Humberto Giannini

C) Humberto Giannini, 1965 Inscripcin Na 30.730 Talleres de la Editorial Universitaria, S. A. San Francisco 454 Santiago - Chile Proyect la edicin Mauricio Amster

REFLEXIONES acerca de la CONVIVENCIA HUMANA

Santiago, 1965 FACULTAD DE FILOSOFIA Y EDUCACION UNIVERSIDAD DE CHILE

INDICE

Prefacio

Cap. E L ESTAR DEL SER

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Al Prof.
E. CASTELLI

Cap.

II

L A BUSQUEDA DEL SER TOTAL

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Cap. /1/
CAUSA Y PRINCIPIO DEL SER

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Cap. IV
LA BUSQUEDA DE LA VERDAD

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Cap. V
EL DESEO DE CONVIVIR

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Cap. VI
SOBRE LA TOLERANCIA

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Apndice
L A DISYUNTIVA

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PREFACIO

bastante joven cuando se desat la Segunda Guerra Mundial y poco o nada saba del profundo vnculo que existe, segn me parece ahora, entre una natural disposicin a crear sistemas filosficos absolutos y otro no menos natural impulso a vivir en perpetuo estado de guerra. Aos ms tarde, al encontrarme en mis estudios con la filosofa alemana del siglo pasado y del presente la de un Scheler, la de un Jaeger e incluso la de Heidegger cre comprender que esa guerra y todas las guerras estaban ya justificadas tericamente en los espritus de esos pensadores, y por tanto, en el corazn de las universidades y en gran parte de la intelectualidad alemana. Con el fin del nacismo se abra un proceso al ser del hombre civilizado: proceso inconclusivo, porque es muy difcil juzgar masas de hombres armados. Por lo dems, el nacismo era tambin una teora del hombre, una de las posibles interpretaciones del ser-para-la muerte. Pero la guerra an no terminaba all. El segundo acto, el lanzamiento de la bomba atmica sobre Hiroshima, llev a muchos a preguntarse con horror qu argumento sera vlido,
ERA AUN

si es que haba alguno, para salvar al hombre de la furia del hombre. Y es que existe, en verdad, algn argumento? Pienso que no, si a un argumento puede oponrsele otro que lo destruya: a aquel que juzga, por ejemplo, como un crimen, el lanzamiento de la bomba atmica sobre Hiroshima, puede respondrsele que se decide eliminar un nmero determinado de seres humanos, justamente para evitar que, con la prolongacin de la guerra, muera una cantidad inmensamente mayor. Esto es verdad, pero para un mundo en que la verdad se identifica con un clculo de probabilidades. El sentimiento que lleva al primer argumento, es decir, a calificar de criminal cierta decisin, evoca oscuramente el origen religioso de aquel sentimiento. Pero siendo el clculo (la conveniencia) el fundamento del convenir del hombre contemporneo, la emergencia de aquel sentimiento se tiene por socialmente inconveniente o suicida. As, problemas de indudable actualidad los de una catstrofe en acto han informado mi inquietud filosfica: el problema de la responsabilidad de cada cual, en un mundo en que lo conveniente es, como dice un pensador de nuestros das, lo nico capaz de convencer, conveniencia que resulta, sin embargo, incompatible con una vida orientada por reales normas ticas de convivencia. En segundo trmino, un problema al parecer ms abstracto en su planteamiento, pero que viene a dar a lo mismo: parece que en el sistema filosfico con derivacin poltica (y todo sistema la tiene de hecho), la existencia del prjimo apenas si tiene sentido; su vida o muerte estn confiadas a la consecucin de una especie de clculo quiz mucho ms sutil que el del poltico emprico, pero no por eso menos implacable. Una vida no debe ser mediatizada. Este no debe es es10

cndalo para toda forma de monismo filosfico' en el cual el individuo es mera expresin de un momento del Absoluto que se despliega en el suceder mundano. Pero, a su vez, la mediatizacin del individuo es un escndalo para la conciencia tica, un sentimiento que no sabe traducirse en argumento si ste ha de ser reducido a un momento del clculo. En qu sentido la vida de cada cual es un absoluto? Y qu es este absoluto? Quererlo saber ha significado para m vivir con simpata la vida cotidiana, vida en la cual el prjimo se aproxima con un nombre, con un rostro y con una intimidad que siempre se revela irreductible a la nuestra. La vida en comn es, por lo general, un permanente espiar la vida ajena para disponer de ella; la vida comn en el amor y la amistad, un angustioso anhelo de aclaracin y de apertura. Un anhelo que, con el andar de los arios parece, la ms de las veces, defectivo o ilusorio. Porque si es cierto que slo la buena fe es capaz de salvar un vnculo, no salva, con todo, de la posibilidad del malentendido, es decir, de la soledad. Y la vejez trae consigo la nostalgia de las ltimas palabras que nunca fueron proferidas. Y la tristeza de lo irremediable. Este, el ncleo problemtico de las reflexiones que siguen. Por el hecho de estar la existencia de quien escribe estas pginas opresivamente ligada a estos problemas, ha querido comenzarlas de una manera casi autobiogrfica, lo que, si para muchos puede ser un defecto, para quien las publica representa una justificacin. La pregunta Cmo es posible convivir convivir humanamente ms all de la pura conveniencia? la haba antes planteado a quienes, guiados por una preocupacin parecida y en el marco de un contenido pesimismo han dejado entrever
1Como veremos ms adelante, el monismo filosfico es el nico sistema coherente. A este sistema absoluto de la razn lo llamamos tambin idealismo.

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la esperanza de un futuro que les parece abierto a las mejores posibilidades'. Pero la pregunta permanece porque la respuesta que habla, por ejemplo, del cumplimiento histrico de la esencia del hombre, esa respuesta es, a mi parecer, antihistrica, puesto que excluye de la esencia final el proceso que la hizo posible. En la explicacin dialctica el hombre sale a la verdad a travs de un proceso que procede ms all de las intenciones y de la temporalidad singulares. Este proceder significa, en buenas cuentas, un extra'ar2. Por otra parte, la tcnica es una manera prctica de mediatizar al prjimo. Esto se ha dicho hasta la saciedad3. Las siguientes reflexiones estn dirigidas a la bsqueda de un absoluto emprico, comn. De aqu deriva la asistematicidad de este escrito. Es bsqueda (y a veces, una casustica desconcertante), no es doctrina. Pero una bsqueda que busca sus lmites ms all de lo emprico. Llmese si se quiere nostalgia religiosa. El contenido de sus captulos: La doctrina del ser en cuanto ser es defectiva; revela una nostalgia: la prdida en el hombre de su intimidad con el mundo: Captulos i, u y En el Cap. tv se plantea el problema de la verdad, preguntndonos qu sentido puede tener el de verdad si no es el de acuerdo, es decir, el que supone una trascendencia. Para entendernos precisamos de la Verdad: de la emergencia de un valor absoluto en las cosas humanas. Sin
1 -Me refiero a las obras de dos pensadores nuestros: Entre Hegel y Marx, de Juan Rivano y El Desafo Espiritual de la Sociedad de Masas de Jorge Millas. 2Comentario a una obra de J. Rivano. Rev. de Fil. N9 1, 1963. 3Entre las ltimas publicaciones, la obra de A. Piga "Nuevo Humanismo y Tecnocracia" (Epek, Madrid, 1963) , representa una finsima reflexin sobre este problema.

sa, sin ste, todo acuerdo o es mala fe o postergacin de la esencia del hombre. El Cap. v es, pues, una reflexin sobre el acuerdo. El ltimo captulo representa una aclaracin, extrada de los ideales comunes, acerca de lo dicho en el Cap. anterior: una reflexin sobre la tolerancia (posibilidad de asimilar lo extrao, esto es, lo que siendo extrao, de alguna manera pide nuestra participacin). Este captulo apareci hace algn tiempo en la Revista Mapocho; he tratado ahora de mejorar algo su exposicin. Hay, adems, algn aporte nuevo al problema. Es natural su inclusin en el presente trabajo, dado que nuestras reflexiones giran en torno a un solo problema: el de la convivencia.

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Cap. 1 EL ESTAR DEL SER

. ..Uno se acerc para preguntar a Antonio qu haca ste para ser grato a Dios. Hablle Antonio: Haz que donde vayas tengas a Dios delante de tus ojos; une a las cosas que haces el testimonio de las Sagradas Escrituras; y, en cualquier parte que estuvieres, no anheles cambiar fcilmente de lugar. Ponte a observar estas cosas y sers salvo. VITA ANTONII, Jacopo da Voragine

1 un accidente en la va pblica... Un transente se aproxima al grupo que se ha agolpado alrededor de la vctima... Est muerto? inquiere el rezagado. Esta pregunta, precisa, se dirige a alguien en funcin de la mera actualidad de un hecho. Por qu no se pregunta si el peatn ha muerto? Simplemente porque no se expresara con la pregunta lo que se quiere saber. Ha muerto? significa acercarnos un sucederse a travs de un momento de la historia de ese mismo sucederse, el suceso; significa tener a la vista cierta continuidad entre algo que sabamos de esa vida y lo que preguntamos ahora: participar en el tiempo ajeno, esbozar una especie de evocacin. Pero el curioso es del todo extrao a la historia de esa existencia y llega al lugar del suceso slo para saber si all hay vida o muerte. El otro, para el curioso, es el annimo que est al fondo de su muerte; y la muerte, el sujeto de esa contingencia. A los hombres siempre nos pasa algo y en este pasaje perdemos el imperio de la accin verbal y, por tanto, nuestra ms propia continuidad histrica. En gran medida, el cuidado que nos merece la vida ajena (Mitsein) la Cura che
HA OCURRIDO

stringe e morder no logra hacerse manifiesta sino como curiosidad. (Se registra la biografa de nuestros conocidos, anotando su pura actualidad, su cmo est). El tiempo ajeno, as como parte del nuestro se da en explosiones, en rfagas temporales; por eso, en cierto sentido, jams podemos hablar de un tiempo absolutamente comn y participativo. Hace un momento estbamos en esto y, de repente, nos encontramos estando en algo distinto y discontinuo. Lo que cabe entre dos instantes de tiempo por ms cercanos que se encuentren uno del otro, no es temporalidad: lo que cabe es algo entitativo; un tanto de ser. Y en ese brevsimo lapso estamos, pues, de otra manera; en ese brevsimo pasaje hemos perdido el hilo de nuestro flujo interior. As, si manara de la mano de Dios el fluir de las conciencias, slo Dios podra contar la historia y contar el tiempo de una vida (un, dos, tres. . . ha muerto). Nosotros llegamos siempre atrasados a donde estamos. Este, uno de los aspectos naturales de la naturaleza del hombre. Se debe a la filosofa contempornea el hecho de haber destacado con energa el estar del hombree como algo radical de su ser y de haber insistido en que la conciencia del yo soy, es decir, el ser de la conciencia, es inseparable del sentir el propio cuerpo, del mundo y del prjimo como constitutivos de ese mismo yo soy. Estos me ensean su ser para que yo justamente logre vislumbrar el mo, puesto que lo que me pasa me pasa en relacin a ellos. Pero cuerpo, mundo prjimo los descubro como algo que ya es antes y despus de que yo sea; ellos son y yo he sido arrojado a este encuentro. El proI-Dante, Infierno, Cap podremos ver ms adelante, el estar de una cosa en tal o cual lugar representa una modalidad fundada en la situacin humana. Esto, de diversas maneras, lo ha destacado la filosofa contempornea. Dice Ortega, por ejemplo, que estamos en aquellas ideas que son nuestras creencias, que estamos en el lenguaje, etc. Todas estas modalidades del estar constituyen el mundo. Y ste es el que posibilita la comprensin ntica de las cosas.
2Como

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Mema. es, pues, que yo no me siento solidario con el destino del ser al cual me encuentro consignado y desde el cual empiezo a comprenderme. Para Heidegger, como sabemos, el hombre es este su apriorstico estar radicado en la protensin (intencionalidad) propia de la existencia: su estar radicado en el xtasis. Como pro-yecto y pre-visin el hombre es la apertura la luz en que los entes revelan su ser ms propio. Cmo es esto posible? Liberar su ser ms propio significa que el ente revele lo que le toca de ser, es decir, su solidaridad esencial con un mundo que lo hace inteligible. Pero mundo no quiere decir en el lenguaje del autor de Ser y Tiempo el universo, el continente csmico de todo lo que hay de entitativo; mundo es la apertura, la estructura de fondo de mi propia existencia desde la cual la realidad volantera del mundo es atrada y capturada, es decir, comprendida en su transparencia sintctica, local y topogrfica; mundo es, en fin, cuando comprendemos con autenticidad nuestra existencia una realidad ma, insolidaria con el ser de las cosas que no poseen un mundo (aun cuando estn fsicamente en un espacio). Dentro de este horizonte primordial mi mundo la pregunta por el ser de esto o aquello, la pregunta que el hombre hace a las cosas, no salta ms all de la mera funcin antropomtrica del preguntar, es decir, se contiene en un concreto asegurrselas en cuanto medida, en cuanto posibilidades del esencial ser-proyecto del inquiriente. Lo que el hombre va encontrando aun antes de preguntar son, empleando un trmino de Zubiri, cosas-sentidos: enseres, instituciones, signos. El complejo de una intencionalidad comn realizada en no importa qu materia prima (nOrri Vial) A este traer para el sujeto individual un mundo en el que la intencionalidad cela y margina casi por completo la materia inintencionada de la naturaleza se le llama tradicin. En otras palabras, es la tradicin el horizonte funda-

mental donde se encuentran los seres humanos en su estar en el mundo. Pero se dir, No es la naturaleza el medio, el substrato determinante que cie y acucia al hombre y que recoge para s todo lo que presta a las intenciones, a la tcnica, a la tradicin?' Qu es el hombre y la obra que construye sobre el lomo de la naturaleza sino el aspecto consciente del propio desplegarse de sta? Justamente a propsito de la pregunta por la posibilidad de trascender las intenciones y, en cierta medida, la tradicin; a propsito de la pregunta por la posibilidad de habrnosla con el ser puro y simple, extrao en su naturaleza al ser de nuestra conciencia, toda la tradicin platnica2, religiosa en su raz misma ha dado una respuesta negativa y el cristianismo, heredero de aqulla, con el dogma teomrfico de la creacin ha venido a justificar un antropomorfismo que el propio Platn condenara en la Repblica y que opusiera, por primera vez en la historia de la filosofa, a un estricto saber teo-lgico3. La vida de nuestras conciencias se mueve en un ingente esfuerzo de reconocimiento saber dnde estamos absolutamente y qu somos aqu en este estado, se mueve en un es'Una cama, un manto y cualquier objeto de esta especie, en la medida en que cada uno tiene derecho a este nombre, es decir, en la medida en que es un producto del arte, no posee ninguna tendencia natural al cambio, sino en la medida en que son, por accidente, o de piedra o de madera o de algo mixto, y slo bajo esta relacin. (Arist. Fs., u, 192 b, 15) . Es decir, todo cambia en cuanto naturaleza (T150:I 6 5) 2Ligada al viejo Platn del Timeo. 3Platn (La Repblica) y Aristteles (Metafsica), emplean el trmino teologa como discurso o doctrina relativa a Dios, a fin, justamente, de separar esta doctrina de la mitologa, es decir, del arte del mitopoios que narra a propsito de ciertos personajes divinos sucesos siempre nuevos sin preocuparse si la nueva narracin contradice o no a las precedentes. Con el cristianismo, hasta Abelardo, theologia es sinnimo, en general, de narracin fantstica acerca de los dioses paganos.

fuerzo por salir al fundamento de nuestro estar. Por qu el estar?, cuya primera traduccin filosfica fue: Por qu el ser y no ms bien la nada? Estas preguntas que preguntan por la razn del ser y por la razn del estar abandonado al ser slo se pueden contestar o con una historia: el mito del hombre, o con una ontologa: una teora del ser en cuanto ser; se responden o con el lenguaje narrativo en el cual la dimensin temporal es esencial o se responden con el lenguaje apofntico, sine temporal. En lo que sigue, hablaremos de ambas formas de vincularse al fundamento. El antropomorfismo cristiano para citar una narracin posee como fundamento un saber gnoseolgico: sin el dogma de un Eficiente que crea de la nada, el conocimiento de las cosas externas se volvera un problema insoluble2; posee, adems, como fundamento, un saber tico cuya importancia teortica corre paralela al primero: slo es digno de ser conocido lo ya sabido como deseable (platnica preeminencia del valor). Esta ltima afirmacin ligada, como sabemos, al dogma del pecado original. Ahora bien, el conocimiento de la cosa en s3 el conocimiento de la naturaleza representa, en ambos sentidos, para el cristiano, un trascender los lmites de la inteligibilidad: un peregrinar hacia la nada (desde el punto de vista gnoseolgico) y hacia la nadificacin del existente (desde un punto de vista tico). Y estos saberes operan desde el fondo en el alma de todo un largo perodo histrico.
'Para Aristteles el lenguaje narrativo o el dramtico de la potica emplea verbos de accin y es imitativo en cuanto recrea el movimiento anmico de los personajes, objeto de la narracin (o drama); el lenguaje filosfico, en cambio, emplea el verbo ser cuya funcin se limita a conectar sine tempore lo que est unido en la realidad y separar lo que est separado. 2Acerca de esta materia: Cap. u. 3Cosa en s (ensimismada) : la que no revela en su ser la intencin que la hace ser y trascenderse en su ser.

La cultura corresponde a un intento de asimilar lo extrao, lo absolutamente extrao en que viene a caer el hombre: la naturaleza; y para ello, ha buscado el concurso de los Dioses o de Dios, el mithos1. Para el hombre occidental, durante un largo perodo de su historia, los muros circundantes de un villorrio no slo constituyen los lmites de un mbito de dominio jurdico-poltico y una advertencia contra el vecino o el advenedizo; son, igualmente, como lo expresara Platn por boca de Scrates, los cotos de la comprensibilidad: ms all de stos, en lo abierto de la naturaleza, el hombre se pierde, no est en parte alguna; para el hombre occidental ha quedado asociado desde tiempos antiqusimos un sentimiento pnico de la existencia a lo trunco (procesual), informe y desmesurado del ser y del acaecer naturales. All, en los extramuros, Dionisios y las bacantes (el dionisismo y la irracionalidad); aqu, muro adentro de la ciudad, el dios de la pre-visin y de la medida: el joven Delfos. El hombre occidental se integra a la naturaleza sta le resulta tolerable slo en la medida en que la asimila como paisaje, como fondo, o se la apropia como campo de cultivo, como conquista deportiva, como botn o posibilidad de explotacin. Esto es, como cultura. E incluso, lo ms abierto y presente del ser natural, el cielo que con sus giros vuelve cada da sobre ese villorrio medieval marcando el lmite entre expansin y recogimiento, entre siembra y cosecha, no es en absoluto el mismo cielo- universal que invade la naturaleza terrena y que confabula con ella en espacios sin medida. Para el ciudadano medieval el tiempo manante de su cielo provinciano posea una dimensin sagrada y ritual, constitua una
'Esto, Vico lo expresa soberbiamente en su Scienza Nuova. Un agudo estudio a propsito de las relaciones entre naturaleza e his, toria, en el ensayo de Flix Schwartzmann, Significado de las relaciones entre naturaleza e historia para el conocimiento histrico, Rey. de Filosofa, 1957, N9 2-3.

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tcnica de la anamnesis platnica, un instrumento de la evocacin sin la cual el hombre no tiene paradero. As Pier Damiani, enemigo declarado de la dialctica, invitando al tocador de campanas (significator) a considerar la importancia de su oficio, le dice entre otras cosas:
Sepa quien da la seal de las campanas que nadie ms que l debe evitar las distracciones. Pues, si, en efecto, alguna hora sagrada por premura o por retardo no est en su puesto, sin duda ser turbado el orden de todas las sucesivas.. Por esto, no se ponga a confabular, no se estretenga en largas conversaciones ni con ste ni con aqul, ni desespere de saber qu hacen los seculares y, siempre, premuroso, manteniendo el cuidado del oficio que se le encomendara, observe el movimiento incansable de las esferas celestes, el paso de los astros y el incesante correr del tiempo que huye. Practique tambin el salmodiar si desea tener una regla cotidiana para distinguir las horas, de tal manera que, cuando a causa de la densidad de las nubes no logre ver la luz del Sol y las diversas constelaciones, tenga una forma de medir el tiempo en el ritmo del salmodiar. . . Medite, quien est encargado de dar las horas, en el sabio aviso de cunto debe estar atento y vigilante en todo momento a la tarea que le ha sido asignada, de modo que una empresa de tal importancia acordar lo efmero y lo eterno no venga a turbar el orden en que esto est establecido'.

do entre lo efmero y lo eterno, en un poner los corazones en resonancia con el significado histrico-csmico de las horas'. Este saber es, por cierto, totalmente diverso de lo que pueda averiguarse acerca del ser en s (ontolgico) de la temporalidad. Baste un ejemplo: he leido en un interesante trabajo de Koyr que la construccin de un reloj implica el conocimiento de toda la teora fsica actual. Tal teora permite la fabricacin de cronmetros de una enorme exactitud. Podra uno imaginarse que calcular la hora en una de estas mquinas y vincularse al latir del cosmos sea una misma cosa para quien est consciente de la implicacin. Pero esto no es as: hacer clculos es algo bien diferente de acordar. Y cuando se habla de conocimiento todo el problema de la adecuacin reside en este punto preciso: si una teora y la exactitud que de ella deriva es intraducible a la contabilidad que manejamos de nuestro propio vivir, el acuerdo entre lo efmero y lo eterno ser imposible o, lo que es lo mismo, los grandes nmeros de la astronoma o de los procesos atmicos resultarn insignificantes y discordes. Por otra parte y en conexin con lo anteriormente dicho, existe una tica fundada en el gran Todo como la que inspira a Spinoza, y una casustica tica como la que practican los hombres de la Edad Media, centradas cada una en dos formas irreconciliables de contar el tiempo. 2 Quien mira ms, ms altamente se diferencia, y el dirigirse al gran libro de la naturaleza objeto propio de la filosofa es un modo de alzar los ojos& Estas son palabras de un titn que inaugur los tiempos modernos del pensar cientfico:
sentido de la historicidad de lo cotidiano, es decir, la permanente referencia al significado recordatoria de todas las cosas, fue uno de los elementos ms vivos de la edad media. Un hermoso documento de esto es Les Belles Heures (y Les trs riches heures), Duc de Berry.

Si en una poca histrica determinada el taer de las campanas no se pierde entre una infinidad de sonidos y de ruidos mundanos, esto tiene su relativa importancia; y si el taer de las campanas provoca una automtica detencin del impulso mundano (lleva, por ejemplo, a santiguarse) por ms inconscientes que este impulso y este gesto sean esto tambin posee un significado bastante profundo. El oficio del significator consiste, pues, en recordar cada da el acuer1S. Pier Damiani, De Divina Omnipotencia, Cap. xvn, VallecchiEd. Tr. del autor.

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Galileo Galilei. El inicio de la filosofa naturalista griega comenz tambin con ese alzar los ojos y slo entendiendo ese diferenciarse (de que habla Galileo) como extraamiento, se entiende tambin que la filosofa fuese en su estado primerizo extraeza y admiracin. A esta aventura de los ojos, en los antiguos, la filosofa natural de los tiempos modernos aade la aventura de la razn por el abismo sin fondo de la mathesis universalis. (Lo en s por excelencia). Ou queda ahora del taer conciliatorio de las campanas propio de la experiencia medieval? O Qu valor asumir esa experiencia para una filosofa que empieza a investigar desde ese momento las categoras del pensar puro en conexin con las categoras de un ser desintencionalizado? Sabe el hombre religioso que en su vida cotidiana no hay tiempo natural ni nmero alguno que no est en funcin de un tiempo sagrado y significativo. Este vincularse al cosmos a travs de la historia y a travs de la metahistoria (mithos) implica una comprensin del ser bastante diversa de la que Heidegger asigna en Ser y Tiempo al hombre inautntico o de la que, en general, asigna la filosofa al conocimiento vulgar: La interpretacin ontolgico-existencial de Heidegger respecto a la cotidianidad no debera arrojar otro resultado que ster: a) No existe un sujeto sin mundo ni un yo aislado sin los Otros. b) Los Otros son encontrados; su existencia no est fundada en mi pensamiento. c) En el empleo del instrumento es co-descubierta la naturaleza a la luz del producto natural. Es decir, la cotidianidad est provista de una propia forma de conocimiento2: la comprensin del Ser, fundada en
puestos, en las construcciones, la naturaleza es descubierta en un sentido determinado por la
1Si realmente es una fenomenologa. 2En los caminos, en las calles, en los

e& poder-ser del hombre, en vista del cual el complejo de referencias el mundo deja desde siempre encontrar al ente r comorme al mundo. Mas, este conocimiento en vista de su propio poder ser no se aquieta en la mera conformidad al mundo, ni se disuelve el s mismo de ese poder-ser en el modo de ser de un se dice intedeterminado, como quiere Heidegger. La cotidianidad representa el mbito en el que las cosas adquieren un sentido, y no puramente instrumental, justamente porque en tal sentido le va el sentido al poder-ser del hombre. Por lo que respecta a la experiencia religiosa, que es una manera de ser de la vida cotidiana, dbese incluso agregar: el cristianismo es, en lo que dice de las cosas, un teomorfismo radical y, por tanto, no puede ser menos que un antropomorfismo consecuente. Aqu no tiene sentido el ser en s de las cosas ni del mundo; el nico asidero de inteligibilidad consiste en su ser para. . . Pero resultara del todo ilegtimo detener el anlisis en este punto. Cuando hablamos de hombre religioso no tenernos presente al hombre que medita con cierta frecuencia y preocupacin acerca de la posibilidad de un ser Supremo o en la necesidad racional de su existencia; tampoco tenemos a la vista las opiniones ms o menos banales que pueda emitir el propio hombre religioso para justificar intelectualmente lo que hace. Lo importante es saber qu hace, porque justamenCura. La construccin de un techo tiene en cuenta la posibilidad de las tempestades, la disposicin de la iluminacin pblica, de la oscuridad, es decir, del especfico aparecer y desaparecer de la luz del da, de la posicin del sol. En los relajes se tiene siempre en cuenta una determinada constelacin del sistema universal. Si miramos el reloj hacemos inexplcitamente empleo de la posicin del sol, sobre cuya base fue establecida la regla de la pblica medida astronmica del tiempo. En el empleo del reloj, que es medio utilizable inmediato y comn, es con-utilizada la naturaleza como mundo ambiente Heidegger, Essere e Tempo, Bocca, Miln, 1953, pg. 84.

2,2

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te all puede estar todo el sentido de lo que no logra decir. Y esto que hace consiste en un atreverse a participar en(la comunin religiosa. Porque podemos estar muy ciertos de que algo que rnaius cogitari nequit existe e incluso de cine est vinculado a nuestra existencia tal como nos lo propone una determinada religin positiva y, no obstante, no atrevernos a dirigir nuestra voz a aquello as pensado. Por cierto en la actitud que se atreve hay un diferenciar y no un disolver, como piensa Heidegger, del yo en la opinin ambiente. Atreverse a comunicar posee para nosotros un sentido literal; nada tiene de expresin metafrica: se trata de atreverse con la voz. Mientras no osemos alzarla tal vez pensemos en Dios y por ms apasionado que sea nuestro pensamiento, todava no nos exponemos a su existencia. Supongamos que de repente nos asalte la duda de que la persona que est al otro lado del hilo telefnico y a la cual dirijo, afectuoso, mis palabras (incluso gesticulando y sonriendo como si estuviera presente) est entretenida en otras cosas y no me escuche. O, para emplear la duda metdica: que tal persona no exista y que me conteste su secretaria mecnica, o que a quien yo creo un ser .viviente sea un robot construido para engaarme constantemente. No bastara un relmpago dubitativo de tal especie para derrumbar mi discurso telefnico? Si el hombre contemporneo se atreve a pegarse a un receptor, .a hablarle, sonrerle y a gesticular ante l, y si a nosotros que lo observamos no nos resulta totalmente ridculo seguir sus movimientos, esto se debe a que existe la absoluta confianza en que una tcnica hace posible substituir la presencia real del otro y slo en esta confianza logramos participar en el acto imaginativo de la substitucin. La voz (el momento fsico del lenguaje) es tensin hacia otra voluntad; sin este tender no tenemos lenguaje y el lenguaje ajeno (dirigido a algo oculto para nosotros) resulta tan ridculo como ver bailar sin escuchar la msica. Pues bien, el hombre religioso es aquel que est en el secreto musical del rito: y no lo 24

agobia el sin sentido la nusea porque sabe que al otro lado de la lnea, ayudado de la tcnica ritual, Dios se pone a escuchar. El existente est en una relacin de entrega a la tcnica ritual y esta entrega supone comprender nuestra existencia de una manera radicalmente distinta a la de los entes intramundanos: sentir que la comunicacin es algo privativo del hombre. Esto es lo que se ha dicho siempre cuando se afirma que la religin implica un vnculo del yo al t. Dios no es slo el sentido ltimo que atraviesa, animndolo de su sentido, la significabilidad del mundo; Dios no es meramente el en-vista-de mi propia salvacin: Dios es antes que nada ese ser-ausente con el cual me atrevo a comunicar en la oracin y en la plegaria. Si la divinidad fuese absolutamente trascendente al mundo el t se transformara en ello lo que se dice, el das Man acerca de Dios y as la comunicacin sera imposible; si la divinidad fuese ms ntima a mi mismo que yo mismo' el descubrirme pblicamente ante ella no tendra sentido. Todos diran en su intimidad: Dios no puede engaarme. La realidad de la opinin y del sentir ajenos apenas si me seran visibles, estando cada cual seguro y protegido en los ms profundos penetrales y moradas de su ser; en el primer caso no sabra cmo dirigir mi voz a un principio, por ms espiritual que ste fuese; en el segundo, no sabra cundo y cmo me diferencio de Dios. Para el cristianismo la divinidad es comunicativa porque el verbo se hizo voz carnal y cuerpo sometido a las leyes del mundo; es comunicativa porque la historia de Cristo es lo nico que realmente pasa todava, porque slo para esta historia evocar e invocar son sinnimos. (Se evoca algo que fue; se invoca algo que es). El pasaje, pues, de pensar en Diosa hablar con Dios es por la angostura de un Hombre. Para asumirlo en toda su significabilidad metahistrica, esto es, para salir al encuentro
IGirdano Bruno, Gli Eroici Furori.

