A FELICIDADE E A JUSTIA EM ARISTTELES: A POSSIBILIDADE DE UMA VISO LITERRIA* THE HAPPINESS AND JUSTICE IN ARISTOTLE: THE POSSIBILITY OF A LITERARY

VISION

Cssio Marcelo Mochi RESUMO A contemporaneidade tem produzido crises das mais diversas ordens, pois como ensina Zygmunt Bauman, caminhamos por uma modernidade lquida, ou seja, que no tem mais forma definida. O resgate do conceito de justia, que extrapole a simples determinao tcnica-normativa uma das metas a ser buscada pelos pesquisadores do direito. Aristteles nos permite este resgate, quando atravs de sua obra, associa o conceito de felicidade ao de justia, ampliando assim, a perspectiva de anlise na recomposio deste conceito. Mas a felicidade e a justia s podem ser encontradas, no homem que se constri como um ser ontolgico, fundamentado na tica, no na tica pragmtica, mas na tica compreendida na sua essncia, em outras palavras, na busca do bem comum. PALAVRAS-CHAVES: FELICIDADE; DIREITO; JUSTIA; BEM COMUM. ABSTRACT The present has produced more crises, because as several orders teaches Zygmunt Bauman, we are heading for a net modernity, i.e. that is no longer so defined. The rescue of the concept of Justice, that extrapolate simple regulatory technical determination is one of the goals to be pursued by the researchers of law. Aristotle allows us when this redemption through his work, associate the concept of happiness to justice, extending as well, the prospect of analysis in the revival of this concept. But the happiness and justice can only be found in the man who constructs as an ontological, based on ethics, not on ethical pragmatic ethic lies at its heart, in other words, the common good. KEYWORDS: HAPPINESS; LAW; JUSTICE; THE COMMON GOOD.

1. INTRODUO

Trabalho publicado nos Anais do XVIII Congresso Nacional do CONPEDI, realizado em So Paulo SP nos dias 04, 05, 06 e 07 de novembro de 2009.

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Numa sociedade ps-moderna cujo caos se mistura com a pretensa idia de desenvolvimento, onde os referenciais se misturam com a forma lquida dos pseudovalores e das aes humanas, para parafrasear Zygmunt Bauman, onde a justia tende a se tornar uma simples aplicabilidade de tcnicas pr-definidas, entendemos ser necessria a retomada, da busca de referenciais clssicos que nos permitam conhecer a essncia ontolgica do homem, capaz de sempre mov-lo em direo da busca de um conceito de justia no seu sentido mais amplo possvel. Sendo assim, a tica, a felicidade e a justia passam a ser uma trade de valores indissociveis. O conceito de justia procurado por Aristteles no expe a busca do impossvel, mas aes simples e que se encontram disponveis nos homens que dispem a agirem de forma tica, e, portanto, na concretizao de uma felicidade possvel, e onde estas so praticas de forma indissocivel, ai est presente tambm a justia.

2. RESGATE HISTORIOGRFICO: O MUNDO GREGO E O PROBLEMA DA JUSTIA

2.1 O CONCEITO DE JUSTIA: A INFLUNCIA DA LITERATURA

Ainda que historicamente o mundo grego no tenha sido o nico povo a tratar sobre a justia e suas relaes com a precariedade da existncia humana, certamente foi os gregos, quem introduziram a compreenso sistemtica sobre a justia, colocando o homem como o problema das aes resultantes da injustia ou da justia realizada neste mundo contingente. Um dos principais fatores que permitiram a cultura grega diferenciar-se significativamente das demais, constituindo-se no grande referencial do mundo ocidental, foi a escrita, no no sentido da descoberta, pois a mesma j existia anterior aos gregos, mas sim o aspecto social e coletivo do uso desta escrita. Neste sentido, Vernant afirma data os mais antigos escritos gregos no sculo VIII a.C., mas assumindo uma caracterstica diferente dos demais povos, porque no se trata mais de um saber especializado, reservado a escribas, mas de uma tcnica de amplo uso, livremente difundida no pblico[1]. O que antes dos gregos era uma reserva do sagrado, e de uma atividade restrita a uma classe social, cumprindo certa funo de poder exclusivo, pertencentes aos sacerdotes, escribas e nobreza, se transforma num dos elementos de amlgama da cultura grega. To elementar no convvio social, quanto popular, pois inmeros foram os filhos de aristocratas e filsofos gregos, que aprenderam a ler com os escravos[2]. A civilizao grega caracterizou-se por ter uma forte ligao com o sagrado, mas soube desde muito cedo a dividir o campo do sagrado do poltico, sendo assim, a sua classe sacerdotal atinha-se dentro de seu campo restrito de atuao, e isso possibilitou a no existncia de um livro sagrado, como existiu em outros povos, dando uma maior liberdade ao desenvolvimento do pensamento grego. No entanto, parte desta 3039

responsabilidade depositada nas obras de Homero, principalmente, e depois de outros escritores deste tempo histrico. Mas as obras de Homero assumem dimenso, seno maior do que o aspecto religioso, de fundamental importncia para o desenvolvimento do ser humano, pois todo povo que atinge um certo grau de desenvolvimento sente-se naturalmente inclinado prtica da educao. Ela o princpio por meio do qual a comunidade humana conserva e transmite a sua peculiaridade fsica e espiritual[3]. Homero assume assim, o papel de educador do povo grego, pois as suas obras Odissia e Ilada contm os substratos iniciais necessrios transformao do homem, cujas aes imperam necessariamente pela fora bruta, para outra categoria de homem, aonde o logos[4] e a dialtica, assumem um papel essencial para o desenvolvimento de um povo mpar na histria ocidental. A construo dos valores formativos do mundo grego, buscando sempre o sentido de universalidade, e a preocupao com a busca do homem e sua relao com a essncia ontolgica, se manifesta de forma primeira na literatura. Esta preocupao pode ser observada na abertura da obra Odissia, pois a referida obra abre com a palavra que significa homem, e s vinte versos adiante o identifica; homem que muito sofreu e que, muito aprendeu sobre os mais variados povos[5]. Na Odissia, embora seja uma obra de mltiplos personagens, sobressai a figura de Ulisses, um heri forjado pela ao de seus atos e carter, mas tambm da engenhosidade da luta dos homens contra os obstculos interpostos pelos deuses. A construo do poema homrico permite claramente perceber, que Ulisses traz consigo duas caractersticas marcantes, pois aquele que muito suportou, e tambm o homem dos mil artifcios, o heri forte, mas astucioso, que se valoriza pelo seu engenho e, ao mesmo tempo, prefere o regresso junto de Penlope imortalidade que a ninfa Calipso lhe prometia[6]. Penlope aquela mortal esposada por Ulisses, a quem este jura o amor eterno e com quem tem um filho, o poema conta o regresso de Ulisses depois da batalha de Tria, e a interferncia de alguns deuses, contra o seu retorno. A persistncia e o carter de Ulisses, que o obrigam interiormente a cumprir a promessa de retornar ao seu lar, portanto, o de fazer realizar a justia no cumprimento de um pacto firmado, produz a ira de alguns deuses. Disposto a no ceder aos deuses, a quem j servira com galhardia na Batalha de Tria, resolve construir o seu destino como resultante de suas prprias aes e no mais pela vontade e capricho de alguns deuses. Penlope tambm demonstra ser um modelo de perseverana e de fidelidade[7], pois cumpre a sua parte do juramento, embora receba propostas e tentaes advindas do mundo dos homens. Neste caso especfico, contradiz o ditado popular, pois se a carne fraca, forte pode ser o motivo de nossa persistncia e a crena de que a virtude requer a ao, e toda ao virtuosa ter o seu fundamento na justia e na felicidade, conforme ir mais tarde expor Aristteles. J nesta passagem de Ulisses, da recusa em receber uma proposta de uma deusa e fazer cumprir a sua promessa para com a esposa, percebe-se a preocupao da construo e fundamentao dos valores gregos, que iro sustentar parte significativa de sua civilizao, assim como as reflexes produzidas posteriormente por Scrates, Plato, Aristteles e outros pensadores do mundo grego. Tanto Ulisses quanto sua esposa Penlope, apresenta em suas aes um conjunto de valores ligados de forma 3040

intrnseca ao prprio conceito de justia. Mas o que Homero expressa atravs de Ulisses como o conceito de justia? Para Pereira a justia equivale ao temor dos deuses,segundo se deduz do passo do canto VI em que Ulisses pergunta a si mesmo se naquela terra desconhecida haver homens violentos ou de esprito temente aos deuses[8]. Passagens semelhantes podem ser encontradas na Ilada, principalmente no momento onde Aquiles, convocado para enfrentar os troianos, quando viviam em uma ilha com sua me e demais entes queridos, depois de ter se afastado de Agamnom e da convivncia com os gregos, por motivos diversos quele que interessa especificamente nossa anlise, mas que forma geral, fora o no reconhecimento em pblico do valor de heri, conquistado por justia advinda de longas batalhas por Aquiles, por uma contenda insignificante, dado a dimenso de sua obra pela plis. O isolamento de Aquiles resultante de sua timh, que a mais alta compensao de um guerreiro. a honra que se presta ao seu valor. O grande motivo da queixa de Aquiles no canto I (Ilada) precisamente o terem-lhe roubado o pblico reconhecimento da sua superioridade[9]. No entanto, pior do que o sentimento de injustia cometido contra a sua pessoa a possibilidade que de sujeito passivo, seja considerado sujeito ativo de um ato desonroso, e mesmo injusto, sendo assim, para vingar a morte de seu amigo Ptroclo, e cumprir com o seu agaqoz[10], que Aquiles anuncia deusa sua me o propsito de vingar Ptroclo, mesmo sabendo que a sua prpria morte se seguir imediatamente de Heitor (filho do rei troiano Pramo)[11]. rico em perspectivas de anlises as obras de Homero e de outros tragicmacos e outros literatos gregos, dado a construo detalhada de cada personagem e sua relao com o cosmos no qual se encontra inserido, como mais um componente desta natureza. Sendo assim, para Homero, como para os Gregos em geral, as ltimas fronteiras da tica no so convenes do mero dever, mas leis do ser. na penetrao do mundo por este amplo sentido da realidade, em relao ao qual todo realismo aparece como irreal, que se baseia a fora ilimitada da epopia homrica[12]. Posterior a Homero, tm-se as obras de Hesodo que para Jaeger[13] tem preocupaes que agregam outros valores queles atribudos a Homero. Em Hesodo podemos encontrar o valor do trabalho do homem do campo, e sua profunda relao com o ser grego. Segundo nos expe Nagel, Hesodo capta o homem como fonte de aes que lhe do forma e existncia. Explica o homem, portanto, como aquele que se instaura na ao, que existe porque age, que tem compromissos consigo mesmo[14]. os homens que passam a compreender que embora os deuses existam, as suas aes so resultado e responsabilidade de seus atos. Na obra O Trabalho e os Dias, Hesodo utiliza a forma da palavra e da disposio da forma de ser do mundo grego, para contar a histria de seu irmo Perseu, que aps ter consumido parte significativa da herana deixada pelo seu pai, agora avana por meios corruptos e injustos, sobre a parte de seu irmo. Inicia a obra expondo que na vida dos homens existem duas lutas: a guerra que funesta e traz dores para todos os lados, e o trabalho para sobreviver, e que esta a boa luta[15]. J nos versos 3041

