridad con los perseguidos. La carta a los Hebreos trata precisamente de sanar una apostasa incoada, larvada, en al creciente indiferencia que aparta de las asambleas (cfr. Heb. 10, 23-24. 26. 29. 32-36; 5, 11-12; 6, 4.12) "Quizs lo que ms nos acerca a Heb. Es la situacin religioso-moral de sus destinatarios. An hoy pueden aplicarse a muchas comunidades cristianas las expresiones de Heb. respecto de los peligros de la segunda generacin; para muchos el paso de los das en lugar de llevarles a una intensificacin en su vida cristiana ha sido ocasin de una creciente y peligrosa indiferencia ante la fe. Los pocos datos que Heb. ofrece se repiten hoy con asombrosa exactitud; la ausencia de las reuniones, las desviaciones morales, la minora de fe en cuestiones de fe, la falta de todo inters por la explicacin del misterio de la salvacin, la incapacidad de decisin personal y responsable en el mbito de lo religioso moral; sigue siendo adecuada la expresin con que Heb. califica este espritu: la negligencia (...). La negligencia ante la salvacin y la fe, por la ingenua e intrascendente que parezca, es signo de una real incredulidad. Ante la fe cualquier actitud que no sea positiva y viva es destructora; partiendo de la indiferencia se inclinar progresivamente por valores no cristianos y terminar por "caer" y perderse. La diagnosis amable y comprensiva est equivocada; el problema radical es siempre un problema de fe y slo cuando se plantea en estos trminos puede dar pie a una accin pastoral adecuada y eficaz" (14) El espritu de indiferencia se expresa mediante la negacin de comunin y vinculacin. "La indiferencia es una forma de incredulidad, y si es la indiferencia a partir de la fe, es una nueva forma de apostasa (Heb. 6, 4-6; 10,26). Esta es la raz ya insinuada en muchas actitudes pecaminosas que podran parecer simples infidelidades morales (12, 15-16) o aun simples abstencionismos ante la Palabra (2, 1-4; 5, 11-14) o ante las reuniones de la comunidad (10, 25).(15) A partir de aqu Heb. desvela ante sus fieles el mysterium iniquitatis de quien apostata del nico Salvador (6, 4-8; 10, 26; 12, 17). Sus palabras, que se encuentran entre las ms claras y duras del Nuevo Testamento respecto a la desesperada situacin del incrdulo y su terrible perspectiva de castigo (2, 1-4; 10, 26-31; 12, 25) estn elaboradas a partir de la apostasa escondida de la segunda generacin" (16) Por otra parte es conveniente notar que en nuestra comunidades se da de hecho, la apostasa formal, no slo la "salida silenciosa de la Iglesia". Muchos cristianos, y aun podra decirse estamentos sociales enteros, han abandonado positivamente la Iglesia y la fe, han renegado de los valores cristianos, no slo en la prctica sino en sus categoras reflejas. No es ste el momento de buscar el sentido de este "atesmo a partir de la Iglesia" y sus razones, tanto ambientales como personales, pero sin duda este hecho nos aleja de Heb. y crea en nuestras comunidades situaciones ms tensas de problemas, dudas y objeciones que la que l encontr" (17) Los que se apartan se ven reducidos a una condicin peor que la primera y adems difcilmente reversible: "Porque si despus de haberse alejado de la impureza del mundo por el conocimiento de nuestro Seor y Salvador Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 58
Jesucristo, se enredan nuevamente en ella y son vencidos, su postrera situacin resulta peor que la primera. Pues ms le hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia, que, una vez conocido, volverse atrs del santo precepto que les fue transmitido" (2 Ped. 2, 20-21). El estar en la Iglesia sin pertenecer a ella, parece una situacin con la que hay que contar como inherente a su misterio, a juzgar por las enseanzas de Jess acerca del trigo y la cizaa, la red que arrastra peces buenos y malos, los rboles que se conocern al tiempo de dar fruto; y de las consiguientes cautelas para juzgar o separar antes de tiempo. La no-pertenencia, disimulada bajo formas de pertenencia, es una de las formas de la mentira de Satans. As lo discierne Juan en su primera carta, al establecer el criterio de la pertenencia, en el amor a Dios y a los hermanos, como signo de que se est unido a Dios, se tiene la uncin del Espritu y se est en la verdad. La mentira no puede permanecer y tarde o temprano Dios hace que se manifieste. La verdad del amor se manifiesta en la permanencia. La permanencia del amor exige la pertenencia a la integridad del nosotros. Apartar o apartarse de un miembro es apartarse de todos: apartarse del nosotros eclesial es apartarse del nosotros divino. Por otra parte, no puede haber fe sin pertenencia. Debe existir armona entre la instruccin religiosa como informacin y transmisin de contenidos, y la formacin y el cultivo del sentido de pertenencia que brota del espritu creyente. En un debate parlamentario italiano acerca de la enseanza religiosa, se ha agitado el argumento de la instruccin sin pertenencia, alegando que lo que se busca y lo que se ha de procurar a los italianos es sentido y no pertenencia. Vase la propuesta del senador G. Chiarante (PCI) que propende al conocimiento de hecho religioso como necesario para toda formacin intelectual y propone, para los niveles superiores, la enseanza, curricular y aconfesional, de historia de las religiones y poner la hora confesional fuera del horario o en las puntas del mismo. (18) Pero sobre todo es explcita la intervencin del representante Baget Bozzo: "El hombre de los aos 80 vive fuera de las adhesiones globales e identificantes con una tradicin y una institucin: es un hombre que experimenta como indisolubles su soledad y su libertad (). El es libre de dar sentido a su vida, pero tambin est solo en su bsqueda de sentido. Vuelve as la pregunta religiosa, no como exigencia global, no como bsqueda de una iglesia, sino como bsqueda de Dios. El hombre de los aos 80 experimenta la nada en s y en torno a s: es un mstico que se ignora y que busca un lenguaje y una experiencia" (...). "Es importante para este tipo de exigencia, que ella se manifieste en una sede neutra como es la escuela. De hecho muchos de los que piden enseanza religiosa en la escuela no iran jams a buscarla en la iglesia". (19) Tanto en la intervencin de Bozzo como en la propuesta de Chiarante, se insiste en la enseanza religiosa como en la trasmisin de una gnosis: Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 59
contenidos, lenguaje religioso, las religiones como un hecho. La especificidad de la perspectiva eclesial se les escapa: la entrada en relacin, la incorporacin al nosotros. La objetivacin de la "instruccin religiosa" como un lenguaje acerca de Dios, que no introduce a la comunicacin con Dios, es una visin no religiosa de la religin, para la cual es posible hablar de Dios, pero no con El. Es una perspectiva que se plantea en trminos de respeto con los creyentes y los derechos de todos, pero que, para gusto del creyente y para su sensibilidad, "deja a Dios afuera" e ignora sus derechos, pero tambin deja afuera al "nosotros". (20) El laicismo italiano trata de reelaborar el hecho de que la aplastante mayora de los italianos ha pedido enseanza catlica en las escuelas.
7. EL SENTIDO DE PERTENENCIA Y EL ESPRITU MISIONERO No siempre los pastores tienen un juicio ecunime ante fieles ignorantes, pero que exhiben un firme sentido de pertenencia. En este asunto, no se ha de olvidar la prioridad del gape como el mejor de los caminos (1 Cor. 13). Y, claro est, el sentido de pertenencia conlleva el amor de instruirse en los misterios cristianos. gape y koinona, amor y sentido de pertenencia al nosotros divino-eclesial, son el resorte interior que impulsa y hace dciles al envo misionero. Si desea fomentar la eficacia misionera hay que profundizar la unin y la koinona. El nosotros eclesial es una koinona abierta y que llama a todos los hombres. A travs de l, extiende su mano a todos los hombres el Dios que quiere que "todos los hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim. 2,4). Yo-estar-con-vosotros, Emmanuel, es el nombre del Resucitado actuante en su Iglesia y convocando a travs de ella a la comunin y a la santidad (Mt. 28, 18-20). El Resucitado enva a sus discpulos acercndose (proselthn) a ellos (Mt. 28,18), y les asegura su cercana y proximidad hasta el fin de los siglos. Los cristianos vivirn su vida en Iglesia, como los exhorta Pedro, introduciendo su enseanza sobre la Iglesia como templo y pueblo de Dios, acercndose tambin (proserjomnoi) a l, piedra viva (1 Ped. 2,4; cfr. Heb. 12,18.22). Esta cercana normar su conducta, su existencia cristiana en los distintos mbitos y relaciones de su vida temporal, de modo que estarn plenamente en el mundo, como enviados a l y como quien sabe dar razn de su esperanza , pero sin pertenecer al mundo ni a este tiempo, llevando una conducta sobria y velando en espera del juicio.
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A un mundo donde los griegos piden sabidura (sofa) y los judos piden eficacia (dnamis), los cristianos son enviados a ofrecer pertenencia: koinona. NOTAS.