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de la historia original, el existente ha de vincularse a la historia a travs del testimonio histrico, ha de vincularse al se dice, al se cree, ha de participar en el mithos' en el original sentido de esta palabra, pues, sin esta reconciliacin con el juicio comn que vio y crey, el cristianismo correra el riesgo de volverse una teora pura del Ser. As, la Revelacin surgida en el mbito mismo de la historia, representa el don de vislumbrar en un hecho pasado, en cierto lugar y cierto tiempo, la reconciliacin entre eternidad y devenir, entre ser sintctico socios en una comunidad y ser sustantivo, Coram Deo. Antes hemos dicho que el problema del Ser se puede o narrar como la historia de nuestro problema o como una ontologa: como una descripcin (categorial) de lo que es, independiente del hombre, en s. Veremos ms adelante que, por ms piadosa que sea la intencin, una ontologa que procede con el rigor debido a su dignidad, revela al trmino de sus conclusiones, ser inconmensurable con el sentir religioso. La pregunta tantas veces formulada, es posible una filosofa cristiana?, tiene en un sentido bien determinado una respuesta negativa y justamente en la medida en que la filosofa lejos de ser una aclaracin del significado antropomrfico de todo lo que es en vista del destino humano representa, por el contrario, una teora del ser en s de los entes: una ontologa. 1-Mithos significa en la epopeya homrica hecho traducido a palabras; despus de Homero: el hacerse conocer-divino de un evento... Adems, theos quiere decir mithos; es con el predicado theos el evento divino que empieza el mito, es decir, la verdad de ese hecho, Karl Kerenyi, Theos und Mithos, Archivio di Filosofa, 1961. Nosotros slo empleamos la palabra mito en el sentido que seala Kerenyi. El mito no se demuestra ni tampoco en cuanto mito, discierne las posibilidades hermenuticas del drama inicial. Para eso est la Mitologa, no el mito. Si el mito perteneciese al orden de lo incontrovertible (la historia documentada) el hombre no tendra historia o sta sera la repeticin absurda del hombre razonable. 26

En cuanto al problema del conocimiento qu puedo conocer?, para el cristiano el problema recae inmediatamente sobre el sentido y el valor que este conocimiento pueda tener: qu debo conocer?'. Una sucinta expresin medieval, unida a una no menos sucinta aclaracin de Castelli, me parece una poderosa confirmacin de lo que venimos diciendo: Esta es la cita: Ignoti nulla cupido (ningn apetito de lo ignorado). Glosa Castelli: no se puede desear sino lo deseable, lo conocido como deseable. Lo ignorado no es deseable justamente porque es desconocido2. Si la filosofa es la pregunta por el ser en cuanto ser y no en cuanto deseable y la pregunta por el ser del preguntar en cuanto mero conocer, acaso bastara esta cita como respuesta a la pregunta por la posibilidad de una filosofa cristiana. Pero hay razones para afirmar que la bsqueda de un objeto incondicionado del deseo, si bien no siempre explcita, no es ajena a la filosofa misma o, para citar otro escrito del mismo autor, si no ocurriera que incluso la filosofa intelectualista de los tiempos modernos, cuyo objeto est fuera del hombre (teora del ser o teora de las faunas y categoras del pensamiento) , no se detenga en sus construcciones e, in extremis se encuentre al trmino de ellas una invitacin a creer. Y, por cierto, una invitacin a creer no puede fundarse en la impugnabilidad de una doctrina, pues en tal caso hablar de invitacin estara fuera de lugar: se in1 -Algunos hermanos se interrogan acerca del movimiento del cielo, si se mueve o est fijo, y por qu si se mueve se le llama firmamentum... ect. A los cuales respondo que muchos mucho han estudiado estas cosas con sutiles y laboriosas razones y que unos las han considerado de una manera, los otros, de otra; cosa que yo no tengo tiempo de tratar ni de discutir, ni deben tenerlo aquellos que encaminamos hacia la salvacin y el bien de la Iglesia. San Agustn, citado por Galileo en carta a Cristina de Lorena, Rev. de Filosofa, 1964, Stgo. 2Lo demonaco en el Arte, E. Castelli, Ed. Universitaria, 1960, Stgo.

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vita a creer e incluso lo que se demuestra, porque eso que se dice es digno de crdito, posee un valor para el hombre. Es, pues, sobre el bien que se apoya; e identificar bien y razonable es algo gratuito'. Empieza la historia de la filosofa con la pregunta por el Ser: qu es en medio de tanta composicin, apariencia y desaparecimiento? Esta pregunta tal como se plantea y ms tarde se contina formulando involucra una rplica a la respuesta dramtica, radicalmente histrica propia del mito. No obstante, hay que recordar que Aristteles con quien la teologa griega muestra su madurez sistemtica justamente cuando reconducimos toda su especulacin categorial al fundamento ltimo (no categorial) del movimiento, llam beodos a todos aquellos pensadores naturalistas que al plantearse el problema del cambio y de la generacin no atisbaron la necesidad de poner una causa del movimiento y de los principios, causa que, en tanto deseable en s, lleva eternamente cada cosa hacia su ms propio bien. El Nous aristotlico traduce, pues, en algn aspecto, la visin pasional de Empdocles y la finalista de Anaxgoras y las eleva a la ms alta expresin sistemtica y conceptual. No es menos evidente, en este cierre cosmolgico de la filosofa categorial, el subterrneo platonismo de Aristteles y, con esto, la ulterior posibilidad de un encuentro ms o menos armnico, en la concepcin religiosa medieval, entre los dos grandes sistemas de la antigedad: el sistema fsico de Aristteles y el metafsico del Timeo de Platn. Esta concepcin independiente de todas las contradicciones que .toman su origen en los modos de hablar del ser, puede reducirse a la afirmacin de que el ser del mundo y de todas las cosas del mundo se fundamenta en un esfuerzo anhelante de ser en vista de lo deseable. El cristianismo encontr, pues, como marco de su nanacin metahistrica e histrica una cosmovisin vibrante de
'Existencialismo Teolgico, E. Castelli, Rey. Mapcho, 1963, Stgo.

espiritualidad y, decretando la mortalidad de las viejas divinidades celestes de la cosmologa griega, puso al universo las coordenadas temporales absolutas, en conexin con el mito del hombre. Para el nuevo mithos es la mortalidad humana lo nico que importa y sta no puede ser explicada a partir de los entes, en general, ni a partir de un motor inmvil, ni tampoco a partir de ese mismo ente que es el hombre animal rationale, en cuya comprensin del ser le va su propio ser. La intelectualidad griega dice Kierkegaardl, era demasiado feliz, demasiado ingenua, demasiado esttica, demasiado irnica, demasiado bromista para llegar a comprender que alguien con su saber, conociendo lo justo, pudiera hacer lo injusto. Esto en cuanto a la tica intelectualista demitizante del espritu socrtico. En el mito cristiano, en cambio, el hombre no puede referirse a s mismo ni a travs de s mismo ni a travs de ninguno de los entes, en cuanto entes pensados: levantar los ojos hacia el cielo el arriba absoluto, significa actualizar el drama de aqu abajo, drama en el cual est comprometido todo el universo. El geo y el antropocentrismo son, pues, dos realidades (categoras) religiosas, no fsicas, aun cuando la fsica volviese al sistema ptolomeico. He aqu un aspecto de la religin, escandaloso para la filosofa y la ciencia. Mientras yo no sepa qu es el universo dice Ortega mi vida no tiene sentido, porque es ella una mnima palabra y fragmento de una frase enorme, csmica que slo en su integridad posee significacin. Pero este es todava el pathos filosfico, expresin de la pregunta por el ser integral, pregunta que se inicia en Miletos donde el hombre colonial tiene que enfrentarse por s mismo con el universo, es decir, tiene que explicrselo por su propia cuenta, sin recurrir al mito recibido, al hbito de frmulas tradicionales2.
1Soren 2 0rtega,

Kierkegaard. La Enfermedad Mortal. Apuntes sobre el pensamiento.

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Para la existencia religiosa, por el contrario, es esa enorme frase csmica la que no logra articularse con sentido si nuestra vida no lo tiene; aquella se vuelve un sucederse ciego de fenmenos y sta, el fenmeno en que el sinsentido se fabrica una conciencia. Este mundo de fenmenos se vuelve para m un odioso fantasma si aqu se encierra toda la verdad, si no alcanza otro significado ms profundo ni revela nada fuera de s; un fantasma odioso frente al cual maldigo mi conciencia en que surge este disgusto e invoco ser aniquilado2.

LA BUSOUEDA DEL SER TOTAL

El tiempo es como la eternidad y la eternidad como el tiempo mientras t no sabes hacer la diferencia.
SILESIO

acobi, De las cosas divinas, Aubier, 1949. 30

fuera del tablero de ajedrez es una reina en general. Este ente fsico, uno y el mismo en cuanto fsico, apenas instalado en la significabilidad cerrada del tablero rescata su ser ms originario y propio. Para ello no basta, sin embargo, colocarla en su punto de partida. Las piezas de ajedrez son significativas cuando se estn jugando sus po sibilidades, es decir, cuando un tiempo inicial la apertura empieza a moverse en busca del poder-ser espacial definitorio de cada pieza. Algo similar, y cuya adecuada interpretacin merecera mayores desvelos, sucede con el juego infantil. Para el nio, el mundo aludido por los mayores o, simplemente, el mun do que entrev slo con el hecho de asomarse a la ventana, es un mundo preado de angustia. Es posible, como se ha dicho tantas veces, que el juego infantil sea imitacin; pero habra que agregar que esta imitacin posee algo de la mimesis dramtica y que, consecuentemente, tiene una funcin catrtica. Lo que ahora nos interesa es ver cmo el nio cierra espacio y tiempo significativos, hacindolos operosos para la existencia que los vive y maneja y oponindolos al
UNA REINA

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ser abierto y angustioso de un espacio y un tiempo desmedidos. El cierre del mbito ldico va representando en la evolucin del juego un elemento ineliminable para la comprensin de la correlativa evolucin anmica. En cierto sentido, los primeros juegos infantiles representan una modalidad concreta de jugar con el mundo, de aventurarse en l: el mbito del juego queda indeterminado, se confunde o coincide con el mbito inmediato de las cosas serias. Al mismo tiempo, cada jugador entra en el juego y sale de l con una facilidad que parece confirmar la indeterminacin de lmite a que hemos aludido. A medida que el nio va creciendo, la actividad ldica se vuelve ms y ms convencional: con el artificio de la cancha, de la sala con las rgidas reglas dentro de las cuales las cosas estn unvocamente definidas por un espacio y un tiempo interior. El espacio ldico, en cuanto espacio cerrado, es abstracto, puesto que por convencin dejan de tener significado en a los diversos estratos y sistemas de normas y de leyes (conocidas) que rigen el espacio abierto dentro del cual el espacio de los jugadores queda inmerso y aislado'. En esta actividad ldica ya evolucionada se podra pensar que la angustia se ha especializado y que los dos mundos aparecen con toda nitidez: el mundo de la plenitud (juego) y el mundo de la ambigedad significativa (un tiempo y un espacio abiertos) 2 .
'Quien disputa un baln, por ejemplo, asume el ser definido por las lneas de fuerza propias del campo y slo tiene sentido lo que con aqullas tenga una relacin inmediata. 2Volviendo al ejemplo de la cancha de football: quien disputa un baln ante un pblico asume el ser definido por las lneas de fuerza propias del campo y en ese mbito reducido de la significabilidad gana o pierde ser con cada movimiento. Cuando se produce un suspenso (un pitazo del rbitro) el jugador reabsorbe la espacialidad ambiente; la mirada del pblico se vuelve incmoda: fsicamente est en un sinsentido transitorio.

Hemos dicho que el espacio reglamentado es abstracto: no el juego mismo: se juega con el cuerpo (y a veces con una corporalidad imaginada) As, el cuerpo que sale o entra en el juego pasa de la espacialidad ldica a la real, y pertenece a ambas. No sucede lo mismo en juegos como el de damas o el de cartas. En estos juegos el jugador se encuentra justamente en el lmite de dos espacialidades inencajables entre s, esto es, que no poseen un espacio comn por el cual pueda transitarse con sentido de la una a la otra. Y, sin embargo, tambin en este caso participa de las dos. Estas distinciones me parecen significativas porque la idea de estar en el lmite entre dos espacios y la idea de estar sumergido y ser en una sola espacialidad constituyen ms que una metfora del vnculo existente entre ser en el mundo ser en la espacialidad y temporalidad abiertas del mundo cotidiano y la comprensin del mundo propia de un sistema de proposiciones fundadas tericamente. Hoy, ms que en ninguna poca, podemos afirmar que la ciencia fsico-matemtica, que es un sistema de proposiciones tericamente fundadas, represente el paradigma de toda objetividad cientfica. Pero, al mismo tiempo, hoy ms que nunca, el concepto de objetividad se ha vuelto un concepto puesto en crisis no por los filsofos, sino por los mismos investigadores. Cmo es esto posible? El hecho es que el saber cientfico, por su ntima exigencia de saber circunscrito, permite al investigador una especie de doble percepcin del inundo y, por lo mismo, una participacin en dos rdenes de realidades, cuya pacfica coexistencia resulta, adems, del hecho de suprimir entre ambos rdenes todo nexo, del he cho de tratarlos como universos de sentido sin traduccin po sible'. Y as, como comprendemos la pasin con que el astro
'El valor del sentido comn tiene su fundamento en su carcter de ser comn, esto es, lo subentendido en todo discurso. Un ejemplo: se sabe que la forma de un coleptero no es la que cogemos a

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nomo escruta los infinitos puntos y movimientos en el firmamento y siente la estremecedora verdad de su propia insignificancia, as tambin comprendemos que ese mismo astrnomo sienta, luego, ms que infinita su desgracia si, por ejemplo, se ha silenciado su nombre en alguna publicacin, y comprendemos que quiera restablecer la verdad, su personal verdad, entre unos contados y efmeros mortales. Comprendemos ambos sentimientos porque el mundo del acaecer csmico es uno y el mundo de los vnculos familiares, profesionales, polticos, religiosos es otro; mundos intraducibles por ms que pretenda disimular la desgracia que experimenta al descubrir la incomprensin que de l tienen sus semejantes, amparndose en la comprensin que l tiene del universo. En resumen: esta ltima, ser ms bien una consolacin de la filosofa y no de la ciencia; un juicio de valor y un enjuiciamiento del hombre. La ductibilidad, la agilidad del investigador para adecuar su ojo al paso de un orden de significaciones a otro, siempre fue tenido como signo de socrtica sabidura: lo contrario, como torpe vanidad. Por cierto, el hombre de ciencias, habituado a tratar uno y el mismo objeto en la doble perspectiva de objeto de mi investigacin y objeto con el que me encuentro en la va pblica y a tratarlos en ambos casos atenindose a la realidad del objeto, puede de repente encontrarse con que el objeto as disociado en dos realidades la de la percepcin ambiental y la de la contemplacin terica se resista a ser dos y exija ser repuesto en su ms propio
simple vista. El microscopio (la ciencia, la doctrina) nos permite aprehender, se dice, su verdadera forma. El hombre diferenciado lo sabe y no obstante se conduce respecto del coleptero como aquellos que ignoran la doctrina. Un ejercicio de laboratorio es algo que se diferencia del saber comn, pero su diferencia no altera el sentido comn, incluso respecto del objeto de experimentacin, porque el valor del sentido comn trasciende la doctrina. E. Castelli, Indagine Quotidiana, Bocca, Milano, 1956.

lugar. Pensar y decidir cul es ese su lugar propio, absoluto, significa hacer filosofa2. Pero, en general, esto no sucede as. El sabio es sabio por limitacin voluntaria de su saber, por dejar vivir en plenitud dos mundos extraos uno del otro, y por creer en ambos. Y esto lo diferencia justamente del filsofo cuya vida en todas partes y en todo momento debera ser, por necesaria exigencia de su saber, inequvoco testimonio de un solo pensar definitorio y valorante. Los vnculos, pues, entre el filsofo y su sophia y el cientista y la episteme son, respectivamente, semejantes al juego en que mi cuerpo es parte significativa en juego y aqul en que los entes jugados poseen otra espacialidad que la de mi cuerpo. Con la notable diferencia que en el primer caso el filsofo tiende a absorber la espacialidad abierta exterior. En cuanto filsofo es un ser uniespacial.
2 Un buen ejemplo de esto lo tenemos en la carta que Galileo dirige a Cristina de Lorena. All se afirma que una proposicin obtenida a travs de necesarias demostraciones y arregladas experiencias no puede contradecir ninguna afirmacin bblica y que, en caso de surgir algn desacuerdo, son los telogos los llamados a verificar si la interpretacin de la pgina Sagrada conviene o no al espritu de sus primeros anunciadores, lo que habr de redundar en una mayar inteligencia de las escuelas y en una mayor libertad de las ciencias frente a sus propios problemas. Pero la Iglesia defenda sus prerrogativas porque en esta discusin con la ciencia le iba algo muy grave: aceptar que con demostraciones necesarias y arregladas experiencias pudiera invalidarse una categora religiosa, la del geocentrismo, era aceptar que el mundo no sea como un sistema de signos que el hombre debe interpretar en vista de su propia salvacin, era aceptar el mundo como un datum, campo de la conquista teortica. El argumento galileano no tocaba, pues, la seriedad del argumento ontolgico implcito en la obstinacin de los telogos, as como el discurso de stos no tocaba las razones cientficas de Galileo. Y sin embargo, se trataba de un mismo objeto: el mundo. En un caso, digmoslo, bajo la mirada del telescopio; en el otro, con el alma y el cuerpo adentro.

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Pero, hasta dnde, se dir, es legtimo mantener con justicia esta similitud entre juego y filosofa?1. Un nio muestra a su padre un rompecabezas. Despreocupadamente, empieza el padre a construir con los caprichosos pedazos de madera, la figura de Caperucita en el bosque, tal como lo propone la lmina. Pasan horas y el padre, solo, contina all en la angustiosa bsqueda de la solucin: por una parte, la tentacin de reconstruir un ser (no me muevo de aqu hasta que resuelva el problema), y, por otra, la necesidad de volver al espacio de los asuntos serios (me doy por vencido) , etc. Esta, la angustia de un hombre que juega con problemas. No puede desconocerse que la filosofa tiene, en cambio, una raz infinitamente ms profunda, ms seria: en buenas cuentas, es mi existencia la que sobra o la que falta en ese rompecabezas que me he dado en solucionar. Toda solucin implica, pues, que yo pueda encajarme sin violencia en el espacio abierto de una significabilidad total, csmica. Pero, qu sucede una vez que he logrado inserirme tericamente en el mundo? Hay otros hombres (sera un juego negar su realidad) . Y lo que soy yo tienen que serlo ellos, todos, desde el primero hasta el ltimo hombre de la historia: lo que yo s de m mismo en cuanto esencia humana deben poder saberlo o haberlo sabido, y lo que yo quiero, por ser eso que quiero el valor y la verdad de la existencia, deben quererlo o haberlo querido, puesto que de otra manera, entre ellos y yo habra una diferencia de ser que me reduce para siempre a una soledad mucho ms dramtica que la que me llev a preguntarme por mi puesto en el Cosmos: toda solucin sera aparente.
lSi bien es cierto que el tema y contenido de la filosofa tiene un carcter intensamente dramtico y pattico, al ser teora y mera combinacin de ideas, su ndole propia es jovial como corresponde a un juego... Como se juega al disco y al pancracio, se juega a filosofar, Ortega, La Idea de Principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, Cap. 32.

Debo, entonces, volverme hacia ellos. La filosofa ni en sus comienzos ni al final de sus construcciones es juego ni deporte. Implica, como ya se ha dicho, una invitacin a creer. Este impulso hacia los dems, esta bsqueda del consenso y del proselitismo representan, entonces, una confesin: no estamos solos y la existencia de otro ser, de un solo hombre quiz, puede constituir argumento suficiente para invalidar una teora sobre la existencia. Y para confirmarla? No, si la teora en cuestin la posee un sujeto impersonal la ciencia o la filosofa y la vida ajena resulta el objeto de ese saber; slo puede confirmarla en los rarsimos casos en que ambas realidades se confunden, es decir, cuando la vida se hace exhortacin. La realidad del hombre est ms all del hombre; ste tiene que conquistrsela y para hacerlo ha de tender hacia algo digno de ser pretendido. Ese ms-ser le viene al hombre de la porfa del xtasisl. Por eso, cuando un filsofo demuestra, por ejemplo, que todo lo que el hombre busca como real y valedero es mera ilusin y nirvana, lo que hace el filsofo es negar al hombre el ser: lo deja sin ser y sin razn de ser. En este sentido, una existencia es siempre una razn ms seria que una teora. La bsqueda del consenso implica, pues, aquella confesin (no estamos solos) ligada a esta certeza: cuanto yo s debe interesar tambin a los otros seres humanos, a todos: en ello les va su ser. Si yo, acerca de ellos y de la oculta intencin que los hace vivir y actuar, supiera ms que ellos mismos, eso, sera castigo infinitamente ms terrible que el que Apolo inferi a Casandra decretando que nadie en el mundo creyese en sus profecas; porque Casandra slo profetizaba sobre las vicisitudes de la vida, mas, el filsofo profetiza sobre el Ser, sobre lo definitivo. Pero, conozco realmente al hombre? Si mi conocimiento del hombre no interesa o no convence a los hombres con1Ex-tasis:

en el sentido de trascenderse hacia un valor.

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cretos que me escuchan, entonces, yo no conozco realmente al hombre, pues, an no s explicarme por qu despus de escuchar mi discurso vuelve a recaer en su inveterado error. El absoluto imparticipable se vuelve mi pesadilla; y mientras no logre liberarme de l, multiplicndolo, no sabra cmo diferenciarme de ese absoluto, de ese sistema absoluto de la verdad que he descubierto: mientras no logre liberarme de l, los hombres, todos los hombres, me son extraos, ms extraos que la naturaleza antes que desentraara su secreto. Entonces, el rompecabezas del mundo, en el cual tan adecuadamente haba encajado mi propia existencia, propone un nuevo enigma: Por qu la historia del hombre es la historia del error?1. Para que empiece a ser la historia de la verdad la verdad es el valor que hace que la historia de la verdad sea, a su vez, la verdadera historia debo ir hacia el prjimo y cambiar mi discurso lgico por una retrica, es decir, por la va de la persuacin. Encontrar a los otros, convencerlos importa un compromiso radical con la condicin del ser humano e importa, a la vez, comprenderse a s mismo, reconocindose solidario con un anhelo comn que un discurso es capaz de suscitar. Ahora bien, est claro que al movernos hacia el prjimo a fin de convencerlo renunciamos de hecho a una filosofa sin presupuestos. El mundo de la conciencia natural es algo que ni por un instante puede ser puesto entre parntesis sin
historia es consistente, no es un absurdo, slo a condicin de pensarla desde el absoluto. Absurdas son las ilusiones individuales; absurdo, el individuo. Se puede demostrar la absurdidad de la voz humana que grita desde el fondo de la historia: yo soy, mi dios es, he dicho toda la verdad y agregar para consuelo de esa voz que, en el fondo, error, mal y absurdo fueron momentos necesarios, del Absoluto. Pero, quin habla ahora?, pues esas palabras no corren cabalgando el flujo de la historia: pretender ser transhistricas, y han salido del alma del proceso para explicarlo, no para ser explicadas por l. Para explicarlo desde la altura del Ser.
1La

distorsionar mi propia realidad. Escribo y me dirijo a los ros no porque piense en voz alta, sino porque una especie de participacin ontolgica de mis semejantes me es irnprescindible para tener razn. Un argumento estrictamente lgico acaso venza los otros puntos de vista, no los elimina. Y vencer es, en todo caso, imponer las condiciones, es decir, no poder evadir la pesadilla de la soledad absoluta. As el problema ltimo de la filosofa consiste en encontrar el punto preciso en que pueda removerse la voluntad ajena. Esto es lo que el filsofo debe a una condicin previa a su ser filsofo, lo que debe a su estado natural de estar con otros en el mundo. Querrnoslo' ocultar significa permanecer en el estadio ldico de la filosofa, pasar insomnes una vida, armando y desarmando las piezas insignificantes de nuestro problema lgico sin lograr jams triunfar sobre su insignificabilidad. 2 No slo la ciencia hace experimentos, que tambin los ha hecho la filosofa; al menos una vez en su historia y con consecuencias desastrosas para s misma. Me refiero al experimento de la duda metdica. En el dudar si esto o aquello sea verdadero, legtimo, real, es el Ser que echa sus sombras sobre nuestro espritu opacando el ser pretendido de algo que en s no posee luz propia. En ltimo trmino, la duda viene de la luz y no de la sombra. La experiencia (no el experimento) de una duda radical el oscurecimiento completo no podra durar sino escasos instantes, los suficientes para acabar con nuestra vida, pues, resulta imposible asistir, como dice Ortega, instante tras instante a la destruccin de cada uno de nuestros actos y estados, al asesinato incesante de nuestras vidas'. La duda como mtodo, la justificacin de la duda, es una modalidad del creer: creer en el mtodo, aun cuando no se10p:

cit., pg. 295.

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pamos a qu ser o no ser nos lleve ese camino. Descartes no poda dudar en serio porque de partida puso toda su fe en el instrumento de la duda, en su razn dubitante. A esto/ se podra objetar: es inexacto que Descartes pusiera al principio de las Meditaciones su fe en cosa alguna. A lo que creo justo responder: a) poner la fe no es lo mismo que declararla. Y cuando omitimos los medios a travs de los cuales llegamos a un resultado, lo que hacemos es dar fe con esta omisin de esos medios, y b) es efectivo que Descartes puso en duda la sustancialidad de su ser, pero no as la bondad del mtodo que le serva para tales propsitos. En resumen: en un experimento el sujeto que lo realiza no est en juego; de all que sea ilegtimo emplearlo en filosofa. Ahora, pese al intimismo con que Descartes conduce sus reflexiones, stas ms se acercan al experimento que a una real experiencia filosfica; en ellas predomina ms el artificio del juego que el aspecto serio y dramtico del filosofar. Y todo el pensamiento posterior debi pagar el experimento cartesiano que dejaba, junto a la evidencia formal del yo soy el enigma de una realidad opaca al ser de la conciencia y no reducible a nociones claras y distintas. En breve tiempo, sigui a la teora cartesiana de las dos substancias el monismo de Spinoza a quien se le ha llamado con razn telogo del cartesianismo; a ste, el gran intento espiritualista del piadoso Berkeley. Haba que ajustar la filosofa a la realidad, pero al mismo tiempo, se supona como algo evidente en s que la realidad era, en ltimo trmino, filosfica. Y he aqu los azares del problema: El punto de partida el yo pienso, en la medida en que el discurso filosfico se atiene a una racionalidad sin concesiones, va a parar a la negacin de la multiplicidad de las conciencias'. Es cierto que nuestro pensador no avanz hasta
1 Ver

el fondo por la va que l mismo sealara: tena demasiado respeto galo por el bon seas para atreverse a proponer semejante despropsito. Tampoco Berkeley, piadoso en su intencin especulativa, sac la conclusin solipsista celada en su idealismo emprico. Fue Spinoza quien empuj, sin violentarlos, los datos de la inteligencia, las posibilidades implcitas en el punto de partida que estableciera Renato Descartes. Y Hegel, creador de la ms grande aventura filosfica de todos los tiempos, declaraba tiempo ms tarde, que ser spinoziano es el inicio esencial de toda filosofa, lo que significa en buenas cuentas que ser filsofo implica invertir el sentido de todo lo que constituye nuestra experiencia pre-filosfica. F. H. Jacobi, a quien est ligada la apasionante discusin en torno al spinozianismo y sus consecuencias religiosas2 hizo afirmaciones que hoy parecen casi profticas; y con razn alguien lo ha llamado, junto a Kierkegaard, iniciador del movimiento existencialista. El comienzo del filosofar piensa Jacobi es inesencial para el filosofar mismo (se refiere a una filosofa sistemtica); es fatal, empero, que toda filosofa, pensada hasta sus ltimas consecuencias, termina en spinozianismo, es decir, en la negacin de la multiplicidad de la vida, puesto que y ahora cito textualmente al autor de las Cartas a Mendelssohnpertenece a una indefectible tendencia de la filosofa especulativa el hacer desigual la igual certeza que el hombre natural tiene de estos dos principios: yo soy. )11by cosas fuera de m. Y en otro lugar: La filosofa especulativa para alcanzar la ciencia total de la verdad, no puede recorrer, sino dos caminos: el materialismo o el idealismo. Uno, tentativa de explicarlo todo partiendo de una materia autosuficiente; el otro,
2Sobre Jacobi y la discusin en torno al spinozianismo ha aparecido ltimamente una obra de excepcional riqueza informativa y solidez de exposicin: F. H. Jacobi, Valerio Verra, Ed. Filosofa, Turn, 1963.

ms adelante y, especialmente, Cap. iv.