210 a 215, Hesodo alerta ao seu irmo Perseu de que o excesso mal ao homem fraco e nem o poderoso pode sustent-lo e sob seu peso desmorona quando em desgraa cai; [...] Justia sobrepe-se ao excesso quando chega ao final.[16] O conceito de justia se transfere ao resultado do trabalho obtido pelo prprio homem, mas de acordo com seus prprios esforos, pois do contrrio os homens estariam cometendo uma injustia, quem deliberadamente jurar com perjrios e, mentindo ofender a justia, comete irreparvel crime[17]. Para Hesodo o trabalho uma ao nobre e a justia se concretiza pela realizao deste trabalho, pois garante aos homens ficarem longe das guerras, ao mesmo tempo que lhes permite aplacar a fome, sendo que por trabalhos os homens so ricos em rebanhos e recursos e, trabalhando, muito mais caros sero aos imortais. O trabalho, desonra nenhuma, o cio desonra ![18]. A exaltao do trabalho no mera retrica do poeta, pois a vida na Grcia dura, dada as condies geogrficas e outras ordens naturais. Regio montanhosa, rochosa, de poucas terras fartas, sendo assim, necessrio muito esforo para se produzir o necessrio para o sustento. O grego honrado e que vive na plis no pode se furtar a defend-la em caso de necessidade iminentes de uma guerra, no entanto, o trabalho , de fato, uma necessidade dura para o Homem, mas uma necessidade. E quem por meio dele prov sua modesta subsistncia recebe bnos maiores do que aquele que cobia injustamente os bens alheios[19]. A luta agora no se resume apenas no campo de batalha, mas tambm na labuta diria pela obteno do sustento necessrio a uma vida de alto consumo de energia, como a vida do homem. A justia assim, obter o fruto do trabalho do homem, mas de forma honrada a no tirar do semelhante aquilo que lhe devido. Posterior a Hesodo, temos o tragicmaco Sfocles, com destaque para a chamada Trilogia Tebeana[20], principalmente com a figura de Antgona, que desejando enterrar seu irmo Polinices, que morto em batalha lutando do lado oposto a outro seu irmo, Etocles, este recebe do rei Creonte as honras fnebres prprias do mundo grego, enquanto o primeiro, a saber, Polinices, tem seu corpo exposto para ser devorado pelos abutres e animais, o que impossibilitaria de sua alma encontrar o Hades. Antgona, desobedecendo a um decreto do rei Creonte, enterra o seu amado irmo, provocando assim um conflito entre as leis divinas que garantem a todo nobre grego um enterro digno, e o decreto de um rei que ordena o contrrio[21]. o antigo se confrontando com o novo. So as leis divinas em rota de coliso com as leis dos homens. Para Antgona a justia encontra-se na aplicao das leis divinas, enquanto que para o Creonte, representante do novo estado que se apresenta ao mundo grego, a justia se realiza pela determinao e cumprimento das leis dos homens. O fim da histria trgico restando apenas Creonte, o rei que por insistir em revelar ao mundo a sua autoridade, separando as aes dos homens daquelas coordenadas pelos deuses, encontra a sua prpria desgraa. Outras obras poderiam ser analisadas para contribuir com o conceito de justia, desenvolvido a partir da literatura grega, como por exemplo, as obras de squilo, tendo como ponto central a trilogia nominada de As Orestias, no entanto, para a fio condutor de nosso trabalho, dentro da sntese proposta inicialmente, estes conceitos iniciais j 3042

permitir ao leitor uma compreenso inicial de como o mundo grego, anterior a Aristteles, norteava a buscava pelo conceito de justia.

2.2 Os Gregos: a Paidia, a Aret e a Polis

O mundo grego clssico constitudo de uma conjuno mpar de fatores, que contriburam de forma decisiva para o desenvolvimento de sua cultura, da filosofia e das contribuies para o surgimento e desenvolvimento da poltica. Conforme j exposto, a literatura, a poesia, as artes de uma forma geral ocuparam um papel decisivo na construo e manuteno da sociedade grega, entre outros motivos, por apresentarem e levantar problemas de ordem moral, tica e poltica que se apresentavam na sociedade grega, mas que aos olhos do homem comum, no seriam visveis. De certa forma, o grego elegeu as artes como um instrumento poderoso e influente para o apontamento destes valores. Se a tica no uma inveno do mundo grego, ao menos fora nesta civilizao onde ela encontrou as fundamentaes mais slidas, e que iriam nortear os valores ticos do mundo ocidental, mesmo no perodo da medievalidade, onde o mundo cristo impusera os seus valores, o referencial seguro, ainda que velado, eram aqueles construdos pelo mundo grego clssico. A tragdia grega ao mesmo tempo em que servia de alerta e apontamentos de problemas emergentes da sociedade grega, tambm permitia realizar a funo de educao, ao qual o mundo grego associou o conceito de Paidia, que era a educao como formao cultural completa e sua finalidade era a realizao, em cada um, da Aret, a excelncia das qualidades fsicas e psquicas para o perfeito cumprimento dos valores da sociedade[22]. Mas onde possvel associar o conceito de aret com a tica? Este um conceito indissocivel para compreender a tica e por conseqncia, o carter que formava o homem grego. Este mais dos conceitos valorativos desenvolvidos pelo mundo grego,e que permeia as aes dos homens, pois a aret o mrito ou qualidade nos quais algum o mais excelente; excelncia do corpo; excelncia da alma e da inteligncia. [...] A aret indica um conjunto de valores (fsicos, psquicos, morais, ticos, polticos) que forma um ideal de excelncia e de valor humano para os membros da sociedade, orientando o modo como devem ser educados e as instituies sociais nas quais esses valores se realizam[23]. A paidia e a aret so elementos indispensveis para que o homem desenvolva toda a sua potencialidade no mundo grego. Mas a Arete dos tempos de Homero no a mesma dos tempos dos primeiros pr-socrticos, Scrates, Plato e Aristteles. A aret destes tempos anteriores aquela esposada nas obras de Homero, que a identifica no soldado valente, valoroso e sempre disposto s batalhas. A plis grega comea a sofrer profundas modificaes, pois alm das batalhas preciso saber 3043

administrar bem a coisa pblica, ou como diriam os latinos, a res publica, mas sem dvida, a cidade precisa de guerreiros belos e bons, mas precisa, antes de tudo e acima de tudo, de bons cidados[24]. Sabendo que os homens no nascem bons e nem ruins, o mundo grego foi buscar no conceito de Paidia, ou seja, da educao que compreende o homem no seu todo, o instrumento capaz de transformar o homem num cidado onde a aret fosse resultado no apenas de um dever ser, mas antes disso, de um querer ser. A motivao do ser grego no era uma disposio normativa exterior, mas antes uma necessidade e vontade resultante da aret que coloca antes de ser, a condio de ser enquanto essncia ontolgica. uma disposio histrica, um querer ser dessa forma, porque uma educao consciente pode at mudar a natureza fsica do Homem e suas qualidades, elevando-lhe a capacidade a um nvel superior. Mas o esprito humano conduz progressivamente descoberta de si prprio e cria, pelo conhecimento do mundo exterior e interior, formas melhores de existncia humana[25]. O mundo grego j no sculo VIII a.C. associa esse conjunto de valores ticos, morais, culturais, para pertencerem construo do alicerce da plis, que ser a grande representao material da expresso do homem que vive em sociedade. Mas existir a Paidia ser necessrio que o mundo grego conquiste algo que anterior a esta prpria necessidade, mas que tambm caminha junto a este conceito: o poder que o mundo grego atribui a palavra. Tem-se um deslocamento do convencimento no campo da fora bruta, do guerreiro valente, forte, gil, como o Aquiles, para o campo da palavra, do discurso que se antepe fora, mas que na medida em que for necessrio, pode ceder espao para o retorno ao uso da fora, quando o espao dialtico esgota as suas perspectivas de convencimento. Sendo assim, preponderante para a existncia e manifestao destes conceitos formativos e que transformaro o homem num ser material e espiritualmente melhor, o surgimento da plis. Para Vernant, o que implica o sistema da polis primeiramente uma extraordinria preemncia da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. Torna-se o instrumento poltico por excelncia, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comando e de domnio de outrem[26]. O uso adequado da palavra no como expresso de fora bruta, mas como elemento de convencimento pela exposio lgica e ordenada da verdade, do logos que se manifesta na necessidade de viver com o outro e para o outro, faz surgir outro conceito e tambm uma criao do mundo grego: a poltica. No mundo grego clssico a arte da poltica essencialmente exerccio da linguagem; e o logos, na origem, toma conscincia de si mesmo, de suas regras, de sua eficcia, por intermdio de sua funo poltica[27]. Desta forma o exerccio da linguagem oral e escrita no pode mais pertencer a uma elite reduzida, mas antes estar acessvel a todos, ainda que na Grcia o exerccio da vida poltica no fosse extensivo a todos, a participao e o discurso o eram. O mundo grego se edifica sobre a atividade poltica, que se nobre por excelncia, a razo est 3044