(1) En su discurso a la Comisin Bblica del 14-III-1974, Pablo VI citaba estas palabras del P. M. J. Lagrange: "No se podra encontrar el sentido del cristianismo por medio de un mero amontonamiento de textos, si no se penetra hasta la razn de ser del todo. Es un organismo cuyo principio vital es nico" P. M. J. Lagrange, en: Le Sens du Christianisme daprs lexgse allemande, Pars, 1918, p. 325. Los anlisis que hacen perder de vista el todo pueden ofrecer su utilidad, pero han de complementarse con la visin sinttica, la cual nunca se ha de perder de vista, sobre todo en cosas de fe. (2) En la medida en que nos alejamos del Snodo de octubre pasado (1987), ms se comprueba su resultado positivo, no slo por haber reafirmado la enseanza de los grandes documentos del Vaticano II, sino tambin por haber puesto el acento en la eclesiologa de comunin como contexto necesario para situar el papel del laicado en la Iglesia de cara a la salvacin del mundo"; Juan Pablo II, Alocucin a los Cardenales y Prelados de la Curia Romana el 22-XII-1987, LObservatore Romano, 3-I-1988, p. 10. (3) "Todos los cristianos, laicos, clrigos, religiosos, tienen una misma dignidad siendo un nico pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Lumen gentium, 4). Tal dignidad brota del bautismo, gracias al cual la persona es incorporada a Cristo y a la comunidad eclesial y llamada a una vida de santidad...". "Algunos fieles reciben el sacramento del orden...otros estn llamados a dar testimonio de la radicalidad en el amor de Dios..."; Mensaje del Snodo de los Obispos al pueblo de Dios, Snodo sobre los laicos. Proposiciones finales, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1987, n. 3, p. 10. (4) Juan Pablo II, Homila en la Misa de Clausura del Snodo sobre los laicos el 30-X-1987, Snodo sobre los laicos. Proposiciones finales, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1987, pp. 42-43. (5) "En la medida en que lo permitan vuestros recursos y deberes estis llamados a apoyar y participar activamente en las actividades de la Iglesia"; Juan Pablo II, a los laicos de USA, San Francisco, 18-IX-1987, LObservatore Romano, 1-XI-1987, p. 19, n.2. (6) Juan Pablo II a los obispos de Gniezo, Varsovia y Poznan en Visita ad Limina el 19-I1988, LObservatore Romano, 24-I-1988, p. 9. (7) "The biblical koinonia provides a new interpretation of Christian life which itselfs adds to the originality of the NT koinonia...The entire move of koinonia is towards the Son and in Him to the Father. But this vertical mover really produces a horizontal dimension. Christ is set as te focal referring pint of both the vertical and horizontal dimension of koinonia. Without his mediation no move in any direction is possible. Seen in this light koinonia expresses the real sense of Christian life. And as such could it not be interpreted as the quintessence of the new covenant community of the New Testament?"; George Panikulam, Koinonia in the New Testament A Dynamic Expression of Christian Life (Analecta Biblica, 85), Roma, 1979, p.142. El autor, de la Dicesis de Trichur, India, dice en el prlogo que ha elegido el tema porque proviene de una cultura donde la pertenencia (fellowship) es muy relevante: "Coming from a cultural background where the Church can have a real relevance in terms of fellowship, it was our cherished interest to study the concept of fellowship in the N.T", p.5. (8) "It is here (Hech 2,42) that the author introduces the syntesis of life of the new community. As through the interior transformation of the law (Jer. 31, 33) and the permanence of the Spirit (Ez. 36, 27). Yahweh made Israel a new people, so also her we have through the working and permanence of the Spirit and through the persereverance in the context of Gods realised plan of salvation, a new community. A community which shapes itself into the needs and imperatives of this new plan of salvation realised in in Christ. It is the Spirit that forms and vitalises the community into this realisation, giving it a spiritual basis and an external realisation. Hence fellowship in our view is the synthesis of the life of this community of salvation"; Panikulam, o.c., p. 124. (9) Es precisamente el discutible presupuesto hermenutico de que los sumarios nos ofrecen "un excellent tableau densemble sur la communaut primitive" el que conduce al P. Pierre Benoit a proponer la necesidad de retocar el texto: "pourvu quon en retire une notation disparate qui vient bouleverser la suite normale (!?) du texte. Il faudrait vien considrer comme interpolations: 2, 43-45; 4, 33; 5, 12b-14"; Pierre Benoit, Remarque sur les "sommaires" des Actes 2, 42-47 5, en: Aux Sources de la Tradition Chrtiene. Mlanges M. Maurice Goguel, Neuchtel-Paris, 1940. Sobre sus huellas Jacques Dupont en Etudes sur les
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Actes des Aptres, Pars, 1967, pp. 40, 503-519. La idea del cuadro la comparten otros comentarios: Rinaldo Fabris: "Tratti caratteristici e ideali della communit cristiana...i tre piccoli quadri panoramici..." (Roma, 1977), p. 113; Jrgen Roloff: "Algunos rasgos concretos que van configurando una imagen coherente de lo que era la Iglesia de Jerusaln" (Madrid, 1984), p. 98, Josef Krzinger: "Un sinttico informe...descripcin de la Iglesia primitiva" (Barcelona, 1974), p. 78. (10) J. Jeremas, The Eucharistic Words of Jesus, London, 1966, p. 120. (11) Nos hemos aproximado al tema de la koinona, en trminos de conciencia del nosotros y de su expansin, en: Koinona-Comunicaciones en el Nuevo Testamento, en: La Iglesia Chica (Cuadernos del Itu, 2), Montevideo, 1975, pp. 7-23. Lo sustancial de estas tesis relacionadas con el tema del liderazgo eclesial en: Koinona-Comunicacin en el Nuevo Testamento como contexto de la Comunidad y el Liderazgo, en: Revista Bblica, 37 (1975), pp. 33-47. (12) Heterozugo, el Lev. 19, 19 se prohibe ayuntar bajo el mismo yugo animales de distinta especie (cfr. Deut. 22,10), de ah la metfora que sugiere aqu Pablo, para advertir contra un retorno a las costumbres paganas. (13) Vanse los fundamentos de esta interpretacin en John Painter, The "Opponnents" in I John, New Test. Stud., 32 (1986), pp. 48-71. (14) G. Mora, o.c., p. 245. (15) Sobre el diagnstico evanglico y espiritual acerca del estado de indiferencia hemos tratado en El Indiferente Es indiferente? La indiferencia como estado espiritual a la luz de Marcos 1, 21-28, Montevideo-Tacuaremb, 1984. (16) G. Mora, o.c., pp. 235-236. (17) G. Mora, o.c., p. 244. (18) Il Regno-Attualit, 33 (1988), n. 587, pp. 53-54. (19) Baget Bozzo, texto de la intervencin parlamentaria en Il Regno-Attualit, 33 (1988), n. 591, p.168. (20) La experiencia italiana es aleccionadora. Vase una reaccin catlica a la problemtica, en el Simposio de la Conf. Episcopal Italiana sobre la enseanza de la religin en las escuelas, en: Il Regno-Attualit, 33 (1988), 589, pp. 69-71.
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4. MISIN Y SITUACIN: EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO
CONTENIDO 1. INTRODUCCIN 1.1 La doctrina del magisterio 1.2 Otras solicitaciones 1.3 Las indiscreciones propias 1.4 Entre el deslumbramiento y el miedo 1.5 La Sabidura cristiana y la oracin 2. MISIN AL MUNDO Y EXPANSIN DEL NOSOTROS A LA LUZ DE JUAN 17 2.1 Expansin del nosotros y misin al mundo en la estructura de Juan 17 2.2 Los que son mos no estn an conmigo 2.3 Enviados al mundo como el Hijo 2.4 "Gurdalos del Malo", "Lbranos del mal" 2.5 En el mundo material pero no materialista sino del Espritu 2.6 El mundo los ha odiado 3. EL MODO CRISTIANO DE ESTAR EN EL MUNDO 3.1 La postura cristiana 3.2 Lneas de aplicabilidad actual 3.3 Puesto que ya lleg el Mesas 3.4 Relacin compleja con el mundo 4. VELAD 5. LA CULTURA DE LA PERTENENCIA 6. LA VICTORIA DEL CREYENTE 7. REINO DE DIOS = FAMILIA DE DIOS NOTAS
INTRODUCCIN.
En esta introduccin al cuarto punto de nuestra exposicin conviene sealar a grandes rasgos la diversidad de solicitaciones que reciben los creyentes, con el fin de entrar al tema conscientes de los tironeos y retorsiones a que est sometido el discurso eclesial, el vulgar, el pastoral y el teolgico, cuando piensa y habla de la existencia cristiana en el mundo. 1.1 La doctrina del magisterio. El Concilio y el posterior magisterio sinodal y pontificio contienen directivas clara que expresan lo que debe ser y no debe ser el cristiano.