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partiendo de una inteligencia, supuestamente autnoma. Mas, ambas tentativas tienen idntica meta: el materialismo especulativo, que elabora su propia metafsica debe por s mismo/ transformarse en idealismo, puesto que, fuera del dualismo, para un pensamiento que vaya hasta el fondo, ya sea al principio o al trmino de sus especulaciones, slo existe egosmo1. El dualismo de que habla Jacobi es, por una parte, un supuesto ineliminable de la experiencia, en general2 no existe el yo sin el t, y, por otra, una especie de instinto racional (como lo dice el mismo Jacobi) , que se expresa en la siguiente afirmacin: Dios es un ser viviente que subsiste en s y trasciende el mundo. Ahora bien, toda filosofa coherente y slo pueden serlo idealismo y materialismo debera superar el prejuicio de la escisin, propio de la conciencia inmediata o natural. El resultado, si aprehendido en todas sus necesarias implicaciones, no puede ser otro que Yo soy el Dios. Tertium non datur3. Y as como el dualismo es el supuesto ineliminable en la experiencia del prjimo, como trataremos de mostrar mi argumento por muy imbatible que sea no es suficiente para batir a quien no cree lo que digo, ni mi amor por muy arrollador que sea, suficiente para borrar nuestros lmites, as como es la condicin del respeto que debo a la existencia ajena, es tambin el criterio de la vida religiosa y un inconveniente decisivo e insuperable para
1 1'. H. Jacobi. Des choses Divines et de Leur Rvlation, Aubier, 1949. 2Hablamos de experiencia y no de experimentos, como hemos tratado de aclarar a propsito de la duda metdica. En qu sentido el dualismo sea un aspecto ineliminable de la experiencia trataremos de precisarlo en el Cap. 'v. En el Cap. III, en cambio, intentaremos desarrollar la afirmacin de Jacobi, que dice: todo pensamiento consecuencial es egosmo. Y esta otra: el materialismo especulativo termina en idealismo. 3Saber que el filsofo se guarda de comunicar, puesto que, o le parece, una conclusin absurda o, en caso contrario, sera absurdo comunicarla.

quien pretenda remontarse a una teora del Ser en cuanto Ser. El punto de partida es inesencial.. .. Es el medio elegido la razn consecuencial y su empleo hasta el fondo lo que determina el surgimiento de la frmula blasfematoria. En otras palabras, la coherencia lgica, como criterio absoluto de verdad. Famosa fue durante la primera Edad Media Boecio, San Agustn, etc. la discusin en torno al problema de cmo debera entenderse la libertad del hombre si se aceptaba que Dios, conociendo en el presente eterno de su ser cada temporalidad individual, se la tiene sabida, es decir, si cada existente est ya cerrado y esencificado para el Ser Supremo'. Cierta concepcin voluntarstica, extremada en ms de algn autor, pudo llevar a afirmar lo que ms tarde y a propsito de las consecuencias inmediatas de la reflexin del genial sacerdote ingls, Berkeley, se ha denominado solipsismo teolgico: Slo Dios es libre, slo Dios es. Pero la posibilidad de que el discurso humano llevase a infinitizar el ser de la propia conciencia discursiva, esto es, llevase a la negacin de una realidad fuera de m excluido Dios, por cierto, era, dentro del contexto teolgico-filosfico del cristianismo, remotsima. El problema tena otro sentido: aquello que crea el hombre, en cuanto obra humana, adquiere una existencia separada; se pone a vivir con las propias reservas de su ser. Las criaturas, en cambio, no salen jams de su condicin de estar en la voluntad de Dios. De ah que para el nominalismo
1Este, para nuestra sensibilidad actual no es ningn problema, ya que todo el mundo anda slo preocupado de la libertad poltica. Pero se puede ser libre si alguien nos sabe, as como se conocen las relaciones interiores de un tringulo? Y si el psiclogo nos conociese, por ejemplo, en nuestros ms profundos secretos, seramos libres? Si un ser humano pudiese conocer mi vida a tal punto de poder pre-decirme, mi libertad slo consistira en eliminarlo. Pero a Dios, por hiptesis, no se le puede eliminar...

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teolgico el conocimiento esencial sea imposible; de ah que desprendido del transfondo religioso y voluntarstico del cual ha surgido se transmute en nominalismo gnoseolgico, sensualismo. Conocemos hic et nunc. Mucho menos remota, empero, y justamente porque la voluntad y la intencin de Dios tiene el Ser de todo, la tentativa de deificar el Cosmos, tentativa que llega a su mxima expresin a inicios de la poca moderna, con Bruno y ms tarde con Spinoza. He aqu, pues, que al ir desarrollando la Edad Moderna estas dos inclinaciones msticas de la especulacin tradicional: el misticismo naturalista Deus in rebus y el voluntarismo teolgico Ego sum qui est, Solus Ipse a corto andar nos encontramos con la frmula de Ratio sive Natura, de Spinoza, telogo ste del subjetivismo cartesiano y el ms riguroso representante del pantesmo occidental. Esto es lo que quiere hacer ver Jacobi cuando habla de identidad entre idealismo y materialismo: la radicacin de Dios en el mundo (pantesmo) es una y la misma cosa que la infinitizacin de la conciencia pensante (subjetivismo) . . . y al principio o al trmino de las especulaciones no existe otra cosa que egosmo. La principal tarea de la filosofa moderna, como ya hemos adelantado, la dej planteada Descartes con la famosa contraposicin entre res cogitans y res extensa. Esta contraposicin, tal como en los nuevos tiempos se plantea, no tuvo cabida en la filosofa anterior. La conciencia medieval es la conciencia del desgarramiento, la conciencia de estar suspenso entre dos mundos conflictivos o, como dice Kierkegaard, de vivir una dialctica infinita entre dos trminos. Nada autoriza a suponer que la rgida contraposicin cristiana entre cuerpo y alma, entre espritu y naturaleza, sobrepase el plano estrictamente tico y que sea, como para la modernidad, una contraposicin tericamente insuperable mientras se mantengan ambos trminos. Mundo natural es lo que est de al44

guna manera disponible para el hombre, lo que le sirve. Pero es, tambin, lo que se puede volver en un momento determinado de la historia humana, el objeto de la ria, por representar igualmente una posibilidad de dominar y vencer a otros hombres. Mundo natural es, asimismo, el firmamento mundo comn y referencia comn; naturaleza, por ltimo, soy yo, con mis inclinaciones, apetitos, con todo lo que me llega por el hecho de estar en el mundo. En cada caso y en todos ellos juntos, mundo es la posibilitacin real de una existencia como libertad para Dios. Por esto mismo, el mundo en s que escrutaba el sabio medieval (el alquimista, por ejemplo) era un mundo fustico, demonaco: antinautral'. No se trata en la concepcin cristiana de la naturaleza, de establecer una relacin tericamente conflictiva entre res cogitans y res extensa, puestas frente a frente, sino de un conflicto en el que el mundo aparece como traicin si obliga ms y detiene al viator. As, cuerpo y naturaleza representan lo otro del espritu slo en la medida en que el hombre se elige a s mismo a partir de lo creado (la cada) y no de Dios que es la manera de elegirse a s mismo. Devenir s mismo significaba reconciliarse con la temporalidad, con lo efmero. En resumen: los trminos de naturaleza y alma slo se oponen tendencialmente: eligindose el hombre a travs de la naturaleza y San Buenaventura, San Anselmo, Berkeley, afirman que la naturaleza es una especie de lenguaje de Dios, evoca o revoca el llamado a ser para siempre. El objeto del conocimiento natural no es, pues, un ininteligible puesto frente a la conciencia, sino, por el contrario, el significante por excelencia. Con la teora de las dos substancias, ajena como hemos
'Todo el mundo, porque es sombra, va, vestigio, es un libro escrito por dentro y por fuera... Leer este libro es propio de los ms altos contempladores y no de los filsofos naturales, puesto que stos slo saben acerca de la naturaleza de las cosas en s y no en cuanto vestigios, BUENAVENTURA.

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dicho a la experiencia religiosa medieval, el filsofo francs plantea por primera vez el problema del conocimiento en los trminos en que ha llegado hasta nuestros das. Yo pienso, existo, es una formulacin que en verdad describe un conocimiento fundamental y definitivo. All descubre la filosofa un principio irrefutable de libertad creadora y autosuficiencia: puedo dudar de todo, y en la medida en que dudo, en la medida en que me hago libre de las condiciones que se me presentan como objetivamente ya hechas, puestas frente a m, por ms que esta negacin se haga universal e infinita, descubro ah mismo la persistencia de mi pensar, de mi ser, como el supuesto incondicional de la negacin misma. Todo, pues, adolece de una contingencia radical; todo puede ser negado, salvo el yo que piensa el ser. Ser es, entonces, ser pensado (esse est cogitari). Pero, el Ser, es algo ms que ser pensado? Por cierto que Descartes cree que s y para demostrar su creencia empieza a traicionar todo el rigor que se haba prometido. A partir de ese momento su filosofa se convierte en un realismo fundado en la teologa: un realismo dogmtico. Pues: que haya algo independiente de mi pensar Dios, en primer trmino, esto no puedo demostrarlo ni a partir de la idea de una relacin causal necesaria, pues, a mayor ttulo que las cosas esta relacin es una cogitatio, ni a partir de la idea de perfeccin'. Ms, por un momento, supongamos probatorios estos argumentos: Dios existe. Que la divinidad me garantice, luego, la realidad de las res extensae, si pensadas con claridad y distincin, este es un argumento que rebasa todos los lmites de un argumentar estricto y carece, por otra parte, de toda fuerza persuasiva. Es un mero pecado de intelectualismo. La filosofa moderna, consciente de la gratuidad de un argumento que pretende fundamentar el ser real de las cosas en un mero acto de fe intelectual Dios no puede engaar'A propsito de la idea de perfeccin argumento ontolgico remitimos al apndice de este ensayo.

me y madurando ya la pregunta, cmo puedo saber con evidencia que hay algo fuera de mi pensar?, a partir de ese momento tornar decididamente el camino de la superacin de las contradicciones dualsticas. Y, como lo ha hecho notar Heidegger', el camino ser una velada reformulacin laica de la doctrina cristiana de la verdad, fundada en el dogma de la creacin. El nuevo planteamiento de esta concepcin ser el siguiente: Slo es posible conocer (rescatar sin residuos), aquello mismo que el espritu ha puesto fuera de s. Vico, por ejemplo, sostendr en sus discusiones anticartesianas, que slo es posible un conocimiento real de la historia, porque la historia la hace el hombre, al paso que, nada cierto y esencial podramos saber de la naturaleza porque a la Naturaleza la hizo Dios. Verum est factum. Kant con idntico principio llega a conclusiones bastante diversas: Hacemos todo lo que es universal y necesario; por tanto, hacemos a Dios, en cuanto Ser incondicionado. La naturaleza, en cuanto sistema vlido de leyes, es un construir nuestro con materiales que no hacemos, pero que tampoco, por principio, podemos conocer. As, mientras que en la filosofa cartesiana la conciencia no puede, sin una especie de malabarismo intelectual, salir de s, para el pensamiento posterior la posibilidad de salir de s empieza a coincidir con la exigencia de contenerse en sus lmites. Los lmites`: el mundo que, como formas y categoras, es parte constitutiva del ser de la conciencia. Y este es el criterio de verdad propio del kantismo. La pregunta por el saber con fundamento acerca de lo que trasciende mi conciencia no slo se limita a las cuestiones ltimas e inevitables de toda metafsica natural Dios, el alma, sino que compromete tambin el conocimiento de lo fsico, de lo experimentado. Como sabemos, a la primera pregunta qu podemos saber de los problemas ltimos? Kant contesta: absolutamente nada porque el fundamento de todo conocimiento
'De la Esencia de la Verdad, Martn Heidegger.

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real es la intuicin; a la segunda, que pareca ms modesta qu podemos conocer de las cosas mismas?, contesta con otra negativa que, empleando una imagen que W. James emplea a propsito de la instrospeccin, se podra resumir de la siguiente manera: para conocer cmo estn las cosas en la oscuridad, para conocer las cosas como ellas son en s, fuera de la conciencia, lo nico que podemos hacer es encender la luz. Es decir: conocemos la oscuridad slo y no de otra manera que a la luz de la conciencia. Oue exista la oscuridad, el misterio, ms all de lo que aparece, ms all del fenmeno, Kant jams lo puso en duda. Lo que neg tiene que ver con la legitimidad racional de pronunciar juicios y construir teoras a propsito del noumeno, o cosa en s. Pero el noumeno con su inquietante y misterioso existir se constituy en escndalo para el pensamiento posterior a Kant: el ser corno ser en s no tena, en verdad, ninguna razn de ser. Desde ese momento la filosofa continental ha venido haciendo un camino de sucesivas rectificaciones con miras a superar los desajustes de cada sistema anterior y, en la medida en que el pensamiento, constreido por las reglas implcitas al juego, ha debido atenerse a una coherencia lgica cada vez ms estrecha y omninclusiva, sentido comn y filosofa, metafsica natural y pensamiento especulativo, se han vuelto extraos y excluyentes: un escndalo recproco. La afirmacin de Jacobi: toda filosofa demostrativa ya parta de principios objetivos o subjetivos, es fatalismo y, por tanto, atesmo' sac de quicio a Hegel, quien, refirindose a la polmica en torno al spinozismo, haba declarado que, en todo caso, en la doctrina del pensador holands haba demasiado Dios y que, por tanto, la de Spinoza era una devocin infinitamente ms cierta que la de aqullos que preten1F.

den salvar finitud y mundanidad denigrando a aqul que los ha destruido junto con su mundo'. Es un argumento denigrar o maldecir? El paso del dilogo a la agresin o al mutismo seguramente son sntomas de intolerancia. Mas, no habra que describir siempre la intolerancia como un hecho exclusivamente subjetivo. Quien sabe si no est en funcin de algo realmente intolerable, y por lo mismo, irracional. Ahora, una doctrina en la que hay demasiado Dios y ste nos destruye junto con nuestro mundo, es, humanamente hablando, intolerable, irracional. Y, en este caso, la irracionalidad proviene justamente del hecho de haber conducido la razn hasta sus ltimas capacidades formales. En resumen, volvemos a lo primero: incluso en una doctrina intelectualista hay, al fondo, una invitacin a creer y el problema que surge es el de saber si las buenas razones que se han dado (las lgicas) en un sistema representen una razn suficiente para que de hecho se crea en l. En otras palabras, si es suficiente la razn demostrativa para convencer de que esto es mejor que aquello, a fin de que una verdad se haga participativa. La posibilidad de la participacin, por otra parte, est fundada en el supuesto de que Otro a quien me dirijo es libre frente a mis palabras y frente a mi accin, porque si no lo fuese, no sera en absoluto un t, sino un yo mismo que me explicito mediante mis propias representaciones. Este es el problema.

H. Jacobi, Cartas a Moiss Mendelssohn, 21 abril, 1785.

1Y dice, adems: Una filosofa que afirma que Dios, y slo Dios es, no debera, por cierto, ser tildada de atesmo... Y sin embargo, a los pueblos que adoran como dioses a los monos, a las vacas o a las estatuas, se les atribuye religin, Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Lgica N9 50.

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Cap. III CAUSA Y PRINCIPIO DEL SER

Ergo age, comprendas ubi sit Natura Deusque namque ibi sunt rerum causae, vis principiorum, sors elementorum, edendarum semina rerum formae exemplares, activa potentia promens omnia, substantis celebrata nomine priori: est quoque materies, passiva potentia substant, consisten, adstans, veniens quasi semper in unum; nam minimo tamquam adveniens formator ab alto adstat, ab externis qiu digerit atque figuret'.
BRUNO

SE R E P E T I A

con insistencia en el siglo pasado que un pensamiento filosfico no sistemtico no era, en verdad, filosofa. Va oculta en este juicio una grave imposicin a la filosofa e, indirectamente, a la realidad. Porque, cuando se trata de un sistema prctico es justamente dicha prctica la que establece lmites al sistema. Pero, cuando el sistema se identifica con la trabazn racional de todo lo pensable, cmo es que lo pensable se hace articulacin, sistema? Y cmo puede cerrarse a s mismo? En el punto que tomemos la conexin entre objetos pea'Ponte, pues, a comprender dnde est la Naturaleza y Dios; puesto que all se encuentran las causas de las cosas, la fuerza de los principios la suerte' de los elementos, la semilla de las cosas que han de producirse, las formas ejemplares, la potencia activa que suministra todas las cosas y es celebrada con el nombre de primer subsistente all est tambin la materia, potencia pasiva substante, consistente-concurrente y como conformndose siempre en la unidad, pues no existe en absoluto un formador que desde lo alto concurra y desde la exterioridad organice y figure. 'De Immenso et innumerabilibus', Cap. x.

sables, sta no debe ser sino una regla de pensabilidad que nos va haciendo el camino de trnsito sine saltu hacia cualquier objeto posible del pensamiento. Cuando el pensar se detiene es porque encuentra algo heterogneo a l, aun cuando se trate del trmino ad quem de ese pensar. Una de esas modalidades en que el pensamiento recoge sus mallas y se olvida de s mismo la constituye la percepcini. (Empleamos el trmino 'heterogneo' y as, pareciera que tenemos ya decidida nuestra posicin a favor de un realismo clsico que dice ms o menos: lo percibido es heterogneo porque corresponde a una materia exterior a nuestro pensamiento, y ste debe elaborar una complicadsima frmula de transmutacin imagen, abstraccin, etc. a fin de aligerar al objeto de su carga de ininteligibilidad y hacerlo pasar del mundo del espacio al seno del espritu. S que el idealismo tiene para estos argumentos respuestas contundentes y definitivas, y en ese aspecto su crtica ha sido ms que beneficiosa). Pero, Y si la relacin que defiende el realismo fuese la inversa, es decir, si todo lo exterior lo fuera justamente porque no lo podemos reducir a conocimiento (o a nuestra voluntad)? Y si la extensin la res extensa no fuese otra cosa que una modalidad de nuestra finitud? O, si ocurrriera que, en la medida en que algo es conocido absolutamente, dejase ipso facto de ser externo2? La tcnica, por ejemplo conocimiento de la posibilidad de algo en relacin a algo y, en tal sentido, una especie de conocimiento absoluto, puede convertir a la Naturaleza en un 'aspecto' de la deci"En estas consideraciones tenemos a la vista el pensamiento consecuencial, el que opera por 'reglas' y principios. En este sentido, la percepcin es un corte; en otro, es intuicin (cierta aprehensin de lo que no est dado, en lo dado) . 2Los 'objetos geomtricos', por ejemplo, seran 'ideales' debido a que la objetividad fsica, en cuanto figura externa, nos es totalmente y sin residuos conocida. El mbito comn del ser y del conocer.

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sin humana. Pero como la decisin de unos, es 'externa' al saber de otros, la tcnica de la destruccin y del vasallaje, se vuelve entonces una nueva naturaleza (natura corrupta) en la intimidad del mundo civilizado. Si en la percepcin el pensamiento renuncia a s mismo para dejarse determinar por algo que no es l, resulta entonces que la percepcin representa la ruptura del continuum, del sistema. Un sistema absoluto el sistema de todo lo pensable-debe, pues, interiorizar la percepcin, mejor, la causa de la percepcin. E interiorizada, el concepto de causa --concepto necesario y derivado de la experiencia perceptiva es absor/ bido por el concepto de principio, o 'regla' universal del aparecer. He aqu un esbozo del camino que recorre el idealismo. Jacobi comprendi primero que nadie que slo mediante una reelaboracin de la teora aristotlica de las cuatro causas quedaba la filosofa en condiciones de construir un sistema de absoluta coherencia interna y autofundamentacin; afirmaba, sin embargo, que un sistema as construido es 'biasfematorio'l. Para mostrarlo, tradujo una obra, hasta entonces desconocida en Alemania: De causa, Principio e Uno, escrita por Giordano Bruno hacia fines del siglo xvi, pues vio con certeza que all estaban en ciernes todos los elementos de la nueva filosofa. Vamos a seguir de cerca esta reelaboracin de Giordano Bruno para saber, al trmino de ella, qu quiso decir Jacobi al calificar de atesmo el 'dios en demasa' de Bruno y Spinoza. Es Bruno el primer autor moderno que intenta llevar a trmino la disolucin de la filosofa ntico y clasificadora en que superficialmente se mantenan las escuelas, inaugurando una cosmologa que muy poco tena que ver en verdad
'El sentido de esa 'blasfemia' es algo que investigaremos en el Cap.

con las investigaciones astronmicas de su tiempo; era, la suya, en realidad, una ontologa cosmolgica: una cosmontologa. Por otra parte, debe ligarse esta disolucin a un retorno al origen mismo de la filosofa, a la cosmovisin de los pensadores itlicos y jnicos, cuyo ocaso, en la antigedad, lo sealan Platn, al separar y divinizar las esencias, en un dualismo formal insostenible, y Aristteles como hemos visto al dar doble curso a su filosofa primera: por una parte, a una Teologa, en cuanto Dios es principio y causa del primer mvil e, indirectamente, de todo lo que est sujeto a movimiento y cambio; por otra, a una ontologa categorial, que corresponde a la bsqueda del ser en cuanto ser. Bruno, al arremeter contra el espritu clasificatorio en que se mantenan las escuelas, va a enfrentarse directamente con el maestro de todas ellas: Aristteles. Ahora bien, del Ser afirma Aristteles se habla de distinas maneras: ya sea segn sus categoras, ya sea como forma o materia, ya sea como potencia y acto. Pero antes que nada, `es' aquello determinado en s, snolol de forma y materia, o para emplear una expresin dinmica, el substrato del cambio; o para emplear una expresin lgica, lo que no puede predicarse de nada. Ser es ser un Tge T6 un qu separado y, en cierta medida, autosuficiente. El doble curso aristotlico la filosofa como teologa y la filosofa como teora de la substancia primera, que en absoluto estaban desligadas entre s es, por la incorporacin de los dogmas cristianos, profundamente conmovido en su intimidad, aun cuando permaneciera en muchos aspectos la apariencia de una continuidad metafsica entre el momento griego y el momento cristiano de la filosofa. Bruno va a demostrar que, dentro del cuadro cosmolgico aristotlico, el fundamento racional de la trascendencia de un Dios es totalmente ilusorio, y que, derrumbada tal concepcin, toda la teora su bstancialista igualmente se viene por
1Snolo

= sntesis de materia y forma.

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tierra. As, partiendo de los principios aristotlicos (la teora de las causas) , llega indefectiblemente a un sistema cerrado en que el universo, en cuanto Uno, se da a s mismo sus propios fundamentos. Y esta realidad, como Uno y no como absurda co-presencia de entes variados y extraos el uno al otro, es lo que importa, segn Bruno, al autntico pensar filosfico. Y en este preciso sentido: regreso desde la teora causal aristotlica a la inspiracin cosmontolgica de los primeros pensadores, la obra de Bruno representa la ms seria y sistemtica novedad de la reflexin moderna, sin que esto signifique negar que el deterioro del trabajado edificio aristotlico-escolstico viniese ya cumplindose desde dentro, gracias al nominalismo teolgico (voluntarismo) y al averrosmo parisino y padovano. Sin embargo, la perspectiva en que se instala la confrontacin es en cada caso diferente. Tambin Giordano Bruno aparece como un nominalista y, a veces, como tantos otros pensadores del renacimiento, como un antimetafsico. Pero los motivos que tiene para ser ambas cosas son dependientes de su gran concepcin cosmontolgica ya ella estn articulados. La cpwsts, entendida a la manera presocrtica de filosofar: la optung, como manando realidades, es lo nico estable y estante frente a la variedad de los infinitos mundos; la presencia de las cosas, la suma de co-presencias que constituyen el mundo natural del cientfico, tiene su fundamento en una actividad interna e incansable del espritu Divino. (`Dios es ms ntimo a ti que no lo eres t mismo'). Esta actividad divina, como tal, no 'es', no existe en el sentido en que existen o son las cosas del mundo, ni de ella nada positivo puede predicarse ya que lo es todo. Predicar es separar, discernir (omnis determinatio est negatio) ; no puede, por tanto, ser conocida como 'objeto'. Todo cuanto surge, permanece y perece, proviene de lo Uno, contracto complicatum, y al prolongarse lo Uno en lo que surge, es este surgir lo Uno exp/icatum, 54 '

divino, e infinito. A esta 'explicacin' de lo Uno la llamamos naturaleza ((pais), hombre, hormiga, o lo que se quiera de determinado. Todo proceso de realizacin y de desrealizacin tiene su causa, su fundamento, y traduccin en el ser-Uno, indiferente, indiferenciado e infinito. `Deus esse infinitum in infinitum, ubique in omnibus; non supra, non extra sed praesentissimum, sicut entitas non est extra et supra entis, non est natura supra et extra naturalia, bonitas extra bona nulia est. Distinguitur autem essentia ab esse tantum logicae, sicut ratio ab cuius est ratio". Este, el ncleo de su pensamiento. El vnculo entre fundamento no-ente y los entes determinados deber ser, pues, un vnculo del todo diverso a la causalidad como conexin emprica entre fenmenos, en el sentido en que se empieza a emplear este trmino en la filosofa moderna; tampoco podr entenderse, como ya hemos visto, cual vnculo entre algo que trasciende el mundo Dios y el mundo mismo, es decir, como processio ad extra. Para concebir este productor universal, 'causa' de los entes, hemos de abandonar por completo la idea de cadenas causales insolidarias y suponer estados csmicos totalitarios. Siguiendo a Aristteles, llama Bruno a la forma y a la materia, principios del ser individual (snolo, para Aristteles; para Bruno: contracta); al instante y al lugar, principios del movimiento; a las premisas, principios del pensar dianatico2. Vuelve a formular, adems, lo que slo a medias haba determinado el Estagirita, esto es, que el trmino 'principio' debemos entenderlo de una manera ms general que el de causa, puesto que toda causa es principio sin que la recproca sea verdadera.
'Dios es lo infinito en lo infinito, en todas partes en todas las cosas: no fuera de ellas sino con mxima presencia, as como la entidad no est fuera y sobre los entes, ni la naturaleza sobre y fuera de las cosas naturales. La bondad fuera de lo bueno no es nada. Slo lgicamente se suele distinguir la esencia del ser, as como la razn de aquello de lo que es razn, Bruno, De Immenso et Innumerabllibus. 2Arist. Lib. y, 1 y 2; Fs. Lib. zzi, 2.

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Cmo entender esta diferencia y qu significado preciso tiene la afirmacin de la mayor generalidad del principio? Bruno se limita en esto a repetir los ejemplos que aparecen en el Libro v de la Metafsica de Aristteles. Oue sea importantsimo saber qu encierra esta diferenciacin, se ve en el esfuerzo de Bruno por reducir las cuatro causas tradicionales a un solo principio. Y la importancia de esta reduccin se vuelve a comprobar, adems, en la polmica de Jacobi contra Spinoza y en la respuesta de HegeP. En la concepcin aristotlica, el principio material acta de la siguiente manera: la materia es siempre materia de, es decir, un qu ya determinado pasible de sufrir nuevas determinaciones por clovatc; o por tri a partir de las anteriores. As, la materia de algo representa siempre una especie de lmite ontolgico al cual le sobreviene un segundo lmite la forma; lmite este ltimo que determina la inteligibilidad del proceso, determinando asimismo para el ser y el conocer `lo posterior' y lo anterior' absolutos que va alcanzando el ente natural al actuar progresivamente su ser. En cuanto al movimiento, ste es un 'qu' determinado, uno y continuo en la medida en que el mvil es uno y dos son los lmites entre los cuales se mueve. Algo similar ocurre con el movimiento dianotico del alma, cuyos lmites-principios los constituyen las dos premisas. En todos estos casos, los principios no slo se constituyen como origen, no slo son interiores al ser principiado y lo siguen en su destino sino que, adems, representan el fundamento de la inteligibilidad en s de los entes. Recordemos que cuando Aristteles critica a los primeros pensadores griegos 'Jacobi, obstinado en su concepcin unilateral de la mediacin, toma (cartas sobre Spinoza, 2? ed., pg. 416) la causa sui (el effectus sui es lo mismo) , esta absoluta verdad de la causa como un mero formalismo. Sostiene asimismo que Dios no debe ser determinado como razn de ser, sino esencialmente como causa. Un examen ms profundo de la naturaleza de la causa le hubiese mostrado que as no alcanzaba el fin que se propona. Hegel, op. cit., pg. 154. 56

dice que slo se ocuparon del principio material de las cosas, es decir, de sus elementos, sin que averiguaran ni cmo estaban con-formados estos elementos para hacer surgir la diversidad (no se preocuparon de la forma), ni a partir de qu, ni hacia dnde. Causas dinmico-temporales estas dos ltimas. En resumen, los principios constituyen ms bien la inteligibilidad del ente como individuo (snolo) ; las causas, la inteligibilidad del cambio, de tal manera que toda causa es principio puesto que da origen a algo, pero no todo lo que est como origen est necesariamente como causa, porque para ser causa eficiente, al menos, debe dar algo trascenderse y no estar simplemente constituyendo algo corno lmite o elemento. El problema queda as circunscrito a la dilucidacin de lo que sea origen constituyente y origen donante. Corno donante, la causa final representa la causa de las causas, el secreto en vista de lo cual todo se hace o se produce; sin la cual, la misma causa eficiente no sera nada ms que un vnculo fctico, en s ininteligible. Este 'en vista de' es el Acto puro, Dios, y lo que mueve directamente hacia l, la inteligencia csmica' (Amor che muove l'sol e l'altre stelle). La causa eficiente que opera en la zona sub-lunar del universo es la repercusin del movimiento inteligible del primer cielo: una manera de mantener en esta parte del mundo, la direccin hacia Dios. Pero, prescindiendo del hecho que en la produccin de algo haya un 'en vista de', el mismo producir fuera de s encelda una significacin que ha colocado siempre a la filosofa en graves responsabilidades. Mas este 'producir fuera de s' puede tener diversos alcances. Es evidente que toda la teora causal aristotlica recibe ms tarde, como hemos dicho, una sacudida desde sus cimientos con el dogma cristiano de la creacin ex nihilo. Teniendo presente las distinciones que hace Aristteles entre cambio, por una parte movimientos cualitativo, cuantitativo y local y generacin absoluta, por otra parte y, ate57

nindonos exclusivamente a esta ltima, podemos afirmar que el dar del donante es un acto, adems de trascendente, transitivo en el sentido ms riguroso del trmino. Veamos cul es este sentido. Un acto es transitivo cuando el ente agente da aquello mismo y nico que ha recibido'. As, son de esta especie el dar una orden y re-transmitirla, el convencer una persona a otra y sta a una tercera, de algo determinado; contagiar, mover, etc. Todas estas acciones son transitivas porque se supone (o lo supone el lenguaje) que el 'ser' transmigrante es uno y el mismo a travs de todos los relatos (sujetos y complementos indirectos). Otro tanto ocurre con el acto de crear; por la creacin un ente , otorga el ser a otro ente y este puede a su vez crear, es decir, transmitir el ser (o el acto de ser) uno y el mismo en la cadena de seres creados. El ser, ms que un trnsito, cumple un salto sobre la nada, fundndose y fundando. Esto es lo que queremos decir, afirmando que el ser ,va en los entes como trascendencia transitiva. Pero esta implicacin, digmoslo, lingstica del dogma cristiano de la creacin implicacin por la cual el ser es el ser de un ente, y que puede conducir a la afirmacin de un primer sujeto del trascender del ser es extraa al pensamiento de Aristteles, en lo que concierne al problema de un origen absoluto; no as en cuanto al problema de la trascendencia relativa. En el orden natural el ser-causa slo puede dar aquello que posee en acto y el ser-efecto es tal efecto segn lo que al seren-potencia (pasiva) corresponde por naturaleza. Lo que equivale a decir: debemos suponer dos entes (ambos en acto de existir), estando el uno en acto y el otro en potencia respecto a lo mismo. Un solo ente no podra darse nada a s propio porque en tal caso estara en acto y en potencia respecto de eso y en el mismo instante. Se dara lo que no posee, lo que parece absurdo. La relacin eficiente supone, entonces y lo
'Lenguaje, transitividad y metafsica. Hto. Giannini. Rev. de Fil. N9 1, 1961.

