04 Autorite Et Pouvoir

Autorit et pouvoir en Islam: repenser les concepts, Dn, Dawla et Duny
Mohammed Arkoun
There are those who hold that the Imamate is dead, lacking as it does the required qualifications. But no substitute can be found for it. What then? Are we to give up obeying the law? Shall we dismiss the judges (qudt), declare all authority to be valueless, cease marrying and pronounce the acts of those in high offices to be invalid at all points, leaving the populace to live in sinfulness? Or shall we continue as we are, recognising that the Imamate really exists and that all acts of the administration are valid, given the circumstances of the case and the necessities of the moment? The lesser evil is relatively speaking the better, and the reasonable person must choose the latter possibility. (Ghazl [m. 1111], Al-Iqtisd fl-itiqd, quoted and translated by G. V. Grunebaum, in Medieval Islam, p. 168.) Dans linstitution religieuse islamique (al-milla-lislmiyya), la guerre sainte ou juste ( jihd) est une prescription religieuse en raison de luniversalit de lappel en vue damener la totalit des hommes lislam de gr ou de force. Cest pourquoi le
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califat et la souverainet temporelle (mulk) y ont t tablis de telle faon que ceux qui en ont la charge puissent exercer leur force dans les deux domaines la fois. Pour les autres institutions religieuses, leur mission (dawa) ny est pas universelle, pas plus que la guerre sainte ny est prescrite, sauf pour se dfendre (). (Ibn Khaldoun [m. 1406], Muqaddima III, chap. 33, p. 408.) Le pouvoir descendait de lautre; il tombait den haut; il simposait du dessus de la volont des hommes. Les rvolutions modernes anglaise, amricaine, franaise le ramnent sur terre, hauteur dhomme. Davantage, elles le font sortir den bas; elles vont le constituer par un acte exprs de la volont des citoyens. Il incarnait ce qui nous dpasse; il ne sera plus que le dlgu de nos ambitions. On le dira reprsentatif, cest--dire () sans autre substance que celle dont le nourrissent ses administrs (). De la reprsentation par incarnation de lge des Dieux la reprsentation par dlgation du monde des gaux, ce sont les mmes lments qui sont luvre sous une autre reprsentation et dans une autre distribution (). (Marcel Gauchet, La religion dans la dmocratie, p. 15-16.)
1. Transgresser,
dplacer, dpasser1
diverses occasions, jai t amen mexprimer sur les problmes poss par les rapports entre les deux instances de lautorit et du pouvoir dans lhistoire de la
1 Pour un large commentaire et lillustration des portes mthodologiques et pistmologiques de ces trois verbes linfinitif, je renvoie mon Humannisme et islam, Vrin 2006, chapitre 3.
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pense islamique. Je renvoie notamment aux chapitres en anglais de mon Islam: to Reform or to Subvert? Chaque fois, je me suis efforc denrichir et surtout dlargir les horizons de la recherche rflexive pour dpasser les crises rcurrentes des rgimes dmocratiques de la vrit, de la lgitimit, de la justice, des droits et des devoirs de la personne, de lindividu et du citoyen. Mon choix stratgique de dpart est quil importe dapporter lIslam, enferm dans des expressions rituelles et des croyances traditionnelles de la foi, des outils nouveaux de la pense critique, non seulement pour sortir des cltures dogmatiques hrites du pass lointain et des rcentes dcennies, mais aussi pour contribuer enfin aux mmes combats intellectuels et culturels que continue de conduire lOccident. Il est vrai que celui-ci traverse des crises rcurrentes qui ne sont pas seulement dordre conomique, social et montaire. On parle souvent de la pense jetable comme tous les objets conus pour un seul ou quelques usages dans un temps court. Loubli et lindiffrence lhistoire, lanthropologie souvent rduite lethnologie du XIXme sicle, la philosophie spculative, aux donnes de la longue et trs longue dure ractives par les religions, aggravent de jour en jour les checs de la pense et la perversion de lintellect. Lexemple de lautorit et du pouvoir est trs parlant. Ces deux concepts ont bnfici dune attention particulire dans la priode mdivale. Je renvoie aux uvres
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des trois grands mdiateurs, Avrros (m. 1198), Mamonide (1204) et Thomas dAquin, dont on connat le grand trait sur lauctoritas et la potestas. La thologie politique nourrie par les donnes rvles de la tradition monothiste du Dieu Un et Vivant, Acteur transcendant de deux histoires la terrestre et le Salut ternel ; et la philosophie politique soutenue par les postulats spculatifs de la mtaphysique classique se sont longtemps enlises dans les spculations ahistoriques et abstraites, commencer par celles sur lIntellect, lme, limmortalit, la rsurrection, etc. Les deux rvolutions anglaise et franaise ont impos en Europe occidentale un fait accompli historique, non pas en poursuivant la recherche, mais en versant beaucoup de sang et en instituant la violence politique comme lune des composantes invitable de toute autorit comme source premire de toute lgitimit. Ce fait accompli rgne et continue de lgitimer les rgimes dmocratiques les plus avancs devenus un Modle exportable aux socits archaques et patriarcales. Les philosophies politiques ont ainsi perptu la violence des guerres dites de religion tout en dtachant, linstar des thologies, la gestion intellectuelle du rgime de vrit de toute violence politique. Dans les deux cas, linstance de lautorit est malmene et de plus en plus annexe et manipule par linsistance du pouvoir. Quand on parle des autorits constitues dans un rgime de pouvoir, on banalise les exigences et les principes qui dif-
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frencient les statuts spirituels, thico-juridiques et humanistes de lautorit respectueuse de lintgrit de tout sujet humain et les prrogatives dun pouvoir qui grent les sujets collectifs (groupes, socits, nations). Puisquil y a usurpation dune autorit lgitimante sans recourir aucune arme ou obligation contraignante par un pouvoir institutionnel qui revt lhabit de lautorit, alors quil utilise tous les moyens de la contrainte plus ou moins lgale, il est urgent aujourdhui de remettre en chantier la qute dune lgitimit voue la construction dun espace social et juridique dune citoyennet potentiellement ouverte tous les sujets humains. On voque de plus en plus cette nouvelle perspective; on a des institutions internationales qui travaillent dans cette direction; mais il reste un immense travail faire pour protger la raison des forces multiples de perversion et de drives vers la violence systmique. Cest l lobjectif majeur de la discipline intellectuelle et des programmes que jai assigns lislamologie classique. Le prsident Obama a esquiss un nouveau regard sur lhistoire du monde partir des Etats-Unis. Lhistoire nous clairera sous peu sur les niveaux de succs ou lchec net des attentes souleves dans le monde par des discours qui ont le mrit dincarner un sens, une pratique de lautorit entrine par ladhsion fervente de tant de peuples en attente de libration. Il nous fait passer de lre de lhyper puissance volontariste, conquran-
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te et missionnaire celle dun monde dont la gestion est, et restera pour longtemps multipolaire et dpendante des usages faits de la diversit complexe dj l dans toutes les socits contemporaines et des surgissements imprvisibles de nouvelles orientations de lhistoire. Cest lvnement qui subvertit des niveaux varis les processus habituels de production, de promotion ou de dsintgration brutale de ce que nous nommons dans toutes les langues la vrit, la ou les valeurs, la lgitimit, le droit, les principes thiques, les choix politiques ou religieux et ultimement les instances du jugement, de lintelligibilit, de linterprtation, de lorientation des conduites humaines. Les vnements cet gard nont pas tous la mme richesse rvlante, la mme force de dvoilement et douverture sur dautres horizons de sens et de possibles demeurs invisibles ou volontairement verrouills jusquau fracas de retentissement mondial comme le 11/9/2001. Dans un livre deux voix,2 jai longuement montr comment les attentats qui ont constern toutes les consciences dans le monde ne pouvaient recevoir une rponse homologue dune violence punitive, politiquement et thiquement ravageuse; jai insist avec force sur la ncessit politique de transformer un attentat, vite banalis par ceux qui lon suivi, en Avnement dune Parole porteuse dune vision subversive de toutes les cultures et traditions dites vivantes pour faire passer la condition
2 M. Arkoun et J. Maila, De Manhattan Bagdad. Au-del du Bien et du Mal, Paris, Descle de Brouwer, 2003.
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humaine des cltures dogmatiques comme espaces dalination systmatique de lesprit humain des espaces historiques de dpassement des systmes de valeurs et de civilisation scolastiquement figs dans la froide taxinomie du fameux clash des civilisations. Il est significatif de ltat des cultures et des systmes de pense des annes 1990 en Occident notamment, que lannonce du clash par un professeur de Harvard soit devenu la Bible des dissertations, des commentaires, des polmiques dans tous les lieux de parole, dchanges et de confrontations lchelle mondiale. Jai pris part plusieurs rencontres internationales o ma voix modeste, isole, objet de mfiance, sinon dhostilit du ct musulman, dindiffrence, au mieux de condescendance faussement protectrice en Occident, proposait obstinment une voie de sortie de ce que jai thoris avec quatre concepts trs opratoires: La parole absente pour prendre en charge dans laction historique le passage de lvnement lAvnement. Le triangle anthropologique: Violence , sacr Vrit, comme social-historique o saffrontent non seulement les mouvements terroristes rattachs la seule logosphre qualifie dislamiste, fondamentalisme islamique, islamisme radical, mais un immense Ple mytho-idologique qui ose dfier la face du monde le Ple de la civilisation mancipatrice et du Bien qui est devenu lOccident aprs la disparition dun premier protagoniste du Mal, le Ple sovitique.