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Principalmente Lumen gentium, 31, Gaudium es spes, 43, Apostolicam actuositatem, Christifideles laici que recoge los resultados del Snodo de 1987. El creyente est en el mundo como enviado al mundo. "Ejerce la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo". As lo ha expresado el Concilio en la Lumen gentium (n. 31). "El carcter secular es propio y peculiar de los laicos (...); a ellos pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando segn Dios, los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y en cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida. All estn llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guindose por el espritu evanglico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo y de este modo descubran a Cristo a los dems, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrechamente vinculados, de tal manera, que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor" (L.G 31). "El Concilio exhorta a los cristianos en la Gaudium et spes, n.43 ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espritu evanglico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura (Heb. 13,14), consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de todas ellas, segn la vocacin personal de cada uno (2 Tes. 3,6; Ef. 4,28). Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre fe y vida diaria de muchos debe considerarse como uno de los ms graves errores de nuestra poca (...). No se creen, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra. El cristiano que falta a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su salvacin eterna. Siguiendo el ejemplo de Cristo, quien ejerci el artesanado, algrense los cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales, haciendo una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con los valores religiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera a la gloria de Dios. Competen a los laicos propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares (...) a la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena (...) los laicos, que desempean parte activa en toda la vida de la Iglesia, no solamente estn obligados a cristianizar el mundo, sino que adems su vocacin se extiende a ser testigos de Cristo en todo momento en medio de la sociedad humana" (GS 43). Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 64
El perfil positivo presenta al fiel cristiano, ejerciendo la misin de todo el pueblo cristiano, en la Iglesia y en el mundo. Le asigna como propio y peculiar el carcter y el dinamismo seculares, aunque no en forma excluyente (LG 31; GS 43). El ltimo Snodo y Juan Pablo II vuelven a reproponer esta doctrina: "He aqu entonces, al fiel laico lanzado hacia las fronteras de la historia...". A los fieles compete buscar el reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos temporales (LG 31). Recentsimamente el papa Juan Pablo II, reitera el envo misionero de los fieles en los mismo trminos: "En el contexto de la Iglesia-misin, el fiel laico no slo comparte la responsabilidad del mandato misionero, sino que se distingue por una propia caracterstica opcin de compromiso para la difusin del reino de Dios. La Iglesia, record el papa Pablo VI, en la lnea del Concilio posee una autntica dimensin secular, inherente a su naturaleza ntima y a su misin, cuya raz se hinca en el misterio del Verbo encarnado, y que se ha realizado de modos distintos en sus miembros". (1) Ahora bien, la realizacin de esta dimensin secular, de por s comn a todos los bautizados tiene una forma peculiar de actuacin en el fiel laico. El Concilio la llam "ndole secular"; el fiel laico vive "en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia est entretejida" (LG 31). De esta manera, l colabora en la realizacin de la misin integral de la Iglesia, que "no es slo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino tambin el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico". (2) He aqu entonces, al fiel laico lanzado hacia las fronteras de la historia: la familia, la cultura, el mundo del trabajo, los bienes econmicos, la poltica, la ciencia y la tcnica, la comunicacin social; los grandes problemas de la vida, de la solidaridad, de la paz, de la tica profesional, de los derechos de la persona humana, de la educacin, de la libertad religiosa. El Snodo no ha podido afrontar cada uno de estos complejos temas, pero ha descrito al fiel laico en este protagonismo cristiano en el mundo, asociado y animado por los fieles pastores y por los fieles religiosos y religiosas con tareas diferentes en la misin comn" (3) Del ltimo prrafo citado, se hizo eco el seor presidente Ral R. Alfonsn en el Discurso en ocasin de su visita oficial al Vaticano, el 11-XI-1987: "Hemos seguido con particular inters el reciente Snodo de los Obispos sobre la vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo. A los que trabajamos directamente en la construccin de una sociedad ms justa y solidaria, nos interesa particularmente el tema y las conclusiones. Acogemos con alegra y gratitud vuestras palabras en la Misa de clausura del Snodo: He aqu entonces, al fiel laico lanzado hacia las fronteras (sigue la cita de las palabras del Papa hasta:) de la libertad religiosa. Sabemos que en estos campos se juega, en definitiva, la vida digna y el destino final de nuestros pueblos. Beatsimo Padre: la paz en la Argentina, tiene entre sus causas la mediacin que esta Santa Sede asumi..." (4)
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Dos formas principales asume la re-misin ante esta misin asignada por Dios. Contra esas dos actitudes equivocadas no cristianas de estar en el mundo, precava el Concilio a los fieles: Es el descuido de las tareas temporales, entendiendo mal o pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente (Heb. 13,14), es decir, sacando una conclusin falsa de la condicin de peregrinos y extranjeros en el mundo; otra es la embriaguez de quienes piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si stos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa. El Concilio diagnostica que estas dos actitudes equivocadas tienen una raz comn a ambas: el divorcio entre fe y vida diaria de muchos, que debe considerarse como uno de los ms graves errores de nuestra poca (GS 43). De esa misma raz brotan tentaciones reduccionistas acerca de las cuales advierte el Papa en la conclusin de la encclica La Preocupacin Social: "Un desarrollo solamente econmico no es capaz de liberar al hombre, al contrario, lo esclaviza todava ms (...) el principal obstculo que la verdadera libertad debe vencer es el pecado y las estructuras que llevan al mismo, a medida que se multiplican y se extienden. La libertad con la cual Cristo nos ha liberado nos mueve a convertirnos en siervos de todos. De esta manera el proceso del desarrollo y de la liberacin se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y servicio del prjimo, particularmente a los ms pobres" (n. 48). En el lenguaje del actual magisterio, la misin del cristiano al mundo se expresa pues en trminos de solidaridad y de instaurar la civilizacin del amor. (5) Esta palabra de misin es la expresin actualizada de los imperativos de pertenencia que hemos tratado de descubrir a grandes rasgos y sealar como inscritos en los hechos de la revelacin del Antiguo y Nuevo Testamento. Volvemos a encontrar en este cuarto punto, en que se nos habla del ser cristiano en el mundo, la misma categora fundante. Por eso, no es de extraar que Juan Pablo II insista, en su encclica sobre la Solicitud social, en la eucarista como fuente y culminacin de la vida cristiana y de su accin temporal: "La Iglesia sabe bien que ninguna realizacin temporal se identifica con el reino de Dios, pero que todas ellas no hacen ms que reflejar y en cierto modo anticipar la gloria de ese reino, que esperamos al final de la historia, cuando el Seor vuelva. Pero la espera no podr ser nunca una excusa para desentenderse de los hombres en su situacin personal concreta y en su vida social, nacional e internacional, en la medida en que sta sobre todo ahora condiciona a aqulla (...). El Seor, mediante la eucarista, sacramento y sacrificio, nos une consigo y nos une entre nosotros con un vnculo ms perfecto que toda unin natural; y unidos nos enva al mundo entero para dar testimonio con la fe y con las obras, del amor de Dios; preparando la venida de su reino y anticipndolo en las sombras del tiempo presente. Quienes participamos de la eucarista estamos llamados a descubrir, mediante este sacramento, el "sentido" profundo de nuestra accin en el mundo a favor del desarrollo y de la paz; y a recibir de l las energas para empearnos en ello cada vez ms generosamente, a ejemplo de Cristo que en este sacramento da la vida por Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 66
sus amigos (Jn. 15,13). Como la de Cristo y en cuanto unida a ella, nuestra entrega personal no ser intil sino ciertamente fecunda" (n.48). La afirmacin del Papa espeja la misma relacin entre eucarista y misin al mundo que existe desde el principio: en la oracin de Jess en el Cenculo; desde Pentecosts, que tambin tiene por escenario el Cenculo; como tambin desde la misin del Resucitado, quien, tambin en el Cenculo, sopla su Espritu sobre los discpulos y los enva "como el Padre me envi" (Jn. 20, 21; cfr. 17, 18) a perdonar los pecados, es decir a derribar los muros que separan de Dios; y a incorporar a todos al nosotros divinoeclesial (Hech. 2, 1). Esta accin incorporante no se lleva a cabo solamente por la predicacin, sino mediante toda la vida de la Iglesia, que es enviada corporativamente, como pueblo, a los pueblos. Por lo tanto, mediante la vida de los cristianos en el mundo. La exigencia de estar en el mundo y ser planamente humanos le viene a los creyentes de su participacin en el misterio de Cristo. La situacin del cristiano es la de su Seor: "El nombre que Cristo posee no es slo el de Hijo de Dios, sino tambin y sin separacin posible, el de hombre perfecto (Heb. 2, 10; 5, 9; 7, 28). La situacin del Cristo glorificado revela a la vez el misterio de Dios y la vocacin del hombre. Lejos de favorecer un misticismo irreal, la situacin de Cristo refuerza y profundiza la solidaridad humana y confiere a la existencia todo su peso, todo su valor. La situacin de Cristo pone fin a la alineacin que resulta, para los hombres, del temor y de la opresin del mal (Heb. 2, 14-15), y acceder a la libertad y a la plenitud interiores de quienes saben que estn, gracias a Cristo, en comunin confiada con Dios" (Heb. 2, 17; cfr. 4, 16; 10, 19) 1.2 Otras solicitaciones. Con creciente frecuencia hemos odo hablar al magisterio en los ltimos tiempos precaviendo a los cristianos acerca de magisterios paralelos, clero paralelo e iglesia alternativa. Las ideologas dominantes intentan manipular a la Iglesia y aprovechar para sus fines la fuerza que intuyen que hay en ella y que miden en trminos de poder, medida opuesta a la del servicio cristiano. As sucede que le llegan al cristiano, desde el mundo en que vive, solicitaciones y hasta directivas, de autoproclamados magisterios. Todo el mundo se cree autorizado a decirle al cristiano lo que debe hacer y cmo se debe comportar para serlo. Y todo el mundo se arroga el rol de juez para juzgarlo. El cristiano vive sometido a esas presiones, que se le aplican por va moral pero tambin por otras vas de discriminacin. Se esperan o se reclaman del cristiano determinadas conductas sociales o polticas; eficacias temporales; el homenaje de sus fervores a opciones no absolutas, como si lo fueran. Se pretende venderle los mitos ideolgicos Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 67