no fato de que nenhum cidado poderia romper seu compromisso com a continuidade da Cidade qual destinado, da qual recebe sua educao[28]. Cidado ou Polits, Cidade ou Polis, Educao ou Paidia, Poltico ou Politikon, so conceitos essenciais para compreender as razes fundantes do pensamento grego, sem deixar de lado a importncia da religio, ao qual o grego situava-se dentro de dois espaos: a religio pblica, que era destinada ao culto dos deuses que protegiam a polis e a religio privada, que era destinada aos deuses que protegiam o cidado grego e suas relaes familiares e de amizade. Nas relaes do homem grego, de forma mais especfica, do cidado grego, a Paidia, a aret, e a polis, mantm-se como num corpo nico em busca de um fim tambm nico, que a prosperidade e a felicidade da polis. No entanto, a busca da virtude, ou da aret no to simples e fcil, pois a virtude o fruto de uma longa e penosa skesis, de uma disciplina dura e severa, a melet; emprega uma epimleia, um controle vigilante sobre si, uma ateno sem descanso para escapar s tentaes do prazer, hedon, ao atrativo da moleza e da sensualidade, a malachia e a tryph, para preferir uma vida inteira votada ao ponos, ao esforo penoso[29]. uma vida de sacrifcios, mas cuja jornada penosa conduzir o homem realizao de aes que edificavam a sua forma de ser, o seu carter e a compreenso de que a realizao da condio ontolgica de sua hominidade requer vontade e disciplina, pois a prtica da aret, o que inevitavelmente os conduziria a agir com justia, exige do homem uma vida penosa. Sob este espectro de anlise mais fcil e menos custoso para o homem praticar a injustia, do que primar pela construo, prtica e a ao da justia. Caminhar pelos excessos mais fcil do que encontrar o justo meio, parafraseando Aristteles.

2.3 SCRATES E PLATO: A JUSTIA DO MUNDO REAL E A DO MUNDO DAS IDIAS

Partindo da anlise de que Scrates no deixou escritos de prprio punho, pois defendia que a filosofia s se realizava pelo dilogo, pois as palavras escritas nem sempre permitem a expresso das suas reais intenes, e o que conhecemos sobre o mais ateniense dos atenienses, segundo Francis Wolf[30], chegou at ns atravs dos escritos de Plato e algumas referncias doxogrficas, muito difcil separar o que realmente pertence ao pensamento socrtico, e o que pertence ao pensamento platnico. Mas inevitvel reconhecer o corte epistemolgico provocado pelo pensamento de Scrates, a tal ponto da filosofia classificar o perodo grego clssico em filosofia prsocrtica e filosofia socrtica. A diferena fundamental que enquanto os pr-socrticos pensavam no kosmos[31], onde o homem seria uma pequena centelha dentro deste, Scrates quer pensar, refletir, discutir, o homem e seus problemas em relao ao kosmos. Ele quer provocar, incitar, despertar, como que acordar o interlocutor para enxergar alm da nvoa que envolve o verdadeiro conhecimento da verdade. 3045

Scrates traz a filosofia dos cus, do campo da mera especulao asbrata para o mundo dos homens, sendo que no so mais os mistrios da matria e da vida que nos espantam, sos os homens, estes que se agitam e agem; a eles que preciso interrogar, e eles ao menos respondem[32]. So as dvidas e as agonias do dia-a-dia dos homens que instigam a curiosidade de Scrates, e da prpria filosofia que se manifesta em forma de pensamento puro. A filosofia uma criao dos homens e para os homens, uma vez que o ksmos j est ordenado. So os homens que se agitam nas praas, ou melhor, dizendo, na agor[33] que precisam ser questionados sobre as suas aes e modos de pensar. As duas obras de Scrates onde as questes referentes justia, tica e a polis se expressam com maior vigor, a Apologia de Scrates, obra em que Scrates apresenta a defesa de seu julgamento diante da polis e Crton ou Do Dever, que provavelmente o ltimo dilogo de Scrates antes que a sua pena capital seja realizada. Scrates viveu, conviveu e sofreu com o problema da justia. Para Scrates s podemos realizar justia quando conhecemos o caminho da verdade que nos conduz at ela. No Prembulo do discurso de sua defesa deixa bem claro que sua inteno no aquela que dirigiu a de seus acusadores, utilizando a retrica, que convenceria muito mais seus julgadores dado aos efeitos e as intenes de ocultar a verdade, o que ele far apenas expor a verdade dos fatos que contradiz os seus acusadores. Dirige-se aos juzes dizendo que: atenienses, no ouvireis discursos como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; sero expresses espontneas, nos termos que me ocorrerem, porque deposito confiana na justia do que digo; nem espere outra coisa qualquer um de vs[34]. Para Scrates no se pode ser justo, antes de estabelecer como condicionante o viver e a busca da verdade. O discurso que conduz justia no pode caminhar por vias tortuosas e nem mascarar as evidncias da verdade, e Scrates, o ateniense por excelncia, o que viveu sempre respeitando s leis da polis no iria, j no final de sua vida, contradizer tudo aquilo que sempre ensinara aos jovens e a todos que o acompanhavam na suas caminhadas pelas praas e ruas. Ao saber da deciso dos juzes e de sua condenao, no assume um tom de revolta e nem de rancor, mas antes exalta uma ironia refinada, mas que conduz os seus algozes a uma reflexo, quando afirma, se dirigindo aos juzes: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos com que vos poderia persuadir, se na minha opinio se devesse tudo fazer e dizer para escapar justia[35]. Scrates se recusa a pedir perdo por injustia que ele no cometeu, ainda que tal clamor e artifcios retricos, muito prprios das artes cnicas, pudessem induzir os seus julgadores a desvirtuar o caminho da verdade. Condenado e aguardando o momento previsto para a execuo de sua sentena capital, Scrates recebe o que seria a ltima visita antes de sua morte, a do amigo Crton, que no fora certamente o mais ilustre de seus seguidores, mas certamente um dos mais fiis amigos. Crton vem presena de Scrates oferecer o sentimento de sua amizade, e revolta pela sua condenao, assim como expor a possibilidade de que Scrates poderia fugir de forma segura, e assim livrar-se da pena imposta de forma injusta pela polis. Quando provocado sobre a injustia cometida no seu julgamento e a proposta apresentada por Crton para a fuga fosse concretizada, Scrates indaga ao 3046

amigo: certo que jamais devemos cometer injustias? admissvel comet-las em certas circunstncias?[36]. Ao que Crton responde de forma negativa. Usando o estilo de dilogo prprio de sua forma de fazer filosofia, Scrates diz que no existe diferena entre praticar o mal e ser injusto, sendo assim, jamais se devem cometer injustias, nem pagar o mal com o mal, seja l o que for que nos tiverem feito[37]. Neste sentido, melhor sofrer injustia, porque uma vontade imposta contra a natureza humana e a prpria justia, no permitindo a reao de fora justa, do que cometer injustia quando se pode escolher entre realizar ou no a mesma. No segundo caso, aquele que cometeu a injustia teve a oportunidade de usar a sua liberdade e vontade, e se no o fez, contrariou o prprio princpio do logos. Embora a fuga fosse vivel e segura, Scrates no concorda com a sua realizao pois concretizar tal ato, seria contraria os princpios que nortearam toda a sua existncia em Atenas, que era o de obedecer e acatar as leis da polis. Numa passagem construda com o simbolismo da materializao das leis da Repblica, quando do empreendimento de uma suposta fuga, estas diriam: Scrates, o que vais fazer? Executar teu plano no significa aniquilar-nos completamente, sendo que de ti dependem as leis da Repblica e as de todo o Estado? Acreditas que um Estado pode subsistir se as suas sentenas legais no tm poder e, o que mais grave, se os indivduos as desprezam e aniquilam?[38] um momento em que um inconsciente imaginrio chamado leis da Repblica, provoca a reflexo sobre o conceito de justia, que para Scrates era o de obedecer s leis da polis, pois a existncia da mesma estava condicionada obedincia dos cidados, ao corpo de normas que regulavam a vida em sociedade. No apenas o homem Scrates manifestando o seu pensamento sobre o conceito de justia, mas antes de tudo o cidado ateniense Scrates. Estas questes referentes condio de cidadania, antecedem ao prprio pensamento socrtico, onde Cassin, estudando a contribuio do pr-socrtico Antifonte Ramnunte no conceito de cidado e brbaro, diz que o cidado, como o grego precisamente, se define por no estar na natureza, mas por estar, de sada, no mais que a cultura. Com a justia, o que est em jogo para o cidado a sua prpria cidadania: trata-se de coero completamente negativa, de no transgredir, quer dizer, de no se colocar fora da esfera da cidade[39]. Scrates no consegue imaginar a sua existncia como grego e cidado, seno aquela de viver em Atenas, ainda que viver signifique morrer. Ainda que a morte seja resultado de uma injustia sofrida, mas no cometida por ele. Segundo Chaui, Scrates ao comparecer diante do tribunal, no o faz por respeito, mas para melhor recus-lo. Se fugisse, seria um inimigo de Atenas e tornaria a sentena verdadeira. Ficando, ele quem ganha, quer o inocentem quer o condenem [...][40], e uma aceitar, mas provocando. Cumprir a sentena, mas como forma de resistncia as provocaes de que ele seria um cidado que, durante a sua existncia conspirara contra a existncia de Atenas. Plato, o discpulo mais proeminente de Scrates, em obras classificadas como na fase da sua maturidade, quando ele fala por si mesmo, e no mais conduzido pelo pensamento socrtico, ainda que se utilize da figura de Scrates nas suas obras, altera 3047