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Deux concepts interactifs, la mytho-histoire et la mytho-idologie, orientent les programmes la fois de la recherche en sciences de lhomme et de la socit, ceux de lenseignement tous les niveaux des rsultats nouveaux de cette recherche; ceux de laction politique accompagne dune pense thique renouvele dans la ligne de lau-del du Bien et du Mal, du Vrai et du Faux, du juste et de linjuste, de la violence et du sacr o la Vrit est protge dans les hauteurs de labsolu et des diverses formes de la Thmatique historico-transcendantale; ceux des forces imaginantes du droit (Mireille Delmas-Marty) pour llaboration dun droit international la mesure des chartes universalisables qui sont censes orienter les Instances comme lONU, lUNESCO, le Tribunal Pnal International, lUnion Europenne; mais qui demeurent perverties, ignores par les souverainismes et les gosmes sacrs des tats-Nations qui retardent considrablement lAvnement dun espace mondial de citoyennet et de marche vers la sortie du triangle anthropologique. Il y a toujours et partout dans lhistoire des socits humaines des forces qui touffent la parole libre, cratrice et libratrice et largissent de ce fait lespace et le temps du rgne de la parole absente. Cela signifie la priorit donne laccumulation des impensables et des impenss par les censures, les liminations, les perscutions, le culte de loubli au profit du seul pensable officiel et orthodoxe. Cest dans ma pratique de lhistoire de la pense islamique que jai mis au point la dialec-
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tique sociale et politique avant dtre purement idologique ou idelle, que je parle des deux champs sociohistoriques du pensable/impensable et pens/impos.3 La sociologie historique na pas encore intgr, en Islam surtout, cette analyse fconde pour sa porte explicative des fonctionnements rgressifs et antidmocratiques de tous les Partis-tats postcoloniaux. Dans cette perspective analytique et interprtative du politique, du social, du culturel et de lconomique en tant que champs interactifs, indissociables de toute construction sociale de la ralit, llection dObama a t vcue comme lAvnement de ce qui ne pouvait intervenir immdiatement aprs le choc majeur des attentats du 11/9. Cest lchec de la riposte punitive et du discours de lgitimation de la guerre juste conue et conduite par lquipe mythoidologique choisie par Bush qui a rendu plus intelligible et politiquement ncessaire lmergence quasi miraculeuse, en tout cas charismatique, du visage serein et souriant dObama qui ajoute de la force et du rayonnement la parole refoule dans labsence et soudain libre pour combler des attentes, non seulement amricaines, mais des peuples du monde. Tous ont vcu le tragique du quotidien du triomphe dune violen3 Pour plus de dveloppements sur ce travail de reconceptualisation des conditions de construction sociale de la ralit et de toute production imaginaire de la socit, voir Islam, to Reform or to Subvert? et Pour sortir des cltures dogmatiques, Paris, Grancher, 2007.
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ce systmique nourrie par le heurt irrmdiable entre, dune part des rages de peuples grandis dans les humiliations, les dpossessions, les exclusions, les ignorances programmes, instrumentalises comme moyens de conqute et exercice durable du pouvoir et dautre part des puissances riches, hgmoniques, sres delles et peine condescendantes ou cyniquement protectrices de rgimes politiques reposant sur des rgimes de vrits et de lgitimit condamns par lthique minimale.
2. analyse
dconsTrucTIVe des TroIs
A titre dintroduction au texte quon va lire, je donnerai quelques prcisions smantiques sur les usages faits de ces trois D mentionns dans le sous-titre. Dn, en arabe, rfre trois concepts interactifs que jappelle les trois D. La dynamique smantique propre au discours coranique met dj en place cette interactivit que rpercuteront plus tard les divers commentaires et les pratiques des acteurs sociaux. Dn (religion) est ainsi explicit par yawm al-dn, le Jour du Jugement ou de lapurement des comptes (yawm al-hisb). Le Coran parle de dn ind Allah-l-islm, la religion agre par Dieu est lIslam, dfini comme: al-dn al-qayyim, la religion immuable et dn al haqq, religion vraie, rvle par le Coran, videmment distingue comme la seule vraie de toutes les autres formes de la religion. Par des touches et des prcisions successives au gr des circonstances changeantes accompagnes au jour le jour par la descen-
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te de la Parole de Dieu. Lunit que forme le couple DnIslam avec majuscule finit par couvrir tout lespace de vie dite dici-bas (Duny) et de la politique dsigne par Dawla, cest--dire les dynasties qui se succdent sans cesse au cours du temps historique. Cette unit comme ensemble des Commandements et Prohibitions que Dieu impose ses cratures doues de raison (ashb al-uql, dit Jurjn), irrigue et qualifie positivement ou ngativement tous les accomplissements et toutes les conduites des hommes comme personnes et comme Communaut, responsables devant Dieu directement, mais aussi devant les instances mdiatrices de la vie religieuse et de la vie profane, sociale et politique. On peut qualifier de noyau dur cette premire construction des trois D au stade historique de ce que jappelle le Discours prophtique4 pour rfrer non pas au seul prophte Mohammad, mais tous les prophtes du parcours biblique jusqu Jsus de Nazareth qui reoit au cours du temps un statut thologique particulier dans la ligne chrtienne du monothisme. Il est ncessaire de poser ds le dpart la porte cognitive dun dplacement vers le champ linguistique, lutilisation de tout le vocabulaire thologis dans les processus nombreux et concurrents de construction des systmes de croyances qui vont aboutir ce que jai appel depuis longtemps des syst4 Voir mon livre Pour sortir des cltures dogmatiques, dj cit.
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mes thologico-juridiques et rituels dexclusion rciproque, perptus et ports aujourdhui lbullition idologique extrme dans les trois grandes traditions issues du socle monothiste. Ce sont les docteurs de la Loi et les thologiens, aujourdhui confondus dans le pluriel flou de Ulam, qui ont rgi sous la pression de contextes changeants les relations entre Dn/Dawla et Dn/Duny. Lopposition Dn/ Duny englobe Dn/ Dawla en ce sens que ltat ou les acteurs qui lincarnent nest que la manifestation politique de ce qui touche la fois Dn et Duny. Voyons donc dabord ce que reprsente Duny. Dans le Coran, Duny (la vie infrieure, ce bas monde) est constamment oppos khira (lAutre Vie, suprieure, ternelle). Cette vision proprement religieuse colore tout ce qui se rapporte ce bas monde en le minimisant, le dvalorisant, pour rehausser au contraire tout ce qui est pens, fait pour ouvrir les chemins vers lAutre Vie. De l, la doctrine du mpris du monde qui sest gnralise surtout par lenseignement des mystiques, mais que lon retrouve aussi trs rpandue dans les ordres chrtiens. Si ce monde est moralement et spirituellement disqualifi, dangereux par toutes les tentations quil offre aux croyants inquiets pour leur Salut ternel, il doit demeurer sous le contrle rigoureux et les mises en garde du Dn vrai et orthodoxe. Ceux qui achtent ce monde au prix de lautre (11, 86) sont promis la perdition. Dans ces conditions, les Ulam, gardiens et interprtes de Dn, le calife, di-
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rigeant politique suprme, vont jouer un rle dcisif dans le contrle de la vie des humains en ce bas monde afin de les orienter le plus possible vers le Salut. Lide sest impose que lIslam ne se confond pas totalement avec Dn, domaine du spirituel en ce sens que lIslam, tout en tant Dn al-haqq, est aussi la communaut temporelle des musulmans qui ont besoin dun chef, dun guide comme la t le Prophte. Ainsi se pose le problme du rapport entre Dn/Dawla, cest--dire dans la pratique, entre les Ulam chercheurs formellement indpendants (Mujtahidn) et linstitution califale, ou mirale et aujourdhui royale ou rpublicaine. Ici on doit distinguer clairement la rponse thorique de la ralit historique vcue. Disons tout de suite que la thorie selon laquelle lIslam en tant que Dn et communaut temporelle assume conjointement, sans rupture, les contenus et les fonctions de Dn et Dawla, na jamais trouv son application parfaite dans lhistoire. Que sest il pass? Thoriquement, le hanbalisme, qui a fortement marqu le dveloppement de la doctrine et de la pratique sunnites, distingue le Dn intangible qui simpose tous, mme aux califes: ce sont les aqdt (croyances dogmatiques), les ibdt (le culte); le Dn susceptible dadaptation aux exigences du temps et du lieu: ce sont les akhq (morale) et les mumalt (relations sociales, droit civil et priv). Il est admis galement que le Coran ne lgifre pas de manire dtaille pour la vie temporelle dans la Cit; il reste donc un domaine dintervention pour le pouvoir politique.