ms diversos, bautizados, para hacrselos aceptables, con nombres cristianos. Unos lo tironean hacia luchas mesinicas y otros lo impelen a adormecerse en los desintereses que genera tanto el bienestar como la desesperanza completa. Las cualidades humanas del cristiano lo hacen un socio apetecible para todas las utopas mesinicas. Y su amor a la verdad una vctima a menudo fcil de amaadas manipulaciones. Otras veces, por fin, cuando se encuentra una conciencia cristiana lcida, se intenta y a menudo se consigue doblegar la voluntad de los creyentes mediante la fuerza. La violencia, que nuestros tiempos han erigido en ciencia, es polimorfa y se deja dosificar con precisin, ocultndose bajo las apariencias de mil disimulos y disfraces. A todo esto se agregan las sectas, que ofrecen la ilusin de un acceso a Cristo y a Dios por un atajo sin Iglesia, en significativa coincidencia con las impugnaciones provenientes de las ideologas. 1.3 Las indiscreciones propias De parte de los miembros de la Iglesia se puede incurrir en los mesianismos polticos o en las alineaciones pseudomsticas. El buen deseo de salvar al mundo a toda costa, conduce a veces a intentar seriamente darle los signos mesinicos que veladamente reclama como precio de su presunta conversin. El viejo esquema de la tentacin: "si eres hijo de Dios, haz esto o lo otro" se repite, siempre el mismo y siempre bajo otra forma engaosa. Es cierto que los cristianos han de ser "luz del mundo" y que su luz debe brillar "delante de los hombres para que vean vuestras y glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos" (Mt. 5, 14.16). Pero sera indiscreto pensar que el discpulo es mayor que su maestro. Siendo Jesucristo la luz que ilumina a todo hombre, no fue recibido por todos, aunque sus obras eran buenas. Y adems, se neg rotundamente a hacer signos a pedido para suscitar la fe en los incrdulos. Las buenas obras de los cristianos, su conducta ejemplar es precisamente, para algunos, motivo de la malquerencia y de calumnia (1 Ped. 2, 12), de parte de los que son ciegos para ver las buenas obras que Dios concede a su Iglesia. Hay quienes no estn dispuestos a ir a Dios sino que exigen de Dios y de los suyos que se plieguen a su voluntad inflexible. Y es acorde a la bondad cristiana incurrir en el vicio de condescendencia indiscreta y pensar que donde la voluntad de los hombres no quiere plegarse a la divina, pueda ser remedio tratar de traer la divina a la humana. San Cipriano fustiga una equivocada indulgencia con abundancia de argumentos: "Estando escrito: los que os llaman dichosos os inducen a error y embarazan la senda por donde han de caminar vuestros pies (Esd. 3, 12), el que aplica lisonjas y caricias al pecador lejos de frenar los Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 68
pecados, los fomenta (...) como si la tormenta de la persecucin hubiera daado poco, se ha aadido para colmo un nuevo gnero de estrago, un nuevo mal que engaa y una blandura perniciosa bajo ttulo de misericordia (...) una paz nula y falsa, tan peligrosa para los que la conceden como de ningn provecho para quienes la reciben" (De Lapsis, 14-15). De parte de los clrigos, acecha a los fieles la tentacin del indiscreto dirigismo clerical. Tanto ms difcil de discernir cuanto que consiste en una desviacin, en un abuso por lo general inconsciente y siempre bienintencionado, de una legtima autoridad. El dirigismo clerical se extralimita fcilmente en fantasear tareas y misiones para los laicos. Invade con su fantasa y con el prestigio de su elocuencia y de su liderazgo, lo que el Concilio ha declarado terreno propio de los fieles: las tareas y misiones seculares. O lo que quizs es peor: crea una exagerada demanda de actividad intraeclesial, que absorbe la atencin y las energas de los fieles con una injusta distorsin de las prioridades y la pretericin de sus deberes de estado. Cuando el clrigo y el religioso sucumben a la tentacin del ejercicio de su ministerio como poder, en forma dirigista, lo ms grave de esa bienintencionada pero indiscreta desviacin, es que su celo por asignar misiones predomina sobre su servicio de discernir y respetar vocaciones. 1.4 Entre el deslumbramiento y el miedo Ante la expansin tecnolgica y el despliegue fascinante de los poderes humanos acechan al cristiano dos tentaciones: el deslumbramiento y la adhesin sin reservas; o el repliegue y el abandono frente a la lucha. El economista uruguayo Rafael Menndez ha dicho que "el gran dilema del creyente catlico es convivir con la mentalidad tecnolgica y permanecer fiel a Jesucristo. Y el riesgo es caer en la tentacin de sustituir la economa de la gracia por la economa de la eficacia". Si al deslumbramiento se le opone a clarividencia, el creyente, en lugar de dejarse arrastrar por la correntada, ver su misin en la orientacin de la tecnologa para el servicio y el bien del hombre. Pero la accin secular de los creyentes ha de desarrollarse en un mundo cada vez ms sometido a los campos magnticos del poder, donde los puestos de decisin y las claves de informacin, de comunicacin, las fuentes de recursos econmicos...todo, es visto, apetecido y dominado desde la ptica de los poderes de este mundo. El creyente, si quiere actuar en cuanto tal, se encontrar con que las posiciones ya estn tomadas y deber chocar inevitablemente con las mentalidades tecnocrticas, dominadas por los criterios de eficiencia y lucho, que, por otra parte liberadas del lastre de las consideraciones personales y de piedad aventajan al creyente en su capacidad de escalar la pirmide sin miramientos. Quizs a esto se refiere la revelacin evanglica, cuando parece manejar como una evidencia, que, todava, este mundo es esfera de Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 69
influencia del Maligno, cuyo seoro aunque herido de muerte vuelve a ofrecerse como tentacin a los discpulos a cambio del tributo de adoracin. Ante el afn desenfrenado de lucro, de gloria terrena y de poder desorbitado, el cristiano elige otro camino. El de la eficacia cristiana, que se transita segn otra sabidura y con otras fuerzas, adheridos a Cristo y no al mundo. No siempre comprensible, este camino puede parecer a algunos el de la desercin. Por s mismos los cristianos difcilmente pueden conquistar el poder, pues estn necesariamente en inferioridad de condiciones ante rivales que no corren con el handicap de la solidaridad. Pero creen que Dios gua la historia. Como recuerda el papa Juan Pablo II: "La Iglesia sabe que el encuentro-choque entre las apetencias contrarias al Espritu (Gl. 5, 1617) que caracterizan tantos aspectos de la civilizacin contempornea, especialmente en algunos de sus mbitos y las apetencias contrarias a la carne, con el acercamiento de Dios, con su encarnacin, con su comunicacin siempre nueva del Espritu Santo, puede representar en muchos casos un carcter dramtico y terminar en nuevas derrotas humanas. Pero ella cree firmemente que, por parte de Dios, existe siempre una comunicacin salvfica, una venida salvfica y, si acaso, un salvfico convencer en lo referente al pecado por obra del Espritu" (Dominum et vivificantem, 56). 1.5 La Sabidura cristiana y la oracin Deca Peter Wust: "Las grandes cosas de la existencia slo son otorgadas a los espritus en oracin" (6) Las directivas del magisterio permanecen generales. Y las reflexiones teolgicas lo son ms an. La disposicin sabia y concreta del destino propio, la hace el creyente segn la voluntad del Padre que se le manifiesta interiormente (theodidaktos) por la oracin. Por eso, san Pablo hacindose modelo del ministro "no cesa de orar y pedir por ellos, para que sean llenos del conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabidura e inteligencia espiritual, y para que anden de una manera digna del Seor, procurando serle gratos en todo" (Col. 9, 1-10). Ya que la voluntad de Dios en hacer la cual consiste la perfeccin del cristiano, no equivale a un cdigo de leyes dado de una vez para siempre y que, por lo tanto, "la sumisin y la obediencia al querer divino implica su bsqueda afanosa y discernirla, sin saber de antemano qu exigencias importar esa obediencia.(7) La oracin es el ejercicio de la comunicacin dentro del nosotros y un ejercicio de la caridad: "En cuanto a la oracin, Pablo la concibe de buena gana, siguiendo una doctrina autnticamente bblica, como una lucha que el cristiano entabla con Dios, a favor de las almas confiadas a su cuidado (Col. 4, 12; Rom. 15,30), y nadie ignora el lugar que tal oracin "apostlica" ocupa en las cartas de Pablo. Tal lucha no tiene evidentemente por finalidad ejercer una "presin" sobre Dios para "hacerle querer lo que antes no quera"... pretende "volver al hombre apto para recibir lo que Dios quiere darle" (as santo Toms siguiendo a san Agustn). "Pretende cambiar al hombre y no a Dios". (8) Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 70
Hemos bosquejado algunas certezas y perplejidades que enfrentan los creyentes y sus pastores ante el tema de la misin de los fieles. Hay en la escritura algunos bloques especialmente ricos y prometedores de orientacin para la existencia cristiana en el mundo. Enumeramos someramente: la oracin sacerdotal de Jess y el Padrenuestro; diversas instrucciones de Jess mismo, como el sermn de la montaa o el sermn que pronuncia a su salida del Templo (Mc. 13) y que algunos llaman apocalptico, pero el cual puede ser ledo como conteniendo las instrucciones para comportarse en la historia; el abundante material doctrinal y parentico de las cartas y dems escritos apostlicos. El problema ms interesante a mi parecer, con ese milagro de Dios que se llama el fiel, no est tanto si se me permite la comparacin ilustrativa en lo que el conejo ha de hacer o no hacer. El mismo conejo ya se encargar de decidirlo. El problema que a m me interesa es el de cmo sacarlo de la galera. Es decir, en cmo se suscita el creyente verdaderamente fiel; firme, total y entraablemente adherido por la caridad al nosotros divino-eclesial; y abierto, como ese nosotros, a la solicitud por todas las criaturas. Esta es la misin de la Iglesia y para esto fue enviada y fue enviado con ella y en ella cada uno de nosotros: a convocar desde nuestra koinona, desde nuestro amor de hijos hacia el Padre, a convocar a esta pertenencia. No hay poder de enviar sin capacidad de convocar.