mismo vale para la final la actualidad de por lo menos dos existencias, ya que tanto la actualidad como la potencialidad es propia de entes actuales. Y esta relacin es la que nosotros llamamos relacin de trascendencia en la causa eficiente )) final. Ahora, el 'donante universal el primer cielo extrae su poder-donar de su tender hacia lo deseable en s, causa ltima de su movimiento eterno. Es evidente que Bruno intuy que las causas dinmicotemporales representaban el obstculo ms serio para su propio pensamiento, fiel en numerosos otros aspectos, al de Aristteles. La idea de un exterior y de un interior pensar el Nolano, el concepto de trascendencia, nacen de una falsa analoga entre el hacer humano que opera sobre la corteza de las cosas cuando fabrica o construye y que para conocer el ente y actuar sobre l, niega constantemente el ser-uno y el 'hacer' infinito y unitario de una naturaleza que acta desde el centro de s misma. 'En otras palabras, el eficiente corresponde a una realidad local, ntica, co-producto del campo aparencial del Ser Uno y del horizonte humanol y que imposibilita com'Campo aparencial: ha de tenerse en cuenta que este trmino posee en el caso de Bruno y de muchsimos otros pensadores slo secundariamente una significacin subjetiva: el surgir de lo aparente llega a ser una modalidad del sujeto a quien aparecer algo, para quien algo es relativo, justamente porque en primer trmino el ser se da en sus modos de apariciones. Todo lo determinado y finito es apariencia. Hay por cierto una ilusin de la finitud, determinada por el horizonte de cada sujeto. La posicin del percipiente es siempre central (omnicentrismo) y este centro se va desplazando con el sujeto y de un sujeto a otro. Esta situacin es, por lo dems, ineliminable, por lo tanto, esencial. As deja de ser ilusoria. Ontolgicamente hablando, dada la infinitud del universo y la omnipresencia del espritu, toda mirada, todo punto, todo acontecimiento, es y no es central. Hay, pues, una especie de coincidencia entre el parecer filosfico y el aparecer real. Este ltimo es la realizacin y la desrealizacin de lo infinito como finito (como ente y suma de entes)

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prender 'naturalmente' la verdad ontolgica que se encuentra al fondo de esas apariencias. Si suponemos, en cambio piensa Bruno lo que parece confirmrsele a quien contempla con ojos vigilantes y furor heroico, esto es, que el eficiente de los contracta es interior a ellos y que opera desde el centro; si suponemos que su acto es uno e indivisible, resulta entonces que este acto, siendo lo permanente, lo constitutivo y originario y del cual los contracta no son ms que modos de aparecer, resulta tambin que este acto es el autntico principio, tal cual lo hemos descrito, y que, como principio de las apariencias y cambios, es imoxenevov, substrato. Pero, qu ha pasado en tanto con las otras causas? Lo que no es principio en el sentido de interioridad y permanencia, no puede ser otra cosa que aparecer (expresin del principio) y accidente. Aparecer, porque en el movimiento de extensin y contraccin procesin y reversin de lo Uno, las cosas y las almas reflejos" no poseen autonoma de ser; accidentes, porque el alma-Uno, el eficiente universal, se realiza todo en todo e infinitamente, y porque no hay una esencia que haya que ir a buscar ni en las formas materiales pasajero ropaje que asumen las cosas, contrariamente a lo que pensaba Aristteles, ni hay que ir a buscarlas a un tentos oQavs, como quera Platn. As, pues, la materia y la forma que constituyen el individuo son, como este ltimo, categoras aparenciales propias del plano ntico: accidentes y apariencias, en el doble sentido de, a) manifestacin, aparecer, y b) horizonte humano de comprensin. Ahora mirando a la profundidad ontolgica a la que tiende Bruno y partiendo de la definicin aristotlica de materia aquello que no es en s determinado, ni una cantidad, ni una cualidad, ni ninguna de las otras determinaciones del Ser, no tiene sentido para el filsofo italiano preguntarse
1...Si el espejo se quiebra y se multiplica en innumerables fragmentos (el mundo material), el sol se refleja en cada uno de ellos y parece multiplicarse... Lampas trigenta statuaruni. Bruno, III.

si la materia existe, puesto que existir es justamente ser determinado y no existir, una relacin de un ser determinadoposible a otros seres ya actualmente determinados. Esto es, existencia y no existencia representan categoras nticas de la finitud. Y, no obstante, la materia es el infinito sujeto de las formas materiales, el principio de los cuerpos, principio que, por ser indeterminado, l mismo no es algo corporal: es alma que precede y sucede a toda existencia corporal. 'Por tanto, siendo la materia algo incorporal, principio de lo corporal, cae tambin el dualismo entre espritu y materia. La materia es virtualidad posibilidad de hacerse todo una especie de substrato 'del cual, con el cual y en el cual la naturaleza efecta sus operaciones". La indeterminacin de la materia, su no-existencia, le viene de su misma exuberancia de formas, formas con las cuales se crea y se recrea, accediendo a la existencia y destruyendo sus propios reflejos. En este punto, Bruno se debate por evitar lo que al menos puede parecer una divisin funcional del alma-materia-Uno. Cmo puede esta unidad sacar a la existencia sus infinitas formas materiales? Porque se le puede argir a Bruno de alguna manera la infinita capacidad de hacerlo todo, propia del alma csmica, es algo funcionalmente distinto de la infinita capacidad de serlo todo, propia de la materia-alma universal. La solucin bruniana, si bien insuficiente, no deja de ser profunda y original: la capacidad infinita de hacer est ligada necesariamente a una capacidad infinita de ser hecho, es decir, la capacidad del ser activo no puede ser infinita sino en relacin a un infinito ser-posible y entonces, ambas capacidades (activa y pasiva) se confunden. Puede ocurrir, en el orden de lo finito, que una cierta capacidad activa no encuentre los medios instrumentales o el objeto paciente adecuados con los cuales y en el cual pueda realizarse. En tal caso, sabiendo la finitud de la capacidad no
I-De causa, Principio et Uno, Lib. u.

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exigimos ni pretendernos que se realice con cualquier cosa y en cualquier cosa. Pero algo distinto es hablar de una capacidad de hacerlo todo, la cual necesariamente deber poseer como correlato este 'todo' que no puede ser finito, pues la menor defeccin del lado de la pasividad traera consigo una defeccin del lado de la actividad: quedaramos relegados en el mundo de la finitud. As, por ejemplo, podemos suponer tambin que una nosis infinita un pensamiento intuitivo que pudiera pensarlo todo: tanto lo posible como lo real, como lo imaginario y lo absurdo necesariamente debera tener corno correlato un noetn infinito. La realidad de cada uno de estos correlatos consiste en 'ser', a cada momento y no en la lnea del tiempo, todas sus posibilidades; serlas de una manera necesaria y libre a la vez, sin que podarnos llamar a lo Uno mbito de esta correlacin ni existencia (ya que a lo Uno no se opone ni la no existencia ni lo imposible), ni ser, ni realidad; sin que podamos decir ni que es materia ni forma, ni mvil ni inmvil, ni alterado ni alterante, ni mensurable ni especial; debemos decir que es alma, divinidad, Uno. El ser de Parmnides. Y el hombre? El hombre se encuentra 'frente' y opuesto a esta 'realidad' en la medida en que se ve a s mismo, en el horizonte de las determinaciones accidentales, como un alma sujeta a destino personal, como una cosa separada, en 'espera de una vida mejor' o, temiendo otra peor ms all del mundo, segn el valor de sus acciones; se encuentra 'frente' y opuesto a esta realidad en la medida en que se constituye l mismo una apariencia que mide apariencias, pero sin que por esto sea menos substancia universal, ni menos ni ms espritu que todo lo que accede a la existencia y expresa all su universalidad, sin que por esto le est vedado decir verdades 'locales' y hacer obras justas. Mas, otra cosa es ser la verdad, otra cosa vivir la vida universal no como fragmento disgregado y aparencial, sino como supremo amor e identidad: 'No se conoce a dios, nos hacemos dioses'. 62

Pero, qu tiene que ver, nos preguntaremos ahora, el idealismo moderno con las filosofas panteizantes de Bruno y Spinoza? Retomemos el problema de la relacin entre filosofa del ser en cuanto ser y religin. Nos preguntbamos si era posible una filosofa religiosa y, en particular, cristiana. Las reservas que nos hicimos se irn despejando en el curso de los captulos siguientes. Ahora nos preguntamos otra cosa: Es posible una filosofa neutral respecto del problema de Dios? Es evidente que Jacobi, por ejemplo, ha de respondernos negativamente: No, ni aun en el caso de tratarse de una filosofa del mtodo, como la de Descartes o la de Kant, pues, si 'pensados hasta el fondo' sus penltimos resultados, llegamos indefectiblemente a un sistema absoluto, a la negacin de una realidad fuera de m, donde el 'm' es el sujeto incondicionado que piensa hasta el fondo su propio pensamiento. Cuando hablamos de sistema filosfico no nos referimos a cualquier doctrina acerca de la realidad. La filosofa se caracteriza por un originalsimo impulso: insertar la palabra 'hombre' en la frase infinita del cosmos y de la historia. O de otra manera: saber cmo predicar al sujeto 'hombre' la frase infinita del universo. En este sentido, cualquier pensamiento de inters filosfico es bsqueda de una sintaxis absoluta, es pretensin sistemtica. Mas, slo una doctrina logra una expresin teortica coherente y definitiva. A qu se debe esto? Simplemente al hecho de que al ser humano slo se le puede medir de dos modos. Como algo fsico, sometido a las leyes fsicas y determinado por ellas, no existe problema alguno para incluirlo en el 'sistema' de la naturaleza, y habr de ser, entonces, ms o menos, lo que es esa naturaleza comn, dignificado, tal vez con el ttulo ennoblecedor de animal rationalet.
1La definicin del hombre como VIS 214yov (animal rationale), ser viviente racional comprende el modo de ser de Io:Sov como una simple-presencia, un acontecimiento. El logos se entiende como un agregado ennoblecedor, cuyo modo de ser no es menos oscuro que el del ente que resulta. Heidegger, Ser y Tiempo', N9 10, pg. 61.

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Pero, he aqu el problema que surge cuando lo medimos en su logos diferenciador: el hombre coincide entonces con toda la naturaleza, es el pensamiento de ella', su intrprete, 'pastor del Ser'. La filosofa no quiere partir sino de lo 'dado' y lo absolutamente dado es mi pensamiento (Descartes). Para salvar los fenmenos la contingencia pura no me es legtimo hacer otra cosa que meter en mi espritu todos los fenmenos del mundo y de la historia. Esta debera ser la conclusin. Todo sistema est condenado al ms rotundo fracaso, es decir, a la incoherencia interna si no logra configurar la frase en que el hombre es a la vez sujeto y predicado. Esta frase est representada por una proposicin de identidad. Cree Jacobi que es indiferente que se llame a este sistema de la identidad materialismo o espiritualismo absoluto. Pienso, por el contrario, que un materialismo consecuente va a parar al idealismo. En efecto, un sistema (el materialista, en este caso) explicativo supone la imbricacin lgica de todo; en l no hay cabida para dos seres, porque justamente dos seres desatan el misterio, la irracionalidad de la relacin. As, el sistema, si quiere ser consecuente, deber quedar confiado al criterio absoluto de una razn consecuencial, el continuum de que hablbamos al principio de este captulo. Pero es precisamente por esto que el materialismo resulta ser una forma defectiva de idealismo. Pongmonos en la situacin de un sistema de materialismo filosfico. La 'funcin identificadora de la razn' tiende a disolver la explicacin dinmico-temporal de las causas como hemos visto en la filosofa de Bruno en una relacin de principio a principiado. Esta disolucin es necesaria en vista de lo
'Aqu el lenguaje resulta exquisitamente ambiguo: 'pensamiento de ella' puede significar: la naturaleza es pensada por el hombre; puede significar tambin: el hombre es el lugar en el que la naturaleza se piensa.

que se pretende, pues, mientras tengamos dos entes distintos jams tendremos sistema alguno de una sola realidad. Mas, en el caso de la filosofa esto es ms dramtico de lo que pudiera parecer a primera vista: el principio debe dar cuenta tanto de la conciencia que descubre el principio lo que no puede ser otra cosa que autoconciencia propia del principio mismo como de las conciencias que no atinan a `expresarse' sino como un momento negativo e inconsciente de tal principio. En otras palabras: dado que la existencia de un solo principio y una pretensin de absoluta logicidad no puede estar divorciada de la pretensin de reducir toda manifestacin a uno solo involucra el principio y, a la vez, el conocimiento del principio, si stos fueran dos cosas distintas, el sistema total de la verdad no se explicara a s mismo y, entonces, no sera absoluto sino parcial. La disyuntiva: o el principio es, con el mismo derecho, principio del conocimiento del principio o el hombre queda, estupefacto, al margen de la realidad. Expresar lo verdadero, lo absolutamente verdadero, implica, si nos atenemos al rigor lgico de la investigacin, ser la verdad, coincidir con el nico principio, ser el 's mismo' de l, su conciencia reflexiva. La filosofa de Giordano Bruno es un buen ejemplo de esta conclusin: nos hacemos dios. Y cmo evitar esta conclusin, supuesto que ella no sea deseable? No existe otra va piensa Jacobi-- que aceptar el dualismo con todas las contradicciones que implica; aceptar la fe natural que dice que hay un mundo fuera de m, que lo dado no es mi pensamiento del mundo, sino mi estar en el mundo, pensando, sintiendo y actuando. La existencia humana, adems de ser un constante anhelo de comprender este mundo, es asimismo un anhelo de trascenderlo. De esto ltimo slo la experiencia nos puede dar fe. Para comprender este mundo no debo desestimar la doble situacin que ya hemos descrito: el mundo me 'comprende', me contiene, pero de tal manera que yo soy, tambin, medida 65

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de mi continente. Para comprenderlo debo dejarlo ser como l es en mi medida. Ou significa dejarlo ser en mi medida? Antes que nada: hablar de l con sentido. Porque la comprensin del mundo implica la palabra; y hablar con sentido, hablar a otros seres humanos y querer decir la verdad. Estas tres condiciones `de sentido' discurso, realidad del Otro y comn anhelo hacia 'el objeto' de la verdad entran en el pensar filosfico como 'supuestos': supuestos que son, a la vez, los supuestos ineliminables del sentido comn. La filosofa moderna los haba olvidado; por eso, sentido comn y especulacin filosfica se haban vuelto un recproco escndalo: por parte de la filosofa, no saber cmo explicar lo que es donacin y diversidad; por parte del sentido comn, vivir la contradiccin, que la filosofa pone de manifiesto, y aceptarla, contra la filosofa. Ms, esta aceptacin no slo trae el dolor al mundo; trae tambin la sonrisa y la esperanza.

Cap. w LA BUSOUEDA DE LA VERDAD

Cmo, pues, saber la verdad? Dicindola siempre.
UNAMUNO

de la verdad, por un lado, es difcil; por otro, fcil. Es prueba de esto el hecho que nadie puede aprehenderla adecuadamente, ni puede equivocarse por entero, estando todos en grado de decir algo sensato sobre la naturaleza. Con estas palabras empieza Aristteles el Libro II de la Metafsica. Y hay en ellas un tanto de ambigedad: dejan pensar, en efecto, que todos saben o dicen algo sensato sobre la naturaleza de la verdad, como tambin, que el hecho de decir algo sensato acerca de la naturaleza de las cosas represente el punto de convergencia en el que la verdad aparece en su propia naturaleza. Si nos movemos en el mbito de esta ltima interpretacin, `lugar' de la verdad ser entonces una conciencia que propone lo que es y que al proponerlo sensatamente hace algo conforme a su propia naturaleza. Y la verdad misma: una instancia fundamental del pensamiento que, al pensar la realidad, al dejarse determinar por ella, 'es' en relacin a ella y slo en relacin a ella. A este proponer regido, determinado por la naturaleza de los objetos reales se le ha llamado tradicionalmente 'juicio verdadero' y a la teora que as describe
E L ESTUDIO

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la naturaleza de la verdad, doctrina de la adecuacin (del acuerdo) Tal doctrina, difana a primera vista, ha ido encontrando las ms serias objeciones tericas y, en cierto sentido, la filosofa crtica la ha invalidado en forma irrevocable. Y no obstante su espuria evidencia, una y otra vez 'se recae en la facilidad de este concepto propio del sentido comn'I. Dice Martn Heidegger que la idea de adecuacin, arraigada a travs de toda una tradicin filosfica, slo viene a encontrar su acabamiento teortico en la teologa cristiana y que de all se prolonga por el subsuelo del pensar filosfico moderno incluso hasta aqul que la rechaza como irracional o absurda. Pero, cmo debemos interpretar la afirmacin de Heidegger: el prejuicio comn y tradicional respecto a la verdad ha encontrado su acabamiento terico en la formulacin teolgica cristiana? Pues, en lo que concierne a este tema, no representa la escolstica, como se suele decir, una mera repeticin del pensar aristotlico? Veamos, pues, el concepto tradicional de verdad tal como nos lo presenta Aristteles. No puede ser reducido ste a un solo esquema, es decir, al esquema de una ontologa o anlisis categorial de las cosas que hay en el mundo y a sus modos de ser. La filosofa aristotlica ofrece, como antes hemos visto, otra perspectiva y slo a travs de esta ltima es lcito postular cierta continuidad entre mundo heleno y medievo, o una especie de perfeccionamiento que se cumplira en la reflexin que hace este ltimo acerca del tema de la verdad. De repeticin no es lcito hablar, en ningn caso. Qu tiene Aristteles por verdadero? Del ser dice se
1L'Essenza della Verit, Heidegger, Fratelli Bocca, pg. 5. Y en la misma pgina: 'En qu concuerda el juicio 'estas dos monedas son iguales' con las monedas mismas? Las monedas son objetos fsicos, el juicio no; las primeras suenan, con ellas se puede comprar. Nada de esto es vlido para un juicio en cuanto tal. Qu significa, entonces, que la verdad sea adecuacin del juicio a la cosa?'

habla de diversos modos: uno de stos, el ser-accidente; otro, el ser-verdadero. Estn, adems, corno categoras, las formas o figuras del ser: lo que es una cosa, la cualidad, el cuanto, el dnde, el cundo, etc. Por ltimo, tambin se habla del ser en potencia y en acto. Ahora, respecto al ser-verdadero, no una sino innumerables veces, insiste el Estagirita en que lo verdadero y lo falso no son ms que cierta composicin que se opera en el pensamiento discursivo, que no representa una modalidad de las cosas y ni siquiera del pensamiento por lo que concierne a las unidades simples (la percepcin propia o la aprehensin de la esencia, por ejemplo); que, finalmente, debemos dejar de lado en la investigacin de los primeros principios tanto el ser-accidente como el ser en el sentido de verdadero, puesto que la causa de aqul es indeterminable no hay ciencia del accidente y la causa de ste reside en la constitucin peculiar del pensamiento' y puesto que ambos conciernen al ser en otro sentido del que importa y no ponen en claro su verdadera naturaleza. Abandonemos, pues, la tentacin de hacer pensar a Aristteles la palabra dUITEta (verdad) tal como habra sido pensada en su origen y como la evoca su etimn: la verdad consiste en una capacidad de anudar (sntesis) y separar (diresis) conceptos categoriales estos a su vez provienen de categoras reales de lo que es mediante un verbo posicional: el verbo ser. El verbo ser no describe algo real constitutivo sino la constitucin misma del ser substancial o snolo. He aqu la esencia de la verdad, mas no su 'fundamento'. En el Libro u, 1,4 de la Metafsica, se define la filosofa como la ciencia de la verdad, es decir, como la ciencia que habla de lo que es siempre y no de lo que es a veces, en movimiento y por accidente2 en fin, como la ciencia de Dios, su1Cito algunos pasajes en que aparecen estas aclaraciones: Met; 4, 5 De Interpretatione; 1-16, 9, 12; Anal. in, 6,430. 2'Es justo llamar a la filosofa ciencia de la verdad, puesto que el fin de la teora es la verdad; de la prctica, el obrar, y puesto que

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premo inteligible slo filosofando. La inteligencia humana es fiel al imperativo de un tenso permanecer en la direccin de lo inteligible en s, pues ste es el ms alto fin de la vida humana. Pero ya hemos sealado que, por otra parte, la incesante rotacin del primer cielo fundamento del tiempo, nmero ste del ser y del llegar a ser explica cmo todo lo que vive y se agita en el mundo sublunar llegue a su sazn esencial, y que el primer cielo, eficiente del mundo, extrae su fuerza operativa de un puro anhelar la inalcanzable majestad del divino inmvil. As, todo el universo e incluso el hombre se est encaminando eternamente hacia Dios y en este su esfuerzo 'es". Podra, entonces, entenderse la teora aristotlica de la verdad, haciendo caso omiso de la fundamentacin csmicoteolgica por la cual la causa final Dios-- opera como tensor del mundo? Y podra haber encontrado la teologa cristiana en la inmediata tradicin filosfica visin ms espiritualizada de la realidad, como coordenadas de su narracin histrica y metahistrica? Sin embargo, ni aun esta universal justificacin espiritualista del proceso natural, propia de Aristteles, logr contener el proceso de contaminacin escptica que parece seguir a los grandes sistemas explicativos. La filosofa griega desposey o contribuy a desposeer al hombre de la dignidad que otrora
si bien es cierto que incluso los prcticos consideran el estado de las cosas, no miran a lo eterno, sino a una relacin momentnea entre las cosas'. 1Todo ente se esfuerza en ser ente, tanto como puede segn su naturaleza, esto es, en ser como es el ente autntico, Dios, y en estar liberado de la nada. As entiende Aristteles la produccin de las plantas y animales en su esforzarse, tanto como pueden, en participar en el ser-siempre y escapar de la nihilidad de lo pasajero: W. Brocker, Aristteles, trad. castellano, Edit. Universitaria, Santiago, pg. 204.

le otorgara el mithos': donde no hay intencin o drama mtico en que las intenciones encontradas representan el sentido del drama no hay historia; y donde no hay historia slo hay naturaleza: desolacin del Ser, sin sentido. En la filosofa aristotlica, conciencia mundo y Dios coexisten como lo fundado con su fundamento, mas, cada existencia se agota en su propio dinamismo y separacin: lo fundado en su anhelar eternamente el fundamento; el fundamento, en no salir de s mismo. Desde la direccin que se le mire, trtase de una participacin frustrada. Dios no conoce el mundo ni al ser en el mundo el hombre que anhela la inteleccin de Dios. El hombre es pues, aun poseyendo la ms alta dignidad entre los entes, un hecho bruto, algo natural entre cosas naturales. Irrumpe en Occidente el mito cristiano el misterio de la Revelacin renovando desde sus cimientos el sentido de la vida humana. Y la teologa que posteriormente deriva de la narracin testamentaria ilumina, desde sus propios supuestos, el ser de la verdad. La verdad, ontolgicamente entendida, es cooriginaria al Acto eficiente creador. Por este Acto la intencionalidad de la causa final interna a la esencia de los entes se cierra espiritualmente con la causa inicial. La esencia no es ahora algo en s, un dinamismo ciego de las cosas, sino rectitud ontolgica el hacer lo que debe hacer cada ente propuesta por la intencin Infinita. La verdad implica, pues, una voluntad comunicativa de verdad y de bien sosteniendo
1Mithos significa en sus orgenes la palabra que expresa el Ser, la palabra veraz. Nosotros, al subrayar el trmino; nos remitimos a ese significado y no al que ms tarde lleg a tener, incluso en Grecia: narracin inaudita y falsa. El mito dignifica la vida humana porque le da un sentido, a tal punto que la historia se vuelve un 'fenmeno' mtico (el realizarse del mito entre dos absolutos: el principio y el fin) . Que el mito sea un fenmeno histrico es algo que puede afirmar quien se encuentre 'fuera' del mito. Esto significa que la existencia histrica gana o pierde su mito y, paralelamente, desde el fondo, que el mito gana o pierde la historia.

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el ser del mundo. Correlativamente, la verdad ntica el vnculo de sentido entre cosa mundana y mente finita es inseparable de un mantenerse (la mente finita) en el camino que conduce ms all del mundo. La voluntad de bien es consustancial al ser de la verdad. Por esto mismo, el conocimiento de una naturaleza supuestamente autnoma en s y desintencionalizadal representa ahora para el cristiano un trascender los lmites de la inteligibilidad concupiscentia intelligendi. Como dijimos antes: un peregrinar hacia la nada, desde el punto de vista gnoseolgico, y hacia la nadificacin de la existencia, desde un punto de vista tico-religioso. En esto consiste, a nuestro parecer, el acabamiento que se cumple en la religin cristiana del concepto de verdad como adecuacin. Bien recuerda Heidegger2 que el concepto de adaequatio rei et intellectus expresa en la concepcin cristiana dos relaciones distintas: la verdad es la adecuacin del conocimiento (intellectus) a la cosa, pero igualmente, de la cosa (res) al conocimiento. Las cosas son verdaderas porque existir es exhibir sin residuo (entindase: sin libertad) la intencin que quiso la existencia de ese determinado existente y con ese determinado modo de existir. La verdad del hombre, la verdad ntica en cambio, es la conquista siempre inestable de su esencia prometida, jams actual. El hombre es el querer de sus actos; y un querer que cada da resume y define su existencia; un querer que involucra el conocimiento del mundo y de la naturaleza circundante, pero stos, no como algo en s, sino
1La materia es, humanamente hablando, materia de una intencin, el fondo que colabora o resiste a que la intencin se realice (se haga real) . Conocer representa, en este sentido, recoger la intencin, aprehender un eidos platnico y no aristotlico. Por otra parte, llamo 'en s' (o ensimismado) lo que no revela en su ser la intencin que lo hace ser o trascenderse en su ser. 2 0p. cit., pg. 6.

como la articulacin de una promesa: un mundo y una natura integrados en el mithos, y en medio de los cuales, el hombre, ser ontolgicamente trunco, ha de conquistarse o perderse a s mismo. El riesgo de perderse es connatural a la modalidad existencial de estar en lo ajeno (no ser jams actual). Y el mundo representa lo absolutamente extrao si no sabemos su mithos. Extrao, por ms que sepamos calcular distancias siderales o penetrar los abismos de la materia. El fenmeno de extraamiento humano comenz en los tiempos modernos y paralelo a l, un fenmeno de espiritualizacin del cosmos que tiene su mxima expresin en el idealismo del siglo pasado. Se ha superado, con todo, el concepto tradicional (y mtico) de verdad? O Es posible superarlo? A estas preguntas quisiramos responder en las siguientes pginas. 2 La filosofa moderna se fue convirtiendo en una pulqurrima y casi exclusiva reflexin acerca del conocimiento humano. Al darse esta tarea, el filsofo ha actuado como si el saber qu sea el conocimiento verdadero implicase un no reconocer el objeto por aquello que es inmediatamente conocido; corno si el conocimiento empezase por un desconocer. As la filosofa nacida de la maravillosa capacidad griega de la extraeza vino a dar en la poca moderna a una forma de extraamiento casi insuperable. El pensamiento moderno, e incluso su titnica culminacin en la dialctica del Espritu de G. W. F. Hegel, representa en el fondo un juicio radical contra la experiencia vivida (contra el conocimiento inmediato). Pero el idealismo alemn que con Hegel pareca haber cerrado la discusin filosfica, fue encontrando a mediados del siglo xix reservas y oposiciones que culminaron, por una parte, en la explosin existencialista de nuestra centuria la Kierkegaard Renaissance y, por otra, en la elaboracin de 73