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Cependant, les Ulam ont tent doccuper mme ce domaine en construisant la science des Sources-Fondements (Usl al-fiqh) aussi bien de la religion vraie que la Loi divine (shara) qui la rgie. Ici, nous sommes obligs de confronter la thorie et lhistoire, comme la fait Ibn alMuqaffa (m. vers 757) dans la Risla f-l-Sahba. Discutant le slogan alors courant point dobissance la crature entranant une dsobissance au Crateur (l tata li-makhlq f masiyyati-l-khliq), il distingue parfaitement le domaine religieux (obligations coraniques et limites ou normes dfinies par Dieu, farid et hudd) et le domaine politique (dcisions gouvernementales et administratives, tadbr, Siysa). Il insiste en mme temps sur la ncessit dunifier la shara pour constituer un domaine de lautorit reconnue par tous les sujets de lEmpire, renforant ainsi linstitution califale et la Loi religieuse. Ibn al-Muqaffa exprimait ainsi une vieille tradition thicopolitique iranienne vhicule dans la littrature des Miroirs des Princes qui revivra dans ladab justement sous les Abbassides. La tendance lunification de la shara va simposer plus fortement avec le travail de Shfi m. 820), lun des premiers thoriciens des Usl al-fiqh. Il labore une mthodologie stricte pour mettre en pratique un autre slogan utilis par des mouvements de contestation depuis les khridjites et les Alides en lutte contre les Omeyyades: mettre en application le Livre et la Sunna (alamal bilkitb wal-Sunna) (les kharidjites reprenaient plutt la for-
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mule l hukma ill li-llh, le jugement nappartient qu Dieu). Il y a concomitance entre le travail thorique de Shfi pour annexer mme le domaine du tadbr, direction de la Cit, celui du Dn par le moyen du consensus (lijm) et du raisonnement analogique (qiys), et la crise du califat sous Al-Mamn (m. 833). Sous les Omeyyades, la contestation a dvelopp lide dun calife lgitime dont lautorit driverait, comme celle du Prophte, de linstance religieuse (al-milla-lislmiyya). Mais lvolution historique allait plutt dans le sens de la formation dune sphre politique loigne de la sphre religieuse: des gnraux, des gouverneurs, des mirs, des seigneurs terriens, des vizirs et secrtaires (kuttb) de formation profane (adab) peuplrent progressivement la cour du calife et monopolisrent ladministration de lEmpire. Cette volution engendra une crise significative dans la lutte qui opposa les deux frres Al-Amn et Al-Mamn, puis, dans les rvoltes conduites par les Alides et par Sahl ibn Salma Al-Ansr Bagdad. Lenjeu reste linstance de lautorit: est-elle reprsente par le calife lui-mme mais quelles conditions? ou par les ulam solidaires et portes-parole de lUmma, comme le soutiendra Ibn Taymiyya? Les Arabes khursniens staient mobiliss contre les Omeyyades avec la revendication rcurrente dans tous les groupes sociaux au Moyen ge dune justice to-
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tale, dfinitive, instaure par le Mahdi, Matre de lHeure. La vision de linstitution califale tait domine par cette attente messianique dune Justice dessence mythique. La mme aspiration a m limaginaire collectif au temps du Prophte, comme au cours de la grande querelle ( fitna) qui opposa, travers Al et Muwiya, deux solidarits tribales et deux styles de ralisation politique. Sahl ibn Salm tait un de ces khursniens qui, constatant une nouvelle dchance de lattente messianique, reprit la lutte pour le amal bi-kitbi-llah wa sunnati nabiyyih; il voulut sopposer, la fois Al-Mamn et aux rebelles du quartier al-Harbiyya Bagdad. Il nest pas ncessaire de reprendre ici les pripties de la lutte qui se termina par la victoire de Mamn, puisquil entra Bagdad pour la premire fois en 819 ou 820. On sintressa au devenir des rapports en Dn/Dawla travers cette crise de linquisition (Mihna) instaure ensuite par le calife et ses successeurs Al-Mutasim et Al-Wthiq. Pour bien comprendre lvolution qui intervient alors, il faut introduire un concept-clef qui permet de rendre compte non seulement de lpisode trs significatif de la Mihna, mais de toutes les luttes menes au cours de lhistoire au nom al-amal-bi-kitbi--llh wa Sunnati nabiyyihi. La constitution dun vaste Empire musulman a multipli les groupes ethnoculturels qui avaient dfendre leurs croyances, leurs institutions, leur culture ce que nous nommons aujourdhui lidentit , en accdant ou en participant au pouvoir central. Une vaste et permanen-
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te comptition sest ainsi dveloppe partout. Or, le succs de toute lutte pour le pouvoir dpendait de lallgeance la religion Vraie; chaque groupe qui ambitionnait le pouvoir devait se montrer plus orthodoxe que les groupes rivaux et dabord de celui qui dtenait le pouvoir. Il se produit alors une surenchre mimtique sur la question de la religion Vraie: ce quexpriment parfaitement les slogans l hukma ill li-llh; l ta li makhlq f masiyyati-l-khliq, al-amal bi-kitbi-llah wa Sunnati Nabiyyihi; al-firqa alnjiya wal-firaq al-hlika; ahl-al-Sunna wal-jma et ahlal-Isma wal-adla, etc. On sait aussi comment Ibn Tumert surenchrit sur la notion dUnicit divine (tawhd) pour discrditer la position religieuse des Almoravides quil fallait loigner du pouvoir. La surenchre mimtique vise mobiliser limaginaire social des populations pour les lancer dans une rvolte; depuis la mise en place du Modle de Mdine laxiologie coranique et la conduite du Prophte , limaginaire social ne peut tre mis en branle que par des slogans forte connotation islamique: cest ainsi que lIslam se trouve engag dans une vision collective dessence mythique, puisque les enjeux invoqus dans les slogans rfrent des reprsentations, en fait inactualisables comme la Religion Vraie, le Livre de Dieu; la Sunna du Prophte, lUnit de lUmma, la Justice plnire et dfinitive, le Jugement de Dieu. Cependant, les ulam ont donn une version rationaliste de croyances qui ont motiv les grands mouvements de rvolte et de contes-
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tation. Cest cette version rationalise qui est inlassablement reprise tant par les ulam contemporains que par lislamologie classique cultive par les Orientalistes. Voil pourquoi une double enqute reste mener pour: 1) reconstituer la vision mythique perptue par limaginaire social fortement travaill par des thmes religieux; 2) montrer linadquation de la version rationalise des ulam en procdant une dconstruction de la pense sous-jacente aux Usl al-dn et aux Usl al-fiqh. Alors seulement, on pourra comprendre la porte essentiellement psycho-sociale des dbats et des luttes autour des rapports Dn/Dawla/ Duniy. Lexemple de linquisition inspire par les Mutazilites nous mettra sur la voie de ces deux enqutes. On sait quAl-Mamn voulut imposer la doctrine du Coran, cr comme un credo officiel tous les fonctionnaires en poste et tous les candidats une fonction administrative. Quarante-huit personnes ont t ainsi soumises linterrogatoire; quatre ont t emprisonnes pour leur refus. Ibn Hanbal a t le plus en vue parce quil est prsent comme le chef dune opposition de masse (mma et ghawgh) contre la politique du rgime, avec les slogan: Rien de ce qui est de Dieu nest cr; le Coran est de Dieu Ltude des biographies montre que ceux qui se sont opposs Al-Mamn sur le plan doctrinal sont dorigine khurasanienne, comme ceux qui taient descendus dans la rue avec Sahl ibn Salma. La rvolte dorigine
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sociale et politique se combinait avec le refus doctrinal en matire religieuse. En mme temps que lamalgame des motivations socio-politiques et religieuses soprait dans limaginaire des couches populaires une sphre de la comptence religieuse distincte du pouvoir politique se crait grce aux ulam. On prsente le Hanbalisme comme le courant qui a le plus contribu, en Islam sunnite, la confusion du spirituel et du temporel; en fait, Ibn Hanbal, par son refus dobir linjonction du calife sur un problme de dogme, a fix les limites de la comptence du calife: il ne peut tre obi quen ce qui touche aux prrogatives de lappareil dEtat; les normes proprement religieuses relvant de la responsabilit de lUmma, claire et guide par des ulam indpendants du pouvoir et reconnus comme tels par lopinion gnrale. Le calife a le devoir de protger et dappliquer la Loi religieuse, mais pas den dfinir et imposer le contenu. On peut donc dsobir sur un point de doctrine, mais pas se rebeller contre le rgime. Cette rgle se traduira, dans les faits, par une soumission des ulam au pouvoir politique; donc par une confusion de fait des instances religieuse et politique, alors quen droit, la sparation a t nettement dfinie en thorie et en pratique. Rares, en effet, sont les ulam qui, comme Ibn Hanbal, accordent leur attitude avec leur enseignement thorique partir du Vme/IXme sicle et de plus en plus, le besoin de scurit et dordre dans les socits musulmanes menaces de lextrieur (Turcs, Mongols, croisades, Reconquista espagnole) fera prva-
