La dialctica tiene siempre algo misterioso, sorprendente.

Darse cuenta de que en determinadas condiciones el aumento de algo (por ejemplo de libertad) conlleva su disminucin, intentar concebir cmo algo va dejando de ser a medida que su existencia se impone de modo cada vez ms notable, produce algo as como una sensacin de vrtigo -si no de desesperacin. Para qu intentar algo si la intensidad del intento coincide o puede coincidir con el aumento de la probabilidad de que ese algo perseguido (por ejemplo la libertad) vaya desapareciendo ms y ms? La historia del desarrollo de las instituciones y los mecanismos sociales destinados a disciplinar (y con ello pervertir) todo aquello que en el ser humano podra hacer vislumbrar una cierta promesse de bonheur , todo aquello que podra sugerir una vida no sometida al esfuerzo, a la renuncia, a la tristeza sombra de la lucha constante, del desnimo y del miedo, esa historia tan triste y tan asombrosa resulta especialmente triste y asombrosa si se tiene en cuenta que la destruccin y perversin sistemtica de los factores constitutivos de la esperanza pasa por la exaltacin social e institucional de esos mismos factores. La sociedad liberal burguesa ha hecho posible la prctica desaparicin de la violencia corporal en la disciplina escolar, como tambin ha hecho posible la desaparicin de la tortura como procedimiento legal-judicial, como tambin ha hecho posible la tolerancia legal de prcticas sexuales tradicionalmente perseguidas y castigadas. No contenta con estas medidas ms bien de carcter negativo (como eran medidas de carcter negativo la abolicin de los privilegios feudales y de las legislaciones locales en la sociedad del antiguo rgimen), la sociedad burguesa intenta aumentar el grado de libertad y autonoma individual mediante medidas positivas, mediante recomendaciones, alicientes, incluso haciendo uso de la legislacin. El discurso pedaggico dominante recomienda (a veces la recomendacin aparece casi como una orden) tcnicas, procedimientos y mtodos destinados a hacer posible la autonoma del alumno. El individuo, ya desde que es un nio, un adolescente, un joven, ha de acostumbrarse a tomar decisiones acerca de su propia conducta y de sus propios fines, sin esperar a que una autoridad externa le vaya indicando qu tiene que hacer en esta vida. Del mismo modo, la liberacin sexual, la autodeterminacin individual que parte de las propias tendencias, de las propias necesidades y de los propios impulsos sin atenerse a reglas de conducta o a principios independientes del carcter cambiante y voluble de las preferencias individuales es recomendada como la forma ms sana y satisfactoria de tomar las riendas de la propia existencia. La supresin de la sociedad estamental ha hecho posible que el individuo pueda intentar la prctica de formas de vida que no han de coincidir necesariamente con la de sus ancestros, teniendo ante s un mbito casi ilimitado de posibilidades, convirtindose con ello en responsable de la forma concreta que adopte su existencia en este mundo. La constatacin de que estos procesos sociales destinados a posibilitar un aumento de la autonoma, de la libertad 1

del ser humano conllevan un aumento despiadado de la disciplina, de la opresin, del miedo, de la brutalizacin y, en definitiva, de la reduccin de los ya histricamente muy reducidos mbitos de libertad, esa constatacin produce, como la dialctica, algo as como un vrtigo o una desesperacin frente a la cual es necesario conservar la calma y no perder la frialdad del mdico ante la visin de una profunda herida sangrante. Antes de matar al herido para que deje de sufrir es necesario ocuparse, manteniendo una fra distancia, de la naturaleza de la herida. Cul es el origen de esos procesos dialcticos, contradictorios y decepcionantes en el desarrollo de la sociedad moderna y cmo se manifiesta en concreto esta dialctica? Primeramente es necesario constatar que no se trata de fenmenos realmente novedosos. Novedosa es la intensidad y la extensin de estos procesos, el mbito mundial y el mbito personal (todas las facetas de la personalidad resultan afectadas) de los mismos, pero no su carcter ni su finalidad. Podramos poner un ejemplo bien interesante en un mbito que considero, por determinadas razones, fundamental, el mbito de la sexualidad. Foucault cree constatar en el tercer volumen de la Historia de la sexualidad (que lleva el interesante ttulo Le souci de soi, esto es, algo as como la preocupacin por uno mismo, en el sentido de que uno se ocupa y se preocupa de s mismo) que las ideas acerca del matrimonio cambian en el curso de la historia de la antigedad. Mientras que en la Grecia clsica del siglo V antes de Cristo los deberes y los placeres del matrimonio aparecen como algo reglamentado socialmente, algo institucionalizado o al menos en concordancia con la vida social institucionalizada (no slo en referencia a instituciones propiamente dichas, sino tambin a cdigos de conducta, reglas morales-honorficas etc.), en el curso del desarrollo de las sociedades antiguas el matrimonio tiende a convertirse en una institucin basada en la intimidad, en la relacin personal, espontnea y no codificada a priori entre los cnyuges. Foucault cree encontrar el apogeo de esta transformacin en la poca del imperio romano tardo, en textos que, si bien datan desde el siglo segundo antes de Cristo, encuentran su apogeo cuando se acercan al siglo segundo de nuestra era (cfr. Foucault, op. cit. p. 197-200 de la edicin francesa de Gallimard, paris 1984). Partiendo de textos de estoicos romanos como Musonio Rufo o Sneca, de textos morales de Plutarco, de cartas de Plinio a su mujer etc., Foucault constata un cambio de actitud frente al fenmeno del amor. Este pasa de ser algo as como el resultado de la observacin de una serie de reglas de conducta a convertirse en algo personal e ntimo caracterizado por la intensidad y la espontaneidad, caracterizado tambin por una tendencia a la igualdad de los cnyuges (en oposicin a la relacin claramente jerrquica que sugieren por ejemplo las recomendaciones de Jenofonte en la Grecia clsica, cfr. Foucault, p. 216-219). Este proceso se acenta, a mi juicio, 2