2. MISIN AL MUNDO Y EXPANSIN DEL NOSOTROS A LA LUZ DE JUAN 17

En la oracin sacerdotal de Jess hay una serie de afirmaciones acerca de los cristianos: sus discpulos y los que creern por medio de su palabra. Dice Jess que est en el mundo, pero que no son del mundo (v. 11 14. 16). Pide al Padre que no los saque del mundo pero que los guarde del Maligno (v. 15). Eran hombres del mundo hasta que el Padre se los dio (v. 6). Dice que l los enva al mundo como el Padre lo ha enviado a l (v. 18). A la luz de este texto, es posible asomarse a la visin que tiene Jess de la situacin de sus discpulos. Los creyentes no son del mundo porque el Padre se los ha dado a Jess (v. 6). Pero los creyentes estn en el mundo porque Jess los enva al mundo (v. 18). En ese distingo entre el estar en, sin pertenecer a, se expresa lo peculiar de la conciencia cristiana y se fundamentan a la vez que se disciernen las actitudes cristianas en relacin con el mundo creado, con los hombres no creyentes, con los creyentes y con Dios. (9) Pertenencia y misin se necesitan una a otra para explicarse y entenderse recprocamente. El cristiano est en el mundo como miembro de un nosotros; enviado, en nombre del nosotros al que pertenece, a ofrecer pertenencia, con su palabra y con su vida. Enviado a dar a conocer al Padre Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 71
y al Hijo y a la Iglesia para incorporar al nosotros divino-eclesial a todos los hombres. Si la vida del creyente no es incorporante no cumple con su misin. Es decir, no est en el mundo como corresponde: como enviado para atraer. La expansin del nosotros que haya resultado de su estar en el mundo, ser a la vez su gloria y su justicia. Mostrar la unin del gape que conglomera al nosotros en unidad de pertenencia recproca y solidaria, es la meta de la misin al mundo y se llama santidad. El Hijo se santifica a s mismo (ego hagiazo emautn, v. 19) es decir, obra en este mundo con su palabra y con su vida, pero de manera especial con su muerte inminente, el gesto inicial y decisivo para la expansin del nosotros, mediante la incorporacin definitiva de sus discpulos al nosotros divino. Y sta es la santificacin que Jess pide al Padre para sus discpulos (v. 17) y que les obtiene con su santificacin (v. 19): "Santifcalos en la verdad...por ellos me santifico...para que ellos tambin sean santificados". La pertenencia es el punto de partida y el punto de retorno para la misin. La misin se deja definir como un salir de para traer a. 2.1 Expansin del nosotros y misin al mundo en la estructura de Juan 17 Veamos cmo se refleja lo que venimos diciendo en la misma estructura del pasaje Juan 17, 1-26(10). Lo dividimos atendiendo a las tres etapas de la expansin del nosotros: protonosotros trinitario, deuteronosotros trinitarioapostlico, tritonosotros trinitario-eclesial postpascual. Y hacemos notar cmo se pasa de una fase a otra de la expansin del nosotros mediante la misin. Primero la del Hijo, luego la de los que el Padre le dio. Protonosotros trinitario: vv. 1-8. Misin del Hijo: vv. 3, 4, 6, 8. Misin de los apstoles: v. 18. Trinosotros postpascual: vv. 20-26. La misin es el modo propio de estar en el mundo. Y ella est al servicio de la expansin del nosotros. O sea al servicio de ser del nosotros (no del mundo) y de incorporar a los que an son del mundo, a la koinona divina, en la Iglesia. 2.2 Los que son mos no estn an conmigo La pertenencia, el ser de, reclama el estar juntos, el estar en el mismo lugar. La oracin de Jess reconoce que Jess y los discpulos estarn separados pero pide que se restae la separacin: "Ya no estoy en el mundo, pero ellos s estn en el mundo" (v. 11). "Padre, quiero que donde yo est estn tambin conmigo" (v.24). Mientras que Jess est en el lugar de su pertenencia: el Padre; los discpulos estn donde no pertenecen: el mundo. Estn en el mundo sin ser del mundo, pero para que el mundo sea
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de ellos, es decir, del Padre. El "mundo" queda as definido por referencia a Jess y a los suyos, como lo que no los recibe. Como lo que los odia. 2.3 Enviados al mundo como el Hijo "Como t me has enviado al mundo yo tambin los he enviado al mundo" (v. 18). Los discpulos estn en el mundo como enviados por Jess, con la misma misin que ste traa del Padre. Prolongan la misin del Hijo. Y se realizan la obra del Hijo. Se adelanta en la ltima cena lo que se volver a decir en el cenculo despus de la resurreccin: "Como el Padre me envi tambin yo os envo a vosotros. Dicho esto sopl sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espritu Santo, a quienes les perdonis los pecados les quedan perdonados, a quienes se los retengis les quedan retenidos". (Jn. 20, 21-23). El resucitado enva a los suyos, comunicndoles el poder del Espritu Santo y con l las llaves para admitir o excluir de la pertenencia. Ellos son, frente al mundo, el rostro visible del nosotros. Entrar en comunin con ellos es entrar en comunin con Dios. As como nadie va al Padre sino por Jess (Jn. 14, 6) as ahora es por medio de la palabra de sus discpulos que creern en Jess (17, 20). Los discpulos prolongan la obra del Hijo. Son colaboradores suyos en la misma obra. Ese sentido tiene el texto de Mateo que invita a los discpulos a uncirse al mismo yugo con Jess: "Tomad mi yugo sobre vosotros...porque mi yugo es suave y mi carga ligera" (Mt. 11, 29-30). A la luz de la legislacin del Levtico 19, 19 y Deut. 22, 10, que prohiba ayuntar animales de diversa especie bajo el mismo yugo, la invitacin del Seor equivale a una declaracin de koinona, de semejanza (vase por el contrario la prohibicin de Pablo a los cristianos de ayuntarse con los paganos 2 Cor. 6, 14). La comunin en la obra del Hijo implica la comunin en sus padecimientos. El yugo implica el recuerdo de la cruz que tambin deben tomar sobre s los que quieran seguir a Cristo (Mc. 8,34). Por eso, en la oracin sacerdotal se recuerda la situacin de los discpulos en el mundo y se pide que el Padre los libre del Maligno (v. 15). 2.4 "Gurdalos del Malo", "Lbranos del mal" La situacin de los discpulos en el mundo es una situacin de peligro. Han de ser guardados, protegidos contra el Malo: poners. Ho poners, no es un nombre propio. Es un nombre comn, un adjetivo elevado a nombre propio, para designar a Satans. Beelzebub, prncipe de los demonios o prncipe de este mundo, como prefiere llamarlo Juan (Jn. 12, 31; 14, 30; 16, 11); ya que para Juan: "el mundo entero yace en poder del Malo". Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 73
Llama la atencin que poners es el trmino con que tanto Jess en su oracin (Jn. 17, 15) como los discpulos en el Padrenuestro (Mt. 6, 13; Lc. 11, 4) se refieren al Espritu del mal. Jess pide al Padre que los guarde de l (hina terses). Los discpulos piden ser librados (rsai hems): lbranos. Se trata a todas luces de una fuerza superior a la de los discpulos y contra la que no podran luchar en igualdad de condiciones. El es, en efecto, padre de la mentira: "Cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de eso" (Jn. 8, 44). Los rasgos que lo caracterizan en el pasaje de Jn. 8, 40-45, y que caracterizan a sus hijos (vuestro padre es el diablo, v. 44) son estos: se opone y no recibe la Palabra y la Verdad que trae Jess; buscan matarlo; es pues homicida y mentiroso desde el principio, y esos son sus deseos, su epithuma. Es el retrato exactamente antagnico del Espritu Santo: Espritu de verdad, que da la vida a los hombres y es Espritu de agap, de amor divino. Verdad contra mentira; vida contra homicidio; agap contra epithuma. El espritu opuesto al Santo, merece su nombre de enemigo (ejthrs, Mt. 13, 39; Sant. 4, 4). Para entender el sentido del trmino "mundo" (gr.: cosmos; hebr.: colm) hay que tener en cuenta la doctrina del Espritu Santo. El antagonismo del mundo, el odio del mundo a Cristo y a los suyos (Jn. 17, 14), corresponde al antagonismo que Pablo describe en Gl. 5, 13-25; Pedro, en 1 Ped. 1, 14-18; Santiago, en 4, 1-10. Los discpulos slo pueden enfrentar al mundo y al Maligno con la fuerza del Espritu Santo, el Espritu de la verdad, el amor y la vida y el abogado o Parclito, defensor e intercesor que Jess les entrega al enviarlos al mundo. El mundo, la carne, los apetitos militan contra el amor a Jess y al Padre. Separan de ellos. Si el Espritu Santo es la fuerza que une a los hombres a Dios en koinona y les permite vivir desde su pertenencia al nosotros, el espritu del mal es el que separa al hombre o se opone a su integracin en el nosotros que lo invita. Y de ese modo lo arroja hacia la conciencia solitaria, autnoma, separada y por fin antagnica del nosotros. La estructura de esta iniquidad, es la desvinculacin y se manifiesta ya en el relato del pecado original, donde el hombre sigue su apetito desvinculndose de la voluntad y prohibicin expresa de su creador. Elige el vivir autnomamente sus deseos. El principal engao es el implcito en la provocacin tentadora, que conduce a Adn a huir de la presencia, a apartarse y a ocultar su pecado. Es del peligro de esta desvinculacin por obra del engao del Malo, que Jess pide al Padre que guarde a los discpulos. No se trata por lo tanto de retirarlos del mundo, sino de guardarlos de la ruptura de la koinona, de apartarse del nosotros, siguiendo el camino de las epithumas de la carne y de los ojos y la arrogancia de los propios bienes (alazoneia tou biou: soberbia de la vida, dice 1 Jn. 2, 16). Se trata de la falsa seguridad que el hombre pone en sus bienes y le permite prescindir de los dems y en primer lugar de Dios. El mundo es el orden del cual el hombre es el centro y le permite vivir sin vincularse al nosotros, es sinnimo de carne, del hombre Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 74