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loir lacceptation de toutes les formes de gouvernement et lasservissement de fait du magistre des ulam et de lUmma aux volonts du sultan ou de lmir. Avec le dveloppement des confrries, plusieurs matres mystiques utiliseront leur charisme plus ou moins rel auprs de populations analphabtes pour suppler politiquement la carence de lEtat de plus en plus affaibli. Ainsi se rpand une religion dite populaire qui alimente un imaginaire dautant plus disponible et mallable quil dpend de la culture orale, avec la prminence quy jouent les rcits de fondation qui servent imposer la figure idale de chaque chef ou marabout. Cest cet Islam qui deviendra majoritaire et dominant dans toutes les socits musulmanes au XIXme sicle; cest lui quobservent les premiers orientalistes avec le regard typique de la science positiviste illustre par un Renan. Cest de cet Islam, beaucoup plus que de lIslam classique historiquement oubli dans ses expriences fondatrices, comme celle dIbn Hanbal que dpendent encore aujourdhui les mouvements dits islamistes. Ceux-ci accentuent la rupture avec les conqutes positives de la pense classique en y substituant des thmes apologtiques et des slogans idologiques sur la grandeur et lefficience politique de lIslam primitif (al-dn al-atq fonctionnant comme une image idale de limaginaire social plus que comme une ralit historique rapproprie). La frontire trace par Ibn Hanbal et ses grands disciples entre linstance transcendante de lAutorit spiri-
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tuelle et linstance humaine du pouvoir politique a t relativement maintenue dans la conscience collective, malgr les pressions de tous les rgimes sur les ulam. Un fait de grande importance caractrise, en effet, tous les types de gouvernement qui se sont succd en Islam depuis les Omeyyades (le cas des Rshidn mrite un rexamen historique spcial): cest que lUmma na jamais t associe politiquement lexercice du pouvoir; elle a, au contraire, connu des pressions, des oppressions, des exploitations; ou alors, elle a t abandonne aux mcanismes locaux de conqute et dexercice du pouvoir avec une vive rsurgence des solidarits anciennes (asabiyyt). Il est rsult de cette rupture permanente entre ltat et les sujets (il nest pas question de nation jusquau XXme sicle) et lon sait travers quelles convulsions se construisent les nations actuelles), une mfiance, une indiffrence lgard de ltat centralisateur et, loccasion, un refus radical de cet tat. Du point de vue de lanthropologie politique, il faut donc introduire une nouvelle variable pour apprcier correctement les rapports entre Islam et tat: ce sont les solidarits traditionnelles antrieures aux slogans islamiques et toujours actives dans le processus de conqute et dexercice de tout pouvoir. Les structures lmentaires de la parent, les stratgies dalliance entre familles, clans et tribus, les ambitions pour contrler lappareil dtat ont toujours compt plus que les slogans islamiques qui recouvrent seulement dun
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voile sacr, plus ou moins pais, des forces et des mcanismes archaques et toujours rcurrents de conqute du pouvoir. Pour mieux discerner les interactions entre dn, dawla, duny, il faut aller plus profondment dans lanalyse des structures et des forces en travail sur la scne social-historique depuis lintervention du fait coranique et lexpansion du fait islamique. On peut retenir cinq actants permanents sur cette scne; compte tenu de leur porte structurelle et de leur force rcurrente, ces actants se prsentent dans lordre hirarchique suivant: 2-1. Les solidarits traditionnelles (asabiyyt) Le Discours prophtique et lacteur Muhammad ibn Abdallah prsent comme personne humaine comme toute autre (basharun mithlukum), ont engag toutes leurs rhtoriques et leur force de conversion, de persuasion, de changement pour dpasser les solidarits traditionnelles et y substituer lthique de lhumain (ins, genre comme jinn, malak) tout entier orient vers lAbsolu de Dieu. Lhistoire prouve que cette vise est reste un idal, une esprance collective, une reprsentation ancre et traduite dans toutes les conduites comme expressions de la foi. Lesprit et le corps de lhomme sont habits, possds, ms par ces donnes fortes transmises dans la langue arabe, puis par dautres langues dans toutes les socits, ou par les groupes sociaux convertis, grandis dans le fait
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islamique. Ce que jappelle ainsi le fait islamique ou juif, catholique, protestant, hindou, sikh ou mme marxiste communiste, athe dsigne lensemble des donnes que je reconstitue dans cet expos et qui perdurent dans le temps et les espaces o vivent des musulmans. Les concepts de fait coranique, biblique, vanglique et de fait islamique, juif, etc., dsignent deux moments, deux niveaux discursifs et deux cadres de ralisation la fois lis et distincts de ce que nous nommons une religion. Ces conceptualisations sont indispensables pour sortir des approximations confusionnistes et voulues pour construire aujourdhui, dans la pense jetable gnralise par les mdias, des idologies meurtrires dfendues par des Etats voyous aux tribunes de lONU, de lUNESCO et dautres hautes institutions internationales. Cest ainsi que subrepticement depuis lentre en scne politique des tats postcoloniaux en qute de lgitimit, le mot Islam est substitu au mot Allah dans toutes les fonctions grammaticales, smiotiques, smantiques, thologiques, symboliques, mtaphoriques, politiques, thico-juridiques, sociales-historiques remplies par lActuant Allah. Le nom Allah intervient 1697 fois sans compter ses attributs substantifs et descriptifs par lesquels il se nomme et nomme ses fonctions multiples. En revanche le mot islam napparat que 6 fois. Cette observation statistique est pleine denseignements quand on compare lenvahissement rcent de ce mme mot islam et les quali-
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ficatifs qui en drivent, alors quAllah sefface sauf dans les prires, les accomplissements rituels et la formule de ralliement pour les combats Allahu akbar. Les consquences de cette usurpation de statut, de fonctions, de prrogatives ne sont pas perues par les croyants qui entrinent ainsi sans scrupules non seulement une subversion grammaticale des relations de personnes dans le Coran, mais plus gravement leffacement dun Dieu qui se prsente lui-mme dans chaque verset. En dautres termes, lislam manipul, sollicit pour des fonctions profanes et des luttes de pouvoir consacre la rupture de fait avec Dieu comme destinateur de la Rvlation et destinataire des actions de grce, de reconnaissance et dobissance en rponse ses bienfaits quil rappelle dans les circonstances les plus diverses. Tout vient de lislam comme produit des acteurs humains dans les socits et retourne lislam transform en cran pais qui relgue Dieu en arrire-fond, ou mdiatise toute communication directe du croyant avec son Crateur. Ce processus sannonce dj dans la permanence des structures tribales, avec les stratgies dopposition et dalliance quelles impliquent, rduisant ainsi les efforts des premiers croyants pour inscrire la prsence et les commandements de Dieu dans la construction de ltat califal et de la Cit musulmane (al-madna). Les solidarits patriarcales continuent dimposer leur priorit dans les rouages de ltat et les processus daccs et de monopolisation du pouvoir jusqu jours dans des rgimes qui of-
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frent la faade trompeuse de la Rpublique et de la dmocratie. Les mouvements fondamentalistes dopposition ces rgimes entretiennent chez leurs militants la mme illusion de rtablir un Modle de Mdine demeur imaginaire ds les premiers pas dun tat conforme aux directives et aux principes du Coran et du prophte. Le rgime des Moll en Iran explicite de la manire la plus cynique la persistance dune illusion nagure dvoile par Freud dans ses analyses clairantes, tandis quaucune tentative comparable na vu le jour encore dans la longue tradition islamique. On reviendra sur ce point capital dans les exemples prsents ci-dessous. Aux forces persistantes du systme patriarcal viennent sajouter les mcanismes de ce que jappelle la dialectique des puissances et des rsidus qui a une porte anthropologique dans lhistoire des socits humaines. Pour ne pas alourdir cet expos, je renvoie au chapitre 3 de mon Humanisme et islam o on lira des analyses dtailles sur le renforcement rcent de cette dialectique des puissances et des rsidus dans tous les contextes islamiques contemporains. Les structures tribales, avec les stratgies dopposition et dalliance quelles impliquent, ont survcu aux efforts de ltat musulman pour actualiser historiquement lunit de lUmma sur une base spirituelle. Aujourdhui encore, les solidarits traditionnelles commandent, dans une large mesure, lmergence et lactivit des lites dirigeantes, rduisant les institutions modernes ntre que des paravents formels destins dissimuler les mcanismes