en la sociedad y en la mentalidad cristiana, en la que el amor, a Dios o a los seres humanos, aparece como algo esencialmente ntimo, intenso y espontneo. Lo curioso es que, histricamente considerado, el proceso corre paralelo a un aumento de la represin social y del autoritarismo institucional. Los mecanismos de control social de un imperio guerrero y autoritario exigen una intensidad del control social mayor que la que exiga una polis en la que la asamblea ciudadana an representaba un papel importante en la toma de decisiones polticas. Sin intentar con ello idealizar la democracia clsica ateniense (que posiblemente tena muy poco de verdadero dominio popular), lo cierto es que, a mi juicio, es posible mostrar que la sociedad imperial romana es an menos democrtica que la sociedad clsica griega (sobre este punto habla p. ej. Moses Moses Finley en su obra La poltica en el mundo antiguo, p. 110-124 de la traduccin alemana, Das politische Leben in der antiken Welt, Munich 1991, cfr. tambin la historia de la Repblica Romana de M. Crawford, p. 220-222 de la traduccin alemana (Die rmische Republik, Munich). No hablemos de las sociedades cristianas feudales o absolutistas. Es difcil encontrar algo an ms autoritario. Cmo y por qu son compatibles ambos fenmenos, una mayor valoracin de la autonoma y la intimidad y un aumento de la presin social? Posiblemente la solucin de este problema tiene mucho que ver con la solucin del nuestro. A mi juicio se trata de la necesidad social de impulsar una interiorizacin de la opresin social en un mundo en el que el control social directo se hace ms difcil. El gran imperio necesita hasta cierto punto ejercer un control centralizado de las actividades de individuos o colectividades singulares (familias, grupos, pequeos ncleos urbanos), pero este control es ms difcil que en una polis griega en la que lo que el ya citado historiador britnico Moses Finley denominaba face-to-face-society parece realizable en mayor medida. De forma paradjica, es la dificultad de ejercer un control social efectivo la que lleva al desarrollo de tcnicas de control basadas en el autocontrol, en la interiorizacin de las reglas y jerarquas sociales. Es interesante constatar que Foucault, asombrado ante este fenmeno, intenta refutar la tesis tradicional acerca de la dependencia entre el aumento del control social centralizado y la retirada filosfica al mbito privado y personal que tuvo lugar en el helenismo y en el imperio romano y cuyos protagonistas filosficos fueron el epicureismo, el estoicismo y el escepticismo. Foucault intenta rebatir esta tesis haciendo constar que la sociedad romana se organizaba en torno a ciudades y elites ciudadanas con un carcter altamente autnomo. La diferencia entre una sociedad de polis y una sociedad imperial antigua no sera tan decisiva como se haba pensado. No obstante, Foucault no toma en cuenta que la amenaza del control imperial siempre pesaba sobre las ciudades o comunidades, por muy aisladas que estas estuvieran. Las legiones 3

imperiales podan hacer siempre acto de presencia (y lo hicieron repetidas veces) para hacer entrar en razn a eventuales intentos de una autonoma cercana a la independencia. El miedo, ms que la amenaza directa, es en general el causante de estos intentos de interiorizar lo que aparece como una vaga amenaza en el horizonte. Foucault parece intentar evitar el problema de la dialctica, un problema que aparece cuando es necesario admitir que la idea y la sensacin de la propia libertad se hacen ms fuertes de algn modo paralelamente al aumento de la autoridad y la opresin. Quizs el problema de la dialctica tenga este origen y no otro. La dialctica puede ser pensada como un fenmeno inherente al pensamiento o incluso al ser (al menos al ser en tanto que pensado). No quiero ahora entrar en una discusin acerca de la dialctica en general (como caracterstica del pensamiento en tanto que tal), sino centrarme en esta forma particular de dialctica que podramos denominar dialctica del poder y la libertad. Una tradicin de pensamiento en la que se encuentran por ejemplo Anna Ahrendt y Foucault intenta distinguir entre poder y violencia. El poder sera, segn esta tradicin, aquella fuerza o potencia que lleva a modificar el estado de otra cosa que puede ser tambin una fuerza o potencia. Es as como Deleuze por ejemplo intenta describir el fenmeno del poder en el pensamiento de Foucault (cfr. G. Deleuze, Foucault, Paris 2004 (publicado en 1986), p. 77 ss.). La violencia es caracterizada por Deleuze como un concomitante o una consecuencia de la fuerza, pero no un constituyente (Op. cit. p. 77), y las acciones que la fuerza o el poder puede llevar a cabo sobre otra fuerza u otro poder son, por ejemplo: incitar, inducir, desviar, hacer fcil o difcil, ampliar o limitar, hacer ms o menos probable... (loc. cit.). Esta descripcin un poco tecnocrtica del poder olvida a mi juicio algo muy importante y que dificulta extraordinariamente la reflexin acerca de categoras como poder, dominacin o violencia. Las fuerzas-potencias de las que habla Deleuze y Foucault no son fenmenos naturales con una cierta direccin, tendencia, intencin que puede ser algo as como: impulsar, mover, calentar, apretar etc. El poder empieza a ser interesante cuando aparece una categora mucho menos fsico-naturalista: el sufrimiento. Cuando aquello que es inducido, incitado, desviado etc. sufre por el hecho de haber sido inducido etc., entonces y slo entonces estamos frente a algo que podemos denominar poder. Si lo que induce, incita etc. adems hace lo que hace para conseguir algo, es decir, para evitar el propio sufrimiento, entonces tenemos delante aquello que realmente nos interesa: el poder como intento de crear un estado de desigualdad, de intentar no sufrir haciendo que otro sufra; la resistencia a ese poder, no obstante, se podra perfilar fatalmente como un contraintento, como el intento de invertir la relacin haciendo que el otro (el poderoso) sufra para no sufrir uno mismo. Estamos frente al poder que slo puede ser vencido con un contrapoder, es decir, con otro poder. Hasta aqu, la reflexin de Foucault 4