substancialmente o discurso de seu mestre. O ateniense, como ficou conhecido Scrates, afirmara que o mais precioso no homem sua alma racional e que, graas razo, pode ser justo e praticar a virtude, mas no entra no mrito de como o homem pode desenvolver a razo, se que ele o pode. Na obra Repblica, considerada a obra prima de Plato, onde o mesmo desenvolve o conceito conhecido como o mundo das idias, onde todas as coisas verdadeiras se encontram l, uma vez que aqui neste mundo temos apenas uma plida noo da verdade, e as coisas so representadas por cpias inacabadas, tem uma grande preocupao com a linguagem e a carga de verdade ou mentira, que a mesma pode trazer consigo. No desenvolvimento do dilogo, onde acrescentam-se, alm da figura emblemtica Scrates, Glauco, Trasmaco e Polemarco, quando provocados a falar sobre o conceito de justia e injustia, depois de expostas algumas argumentaes iniciais, Scrates exalta que o justo no prevalece sobre o seu semelhante, mas sobre o seu contrrio; o injusto prevalece sobre o seu semelhante e o seu contrrio[41], pois a injustia no se comete somente contra os inimigos, mas tambm pode se estender aos amigos, uma vez que o injusto no pode conhecer os limites de sua prpria injustia. Contrapondo a posio de Trasmaco, quando este afirma que a justia a convenincia e a vontade do mais forte. Procurando demonstrar que a justia e a injustia esto associadas a algo mais do que simplesmente, obedecer ou no as leis, conforme o fizera Scrates, talvez por receio de terminar os dias como seu mestre, Plato caminha por outras vias, quando nA Repblica diz o que a justia em comparao com a injustia? Com efeito, foi dito que a injustia mais poderosa do que a justia; mas agora, se a justia sabedoria e virtude, conclui-se facilmente, penso eu, que ela mais poderosa do que a injustia, visto que a injustia ignorncia[42]. Para Plato o homem comete a injustia por que no conhece, porque vive no mundo da ignorncia, onde a fora das armas prevalece sobre as demais foras, ainda que com as palavras possam tambm existir outro tipo de violncia, que a possibilidade de que atravs da retrica, seja possvel escamotear a verdade, e induzir o outro a acreditar na mentira, transformando-a em verdade. Toda injustia violncia, e toda violncia injustia, pois as duas representam sempre os extremos, os excessos, pois no permitem que a verdade e a justia sejam os norteadores das aes humanas. Portanto, o combate platnico violncia e injustia comea pelo combate mentira, isto , linguagem que deliberadamente diz o falso, por meio de iluses, simulaes e dissimulaes conseguidas com belas e astutas palavras[43]. Pode-se inferir uma profunda decepo de Plato para com os juzes da polis que condenaram Scrates, pois foram iludidos pelo discurso retrico de seus acusadores e se recusaram a ouvir a verdade, tal qual era expressa na agor e nos banquetes em que Scrates freqentava e travava os dilogos aporticos. Plato pretende trazer a discusso do conceito de justia para o campo da linguagem e da idias, uma justia ideal que advm como conseqncia de uma alma boa e virtuosa, sendo a virtude uma das realizaes da Paidia. No final do Livro I, dA

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Repblica, num dilogo aparentemente tenso entre Scrates e Trasmaco, que era um sofista, temos a seguinte passagem: Scrates Ora, no conclumos que a justia uma virtude e a injustia, um vcio da alma? Trasmaco Conclumos. Scrates Por conseguinte, a alma justa e o homem justo vivero bem e o injusto, mal? Trasmaco Assim parece, de acordo com o teu raciocnio. Scrates Ento, aquele que vive bem feliz e afortunado e o que vive mal, o contrrio. Trasmaco No h dvida. Scrates Portanto, o justo feliz e o injusto, infeliz. Trasmaco Que seja. Scrates E no vantajoso ser infeliz, mas ser feliz. Trasmaco Sem dvida. Scrates Por conseguinte, divino Trasmaco, jamais a injustia mais vantajosa do que a justia[44]. a estrutura tpica do dilogo socrtico, que introduz um elemento diferente do conceito de justia de Scrates, que analisa a justia a partir de seu aspecto prtico, enquanto um ato de obedecer ou no as leis da polis. Ainda que se tenham dificuldades em separar o que realmente pertence a Scrates ou a Plato. Enquanto para Scrates a justia poderia ser a prtica da ao poltica na vida do dia-a-dia de cada cidado, Plato na obra A Repblica, defende a existncia de uma classe especial de homens, que seriam os magistrados, a quem caberia a funo do exerccio de julgar, e, portanto, realizar a justia. Porque se a justia est associada ao conhecimento, nada melhor do que aquele que supostamente conhece mais possa exercer melhor a funo para a qual esteja mais bem preparado.

3. ARISTTELES: O FILSOFO POR EXCELNCIA

3.1 O HOMEM E A POLIS EM ARISTTELES

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A cidade como aglomerado de pessoas que vivem protegidas por um Rei, por uma fora que imprime deveres, e garantem direitos somente quando lhes interessa, no uma inveno propriamente dita do mundo grego. Ela j existia muito antes do surgimento deste povo. Mas a polis, ou seja, a cidade onde a fora no mais exercida exclusivamente pela vontade de um s homem, e to pouco onde prevalecer o uso sem ponderao da fora, mas sim a prtica da dialtica, da exposio e reflexo dos problemas que afetam o convvio comum, esta sim uma criao da civilizao grega. A civilizao grega muda o conceito de cidade, pois as construes urbanas no so mais, com efeito, agrupadas como antes em torno de um palcio real, cercada de fortificaes[45], sendo assim, no mais a suntuosidade dos palcios e nem o beneplcito miservel da convenincia dos reis, que exigem do homem a vida do homem na cidade. O grego quer e constri algo que transcende a esta condio de subservincia, pois agora, a cidade est centralizada na gora, espao comum, sede da Hestia Koin, espao pblico em que so debatidos os problemas de interesse geral[46]. Segundo Vernant[47], no mais o rei quem determina aquele que reside dentro ou fora do castelo, mas sim a prpria cidade quem protege com as suas muralhas, todos aqueles que integram o seu corpo social. A gora ou Agor, conforme nos apresenta outros autores, muito mais do que um simples local, o espao pblico por excelncia, onde o grego aprendeu e desenvolveu a substituio do poder de convencimento da fora bruta, pelo discurso articulado e que expressasse realmente os desejos e anseios do corpo coletivo. A polis una, mas formada pela adversidade que s existe enquanto espao privado, pois no espao pblico todos os cidados tem a mesma preocupao: a busca do engrandecimento da polis, a manuteno e desenvolvimento da cultura, a abstrao da filosofia e finalmente, o elemento sob o qual iro orbitar todos os interesses coletivos: a poltica como a cincia da construo do bem comum. Sendo assim, nada disto pode existir se a cidade ou a polis, pois ela oferece a garantia indispensvel para a realizao da verdadeira sociabilidade, a conscincia de uma existncia poltica[48]. A relao entre o homem, ou de forma mais especfica o cidado grego a polis assumem dimenso de tal importncia na obra aristotlica, que ele chega a colocar a formao da cidade anterior prpria famlia[49], e por conseqncia, a cada um de ns. Para Jaeger, a polis o centro principal a partir do qual se organiza historicamente o perodo mais importante da evoluo grega. Situa-se por isso no centro de todas as atenes histricas[50]. A polis o local onde o homem realiza parte de sua essncia, pois a cidade uma daquelas coisas que existem por natureza e que o homem , por natureza, um ser vivo poltico[51]. Mas como se concretiza a relao desse ser vivo poltico? Aristteles afirma que uma das principais distines entre os homens e os animais, o domnio da linguagem, pois atravs dela, o homem se realiza em si e na existncia do outro. No possvel viver como homem, de forma isolada e longe da polis, sendo que aquele que, por natureza e no por acaso, no tiver cidade, ser um ser decado ou sobre-humano, tal como o homem condenado por Homero como sem famlia, nem lei, nem lar[52]. Este homem est condenado a no realizar as potencialidades de sua essncia ontolgica, pois negar o outro, negar a possibilidade de que a vida coletiva conduza a polis a buscar o maior de todos os bens: a autrkeia[53]. 3050

 difcil explicar a existncia da cultura e da civilizao grega sem colocar o homem e a polis como elementos intrnsecos, prpria natureza do ksmos, porque a comunidade perfeita, para os gregos, era a polis. Viver em sociedade e para a sociedade era viver na e para a polis, era ser poltico[54]. A estrutura de anlise do homem, em especial, no nosso caso, Aristteles, no pode se realizar sem levar em considerao esta relao homem-polis, e o filsofo grego refora as suas posies sobre o assunto, pois a cidade, enfim, uma comunidade completa, formada a partir de vrias aldeias e que, por assim dizer, atinge o mximo de auto-suficincia. Formada a princpio para preservar a vida, a cidade subsiste para assegura a vida boa[55]. Mas a vida boa no qualquer tipo de vida, e sim aquela pautada pela tica, que resulta na ao virtuosa. No a vida dos excessos, mas a vida dos prazeres contidos pela prudncia e laboriosamente trabalhados pela Paidia, na busca incessante da felicidade coletiva. Aristteles na obra Poltica e tica a Nicmaco, procura construir uma linha de raciocnio de uma vida que pode ser vivida, ainda que dentro das contingncias deste mundo, criticando inclusive a teoria platnica do mundo das idias, pois a tica aristotlica uma tica que necessariamente precisa de uma ao, sendo assim, encontra a sua forma de ser no mundo real. Neste contexto de realismo aristotlico, no tocante tica, a poltica, a polis e ao conceito de justia, ele parece-nos fazer as coisas descerem do plano das idias, para a concretizao de ao possvel a qualquer homem, desde que este se disponha a encontrar o justo meio e este requer sacrifcio, mas ao final a felicidade poder ser alcanada, pois a vida melhor de que fala Aristteles a felicidade; e a felicidade, para o ser humano, situa-se, substancialmente, na linha da sua racionalidade. A cidade em funo da realizao do ser racional. Ela no visa somente aos bens materiais. Pelo contrrio, ela existe em funo, sobretudo, da virtude, pois essa que permite, ao homem, vida racional e vida feliz. Portanto, o homem realiza a sua essncia primeiramente quando vive na polis, depois quando participava ativamente da vida poltica e cultural da polis, numa espcie de cumplicidade que conduziria a todos busca da felicidade.