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un realismo ms maduro y advertido. Y entre idealismo y realismo han venido cristalizando variadas postulaciones gnoseolgicas fenomenologa, neo-positivismo, intuicionismo, etc.emparentadas todas ellas por la urgente necesidad de redimir la experiencia (cada posicin cualificando de paso lo que esta experiencia implica) de las consecuencias extremas de los grandes sistemas especulativos del siglo pasado; emparentadas, adems, por una comn modalidad de enfrentar el problema del conocimiento: todas reducen ste a un fenmeno natural. En qu consista la reduccin lo veremos a propsito de la pugna entre realistas e idealistas. Por lo que respecta al realismo, ya en su punto de partida, si no desea caer en algn momento de su discurso en campo antagnico, debera cargar con una contradiccin tericamente insuperable: esto es, afirmar la existencia de algo en s a lo cual el experimentador pensante (el en: s interno) se allega para aprehenderlo. Contra esta afirmacin, el idealismo exhibe las cartas de triunfo advirtiendo simplemente que esta instancia de la experiencia resulta asaz contradictoria. En efecto, lo pensado como algo en s depende del pensar y la medida en que depende del pensar tambin la determina el pensamiento. As, el pensar la realidad implica una sola evidencia: la realidad del pensar. Este aparece, entonces, corno un punto de partida intransferible si es que realmente se quiere construir una filosofa sin supuestos y sin contradicciones iniciales. Mas, intrasferible slo lo es mi propia conciencia. Que haya una multiplicidad de almas pensantes, esto, no puedo establecerlo a partir del inmediato experimentar los contenidos de mi pensamiento, puesto que as como al objeto indistinto lo he declarado objeto de mi conciencia (no hay razn para postular algo fuera de m) , ahora, por una razn de simple coherencia lgica, debo declarar que aquello que denomino otro ser humano es un ente fsico, corno los otros, ante mi conciencia y por iguales razones, objeto de mi 74

experimentar pensante. Este, el primer punto de llegada. Cmo salir de tan extraa e intolerable conclusin? No queda, al parecer, otro camino que el declarar relativamente ilusorias las fronteras sensibles que separan el yo del t, es decir, negar que la experiencia de una multiplicidad de sujetos obedezca a algo real. Lo real: la vida de un Sujeto absoluto, principio de todas las apariencias y de la dispersin propia del experimentar inmediato. No obstante, la unidad de este Principio, aun as, arrastra algo de contradictorio y abisal: los individuos (el aspecto aparencial del Espritu operante) se muestran irreductibles en sus encontrados intereses, creencias, opiniones; lo que ayer o lo que aqu la sociedad tuvo por bueno, hoy o en otro lugar lo tiene por deleznable. Y como nada puede estar fuera del Principio pues, entonces, habra dos principios y por tanto, dos pretenciones de absoluto: un yo y un tr, la reflexin que pretenda determinarlo en toda su concrecin deber incluir la contrariedad como un momento suyo de l y sealar, adems, el punto en que el Principio domina sus propias contradicciones. Dicho de otro modo: el Principio (Espritu absoluto) deber dar cuenta, si es realmente uno y absoluto, tanto de la conciencia que descubre el principio y domina, pensando desde l, la aparente contrariedad de lo que se manifiesta, as corno de las conciencias errabundas en la opinin y en la inmediatez. Estas no pueden representar sino el momento negativo, inconsciente del Principio. As, el conocimiento de ste el aprehender el ser del Principio es consustancial al ser del Principio mismo, conocimiento de s, modalidad de vida del Principio. Esto es evidente. Pues en caso contrario habra, ya lo hemos sealado en otro lugar, dos Principios: el aprehendido y un Principio que determina el aprehender el Principio. De tal necesidad surge una nueva conclusin desconcertante: explicar los errores a partir del Principio significa historizarlo, relativizar su ser. Pero resulta que el momento en 75

que el Principio se restituye a s mismo el momento autorreflexivo del Principio est en m que pienso el principio, y no en las sombras consagradas al caso y a la apariencia; no en quienes no conocen o niegan el Principio. Ergo, yo soy el absoluto. Se vuelve, pues, al yo soy cartesiano, pero ahora no como a un principio metdico de fundamentacin de la verdad, sino como al Principio metafsico del cual surge y al cual vuelve la pregunta. He aqu la conclusin de un hegelianismo que pretenda ser coherente y contra el cual el realismo puede oponrsele slo a condicin de aceptar la contradiccin inicial a que antes nos hemos referido, esto es, resignndose a inaugurar su pensamiento como una no-filosofa. El realismo, que no niega la vida del prjimo, no sabe cmo pensarla; el idealismo la piensa hasta el fondo, pero por lo mismo, no puede menos que negarla, y, aunque se vea obligado a cada paso a declarar que la experiencia natural que dice que hay un mundo y una multiplicidad de sujetos no slo est incluida en su pensamiento sino que y esto es lo que importa a la filosofa explicada y justificada racionalmente, todo el problema reside justamente aqu: si la lgica interna de un sistema ha de imponerme algo que la experiencia natural rechaza y si, posteriormente, resulta infructuoso el esfuerzo de rehacer mi experiencia atenindome al imperativo del proceso lgico, entonces, esa ley universal que somete mi experiencia sin transfigurarla es enajenante, y no es universal puesto que excluye un aspecto ineliminable de mi pensar: el sentido de lo dado en mi experiencia. La doctrina del Sujeto Unico yo soy el absoluto parece imbatible, mas tambin resulta lcito suponer que el pensador ha ido ms all de lo que pretenda, si es que realmente pretenda, salvar la experiencia de la contradiccin, de la finitud y del mal, esto es, transfigurar su experiencia y la ajena. Si buscaba la participacin en los valores ms altos de la exis76

tencia. Sin embargo, la experiencia vivida qued como algo irreductible al fondo del proceso racional de su intento. Hay dos formas en que el filsofo no se reconoce en su propio pensamiento: cuando cae en una patente contradiccin y cuando va ms all de lo que pretenda, es decir, cuando la coherencia lgica (lo contrario de la contradiccin) lo lleva ante una conclusin odiosa. La ltima, una extraa modalidad del pensamiento, digna de meditarse'. El filsofo escribe para convencer y esto implica una confesin: no estoy solo o, en lenguaje idealista, el espritu no est todo en este momento suyo que llamo yo. Esta confesin do repetimos una vez ms est ligada a una certeza: si mi verdad resulta imparticipable no interesa a nadie o nadie la comprende de all deriva un nuevo impedimento para que yo pueda diferenciarme de lo absoluto o una nueva razn para que mis semejantes me sean esencialmente extraos. Pero no deseo ni lo uno ni lo otro y el no desearlo
Castelli llama a esta forma: conclusin abisal. `...Es decir, que no puede ser contenida en los lmites de las premisas porque stas estn todava ligadas a la interpretacin corriente del mundo de la experiencia, y la conclusin hace a ste insignificativo. Y aqu es preciso distinguir bien entre insignificativo e insignificante. Insignificativo es aquello que no tiene significacin; insignificante aquello que no otorga significacin. La conclusin solipsista es al mismo tiempo insignificativa e insignificante. Todava ms: hay una lgica del principio de contradiccin: no se puede atribuir al sujeto del juicio el ser y el no ser, al mismo tiempo; es decir: lo absurdo es impensable. Pero existe un principio de contradiccin existencial por el cual la conclusin insignificativa es precisamente impensable, esto es, absurda (y en este caso lo que es puramente lgico equivaldra a lo absurdo) . En resumen: dos insignificaciones: la del principio de no-contradiccin (que podra llamarse de inconsecuencia, siguiendo el cual, si proclamo el ser, no puedo no proclamarlo) y por otra parte, la de un espritu de consecuencia que sera absoluto. As, el solipsismo es una aberracin, tericamente refutable. (Castelli, Existencialismo Teolgico. Rev. Mapocho, N9 1, ao 1963, pg. 44) .

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absolutamente significa que ms all de la coacin lgica, la experiencia vivida cobra sus derechos nuevamente y que su irreductibilidad equivale a la irreductibilidad de un valor. No habr, pues, algn vnculo entre valor, sentido y verdad? La extraa. idea de adecuacin no la ha pensado por su cuenta la filosofa; la encontr ya hecha en el mbito de la experiencia. Y es justamente en el proceso histrico de interpretacin de esa experiencia donde sta ha ido quedando, a nuestro parecer, definitivamente oscurecida. La indagacin cotidiana de la verdad termina all donde empieza la filosfica: es decir, termina en la percepcin por la cual algo se da en persona. La experiencia perceptiva representa un criterio conclusivo, salvo cuando el objeto de mi bsqueda es la intencin ajenas. Mi experiencia, por otra parte, es solidaria en algn punto con otras experiencias; solidaria en un mundo comn. Cuestionar la realidad, poner entre parntesis mundo y prjimo, reducir mi experiencia a un representar objetos significa elidir el autntico conflicto en el que mi experiencia posee un sentido. Mundo y prjimo es lo que hay; mi experiencia como tal, cuenta con ellos y no existe mayor enigma en su estar all de ellos como en el hecho de que yo les est de alguna manera consignado. La relacin al mundo estar, como dice Heidegger, consignado a l y la vinculacin al prjimo no alcanzar jams su intimidad son formas radicalmente deficitarias y conflictivas de mi propio ser, y porque mi conciencia es aquello que est al fondo de mi mirada y el mundo y los otros lo que mi mirada no puede evadir, por eso hay en mi experiencia integral un problema. O, empleando el lenguaje de Ortega,
1Un signo de esto es que durante siglos cada vez que el filsofo ha querido poner en duda la veracidad de la informacin sensible va a buscar a la tradicin 3 4 ejemplos relativos a la ilusin perceptiva: el ejemplo del bastn, de la torre..., etc.

mi problema ms originario consiste en la necesidad de saber a qu atenerme. En la verdad del conocimiento me va el ser que es siempre mi ser. Y me va un ser que no poseo jams plenamente, puesto que ni poseo el ser de mis semejantes: su querer ser o sus intenciones, ni tampoco poseo el ser del mundo: la posible intencionalidad de su ser. Si a uno y otro los conociera absolutamente yo sera un ser denso y compacto; pero, al menos el prjimo no sera, ya que su ser consiste, justamente, en ser otro, en estar siempre separado de mi conciencia por algo que yo no s de li. Y no obstante el no poseer la intencionalidad que sera el real y perfecto conocer no involucra existir desvinculado del prjimo y del mundo como ocurrira si yo slo fuese una conciencia pensante objetos en general. En primer trmino, mi cuerpo es la vinculacin fctica que tengo conmigo mismo, con los otros y con el mundo. Porque: a) para resguardar el ser de mi conciencia debo cuidar de mi cuerpo, que es mortal; b) porque mi cuerpo es el modo en que me presento y dejo llegar al otro (por mi cuerpo dejo de ser annimo o transparente) ; y, por ltimo, c) porque mi cuerpo es la medida absoluta del universo, esto es, los clculos de distancia y magnitud de ste son significativos slo en relacin a mi cuerpo. El hecho de que el hombre experimente la angustia de su insignificancia frente a ellas es ms que un signo de que sin la traduccin de tales nmeros a medida humana, el saber de las ciencias fsicas sera un saber ciego (insignificante, sinsentido). En segundo trmino, hemos dicho que la intimidad ajena es inalcanzable. Slo la buena fe el creer lo que el otro llama su buena y verdadera intencin puede hacernos vivir y
y yo no somos dos sino uno... esta frase no deja de llenarme de asombro... No tienes nunca la intencin de considerarme otro ser. Y cuando no se es ms que uno no se da nada y es terrible porque esto puede volverse un pretexto para no pensar ms que en uno mismo'. 1\ TARCEL.

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participar en la experiencia de la comunin humana. Y esta comunin corresponde a un continuo anhelo de comunicarse en la verdad y en los valores, de estar en lo mismo dirigidos por una comn intencin. Justamente porque la intencin comn posee races no empricas y separadas la intimidad de cada cual y una direccin supraindividual y ontolgica' (verdad y valores exigibles) veremos que el lenguaje y slo el lenguaje, asume el privilegio de ex-ponernos, pro-poniendo para nosotros un mundo comn, y que, en este sentido, el lenguaje define la esencia humana. 3 Ou es el lenguaje? Hablar es una manera de abrirse acceso hacia el ser de algo y, evidentemente, se habla para sealar, advertir, aclarar, ocultar o, en la intimidad de nuestro discurso interior, para destacar un aspecto o una manera de ser de las cosas o de nosotros mismos. Lo que no resulta siempre evidente o, ms bien, lo que permanece oculto en la fcil evidencia de lo primero es que aquello sobre lo cual hablamos no se encuentra ante los ojos y que es desde su ser-ausente, relativo o absoluto, de donde brota el lenguaje como desde su fundamento. El lenguaje propone, pues, lo que no est puesto como obiectum; veri-fica (hace verdadero) tanto lo verificable, es decir, lo que es susceptible de devenir presente en el curso del tiempo, como lo inverificable. La palabra est, en este sentido, en funcin de la distancia que media entre ser y ente". As, mientras lo inverificable es altamente significativo y fundante, en el extremo opuesto, en el acto de percibir, acto por el cual algo se da y se da en la plenitud que buscaba la mirada indagadora, la palabra no puede ser sino como un rebalse
'Verdad y valor no son 'cosas'. Aqu empleamos en este sentido negativo el trmino 'ontolgico'. -Ser es lo que hace que el ente sea tal o cual cosa. El ser no es algo que est a la vista, sino lo que hace 'visible' al ente.

que la cosa produce al caer en el alma: una interjeccin. Mas, el acto por el cual algo se da en s mismo e ntegramente representa el caso lmite del conocer: lo que aparece movedizo y trunco, en escorzo y perspectiva solicita en su modalidad habitual de aparecer, diversas formas de integracin. Nuestra existencia mueve, entonces, al pensamiento desde la realidad inestable de la percepcin, por el terreno de la posibilidad conformativa y estructural del lenguaje que propone no slo para integrar y reconocer, mediante el nombre, lo dado y lo presente, sino tambin para transitar de un dato a otro, de una realidad a otra. El hablante habla y se hace entender desde un mundo significativo que es tal por lo que aqul pone de suyo en el discurso y porque lo pone desde una estructura significativa mediante la cual ya est con los otros en el mundo. Y esta ltima traspasa cierta comunicacin de sentido en la cual el pensamiento antes que fundar est fundado. El lenguaje es la posibilidad de mundificar lo que aparece y hacerlo significado comn. No son, sin embargo, el ser-ausente del objeto y la posibilidad conformativa y estructural del lenguaje los nicos fundamentos de la comunicacin real. Oue exista adems de mi yo otros sujetos libres, esto no lo puedo demostrar. Pero, en la comunicacin de sentidos hay siempre un sujeto (un testimonio) que sostiene el sentido de la comunicacin y que se sita frente a m como distancia. Estos fundamentos del lenguaje distancia inter-subjetiva, ausencia de lo propuesto y estructura conformarn el ncleo de nuestra reflexin acerca del problema de la verdad. Em pezaremos por el aspecto intersubjetivo, aspecto en el cual ya se insina, a nuestro entender, no slo la relativa ausencia de los dialogantes sino tambin algo de los otros dos aspectos ahora sealados. Hablamos para acercarnos la realidad y, cooriginariamente, para acercarla a otros o para alejar a stos de aqulla. El hecho de acercarnos la realidad, cuando se trata de la realidad 81

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ltima, de la fundamental, est ligado esencialmente, como hemos dicho, a un intento de imponerla de algn modo a nuestro prjimo. De imponerla, porque a todos nos va en ella el ser. La posibilidad de la mala fe del proponente es, en este caso, algo que de hecho queda excluido. Pero no es esto lo que sucede cuando se trata de una verdad cotidiana; aqu mi intencin est a menudo en conflicto con la intencin ajena; aqu parece natural y humano que el vecino movido por sus propios intereses pretenda con sus palabras o actitudes substraerme algo de la realidad. En la preocupacin cotidiana el problema de la verdad no mira tanto a las cosas como a la intencin ajena, a cuya declaracin sobre las cosas por lo general, quedamos consignados. Antes que empezara a ser pensable el engao de la realidad- era ya patente la realidad del engao: horno lupas homini. Existencialmente, el trmino que se opone a verdad no es error sino mentira. Pero cmo se hace patente el engao de alguien? Sabemos, por ejemplo, cundo un ser, movindose en cierta direccin oculta para nosotros, nos entretiene con una palabra abandonada a s misma, segada de la existencia que la pronuncia. Nos decimos: no hay unidad, no hay consistencia en ese ser. Pero esto no es todo. Sabemos que nuestro interlocutor sabe algo para s propio, algo que dicotomiza su ser y sustenta su estar distorsionado. Lo sabemos porque tenemos ante nuestros ojos un cuerpo significativo, atrozmente significativo, cuya significabilidad le viene justamente del hecho de ser propiedad de ese sujeto que se presenta como tal en el acto mismo en que experimentamos su presencia, y que ya experimentamos como distancia. Este su saber oculto no se disuelve en mi propio saber acerca de l como se disuelve en el sueo el sueo del sueo; estoy fuera de la vida de ese sistema significativo y slo debo contar como elementos de juicio su palabra y la significacin aparente de sus actos. Mas estos elementos no pueden ser decisivos respecto a la realidad de sus verdaderas intenciones. Sin embargo y esta es la pa82

radoja ncita en el tender hacia nuestros semejantes pese a que nos vemos constreidos a aceptar que cuanto sabemos del prjimo por nuestra propia iniciativa es improcedente no procede de su real fundamento, transcurre la vida cotidiana en una renovada hermenutica de las intenciones ajenas, condenando, justificando, asumiendo lisa y llanamente el ser de las otras conciencias. Son nuestros semejantes (smiles) y las ideas que nos formamos acerca de ellos, como la idea de ninguna otra cosa, importan un conato de ad-similatio. Este conato lleva en su trazo inicial un anhelo participativo, metafsico, por esencia. Qu supuestos implica este anhelo y cmo llega a cumplirse? Se dice que el amor importa un volverse el ser amado. En este caso, el ser amado, es el trmino ad quem de la asimilacin. No se precisa ir muy lejos en la historia de un romance para descubrir que la pretendida fusin de las almas tuvo su origen en una idea errada que tena el amado de la amada; que haba fundido su alma a esa idea y que la amada era otra cosa, algo separado de su idea: un ser incomprensible. Incomprensible, pero amable. La experiencia decepcionante de no haber alcanzado la vida ajena puede llevar a quien ama a concluir que tal anhelo es, por lo general, ilusorio y que la posibilidad del malentendido, ineliminable. Mas, el anhelo subsiste. Cuando el doctrinario el filsofo sistemtico o el psiclogo juzga las intenciones ajenas a partir de principios (las asimila a stos) y no a partir de un anhelo existencialmente dirigido, podr, seguramente, demostrar al enamorado, por ejemplo, que su amada no es ni ese ser incomprensible ni original, sino un caso, un derivado que la conciencia reflexiva est en condiciones de transparentar desde su origen. Con todo, el problema 1.1/timo es siempre el mismo: se trata de participar una verdad, de devolver en cierto sentido la originalidad del Otro convencindolo de que nuestro argumento 83

es verdadero. Y quien lo intente est obligado a suponer todo lo que el acto de convencer supone, es decir, que se conviene a partir de un poder ilurninante de las razones y no del poder coercitivo de un razonamiento. Un acuerdo sobre la solucin, de un problema estrictamente formal no es un acuerdo: o se comprende el problema o se desrazona a propsito de l, como hemos visto anteriormente; los que llegan a idntico resultado, suponiendo que sea vlido, son como viajeros de un mismo tren, en compartimientos separados. Las razones del acuerdo o del desacuerdo poseen, entonces, derechos ms vlidos sobre una teora que, racional y sin supuestos no convence y que, llevada a sus ltimas consecuencias lgicas, resulta indeseablel. En qu razones se fundamenta, entonces, el acuerdo humano? Y por qu pese a la innegable racionalidad de un determinado argumento es posible todava un profundo desacuerdo respecto a su alcance y valor? Y si es exacto que el hecho de asentir o diferir acerca de algo no queda consignado al mero ser lgico y categorial de la conciencia ni al capricho de la intimidad vaca de un yo mismo que se mantendra contracto en la ms profunda exclusin, justamente, por ser caprichoso, en qu se funda, entonces, ese yo mismo interior que dando significacin a mis actos e iniciativas, ms all de la simple consistencia de stas y aqullos, me deja descubierto y disponible para m y para el prjimo?2. Lo que digo de m cuando no hablo simplemente de lo que me pasa, lo que digo de m mismo justamente all donde comprometo mi ser en lo que digo, representa una modalidad de revelarme bastante distinta a la de una introspeccin (fenomenolgica), por ejemplo. Mi ms autntica revelacin consiste en un tender hacia un yo mismo que no est dado por entero en el hacrseme consciente. Lo que
"Es indeseable que quien me escucha no sea libre frente a mis palabras. 2Es decir, vence la extrarieidad de un ser respecto a otro ser.

digo de m mismo no representa una relacin fctica, una especie de eco de aquello que soy: representa la dialctica entre lo que deseo ser (el acto intencional de mi ser) y lo que digo ser. La mentira de quien declare, por ejemplo, amar a alguien no consiste tanto en el hecho de no amar realmente a esa persona, como en el hecho de, al menos, no quererla amar, pues, el quererla amar significara diferenciarla, si bien es cierto que este diferenciar parece defectivo respecto al diferenciar propio del amor. En el primer caso, la razn del diferenciar se confunde con un diferenciar de la razn. Y justamente all est el defecto. En el amor se discute siempre por algo absoluto, es decir, por aquello que absuelve (libera) . La razn, en cambio, remite de una razn a otras y luego, a otras; slo las ltimas son absolutorias: liberan del proceso indefinido de razonar. Querer el bien, querer la belleza, querer la verdad son maneras absolutas de justificar una accin, de justificarse. Pero, en el amor no se trata de absolver mi propia existencia, sino ms bien la del ser amado. Parece, entonces, que el querer amar, adems de la posibilidad de que no se ame todava lo que se quisiera amar, sugiere que existe ms de alguna razn poderosa para que se le ames: los bienes incondicionales que posee (es bella y todos amamos la belleza) ; es buena, y todos amamos el bien, etc. Una modalidad del querer ser de nosotros mismos y no una justificacin absoluta de la existencia que pide amor y que respecto
'Contrariamente a lo que puede pensarse, 'querer quererte' no implica necesariamente el que lo que se quiere querer no se quiera actualmente. Bien puede ser e querer co-presente con la actualidad de lo querido. Ninguna imposibilidad: el ser bondadoso quiere a cada instante ser bueno y el hombre de fe quiere a cada momento la fe que tiene. Y si hay aqu alguna argucia no es ma sino de mi lengua. Porque, en efecto, cuando la distancia temporal entre el querer y lo querido tiende a ser nula el querer como voluntad se con funde con el querer del cario de tal modo que el 'quiero quererte' queda muy prximo al 'yo quiero mi quererte'.

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a nuestro amor propio aparece como el residuo existencial de los bienes que se desean en ella y de ella. Yo quiero mi querer slo cuando mi querer representa las ltimas razones de mi accin; el querer a un individuo, en cambio, no est ligado a una necesidad de quererlo querer: es posible maldecir el amor en el que estamos enajenados, renegar de l. No querer amar lo que se ama renegar de ese amor, maldecirlo no representa, como querramos (ya que nos enajena) una modalidad que indique el camino hacia un autrquico si mismo. La consciencia no posee un espacio propio al cual pueda regresar sin extraviarse o vanificarse. Este es el sentido ms profundo de su inespacialidad. No puede volver al mero representar (el pienso del yo pensante) ni vestirse con el yo de la sucesin fenomnica de los procesos psquicos, ni identificarse con la aparente autonoma del capricho. Estos modos de la consciencia estn an separados, por ms ntimos que parezcan al sujeto pensante, del yo real, de la intimidad que venimos llamando el si mismo de cada cual, y que me hace ser un sujeto entre y ante otros sujetos. Tampoco encuentro el ser de mi consciencia ntima en el universal explicitarse de un principio categorial actuante en m, en formas y categoras del pensar, pues, en tal caso, qu sentido tendra hablar de intimidad? La intimidad real es menos ntima que el mero pensar o que el mero obrar. La intimidad real no carece de indicios. Quien vive ocupado, por ejemplo, entre las obligaciones de la vida comn, a cada instante deber decidir no sobre objetos sino sobre valores ncitos en la accin misma. Y la intimidad consiste, en este caso, en vivir el conflicto. El si mismo remite a algo extramundano1 y en este aspecto, la accin, en general (y sus medios), est permanentemente en tela de juicio, es defectiva respecto a un querer ser de la consciencia. Pero el anhelo de la consciencia no se cumple en las cosas, sino ante otra consciencia (divina o humana).
lIntramundos. Son los 'objetos' del mundo.

En el tender real hacia el s mismo, hacia el valor que hace ser a\la consciencia lo que quiere, el yo se encuentra buscando al t. Para volver al problema del querer querer: el s mismo no `tiene su fundamento en la existencia del otro, pero necesariamente ha de pasar por ella, ha de com-prometerse. Ninguna duda de que todos los hombres concuerdan en que el amor (caritas) , la verdad, la belleza, etc., son valores deseables por ellos mismos: el hombre los quiere; y quererlos es idntico, en estos casos, a quererlos querer. En todo esto la intimidad ajena tiende a encontrarse con la ma, se tocan en un punto donde somos tal pretensin y donde exigimos que los dems la sean. Es esta con-veniencia comn y esta exigencia universal lo que determina el sentido ms hondo de la racionalidad del hombre. Porque a propsito de esta funcin ennoblecedora del logos, si ella se contuviera exactamente en los lmites de la zona calculatoria o demostrativa, en la mathesis universalis de los modernos, se podra decir que tambin razonan las araas, las abejas y las hormigas. En el querer de mi conciencia, en el hecho de querer no otra cosa que el valor de la accin valor en el cual encuentro mi manera absoluta de ser, no tengo sosiego; soy en cada accin ma un tender que se quiebra o decae o posterga por mil motivos, pero sin el cual mi acto no tendra sentido. Sera insensato. Pues bien, aun cuando el pensamiento la razn pura aprehendiese lo real y el sentido comn lo ilusorio, el hecho de que todos coincidan en que la teora del Sujeto nico (Solipsismo), no slo es indeseable, sino insensata, muestra que la experiencia de la cual ha nacido la preocupacin filosfica del hombre mantiene sus derechos sobre la razn librada a un movimiento puramente consecuencia'. Es decir, la experiencia de la cual ha nacido la preocupacin filosfica corresponde a una inquietud de la razn que la razn filosfica, casi siempre, desconoce. Dos maneras irreconciliables de entender lo racional. Racional y esta es una manera de entenderlo es el ser 87

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que se dirige, vacilando, hacia un alimento que no fue/otorgado a las bestias. No se diferencia el hombre de stas(por la cantidad de mundo que posee cada cual, sino por el riesgo que corre el uno en la continua proximidad a la nada/. Razonar es, pues, una forma de orientarse y no se puede vivir orientados hacia el significado de las cosas sin comprometer una orientacin hacia el prjimo. Como ha dicho un pensador contemporneo', la razn n'est bias donative, elle est seulement reconnaissante. En el reconocer la significacin de algo est su potencia de llegar a comprender y querer lo comprendido. Ser, entonces, ese s mismo a que aspira ser y cooriginariamente algo ms que una subjetividad cerrada. En otro lugar hemos sealado que la religin es mithos. En la religin lo que no es significado, aun poseyendo un ser categorial determinado, es la Nada misma. La religiosidad del hombre representa, pues, una lucha cotidiana contra la insignificabilidad del ser, y la razn, su rgano orientador. Cuando hemos hablado de las razones ltimas del razonar (orientacin absoluta) y del sin sentido del razonar por el razonar hasta sus ltimas consecuencias, hemos credo establecer una distincin radical entre filosofa, por una parte, y religiosidad y sentido comn, por otra. As, creemos empezar a responder a la pregunta de Heidegger: por qu se recae en el fcil concepto teolgico y comn de verdad? Nuestro segundo paso ser investigar el problema de la significacin en relacin con el tema de la verdad2. Significativo es el ente que a travs de su constitucin apunta hacia algo distinto de l, para hacerlo notar. Mientras menos ser propio (ser en s) posee un objeto, mientras ms se trasciende en la exposicin de otro, tanto ms significativo
No 1, 1963. intersubjetiva y de la posibilidad de vencerla. La posibilidad de vencerla reside justamente en la direccin de la intimidad. Ahora, debemos hablar acerca de la funcin conformativa y estructural' del lenguaje.
1E. Castelli. Existencialismo Teolgico, Rev. Mapocho 2Hemos hablado, hasta el momento, de la distancia

se revela, tanto ms donative. Pero, no es acaso el lenguaje aquello que buscamos como mxima exposicin, en su ser fctico, de algo distinto y heterogneo a 'l? La palabra en plena eficiencia es transparente, no se deja ver ella misma como existencia, nos lanza sin trmite al ser de lo nombrado. Podramos decir que la palabra es ex-posicin sin perspectivas ni escorzos y que en el acto mismo de exponer, la palabra retrae su materia existencial a un fondo de mnima densidad. En este aspecto, el lenguaje posee una caracterstica similar a la del instrumento. Tambin en ste, el estar constituido de tal o cual materia queda recoleto ante la percepcin que coge directamente su intencionalidad (su para qu es esto) . Y tal vez, por esta similitud se est siempre tentado a tener el lenguaje como uno de los tantos instrumentos sociales de que se sirve el hombre, y esto como algo evidente en s. Pero veamos hasta dnde vale tal similitud. Incluso tomando el lenguaje como una relacin que surge entre objetos pensados y objetos reales, la relacin que crea el lenguaje posee un privilegio. Y de ello vamos a hablar ahora. Qu es una relacin? Hablando con rigor lgico, es imposible definir una relacin en cuanto tal, porque cualquier cosa que se diga (relacin es. . . entre...), el verbo que describa lo que pasa entre estas dos objetividades que estn en relacin implicar ya la existencia de una relacin. La idea de relacin es, pues, originaria y representa una modalidad de ser de un ente en el encuentro (relacin) con otro ente. Slo porque dos o ms entes son y se encuentran en tal o cual aspecto o apertura de su ser, siendo, adems, cada cual un s mismo, pueden entrar en comunicacin. Cmo se abre, pues, el ser del lenguaje en su apertura a lo que no es l? Decamos que el lenguaje posee un privilegio y es justamente ste: la apertura de la palabra coincide con la extensin total de su propio ser: el lenguaje es para 89

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y slo para el encuentro; slo existe en la medida en ,que revela el ser de algo, en la medida en que expone transparentndose l mismo para esa exposicin. Un instrumento tambin es en vista de algo determinado; tambin su esencia se identifica con la especfica funcin a la que est entregado, pero esto no impide que en un momento cualquiera se ofrezca a la percepcin ambiental con una utilidad accesoria u ocasional, o que se le retire de la circulacin, substrayndolo del espacio funcionalmente ordenado, porque otros instrumentos han llegado a desplazarlo, o que, por ltimo, se le acoja en un tiempo y en un espacio de contemplacin sea ya por su valor esttico o por su poder evocadorl. El lenguaje no posee tal variedad de planos ontolgicos entre los que pueda hacer transcurrir su existencia. En el acto habitual de expresar modestia de los fundamentos que realmente fundamentan la expresin se disuelve en el esfuerzo mismo, no exige parte alguna de la conquista. La palabra no es nada fuera de la relacin; todo lo es en ella: o existe como pura donacin de ser, como entrega directa de sentido o existe densa de materia como hecho bruto, como radical extraamiento: sin sentido. El sin sentido lingstico significa esencialmente no poder alcanzar cierta configuracin, no encontrar el lugar comn desde el cual se expanden armoniosamente los elementos de las proposiciones con sentido. Slo en el hecho de no
1Una llave, por ejemplo, siendo en su ser ms ntimo una especie de intencin materializada, en el percibir ambiental es cogida en eso mismo que es ms propiamente: algo que est all, en su lugar, para abrir o cerrar esa determinada puerta. Ocasionalmente puede ser empleada para hacer presin sobre algo; un buen da es retirada de la circulacin porque la puerta ya no est en uso y, muchos aos ms tarde, expuesta en un museo por la hermosura de su confeccin, o en el saln de una casa, como las llaves de Toledo, porque evoca algo de la historia de esa casa. Puede, en fin, ser el objeto de la mirada terica que indaga el 'en s' de la llave (res extensa, etc.) .

poseer sentido o parecer que no lo posee viene a percibirse el momento fsico de la palabra; por este hecho, su existencia retrada su materia se nos viene encima, empaando la transparencia en que el lenguaje vive habitualmente como ser para el Ser. Pero, cmo se puede demostrar esta fidelidad? Con una pregunta similar volveramos ms atrs an de la duda cartesiana (cmo puedo demostrar que exista algo exterior a mi consciencia). Pero, si fuera imposible demostrar su infidelidad de esto resultara que los supuestos del lenguaje son absolutos, es decir, que la inteligibilidad (significabilidad) del ser est entregada a la palabra. Adecuacin significara, entonces, proponer lo ausente confindonos al ser siempre previdente del lenguaje. 4 En la proposicin declarativa nos atendremos al hablar terico hay mucho ms que un mero reunir o separar sujetos y predicados. Mucho ms tambin que una traduccin de la imagen visual, por ejemplo correlato de una percepcin visual, a una secuencia fnica. En la primera descripcin olvida la lgica dos problemas: que en la referencia concreta a las cosas (en el hablar real o realidad del hablar) el sujeto gramatical est en relacin a sus predicados y eventuales objetos mediante ricas y mltiples formas de accin verball y, adems, que la estructura s-P, es decir el esquema que bosqueja un sujeto ligado a su determinacin implica ya una manera ineliminable de intuir la realidad. La segunda descripcin no pasa de ser un supuesto injustificado e intil de ciertas teoras gnoseolgicas: cuando se percibe algo no hay imagen (consciente al menos), de lo percibido. La imagen es un vicario de lo que no est frente a nos1 Transitividad, lenguaje y metafsica. H. Giannini. Revista de Filosofa.