parece confirmarse. Adems, las formas constatables empricamente de resistencia al poder son, en efecto, formas de ejercicio de un contrapoder y, por lo tanto, formas de poder. No obstante: en el momento en el que las categoras psquico-biolgicas como sufrimiento o placer pasan a formar parte de la reflexin acerca del poder, la diferencia entre poder y violencia se difumina. No es posible llamar violencia a todo aquello que genera sufrimiento? La violencia fsica extrema es una forma y no la nica de ejemplificar el concepto de violencia. No estamos aqu ante una mera discusin acerca de nombres adecuados para conceptos, sino que lo que est en juego es algo muy importante. Se trata de saber cul es el problema del poder, es decir, de saber si el poder es un problema (o genera un problema), y ya no en el pensamiento o en la reflexin terica, sino en la vida realmente existente. En la obra citada de Deleuze sobre el pensamiento de Foucault se encuentra una reflexin de gran inters y que no parece casar muy bien con la determinacin abstracta del poder citada ms arriba. La resistencia frente al poder social en su versin moderna, como biopoder (poder sobre la vida) es, precisamente una resistencia que se ejerce en nombre de la vida; no en nombre de categoras ms o menos abstractas y difusas como los derechos humanos o la dignidad de la persona, sino en nombre de cosas como el derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la dicha, a la satisfaccin de las necesidades...., este derecho tan incomprensible para el sistema jurdico clsico (M. Foucault, La volont de savoir, Paris 1976, p. 191, citado en la obra de Deleuze, op. cit. p. 97). Deleuze llega a afirmar que la vida se convierte en resistencia al poder cuando el poder toma como objeto la vida (Deleuze, Op. cit. p. 98). Pero la contraposicin entre la vida y el poder parece sugerir que la vida es algo diferente al poder, lo cual est, a mi juicio, en contradiccin con la determinacin general abstracta del poder como fuerza que acta sobre otra fuerza. No es la vida una fuerza que acta sobre otras fuerzas? Quizs, pero la vida tambin es un sistema de necesidades que se manifiestan en la dicha y el sufrimiento. El doble carcter de la vida, como impulso o fuente de impulsos, como fuerza ciega por una parte, y como sensibilidad cuyo fundamento es en s valorativo (sufrimiento, dicha, deseo) conduce a esa dicotoma presente en autores como Nietzsche, Foucault o el mismo Deleuze (quizs tambin en Schopenhauer), una dicotoma que les hace oscilar entre un pesimismo fatalista para el que no hay otra cosa que manifestaciones del poder (de la violencia) y una idea de la utopa que postula la posibilidad (incluso la necesidad) de hacer frente de manera radical al poder o a la violencia en nombre de algo que no es ni poder ni violencia. Pero precisamente porque en ocasiones es posible vislumbrar algo ms all del poder y de la violencia, ms all del poder y del contrapoder, ms all del bien y del mal, de la moral concebida como forma legtima de ejercer un poder legtimo (por ejemplo sobre s mismo), 5

precisamente por ello se plantea la necesidad -para el poder- de legitimacin o interiorizacin del poder (de la violencia). Y es aqu donde la dialctica encuentra su sustento. En el AntiEdipo, Deleuze y Guattari afirman que el problema fundamental de la filosofa social toma forma en la siguiente cuestin: Cmo es posible que los seres humanos luchen por su servidumbre en vez de luchar por su liberacin? (cfr. Deleuze/Guattari, Anti-Oedipe, Paris). En esta misma obra, los autores intentan hacer frente a este problema mediante una compleja reflexin acerca de los mecanismos del deseo, esto es, de los mecanismos de organizacin (no de produccin) del deseo. Los autores parten del concepto freudiano de instinto parcial esto es, de impulso o instinto dirigido especficamente hacia un rgano determinado, una parte, un detalle de lo que, en una organizacin compleja, sera algo as como un objeto completo de deseo (una persona, un cuerpo, una situacin, una institucin). La organizacin de grupos de instintos parciales es un resultado de la vida social, y este resultado puede, en efecto, adoptar la forma del deseo de aquello que se vuelve contra el deseo, del deseo de la propia destruccin, del propio sometimiento. Lo interesante en esta reflexin, y poco a poco vuelvo con ello al tema del que parta, es la postulacin de algo as como un mbito primario y oculto de la vida, de la pulsin o del deseo que an no ha tomado una forma determinada: el instinto parcial que, tal y como lo entienden Deleuze y Guattari, no parece ser un deseo preciso de algo preciso, sino una base real pero existente, por as decirlo ms en el mbito de la posibilidad que en el de la realidad. Este mbito primario posee, no obstante, suficiente consistencia conceptual como para entrar en contradiccin con organizaciones particulares de instintos parciales. Es posible desear algo que contradice el fundamento mismo del deseo. Para anticipar el punto central de mis reflexiones, es posible desear ser valorado (reconocido, aceptado, amado, respetado) por otros, especialmente por la clase dominante o por representantes fantaseados de la misma y, por aadidura, por todos los dems, en funcin del carcter abstracto del propio valor, esto es de un valor que se opone al deseo concreto porque es la representacin abstracta del mismo (se trata del puro valor de cambio, representable en una infinidad posible de valores de uso). Deleuze y Guattari intentan encontrar algo que es la negacin absoluta del valor de cambio, algo as como un valor puro e irreducible de uso que, paradjicamente, es la base de todo valor de cambio. La idea de los instintos parciales y de la organizacin social del deseo les permite encontrar algo as como un candidato adecuado. La segunda y la tercera parte del Anti-Edipo se dedican al anlisis de las formas de organizacin social del deseo y, con ello, al anlisis del problema inicial, el problema de la produccin de un deseo que se vuelve contra s mismo. Simplificando mucho, se pude constatar que los autores encuentran fundamentalmente dos formas de organizacin histricamente 6