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rels de conqute et dexercice des pouvoirs politique et conomique. La persistance des solidarits traditionnelles sest exprime tout le long de lhistoire de ltat islamique vocation centralisatrice par une dialectique complexe entre tat-Ecriture-Culture savante-orthodoxie vs Socits segmentaires-Oralit-Culture sauvage-hrsies (sur le commentaire de cette opposition cf. Modes de prsence de la pense arabe en occident musulman, dans Pour une critique, op. cit., p. 299-325). 2-2. LExprience de Mdine devenue Modle dAction Historique LExprience de Mdine a donn naissance et continue de nourrir la gense de ce qui simpose aujourdhui comme le Modle dAction historique initi par le prophte de 610 632 et considrablement amplifi par plusieurs imaginaires sociaux jusqu nos jours. Ce Modle est propose aujourdhui par lislamisme militant comme lAlternative historique au Modle de lOccident. LExprience vcue durant la priode prophtique dmergence dune polis (madna) et dune polity ou Corps politique, a des significations et des portes historiques et mme paradigmatiques irrductibles aux constructions anachroniques et aux amplifications utopiques des imaginaires de toutes les gnrations de croyants jusqu nos jours. Lexprience inaugurale des acteurs durant la prsence physique de Muhammad doit
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tre restitue par des disciplines encore peu pratiques et totalement absentes dans les contextes islamiques daujourdhui: il sagit de psychologie et sociologie historiques, danthropo-histoire de la logosphre arabe (ce qui implique un travail dlaboration dun dictionnaire historique de la langue arabe, tche primordiale non encore programme dans aucun pays arabe); il faut ajouter une histoire compare des trois versions du monothisme telles quelles se sont dployes, combattues, concurrences dans le vaste espace historique mditerranen de lIran jusquau Maroc et en Europe du Sud dans la priode mdivale. Lexprience de Mdine et sa promotion au niveau de Paradigme de production de lexistence humaine renvoient des connaissances approfondies sur les fonctions de symbolisation, de sublimation, de transcendantalisation, dabsolutisation, de substantivation de lesprit humain qui sactive lui-mme dans des espaces sociohistoriques. Le fait que ces tches concrtes qui simposent la recherche scientifique et la raison critique soient aujourdhui identifiables, et demeurent ngliges surtout du ct dun Islam si bruyant, violent et agressif, souligne les irresponsabilits du politique, des instances de la recherche et de lenseignement et de la diffusion des savoirs; je nai pas besoin de mentionner les institutions religieuses qui tirent profit des dsordres smantiques, des crises et dfaites de la pense jetable, des oublis de lthique et du droit juste pour faire un retour
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avec des prtentions trompeuses la restauration des valeurs spirirituelles. Linitiative sociale, politique et culturelle, donc une grande crativit historique dune part, une force de symbolisation et de sublimation de cette histoire dautre part: la premire fonction tant remplie par Muhammad, la seconde par le Coran. Les deux processus dvelopps simultanment pendant vingt ans, lun soutenant et amplifiant lautre, ont t consigns dans deux corpus: le Coran et la Tradition prophtique, qui rcapitulent pour lUmma un ge inaugurateur. Noublions pas que cest dans le symbole que saccomplit la naissance de la religion, que se ralisent la formation et lmancipation de la personne qui devient capable de cration culturelle. Cest dans ce contexte dangereux et mensonger que le Modle de Mdine est devenu un tendard idologique pour faire entrer les soldats de Dieu vers la recherche du martyr. Le Coran et le Hadth sont censs rcapituler lExprience de Mdine; abstraction faite des problmes dauthenticit soulevs propos du Hadth, il reste que laccs lExprience de Mdine est conditionn par une historiographie trs lacunaire et de structure entirement mytho-historique. Cest--dire quelle vise plus offrir des Figures symboliques Idales la contemplation et limitation des croyants qu la restitution historique de lhistoire rellement vcue par les acteurs de chaque phase ou temporalit. De l dcoulent tous les problmes de linterprtation aussi bien des textes dits fonda-
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teurs que des textes profanes. Les exemples sont nombreux comme la Sra ou Vie exemplaire du prophte par Ibn Ishq (m. 150/748), puis dIbn Hishm (m. 219/834), ou de Al, 4e que dune histoire critique de la vie de Muhammad. Pourtant, depuis sa rdaction, la version dIbn Hishm est demeure la rfrence essentielle pour toute reprsentation de la vie de Muhammad fonctionnant comme Modle (uswa) pour tous les croyants. On voit bien ici le rapport intime entre limaginaire et lhistoire comme reprsentation: limaginaire religieux puise dans le Modle les normes idales de la conduite rituelle, spirituelle et thique; limaginaire politique ractiv priodiquement par les chefs charismatiques ou Mahdis, les directeurs spirituels de confrries, les saints, les marabouts et, plus rcemment, les Imams, trouve dans le Modle des motivations, des justifications, et des prcdents ractualisables en toute socit (notons que pour limaginaire shite, le Modle dgag de lExprience de Mdine est prolong, amplifi, consolid par celui des Imams: cf. H. Laoust, Le rle de Al dans la Sra shite, dans Pluralismes, op. cit., p. 269-314). Le contenu du Modle ainsi ractiv au cours des sicles on verra comment il lest prsentement est la fois plus tendu et plus pauvre que celui de lExprience initiale; il est plus tendu puisquil sagit de constructions collectives dans des contextes socioculturels diffrents et sous la pression de ncessits historiques changeantes;
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mais il est coup de la dynamique innovante du discours coranique directement li aux demandes quotidiennes de la socit du Hijaz. Au mieux, la reprsentation du Modle peut entraner la rptition de certains comportements de la crdulit populaire, linstar des Egyptiens qui expliquaient la victoire de 1973 sur Isral par lintervention des Anges en se rfrant lexemple de la bataille de Badr, ou les manifestants marocains brandissant des exemplaires du Coran lors de la marche verte pour dfendre la souverainet sur le Sahara Occidental Dans limaginaire collectif, le Modle de Mdine napparat pas toujours aussi clairement que dans lanalyse et cest lIslam qui est peru globalement comme lexpansion continue du Modle (al-Uswa-l-hasana). 2-3. LEtat est, partir des Omeyyades, une structure politique immerge dans lambiance particulire de conqute et de construction dun Empire. Les demandes adresses aux gouverneurs et aux juges taient aussi pressantes que neuves: cest la priode formative de la pense politique, juridique, sociale, administrative. Le droit positif et ladministration judiciaire, la gestion des cultures et coutumes des non arabes recevaient des rponses empiriques qui allaient alimenter les jurisprudences. Les codes unificateurs de la Loi islamique se dvelopperont selon la multiplicit des coles jusquau Xme sicle. Avec les Abbasides, la culture profane, les insti-
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tutions, le crmonial de la cour, la vie conomique doivent plus aux traditions sassanides, la pense grecque, aux us et coutumes toujours vivants du Proche-Orient ancien quaux enseignements strictement religieux du Coran et du Prophte. Mme sur le plan de la sensibilit, la posie moderne a ragi vigoureusement contre les contraintes de la posie arabe archaque. La scularisation de la pense, de la culture, de la vie quotidienne a t telle que mme les ulam sy sont laiss entraner; seuls les sf regrettent lge inaugurateur de la Religion Vraie et dnoncent le matrialisme de la nouvelle socit (cf. les plaintes dun Abu Tlib alMakk dans son Qt al-qulb). Ibn Khaldn a esquiss une typologie de ltat qui trouve des applications dans lvolution historique de linstitution en climat islamique; elle renseigne en mme temps sur la sparation de fait ignore par la thorie entre la religion et la politique. Ibn Khaldn distingue trois types de gouvernement: 1) la royaut naturelle, qui gouverne selon les contraintes des besoins matriels et des apptits; 2) la royaut politique, qui gouverne conformment la perception rationnelle des biens temporels assurer et du mal viter; 3) le califat, qui gouverne conformment aux indications de la Loi religieuse sur les intrts des hommes dans lAu-del et ici-bas; les intrts dici-bas tant tous valus par le Lgislateur en tenant compte des in-