autnomo, el impo de 2 Tes. 2, 3ss. que se sienta en el trono de Dios y se hace adorar. 2.5 En el mundo material pero no materialista sino del Espritu As podra sonar una glosa actualizadora del evangelio "en el mundo pero no del mundo". Y es en esos trminos en que lo interpreta Juan Pablo II en la encclica Dominum et vivificantem: "Por desgracia...la cercana y presencia de Dios en el hombre y en el mundo...encuentra resistencia y oposicin en nuestra realidad humana (...). La oposicin a Dios, que es Espritu invisible, nace ya en cierto modo en el terreno de la diversidad radical del mundo respecto de l, esto es, de su visibilidad y materialidad con relacin a l, Espritu invisible y absoluto; nace de su esencial e inevitable imperfeccin respecto a l, ser perfectsimo. Pero la oposicin se convierte en drama y rebelin en el terreno tico, por aquel pecado que toma posesin del corazn humano, en el que la carne tiene apetencias contrarias al espritu y el espritu contrarias a la carne" (Gl. 5, 17) (n. 55). "Por desgracia, la resistencia al Espritu Santo...encuentra...en la poca moderna su dimensin externa, concentrndose como contenido de la cultura y de la civilizacin, como sistema filosfico y como ideologa, como programa de accin y formacin de los comportamientos humanos. Encuentra su mxima expresin en el materialismo, ya sea en su forma terica como sistema de pensamiento ya sea en su forma prctica como mtodo de lectura y de valoracin de los hechos y como programa de conducta correspondiente. El sistema que ha dado el mximo desarrollo y ha llevado a sus extremas consecuencias prcticas esta forma de pensamiento, de ideologa y de praxis, es el materialismo dialctico e histrico, reconocido hoy como ncleo vital del marxismo". "Por principio y de hecho el materialismo excluye radicalmente la presencia y la accin de Dios, que es espritu, en el mundo y, sobre todo, en el hombre por la razn fundamental de que no acepta su existencia, al ser un sistema esencial y programticamente ateo. Es el fenmeno impresionante de nuestro tiempo...el atesmo. Aunque no se puede hablar del atesmo de modo unvoco, ni se le puede reducir exclusivamente a la filosofa materialista dado que existen varias especies de atesmo...sin embargo es cierto que un materialismo verdadero y propio...tiene carcter ateo(...). Se puede decir que el materialismo es el desarrollo sistemtico y coherente de aquella resistencia y oposicin denunciados por san Pablo" (n. 56) (...) "En la contraposicin paulina entre el espritu y la carne est incluida tambin la contraposicin entre la vida y la muerte...El materialismo, como sistema de pensamiento en cualquiera de sus versiones, significa la aceptacin de la muerte como final definitivo de la existencia humana. Todo lo que es material es corruptible y, por tanto, el cuerpo humano (en cuanto animal) es mortal. Si el hombre en su esencia es slo carne, la muerte es para l una frontera y un trmino insalvable. Entonces se entiende que pueda decirse que la vida human es un existir para morir (...). En el horizonte de la civilizacin contempornea los signos y seales de muerte han llegado a ser particularmente presentes y frecuentes (...) desde el sombro panorama de la civilizacin materialista y, en particular, desde Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 75
aquellos signos de muerte que se multiplican en el marco sociolgico e histrico en que se mueve no surge acaso una nueva invocacin, ms o menos conscientes, al Espritu que da la vida?" (n. 57). En toda esta exposicin del Papa, es fcil reconocer la actualizacin de los temas bblicos, o la relectura bblica de los tiempos presentes. Si el hombre no tiene comunin con Dios, entonces la verdad es la muerte del hombre. Pero precisamente esa es la mentira el espritu homicida en poder de cuyo engao yaca el mundo hasta la llegada de Cristo y los suyos y hasta la efusin del Espritu que permite a los hombres entrar en comunin con Dios. La pertenencia a Dios y a la Iglesia por el amor de gape, funda un nuevo modo de existir en el mundo y relacionarse con la creacin: los dems hombres y todas las criaturas. No slo a predicar ese nuevo modo, sino a existir de acuerdo a l, han sido enviados al mundo los hijos de Dios. 2.6 El mundo los ha odiado El odio de que son objeto los hijos en el mundo, se explica por los apetitos contrarios de la carne y del Espritu, norma de hermenutica histrica que ha vuelto a poner de relieve el Papa en su encclica Dominum et vivificantem, pero que haba ya desarrollado ampliamente antes de asumir el pontificado en sus ejercicios en el Vaticano: Signo de contradiccin (Madrid, BAC Minor, 1979). Si el aporte propio de los cristianos al mundo ha de ser el mensaje de la pertenencia y la invitacin a la koinona, esa manera de ser: vinculada mediante un acto libre de adhesin como es el gape, y por tanto espiritual; es resistida por proyectos de vida cerrados a la participacin y a lo interpersonal. Cerrados, quiere decir que nos admiten como norma ltima, aunque puedan aceptarlos como instrumentales o en la medida en que no obstaculicen sus metas. Por eso, si el cristiano, en procura de una meta histrica, relega, olvida o abandona su pertenencia, pierde su identidad, pero tambin aquello mismo que ha sido enviado a traer al mundo. Y es a la trgica posibilidad de que esto suceda que se refieren expresiones neotestamentarias como "gurdalos del mal" (Jn. 17, 15) "no queris conformaros (susjematzesthe) a este en, sino transformaos (metamorfousthe) por la renovacin de la mente para vuestro discernimiento de la voluntad de Dios, de lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rom. 12, 2). No hay una posibilidad de encontrar el bien al margen de lo que es agradable a Dios, ajustado a su querer y perfecto como l. No hay por lo tanto posibilidad de realizar el bien fuera de la relacin de pertenencia, de adhesin libre y amorosa al nosotros divinoeclesial. El laico en el mundo est como quien ha sido enviado a realizar esta pertenencia. Su modo de estar en el mundo deriva de su koinona: "conformes (summorfous) con la imagen de su Hijo (Rom. 8, 29; cfr. Flp. 3, 21), y no Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 76
con la "figura de este mundo que pasa" (sjma tou kosmou toutou; 1 Cor. 7, 31).
3. EL MODO CRISTIANO DE ESTAR EN EL MUNDO

3.1 La postura cristiana. En tiempos del Nuevo Testamento, las actitudes de los cristianos respecto de los dems hombres y el modo cristiano de estar en el mundo, significaba una novedad respecto de las imperantes entre judos y gentiles de esa poca. not11(11) Veremos cmo la postura cristiana compatibiliza y afirma la compatibilidad de vivir en comunin con Dios y con los hombres, as como concilia la manera de estar en la materia con el culto divino. Los judos vivan su comunicacin con Dios de tal forma que exclua o impeda su relacin con los dems hombres, a menos que stos se purificaran por su conversin a la alianza y su entrada en el pueblo de Dios. El judo que quera observar la ley en toda su integridad, deba separarse del mundo pagano, no solamente en cuanto a la abstencin de los vicios propios del paganismo, sino que tena que renunciar a toda clase de contactos con l. Por su lado, los griegos ponan la perfeccin del hombre en la imitacin, en la asimilacin de Dios. Pero para lograrlo deban desligarse del mundo sensible, del mundo de la materia. Con la actividad de su inteligencia aspiraban a participar de la inmaterialidad del acto puro. Para Aristteles la perfeccin misma de Dios le impide conocer el mundo y ms an interesarse por l. Frente a la separacin juda, Pablo no pide a sus cristianos que se separen del mundo en que viven, les da como norma la permanencia en el estado de vida en que fueron llamados. El esclavo no poda convertirse al judasmo mientras no fuese libre, pues no poda, siendo esclavo, observar el reposo sabtico y las dems observancias rituales respecto de los alimentos y purificaciones. Pablo, con su consejo de permanecer cada uno en el estado en que lo llam el Seor (1 Cor. 7, 17-24) quiere hacerle comprender a sus cristianos, los cuales podran no advertir la diferencia existente entre los cambios que se exigan de ellos por su conversin al cristianismo y los cambios exigidos de los conversos al judasmo, qu distinta es la ley de Cristo de la ley juda y cmo la perfeccin del cristianismo es posible alcanzarla en la misma situacin exterior en que uno se encuentra: hasta qu punto se puede estar en el mundo sin pertenecerle. Es precisamente as, sin separarse de los dems hombres ms que en el pecado, como, a imitacin de su maestro (Heb. 4, 15), el cristiano, sin avergonzarse de ser hermano de todos los hombres, no se aparta de los hombres como hacan los judos. Un nuevo concepto de pureza e impureza segn el cual slo lo que brota del corazn puede hacer impuro al hombre,
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pero no lo que viene de fuera le permite al cristiano estar en el mundo sin pertenecerle por el pecado (Mc. 7, 20). Esto es precisamente lo que pide su Maestro, en la oracin sacerdotal, para ellos: "No te pido que los saques el mundo, sino que los guardes del Malo" (Jn. 17, 15). Y es la misma gracia que les ensea a pedir en su oracin "no nos dejes caer en la tentacin, lbranos del mal" (Mt. 6, 13). El Padrenuestro expresa tambin la conciencia cristiana acerca del estar en el mundo. Por otra parte, frente a la cultura pagana helenstica, el estar en el mundo, la existencia terrena y temporal, como condicin material y efmera, no es un impedimento para la comunin del cristiano con Dios. Todo lo contrario. Dios ha amado tanto al mundo que le ha entregado a su nico Hijo, lo ha enviado al mundo para salvarlo (Jn. 3, 15-17). A la luz de la doctrina de san Pablo, en particular Rom. 8, 19-23; Col. 1, 16-17; la resurreccin de Cristo y la de los creyentes "sirve de estmulo al cristiano para discernir, incluso en el universo de la materia destinado a perecer en apariencia, un valor de eternidad que no se haba atrevido a imaginar".(12) La creacin entera participar un da de la libertad de los hijos de Dios. La salvacin cristiana incluye, adems de la resurreccin de los cuerpos, la esperanza de una renovacin csmica. Y por otra parte, aunque el universo aparece como destinado a tener un fin: la caridad permanece. Lo que une al creyente a Dios y a los hermanos, el impulso que viene de Dios y lo lleva hacia el mundo, es una fuerza de Dios y por lo tanto eterna, actuante ya en el corazn del mundo y en el corazn del tiempo. Cuando Pablo insta a "buscar las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios" a "pensar en las cosas de arriba y no en las de la tierra" (Col. 3, 12) no invita a los cristianos a desinteresarse del mundo en que viven. Los invita a abstenerse de las obras de la carne y a buscar las del Espritu. A "mortificar vuestros miembros terrenos, fornicacin, impureza, liviandad, concupiscencia, avaricia, que es una especie de idolatra" (Col. 3, 5; Gl. 5, 16ss.). "Vosotros, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, revestos de entraas de misericordia, bondad,, humildad, mansedumbre, longanimidad, soportndoos y perdonndoos mutuamente siempre que alguno diera a otro motivo de queja. Como el Seor os perdon, as tambin perdonaos vosotros. Pero por encima de todo revestos de la caridad, que es el vnculo de perfeccin" (Col. 3, 12-14; cfr. 5, 22-26). "San Pablo est pues muy lejos de exhortar al cristiano a que se evada del mundo en el que le ha colocado Dios. Ciudadano de otro mundo, donde se halla su verdadera patria (Flp. 3, 20-21; cfr. Heb. 13, 14), participando ya de la vida de Cristo resucitado, escondido con Cristo en Dios (Col. 3, 3), debe vivir una vida celeste; pero vivir esta vida en este mundo, inmerso en la ciudad terrena, con dificultad, con dolor pues mientras viva en este cuerpo mortal (Rom. 6, 12) la carne estar en lucha constante con el Espritu (Gl. 5, 17s.; Rom. 8, 5s.) mortificando sin cesar las obras de la carne con el Espritu (Rom. 8, 13). Verdadero hijo de Dios animado por el Espritu (Rom. 8, 14), no deserta de la ciudad terrena, puesto que la construye ya que slo la caridad edifica (1 Cor. 8, 1). Una ciudad de Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 78