constatables: la organizacin en torno a cdigos, la codificacin, y la organizacin en torno a lo que ellos denominan axiomas, la axiomtica. La organizacin en torno a cdigos implica la produccin de formas de conducta convencionales, estandarizadas, fijadas en base a caractersticas fijas y prcticamente inamovibles como la pertenencia a un grupo social (profesional, jerrquicamente localizado etc.) o familiar determinado, la edad o el gnero. Lo deseable, lo deseado, lo rechazable y lo rechazado se generan como objetos dependientes de estas caractersticas, y estas caractersticas han de ser producidas a su vez en torno al deseo, como factores dependientes del deseo o del miedo a desear algo que entre en contradiccin con las posibilidades reales. Dado el hecho de que ningn ser humano se deja caracterizar de forma fija e inamovible, precisamente por la presencia constitutiva de una multiplicidad irreducible de instintos parciales, es necesario mediante la violencia orientar esa multiplicidad hacia una unidad artificial. Esto explicara la crueldad de los ritos tradicionales de disciplinamiento, los castigos corporales, las marcas a fuego, los tatuajes, los sacrificios sangrientos, la guerra y la violacin sistemticas como deporte o ritual, los bestiales ritos de iniciacin etc. Se trata de convertir el propio cuerpo en un objeto situado en un sistema jerrquico que aparece como algo de lo que uno mismo (el cuerpo mismo) no es otra cosa que un apndice o un residuo. Se trata, en definitiva, de asimilar la violencia del poder, de la jerarqua, del instinto no como tendencia a la unin con algo que est fuera de m, como ampliacin o superacin de mis propias fronteras, sino como posesin, siguiendo la dicotoma que aparece como la nica forma posible de establecer relaciones sociales: poseer o ser posedo. El narcisismo canbal del yo posesor o posedo se configura como lo contrario a la esencia del deseo, del instinto parcial, la tendencia a ir ms all del s mismo. Posiblemente es esta idea la que subyace al concepto de instinto parcial en la obra de Deleuze y Guattari, una idea cercana al concepto hegeliano de auer-sich-gehen que Hegel tambin formula como an und fr sich sein, es decir, como la constitucin de uno mismo mediante la referencia a lo otro. La sociedad capitalista lleva a una realizacin ms completa an de esta asimilacin de la violencia, una realizacin que posee un carcter paradjico. Deleuze y Guattari hablan de la axiomtica en contraste con la codificacin como la forma especfica en la que los instintos parciales son organizados en la sociedad capitalista-burguesa. La axiomtica se caracteriza por reducir todas las conductas, las estructuras del deseo, las formas de existencia subjetivas a una medida comn, la medida determinada por el valor de cambio. La posicin y la conducta, la estructura de lo deseado y de lo deseable se establece en funcin del valor de cambio, del valor abstracto. Esta curiosa forma de unificar y sintetizar cualquier cosa, cualquier aspecto de la existencia, cualquier gozo y cualquier sufrimiento tiene una serie de consecuencias interesantes 7

y tambin paradjicas. Primeramente se constata una tendencia a la homogeneizacin de la vida social que adquiere la apariencia de democratizacin aunque se trata de todo lo contrario. La forma en la que esta homogeneizacin aparece es, en principio, la igualdad de valores, costumbres, deseos, la igualdad en la estupidez y la mezquindad, en el narcisismo y en la brutalidad que se puede constatar en todas las esferas sociales. Los poderosos son lumpenproletarios con poder, dinero o prestigio, los lumpenproletarios son potenciales poderosos sin poder ni dinero ni prestigio, pero que podran llegar a tenerlo en cualquier momento con un golpe de suerte (por eso es tan fcil engaarlos para que se hagan ilusiones). Adems, el valor de cambio es potencialmente infinito (nunca se puede poseer tanto dinero que no es posible poseer ms). El poder del gran rey persa era un chiste en comparacin con el de los actuales multimillardarios que, literalmente, podran comprar el mundo dos o tres veces. Desde luego, es necesario incluir en una reflexin sobre el poder toda la morralla de los que producen directamente para la clase dominante o en su nombre, es decir, al fin y al cabo, en nombre del valor de cambio (los productores de ideologa, los intelectuales integrados, los cientficos al servicio de lo que sea financiado por estados o grandes empresas, los polticos que ni siquiera producen ideologa sino que tan slo la reproducen etc.) y que poseen algo as como un poder por delegacin o por analoga, un poder que puede llegar a ser, por otra parte, bastante aterrador. La infinitud potencial del valor de cambio posedo y el hecho de que la persona es concebida tambin como portadora de valor de cambio (en la sociedad capitalista todos somos, de alguna manera, esclavos, objetos que intentan venderse a s mismos), conllevan una explosin desmesurada del narcisismo social. Posiblemente el mundo nunca haba conocido gente tan arrogante, tan autoconvencida y a la vez con tanta desconfianza en s misma como en la sociedad capitalista burguesa. Precisamente porque cada cual posee potencialmente un valor infinito, posee tambin potencialmente un valor igual a cero. El miedo de llegar al cero (lo cual es mucho ms fcil que llegar a mucho) crea un clima generalizado de terror y una necesidad agobiante de reconocimiento y de triunfo. De nuevo nos encontramos aqu con el canibalismo narcisista asimilador en una forma especialmente interesante. El sujeto burgus es una especie de canbal abstracto, una boca sin estmago, un puro sujeto sin contenido, una mquina de asimilar acabando con la cualidad y convirtiendo todo en mera cantidad (pero en cantidad de qu?). La ilustracin burguesa muestra su dialctica de forma dramtica en este punto. Las sociedades codificadoras (segn la terminologa de Deleuze y Guattari) conocen algo as como una jerarqua cualitativa del ser. Hay cosas, seres que slo existen como reflejos, copias, derivados, emanaciones de otros seres eminentes, verdaderos, solidificados, con plena consistencia. La edificacin del poder en estas 8

sociedades, el hecho de que, por ejemplo en la antigedad Alejandro Magno estuviera convencido de descender de Hrcules o el que no rendir culto al emperador fuera una de las causas de persecucin de los cristianos en el imperio romano muestran esta extraa concepcin de las cosas que es la esencia de ese fenmeno que llamamos religin. La codificacin de las conductas se efecta en torno a la categora del valor, y el valor como fenmeno cualitativo se deriva de la idea de una jerarqua ontolgica. Hay conductas que estn en conexin con la verdad del ser (con el orden natural, con el orden divino, con los principios del universo, siempre el mismo con nombres diferentes), mientras que otras son algo as como representaciones de un ser de segunda categora (las perversiones, lo que no se adapta a las cosas como tienen que ser, la falta de respeto por lo que siempre ha sido as). La idea - an defendida por Leibniz- del mal como negacin (lo que no es, la ausencia de positividad, de realidad en sentido ontolgico) muestra tambin esta concepcin del ser. Posiblemente la idea (o la vivencia) de una jerarqua del ser est en el origen de toda moral. Incluso en Kant las acciones que muestran respeto a la ley moral son las que nos acercan al noumeno, al ser humano en tanto que entidad suprasensible, como la verdad del ser, una verdad de la que se derivara ese campo ambiguo (y, un aspecto interesante, carente de valores absolutos) del ser de la representacin (Vorstellung). Incluso Hegel cree ver en la eticidad algo as como la realizacin plena de la verdad del ser, la superacin de lo que no ha llegado del todo a pasar de potencia a acto. Entre la ley del cielo del confucianismo y la ley moral en m hay una curiosa correspondencia: las dos expresan algo as como un orden objetivo, una realidad superior a la de lo real. El carcter incondicional de la ley moral, tan bien argumentado en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres de Kant, hace pensar en una realidad tan potente que no tiene por qu interesarse por las nimiedades de este mundo de dudosa existencia (de ah el famoso dicho: fiat justitia et pereat mundus). La conducta codificada aparece como una especie de mandato superior, siendo el origen de lo superior siempre algo en cierta medida enigmtico, secreto, algo que impone respeto y miedo. Tambin en el demasiado evidente aspecto del secreto en el que el poder se envuelve con tanto gusto insisten Deleuze y Guattari cuando hablan de las sociedades basadas en el cdigo. La culminacin de este aspecto del secreto, del misterio como fundamento del carcter absoluto, incondicional del cdigo aparece, a mi juicio, en las reflexiones que Deleuze y Guattari hacen acerca de la primaca del significante sobre el significado (cfr. Anti-Edipo, p. 236-248 de la edicin francesa). El fundamento de la conducta codificada aparece ms como un significante que como un significado: se trata del signo misterioso de lo superior (lo divino, el monarca inaccesible, la tradicin que se pierde en la oscuridad del tiempo), un signo cuyo significado desconocemos y desconoceremos, un signo 9