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trts pour lAu-del (cf. Muqaddima, Beyrouth, 1967, p. XXIII, 338).3 Le frein (al-wzi) qui retient les hommes est extrieur dans les deux premires formes de ltat; il est intrieur et personnel dans le cas du califat: cest la Loi intriorise par le croyant, do la supriorit du califat sur toutes les autres formes de pouvoir. La ralit historique reconnue par le mme Ibn Khaldn montre que le califat est rest une aspiration de lUmma, rgulirement diffre, malmene par les mirs et les sultans qui ont exerc le pouvoir la place du calife devenu fictif depuis lavnement des Byides en Irak-Iran (334/945). On est donc vite retomb, en fait, dans la royaut naturelle puisque la dynastie omeyyade a t considre comme telle (mulk) mme par les sunnites. Historiquement, on peut alors montrer comment ltat a scularis la religion en sen servant comme principe de lgitimation, bien plus quen la protgeant conformment aux stipulations du serment dallgeance (baya). Cette volution a conduit les juristes-thologiens insister davantage sur ltat (le pouvoir) fond sur la Loi religieuse que sur le califat, forme idale de cet tat qui avait, en fait, disparu. Ibn Taymiyya dans sa Siysa al-shariyya (traduction franaise par H. Laoust, Damas, 1948), est surtout proccup par lapplication de la shara, non par le type de gouvernement qui garantit cette application. Linsistance sur le respect de la shara est une manire indirec-
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te de critiquer les pouvoirs en place qui sen loignaient pour tout ce qui concerne notamment la justice sociale et la libert pour les ulam. Ainsi, la shara, comme toujours avec les gouvernements oppresseurs, est un refuge et un point dappui pour la contestation politique indirecte puisquelle sadresse Dieu, non directement au pouvoir en place. Cela na pas empch ltat classique de dvelopper partout les mmes pratiques oppressives: centralisation, cadastre et fiscalit pesante, orthodoxie officielle, bureaucratie, concessions de terre (iqt) en change de prestations militaires, systme royal denseignement pour former des esclaves au service du pouvoir: toutes pratiques qui loignaient lUmma de toute participation aux dcisions politiques capables dinflchir lvolution dans le sens de lidal religieux 2-4. Les ulam ne sont pas une classe sociale homogne; ils occupent des positions sociales trs varies selon leur niveau de culture, les modes dinsertion de leur action dans ltat ou dans lUmma (ulam officiels et ulam organiques au sens de Gramsci), le style de leur vie religieuse (mondains, artisans, marchands, saints, mystiques, marabouts, gestionnaires du sacr). Quel que soit le type considr, les ulam reprsentent un mme acteur social-historique en ce sens quils remplissent des fonctions de contrle, de direction lies deux prrogatives communes tous: tous savent lire et crire; tous se
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rclament de quelque comptence en matire de sciences religieuses. Ils peuvent donc tre soit les idologues du rgime (lgitimer le pouvoir en place, comme le firent Ibn Qutayba, Ghazl, Mward, Ab Yala), soit les guides religieux (et ncessairement politiques) de masses analphabtes, soit les directeurs spirituels de groupes plus restreints (confrries avec adhsions volontaires). On vient dindiquer comment les ulam, lpoque classique, ont assum une fonction critique en rappelant inlassablement aux matres du pouvoir la ncessit dappliquer la shara. Ils ont eu le ralisme de ne pas insister sur la ncessit du califat devant des mirs dorigine trangre et mme servile (mamlk). De mme, ceux quon a appels les saints ou les marabouts ont pris le relais de ltat dfaillant en faisant la fois un travail de missionnaires, de guides religieux et de mdiateurs politiques dans des rgions qui chappaient totalement au pouvoir central de plus en plus faible partir du VIIme/ XIIIme sicle au moins. Cependant, ces fonctions socialement positives ont d tre payes dun prix exorbitant sur le plan intellectuel et culturel: trop proccups par la ncessit de sauvegarder un minimum dordre social grce la shara, les ulam ont cultiv une pense conformiste (taqld) reprenant, au mieux, les enseignements lgalistes des docteurs fondateurs dcoles. Cest le temps de lorthodoxie, cest-dire dune scolastique qui a, peu peu, oubli les grandes confrontations intellectuelles au temps du pluralisme doctrinal (Ime-IVme/VIIme-XIme sicles).
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Les traits dthique, de conseils aux princes, fleurissent dautant plus que les princes se sont multiplis avec la disparition du califat. Alors se renforce la fiction dun rapport intime, dune solidarit fonctionnelle entre la religion et le pouvoir. Les ulam tirent leur prestige de lide quils sont aptes noncer les qualifications lgales conformes la Loi ( la Rvlation coranique et la Sunna); les saints, les mystiques, les marabouts agissent plus profondment encore sur limaginaire religieux des foules qui leur prtent facilement de grands pouvoirs charismatiques (la fameuse baraka). Le sacr tend dmesurment son domaine aux attitudes, aux pratiques, aux objets les plus profanes; le langage des saints sacralise la naissance, les ftes, la vie agricole, la vie familiale, le mariage, la coupe de cheveux, le costume, la cuisine, lcole tous les secteurs de lexistence; les ulam, de leur ct, substituent le lgalisme lthos moral et spirituel de la religion. Alors se dissolvent les vises les plus claires de laxiologie coranique et de lExprience de Mdine: soustraire les hommes aux magies des anciens ges, aux dchances et aux dviations dun ritualisme sans finalit mancipatrice, aux troubles rsonances dune religiosit sans ouverture sur la transcendance, aux sacralisations qui dispersent lnergie spirituelle et diluent la responsabilit. Les ulam nont pu empcher cette volution parce que ltat et la socit ont t eux-mmes affaiblis par des forces historiques qui avaient grandi lextrieur de
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la terre dIslam; cest la grande aventure de lIslam et du christianisme, de lIslam et de lOccident sculier. Les cinq champs socio-historiques quon vient de passer rapidement en revue sont globalement dsigns par le terme gnrique dIslam qui rfre en plus toutes les communauts temporelle, cest--dire lensemble des socits touches par le fait islamique. On peroit les arbitraires, les confusions, les amalgames quentrane la dsignation par un mme vocable lIslam de ralits massives et extrmement diffrencies. Loin de travailler dans le sens dune clarification, le langage actuel accrot le dsordre smantique en dversant dans le mme vocable, toujours, les dveloppements rcents les plus trangers linspiration islamique (je pense tous les phnomnes lis au dveloppement conomique, politique, culturel des socits quon continue qualifier uniment dislamiques). Il nest pas tonnant, dans ces conditions, quon renforce le dogme de la confusion des trois instances Dn, Dawla et Duny). Nous allons voir quune approche correcte du problme aujourdhui conduit une conclusion oppose. 2-5. Dn, Dawla, Duny dans la pense et lhistoire contemporaines Jutilise dessein le qualificatif contemporain plutt que moderne pour ne pas tomber dans la confusion courante en anglais notamment entre le contemporain chronologique et le moderne ou la
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modernit dans ses portes intellectuelles et cognitives subversives et cratrices, voire subversives dans tous les domaines de la production de lhistoire humaine. Par simple commodit de langage, on continuera utiliser le terme Islam malgr toutes les objections qui ont t faites jusquici sur les dangers des usages courants de ce mot fourre-tout. Ce qui va suivre montrera davantage encore linadquation de ce terme pour dsigner des transformations historiques, des pratiques politiques, conomiques, culturelles non seulement sculires, mais empruntes lOccident capitaliste, libral. Que lopinion musulmane et sa rhtorique dissimulent ces volutions sous un vocabulaire islamique ne doit pas empcher lanalyse de dvoiler les mcanismes et les enjeux cachs de lhistoire contemporaine. Pour ces raisons, on enfermera Islam et islamique entre des guillemets chaque fois quil sera ncessaire de signaler prcisment une opration manifeste de travestissement. Pour fonder nos analyses sur des donnes positives, nous partirons de six textes dj cits dans un remarquable expos dElie Kedourie sur LIslam aujourdhui, problmes et perspectives des XIXme et XXme sicles, dans LIslam dhier et daujourdhui, sous la direction de B. Lewis, Bordas, Paris, 1976, p. 368-406. On verra que notre lecture de ces mmes textes sera complmentaire de celle dj faite par E. Kedourie. Le premier texte est extrait du code labor par lmir Abd-el-Kader pour son arme lorsquil conduisit la r-