acuerdo con las exigencias de la naturaleza misma del hombre, creado a imagen y semejanza del Dios de amor, y hecho, por consiguiente, para amar; una ciudad en la que se ama y en la que se es feliz en la medida en que es posible el amor, esbozo de la ciudad celeste; ciudad donde por fin se podr amar sin lmites y sin engao, los dos sufrimientos mayores de nuestro exilio".(13) "Lejos de desinteresarse del mundo, los cristianos deben meter en l la levadura que transforme todo en cosas de arriba, y hagan de esta manera la ciudad terrena, desfigurada por el pecado del hombre, un poco ms conforme con el plan de Dios, tarea insistentemente recordada por los profetas y ms an por el mismo Cristo y sus apstoles". (14) 3.2 Lneas de aplicabilidad actual La tentacin de condicionar el trato con los dems hombres a la aceptacin de la ley, no es un esquema de conducta exclusivo del judasmo. Todo grupo que de alguna manera aparta del trato igualitario y discrimina a los que no pertenecen a su nosotros clauso, practica de hecho una conducta de pureza-impureza. Los mismos cristianos no son ajenos a deslizarse en esas conductas carnales. Hay una proclividad sombra a considerar como enemigo al que no es "de los nuestros" por el mero hecho de no serlo. De considerar que el trato con el extrao puede daar la comunin del grupo o su comunin con los valores (absolutos) que lo aglutinan. Esa conducta se encuentra en las asociaciones ideolgicas o polticas que practican tanto ms consecuente cuanto inadvertidamente la discriminacin. Y al cristiano, a su vez, lo acecha la tentacin de replegarse frente a quienes practican estas conductas en perjuicio de los cristianos. Las exigencias evanglicas no han perdido actualidad. Tambin sigue vigente la ptica helnica de la incompatibilidad de Dios y la materia. La versin actual es la materialismo ateo, por el cual ya no es, como antes, la materia la que impedira acceder a Dios, sino Dios quien impedira habitar en el mundo haciendo justicia al ser mundano y material. Ya no es la materia la que impedira el acceso a Dios, sino Dios quien alienara al hombre de su ser hombre, material. En ambas versiones, lo que se excluye es la posibilidad misma de la koinona. Y toca al cristianismo mostrar, en obras, el Espritu que lo anima y les permite conciliarlas "reconciliando en s todas las cosas, las del cielo y las de la tierra" (cfr. Col. 1, 20-21). 3.3 Puesto que ya lleg el Mesas Que el Salvador del mundo haya llegado ya, es tambin fuente de actitudes que caracterizan la actitud cristiana frente a la historia. Las actitudes judas las describe as un autor judo S. W. Baron: "El judasmo insiste en que los objetivos generales del pueblo judo y, en cierto modo, de la humanidad, sern alcanzados en un futuro desconocido gracias a medios tan milagrosos como misteriosos. Una ausencia tal de conexin entre la vida moral del individuo y el fin ltimo e inconocible, catapultado de tal manera fuera de la esfera de influencia tica y que slo puede alcanzarse por intermedio de la nacin, no es inteligible sino desde el Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 79
ngulo de un monotesmo histrico". (15) En esta perspectiva la nacin eclipsa al individuo. En la perspectiva cristiana, la salvacin propia y de la historia no depende ya de la venida del Salvador, incalculable e inapresurable. La salvacin ha sido alcanzada y est ofrecida y son los cristianos los portadores de la invitacin de ingresar a la koinona de la salvacin. La responsabilidad tica que pesa sobre los enviados es enorme de alguna manera depende de ellos la salvacin de la historia y de todos y de cada uno. Es quizs por eso que "el juicio comienza por la casa de Dios" (1 Ped. 4, 17) y que exige ms de quienes han recibido ms (Lc. 12, 48). A este aspecto puede referirse tambin el servicio de los cristianos y su condicin de servidores de todos. 3.4 Relacin compleja con el mundo No conviene simplificar la situacin del cristiano en el mundo. En el Nuevo Testamento la plantea en forma extremadamente compleja. Y conviene hacer justicia a esa complejidad, sin sacrificar aspectos que sera imposible agotar aqu. Pero al menos terminamos esta parte alertando al respecto. En un estudio dedicado al tema, se ha hablado de la dramaticidad de la relacin del cristiano con el mundo.(16) Su autor, R. Schnackenburg, no se muestra partidario de "eliminar, mediante una separacin conceptual, mediante una aclaracin tan diferenciada que del mundo tiene el Nuevo Testamento, esa tensin que experimenta el lector de la Biblia, debida a sus diversas acepciones y series de expresiones (...) el estilo lingstico va desde el "mundo" como creacin, como universo, como habitculo del hombre, hasta el "mundo" como forma hecha historia, incluso como factor espiritual, como un terreno moral, que afecta al hombre en su quehacer" (17) Aceptando y asumiendo las tensiones, Schnackenburg recapitula su estudio as: "El cristiano vive en tensin continua en su relacin con el mundo. Se encuentra entre la posesin y la prdida de los bienes de este mundo, entre el servicio al mundo y la distancia del mundo, entre el placer y la renuncia. En su existencia unida al mundo presente y amenazada por la muerte y la contingencia, no existe un orden esttico en sus relaciones con el mundo, sino nicamente una decisin y una conducta dinmica distinta en cada caso" (18) En otro lugar de esta obra, dice R. Schnackenburg: "Es verdad que los escritores del Nuevo Testamento no piensan en primer lugar en el servicio al mundo, en el trabajo profesional, en la estructuracin de la sociedad y en la formacin del futuro terreno, sino en las tareas apostlicas, en la obra misionera en el mundo. No hay que olvidar que las comunidades de aquel tiempo no posean ninguna influencia poltica ni representaban ningn factor econmico o social. Sin embargo ejercieron un poder religioso y moral en el mundo de entonces y constituyen, an hoy, una advertencia continuada para la Iglesia actual de ver en esto su misin principal. Si el futuro de nuestro mundo actual no slo es determinado por la ciencia y la tcnica, por la previsin y la organizacin poltica, sino tambin y no en ltimo lugar, por el comportamiento humano, por los esfuerzos humanos y morales, por las ideas y metas directivas de los hombres, entonces tiene la postura cristiana, Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 80
que viene de la fe y lleva al amor, una significacin eminente: es una esperanza indestructible porque levanta el futuro de la humanidad al plano del futuro de Dios, confiando en su promesa de fidelidad" (19) Nuestro punto de vista est implcito aqu, pero nos parece que no debe quedar implcito sino que debe explicitarse. El tratamiento que hace Schnackenburg es interesante, pero su enfoque, ajeno a subrayar la importancia primordial de la koinona pasa por encima de este aspecto.
4. VELAD
Puesto que los discpulos estn en el mundo, pero no son del mundo, y puesto que debido a esto el mundo los odia y el maligno ronda como len rugiente buscando a quin devorar, la actitud del cristiano en el mundo ha de ser de alerta, vigilancia continua. En el captulo 13 de Marcos es posible reconocer las instrucciones pstumas de Jess a sus discpulos acerca de su futura situacin en el mundo y la historia(20) . De hecho, la exhortacin final, se extiende a todos los discpulos y se convierte, de instruccin esotrica, en enseanza abierta: "Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: velad!" (Mc. 13, 37). As fue usada, en efecto, en la paraklesis apostlica, como exhortacin a todos los cristianos y para inculcarles una actitud de vida y espritu. La necesidad de velar, vigilar o estar alerta, tiene relacin con tres aspectos de la vida cristiana en el mundo: uno es la posibilidad de engaarse o ser engaados, ya sea por el deslumbramiento con las instituciones, ya sea por impostura; otro es por las situaciones de persecucin que exigir revisar las actitudes ante las autoridades y ante los familiares; otra por fin es la espera de la venida del Seor y de su juicio. La relacin definitoria del cristiano es su relacin con Cristo. Pues bien, es esa misma relacin la que se ve amenazada por la impostura, cuando vengan quienes se hacen pasar por l. El anti-cristo es un impostor y ejerce una persecucin por impostura, no por oposicin abierta. La vigilancia es necesaria para velar sobre la grey o la casa, es decir sobre las pertenencias y los intereses del Seor. Es la actitud de los pastores en la noche (gregoreuo, agrupneuo), de los vigas nocturnos. Parece haber una relacin entre los cuatro discpulos y las cuatro velas nocturnas, tanto aqu en Mc. 13 como en la escena del Huerto. Para la conducta cristiana, la segunda venida del Seor, para juzgar, es un constitutivo esencial. No hay conducta especficamente cristiana si no desarrolla a la luz de esta conciencia, por la cual toda decisin y todo el Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 81
obrar est sometido a juicio ajeno. Y donde toda decisin se toma preguntndose acerca del juicio del Seor sobre ella. Es un vivir y obrar conferido, que difiere totalmente de la conciencia solipsista del hombre solo ante s mismo. El cristiano no acta slo sopesando razones y pros y contras, sino consultando el juicio divino. La situacin de vinculacin determina un modo de vida que slo la vinculacin seala, explica y determina. Esto importa porque remite al juicio de Cristo su inevitable conflicto con el mundo. En efecto, como diremos inmediatamente, la vida secular del cristiano parece abocada inevitablemente y de antemano por profeca del Seor, incluso al choque entre sus aspiraciones de ordenar la creacin instaurando un orden mundano que le permita vivir una vida cristiana y el orden mundano tal como lo encuentra, organizado, determinado y dominado por los que no creen. Y actualmente, por los que estn de vuelta de la fe y no desean concederle ingerencia, no sin alegatos histricos atendibles. Es necesaria la fe en el juicio de Dios y en su segunda venida para que el juicio propio no se apodere de la razn de la historia y de la razn de Estado. Perteneciendo a un nosotros, los miembros sern juzgados por la cabeza de todos, conforme a la norma viva: el protonosotros que lo origin y lo lleva adelante. Velar esperando la venida del Seor para el juicio, es en realidad vivir atento a la propia conducta y sometiendo el hacer dejar, las decisiones y operaciones, toda la vida, a la voluntad del Padre y al juicio del Hijo. Es velar por s mismo, atento al mal que sale del propio corazn (Mc. 7, 21).
5. LA CULTURA DE LA PERTENENCIA
En las dos mujeres del Apocalipsis, la ramera y la madre que huye para salvar al hijo, la que sirve a la bestia y laque persigue la serpiente, la Babilonia y la Nueva Jerusaln, pueden verse dos ciudades, dos culturas, dos modelos de humanidad. Una es la mujer de la eputhima. La otra, la mujer del gape. Una es la ciudad de los deseos y los placeres, la del hombre autrquico y solipsista. Otra la cultura de la familia, donde lo primero es el hijo, lo interpersonal, la trasmisin de la vida. Hay una ineludible relacin entre la relacin religiosa, de la fe en Cristo, con la mujer que huye al desierto para salvar al hijo. Entre fe y cultura familiar. Pero tambin entre amor familiar y persecucin. El fiel laico, en un mundo babilnico da, con su vida, con la valoracin de las personas por encima no slo del bienestar, sino incluso de las "razones", las "ideas", las "conveniencias" y los "valores", el testimonio del gran nosotros inclusivo del absoluto, porque inclusivo de las tres personas.