que es ms bien el origen de los significados que algo con significado. El carcter hiertico, mistrico de los ceremoniales cortesanos de la sociedad preburguesa fue (y es) criticado por la ilustracin precisamente como puro engao, ritual altisonante y pomposo detrs del cual no se oculta nada de especial, sino siempre lo mismo, semper eadem, lo mismo que vemos, tocamos, sentimos, disfrutamos o deseamos todos los das, el aqu y el ahora de lo que no tiene ningn misterio, nuestra mezquina estructura de necesidades y debilidades. La ilustracin, la furia de la destruccin de la que habla Hegel en la Fenomenologa del Espritu lo iguala todo, destruye cualquier ilusin de encontrarse de vez en cuando (en momentos privilegiados) ante algo especial, creando con ello el concepto de inmanencia. Y la inmanencia, el: no hay secretos, no hay dios ni hay maestro ni nada que debamos temer a excepcin de la pura fuerza bruta, esta frase que parece llena de aire limpio, de un aire que por fin se puede respirar a pleno pulmn, esta inmanencia aparece acompaada de la promesa de emancipacin, de liberacin de las pesadas cadenas de lo que afirma merecer respeto por el simple hecho de ser incomprensible. Pero en este punto aparece la famosa dialctica. La inmanencia se transforma en algo casi peor que la trascendencia. La fuerza bruta, lo nico que todava estaba en condiciones de justificar el miedo, aparece como algo demasiado fuerte y demasiado bruto como para poder desentenderse de ello. La vulgar realidad del poder sin ms se convierte en algo ms agobiante que el misterio que quizs podra ocultar alguna cosa con sentido. Y la fuerza bruta, el poder sin ms y sin misterio encuentra su plena realizacin en aquella axiomtica, en aquel primado del valor abstracto de cambio, del valor numrico de lo posedo (tanto vales cuanto tienes) al que hacen referencia Deleuze, Guattari y, claro est, tambin Karl Marx. Qu se requiere para tener dinero? Cules son las cualidades que hacen a alguien digno de acumular valor abstracto? Nada, no se requiere nada, no hay cualidades especiales detrs de los billetes. El dinero se tiene porque se tiene, quizs como fruto del propio esfuerzo, quizs como premio de la primitiva, quizs como herencia, quizs como resultado de nebulosos tejemanejes. Sea como sea, todo vale, y a nadie se le puede reprochar que haya ganado en la primitiva. Incluso los tejemanejes dejan de ser reprochables cuando alcanzan un cierto nivel y se ven coronados por el xito (para hablar de los ricachones del siglo XIX se utilizaba la expresin robber baron, los barones del robo). El poder se justifica por s mismo y se convierte en algo casi peor que un puro significante, se convierte en algo que, sin ser significante de nada, tampoco posee ningn significado. Tiene todo esto alguna ventaja frente a los sistemas tradicionales del misterio y del miedo? Lo menos que se puede decir en este sentido es que es cierto lo que deca y dice la ilustracin: detrs de los siniestros espantapjaros de la tradicin y del misterio no se oculta nada, absolutamente nada ms que lo mismo que muestra el dinero: poder, fuerza bruta, mejor 10

armamento y mejor organizacin. Hoy, al menos lo sabemos o tendramos que saberlo. Nos sirve ello de algo? la verdad es que no creo que esta pregunta tenga una respuesta clara. Y la educacin, antes y ahora? En un estudio acerca de los desarrollos actuales en las instituciones educativas en Alemania, el socilogo Richard Mnch cree distinguir dos ideales distintos y en parte contradictorios que, debido a la dificultad de llegar a una victoria clara por un lado o por el otro, se establecen en forma de un compromiso ms o menos extravagante. El ideal ms moderno o modernista (como se quiera ver) de educacin se basa en la idea de la autonoma y responsabilidad propia del estudiante y en su capacidad para organizar l mismo los procesos de aprendizaje que tienen relevancia en su caso particular. El concepto clave de esta concepcin pedaggico-didctica es el de competencia. La competencia se define, en general de una forma ms o menos nebulosa, como la capacidad de resolver problemas haciendo uso tanto de conocimientos como de capacidades prcticas e incluso de factores volicionales (no slo hay que aprender cosas y aprender cmo usarlas, sino que incluso hay que aprender a querer o desear lo correcto). Por si acaso alguien pensara que estoy exagerando, cito la definicin ms usada de competencia en la actual pedagoga alemana. Fue formulada por un pedagogo llamado Weinert. La definicin en traduccin propia reza as: Competencias son capacidades y destrezas cognitivas de las que los individuos disponen o que stos estn en condiciones de aprender y que poseen la finalidad de resolver determinados problemas, as como las disposiciones y capacidades de tipo motivacional, volitivo y social que permiten hacer uso de las soluciones a problemas en situaciones variables con xito y de manera responsable (Kompetenzen sind die bei Individuen verfgbaren oder durch sie erlernbaren kognitiven Fhigkeiten und Fertigkeiten, um bestimmte Probleme zu lsen, sowie die damit verbundenen motivationalen, volitionalen und sozialen Bereitschaften und Fhigkeiten, um die Problemlsungen in variablen Situationen erfolgreich und verantwortungsvoll nutzen zu knnen. (Weinert, F. (ed.): Leistungsmessung in Schulen, Weinheim y Basilea 2001, p. 276). Desde luego, ya el simple hecho de escribir as debera hacer sospechoso a cualquiera, pero prescindiendo ahora de cuestiones de estilo, lo importante o interesante en esta y parecidas definiciones es el carcter abierto y abstracto de lo que se exige o espera. Se habla de situaciones variables, de ciertos problemas, de conocimientos y destrezas (posiblemente una traduccin del ingls skill) sin que se plantee en ningn momento la cuestin de la existencia de lo exigido. Es decir, no parece que est muy claro el que exista algo as como la capacidad de resolver cualquier problema en cualquier situacin. Entre otras cosas, qu situacin sea vista como un problema depende en general del medio social en el que aparece la situacin. Para m, el aumento del beneficio de mi jefe no es un problema candente. Empieza a serlo, no obstante, 11