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otros. Pero, hay un inconveniente ms general an: incluso la imagen no es algo separable de mi ser fenomnico, sino en la medida en que puedo confirmar su ser, nombrndola, recordndola, pensndola. La voluntad de pensar representa siempre, cualquier sea el grado en que se logre, nostalgia de visin; como la accin, nostalgia de obra'. En la visin se aquieta el pensamiento, mas, por un instante; vuelve, luego, a su peregrinar, pues, cada visin se ofrece como menesterosa (salvo quiz la visin esttica) de nuevas visiones, es decir, urgida de un pensamiento que le sirve de apertura y trnsito para una nueva integracin. El pensar es, como pensaba Aristteles, movimiento. Mas, el mvil que es el pensamiento articulado en concretas referencias y concretas relaciones, no se mueve en la nada (ni directamente en el ser): se mueve en la posibilidad que es, a la vez, posibilidad lingstica y ser. . . posible. Slo all la concreta intencin de nombrar es acogida e insuflada de plenitud significativa; por ella el pensar concreto cursa su sentido y se hace discursivo. El pensar llammoslo dianotico busca salida al ser al travs del ser preformativo del lenguaje. En el lenguaje odo o dicho el pensamiento em palma a su propio origen: el ser. Y como afirma Heidegger, el ser es siempre el ser de un ente, es decir, de la estructura total en la cual viene acogida cualquier concreta significacin. La estructura significativa total sintaxis o semntica universal representa la teora a partir de la cual la realidad es pensada, a partir de la cual el pensamiento piensa sus objetos y establece sus conexiones. Y no podramos pensar tal teora sin pedir a ella el horizonte desde el cual un pensamiento cristalizado dianotico puede moverse. Este horizonte, es el ser mismo que habla a fin de que el hombre aprenda a hablar? Al menos debemos reconocer que es la modalidad
'Y la obra nostalgia de valores, (estticos, ticos, econmicos, etc.)

de traer lo real o posible a la proposicin, de hacerlos pensables' La sintaxis, en cuanto portadora de una metafsica natural, slo puede rechazarse de palabra; jams de hecho. Rechazar de palabra significa, de nuevo, pedir al horizonte ontolgico rechazado el fundamento de las palabras. (Se pueden cambiar las palabras traducir o la disposicin de ellas en un bosquejo significativo, siempre que se sigan las leyes generales de la sintaxis) . El rechazo de la sintaxis metafsica implicara, pues, traducir lo que dice el hombre a una nueva sintaxis. Mas traducir representa, justamente, efectuar un cambio ntico de palabras al interior de una sintaxis comn que posibilita este cambio (significacin total u ontolgica). Creemos haber demostrado, entonces, que la infidelidad del lenguaje es indemostrable y que, as, igual que la percepcin, representa un criterio absoluto de conocimiento. La posibilidad estructural de inteligibilidad y sentido sentido formal de la verdad o falsedad de cualquier concreta declaracin acerca de algo pertenece a la experiencia comn; es algo en lo cual la filosofa ya se encuentra. El pensamiento teortico est, pues, fundado en la metafsica natural. Hemos visto antes que la accin y el pensamiento poseen sentido material porque mientan algo que los trasciende: los valores (lo infundado racionalmente es fundamento de la accin y del pensamiento) . Y esto es lo que queramos sealar en estas reflexiones: que la experiencia comn es un criterio de orientacin que posee ms derechos que el de la filosofa ms rigurosa y consecuente. El concepto de verdad como adecuacin est ligado a la experiencia comn (vivida); su rechazo implica una y otra vez un sinsentido existencial e, incluso, terico. Su aceptacin, la renuncia a una filosofa sin presupuestos. De la metafsica del Misterio no podremos librarnos.
'Para orientarnos debemos ya estar orientados.

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Cap. V EL DESEO DE CONVIVIR

cualquier acuerdo, posee el carcter de una mutua promesa, de un compromiso. O, ms bien, en la constitucin objetiva del acuerdo, dbese sealar el compromiso (aspecto subjetivo) como una condicin de aqul. eEstamos de acuerdo?, significa, Se compromete Ud. conmigo en este asunto?. Pero apenas tratamos de precisar esta relacin se nos vienen encima otros problemas. Por ejemplo: se rompe un compromiso porque una de las partes ha ido ms all de lo acordado. Esta alega, en cambio, haberse mantenido conforme a lo que estaba implcito en el acuerdo, etc. No se est de acuerdo en qu se estaba de acuerdo o hasta dnde se estaba. Imposible resolver el litigio porque lo que se acuerda no es ni objetivo ni subjetivo y trasciende la inmediatez de lo dado. Cmo la trascienda, he aqu lo que importa tanto para determinar a partir de qu fundamento convergen y se reconocen dos intenciones, como para fijar con ms precisin el objeto mismo del acuerdo. Parece, en primer trmino, que a la solidez y permanencia de los juicios intersubjetivamente aceptados corresponda
UN ACUERDO,

cierta solidez e inatacabilidad de sus fundamentos y que slo en la medida en que de stos se viene a parar a aqullos, ordenando las experiencias y conducindolas por las vas legales del discurso, se pueda hablar de intersubjetividad estricta o fundada, es decir, de condiciones y reglas para las cuales la subjetividad no debiera poner otra cosa que su buena voluntad y alcance a fin de lograr un acuerdo y una conducta mental o prctica estables. Segn esto, la filosofa investigacin de los principios del ser y del pensar debera ser el remedio universal contra la dispersin de las opiniones. Pero, lo sabemos, esto jams ha sido as: la filosofa ha llegado incluso a ser sinnimo de renovada disputa acerca de los fundamentos y acerca del sentido de los fundamentos, es decir, acerca de las reglas que hacen fructificar los fundamentos y generar la vida de un sistema. A este respecto debemos decir lo siguiente: a) El sentido de un fundamento es lo fundamental. Mas tal sentido no se deja determinar por la contraccin del lenguaje que sirve para expresar ese fundamento (A es A, por ejempla)1. Apenas se toca la expresin en la que el fundamento se explicita, el sentido se despliega, se prolonga, se confunde y, as, la filosofa se ve obligada a ser cada vez ms original, esto es, a remontarse a un fundamento del fundamento, etc. y, en esta bsqueda, a postergar el acuerdo. (Una ltima razn no es razonable si no puede ser razonada y, si lo es, evidentemente, no ser la ltima). b) Pero supongamos que la experiencia lo dado inmediatamente a la percepcin sea fundamenta de la verdad y, por tanto, de un acuerdo intersubjetivo posterior. Digo, por
l'A es A' representa un esquema, y como esquema puede constituirse en axioma lgico. Pero, el sentido de 'A es A' no es axiomtico. El sentido de 'A es A' subordina la Lgica a la discusin filosfica. 95

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ejemplo: imagino que todos estaremos de acuerdo en que la tinta de estas letras es negra. Evidentemente, todos estaremos de acuerdo: pero el acuerdo slo en apariencia versa sobre el ser-negro de la tinta. En realidad, el acuerdo que se pretende es otro, verbigracia: cualquiera que sea nuestra situacin subjetiva, en condiciones normales, la estructura de la percepcin es idntica para todos los percipientes. Sobre un hecho actual no hay acuerdo, salvo si a partir de su propia estructura el hecho insina una variedad de sentidos cada uno de los cuales lleva a niveles ontolgicos diversos, es decir, a un desacuerdo sobre la ubicacin ontolgica del hecho mismo. c) Por ltimo, suponiendo incluso que el hecho sea algo previo a toda interpretacin y que el fundamento sea la ltima frontera del discurso, si del uno o del otro se asciende a una conclusin incontrovertible mediante la va igualmente incontrovertible de la lgica, entonces, en qu se ha convenido? Sobre qu hay acuerdo? O qu significado que no sea el de la contravencin tendra que alguien se negara a captar aquello que resulta de tal proceso? Porque, cuando se trata de dar o no dar asentimiento a algo se supone que quien no lo otorga debe de tener alguna razn an no declarada para hacerlo, mas, poseyendo todas las razones la estructura misma del argumento, no tiene sentido alguno que el arbitrio individual la apoye: quien contra-viene el argumento o no lo conoce o desrazona a propsito de l. En las cosas simples dice Aristteles, Metaf. L. ix, Cap. 10, tales como la esencia y los principios es posible la verdad y el error slo en el sentido de cogerlos, no cogerlos significa ignorarlos, mientras que cogerlos es ya enunciarlos. Quien no ve el hecho que ahora todos vemos (esta tinta es negra) adolece ciertamente de un mal o de un defectos;
iSobre esto estamos de acuerdo justamente porque el primer juicio no corresponde a un acuerdo sino a una necesidad emprica. 'Pero los colores son impresiones y nadie puede demostrar que lo que para

quien no concluye lo que debe concluir a partir de los datos de un problema geomtrico, est tambin en defecto respecto de aquellos que concluyen correctamente: en ambos casos, sera absurdo hablar de desacuerdo; el sujeto inconcluyente est fuera del sistema vlido de verdad, lisa y llanamente. El sistema acapara, en cierto sentido, todas las razones. Entonces, toda vez que nos enfrentamos a un discurso de tal guisa el discurso mostrativo y el discurso geomtrico tendremos el legtimo derecho a estimar la verdad independiente de todo asentimiento. Pero, siendo la filosofa sistemtica un intento de coherencia absoluto (el sistema de todos los sistemas), aqu el problema de la verdad (y del acuerdo) debe plantearse de una manera radicalmente distinta. No querer aceptar la conclusin, por ejemplo, de que todo lo real es racional e incluso disentir a tal punto de llegar al suicidio, es un hecho que puede alterar la verdad de que todo lo real sea racional. Por todas estas razones, parece que en ningn caso el acuerdo pueda identificarse con un proceso lgico, aun cuando as tienda por, lo general, a pensarse. El problema de la verdad debe ser planteado de una manera radicalmente distinta porque entre ellas, entre filosofa y ciencia, hay una intencin cognoscitiva radicalmente diversa. No se puede, en filosofa, como es legtimo hacerlo provisoriamente en la ciencia, establecer sobre cuestiones litigiosas, una convencin productiva. Pero el trmino de convencional ha ya conquistado a tantos espritus en nuestro siglo que es conveniente repetir una y otra vez que para el filsofo tal vocablo no posee sentido alguno y que no lo posee porque convencin es relativo a un lmite fuera del cual
m es negro lo sea tambin para Ud.' Esta rplica muestra slo que el hecho ha adquirido un nuevo sentido y que la necesidad emprica requiere de un fundamento, etc. ...

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lo puesto entre parntesis por la convencin tiene sus motivos o sus razones que ahora (en el ahora cientfico) parecen irrelevantes para lo que est dentro de los lmites. Pues bien, la tregua ofrecida por el parntesis de las convenciones slo es factible cuando un hombre, por ejemplo, para estudiar una realidad se acomoda en otra realidad que se llama silla y mientras escruta la primera tiene por cierto que la segunda no ofrece problemas teorticos. No es ste el caso del filsofo, quien al meditar pretende situarse ms all de todo puesto y de todo supuesto y, por tanto, de todo lmite.
'En 1959, en un momento en que el pleito internacional pareca derivar hacia un rpido y fatal desenlace, escuchaba en las aulas de la Universidad de Roma una leccin de Ugo Spirito acerca de Idealismo hegeliano, leccin que bruscamente, al presentir la tensin que haba en todos nosotros, desvi hacia un anlisis de los fundamentos filosficos de una convivencia pacfica. Ms o menos expres lo siguiente: 'Las ciencias han abierto en este siglo la posibilidad de la unificacin del saber, de todo saber, al confirmar da a da que la materia informe no se encuentra en parte alguna, que todo en ella es forma, transparencia, racionalidad, es decir, acto espiritual de creacin: al extender sus mtodos a la comprensin del hombre, explicando las leyes comunes que rigen la vida de todo lo existente y obligndolo a tener que reconocer que l es un objeto como todos los objetos y que su pretensin de responsabilidad y autonoma son quimricas; y, en fin, al dejar en descubierto que los valores metafsicos son valores ligados al yo y, por ende, al capitalismo y, as, a la filosofa del confort y de la propiedad individual y que all donde entra la metafsica (el dualismo) entra con ella la discordia, al paso que, con el discurso nico de la Ciencia (Monismo) se crean las condiciones inmediatas del acuerdo, del planeamiento, del programa y de la colaboracin colectivas en todos los aspectos de la vida. El argumento de Spirito pareca en ese momento totalmente inoportuno. Ms tarde, reflexionando sobre l, pens que haba tenido sobradas razones para afirmar que la historia de las Ciencias ofreca mucho de dilogo fructfero, pero que el motivo principal estaba muy lejos de ser el que pretenda el filsofo idealista; que ms bien

Con el calificativo de convencional se ha dicho, en verdad, muy poco si existen razones para convenir esto y no aquello, por ms que se disimule la ambigedad recurriendo al expediente de afirmar que tales razones son de ndole prctica y no terica, defensa que, con reconocer la falta de derecho terico y el origen arbitrario de su establecimiento, reconoce de paso que con otro acto arbitrario pueden ser invalidadas. Pero puede desvincularse el derecho prctico del derecho terico? Es legtimo hablar de convencionalidad cientfica, siempre que se tenga presente que esto es posible porque el conocimiento cientfico es un conocimiento parcial de entidades consistentes y no necesariamente existentes. Las ciencias fsico-matemticas no ven, por ejemplo, contradiccin alguna en aceptar, por una parte, la convencionalidad de ms de uno de sus postulados (libre creacin del espritu) y, por otra, en orgullecerse de representar el paradigma de la objetividad terica. Cmo es posible que estas dos afirmaciones hechas por un mismo investigador no sean totalmente contradictorias o ininteligibles? O, debemos suponer en las ciencias una dosis de idealismo arbitrario? En qu especial relacin .est la razn terica con el objeto que investiga? Mientras la razn proyecta su inquietud de principios a la naturaleza, mientras la razn es razn natural, en cierta medida, no encuentra lmite alguno para no crear existencias y esto justamente porque la naturaleza no est jams acabada existencialmente. Esta unidad la naturaleza desde los albores de la filosofa fue requerida en la modalidad de una razn reductora (Meyerson) , esto es,
resida en algo diametralmente opuesto: en que el cientfico tiene la posibilidad de moverse entre dos mundos que por lo general, no han resultado existencialmente conflictivos entre s: el mundo comn, no cientfico donde el investigador deja en estado de libertad su ms propio ser metafsico, y el mundo cerrado de su disciplina. Mas esto ya lo hemos analizado en otro captulo.

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de un pensamiento que para comprender algo ha de descomponer una existencia aparente en elementos explicativos. Es, pues, la indeterminacin, el inacabamiento esencial del ser fsico, lo que acucia el afn siempre renovado de una razn reductora. Frente a esta realidad, siempre trunca, escorzada y en irreductible perspectiva, sumergidas en ella y desplazndose dentro de su lbiles horizontes, estn las formas vivientes, realidades absolutas e irreductibles. Una existencia no se puede deducir, como la existencia del ter o la de un protn. La razn, ciega a la posibilidad de establecer un criterio existencial de existencia no posee otra alternativa que sta: o explicar la naturaleza como unidad cerrada y autosuficiente o hacerla derivar de un Ser que, al volver parcialmente inteligible el ser del mundo, nos destierra por eso mismo, del orden de la naturaleza'. As, pues, tanto la autolimitacin de la tarea cientfica, as como la irrelevancia o relatividad del concepto de existencia favorecen en la investigacin del cientfico y slo en ella la posibilidad de hacer convivir trminos tales como convencin y rigor objetivo y, por estos mismos hechos, la filosofa la ciencia de lo que es absolutamente no puede emplear el recurso de la convencin. Ahora, en el plano de la convivencia real de los hombres, la tregua de la convencin no representa otra cosa que una modalidad de la mala fe o de la ignorancia: de la mala fe, puesto que un compromiso existencial, que en el momento de sellarlo deja abierta la posibilidad de su invalidez, crea la condicin de su invalidez: es un contrato. De la ignorancia (del ignoramus), verdad sobre la cual debera fundarse la tolerancia. Mas el ignoramus sugiere otros vnculos que el de las convenciones. En la convivencia cotidiana slo debera revocarse lo que
'El dogma de la creacin es efectivamente un dogma, pero contra l slo existe otro dogma: el dogma de la autosuficiencia del mundo. Ambos son alternativas de la razn.

est desligado de la evocacin, pues dejar abierta la posibilidad de revocar los acuerdos significa fundar la existencia comn sobre un fraude, es decir, sobre la nada. Existe una tercera posibilidad de concretar un acuerdo: aquello que se conviene parece (es verosmilmente as) y no de otra manera. Este acuerdo, de tal modo resguardado, es frgil y transitorio como tantas cosas de la vida, pero revela recin, el sentido de la palabra convenir, sentido fundado en la posibilidad de un riesgo existencial. Es aqu principalmente donde un determinado acto de asentimiento est constantemente expuesto a un renovado proceso hermenutico, es decir, a una posible diferenciacin (de heterodoxia, cuando se trata de poltica o de religin). El acuerdo o el desacuerdo que surge de la imperiosa necesidad de estar juntos; y del hecho de tener de alguna manera que decidir lo que son y lo que no son las cosas, constituye mucho ms que un mero proceso de sincronizacin, como en el primer caso, ni tampoco es el producto de una convencin temerosa de abrir los abismos semnticos, como en el segundo. La curiosidad pblica, por ejemplo, est fundada en esta necesidad de saber a qu atenerse y como a ella le falta ese vnculo existencial que determina el ser ms profundo de toda conviccin, es decir, de toda creencia, las maneras de movilizar a la opinin pblica en este o en aquel sentido, empleando los ms ingeniosos substitutos de la presencia real, son infinitos. Mas toda real conviccin est fundada en un hecho an ms original: el sentimiento de un absoluto operante en la historia contingente y efmera de cada individualidad. Un absoluto que poco o nada tiene que ver con el Absoluto de la filosofa idealista'. Para convenir con otro ha de arriesgarse el malentendido o la mala fe. Este es el precio. El verdadero acuerdo cons'Nosotros lo llambamos en la Introduccin de este estudio, 'absoluto emprico'.

loo

grase ms all de la mera conclusin. Hablando more geometrico: si la conclusin lgica es la horizontal que cierra y aquieta el proceso explcito (lo pblico e intersubjetivo) del parecer comn, cada intentio es oblicua a ella y la atraviesa cargando un plus que planta allende el lmite conclusivo y que, sin embargo, pretende venir de ste. Al convenir en algo se presume un proceso comn (el con-venir) y es esta presuncin la esencia y la energeia del acuerdo mismo. A la postre, la razn que rubrica la avenencia de ideas y sentimientos slo se presume: explicitarla parece inconveniente, pues bien pudiera desplazar el punto de convergencia y retrotraerlo hacia un fondo donde el estado interpretativo libre y sin fundamentos insina su inaccesible originalidad: parece inconveniente porque los hombres se encuentran en lo mismo movidos por repentinas fulguraciones. Razonar demasiado es dispersarse. Este sentimiento pertenece a la experiencia comn que es tambin la experiencia de las intenciones malogradas y a propsito de este sentimiento el filsofo debera hacerse ms de alguna pregunta inquietante.

Cap. VI SOBRE LA TOLERANCIA

A. Enrique Bello, varn justo y tolerante

de respeto para el pensar y el sentir ajenos representa un desidertum comn. Lo que la sociedad reglamenta, codifica o limita es la conducta humana y sobre sta recae la sancin social (no sobre el pensamiento) . Mas esta autolimitacin del poder social sera del todo pacfica si no fuese en s contradictoria o peregrina y si no condujese a tener que reconocer lo que no se quiere. En primer trmino, el pensar y el sentir ajenos su intimidad para ser respetados deben sernos manifiestos, conocidos. La intimidad ajena que respecto a ciertas cosas niega lo que yo afirmo (o afirma lo que niego) me inquieta mucho ms de lo que debiera hacerlo un simple hecho ntimo, porque de algn modo estorba la nuestra y vive al acecho de la realidad para quitrnosla. En el lenguaje poltico, por ejemplo, se habla de ideas corrosivas, o se dice: han entrado al pas peligrossimas ideas de contrabando, etc., lo que muestra que todo el mundo estima como algo difcil que las ideas se conformen con vivir al fondo de las conciencias. De all que surja un sentimiento opuesto al de respeto: un sentimiento de confrontacin permanente y, a veces, de agresividad. Se vive esta oposicin, y
LA EXIGENCIA

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se sufre. Es decir: se vive y se sufre en esta contradiccin la imposibilidad de superarla. Por eso me parece legtimo un esfuerzo que intente poner al descubierto qu debe el hombre a la tolerancia (al respeto de la intimidad ajena) y qu a la intolerancia (a la verdad, al verdadero ideal). Creo que en estos trminos ha de plantearse el problema. Hemos hablado recin de un sentimiento comn de respeto, opuesto a otro sentimiento comn de permanente confrontacin. Y a propsito de estos trminos debemos hacer ciertas observaciones preliminares: A muchos pensadores ha parecido legtimo contraponer a las aventuras y sorpresas del teorizar, la realidad de un sentimiento comn o, para decirlo con Jacobi, de un instinto que, frente a determinadas afirmaciones sobre la realidad, puede erigirse como criterio de verdad y de orientacin absolutos'. Poder erigirse no significa que de hecho y frente a cualquier problema pretenda ser un criterio seguro. A veces representa un criterio decisivo. Eso es todo. No es ahora nuestro intento volver sobre una materia que ha estado presente en todas nuestras reflexiones anteriores, ni perfeccionarla con una especie de definicin final: hay realidades que no pueden ser ni definidas ni mostradas. Si se habla de ellas lo ms que puede hacerse es tratar de aislarlas, a golpes de negaciones, de otras realidades. Y el trmino de experiencia o sentimiento comn apunta a una de esas realidades. Y bien, a propsito de este trmino es preciso hacer notar lo siguiente: En nuestro tiempo, ms que en ninguna otra poca quiz, existe el ansia de saber acerca del Otro: saber del Otro a fin
1. ..Une telle verit positive, inmdiate se decouvre nous dans et par le sentiment d'un instint qui s'lve au- dessus de tout intrt sensible, inconstant, fortuit et qui se manifest irrsistiblement comme l'instint fondamental de la nature humaine. Des choses Divines et leur Revlation, F. H. Jacobi, Aubier, 1955.

de saber de nosotros mismos. Por una parte, la intimidad ajena parece estar demasiado a la vista, demasiado tendida en el mundo pblico; por otra, el descubrimiento de una intimidad no cogida por el sujeto de esa intimidad, ahogada en l la vida profunda del psicoanlisis, devuelve de una manera dramtica la opacidad del prjimo (y una relacin humana resulta siempre una sorpresa). Tema de nuestro tiempo, en la novela, en el teatro, en el cine: el problema de la comunicacin, es decir, el problema de encontrar una experiencia comn a partir de la cual la comunicacin se haga posible. Porque, evidentemente, la experiencia comn ha sido trastornada y cunta tensin e incertidumbre hay en la vida contempornea podran, en cierto sentido, ser descritas desde esta perspectiva: desvelo individual y colectivo por reencontrar una experiencia solidaria. Nuestro tema la tolerancia est inmediatamente vinculado a este problema y, adems, al problema de la posibilidad de tal experiencia. No me propongo, por otra parte, algo tan intrincado como un anlisis de las causas del trastorno aludido: slo en la medida en que no hacerlo pudiera prestarse a algn equvoco deseo precisar una de esas causas. El proceso de asimilacin (adsimilatio) no tiene para el espritu menos importancia que la que cumple en el organismo: conocer es incorporarse lo que era extrao: hacerlo simile. Hay, pues, un sentido en que el conocimiento se presenta como una forma de tolerancia y este sentido no debe descuidarse en la explicacin de la tolerancia misma. En todo conocimiento existe, de partida, un proceso de antropomorfizacin que luego se va eliminando parcialmente con el progresar mismo del saber teortico. Dicfil responder, hasta qu punto sea posible eliminarlo. Pero un conocimiento que termine eliminando las imgenes, un conocimiento iconoclasta, por ms riguroso y omniexplicativo que sea, no es verdadero conocimiento: es una tcnica. Y he aqu el problema: si, por una parte, el conocimiento antropomrfico parece imperfecto e 105

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improductivo, por otra parte un conocimiento en que la imagen y la analoga no entren para nada representa algo menos que un autntico saber. Hablar de la experiencia comn significa, en buenas cuentas, retrotraer las cosas no a la primera impresin que ellas han producido, al dato sensorial intersubjetivamente vlido, ya que, en verdad, en el espritu no hay nada primero, sino dejarlas expresarse en su estado de asimiladas. La experiencia es seleccin, y una seleccin que nada tiene que ver con un agente que discierna a partir de criterios de seleccin. Muy por el contrario, desde la experiencia son las cosas las que han arneado los criterios con que nos volvemos hacia ellas para preguntar. La experiencia, para decirlo con otras palabras, es el boquete que han abierto las cosas a fuerza de reiterar su ser en el espritu no mortificado an polla teora. Ahora bien, en nuestros tiempos la opinin pblica representa el anteponerse deformador de algo que no es todava y no tiene por qu llegar a serlo, experiencia comn: un reflejo anrquico, no asimilado, el surgir extemporneo (el suceso) en el mbito de las expectativas inmediatas. Y como este anteponerse hostiga y distrae la real experiencia con lo diverso, con lo arbitrario, con lo descomunal y advenedizo resulta dificilsimo descubrir cundo un determinado enjuiciamiento surge de un puro opinar descomprometido y cundo expresa un sentir comn permanente. La opinin pblica se forma, se deforma o se cambia porque en el fondo no tiene un mundo a partir del cual pueda instalarse como experiencia. Los rganos informativos que mantienen hoy la sensacin de continuidad entre individuo y 'mundo en que vivimos' centran la existencia cotidiana en un falso mundo. Quien compra tres peridicos al da, quien instala un receptor como nico real compaero de mesa (slo a l se le escucha) para informarse de las noticias 'al minuto', de los comentarios, de los rumores, ha cado en la trampa I06

del proceso puro, en la trampa de un tiempo objetivo. La opinin pblica que hasta cierto grado ha sido creada por los medios colectivos de expresin lejos de ser un abstracto, representa, por el contrario, un aspecto real aunque bastante ilegtimo de la dimensin individual. Quiero decir con esto que el juicio del hombre comn, antes que existiesen mecanismos aptos para hacerlo 'participar' por simple curiosidad en un mundo catico de impresiones que no constituyen experiencia ni piden compromiso, ese juicio del hombre comn era un juicio que vala la pena tener en cuenta ya que estaba ligado a un horizonte existencial concreto, y ligado por ende, a una autntica participacin. Por eso la intencin de movilizar o consultar la opinin pblica, por ms loable o socialmente necesaria que sea, muestra un qu de irresponsabilidad: la opinin pblica no es digna de fe, porque nunca se sabe hasta qu punto es indicio de algn compromiso con la realidad o un puro y arbitrario decir porque s. Pero dado que ella se ha vuelto el medio necesario de la circulacin de ciertos ideales permanentes, hcese irrecusable plantearnos el problema del alcance real de estos ideales que hace circular la opinin pblica, y saber hasta dnde en el eventual proceso de hacerlos suyos el hombre contemporneo los reconoce, los prueba, los palpa en la efectividad de su conducta. En definitiva, como el hombre de nuestros tiempos se revela ms corno opinin pblica que como sujeto de experiencia solidaria, es el problema de la sinceridad tica del ser humano en la situacin que le toca vivir en nuestros tiempos, es ese problema el que nos ha obligado a desarrollar ciertas distinciones. 2 Existe una insinceridad por defecto cuando alguien pudiendo expresar su ser en la palabra, deja la palabra vaca y su ser
'La decisin, la reflexin ntima es una modalidad de detener el tiempo: se comprende, un tiempo significativo para la existencia.