3.2 A POLTICA E O HOMEM PARA ARISTTELES

O homem um animal que para a realizao de sua prpria natureza, precisa viver em sociedade, mas tendo a poltica como instrumento de realizao da vontade coletiva. A poltica a cincia por excelncia para Aristteles, pois como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade ser o bem humano[56]. Mas a relao entre homem e poltica no se esgota apenas e simplesmente por viver em sociedade, e tambm no banaliza a existncia da vida poltica como uma profisso, e nem tem por objetivo as honrarias indevidas, mas poder-se-ia mesmo supor que a virtude, e no a honra, a finalidade da vida poltica[57]. Sendo assim, a 3051

vida poltica busca a concretizao atravs das aes polticas, do ideal de virtude construdo pela Paidia. a ao, o movimento e a realizao das idias que podem conduzir e transformar para a realizao de sua essncia ontolgica: ser o melhor de si mesmo. Segundo Ruby, Aristteles concebe a poltica como uma cincia prtica destinada a dar ao poltico os meios de visar, caso a caso, melhor maneira de organizar a Cidade, abstendo-se, se necessrio, de certas aes[58]. Mas a cincia prtica no tem o seu prprio motor, antes de tudo impulsionada pelo homem, a quem fora determinado a sua realizao. Mas o exerccio da poltica, alm da condio de ser homem, ainda exigia outro complemento importante: era necessrio ser um cidado. Mas o que era um cidado para Aristteles? Definir este conceito uma das preocupaes de Aristteles, sendo que nenhum indivduo cidado s porque habita um determinado local, pois, tal como os cidados, tambm os metecos e os escravos possuem um local para habitar[59]. A condio de estar fisicamente e residir num espao geogrfico no eram uma condio suficiente, mas apenas uma das exigncias iniciais para que os gregos dessem incio ao processo de reconhecimento deste homem, como cidado grego. Ser cidado, alm de ser grego, possuir bens na plis e participar da vida cultural, preciso exercer a cidadania, neste sentido preciso entender a cidadania como capacidade de participar na administrao da justia e do governo[60]. Portando, ser cidado e exercer a cidadania condio essencial para o homem aristotlico, exercer a ao poltica aumentava a simbiose entre polis e homem, no sentido de que ser poltico era ser cidado e ser cidado era ser um homem perfeito, realizado. [...] Poderamos afirmar que ser poltico era ter a profisso plena de homem. Quem no chegava a esse patamar da vida, no atingia a plenitude de vida humana (mulheres, crianas, escravos, estrangeiros e artesos)[61]. O homem aristotlico precisa ter uma vida poltica ativa na polis sob todos os aspectos de sua formao. Ter boas intenes e guard-las numa redoma fechada, somente para o usufruto individual, no atende as exigncias de Aristteles para que o homem realize o seu telos. Embora o conceito de cidado seja apresentado de forma sistemtica no Livro III da obra Poltica, detalhando aspectos referentes ao tema tratado, o Estagirita[62] define assim o cidado: chamamos cidado quele que tem o direito de participar nos cargos deliberativos e judiciais da cidade. Consideramos cidade, em resumo, o conjunto de cidados suficiente para viver em autarquia[63]. Aristteles deixa muito bem claro quando afirma que preciso ter o direito e no apenas querer participar da vida poltica da polis, em toda a sua plenitude. Sendo assim, o processo de participao desta vida poltica era seletiva, e reservada quase que exclusivamente aos gregos, embora as constituies de algumas cidades gregas tivessem previso para a adoo de cidados. Mas ainda nos resta outra questo a definir: o que o poltico? Em primeiro lugar, Aristteles entende ser inconveniente a participao dos jovens na vida poltica pois, o jovem no bom ouvinte de prelees sobre a cincia poltica. Com efeito, ele no tem experincia dos fatos da vida, e em torno destes que giram as nossas discusses; alm

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disso, como tende a seguir as suas paixes, tal estudo lhe ser vo e improfcuo, pois o fim que se tem em vista no o conhecimento, mas a ao[64]. o psicologismo aristotlico entrando em ao, pois o jovem normalmente movido pelas suas paixes, pelas emoes, no sabe quando ouvir e quando falar, pois a juventude caminha normalmente pelos extremos das paixes, mas a vida poltica requer moderao, phrnesis[65], sabedoria e a busca do justo meio. Excluda e explicitado os problemas que envolvem os jovens e sua participao na poltica, podemos dizer o que poltico, seno o homem caracterizado por sua sagacidade (maturidade voltada para o passado), sua prudncia, e o acordo consigo mesmo pelo qual aprende a no confundir sua funo e os benefcios pessoais que dele poderia tirar?[66]. A responsabilidade em administrar as coisas da polis maior do que a das coisas privadas, pois quando se coloca em risco o bem coletivo que maior, tambm se terminar por dilacerar o particular, uma vez que este no subsiste e nem existe, seno pela grandeza e autrkeia da polis. As qualidades adequadas a um bom poltico pode sofrer variaes de acordo com o regime de governo adotado, pois este tambm diz a forma como os homens devem de governar[67], como por exemplo, na tirania, onde o que prevalece a vontade e os desejos de um s, que por necessidade imperiosa de manter o seu poder pelo uso da fora, no pode tem em si, aquelas virtudes que conduzem os homens ao viver bem e em felicidade. Sendo assim, um cidado , em geral, o que alternadamente governa e governado, mas o seu estatuto varia de regime para regime. No regime melhor, cidado aquele que capaz e que escolhe deliberadamente governar e ser governado, visando uma vida virtuosa[68]. O bom cidado, que tem em si a potencialidade do desenvolvimento das capacidades polticas, no deseja o poder somente para si, mas tambm no quer ficar afastado da efetiva participao nos assuntos da polis, por isso se apresenta com tranqilidade quando da alternncia do poder, pois quem vive uma vida virtuosa nada tem a temer, uma vez que todas as aes buscaram a um telos maior, que a felicidade do coletivo. Abrir o espao para a discusso sobre o homem a polis, a poltica e o regime de governo, implica necessariamente em trazer, ainda que de forma sinttica, o pensamento de Aristteles sobre as leis. A vida em sociedade exige a organizao do espao e dos desejos dos homens, que na sua maioria so antagnicos e em outras, no aceitam a subordinao aos interesses coletivos. Sendo assim, esta vida em sociedade organizada e voltada a um bem comum, transforma uma sociabilidade, da qual participam os cidados por natureza, numa exigncia de bem viver em conjunto: a Cidade no exprime s a necessidade natural, ela a comanda[69], portanto, surge a necessidade da existncia de leis. Mas as leis em Aristteles no podem ser abordadas somente sob a linha de visada do imperativo categrico do dever ser, pois isso reduziria os homens a serem servos da lei, quando o objetivo de Aristteles despertar nos homens, atravs da educao e do desenvolvimento das virtudes, um thos. um caminho alm do dogmatismo, ou crena pura e simples na eficcia de lei, por esse motivo a lei fomenta um thos em cada um, uma disposio tica de plenitude e de amizade na reciprocidade, com a qual se aprende a conhecer as regras da ao

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poltica, de uma existncia compartilhada, complementando as diversas maneiras pelas quais o mundo se abre aos homens[70]. Os homens nem sempre agem movido pelo seu thos, e a polis precisa alm das leis, a figura do magistrado. Para Aristteles entre outras funes necessrias administrao da polis, uma recebe uma nomenclatura e funo especial, o nome de magistratura deve ser reservado em termos mais prprios e absolutos para os cargos incumbidos de decidir sobre determinados assuntos, de julgar e de exercer um poder efectivo, e de um modo especial para este ltimo aspecto, porque mandar aquilo que mais coaduna com a funo de governar[71]. Sendo assim, os homens se relacionam com a polis no somente pelos laos sociais, e do thos, mas tambm pelas leis e os magistrados encarregados de exercer o poder devidamente concedido pelos cidados, quando algum ousar, ou no compreender as leis, no como impositivas e imperativas, mas como uma disposio de carter. A polis possui alm de outros elementos necessrios realizao da sua autrkeia, as leis e o magistrado, e para Aristteles, o verdadeiro soberano, o nico, a razo, a ordem. O soberano invisvel. A razo portanto deve ser, na prtica, representada pelas leis[72], que deveriam despertar no homem grego o thos necessrio sua formao ontolgica, no entanto, no mundo real nem sempre acontece desta forma, da a necessidade da existncia do magistrado. Ele soberano onde a lei no pode decidir, em conseqncia da impossibilidade de precisar todos os detalhes dos regulamentos gerias[73]. Na concepo aristotlica o homem que vive na polis deve procurar a sua realizao como um todo, desenvolvendo todas as suas potencialidades e as transformando em aes, onde o campo da poltica um terreno frtil e necessrio ao engrandecimento e a construo da autrkeia da polis, pois ai est o maior de todos os bens.