cuando el jefe me comunica amablemente que si sus beneficios no aumentan va a verse obligado a despedirme. Claro que tambin podra intentar apropiarme yo, con ayuda de amigos o compaeros de trabajo, de la empresa del jefe. En este caso, el problema suele aparecer uniformado y con armamento. Quizs lo de la responsabilidad se refiera a esto. En todo caso, la idea de competencia hace hincapi en la necesidad de estar adaptado a situaciones variables e impredecibles en principio. Por ello, los partidarios de esta idea suelen mirar con cierto escepticismo la fijacin de contenidos concretos como elementos constitutivos de la educacin. Se trata, por ejemplo, de poder comunicar algo en una lengua extranjera o de interpretar un fenmeno histrico cualquiera, sin que ello implique estudiar sistemticamente la gramtica de un idioma o la historia universal en orden cronolgico. Uno empieza a hacerse rpidamente preguntas, sobre todo en el caso de los fenmenos histricos (lo de la gramtica, a lo mejor hasta funciona). No s hasta que punto es posible entender o pretender que se entiende algo de lo que pas en el siglo XIX en Alemania o Rusia, por ejemplo, si uno no tiene ni idea de la revolucin francesa. Pero dejando ahora esas consideraciones de lado, lo cierto es que las disposiciones, decretos, recomendaciones etc. orientados en este sentido modernista tienden a prescindir en la medida de lo posible de contenidos concretos en el sentido clsico de la palabra. Esto tiene un problema bastante simple que hace que las discusiones entre partidarios y enemigos de este ideal sean bastante aburridas. Se trata del hecho, no demasiado difcil de entender, de que no es posible aprender algo sin aprender nada, es decir, de que, evidentemente, los contenidos tienen que aparecer por alguna parte (lo cual nunca negaran los partidarios del modernismo educativo). No obstante, el ideal de competencia tiene dos consecuencias concretas para el mbito de la educacin: en primer lugar, hay un rechazo de algo as como un canon fijo y establecido institucionalmente de conocimientos. En segundo lugar, el concepto de competencia exige que de algn modo la adquisicin de conocimientos vaya unida siempre a algn aspecto prctico, a alguna forma de solucionar determinados problemas. Ello trae como consecuencia (algo que est presente de forma muy concreta por ejemplo en los requerimientos en el campo de la formacin del profesorado en Alemania) que los contenidos de aprendizaje hayan de ser concebidos o planteados en torno a problemas (se acab para siempre eso del arte por el arte). Es interesante el hecho de que la ideologa modernista en principio parece no dar preferencia a determinados problemas (al final s que hay preferencias, pero ese es otro asunto). La variabilidad de las situaciones en las que los futuros ciudadanos van a tener que resolver problemas es tal que los formadores de futuros ciudadanos no se atreven a decirles a sus pupilos lo que les espera, puesto que ni ellos mismos (los formadores) lo saben. Dejndonos de sarcasmos: Mnch, el socilogo por m citado, identifica detrs de este ideal la ideologa de una 12

elite internacional econmica que opera en un mundo caracterizado precisamente por la inestabilidad (tambin es posible llamarla necesidad de innovacin), la inseguridad y la necesidad de un empleo intenso y variable de la fuerza de trabajo (cfr. R. Munich, Globale Eliten, lokale Autoritten, Frankfurt a. M., Suhrkamp 2009, p. 9-28). La fuerza de trabajo que esta elite necesita y propaga, al menos en ciertos pases en los que esta fuerza de trabajo tiende a ser cada vez ms una especie de fuerza de control y programacin de una maquinaria que es la que trabaja de verdad, es una fuerza de trabajo flexible, capaz de adaptarse a circunstancias que varan con rapidez y que no necesita ser controlada continuamente porque ha interiorizado un determinada tica profesional (aunque no profesionalizada) abstracta (ms una tica del xito que del trabajo bien hecho). Se trata de la fuerza de trabajo que el llamado postfordismo (al que algunos tambin denominan graciosamente toyotismo, porque las fbricas de Toyota fueron las primeras en aplicarlo) requiere, esto es, la forma de organizar procesos de trabajo renunciando a la fuerza de trabajo acostumbrada al trabajo estandarizado de la cadena de montaje o al trabajo especializado del ingeniero o del especialista tradicional propia del fordismo en los aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Habra, no obstante, que recalcar que posiblemente esta ideologa exagera un poco la magnitud real de formas de trabajo no estandarizadas y postfordistas. Parece ser que, en el mundo laboral realmente existente, el trabajo ms o menos tradicional, en cadena de montaje o algo parecido, sigue teniendo una enorme importancia. No obstante, esta forma de organizacin del trabajo se revela como algo bastante susceptible de entrar en crisis o de provocar crisis. Frente a este ideal educativo aparece otro ideal que se podra denominar tradicional, no porque sea ms antiguo que el ideal burgus del obrero universal capaz de hacer cualquier cosa que produzca capital, sino porque parece ms apegado a formas de vida un poco ms tranquilas, menos obsesionadas con la novedad, la flexibilidad, el cambio y el accionismo. El ideal tradicional insiste en el aprendizaje como un aprendizaje de contenidos que, de alguna manera, forman ms o menos un canon oficialmente reconocido. Se trata de un aprendizaje que tiene mucho de lart pour lart, sin que exista ese inters prctico inmediato de los que quieren desarrollar competencias por todos lados. Este ideal tiene algunas ventajas que son a la vez problemas. Por ejemplo, puesto que los contenidos estn ya dados de antemano, no es necesario intentar convencer a nadie de que son interesentes (es decir, no es necesario preocuparse mucho de los factores motivacionales), sino que el enseante ha de confiar en que los alumnos realmente capacitados se darn cuenta de la importancia de lo que se les ensea. Los alumnos menos capacitados que no se dan cuenta de nada son la reserva socialmente necesaria para cubrir profesiones tan interesantes como las de peluquero, taxista, seora de la limpieza etc. 13