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El deslizamiento de la vinculacin real a un Ersatz gnstico es fcil y a la vez puede pasar inadvertido, es de difcil percepcin. La desvinculacin cordial puede quedar oculta incluso para el mismo corazn. Sobre todo si permanecen las formas exteriores, del lenguaje y del entorno. El que incurre en infidelidad, es renuente a calificarse de infiel y al apstata no le gusta el calificativo. El deslizamiento de la cultura de la pertenencia a la cultura babilnica procura salvar las apariencias. Sobre ese cambio pertenencial no se llevan estadsticas. Y el mismo cambio forma parte de una gran maniobra de engao capaz de "engaar a los mismos elegidos". El precepto de velar, se refiere tambin a la atencin requerida para percibir lo casi imperceptible. Pero porque lo perciben, los creyentes son los vigas de la humanidad y los que la defienden por la noche, contra los invasores que vienen desde la noche de lo impersonal para robar la herencia de los hijos de Dios.
6. LA VICTORIA DEL CREYENTE

Al asignar a los creyentes el orden secular como lugar propio, la Iglesia les recuerda la vocacin y misin que Dios les confa. Son enviados al mundo y han de insertarse plenamente en las tareas seculares, sociales, polticas y econmicas. Pero no olvidemos que la accin secular de los creyentes implica acceder a posiciones de poder. Y esas posiciones ni estn vacantes ni les sern fcilmente cedidas, sino todo lo contrario, econmico, social, poltico es el objeto de las concupiscencias, de la triple concupiscencia que caracteriza al mundo y a su prncipe y que el cristiano tiene prohibido amar. El poder, objeto de legtimos controles, pero tambin de emulacin y de disputa, genera rivalidades y es capaz de dividir entre s a los mismos creyentes, no slo en su accin secular sino incluso en sus tareas intraeclesiales ms santas y bienintencionadas. Pero la lcita voluntad de influir en el mundo y en su configuracin, genera desconfianza en los no creyentes respecto de los creyentes. Lo que deca Len XIII podra repetirse hoy y de hecho lo ha vuelto a tener que afirmar el Vaticano II. "Afirman algunos deca Len XIII en su carta Au milieu des sollicitudes, 9-13 que el verdadero fin y la energa en la accin inculcada por Nos a los catlicos para la defensa de su fe tienen como mvil oculto y principal no la defensa de los intereses religiosos, sino la ambicin de conferir a la Iglesia un poder temporal para la dominacin poltica del Estado. Esta afirmacin viene a resucitar una antiqusima calumnia, inventada ya por los primeros enemigos del cristianismo...Nos, hemos debido recordar brevemente el pasado dice el Papa tras recordar las persecuciones emanadas de esa calumnia para que el presente no desconcierte a los catlicos. La lucha, la esencia, es siempre la misma". Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 83
En la Gaudium et spes 36-41, la Iglesia ha tenido que volver a repetir, una vez ms lo que Len XIII demuestra en la citada carta, que la Iglesia repite incansablemente desde sus orgenes. Los nosotros clausos recelan la invitacin del nosotros abierto. No slo la recelan, sino que pueden a menudo malentenderla y rechazarla. Y ciertamente son ms proclives a eso los que dentro de esos nosotros clausos los reyes y seores de las naciones ejercen el dominio sobre ellos. A los cristianos, el Nuevo Testamento no les promete ni la toma del poder, ni que lograrn instaurar el reino de Dios sobre la tierra. Este sigue siendo una realidad por cuya realizacin se pide al Padre. Pero s se les asegura que su victoria consiste en la fe, o sea en su permanencia en el amor, en su permanencia en el nosotros. Su victoria que vence al mundo es su fidelidad, porque eso es lo que el mundo no tiene ni puede dar. Y ese es el motivo por el cual los considera con razn distintos. Y los odia. A subes, su fidelidad los impele a los debe impeler a empearse en el mundo por la expansin del nosotros, de modo que, en l, todos seamos ms. Pero velando para que esa lucha no se haga de tal modo que de hecho redunde en perjuicio de algunos. Velando para no desertar la causa del nosotros so pretexto de lograr su expansin. Ese es el desafo, esa la lucha ardua. All est todo el posible engao y triunfo del maligno. Y sobre eso versar el juicio de Jess cuando vuelva. Ser agentes de la pertenencia es su meta y su lmite. Su capacidad, su motivo y su modalidad propios, distintivos y especficos. Eso caracteriza su ser; es su santidad: su don y su tarea; es su vida en Iglesia y su misin en el mundo.
7. REINO DE DIOS = FAMILIA DE DIOS

La tentacin para el cristiano deseoso de instaurar la civilizacin del amor y de realizar el reino de Dios sobre la tierra, es la misma que se le ofreci a Cristo: "Todos estos reinos te dar si te postras y me adoras". No se puede ganar el reino de Dios apartndose de Dios. As de simple es el engao. Pero igualmente difcil de reconocerlo. Los reinos de este mundo y los reyes y seores de este mundo, tienen, en el Nuevo Testamento, una respetuosa sumisin pero una lcida crtica de su modo de ejercer el poder, en oposicin al servicio de Cristo como norma cristiana. Lo que caracteriza al reino de Dios, tal como lo trae Jess, es que es un reino familiar, porque el reino de Dios, en la que todos son hermanos e invocan al Padre comn con la oracin que su Primognito les ense. Vocacin y misin del creyente son por lo tanto inseparables. Han sido llamados a la familia de Dios y enviados a seguirla convocando. Este es el marco de toda su existencia terrena y temporal. Aspectos bblicos de la Teologa del Laicado 84
NOTAS (1) Enseanzas de Pablo VI al pueblo de Dios, 1972, p. 243; LObservatore Romano, espaol, 13-II-1972, p. 2). (2) Apostolicam actuositatem, 5. (3) Juan Pablo II, Homila en la Misa de clausura del Snodo, 30-X-1987; Snodo sobre los laicos. Proposiciones finales, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1987, pp. 44-45. (4) LOsservatore Romano, 20-XII-1987, p. 8. (5) Cristina Araujo, Juan Pablo II y la Civilizacin del Amor, Sentir en la Iglesia, 7, Tacuaremb, 1988. (6) Peter Wust, laico, profesor de filosofa en Mnster, escriba a sus alumnos el 18-XII-1939 una carta que es su testamento espiritual: "Si ahora hay alguno de ustedes que me pregunte, antes de que yo me vaya y parta para siempre de este mundo, si s de alguna varita mgica que nos franquee la entrada a la sabidura de la vida, le contestar: S, la conozco. Y esta varita mgica no es la reflexin esta respuesta es la que ustedes podran esperar de m como filsofo no, esta varita mgica est en la oracin. La oracin, concebida como ltima consagracin (letzte hingabe), nos sosiega, nos hace nios, nos hace objetivos"; Peter Wust, Gestalten und Gendanken, Mnchen, 1950, p.266. (7) S. Lyonnet, La Vocacin Cristiana a la Perfeccin, en: La Vida Segn el Espritu, Salamanca, 1967, p. 229. (8) S. Lyonnet, art. Cit., p. 232. (9) La teologa hispanopensante no ha sacado que sepamos suficiente partido del binomio verbal ser-estar, instrumento lingstico del que carece la mayora de las dems lenguas vecinas. Podra examinarse si no permitira captar y explicar mejor la naturaleza del "estar en el mundo sin ser del mundo". Desde la perspectiva filosfica ha ingresado el tema Juan C. Scannone, Sabidura popular y pensamiento especulativo, en: Sabidura Popular, Smbolo y Filosofa. Dilogo Internacional en torno a una interpretacin latinoamericana (Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1984), pp.51-90. Segn alcanzo a entender, en el estudio de Scannone queda por explicitar el pasaje de un nosotros a otro nosotros, es decir el cambio de pertenencia. El pasaje del nosotros ctnico y mundano, al nosotros divino. Y quizs eso est a la base de la dificultad que le opone Levinas: "Por supuesto que se debe pertenecer a alguna parte para pensar y ser hombre" (o.c., p. 81). La pertenencia en efecto se puede expresar como un "estar" pero tambin como un "ser de". Pero el cambio de pertenencia en el que consiste la conversin cristiana es la salida de un nosotros cerrado y la incorporacin al nosotros abierto y convocante. El hombre se encuentra estando en un nosotros, siguiendo "la conducta necia heredada de vuestros padres" (1 Ped. 1, 18); pero por libre respuesta a un llamado, pasa a ser de: hijos de quien "llamis Padre" (1 Ped. 1, 17). Si el estar califica la pertenencia natural. El ser de califica el vnculo de alianza, que presupone la libre, mutua y recproca eleccin y donacin. (10) As divide el pasaje Lightfoot: "The Lords prayer in this chapter deals with three subjects: (i) 17, 1-8. His own commission, and the fulfilment of it; (ii) 17, 9-19, the community of the disciples, which is to represent Him in the world; (iii) 17, 20-26 those in the future who receive their faith through the disciples teaching. The Lord prays that through their union in love, both with one another and with the Father and the Son, the world may come to believe in the mission of the Son, and also, through the perfected union of believers, to know not only the mission of the Son, but the Fathers love for believers, a love no less than His love for the Lord"; R. H. Lightfoot, St. John Gospel. A Commentary, Oxford, 1957, pp. 296-297. (11) En este punto seguimos el estudio de S. Lyonnet, "La perfeccin del cristiano animado por el Espritu" y su accin en el mundo segn san Pablo, en: La vida segn el Espritu, Salamanca, 1967, pp. 249-274. (12) S. Lyonnet, art. cit, p. 266. (13) S. Lyonnet, art. cit, pp. 261-262. (14) S. Lyonnet, art. cit, pp. 264. (15) S. W. Baron, Histoire DIsral. Vie Sociale et Religieuse. T.I.: Des Origines jusquau debut de lre chrtienne, Pars, PUF, 1956, P.13. (16) R. Schnackenburg, La comprensin del mundo en el Nuevo Testamento, en: Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento, Estella, 1973, pp. 173-205. (17) R. Schnackenburg, o.c., p. 200. (18) R. Schnackenburg, o.c., p. 205. (19) R. Schnackenburg, o.c., p. 400-401. (20) As ha reledo este captulo Juan Mateos, Marcos 13. El grupo cristiano en la historia, Madrid, 1987.
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