3.3 A TICA, A FELICIDADE E O CONCEITO DE JUSTIA

O conceito de justia em Aristteles est intrinsecamente ligado a tica e a felicidade. Aristteles comea a tica Nicomaquia dizendo que toda ao visa a um fim, e este deve ser o bem. O que ele pretende buscar no o bem como idia universal e de existncia separvel e independente[74], mas sim aquele bem que possa ser alcanado pelas aes humanas, pois a reflexo para Aristteles deve partir da anlise do senso comum. Mas qual seria a idia de bem para Aristteles? Para ele o bem que o homem busca a felicidade, e esta sempre humana e deve ser alguma forma de contemplao[75]. uma atividade exclusiva dos homens, pois os animais so privados da faculdade contemplativa e, portanto no podem ser feliz. A excluso no se 3054

restringe apenas aos animais, mas tambm as crianas, pois para ele a felicidade necessita que a alma seja dotada de razo (logos) e as crianas e todos os homens privados desta faculdade, no podem ser felizes. Para Tugendhat a palavra logos pode ser substituda em toda a tica Nicomaquia por reflexo, pois os animais so guiados pelo sentimento de prazer e desprazer, mas no caso dos homens estes sentimentos podem ser dirigidos pela reflexo[76]. Este bem no realizvel por uma nica ao, mas sim por uma ao contnua e deve ser um bem realizvel e atuvel pelo homem e para o homem[77], e no uma ao pronta, acabada. Toda ao requer uma escolha, ou seja, a vontade ou no de atualizar esta ao, e a felicidade necessita de uma firme escolha, a que Aristteles chama de prohairesis e esta s pode ser resultado de uma reflexo. preciso uma busca incessante e tal qual um homem que no nasce mdico, mas com seu esforo se torna mdico, preciso certo esforo para a realizao desta felicidade. No existe felicidade sem ao contnua, assim como no se pode conceber a felicidade como uma atividade que no possa ser realizvel pelo homem. Embora o homem tenha outros bens e busca a estes em funo de outra coisa, a felicidade o sumo bem, aquele pelo qual o homem a busca por si mesma, ela no finalidade de nenhuma outra coisa, seno dela mesma. Para Aristteles a felicidade constitutiva do homem, sendo o exerccio das atividades da alma em conformidade com a atividade virtuosa. Mas o que esta atividade virtuosa? Segundo o Estagirita, para conquistar esta atividade o homem deve necessariamente agir e agir bem[78], pois a virtude a melhor funo do que h de melhor em ns, o que modela o homem e com o qual ele se apresenta diante de ns. Toda ao realizada conforme a virtude boa no sentido de ser a melhor e bela. O Estagirita divide a alma em trs partes, duas irracionais, isto , a alma vegetativa e alma sensitiva, e uma racional, a alma intelectiva[79]. As duas irracionais tambm esto presentes nos animais, portanto, no so estas que nos tornam diferentes em relao as eles, mas a alma intelectiva prpria do homem e nesta que se manifesta a virtude, pois a virtude humana s aquela na qual entra a atividade da razo[80]. A virtude precisa do hbito e do querer, pois todos ns somos potencialmente capazes de form-los e, mediante o exerccio, traduzimos esta potencialidade em atualidade[81], ou seja, a virtude se adquire pelo hbito que em si uma contingncia e pode ser mudado, portanto, requer ao, e para os gregos, o importante era a ao e no o carter. Podemos dizer que para eles o fim da vida humana era o de realizar determinada ao (no importando qual fosse) e no o de possuir determinada qualidade. A importncia do termo ao, fica muito claro em Aristteles quando ele diz que nos Jogos Olmpicos no so os mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas o que competem (pois dentre estes que ho de surgir os vencedores) [...][82], ou seja, a vitria sempre daqueles que atualizam as suas virtudes, que agem, que executam a melhor de suas aes, assim [...]tambm as coisas nobres e boas da vida s so alcanadas pelos que agem retamente[83]. Se a virtude a melhor funo do que h de melhor em ns, qual a funo do homem? A funo do homem unicamente a de viver e de viver bem, pois afirmamos ser a funo do homem certa espcie de vida, e esta vida uma atividade ou aes da alma que implicam um princpio racional [...][84], sendo uma atividade da alma, esta 3055

funo s pode ser excelente, pois para Aristteles a alma a sede do conhecimento humano, onde encontramos o bem por excelncia. A vida e mais propriamente certa atividade deste viver, tem uma importncia destacada na tica Nicomaquia, porque a existncia para todos os homens uma coisa digna de ser escolhida e amada; ora, ns existimos em virtude da atividade (isto , vivendo e agindo) [...][85]. Sendo assim, funo do homem garantir a sua autopreservao e atravs da prudncia (phronesis), deliberar bem sobre o que conveniente para ele, no sob um aspecto particular, como por exemplo, sobre as espcies de coisas que contribuem para a sade e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para a vida em geral[86]. Esta prudncia ou sabedoria prtica, tambm uma das virtudes que contribuem para que o homem seja feliz, pois ela uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito aos bens humanos[87], pois o homem prudente conhece a justa medida entre todas as coisas. Sendo a felicidade o sumo bem a que todos desejaram e o homem dependente de fatores exteriores para a conquista contnua da felicidade, um homem esfomeado ao se deparar com uma mesa farta e diante da imperiosa necessidade de seu corpo, deve se fartar em excesso para prevenir a fome de amanh e assim ser um homem feliz? Para Aristteles o homem que assim procedesse estaria sendo imprudente e no poderia ser um homem feliz, uma vez que o excesso de alimentos estaria contrariando a natureza de seu corpo, no entanto, agindo com prudncia, saberia encontrar o justo meio entre saciar a sua fome e manter a harmonia de seu corpo, pois controlar os nossos prazeres e as nossas dores um dos problemas da moral. O homem virtuoso e prudente saberia que a soluo da sua fome pelos dias vindouros, no seria resolvida pelo se fartar alm do meio termo, mas sim que ele quem faz o seu caminho, e estaria ao alcance de suas aes saciar a sua fome em dias vindouros, mesmo que este tenha uma certa indeterminao, que resultante da contingncia das aes humanas, pois se a natureza possui um padro de repetio mais ou menos constante, como por exemplo o alvorecer e o ocaso do sol, o mesmo no acontece com as aes humanas, uma vez que elas se do no futuro e portanto so possveis de serem realizadas e no necessrias, esta possibilidade reside na escolha de realizar ou no determinadas atividades, uma vez que alm disto, temos o fato do homem ter as suas paixes, seus apetites, seus prazeres e nem sempre usar da prudncia para frear as suas aspiraes desmesuradas. Alm da contingncia das aes humanas, a felicidade tambm necessita igualmente dos bens exteriores; pois impossvel, ou pelo menos no fcil, realizar atos nobres sem os devidos meios[88]. Sendo assim, a felicidade um estar bem, uma harmonia, tranqilidade e equilbrio do prprio ser, e esta diretamente relacionada com os bens materiais necessrios a realizao de prazeres e conseqentemente de atos nobres. A satisfao de nossos prazeres, desde que regulados pela prudncia, certamente um dos modos da felicidade mais desejado pelo homem. No entanto, mesmo o homem virtuoso, prudente e feliz pode ser momentaneamente privado da fortuna, mas como este estar sempre empenhado na ao ou na contemplao virtuosa[89], ter melhores condies de suportar as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro, se verdadeiramente bom e honesto acima de toda censura[90]. Como podemos observar, Aristteles no exclui do homem feliz, a necessidade de certa prosperidade para que as suas aes virtuosas sejam colocadas em prtica, a contemplao, e a felicidade uma forma de contemplao, s possvel quando o nosso corpo goza de uma sade, alimentado corretamente atravs do controle dos excessos e recebe o cuidado prprio de sua natureza frgil e corruptvel.

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Uma coisa que constante na vida de um homem virtuoso e feliz a permanncia de sua atividade virtuosa, e mesmo diante de grande infortnio, no deseja este homem a prtica do mal porque nenhum homem feliz pode tornar-se desgraado, porquanto jamais praticar atos odiosos e vis[91], e saber tirar o melhor proveito da situao e recuperar em breve tempo a sua felicidade[92]. Se a ausncia de bens materiais torna difcil a realizao de atos nobres, a sua abundncia tambm no garante a realizao destes atos, pois poder existir homem que dispondo de grandes bens materiais, no so virtuosos, seja porque no aprenderam bons hbitos ou simplesmente porque no querem, portanto, se estes, com a sua presena, no podem dar a felicidade, todavia podem arruin-la ou compromet-la (pelo menos em parte) com a sua ausncia[93]. Um homem virtuoso, que tivesse sua disposio em um lugar longnquo e solitrio, todos os bens materiais que o seu prazer solicitasse, poderia ser um homem feliz? Para Aristteles o homem solitrio um infeliz, pois a vida para os gregos estruturada em conjunto, e o homem um ser poltico e est em sua natureza o viver em sociedade[94]. necessria a convivncia em comunidade, mas no somente a presena fsica dentro do corpo da cidade preciso ir muito alm desta, pois quem for incapaz de se associar ou que no sente essa necessidade por causa de sua autosuficincia (autrkeia), no faz parte de nenhuma cidade, e ser um bicho ou um deus[95]. Para o homem feliz, os amigos so considerados os maiores bens exteriores[96], pois para este, mais prazeroso fazer bem aos amigos do que receber este benefcios. Nesta associao entre os homens da polis, h uma mtua necessidade de existncia entre o homem que precisa de algum que lhe ampare na adversidade, quanto os prsperos necessitam a quem fazer bem[97]. A amizade tema muito importante para Aristteles e para toda a cultura grega de sua poca, e ele dedicou dois livros na tica Nicomaquia a este assunto, ou seja, os Livro VIII e IX. Para ele a amizade est estruturalmente ligada virtude e felicidade, portanto, aos problemas centrais da tica[98], e o homem que passa os dias ao lado de homens bons, melhor do que aquele que passa os dias ao lado de estranhos, logo, o homem feliz necessita de amigos[99]. O homem virtuoso e feliz necessita de muito mais do que a simples presena de bons homens, ele precisa algum com quem compartilhar suas discusses e pensamentos; pois isso o que o convvio parece significar no caso do homem, e no, como para o gado, o pastar juntos no mesmo lugar[100], pois tanto a felicidade como a virtude so resultante de um aprendizado e nas coisas que dizem respeito s atividades dos homens, essas s podem ser aprendidas com os homens. Se a felicidade e a virtude exigem uma ao contnua, ao homem solitrio a existncia lhe seria dura, pois no fcil a quem est sozinho desenvolver uma atividade contnua; mas com os outros e visando aos outros, isso mais fcil[101]. Mas o homem para ser feliz necessita de muitos amigos? O homem feliz e de posses materiais deve ajudar a todos? Como em todas as atividades humanas, neste aspecto preciso tambm ter o meson o meio termo ao que Aristteles diz referir a virtude moral, pois ela que diz respeito s paixes e aes, nas quais existe excesso, carncia e um meio-termo[102]. Se a falta de amigos um impedimento para que o homem seja feliz, o excesso tambm o pois pode constituir um obstculo a uma vida nobre[103], de forma que eles so dispensveis. O fato que ao homem feliz e bom, 3057