Una concepcin realista y sobria de la cultura se da cuenta de que la industria de la cultura o los temas de actualidad (que normalmente tienen mucho que ver con la industria de la cultura) no merecen una atencin demasiado intensa si no es para ejercer la crtica despiadada. Por otra parte, esta concepcin realista de la cultura y de la civilizacin se convierte generalmente en un abismo de ingenuidad o de cinismo cuando se aplica al mbito pedaggico. Cuando un enseante constata que la mayora de sus alumnos no se interesa demasiado por las cosas que realmente merecen inters, empieza a desarrollar una actitud o bien cnica (la que condena a la mayora de los seres humanos a dedicar su vida a alguno de los oficios arriba mencionados u otros de semejante inters) o bien ingenua. Esta ltima se caracteriza por la conviccin de que una clase bien dada de lo que sea es capaz de motivar a los alumnos para que se interesen por lo que sea. Una variante algo ms sensata sustituye el lo que sea por cosas bien concretas y que no parecen carecer de inters (la historia, la filosofa, la msica de vanguardia, la tradicin literaria etc.). La idea de que estas cosas son interesantes en s es fcilmente rebatida por cualquier sofista contemporneo que defienda oficialmente algo que l (y no slo l) denomina democracia. No es difcil constatar que estas cosas suscitan astante poco inters entre la poblacin. No parece, por otra parte, que la situacin haya sido muy diferente en otros tiempos (a pesar de lo que afirman los que tan a gusto idealizan sobre todo a la clase dominante de otrora). La idea de que un buen profesor puede cambiar esta curiosa situacin (lo interesante en s no parece ser lo interesante para los que tendran que mostrar inters) convierte prcticamente a la totalidad de los profesores en malos docentes. Y aqu encuentran los ministerios de cultura, los catedrticos de pedagoga y sus correspondientes vasallos un campo de cultivo ideal para sus propuestas ms o menos irrisorias. La ideologa tradicional de la educacin culmina a su pesar y contra cualquier buena intencin por parte de sus protagonistas en una ideologa de formacin de elites y de desprecio del populacho. No se trata aqu de lo que debera ser, sino de lo que es. Se trata del hecho de que uno de los principales resultados del combate de la sociedad burguesa contra la cultura, contra la inteligencia, contra la seriedad y contra la dignidad es precisamente el proceso, que tan bien funciona, de reclusin de la cultura en un ghetto privilegiado y elitista, con las fatales consecuencias que esto tiene y siempre ha tenido para la cultura, para la inteligencia, para la seriedad y para la dignidad. Uno a veces se asombra de que a pesar de todo haya algo as como una cultura que merece ese nombre, y es necesario insistir en que la mayor parte de las publicaciones cientficas, literarias, eruditas etc. no posee ms inters que el que tiene contribuir a la acumulacin de privilegios para sus autores. Me temo que el mundo del arte no es muy diferente, y la nica explicacin de la presencia de cosas que merecen la pena en la produccin oficial de cultura es precisamente lo mismo que explica la 14

produccin incesante de basura: se trata del aislamiento social de una elite privilegiada que permite en ocasiones que miembros de esta elite se dejen llevar por su humanidad (algo que parece casi imposible erradicar completamente en un ser humano) con independencia de la presin social tan destructora de cualquier atisbo de humanidad. Lo que convierte a esta elite en repugnante, el hecho de que trabaje y produzca con independencia de los intereses y las necesidades del ser humano es lo mismo que posibilita que siempre haya algn miembro de la misma capaz de hablar claro y de intentar de hacer algo digno. Mientras que est bien claro por qu una buena parte de la produccin cultural y cientfica no le interesa casi a nadie, hay siempre gente que puede permitirse el lujo de producir cosas que no est en absoluto claro por qu no interesan a casi nadie. Desde un punto de vista sociolgico, el arriba citado Richard Mnch argumenta que muchos de los interesados en defender y propagar el ideal y la prctica de este ideal tradicional pedaggico pertenecen al mundo de las elites en instituciones estatales o en la misma administracin del estado (cfr. Mnch; p. 24-25, p. 63-64). Se trata de elites no directamente implicadas en la economa mundial globalizada. Estas elites legitiman su ejercicio del poder (el trmino legitimacin me parece cada vez ms prolemtico) de forma diferente a la elite econmica. En el mundo de la administracin pblica o de la instruccin formal todava persisten elementos concretos que parecen hacer del rendimiento algo independiente de su valor de cambio. Se trata de la capacidad de convencer, del saber acumulado y comunicable, de destrezas cientficas, intelectuales, tcnicas, polticas. Se trata en definitiva de lo que Deleuze y Guattari denominan codificacin. Citando un pensamiento de Pascal, se trata de ensear las plumas en el sombrero. La legitimacin de las elites econmicas sera ms bien una legitimacin axiomtica, basada en el concepto abstracto de valor. Estamos hablando esta vez de legitimarse gracias al xito, sea ste lo que sea (el contexto determinado mostrar en qu medida puede traducirse este xitio en valor abstracto contante y sonante). De alguna manera se podra decir que ambos ideales de educacin parten de lo mismo y llegan a lo mismo pero por caminos diferentes. En todo el mundo tiene lugar en la actualidad un debate acerca de las posibilidades de la educacin formal como medio de ascenso social. Los resultados empricos no son en absoluto claros, pero el sentido del debate es quizs diferente a la explicacin oficial del mismo. La educacin formal no slo debera garantizar o al menos posibilitar el ascenso social gracias al contenido de la misma, sino que el simple hecho de haber disfrutado de una educacin formal, con independencia de su contenido, habra de constituir una especie de signo social de pertenencia a un estrato superior. La idea de un puro signo (como lo son las plumas en el sombrero) nos remite de nuevo a la primaca del significante sobre el 15