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sistance loccupation franaise; le deuxime est un extrait du livre dEdward W. Lane, The Manners and Customs of the Modern Egyptians, crit en 1834-1835 sous le rgne de Muhammad Al; le troisime est sign par un observateur russe, N. Petrofsky, qui dcrit en 1875 avec perspicacit lincapacit des Musulmans dAsie centrale recevoir de manire positive les ides et les institutions russes; le quatrime, d au capitaine Adolphus Slade, nonce, ds 1830, les consquences psychologiques et sociales des rformes entreprises par le sultan Mahmd II; le cinquime, enfin, de lobservateur anglais Richard Wood, explique les raisons de la rvolte au Levant, en 1834, contre la domination gyptienne. I [LImm] ne sintresse pas ce monde, et sen retire autant que le lui permettent ses occupations. Il mprise les richesses et les riches. Il vit dans la plus grande simplicit et la temprance. Sa vture est des plus modestes. Il se lve au milieu de la nuit pour recommander son me et celle de ses partisans Dieu. Son seul bonheur est de prier Dieu et de jener, pour que ses pchs lui soient pardonns. Il est incorruptible. Il ne prlve rien pour lui-mme sur les deniers publics. Il remet au Trsor tous les prsents qui lui sont faits, car il sert ltat et non lui-mme. Il ne mange, ne boit, ne se vt que comme le prescrit la religion. Lorsquil rend la justice, il coute les plaintes avec la plus grande patience. Il a toujours un sourire pour encourager ceux qui lapprochent. Ses dci-
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sions sont conformes aux paroles du livre saint. Il dteste lhomme qui nagit pas avec probit, mais il honore celui qui observe strictement les prceptes et pratique les devoirs de la religion. Ds son enfance, il apprit sans matre monter les chevaux les plus fougueux. Jamais il ne tourne bride devant lennemi, mais il attend de pied ferme. Dans une retraite, il lutte comme un simple combattant, ralliant ses homme de la voix et de lexemple, partageant tous leurs dangers. Ainsi, brave, dsintress et pieux, lorsquil prche, sa parole emplit de larmes tous les yeux, attendrit les coeurs les plus durs. Tous ceux qui lentendent deviennent de bons musulmans. Il explique les passages les plus difficiles du Coran et du hadth sans se rfrer aux livres des ulmas. Les Arabes les plus rudits et les plus grands tolba le reconnaissent pour leur matre et leur professeur. Que Dieu fasse crotre mille fois la noblesse de sa personne, sa sagesse, son savoir, sa comprhension, son honneur, sa gloire et son succs. II Cet homme dclara le cadi est un cruel tyran, qui opprime ceux sur qui il a autorit. Estce quune vache ne vaut pas cent vingt riyals ou plus? Et il a vendu celle-l pour soixante riyals: cest de la tyrannie lgard du propritaire. Le Defterdar dit alors quelques-uns de ses soldats: Saisissez le Nzir (le collecteur dimpts), dpouillez-le, et liez-le. Puis il dit au boucher: Boucher, ne crains-tu pas Dieu? Tu as tu in-
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justement la vache. Le boucher soutint nouveau quil tait contraint dobir au Nzir. Alors, dit le Defterdar, si je tordonne de faire une chose, la feras-tu? Je la ferai, rpondit le boucher. Egorge le Nzir, ordonna le Defterdar. Aussitt, plusieurs des soldats prsents saisirent le Nzir et le jetrent au sol; et le boucher lui trancha la gorge de la faon prescrite pour tuer les animaux destins la nourriture. Maintenant, dit le Defterdar, coupe-le en soixante morceaux. Cest ce qui fut fait, sous lil de tous les participants laffaire et de beaucoup dautres, mais nul nosa lever la voix. Puis les soixante paysans qui avaient achet la viande de la vache furent appels un par un, et chacun dut prendre un morceau du Nzir et verser en change deux riyals; le total se monta donc cent vingt riyals. Ils furent congdis, mais il restait le boucher; il rpondit quil serait pay comme le Nzir lavait pay. Le Defterdar ordonna alors que lon remt au boucher la tte du Nzir et lhomme sen fut avec son fardeau encore plus fcheux quinutile, remerciant Dieu de ne pas sen tre plus mal tir. Largent recueilli en change des morceaux du Nzir fut donn au propritaire de la vache. III Pour ce qui est du despotisme musulman crivait N. Petrofsky , il nous serait difficile de garantir que les institutions qui lont remplac taient moins arbitraires et despotiques aux autochtones que leurs prcdentes institutions musulmanes. Sous le pouvoir musulman, la tyrannie et larbitraire de lautorit existaient,
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mais cette tyrannie tait loin dtre sans limites, et tait un produit du pays au mme titre que ses institutions, ses moeurs et ses coutumes. Elle tait originaire de ce sol et elle y tait comprise En raison de leur ducation exclusivement religieuse de la mme nature que celle de la masse de la population, et du caractre commun de leur vie et de leur us et coutumes, les chefs musulmans confinaient leur tyrannie dans certaines limites bien connues et fixes, et leur arbitraire tait considr comme un attribut ncessaire de leur pouvoir, sans lequel lexistence mme de leur souverainet aurait t inconcevable. Dun autre ct, la population considrait aussi cet arbitraire du mme il que son chef, ne voyant pas en lui un tyran et un despote perscuteur, mais un favori de la chance, qui avait reu le droit dexercer un pouvoir arbitraire et absolu En bref, lautochtone tait laise avec la tyrannie musulmane. IV Le petit nombre est cuirass contre la multitude, les puissants arms contre les faibles. Le souverain, qui auparavant, voyait son pouvoir (appel despotique) circonscrit car, quoi quil en ait, il ne possdait pas le vritable art de loppression, se retrouve, avec laide de la science, un gant sa masse darmes remplace par un sabre. En examinant les richesses de la civilisation, quil ne tient qu lui daccepter, il rejette avec mpris celles qui seraient bnfiques son peuple, et choisit la machine moderne de gouvernement scientifique, rsultat dres dexprimentation, avec ses pressoirs brevets
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pour extraire le sang et largent la conscription et limpt. Il engage des ingnieurs trangers pour les actionner, et attend le rsultat escompt: le pouvoir absolu. Ses sujets, qui avaient auparavant mille faons dchapper la tyrannie, nont plus quune seule issue: ils se heurtent chaque dtour la machine qui ne grippe pas et, pour augmenter leur dsespoir, son mouvement sacclre avec lusage et serre plus troitement leurs chanes. V Ibrhim (fils de Mhmet Ali et Commandant des forces gyptiennes) () ne respectait ni les prventions (des musulmans) ni leurs droits, mais proclamait la Tolrance, lgalit, la mme fiscalit pour tous et le bnfice des mmes privilges dans toute la Syrie. Ces mesures rigoureuses, visant anantir la supriorit musulmane, dmoralisrent les croyants et donnrent confiance et vigueur aux chrtiens qui, habitus de longue date se considrer vous une perptuelle servitude, saccrochaient avec bonheur la moindre parcelle despoir; mais nayant jamais mani le sceptre, ils ignoraient lavantage duser avec modration de leur pouvoir, et ne pouvaient entrevoir que leur prsente lvation risquait de ntre que transitoire. Abusant donc de leur prminence, ils mprisaient leurs anciens Matres qui, dun autre ct, craignaient que ce ft maintenant leur tour de rtir dans les fours comme les chrtiens avaient rti du temps du clbre Djezzar Pacha, le boucher (gouverneur dAcre de 1775 1804) ().
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On peut, bien sr multiplier les tmoignages de ce genre; mais ces chantillons permettent, plus que toutes les dissertations thoriques sur les valeurs thiques et politiques de lIslam, de dplacer la problmatique des rapports entre Dn, Dawla et Duny du plan de lidologie militante ou de la pieuse apologie celui de la comprhension historique, de la connaissance psychosociale et de la critique anthropologique du phnomne religieux, plus que jamais en tension jusquici plus ngative que positive.