prazeroso servir aos amigos, mas quando estes forem em excesso, a sua nica vida no ser suficiente e nem a sua riqueza, uma vez que as suas faltas somadas podero ser maior do que as suas riquezas, portanto, a prudncia deve nos levar a determinar um nmero, talvez o maior nmero com que se pode conviver[104]. Parece-nos surgir uma preocupao no com a quantidade de amigos, mas com a qualidade dessa convivncia, pois no devemos nos preocupar propriamente com um nmero muito grande, mas apenas os que forem necessrios para os fins do convvio[105], pois no possvel ao homem amar muitas pessoas ao mesmo tempo, porque s podemos sentir uma grande amizade por poucas pessoas[106]. Para Aristteles, o homem feliz vive bem e age bem, no entanto, a felicidade exige dele uma ao contnua de sua virtude, um pleno controle sobre os seus prazeres, as suas paixes. Que ele seja prudente em suas aes, mesmo na escolha e determinao dos amigos que cercam o seu convvio. Embora os deuses possam lhe dar certa dose de felicidade, esta de nada adiantar se ele no tiver ao, e esta ao envolve uma forte escolha, a que ele chama de proaresis. o homem quem faz o seu caminho, ele quem escolhe o convvio ou no com os homens bons, com aqueles a quem pode aprender a praticar os bons hbitos, pois nos tornamos bons, praticando atos bons. O homem para ser feliz precisa agir racionalmente e com virtude, mas esta no uma inclinao natural do homem mas sim uma disposio (hxis). Se para a maioria de suas atividades necessrio encontrar um meio termo, um meson, isto no possvel quanto felicidade em si, pois no existe homem medianamente feliz. Aquele que procura na solido a felicidade, l nada encontrar, pois o homem feliz sente prazer em beneficiar os outros, no com a inteno de colher retribuies, mas simplesmente pelo fato de que isto o faz feliz, o faz conhecer o sumo bem. O homem feliz encontra na vida em sociedade, os meios necessrios prtica da atividade virtuosa, pois definimos a felicidade como uma espcie de boa vida e boa ao[107]. Mas o que a justia e a relao com a felicidade e a tica? Para Aristteles, a justia uma disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que justo, que as faz agir justamente e desejar o que justo; e do mesmo modo, por injustia se entende a disposio que as leva a agir injustamente e a desejar o que injusto[108]. E o homem justo um homem feliz e tem as suas aes guiadas pela prtica da tica, pois reconhece no outro um ser que permite a realizao de sua essncia ontolgica e tambm de algumas virtudes essenciais, como por exemplo, somente a justia, entre todas as virtudes, o bem de um outro, visto que se relaciona com o nosso prximo, fazendo o que vantajoso a um outro, seja um governante, seja um associado[109]. Sendo a existncia da lei uma necessidade para a convivncia na polis, o justo , portanto, o respeitador da lei e o probo, e o injusto o homem sem lei e mprobo[110], sendo assim, fica demarcado o homem que, respeitando a lei pode complementar a exigncia para que seja um cidado no pleno exerccio de sua cidadania, ou seja, participar da vida administrativa da polis e tambm ser um magistrado. Ainda que a justia seja uma disposio de carter em praticar uma ao virtuosa, cujo bem mximo a vida na polis e viver em felicidade, assim mesmo inevitvel a existncia de leis, e estas tem algumas caractersticas essenciais segundo Aristteles, porque nas disposies que tomam sobre todos os assuntos, as leis tem em 3058

mira a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores o daqueles que detm o poder o algo nesse gnero[111]. Mas a lei no age apenas de forma negativa e punitiva em Aristteles, ela tem uma ligao com a construo das virtudes no homem, pois efetivamente, a lei nos manda praticar todas as virtudes e nos probe de praticar qualquer vcio[112]. A colocao se refere a uma polis onde o governo seja exercido pelos melhores homens, pelos mais nobres e justos, pois somente estes podem, atravs da cincia poltica, ensinar aos homens o caminho justo e que os conduz a agir com justia. Conforme j tinha apontado Plato nA Repblica, quando do dilogo entre Scrates, Trasmaco e Polemarco, a justia um bem precioso, mas requer sacrifcios, pois mais fcil cometer uma injustia, do que realizar um ato de justia. Ainda que Aristteles partilhe da idia de Plato, de que as virtudes podem ser ensinadas, ele admite que os homens possam ser piores que seus semelhantes, e assim sendo, o pior dos homens aquele que exerce a sua maldade tanto para consigo mesmo como para com os seus amigos, e o melhor no o que exerce a sua virtude consigo mesmo, mas para com um outro; pois que difcil tarefa essa[113]. o realismo aristotlico apresentando o mundo dos homens tal como ele , ou seja, tem em si uma determinada contingncia que no permite que as coisas aconteam simplesmente porque as idealizamos, ou desejamos que fossem dessa forma. No entanto, considera que a educao pode transformar os homens, de forma a lhes proporcionar o conhecimento do justo e do injusto. O conceito de justia e sua aplicabilidade esto associados com uma disposio de carter dos homens e a existncia de disposies externas ao seu prprio eu, pois tal como o homem o melhor dos animais quando atinge o seu pleno desenvolvimento, do mesmo modo, quando afastado da lei e da justia, ser o pior[114], porque nem todos os homens agem de forma natural sua prpria essncia ontolgica. Quanto necessidade da existncia correlativa entre justia e lei, temos novamente a anlise realista de Aristteles, pois, com efeito, a justia existe apenas entre homens cujas relaes mtuas so governadas pela lei; e a lei existe para os homens entre os quais h injustia, pois a justia legal a discriminao do justo e do injusto[115]. Os homens no so maus e nem bons por natureza, so apenas o que o mundo lhes permite ser, dadas as condies que a polis oferece a cada cidado, ou ainda, a disposio em caminhar na direo de uma vida virtuosa. Talvez, em funo desta possibilidade, que os gregos deram grande importncia educao dos seus homens. E a mesma no era to restrita quanto o conceito de cidadania, pois vrios escravos sabiam ler e escrever, e tambm declamavam partes da Odissia e da Ilada de Homero, entre outros poemas e tragdias gregas. Mas a justia e seu conceito no se concentram apenas na suposta vontade e abstrao de um nico homem, pois a justia prpria da cidade, j que a justia a ordem da comunidade de cidados e consiste no discernimento do que justo[116], a justia uma relao entre o eu e outro, no entanto, o sentido de coletividade, de comunidade que regulam os extremos. No a justia resultante do imperativo categrico em si, mas a necessidade de viver, conviver, compartilhar com o outro, que permite aos homens algo que os transforme em seres melhores que os animais.

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4. Consideraes Finais

O resgate do conceito de justia, procurando no uma via meramente normativa, imperativa como um dever ser que se estabelea sem a busca da essncia, da vontade e na necessidade, no apenas de solicitar para si a justia, mas viver em justia, como forma de realizar a essncia ontolgica do prprio homem, o que deve mover a sociedade. Aristteles nos mostra, atravs de seus escritos, que o conceito de justia antes de tudo, uma construo dos homens e para os homens, sem a necessidade de um aporte coercitivo estatal, ainda que no seu tempo, a plis fosse o elemento de congregao dessas foras e vontade. Embora Aristteles discuta na tica a Nicmaco e tambm na Poltica, algumas partes acessrias da justia, como a justia comutativa, distributiva, relativa e absoluta, a essncia do conceito uma s: a tica associada com a necessidade da vida em sociedade, onde o homem tem a potencialidade de realizar a sua essncia, e a justia, busca um telos maior, do qual carece a sociedade atual: a felicidade. No a felicidade relativa somente aos bens materiais, ainda que eles sejam teis e possam nos ser necessrios, mas a felicidade que caminhe em busca do conhecimento de algo que a sociedade perdeu h algum tempo, o da nossa essncia ontolgica.

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[1] VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Trad. sis Borges B. da Fonseca. 12 ed. Rio de Janeiro: Difel, 2002, p. 56. [2] preciso ressaltar as caractersticas diferenciadas da escravido na Grcia, no podendo ser compreendida, tal qual o mundo ocidental aps a queda do Imprio Romano adotou. Vernant e Naquet (1989, p. 93) desenvolvem todo um estudo especfico sobre a escravido na Grcia Antiga, onde asseveram que o escravo torna possvel o jogo social, no porque garanta a totalidade do trabalho material (isso jamais ser verdade), mas porque seu estatuto de anticidado, de estrangeiro absoluto, permite que o estatuto do cidado se desenvolva. Esta condio de escravido ser um dos aspectos sob o qual se constri o conceito de justia, e Aristteles desenvolve na obra Poltica os seus argumentos sobre o conceito de escravido, dividindo-os em duas classes principais: os escravos resultantes do esplio de guerra, ao qual o pensador grego se recusa a aceitar e reconhecer; e o que nomina de escravido por natureza que 3062

homem despojado das condies de desenvolver as plenas potencialidades de sua razo, e por convenincia de sobrevivncia, termina por depositar nas mos de um senhor, o direito de melhor dirigir os passos do seu futuro. [3] JAEGER, Werner. Paidia A Formao do Homem Grego. Trad. Artur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 3. [4] A palavra logos que por natureza uma inveno do povo grego, tem um significado complexo, amplo e ao mesmo tempo, se liga de forma intrnseca cultura e desenvolvimento do homem grego. Para Chaui (2001, p. 504), a palavra logos assume entre outros significados a palavra, o que se diz, sentena, mxima, exemplo, conversa, assunto de discusso; pensar, inteligncia, razo, faculdade de raciocinar, fundamento, causa, princpio, motivo, razo de alguma coisa; argumento, exerccio da razo, juzo ou julgamento, bom senso, narrativa, estudos; valor atribudo a alguma coisa, razo ntima de alguma coisa. [5] PEREIRA, Maria Helena da. Estudos de Histria da Cultura Clssica. I Vol. Cultura Grega. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993, p. 87. [6] Idem, p. 94. [7] Idem, p. 95. [8] PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Op. cit. p. 102. [9] PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Op. cit. p. 139. [10] Para Pereira (1993, p. 137) gathos (agaqoz))) ter especial fora ou coragem ou habilidade para qualquer fim superior. [11] Idem, p. 140. [12] JAEGER, Werner. Op. cit. p. 78. [13] JAEGER, Werner. Op. cit. p. 85. [14] NAGEL, Lzia Helena. Danando com os Textos Gregos A Intimidade da Literatura com a Educao. Maring (PR): Eduem, 2006, p. 52. [15] HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. 3 ed. So Paulo: Editora Iluminuras, 1996, v. 11-24. Esta obra de Hesodo referenciada pelos versos em funo de notaes estabelecidas em tradues bilnges. [16] HESODO. Op. cit. [17] HESODO. Op. cit. v. 282-283. [18] HESODO. Op. cit. v. 305-311. [19] JAEGER, Werner. Op. cit. p. 93. 3063