significado, a la independencia relativa del significante frente al significado y, con ello, de nuevo a la idea de un poder codificado. Un aspecto que Mnch constata en su anlisis de las elites que apoyan cada ideal pedaggico es el carcter nacional de las elites partidarias de los ideales que hemos llamado tradicionales. En los planes de estudio y en las directivas ministeriales, en efecto, aparece casi siempre una referencia directa a la tradicin nacional del pas en cuestin. Hay un canon de contenidos centrado claramente, en el caso de los pases con amplia tradicin cultural (Francia, Alemania, Inglaterra...), en las tradiciones nacionales. Incluso en los pases con una tradicin menos potente se constatan siempre intentos de hacer referencia de lagn modo a la tradicin nacional propia. La identificacin con un colectivo concreto en base a una forma determinada de concebir lo que se ha dado en llamar la experiencia colectiva (y que en general es una seleccin interesada de aspectos parciales de una historia compleja y contradictoria) parece una de las formas de codificar las relaciones sociales estableciendo estructuras jerarquizadas. La seleccin de los contenidos de aprendizaje tiene mucho que ver con el intento de crear una conciencia de grupo y, por ello, con el intento de seleccionar a aquellos individuos que ms aptos parezcan para reforzar esta conciencia. La seleccin para las jerarquas superiores de individuos que representen adecuadamente los rituales y saberes grupales parece animar este ideal de educacin canonizada. La educacin ms entregada al desarrollo de competencias abstractas no directamente identificables con contenidos concretos posee un carcter de seleccin en el marco de una jerarqua social incluso ms claro que el de la concepcin contraria. Aqu encontramos directamente el ideal de la lucha por la vida y de la supervivencia del ms fuerte. La seleccin se efecta mediante el control de la capacidad de adaptacin con xito a situaciones no predecibles de antemano (por ello la insistencia, en los modelos de examen basados en este ideal, en la presencia de ejercicios que exijan del alumno una actitud creativa y abierta frente a problemas inesperados o no tratados exahustivamente en clase). Los dos ideales intentan llevar a cabo una seleccin social, una distribucin de los individuos sometidos a la educacin formal dentro de un sistema jerrquico de relaciones sociales en las que los privilegios de una parte necesitan una justificacin ante la otra. Algo que se suele olvidar es que la justificacin o legitimacin de los privilegios de grupos y personas no es simplemente una fachada que hay que mostrar a los que no disfrutan de estos privilegios para que no protesten demasiado, sino que los grupos dominantes experimentan una curiosa necesidad de autolegitimacin narcisista, de creerse su propia fachada, de aadir a sus privilegios la conciencia de merecerlos. A veces una tiene la impresin de que ciertas ideologas legitimatorias parecen ms dirigidas a la clase dominante que a la dominada. No quiero hablar aqu de este extrao fenmeno, pero posiblemente esta extravagancia psquica es de no poca 16

importancia en el surgimiento de la ideologa legitimatoria. Sea como sea, lo que me interesa es constatar que, en el fondo, la necesidad de una legitimacin (frente a quien sea) de las relaciones de dominio es la que a mi juicio anima secretamente ambos ideales pedaggicos. Para terminar quisiera constatar una cierta tendencia de personas acostumbradas a una cierta integridad intelectual y moral. La forma en la que tendencialmente se desarrolla la moderna sociedad burguesa aparece ente esas personas como algo profundamente repugnante. Se trata de algo que yo llamara lumperizacin generalizada, esto es, la tendencia a producir un lumpenproletariado, una lumpenburguesa, un estado lumpen, una lumpenburocracia y una lumpencultura (la industria de la cultura); todo ello basado en la primaca de algo que siempre fue esencialmente lumpen, la economa capitalista. Las manifestaciones cada vez ms claras de cinismo despiadado, de brutalidad, de vulgaridad, de narcisismo, de imbecilidad arrogante y autoconvencida llenan de asco a gente con una cierta fomacin y con ciertas aspiraciones intelectuales. Frente a este desarrollo, posiciones ms tradicionales, ms basadas en una sociedad burguesa todava no demasiado avanzada parecen ms simpticas. No hemos de olvidar que hemos nacido ms o menos a mitad del siglo XX, en una poca en la que la burguesa acababa de conquistar el poder, en una poca an no tan lejana al siglo XIX, en una poca en la que el poder recientemente conquistado pareca ser de nuevo amenazado por esas sociedades en buena medida tradicionalistas que eran las del socialismo realmente existente. La presencia de una burguesa an no plenamente consolidada, obligada al compromiso y a la asimilacin de formas de existencia no genuinamente burguesas posibilitaron un estadio de transicin en el que parecan existir formas ambigas de participacin en las elites sociales. Figuras como Adorno o Sartre, por poner unos ejemplos, no parecan estar ni abajo ni arriba y representaban una especie de ideal de existencia social a la vez privilegiada y autnoma. Estamos viviendo quizs el final de este periodo de transicin, el final de los compromisos y las puertas no definitivamente cerradas. Los ideales tradicionales de cultura y de organizacin social siempre posean una cara repugnante y reaccionaria, pero la crtica de estos ideales basada en lo que los mismos propagaban (la posibilidad de hacerles frente con sus propias aramas) pareca a la vez posible y atractiva. Quizs esta posibilidad se basaba tan slo en la situacin an no definitivamente estable de una sociedad burguesa triunfante en general, pero no en los detalles. En nuestro mundo, tan feo y tan vulgar, parece ms difcil combatir con las propias armas del enemigo. Quizs sea lo mejor, dejndose ya de echar de menos algo que ya termin para siempre, empezar a intentar rerse de este mundo sin hacer concesiones, negarse a hacer propuestas de mejora, negarse a participar en los debates intramundanos, intraburgueses, negarse a hacer como si las clases dominantes estuvieran interesadas en llegar a algn 17

compromiso con sus vctimas. Ya que la revolucin no parece posible por ahora, no veo otra solucin que el sarcasmo, la irona salvaje, el gesto de aburrimiento y desprecio ante la invitacin a participar constructivamente en la elaboracin y organizacin de la salvajada burguesa.

18