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oculto. Existe una insinceridad por superabundancia cuando alguien para expresar su ser real se enmascara en su ser 'lo' querido. Castelli llama a este ltimo hecho 'enmascaramiento por una voluntad de mejor traduccin". Voluntad certera porque antes que nada somos lo que querernos ser. La mentira (la insinceridad) surge all donde es posible contar con 'cosas' que pueden estar o no estar (lo contingente). No hay mentira sobre lo necesario; pero tampoco la hay absolutamente cuando queriendo ser lo que no somos, declaramos serlo. Lo que queremos ser y no lo que deseamos tener ya nos pertenece como comprensin de un serms de nuestra existencia, como comprensin en la que se define el ser de nuestra existencia, fundndose en el ser de lo comprendido. La realidad espiritual, la ms plena, puede autogenerarse, pues, mediante una especie de mentira, o sea, afirmando como realidad un puro realizable. Y esta es una de las formas ms dramticas en la conquista de nuestra propia realidad: fingir para ser2.
1Nos escondemos, enmascarndonos, para asumir la realidad de la imagen que el enmascaramiento simboliza; no un puro ocultarse, sino un ocultarse en otro. Una tentativa de mejor traduccin. La mscara no resulta entonces de una ansia de deformacin: es bsqueda de la conformidad; potenciamiento de ser. E. Castelli, Lo demonaco en el Arte (Lo fantstico) , Ed. Universitaria, pg. 21. 2Fingir para ser: En otro lugar ya hemos destacado que el ser en s no tiene realidad existencial inmediata. El ser es el ser disponible a nuestra eleccin. En un sentido general la alternativa queda as planteada: o se es sujeto o se es objeto en la historia y en el mundo. Ciertas formas de esquizofrenia, en su perodo latente han patentizado cmo se va desarrollando en la intimidad del ser predispuesto al derrumbe psquico, una dialctica, ms bien un complejsimo ritual por el que la conciencia, a espaldas de su propia 'esencia' pacta con poderes que a primera vista parecan agredir a mansalva. Es decir, la vctima ha abierto la puerta al asesino: ms an, se ha disfrazado de asesino para suicidarse. Este fenmeno, estremecedor, es otra modalidad del enmascaramiento: el ser agobiado por el desequilibrio existencial busca salida a travs del fingimiento. 'Simula' un estado

Un valor es tal porque es deseable, universalmente deseable. Y si es deseable digno del deseo universal es racional: la racionalidad le viene de la tensin incondicionada hacia l, y el deseo (el tender) , de cierta presencialidad del valor del ser del valor comprehendida en el deseo. El ideal, en la medida en que asume valores, corresponde, pues, a una especie de percepcin sui generis. As, quien afirme que un ideal es bello y noble, pero irrealizable, emite una opinin mucho ms contundente de lo que pudiera parecer a primera vista: niega la realidad el ser 'ideal' del ideal. Si bien es cierto, entonces, que defender un ideal poltico o religioso o en general, defender un estilo de vida cuya prctica resulta difcil o imposible incluso para quien lo defiende, represente un aspecto de la insinceridad (e incluso de la insinceridad inherente a la opinin pblica), es posible que esta insinceridad implique potenciacin y no defecto. Es por la tensin espiritual misma cuando la hay que se prueba la realidad operante del valor.
de desconexin, de fuga, de arrebato, a fin de suprimir frente a una determinada responsabilidad el trgico destina de sujeto. Remeda un derrumbe en la pura objetividad (como en el vrtigo y el desmayo; cuando se pierde 'el sentido') . En toda esta complicadsima estructura de la enfermedad deberemos sospechar, prever un grado superior: si simula, entonces, simula que simula, y en este desdoblamiento continuo consiste su mal. El proceso contina y en la multitud indefinida de actitudes opuestas y simultneas, de mscaras que se superponen sin reposo, en este 'dejar hacer' activo el sujeto simulador queda, como en las representaciones mmicas de Marcel Marceaux, adherido a su mscara. Queda en l, an, cierta convulsin existencial, angustiosa, desarticulada, que quisiera desdibujar, desde su origen, el primer gesto que encubri. Pero, de nuevo, el olvido encubre lo que quiere revelarse y entonces, el gesto se vuelve pura convulsin y el mal, locura. Platn ya lo haba sealado: si el olvido no es dialctico, si se trata de un absoluto olvidarse, se ha perdido irremediablemente la tcnica del movimiento regresivo hacia el origen, se ha perdido la tcnica que abre y cierra nuestro acceso al sentido comn.

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3 Es un hecho que si le pedimos parecer a la opinin pblica sta se mostrar siempre pronta a tomar el partido de la tolerancia contra el intolerante. Por cierto, esta eleccin es in abstracto. Deberamos averiguar, por el contrario, si la tolerancia representa un valor reconocido por la experiencia comn y, en cuanto exigible, de dnde saca su exigibilidad sin aniquilarse en esa misma exigencia'. Sin discusin alguna, son los tiempos modernos los que han insistido sobre el valor tico de la tolerancia2. Paralelamente, en este perodo, 'el hecho ntimo' ha sido redescubierto y elevado a condicin de la realidad. Ms bien, se ha apoderado de la realidad (como ciencia y como tcnica). Si mi 'intimidad' fuese inespacial no tendra sentido la exigencia de tolerarla (que los dems la toleren) . Mas la intimidad no es tan ajena e inocente respecto del mundo: ella crea, descubre, expropia espacios y mundos y en esa actividad se encuentra junto y contra otras intimidades. En tales condiciones no va a ser muy sencillo averiguar hasta qu punto estamos dispuestos a ser tolerantes. Hay algo, en cambio, que el hombre comn repite siempre: que la verdad es una y que quien no est por la verdad
'En este caso preciso, la experiencia comn constituye para nosotros, un criterio de verdad... o, al menos, un punto de partida ineliminable si en verdad queremos hacer una especie de 'fenomenologa' de la situacin humana. 2Evidentemente hay muchas excepciones. Cito otra vez a F. H. Jacobi: 'A mon jugement c'est seulement vantardise hypocrite due la stupidit que d'assurer tre tolrant l'egard de toutes les opinions, celles-l tant seules exclues qui rendraient intolrant. Toute vie exclut, toute existente individuelle, tout bien particulier aussi; et, pour cel, on a le droit et le devoir de lutter contre l'aggresseur, de le traiter en enemi, car, par sa nature, il ne peut tre domin que par des exclusions et par la guerre... Malgr ma manire quitable de penser, je ne sois point du tout tolrant et ne veux pas le moins du monde tre rgard comme tel'. Op. cit. p. 378.

est en la ignorancia o en el error. El problema de la tolerancia parece, en una primera aproximacin, encontrar respuesta, preguntndonos cules han de ser los medios ticamente legtimos para atraer hacia la verdad a los profanos, si no es un acto de intolerancia reconocer la obligacin de hacerlo. Podra objetarse que el hombre dirigido a enderezar el juicio de sus semejantes, en sus propios juicios y actitudes debera dar cabida a la posibilidad de equivocarse. Esto es muy cierto cuando se trata de juicios y actitudes ocasionales (en el mbito de la onticidad): falso y extrao a la esencia de un ideal. Pues, tericamente, el hombre habita provisionalmente en todo lo que construye y todo lo que hace es construir. Esto es tericamente verdadero; existencialmente, falso. Para poder vivir el hombre habita lo definitivo y, si bien es cierto que la historia de la ciencia y de la tcnica le sugieren prudencia y le ensean que ninguna palabra es definitiva ni absoluta, tambin es cierto que la ciencia y la tcnica han representado solamente un aspecto de la relacin que el hombre entabla con el ser. No hay idelogo, religioso, poltico dispuesto a renunciar a la racionalidad de su juicio axiolgico. Cuesta acaso es imposible colocar al ser humano en un acto de pura donacin y gratuidad. Para el 'creyente' lo creble es siempre lgico y racional. La logicidad y racionalidad `fundamentos' de su adhesin no son, sin embargo, en el discurrir habitual, conceptos acotados y distintos sino puras fulguraciones de sentido. Esta confusin entre motivos, causas y razones, entre valor y ser, entre el aspecto lgico y el psicolgico' propia de la adhe'Por ejemplo: si se pregunta a alguien cul es la razn de su creencia religiosa, es muy posible que conteste con un motivo: 'Porque me la ensearon desde nio' (respuesta comunsima) . Ouien mira con simpata este juicio banal, encontrar una poderosa razn detrs del aparente motivo: 'Creo porque no tengo una razn suficiente para no creer'. Este juicio tan apacible y escptico (creo porque alguien me lo dijo) dice mucho ms de lo que aparenta e innumerables ejem-

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Sin de la experiencia comn, posibilita justamente que la creencia sea comn y que todo un conglomerado humano se mueva, en un momento, en busca de lo creble. En otras palabras: se nos insta a que adhiramos a cierta creencia porque es la ms racional, pero en el fondo, domina siempre el impulso, puesto que, slo en cuanto creble (en cuanto es una mortificacin y en cuanto es una aspiracin) se tiene algo por racional. Lo que se quiere decir cuando se afirma la racionalidad de ciertos contenidos resulta totalmente diverso u opuesto segn hable el filsofo o el sentido comn. Ya lo dijo Hegel: `Lo que el sentido comn considera irracional es lo racional; y lo que para l es racional, la irracionalidad misma'. A este respecto, conviene agregar a lo dicho, otras aclaraciones. Recuerdo que hace algunos aos, en el Liceo, lea y comentaba los 'Dilogos' de Berkeley. Cuando Filonus termina por demoler la teora de la inherencia de las cualidades sensibles a un supuesto substrato material, ninguna resistencia, ms bien, admirada contencin de los alumnos. Me pareci, entonces, que la conclusin tena que deslizarse sin tropiezos. Cuando la di, salt un muchacho: Pero, seor, eso es absurdo! No es lgico! Y todo el curso core su protesta. Esta y otras reacciones a propsito de ciertos argumentos impecables de la filosofa me han impulsado a meditar ms de una vez sobre aquello que un pensador contemporneo osara afirmar, as, perentoriamente: que no todo lo que es incontrovertible es tambin verdadero. Esta afirmacin no tendra por qu admirar a nadie puesto que incontrovertible slo significa: lo que no puede ser refutadol.
plos de la obstinada fidelidad al decir tradicional, nos muestran, en estos ltimos tiempos, que este juicio tiene posibilidades positivas de desarrollo. Los hombres, en general, no discuten sobre la esencia de Dios (el desacuerdo sera inmediato) . Dicen: 'escuch mi ruego, luego existe'. 'Es bueno, luego existe' (el valor tiene ser) . lEn buenas cuentas, todo juicio inverificable participa por principio de la incontrovertibilidad, aunque, con igual derecho podra

Pues bien, el argumento que resta toda validez a la suposicin de la existencia de un substrato material, es evidentemente correcto e incontrovertible en el sentido de que al aceptar sus premisas venimos necesariamente a parar a esa y no a otra conclusin. lEs dudoso, en cambio, el valor de la incontrovertibilidad de ciertos juicios que, adems de atraer a su contrario, son por principio inverificables y carentes de toda evidencia propia. Por ejemplo: slo percibimos nuestras propias ideas y sensaciones. Mis alumnos, admirados de la apodicticidad de las premisas fueron empujados a una conclusin que se negaban a aceptar. Y ante la necesidad de concluir aquello que no se puede aceptar, la actitud comn califica de absurda toda la intencin argumental. Negarse a concluir lo inevitable y negarse justamente en nombre de 'lo lgico' representa una modalidad felicsima de ser dialcticos, desrazonando.
cipar tambin el juicio contrario. Existen formas de contrariedad aptas para fabricar un sin nmero de proposiciones incontrovertibles y no por esto evidentes. Afirmar, por ejemplo, que hay algo por principio incognoscible. Todas las pruebas que se den para mostrar que todo se va conociendo caern por s solas: se conoce lo cognoscible. Se trata, por cierto, de un juicio fabricado para demoler a su contrincante, y no para vivir por su cuenta. Es el mismo caso de quien afirma que existen crmenes perfectos. Es irrefutable: quien quisiera verificar lo contrario, sealando casos, concretos en que el criminal ha sido descubierto, contra esto se responder: los crmenes descubiertos son, justamente, los imperfectos. Una caricatura del argumento ontolgico. Pero acerqumonos ms a nuestro propio asunto. Se puede emitir el siguiente juicio: 'Toda verificacin es falsa (incorrecta) '. Esta proposicin o es verdadera o falsa; si verdadera, es inverificable porque si se verificara sera falso que toda verificacin es falsa, etc. Cuando Berkeley pregunta `y qu otra cosa percibimos aparte de nuestras propias ideas y sensaciones?' afirma, en verdad, un juicio inverificable: verificar es percibir (segn el juicio universal de Berkeley: percibir una o dos ideas) . El juicio 'Todo lo que percibimos son ideas o sensaciones' implica la verificacin como una subclase de s mismo, la somete a su propio criterio.

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Retomemos ahora nuestro asunto: la deseabilidad del ideal parece, por un lado, condicin suficiente de su racionalidad y su racionalidad, condicin necesaria de su universalidad (esto es: lo deseable universalmente es racional). Si se identifican, pues, lo mejor con lo racional y, adems, parece justo (racional) querer para todos lo mejor, resulta ms que justo imponer nuestras razones. No hacerlo sera criminal. Vistas as las cosas, la intolerencia es coextensiva a todo ideal operante y su contraria, una criminal indiferencia: un antihumanismo. 4 `Todo fanatismo exhibe siempre una orientacin antropolgica: es el hombre, la interpretacin de su naturaleza y la conduccin de su vida lo que mueve definitivamente al fantico'. Este, un pensamiento de Jorge Millas, en su ensayo. El desafo Espiritual de la sociedad de Masas'. El aserto es, sin lugar a dudas, exacto. Cabe preguntarse todava cules han de ser los lmites de una real preocupacin antropolgica que no toque las fronteras ardientes del fanatismo. Sin descanso se repite que el hombre es un animal social. Aceptemos la definicin. Nadie, sin embargo, imaginar al hombre, primero, aislado y luego, por conveniencia y circunstancia, unido a otros hombres. La sociabilidad del hombre es un hecho metafsico y en cierto sentido todo hombre es un universal, es toda su especie. Nadie, entonces, podr liberarse definitivamente de la responsabilidad de intentar, al menos una vez en su existencia, conciliar su propio bien con el bien comn. La preocupacin antropolgica es, por tanto, y aunque sea de soslayo, una de las preocupaciones permanentes del ser humano y no califica al fantico en lo suyo ms propio. Ser entonces el intento de conduccin de la vida humana el aspecto determinante? No me parece. Preguntmonos qu sera de un ideal que no conspirase contra la realidad presente. Vamos, acaso, a peni-Ed. Univ., pg. 109. 114

sar que su destino es ir de academia en academia cosechando aplausos, refutando objeciones y que el destino del poltico ser el de tramitar los ideales como lo hara un funcionario? En absoluto. Un ideal en la medida en que tiene vigencia acta como motor, tira la realidad hacia arriba. Ese atalaya sublime que fue Platn, para explicar este mundo para salvar los fenmenos debi en cierta medida negarlo. Mas, su explicacin es vlida (convincente) slo si este mundo puede realizar, de alguna manera, algo de aquel inundo intemporal e incorruptible; si esta especie de no ser, presente como pura deseabilidad, tiende al Ser en la modalidad de la tentacin, del ken. Y all est Platn, revolucionario y utpico, buscando en el mundo fenomnico un punto en que el ser pueda instalarse. Un ideal no realizable no es racional, ya lo hemos afirmado. Este es un sentimiento pegado a todo ideal: un ideal es siempre revolucionario. Tampoco es desde esta perspectiva, por lo visto, donde se nos muestra el fantico. Hay, sin embargo, en la obra de Jorge Millas, una agudsima caracterizacin del fanatismo: `Enceguecido por el resplandor de un bien nico, separado del resto de la vida, el fantico no ve cosas a su luz sino slo la luz: la suya es 'una conciencia encandilada'. Y agrega un poco ms adelante: 'el fantico no slo ha absolutizado el preferir, sino el saber'. Nos parece, con todo, que el problema de la preferencia no puede ser puesto, simplemente, al lado del problema del saber, puesto que ambos estn ligados de tal suerte que esta ligazn viene a constituir, en definitiva, todo el problema. Se prefiere lo que se tiene por mejor, por ms justo y ms bello. Quien arguya que el preferir inventa razones para afirmarse como legtimo, est del lado del escptico (de una valorativa escptica). No es sta una acusacin: simplemente se constata algo que coge por la espalda a un aserto. El autor de estas reflexiones no es un escptico si bien acepta, como antes se ha visto, la prioridad del preferir sobre el saber. Agre115

ga, no obstante, que el preferir (el desear ms intensamente) es un saber. Evidentemente, no cualquiera invitacin fanatiza. Los hombres no estn prontos a cada momento a correr a la plaza pblica o a quemar o a levantar dolos. Alguien, cuya importancia en la emergencia del proceso es central, dice algo. Ni tampoco esta palabra que dice es una palabra cualquiera. Los hombres recogen la palabra dicha y la palabra tiene la virtud de recoger a los hombres, electrizndolos, lanzndolos corno una bola de nieve por la pendiente de la masa social. Quien se les enfrenta cae arrollado. La palabra atraviesa la tranquila superficie del alma, donde el hombre navega y sortea los peligros, con ese curioso sistema de valores 'segn la circunstancia'. La palabra hiere el centro de la vida y desde el centro lo conmueve todo. Intil hablar de razones y de actitud dialogante. El dilogo-accin existe, por cierto, pero adentro, en la bola. La palabra escuchada y transmitida es la verdad: preferirla significa ponerse en las condiciones ms ptimas para no escuchar otras palabras. La palabra-verdad es interpretante y sistemtica, cose todos los jalones de una existencia, creando un crculo de fuego en torno suyo. El fantico 've' y escucha algo que para nosotros resulta invisible e inaudito y nosotros no podemos demostrar al fantico que no ve lo que ve ni que no 'es' lo que ve. Podra incluso agregarse que el contenido ideolgico de aquello que fanatiza puede presentarse corno un bastin inexpunable a nuestras razones; y el fantico sabe por qu estamos contra su palabra-verdad. El fantico es sistemtico por expansin de un nico sentimiento' Hay muchas formas de ser sistemticos. Un sistema de vida, por ejemplo (hbitos celosamente regulados), implica renunciar a priori a las contingencias del da, por ms amables y
'Una idea fija es expresin de mxima movilidad, puesto que est en todas partes para capturar e imponerse. De esta movilidad surge el sistema.

positivas que stas puedan ser. Una existencia ordenada, siste mtica slo tiene el defecto de pretender que el universo venga a ella a las horas prefijadas. Si la verdad, si el amor pasan antes o despus, tanto peor para la verdad, tanto peor para el amor. En cierto sentido todos llegamos a ser sistemticos, porque a la postre nos cansamos de estar a la espera de lo inusitado. En general, un sistema sea ste econmico, cientfico o prctico representa un mbito de atraccin limitada que acoge aquello que concuerda con la significacin del mbito. Lo que est ms all, es siempre una realidad a la cual se renuncia o se accede por otra va. Ya hemos visto en otro captulo la importancia de esta delimitacin. Pero nosotros queremos hablar ahora del sistema de explicacin antropolgica, puesto que nuestro tema es la tolerancia y la 'preocupacin antropolgica' la que nos vuelve fanticos o intolerantes. Yo puedo entender las vicisitudes de la historia como la actualizacin de un proceso tridico determinado. Entiendo la Historia, es cierto. No entiendo, sin embargo, quin pasa por la Historia ni quin la hace: una manera de entender al hombre y una manera de no entenderlo en absoluto. Pero, se ha dicho muchas veces que nuestro siglo tiene una especial sensibilidad para la historia". Todo un perodo de la filosofa
'Recuerdo, hace muy poco: le comentaba a un conocido una noticia curiosa del cable: un ayunador hind haba logrado mantenerse en estado de levitacin durante varios minutos, interrumpiendo con su hazaa el trnsito de una populosa calle de Bombay. Ah! me respondi este aprendiz de psiclogo ese no es ms que un fenmeno de `autosugestin' Nada ms! Hay un oscuro deseo de muerte en nuestro lenguaje, en nuestra educacin y en el lenguaje de nuestra educacin. Lo confirman innumerables ejemplos: en algunos liceos chilenos al estudio de la historia se le ha dado el soberbio nombre de `estudios sociales!'. El nombre de `historia' no les ha parecido digno tal vez por el hecho de que la historia es el relato de lo que pas de una vez para siempre,

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contempornea (y de la poltica contempornea) est asociado al Historicismo. E Historicismo es, sin embargo, un nombre desconcertante para una teora que narra la historia de lo necesario. Y viene al caso la pregunta, fue la Edad Media, como se ha dicho tanto, un perodo ahistrico? Cuando se contempla un trptico, por ejemplo, del siglo xm, en el que junto a la figura del Santo o del Hroe se narra plstica y sintticamente su historia, cuando recordamos la difusin que tenan por aquellos siglos las 'Vitae' y las crnicas, entonces nos cuesta creer en la ceguera histrica de esos hombres. Es que la historia, para nuestros historiadores, es hoy otra cosa; historia es la inteleccin de un proceso, de unos antecedentes histricos y de unos consecuentes. Y en este torbellino la Idea explica siempre al hombre. El fanatismo (y la intolerancia) tiene que ver con una explicacin exhaustiva del hombre, con una explicacin que deja 'sin razones' al adversario. Si el fantico se encontrara de repente ante algo totalmente incomprensible, algo que no hiciera sistema con la idea fija que lo aprisiona, su 'conciencia encandilada' empezara a recuperar los matices de la rearelato que cada cual puede contar a su manera. El socilogo, empero, no refiere lo que pasa o lo que va pasando: refiere lo que es, la ley de las frecuencias: la sociologa es inteligible; la historia, en absoluto. Dentro de medio siglo pensaba don Miguel de Unamuno el olvido vendr a caer sobre esta flamante sociologa, no mucho despus que caiga sobre aquella pretenciosa filosofa de la Historia, nacida bajo las fantasmagoras del no menos pretencioso idealismo alemn. Una volver a representar lo que es: una tcnica capaz de determinar estadsticamente en qu relacin est el incremento de la propaganda de un producto con el aumento de consumo del mismo. La otra --la filosofa de la Historia ser demolida, cada vez que resurja, por la historia concreta. Ningn mortal puede decidir qu es la historia, desde su minscula historicidad. Quedar, pues, la historia de lo que fue y de lo que se dijo de la historia; y quedar como siempre ha sido, la historia de hombres diferenciados que en la masa pastosa de los hechos se han levantado, como el hind, y han mostrado algo de extraordinario y significativo para el hombre.

lidad y aquel ser incomprensible le devolvera la diversidad y la riqueza del mundo. De ah que nosotros insistamos en el problema de la comprensin. Hay dos modalidades de comprender: una, la del idelogo que dice: 'Est bien, hombre, yo lo comprendo; Ud. expresa perfectamente lo que representa'. A esta modalidad de comprensin yo la llamo idealista: no me permite ser lo que creo ser o, lo que es lo mismo, me niega el ser. Para nulificar este juicio no tengo otro medio que a mi vez y con el mismo argumento nulificar la existencia de quien dice haberme comprendido. El argumento crea dos intolerantes en torno a una incontrovertibilidad. En una poca no muy lejana, la teora psicoanaltica de Freud aquel formidable sistema de explicacin antropolgica hizo escuela de fanticos entre hombres verdaderamente talentosos. El sistema era cerrado, incontrovertible: quien rechaza la explicacin psicoanaltica aseguraban los extremistas debe ser internado. Ponerse, pues, contra el psicoanlisis era revelar un sntoma de un mal inconsciente que explicaba tal resistencia. Jung, para no ser menos, explica la gnesis de la visin antropolgica de su maestro Freud a partir de una caracterizacin del pueblo hebreo: Freud no habra podido concebir algo que no fuese expresin de una raza 'mticamente' agotada, algo que no fuera fatalismo, racionalismo por desvitalizacin. El marxismo, que en una escala mucho ms universal logra en nuestros das una adhesin incondicionada, como teora exhibe la misma herramienta que cierra o vanifica la libertad del discurso ajeno: quien se opone a los planteamientos marxistas revela un mal que slo el marxismo sera capaz de extirpar. Se puede comprender sin deducir el juicio o el sentimiento ajeno de mis propios principios? Creo que s, puesto que la comprensin no est necesariamente ligada a principios primeros, ni exclusivamente, a percepciones sensibles. Somos 119

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tambin, como hemos venido repitiendo, tendencia y por esto solemos reconocernos en un mismo 'proyectar'. Y nos ) comprendemos realmente si en la comprensin del Otro hacia m, va incluido mi querer-ser lo que l ha comprendido. `Hombre, acaso yo en su situacin hubiese hecho lo mismo'. Esta declaracin, lejos de reducir la conducta ajena a pura necesidad ideal, la asumo imaginativamente como propia, y as la absuelve. Asumir, aunque sea por va de hiptesis, la experiencia ajena significa correr el riesgo de todo lo que esa experiencia implica. Pero es evidente que comprender as y manejar sistemticamente una jerarqua de valores resultan ser actitudes incompatibles. No me importa que una nueva conclusin parezca precipitada. Hay mil maneras de sentirla como justa y eso me basta: los hombres no podemos ser siempre coherentes sin ser fanticos o despiadados. La incoherencia resulta de la imposibilidad de permanecer fieles a los ideales sin entrar en conflicto con esa realidad reptmbula que el ideal quiere levantar. Y slo un ser despiadado puede ignorar que en ese conflicto la existencia individual o el grupo tenido como obstculo para la realizacin del ideal, no slo es digno de amor y de respeto, sino que es siempre un dardo que rasga el sistema; con su complejsima historia, con sus motivos, con sus creencias, con su solo anhelo de estar en la verdad. La coherencia puede ser un bien sublime o un mal espantoso. Creo que es imposible decidir a priori cundo es lo primero o es lo segundo. Pero podra pensarse que la coherencia no deba poseer ms vida que el acto en que se cumple; que ella nace de la revelacin de una presencia a la que retorna como entrega, y gratitud de quien supo entender. Ms all de este acto, ms all de la presencia ser consecuentes equivale a cerrarnos el paso a una nueva revelacin. Augusto Prez, el hroe de Niebla, sala cada maana a vagar y a soar con la mujer que amaba. Y su imaginacin, entonces teja las cosas ms tiernas y deseadas: qu le dira si llegaba 120

a encontrarla, cmo iba a declararle su amor. Mientras teja estos sueos la amada pasaba a su lado, admirada de la despreocupacin de Augusto. El enamorado no la vea. Tan intenso era su amor o, ms bien, la idea de su amor si es verdad que el amado debe presentir a la amada. 3 Cmo podemos entendernos con el intolerante? El fanatismo masivo en medio de la tolerancia se vuelve indestructible. Slo la intolerancia puede hacerle frente: intolerancia a la intolerancia (on a le droit et ae devoir- de lutter contre l'aggresseur, de la traiter en enemi, car, par sa nature, il ne peut etre domin que par des exclusions et par la guerre) 1. Pero entonces, es contradictorio afirmar que un grupo representa la tolerancia, puesto que ambos grupos pretenden suprimir un aspecto intolerable de la vida social. Y nuevamente nos encontramos frente a un argumento incontrovertible. Cmo, pues, entendernos con el intolerante? Cul es el llamado preciso para que l y nosotros estemos en lo mismo? La tentacin de la verdad es la ms fuerte y todo hombre es respetable en su lucha por imponerla. Ms digno, por cierto, es proponerla y dejar que ella se imponga desde su propio privilegio y con su propia luz. Desde s misma la verdad se impone slo a quien est dispuesto a dejarse nombrar por el nuevo y real significado de las cosas. Hay, evidentemente, voluntades que trabajan por las apariencias, sabindolas apariencias. Contra esas voluntades la lucha tiene otro sentido. Nada hay que demostrarles: son enemigos abiertos de la verdad y nosotros, sus enemigos inflexibles. Pero existen otros hombres que no perciben ni el atentado ni la vctima, ni saben escuchar, ni entender el mensaje. Estos homJacobi. 1 Op. cit.

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bres son intolerantes por puro letargo espiritual. Dbeseles convencer o reducir. As piensa el poltico. Si se trata de convencer a un pueblo o a toda la humanidad, los medios para elevar nuestra voz adquieren una importancia primordial. No se puede elevar la voz sin acallar otras voces (los medios de expresin y slo ellos posibilitan que lo que era un dilogo se convierta en propaganda) . A la postre, la nuestra representa una lucha por sofocar la voz ajena. Para proponer hemos de imponer. As Macchiavelli pena en toda la tica social contempornea. La guerra por decir la ltima palabra, la definitiva y soberana, parece inevitable mientras esta preocupacin antropolgica no nos abandone. Necesitamos de la. 'libertad de enseanza' para sembrar el fruto axiolgico, necesitamos de la 'libertad de expresin' para hacerlo madurar y solidificarse en las profundidades de la opinin pblica, necesitamos de la 'libertad de afiliacin' para hacerlo multiplicarse. La meta inmediata es el Poder el poder, tal como suena: sin complementos que lo limiten y, para lograrlo, la guerra. Inevitable como el dolor o el fracaso, segura como la muerte, la guerra es coextensiva a esa preocupacin antropolgica que jams abandona al hombre. Se dice que la guerra no es ms que un epifenmeno, que quien desee averiguar las causas profundas que la provocan, vuelva su mirada hacia los aspectos econmicos subyacentes y que slo entonces descubrir el fenmeno en su origen. No se combate por ideales, segn esta teora; se combate por mercados. Es posible que la juventud inglesa o la juventud alemana haya sido engaada respecto a las verdaderas causas del ltimo conflicto europeo, pero no es menos cierto que un pretexto es bueno en cuanto es apto para desencadenar la accin no confesada. Lo que explica verdaderamente algo es, pues, el pretexto (la retrica) que expuesto hace casi inevitable la prosecucin de un hecho. Iluso, pues, imaginarse que la guerra pueda evitarse suprimiendo las condiciones de 122

la 'verdadera causa', es decir, 'las contradicciones del mundo capitalista'. Los hombres corren a los cuarteles impulsados por el pretexto y por el pretexto se dejan matar. Si es entonces un buen pretexto es tambin una buena 'razn': se non yero ben trovato. Quien muere por algo no puede equivocarse ni puede ser engaador. Esta es su suprema coherencia. El error tiene que ver con la temporalidad y la muerte nos libera de ella. Decidir una guerra es decidir la muerte verdadera y aunque nos horrorice es ste el clima de toda 'guerra santa'. Si el hombre pudiera herir de muerte a su enemigo, amndolo, la guerra sera otro absurdo de la vida y. no una forma criminal de imponer nuestros proyectos de bien universal. Cuenta Santo Toms que Archita Trentino, ofendido por su siervo, le dijo: Graviter te punirem, nisi tibi iratus essem! Comenta luego el Aquinatiense: 'Parece, pues, que la ira impide la debida correccin'. Y ms adelante: 'La ira, cuando deriva del juicio racional turba sin duda la razn, pero ayuda a acelerar la ejecucin'. A esta ira que deriva del juicio racional la llama, siguiendo a Gregorio, ira per zelum. El ideal, la preocupacin antropolgica de la que nos estamos ocupando, es zelum: en cuanto pasin por el bien es til (para la ejecucin de ese bien); en cuanto turba 'el juicio racional', nociva y esto, segn el pensar de Sto. Toms de Aquino.
1'Por algo', no representa un ente mundano, que los buscadores de oro en California, innumerables veces murieron engaados, yendo detrs de una mina inexistente. De ese algo ya hemos hablado a propsito de la accin que busca un valor. Los soldados no mueren vanamente, aunque sea muy cierto que todos deseamos la paz. En este sentido el sistema marxista es profundamente odioso. Pero no slo l: la literatura y el cine de la llamada filosofa espiritualista de Occidente es la filosofa del antihroe. Las figuras clsicas del hroe o del santo no tienen vigencia en nuestra cultura. La muerte 'realista' es la muerte por desgaste o accidente.