[20] A Trilogia Tebeana composta pelas obras: dipo Rei, Antgona e dipo em Colona, contando a saga da ascenso e desgraa de uma famlia que vivia em harmonia, at que os deuses e o destino revelam as origens e causas de sua desgraa presente. [21] SFOCLES. Antgona. Trad. Domingos Paschoal Cegalla. Rio de Janeiro: DIFEL, 2001. [22] CHAUI, Marilena. Introduo Histria da Filosofia Dos Pr-Socrticos a Aristteles. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 156. [23] CHAUI, Marilena. Op. cit. p. 495. [24] Idem, p. 157. [25] JAEGER, Werner. Op. cit. p. 3. [26] VERNANT. Jean-Pierre. Op. cit. 53. [27] Idem, p. 54. [28] RUBY, Christian. Introduo Filosofia Poltica. Trad. Maria Leonor F. R. Loureiro. So Paulo: Editora UNESP, 1998, p. 13. [29] VERNANT, Jean-Pierre. Op. cit. p. 88. [30] WOLF, Francis. Scrates O Sorriso da Razo. Trad. Franklin Leopoldo e Silva. 4 ed. So Paulo: Editora Brasiliense, 1987. [31] Segundo Chaui (2002, p. 504) a palavra ksmos significa bom ordenamento de coisas e pessoas; boa ordem; arranjo conveniente e adequado; disciplina; organizao do cerimonial religioso; organizao do Estado; ordem estabelecida; princpio regulador e ordenador das coisas; ordem do mundo, e por extenso, mundo. [32] WOLF, Francis. Op. cit. p. 34. [33] Para os gregos a agor em Atenas era um conjunto de construes, alamedas e jardins, onde se localizavam as instituies polticas, religiosas e judicirias da cidade, com locais para o mercado de bens negociados ou vendidos por cada corporao; donde: praa do mercado, venda pblica (Chaui, 2002, p. 493). [34] PLATO. Apologia de Scrates. Trad. Enrico Corvisieri. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999, p. 65. [35] PLATO. Op. cit. p. 93. [36] PLATO. Crton. Trad. Enrico Corvisieri. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999, p. 108. [37] PLATO. Crton. Trad. Enrico Corvisieri. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999, p. 108. 3064

[38] Idem, p. 109. [39] CASSIN, Barbara; LORAUX, Nicole & PESCHANSKI, Catherine. Gregos, Brbaros, Estrangeiros: A Cidade e seus outros. Trad. Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993, p. 117-118. [40] CHAUI, Marilena. Op. cit. p. 206. [41] PLATO. A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999, p. 33. [42] PLATO. A Repblica. Op. cit. p. 35. [43] CHAUI, Marilena. Op. cit. p. 232. [44] PLATO. A Repblica. Op. cit. p. 40. [45] VERNANT, Jean-Pierre. Op. cit. p. 50. [46] VERNANT, Jean-Pierre. Op. cit. p. 51. [47] Idem. [48] RUBY, Christian. Op. cit. p. 26. [49] ARISTTELES. Poltica. Trad. Antnio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Edio Bilingue: Grego-Portugus. Lisboa: Editora Veja, 1998, Livro I 1253a-20. [50] JAEGER, Werner. Op. cit. p. 106. [51] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1253a-5. [52] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1253a-5. [53] Segundo Chaui (2002, p. 496), a autrkeia a auto-suficincia e independncia para existir, agir e julgar. o ideal mais alto da tica e da poltica porque significa liberdade. livre quem encontra em si mesmo o princpio de sua existncia e de sua ao e possui por si mesmo o poder para agir e julgar. [54] LARA, Tiago Ado. A Filosofia nas suas Origens Gregas. 3 ed. Petrpolis (RJ): Editora Vozes Ltda, 1989, p. 160. [55] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1252b-25. [56] ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro & Gerd Bornheim. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril S/A Cultural e Industrial, 1973, Livro I 1094b-5. [57] Idem, Livro I 1095b-30. 3065

[58] RUBY, Christian. Op. cit. p. 26. [59] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1275a-5. [60] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1275a-20. [61] LARA, Tiago Ado. Op. cit. p. 161. [62] O Estagirita, ou tambm O Filsofo por Excelncia, como Aristteles passou a ser chamado pelos filsofos de sua poca, e tambm pelo mundo rabe, cuja filosofia tratou Aristteles com muita distino, sendo inclusive, um de seus principais referencias. Estagira a cidade onde Aristteles nasceu. Era comum os gregos assumirem como segundo nome, a cidade onde nasciam. [63] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1275b-20. [64] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1095a-5. [65] A palavra phrnesis significa prudncia tica, sabedoria moral, inteligncia razovel ou sensata. O verbo phrono significa: ter a faculdade para pensar e sentir, isto , para viver; estar no bom senso; estar no pleno uso da razo (em oposio insensatez ou loucura); ser sbio e prudente, ser sensato; ter bons sentimentos, ter sentimentos nobres e elevados. a mais alta qualidade moral e se ope hbris (Chaui, 2002, p. 509). [66] RUBY, Christian. Op. cit. p. 33. [67] Segundo Aristteles, o poltico poder discernir as melhores leis e as mais convenientes para cada tipo de regime. Na verdade, as leis devem ser estabelecidas de acordo com o tipo de regime, e de facto assim que as estabelecemos todas e nunca ao contrrio, ou seja, o regime de acordo com as leis (Poltica. Livro IV 1289a-10. [68] ARISTTELES. Poltica. Livro I 1284a. [69] RUBY, Christian. Op. cit. p. 27. [70] RUBY, Christian. Op. cit. p. 27. [71] ARISTTELES. Poltica. Livro IV 1299a-25. [72] BOUTROUX, mile. Aristteles. Trad. Carlos Nougu. So Paulo: Editora Record, 2000, p. 124. [73] BOUTROUX, mile. Op. cit. p. 124. [74] ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. Coleo os Pensadores. So Paulo: ABRIL S/A Cultural e Industrial, 1973, Livro I Cap. 2 1096 b 30. [75] ARISTTELES. Op. Cit. 1178 b 30 3066

[76] TUGENDHAT, Ernest. Lies Sobre tica. Petrpolis RJ: Editora Vozes, 1997, p. 264. [77] REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga Vol. II. Traduo de Cludio de Lima e Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 1994, p. 408. [78] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro I Cap. 7 1098 b 30. [79] REALE, Giovanni. Op. Cit. p. 412. [80] Ibidem, p. 412. [81] Ibidem, p. 413. [82] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro I Cap. 8 1099 a. [83] Ibidem, Livro I Cap. 8 1099 a 5. [84] Ibidem, Livro I Cap. 8 1098 a 10. [85] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro IX Cap. 7 1168 a 5. [86] Ibidem, Livro VI Cap. 4 1140 a 25-30. [87] Ibidem, Livro VI Cap. 4 1140 b 20. [88] Ibidem, Livro I Cap. 8 1099 a 30 1099 b. [89] ARISTTELES. tica a Nicmaco,, Livro I Cap. 10 1100 b 20. [90] Ibidem, Livro I Cap. 10 1100 b 20. [91] Ibidem, Livro I Cap. 10 1100 b 30-35. [92] Ibidem, Livro I Cap. 10 1101 a 10. [93] REALE, Giovanni. Op. Cit. p. 411. [94] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro IX Cap. 9 1169 b 15-20. [95] ARISTTELES. Poltica. Traduo e Notas de Antnio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Coleo: Vega Universidade/Cincias Sociais e Poltica. Lisboa: 1998, 1253 a 25-30. [96] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro IX Cap. 9 1169 b 10. [97] Ibidem, Livro IX Cap. 9 1169 b 15. [98] REALE, Giovanni. Op. Cit. p. 422.

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[99] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro IX Cap. 9 1169 b 20. [100] Ibidem, Livro IX Cap. 9 1170 b 10-20. [101] Ibidem, Livro IX Cap. 9 1170 a 5. [102] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro II Cap. 6 1106 b 15. [103] Ibidem, Livro IX Cap. 9 1170 b 25-30. [104] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro IX Cap. 10 1171 a. [105] Ibidem, Livro IX Cap. 10 1171 a 5-10. [106] Ibidem Livro IX Cap. 10 1171 a 10-15. [107] Ibidem, Livro I Cap. 8 1098 b 20. [108] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1129a-5. [109] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1130a-5. [110] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1129a-30. [111] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1129a-15. [112] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1130b-20. [113] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1130a-5. [114] ARISTTELES. Poltica. Traduo e Notas de Antnio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Coleo: Vega Universidade/Cincias Sociais e Poltica. Lisboa: 1998, 1253 a30. [115] ARISTTELES. tica a Nicmaco, Livro V, 1134a-30. [116] ARISTTELES. Poltica. Traduo e Notas de Antnio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Coleo: Vega Universidade/Cincias Sociais e Poltica. Lisboa: 1998, 1253 a35.

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