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Puede declararse una guerra en nombre de la humanidad. Supongamos que al menos algunos hombres la sientan as. Destruye la ira blica la posibilidad de amar al contendor? La respuesta tiene sentido (o sea: no es un mal chiste) si antes nos preguntamos qu pierde el hombre concreto cuando ese hombre pierde su vida. Si 'el ser en el mundo' es viator, decretar su muerte, mandarlo a la hoguera, por ejemplo, puede constituir una manera de salvarlo o de eliminar las condiciones que hacan imposible su salvacin. Una nueva pregunta surge de inmediato. Pero es posible a un hombre salvar o condenar eternamente a otro hombre? Recurramos a la casustica: un monje es asaltado por un bandolero. Al monje, ante el peligro de perder la vida en manos del asesino, le es lcito defenderse. Matarlo significa posibilitar su condena eterna, (quitarle la vida cuando ste estaba en pecado mortal); dejarse matar, colaborar a la salvacin de un alma, sin arriesgar la propia salud eterna. Colaborar: siempre que nuestro holocausto sea un acto convincente. Es la esperanza de convencer a otro hombre lo que movera al monje a dejarse asesinar y no 'un argumento lgico' necesario para el mismo Dios. El caso opuesto: el de Hamlet. El impulso de asesinar al rey es incontenible. Mas, el rey est orando. . . Pero as va al cielo y, de tal manera, queda vengado. . . 'Es preciso reflexionar'. Y Hamlet envaina su espada para otra ocasin ms propicia: 'No, Vuelve a tu sitio, espada! y elige otra oportunidad ms azarosa. Cuando duerma en la embriaguez, o se halle encolerizado; en el deleite incestuoso de su lecho; jugando, blasfemando, o en el acto tal que no tenga esperanza de salvacin!. ..'. En ese momento Hamlet se ha convertido en la esencia misma del mal. Los litigios humanos deben poseer una proyeccin meramente humana: slo Satans trabaja para la perdicin eterna. Todo el mundo sabe, por otra parte, que slo el juez o el alto funcionario, es decir, quienes no conocen ni aman al 124

culpable, pueden castigar sin ira. El juez y el funcionario `deducen' la pena. Quien ama, en cambio, no representa jams el medio por el cual se realiza la norma, sino la norma misma que encarnada se desgarra a s propia en el acto de castigar. No violentarse equivaldra a castigar dos veces al ser amado. Se suele decir: 'te quiero, por eso me violent al saber lo que hacas"; 'me violent, por eso fui ms all de lo debido a nuestro amor'. El amor puede, entonces, justificar una masacre, siempre que la muerte no sea lo ltimo que le suceda al ser querido. Por eso, las masacres de nuestros tiempos deben ser calificadas como ms criminales que las de otras pocas: son masacres sin conviccin. Es el litigio por el mundo el que domina. 4 Pero el intolerante es un ser convencido y justamente justifica su actitud mostrando aquello que resulta intolerable. Qu es lo intolerable? He aqu una pregunta que podra llevarnos muy lejos. Conformmonos con su ms prxima inteligibilidad. Intolerable: lo que no se puede seguir sufriendo. Se es paciente, se es comprensivo con alguien o con una situacin hasta que su reiterada negatividad no se puede ya resistir. La tolerancia tena que ver con esta especie de contencin fronteriza; rota, revela lo intolerable. Este ser intolerable representa para quien lo padece un valor negativo que adhiere al objeto y que hace del sujeto sufriente, justamente, un intolerante. Aceptar la objetividad del disvalor (la corrupcin del ser) es legalizar la intolerancia, as como lo horrendum, hace legtimo el terror. Todos aplaudimos al poltico que promete ser inflexible con los escndalos, con los nepotismos, con el agio, etc., porque en una sociedad organizada estos vicios resultan intolerables. All donde hay accin calificada, reconocida como 125

negativa, la intolerancia es un bien. Un deber. Cuando se est de acuerdo en que la propiedad es un robo, la lucha contra los mecanismos que protegen y animan la adquisicin de bienes ser inflexible. En esta lucha, quien pide tolerancia no se pronuncia sobre las cosas: se pronuncia sobre estados subjetivos. No creo que afirme que la situacin es meramente tolerable. Tal afirmacin lo convertira en un ser muy digno de piedad. Qu pide, entonces, el tolerante, es decir, el que se encuentra fuera del sistema valorativo que juzga intolerable una situacin? Pide algo que tenga algn vnculo real al ser? Es un escptico? Es un cnico? En definitiva: No sabramos cmo entender la tolerancia si no se sigue el proceso desde el momento en que a lo extrao, a lo que es realmente extrao a un organismo, se le deja avanzar e incorporarse, y ser lo que es. Entonces el trmino asume un carcter mucho ms universal, como ya hemos insinuado a propsito del conocimiento. Se puede hablar, as, de la tolerancia (o de la intolerancia) del hombre respecto a aquello que no es humano. Cmo debe avanzar y dejarse ver lo que no es humano para que no sea intolerable? Puede, por ejemplo, volverse intolerable la naturaleza? El alma humana no tolera ni el sinsentido reiterado (el ser en s de una naturaleza) como no parece tolerar tampoco un acceso de sentido. (Es posible que la plenitud de sentido de la naturaleza fuese, para los pueblos mgicos, intolerable en determinadas circunstancias; como fue intolerable para el mstico cristiano la naturaleza insinuante y demonaca, o como puede ser intolerable un diosnaturaleza que por el hecho de ser 'nos destruye junto con nuestra mundanidad') . Por cierto, en cada estudio histrico y en toda unidad cultural ha existido una forma de apropiacin y especial 'asimilacin' de la 'naturaleza'. Para el hombre contemporneo, por ejemplo, la naturaleza es tolerable 126

simplemente porque permanece al margen de su vida, representa para l una cuasipresencia, un paisaje. En general, se tolera aquello que no colma nuestra medida, tal que puede reducirse o aclimatarse. Un mercado, por ejemplo, tolera cierto aumento en el porcentaje de produccin, lo que quiere decir que sin hacer violencias al precio normal del producto y respetando la modalidad habitual del poder consumidor local, ese aumento porcentual ser 'naturalmente' absorbido. La idea de absorber o reducir lo extrao, lo que estaba fuera del sistema sea ste fsico, psquico o social es primordial para entender uno de los matices ms paradjicos del trmino: tolerar es asimilar y disolver lo extrao. La tolerancia debera encontrarse, por lo tanto, en los organismos ms fuertemente constituidos. Empero, el recurso a la tolerancia es propia de los dbiles, al menos en el juego poltico. Por lo visto, parece que la tolerancia apunta a una capacidad para resistir algo que nos hostiga, digmoslo as, como el ladrido de un perro lanudo, pero que no nos compromete realmente, puesto que si lo extrao determinase una verdadera transustancializacin del cuerpo tolerante, ya ni siquiera podramos hablar de tolerancia. El ser sera parmendeo: subjetividad y objetividad, inmanencia y trascendencia no poseeran sentido alguno y el hombre sera, as, un hueco sin lugar. Es posible que el problema del conocimiento est justamente aqu. No se puede tampoco sin trastornar el sentido de las cosas, pensar como equivalentes los trminos de tolerancia y resistencia (verbigracia, tolerancia al fro), pues entonces, deberamos decir, por ejemplo, que el soldado tuvo mucha tolerancia con el enemigo, cuando precisamente desebamos decir lo contrario. La tolerancia parece ser, ahora, una forma de paciencia sin pathos, ya que al cuerpo extrao se lo reduce antes de que pueda alterar el sistema quo lo recibe. Es innegable, por otra 127

parte, que para que haya tolerancia debe existir, al menos, un conato de comunicacin. Quien escucha o acepta el juicio ajeno, quien es impermeable o se queda solo e inviolado en una escaramuza de convivencia, se parece mucho a quien sin contemplaciones rechaza abiertamente lo extrao: ambos son intolerantes. Observemos al tolerante: all est concediendo, aunando opiniones contradictorias, comprendiendo, justificando. Este s que es un espritu abierto, accesible. As nos decimos. Tolerancia significa en este caso ideal, ceder a las razones tanto como sea el alcance de esas razones mismas. Esta virtud no puede ser una mera apertura vaca del espritu, un dejarse determinar en la mera recepcin; debe representar, por el contrario, una forma de resistencia (de reaccin) homognea a la fuerza de la accin que solicita asentimiento. En otras palabras: las razones insuficientes de la resistencia opuesta ceden (por eso hay tolerancia) ante el impacto de las razones altamente convincentes del antagonista. Y, sin embargo, esta cesin no debe entenderse como absoluto abandono del campo de la subjetividad, pues, este ltimo hecho implicara una situacin de conquista y no de concesin. El ser tolerante concede la razn a quien 'la tiene' y, en aquello que realmente le importa, aun puede conceder todas las razones. Y, no obstante, no ha renunciado todava a desvincularse del juicio acerca del absoluto que l postula (Si dice concedo esto, no niego esto otro, mas no puedo renunciar a mi opinin). El tolerante se enmuralla en la soledad de su sentimiento y la tolerancia viene as a parar en una forma de soledad. Soledad que percibe tambin en los otros cuando se aferran a sus propias razones. En resumen: nuestra virtud no posee espacio: representa la mxima contraccin del espritu; frente a ella, la intolerancia es su mxima expansin. En efecto, el intolerante puede hablar, como hemos visto, y legtimamente, de lo intolerable, de lo objetivamente intolerable. La tolerancia es, en 128

cambio, como deca Aristteles a propsito del instante, un lmite entre dos contenidos: un lmite entre lo que se concede resistiendo y lo que se niega, resistiendo tambin. Mas lo que importa en este caso es la zona de resistencias. Lo que se niega representa el limite para la razn solicitante (la medida de su propia eficacia); el mbito en el cual la negacin cobra su fuerza como sentimiento que no ha renunciado en ningn caso a ser legtima pretensin de verdad. Un sentimiento, un prejuicio, un credo. 5 El cristianismo parece haber insinuado el camino de la tolerancia afirmando con pasin que todo es tolerable la muerte, el dolor, la pobreza, la injusticia humana, todo, menos desesperar: la falta de esperanza. Pero la esperanza es un don, un misterio que trasciende el discurso y la accin humanas. Un misterio porque siendo un don, nadie puede salvarse contra su voluntad. La oracin (por el prjimo) , la palabra y el ejemplo edificante (las obras) seran, pues, los nicos instrumentos efectivos del bien comn. Todos los dems, secundarios. Pero ni siquiera la Iglesia fue siempre capaz de mantenerse en este sentimiento: su historia ha sido asociada, no sin razn, a la historia de la intolerancia en Occidente. Los instrumentos meramente temporales aptos para redimir la natura lapsa constituyeron la ms fuerte tentacin de la Iglesia, sobre todo despus del Concilio de Trento. Tambin el cristianismo, en su forma extrema de quietismo, hacase sentir como inflexibilidad humana, porque era irreductible a la experiencia comn que aspira sin reposo los bienes de la tierra. 6 En definitiva, despus de todas estas dificultades parecer extrao que an se afirme que la tolerancia es una virtud. 129

Yo no creo que se pueda probar, sin recurrir a una especie de casustica histrica de sesgo relativista, que es una virtud. El relativismo escptico representa, por lo dems, una forma de intolerancia infinita: intolerancia absoluta por la verdad. Empero, rechazando nosotros el juicio escptico, creemos todava que la tolerancia es una virtud, corno lo es asimismo la intolerancia. La intolerancia es una virtud all donde est vigente una experiencia comn que sanciona la conducta, es decir, donde no se discute sobre la realidad de ciertos valores. (Por eso parece sumamente pretencioso juzgar a la Historia). Y el Bien comn resulta justamente de guardar estos valores en todos los aspectos de la vida asociada. Polticamente hablando, el bien de todo el mundo resulta de sumas y restas, de amputaciones y de concesiones a los impulsos e intereses individuales y, a veces, de ms de algn crimen poltico. Metafsicamente es distinto; el bien individual es la disponibilidad para ser cada cual lo que comprende (como medida de su ser). Somos individuos, somos substancias espirituales irreductibles, porque vivimos de un prstamo de la eternidad o de algo absoluto. En este sentido, la vida ms banal o el pensamiento ms escptico est endeudado. Cuando me acerco a Otro ser humano 'veo' que su substancia es eso, y veo adems que eso que es representa un misterio, una realidad irreductible a mi experiencia. Una presencia experimentada en su no-experimentabilidad, es, entonces, una de las modalidades de la experiencia; una forma de entregar la interioridad sin gasto simblico. La intolerancia (negativa) resulta de suponer dado y demostrado lo que el intolerante pretende imponer. Y puede que tenga razn. Pero la razn exigible (a la que ya nos hemos referido) no puede traspasar la experiencia ordinaria. Kant, en este aspecto, estuvo en lo justo: las categoras del entendimiento no deben extenderse ms all de una experiencia 130

posible (ordinaria). Me parece, sin embargo, que el trmino experiencia no se agota en el anlisis kantiano. Y es justamente all donde ella se trasciende a s misma. Trascendida la experiencia en y con la experiencia misma, trascendidas las categoras formales del entendimiento, la verdad 'objetiva' pierde tambin su vigencia. El hecho de perderla no significa en absoluto quedar a merced del ms negro escepticismo, porque es justamente una revelacin negativa, es cierto la que levanta la validez de la experiencia ordinaria. Toda comunicacin es a travs de algo comn que sostiene el sentido del dilogo. Comunicarse quiere decir trascender las presencias e instalarse en los 'supuestos'. El carcter racional y lgico de los supuestos es una pretensin comn injustificada racionalmente: un supuesto fundamental. El bien, el amor, en fin, la tolerancia no se anuncian ms que por ellos mismos. Y se rompe la comunicacin cuando se viene a descubrir como sucede en nuestro tiempo que los supuestos no son comunes o no son significativos. Ahora bien, la imposibilidad de reducir las diferencias, seala el lmite de la posibilidad intersubjetiva. Experiencia dolorosa que no debera llevar a la negacin del antagonista (o a su destruccin). Simplenamente de la experiencia ajena yo no puedo hablar cuando se ha retirado de mi alcance; cuando se envagina y se hace creencia, interioridad pura. La tolerancia positiva implica, pues, el reconocimiento del hombre interior del sustantivo hombre que se hace a la aventura de la verdad sin fundamento objetivo; implica una especie de doloroso abandono, pero no sin esperanza de un reencuentro.

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LA DISYUNTIVA Prueba ontolgica de San Anselmo

APtNDICE

NO HAY mejor metfora para referirse al efecto que produce el descubrimiento de la verdad que la metfora de la luz: la verdad es iluminante. Puede una generacin, una poca agobiar sus espaldas sobre un determinado problema que la inquieta: de improviso, hace un hombre una pirueta en el aire con su ndice, lo deja caer sobre la pieza precisa del rompecabezas y las nieblas se disipan. Se hace la luz. A este contacto luminoso con la verdad se le suele llamar intuicin. Y cuando alguien dice: 'No me convence su argumento', se le podra replicar: 'es que Ud. no ha hecho el esfuerzo requerido para intuir lo que deseo mostrarle. Lo he conducido paso a paso hasta donde el logos nos permite a Ud. y a m ser un solo sujeto lgico: el salto posterior lo debe dar Ud.'. Esta hipottica respuesta pone el problema de la multiplicidad de las conciencias: la imposibilidad de reducir la verdad a un nico discurso, al discurso lgico. Este es, a mi entender, el valor iluminante de la prueba anselmiana de la existencia de Dios. Los crticos del argumento ontolgico afirman, por lo ge-

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neral, que esta prueba carece de todo valor lgico'. Quisiera demostrar lo contrario, pero con una reserva: el argumento probara que quien afirma 'Dios no es' se contradice (los crticos tendran que probar que no se contradice). Pero la contradiccin y esta es mi reserva no representa un motivo suficiente para que yo, que me contradigo negando la existencia de Dios, me juegue desde ese momento por Dios. El argumento en s, no es convicente, desconcierta, no posee luminosidad propia. Esto es cierto. Empero, la contradiccin del insipiens no es cualquiera contradiccin. (No representa la contradiccin del acto que resulta de la presencia simultnea en el pensamiento de A y no-A, trminos entre los cuales es preciso decidir en funcin de principios, definiciones o reglas o, simplemente, en funcin de la experiencia). Aqu se trata en cambio, de querer pensar 'lo mximo a fin de coger el significado de una palabra y, sin embargo, pensar 'algo menor'; se trata de la contrariedad de un esfuerzo no llevado a su plenitud, de una contradiccin de la voluntad. En resumen: Hay un mnimo de significacin en el trmino maius y es esto lo que se reduce a demostrar, cmo veremos, la prueba lgica. Para ir ms all de este mnimo, hay que creer (credo ut intelligam) y, entonces, la prueba no se queda ya en lo liminoso; es luminosa. . . para quien no sabe entender el mximo sin Dios. vKant combate y rechaza la prueba anselmiana de la existencia de Dios y el mundo entero ha acabado siguiendo sus huellas en esto por partir de la premisa de que la unidad del ser y del pensar es lo ms perfecto'. Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofa. Tomo in. El Prof. Begumil Jasinowski, de la Universidad de Chile, me ha hecho ver un hermossimo ensayo suyo, indito, 'De la esencia
conjunta del cogito cartesiano y del argumento ontolgico de la esencia divina'. En esa investigacin el problema se plantea de una ma-

Veamos ahora el argumento mismo. Los crticos del argumento ontolgico de San Anselmo han coincidido en sealar que no siendo la existencia un atributo es ilcito derivarla a partir de un anlisis del objeto que se pretende probar como existente. En otras palabras, que de la esencia de algo no se puede extraer su existencia. No discutimos que as planteada la crtica, sta parece del todo justificada. Mas, no es San Anselmo quien ha nombrado algo como 'esencia de la divinidad'. Esa comunsima crtica no rebate, entonces, el argumento del arzobispo de Cantorbery, sino el que formulara Cartesio, cinco siglos ms tarde. Dice Anselmo: 'Una cosa es tener el objeto en la inteligencia y otra, que comprendamos aqul como existente''. Para negar que algo existe en la realidad debemos poseer ese algo en la inteligencia y saberlo no-existente. La enunciacin que niega la existencia de lo que no es, es tan verdadera como la que afirma el ser de lo que es. Ahora, cmo se 'tiene' en la inteligencia lo que no es, en cuanto no es? Este problema no se plantea en el Proslogion sino en De Veritate: 'Seguramente no se tiene costumbre de decir 'verdadera' una enunciacin que enuncia el ser de lo que no es y, sin embargo, posee una verdad y una rectitud, puesto que ella hace lo que debe hacer'2. Lo que debe hacer una enunciacin su verdad consiste en significar. Todo discurso, e incluso el falso en cuanto significado, estructura, complejo significable3 significa lo que es. En este sentido, el no ser absoluto equivale a la nodiscursividad.
lProslogion. Cap. De Veritate, Cap.

nera original y profunda. Fue justamente el trabajo del Prof. Jasinowski lo que me movi a meditar seriamente en este tema, as como su idea de la inseparabilidad entre ser y valor, idea que ha venido desarrollando a travs de todos sus cursos de Filosofa medieval.

Cap. iv. La teora del 'complejo significable' es posterior a San Anselmo. 3 Quien primero la expuso fue Gregorio da Rimini (1344) . Mas, tanto Gregorio como sus continuadores citan a Anselmo y San Agustn para defender su doctrina. Un interesante estudio acerca de esta materia: Hubert Ilie, Le complexe significabile, Vrin, 1946.

Entonces, Toda enunciacin es verdadera? S, porque el lenguaje es lenguaje del ser, es para el ser y lleva el ser en su estructura. 'Todo est inventado" y la rectitud del hombre (su verdad) no consiste en otra cosa que reconocerse en esta invencin. Como ente portador del logos, como animal loquax, no puede escapar a esta invencin. Cmo, entonces, es posible el error? Decimos, por ejemplo; 'tal persona es tolerante'; pero esto resulta falso. Falso, en cuanto de hecho tal persona no es tolerante; verdadero, en cuanto esta enunciacin fue creada para describir algo que es (una posibilidad de ser del ser humano) ; para describir algo que hoy, aqu y en este ente singular puede no darse, pero que, empleada para otro sujeto, o para el mismo en otro tiempo o lugar, describe lo que es, coincide con el ser. La indeterminacin de estos juicios respecto a los valores de verdad y falsedad tal como nosotros los comprendemos, depende del ser-contingente, que es la modalidad esencial del ser mundano2. Hay, en cambio, enunciaciones que siempre son verdaderas, y son siempre verdaderas precisamente porque se refieren a un siempre o un nunca, es decir, al ser-necesario, presencialidad en todo tiempo y lugar. `Dios no es' significara, entonces: El ser nombrado por esta proposicin no es (no existe) absolutamente, aunque entiendo perfectamente lo que la palabra quiere decir: 'Dios' es un ser posible fundado en el ser de mi conciencia. Mas, apenas trato de determinar su ser-posible (en relacin a mi conciencia) descubro que no puedo seguir diciendo
1Todo est inventado: la verdad y el bien del ser y la verdad y el bien del lenguaje. Recuerdo a propsito de esto la terrible respuesta de Goetz a su amante: `Por qu hago siempre el mal? 'Porque el bien ya ha sido hecho... Yo slo invento'. J. P. Sartre, Le diable et le bon Dieu, Paris, 1951. 2E1 ser-posible 'es' con fundamento en el ser, y las verdades, en la Verdad. 'Antes que existiera el mundo era verdad que iba a existir el mundo'. Anselmo Monologion, Esp.

que 'Dios no es' sin contradecirme. 'Dios no es' resulta ser entonces, una frase que 'no hace lo que debe hacer' (significar) . Es falsa en el primer aspecto que hemos indicado y, el insipiens que la ha proferido, en verdad, no ha dicho nada, su voz no ha logrado articular algo inteligible. La palabra 'Dios' es, pues, significativa; mienta una manera de ser, no de Dios, puesto que en tal caso tendran razn los crticos de la prueba: tal como la propone San Anselmo, la palabra es significativa en relacin a la existencia que la pronuncia. Hie aqu el quid del problema. 2 Sea cual fuere la posicin filosfica que sustentemos deberemos reconocer que al menos funcional o intencionalmente, el acto de pensar 'qu es una cosa' se distingue de la estructura esencial (lo que es) de esa cosa: la esencia pertenece al objeto sea ste real, ideal o imaginario y es trascendente al acto propio de aprehenderla. Ahora bien, el enunciado por el cual se presenta a Dios como una palabra significativa, nada dice de lo que es Dios en s mismo y absolutamente, sino corno est en mi conciencia la cogitatio 'Dios', respecto de otras cogitationes. Y, decir `cmo est Dios' en mi conciencia respecto de otras cogitationes no es de ninguna manera emprenderlas con una 'definicin esencial' de la divinidad. Para que esta diferencia quede establecida de una manera ms clara, apoymonos en un ejemplo: supongamos que cada sonido individual pueda ser descrito en su ser nico y diverso de los dems sonidos, indicando su nmero de oscilaciones por segundo; supongamos, adems, que el sonido ms agudo que puede percibir el odo humano, corresponda a una frecuencia de onda estadsticamente determinable, sean 60.000 oscilaciones por segundo y que a este sonido le asignemos el nombre `Ra'. Cuando decimos que 'Ra' es el sonido mximo que puede 137

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percibir el odo normal, lo que estamos haciendo es definir directamente una capacidad del aparato auditivo del hombre uno de los lmites de la subjetividad e indirecta y relativamente, un hecho real. En el mbito de la psicologa esto equivale a establecer los umbrales absolutos de la percepcin. Creo que, en este caso, resulta perfectamente legtima la analoga con lo que pretende establecer San Anselmo: 'Dios' es algo en mi pensamiento, determinado exclusivamente por lo que hace mi pensamiento para pensarlo; 'dios es el quod que est en mi conciencia corno el umbral absoluto de lo pensable (imaginable)'. Nada se dice, pues, en el argumento de San Anselmo, de un Dios en s mismo, ni de su intimidad ni de su esencia. Este esfuerzo de mi pensar a fin de entrever el mero significado de la palabra 'Dios', al cumplirse es decir, al quedar la palabra oda y comprendida explicita de paso el sentido de todas las dems cogitationes2 que vienen 'detrs' de la denominacin 'dios'. Y cmo lo explicita? Pues, de una manera hasta cierto punto imaginativa. En efecto, de todo objeto intencional de todo objeto en cuanto objeto de mi pensamiento, sin pronunciarme an sobre su realidad yo puedo pensar (o imaginar) otro que le sea mayor. Volviendo a nuestro ejemplo de los sonidos: puedo pensar la esencia de un sonido dos veces mayor que `122.', la de un sonido diez, mil, un milln de veces mayores que `1(2.', y as al infinito, sin que por esto tenga el ms mnimo derecho para afirmar que, una vez establecida la esencia de cada uno de ellos pueda despus inferir su existencia. Todo objeto es incrementable, ya sea respecto de sus determinaciones, ya sea respecto
'La religin, por cierto, debe ms a un esfuerzo imaginativo que a uno 'intelectual'. Quienes, por eso, le niegan valor de verdad no comprenden que en ese esfuerzo est su mayor mrito. 2' (Para San Anselmo) ' lo supremo es la pauta por lo que ha de medirse todo lo dems. Hegel, op. cit., pg. 127.

de sus 'valores propios. Por tanto, de cualquier objeto puedo imaginar uno mayor; de ah que no sea lcito refutar a San Anselmo pidiendo que imaginemos la isla mayor, ni el nmero mayor, ni la virtud mayor, a fin de que, cuando lo hayamos concedido, replicarnos: entonces, existe. No es lcito pedirlo porque siempre podremos imaginar una isla, un nmero o una virtud mayores y, como se ha dicho, el pensarlos como mayores no implica pensarlos como existentes. El enigma que nos propone San Anselmo es entonces: slo la palabra 'dios', si comprendida, nos obliga a abandonar el mbito de lo imaginable para saltar a la afirmacin de lo real y necesario. Y esto, como se ha dicho, empujando la conciencia al vrtice de s misma. Pero. Cmo debe ser emprendido este salto? Hay que advertir contra otro descuido de algunos crticos de San Anselmo: a lo largo de la prueba ontolgica no se emplea jams el trmino 'perfeccin', sino en cada caso, la palabra `maius''. Este hecho debi haber ocupado ms la atencin de los filsofos posteriores, en el sentido de que no se estaba hablando directamente de los atributos de Dios sino de una dinmica de la conciencia, sorprendida en el 'umbral' superior de su movimiento e intencin. La diferencia es muy grande para no ser destacada. Ou es lo perfecto? Aquello que ha realizado en s la esencia que le conviene (perfectum dicitur quasi totaliter factum); que la ha realizado (ha hecho real) y se contiene en ella. Aquello que se posee a s mismo en cuanto no se le
"Incluso en la traduccin del famoso que maius cogitari nequit, debe notarse cierto descuido. Ferretaer Mora, por ejemplo y para citar un solo traductor, en su Diccionario, de Filosofa, vierte este pensamiento de la siguiente manera: 'aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido'. Pero esta traduccin resulta ininteligible . 'Lo cual' reproduce a 'aquello': as tendramos que hay algo mayor que s mismo (!) . El error consiste en no haberse percatado que el trmino `maius' no est en esta proposicin como comparativo: que es un superlativo disimulado.

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escapa por los costados del tiempo o de la accidentalidad su mismidad esencial. Quien pronuncia, pues, un juicio sobre la perfeccin de algo debe poseer, como criterio y condicin de su enjuiciamiento, la idea 'verdadera'', la idea esencial de lo que es tal cosa en cuanto tal cosa y, al trasluz de tal medida, medir la concreta real-izacin en la cosa actualmente percibida, de tal idea. En resumen: para conocer la perfeccin o la verdad trascendental de algo su rectitud, como dira San Auselmodebemos pre-conocer su esencia. Mas de Dios, tal como nos lo muestra el argumento ontolgico, no conocemos la esencia: slo sabemos que es algo. . . de lo cual nada mayor puede pensarse; que Dios representa el lmite de mi esfuerzo de pensar lo mayor. Ahora bien, este esfuerzo no es tal esfuerzo si, al emprenderlo, no afirmo ya que Dios existe. En efecto, es superior (sea extensiva o intensivamente) aquello que es capaz de abarcar ms ser. Aquello que abarca las dos regiones del ser pensamiento y realidad es simplemente mayor que aquello que se reduce a una sola de ellas'. En el Monologion dice Anselmo que es mayor aquello que no es per aliad, sino per se. En la prueba misma para nada recuerda esta definicin; se atiene lisa y llanamente al sentido ms inmediato de la palabra maius. Pero, la prueba necesita un complemento: para convencer al insipiens ste debera querer la existencia de Dios. Y esto, tambin lo supo Anselmo.

"Este no es oro verdadero', ejemplo citado por Heidegger en La esencia de la Verdad, pg. 3. 2 0 ms simple an: es mayor lo que traspasa el lmite de mi pensamiento; mayor que lo que se contiene en l.

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