3. ImagInaIre
maTrIelle relIgIeux
eTaT
cIVIlIsaTIon
De ces trois concepts, cest celui de civilisation matrielle qui est le mieux labor grce au grand livre de F. Braudel: Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, 3 t., A. Colin, Paris, 1979. On a cru devoir viter le recours ce concept comme quivalent de Duny pour respecter les contenus de pense et de reprsentation du vocabulaire de lge classique; il en va de mme pour Dn et Dawla, que lon va analyser ici sous les termes dimaginaires religieux et tat ou pouvoir central. Cest quau seuil du XIXme sicle, lEurope, par ses conqutes coloniales, va imposer ses ides, ses conceptions, ses institutions et, progressivement, sa civilisation matrielle. Cette confrontation se poursuit sous nos yeux avec des chocs violents, des
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ractions vhmentes, des malentendus tragiques, des contresens rigs en ides reues, de part et dautre. Le concept dimaginaire religieux permet dviter les difficults courantes dans la prsentation de ce quon appelle tort LIslam moderne. On chappe dabord aux piges de labsolu, de la transcendance, du sacr, de la Rvlation, du vrai, du faux, etc., tendus par le mot religion; on sintresse aux reprsentations du religieux dans limaginaire collectif, non pour valuer la dimension spirituelle de la religion, mais parce que historiquement, sociologiquement, culturellement, lIslam, partir du XIXme sicle, est un ensemble de reprsentations, dides-forces mobilisatrices, amplifies par la ncessit de rsister aux conqutes coloniales. On se libre alors de la thmatique anti-imprialiste et anticoloniale qui pse ngativement sur toute approche historique des socits musulmanes partir du XIXme sicle. Chez beaucoup dauteurs musulmans, la diatribe, la rcrimination, la rvolte morale contre les mfaits quon ne songe pas nier, ni cacher du colonialisme servent dalibi la faiblesse de la mthode historique et lindigence de linformation scientifique. On retarde ainsi la reprise critique des problmes demeurs impensables ou impenss dans la pense islamique. Ainsi, on a signal plus haut le rle de la surenchre mimtique sur le Modle de Mdine parmi des mouvements concurrents pour la prise du pouvoir. De nombreux exemples sont fournis au XIXme sicle pour illustrer ce
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phnomne qui met essentiellement en jeu limaginaire religieux. Le portrait dAbd-el-Kader (texte I) est directement inspir par le Modle du Prophte et de son action pour tablir le premier tat islamique Mdine. Cest galement le but dAbd-el-Kader entre 1833 et 1847. Comme Muhammad il a cherch unifier plusieurs tribus pour crer un tat fraternel, transtribal inspir directement par laxiologie coranique. Il fallait, pour cela, offrir aux fidles les preuves dune ractualisation du Modle en la personne du chef de confrrie; il fallait galement dcourager ou rfuter davance les concurrents qui utilisaient le mme procd mimtique. De fait, Abd-el-Kader eut lutter contre deux Mahdis qui surenchrirent sur son orthodoxie en le dclarant incapable de sauver les Musulmans de la domination des infidles; les deux concurrents ont pris le nom de Muhammad ibn Abd Allah, comme le Prophte. Au Maroc, B Hmra, de la confrrie des Darqwa, a organis une contestation du pouvoir central; le sultan larrta et lexhiba en cage dans un jardin public Fs. Cas typique o le pouvoir en place, parce quil est le plus fort, joue le rle de dmystificateur, utilisant les donnes de limaginaire religieux. Le Mahdi Hadj Omar des Tidjniya, au Sngal, conduisit de mme la rsistance aux Franais en 1852; un autre Mahdi clbre, Muhammad Ahmad ibnAbd-Allah toujours le nom du Prophte , conduit la rvolte
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contre lEgypte donc un autre rgime musulman et fonde un tat en 1885, qui sera dtruit par Kitchener en 1898; en Russie, les Mourides de la confrrie Naqshbandi rsistent dans le Daghestan de 1830 1859; les Tidjniya sont hostiles aux Franais en Algrie, mais leur sont plutt favorables en Tunisie et au Maroc, parce que les situations de rivalits tribales ne sont pas les mmes; Muhammad al-Sans (m. en 1859) conduit la lutte avec ses fidles, contre lItalie en Libye et dj, auparavant, contre les Ottomans. En Arabie, Ahmad ibn Idris, un matre dAl-Sans, fonde ltat du Asr en 1837. Il y a des mouvements dits Sf qui nont pu simplanter en tant que force politique dans une rgion parce que, socialement et culturellement, ils sont marginaliss par les confrries plus orthodoxes, en fait, relativement plus proches de la culture arabe et islamique: cest le cas des Hmdsha, des Haddwa au Maroc, des Calenders (Qalandariyya), derviches itinrants apparents aux Malmatiya des Ahl-i-Haqq en Iran occidental, etc. On a pris lhabitude de prsenter lvolution de lIslam moderne partir des textes savants crits soit par les ulam des grands centres, soit par les intellectuels libraux qui ont effectivement jou un rle important jusqu la fin de la Deuxime Guerre mondiale. On renforce alors le prjug de rationalit qui aurait command lvolution des socits pendant la Nahdha. Lhistoire sociale, la sociologie et la psychologie historiques dmentent cette prsentation qui ne prend pas en compte les
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forces profondes, anciennes, voire archtypiques luvre dans ces socits. Si lon cherche ici inverser lapproche, cest pour expliquer que les ruptions de mouvements islamistes depuis les annes 1970 ne sont pas une nouveaut, mais une permanence dans les socits qui nous occupent. Ab Muslim al-Khursn aux ImeIIme/VIIme-VIIIme sicles, les missionnaires ismiliens au IVme/Xme sicle, Ibn Tumart aux Vme-VIme/XImeXIIme sicles, les Mahdis au XIXme sicle, les Frres Musulmans, Al-takfr wal-Hijra de nos jours, sadressent au mme imaginaire religieux avec les mmes thmes archtypiques et les mmes techniques dorganisation dun groupe pur dabord strictement spar des impurs, mais devant travailler ensuite rtablir la puret originelle pour tous les hommes. Le texte dAbd-elKader est aussi trs loquent cet gard. Ces notations convergentes permettent de souligner lexistence, dans toutes les socits musulmanes, dun imaginaire commun mobilisable par le mme type de chef; on apprend aussi que le surgissement de grands hommes capables dentraner les foules concide avec les moments deffervescence causs par des mesures extrieures. Lhistoire relle sapparente aux contes populaires qui structurent limaginaire collectif. On y trouve, en effet, les actants habituels que rvle lanalyse smiotique: un hros en qute dun Objet de dsir (le Mahdi ou le saint); un opposant (linfidle chrtien) qui contrarie la qute; lobjet recherch qui provoque la rivalit mi-
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mtique des hros et la lutte entre le hros et lopposant. Cette structure est parfaitement intgre par limaginaire collectif qui, appel la guerre sainte ( jihd), rpond avec dautant plus de faveur que lopposant est dsign comme linfidle Dieu, donc au contrat de foi et de vrit que Dieu a demand de respecter ft-ce au prix de sa vie. Le texte II illustre le fonctionnement du pouvoir autocratique dans lEmpire ottoman. Les ordres, quelque chelon quon se situe, sont excuts sans discussion, avec le seul espoir dchapper soi-mme quelque chtiment. Ni les dirigeants, ni les dirigs ne pensent faire respecter les valeurs thiques et politiques inlassablement rappeles aux souverains par les ulam. Un abme spare lidal rv par les sujets (raiy), enseign aux princes, et la pratique de la caste privilgie des serviteurs de ltat (askar). Le rgime ottoman, depuis le IXme/XVIme sicle, repose essentiellement sur ces deux classes: les sujets-paysans et artisans pressurs par la caste militaire des privilgis (concessionnaires de terres (timn), fonctionnaires, ulam). Le recours est thoriquement possible auprs du cadi et mme du sultan, mais tout moment on risque sa vie, son bien, son honneur tout ce que, pourtant, la shara protge avec insistance et rigueur. Lintriorisation du pouvoir tyrannique est telle quon ne conoit pas quil soit rform: cest l le rsultat le plus durable de plusieurs sicles doppression. En fait, les r-
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formes que voulaient introduire le sultan ou Muhammad Ali en Egypte, ou le Bey de Tunis venaient de lOccident; elles ne sont pas un produit de la socit musulmane elle-mme; elles ne peuvent donc que perturber, par des effets pervers, le fonctionnement sculaire du pouvoir central, des coutumes locales, des solidarits traditionnelles. La remarque de N. Petrofsky (texte III) est capitale cet gard: il est certain que, depuis le XIXme sicle au moins jusqu la reconqute des indpendances politiques partir des annes 1950, les socits musulmanes nont pas produit leur histoire par un travail de soi sur soi. Mais lont-elles vraiment produite, depuis lintervention des nomades de la steppe (Turcs et Mongols) au VmeVIIIme/XIme-XIIIme sicles, puis des occidentaux partir du IXme/XVIme sicle? Elles ont ragi des attaques extrieures, fait fonctionner lIslam comme un systme de scurits, mais la structure et le fonctionnement de ltat reposaient sur la seule exploitation des sujets par une caste militaire voue soit tendre les possessions de lEmpire, soit le protger contre les reconqutes. La socit civile na pas encore acquis une reconnaissance politique dans la plupart des rgimes contemporains. Le peuple, dsign pendant des sicles par les mots raiya, mma, voire ghawgh, sawd, dahm (tous termes pjoratifs employs par les lites urbaines pour souligner le danger des masses obscures, de la pgre, des foules menaantes) nest pas reconnu comme un partenaire respectable par les lites dirigeantes. Les idologies actuelles
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insistent sur ce rle, sans en tirer toutes les consquences politiques pour assurer les liberts ncessaires laccomplissement de responsabilits historiques. En vrit, nous touchons ici au statut de la personne humaine dans la pratique politique de ltat en climat islamique; statut hautement dfini par laxiologie coranique et lenseignement du Prophte; inlassablement rappel dans les citations du Coran et du Hadth qui parsment les conversations les plus courantes et remplissent la littrature thique et politique, mais qui nont pas russi simposer dans les institutions jusqu nos jours. Le petit nombre est cuirass contre la multitude, les puissants arms contre les faibles (). Comme le note pertinemment A. Slade dj en 1830, un facteur nouveau a aggrav les clivages entre le petit nombre des privilgis et les masses exploites sans contrepartie: cest lintroduction dans lappareil dtat de moyens modernes de contrle administratif. On fait dj appel (on connat limportance croissante des cooprants dans les Etats actuels) des ingnieurs trangers pour mieux extraire le sang et largent la conscription et limpt. Ce texte est explosif; mais il est crit par un observateur tranger; aujourdhui encore, peu dintellectuels peuvent se risquer critiquer ouvertement la politique sociale et conomique des dirigeants; on attend, comme au XIXme sicle, que le temps fasse son uvre, que des explosions sociales entranent la chute des tyrans,
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des oppresseurs, des profiteurs; mais on sait intuitivement que dautres les remplaceront. Dans lEgypte des Khdives, au XIXme sicle, le clivage signal atteint la classe des lettrs: les ulam traditionnels thologiens, juristes, sfs se rapprochent du peuple en supprimant larmature intellectuelle de disciplines classiques comme les Usl al-dn, les Usl al-fiqh, le fiqh, lexgse. Le mysticisme, les croyances populaires qui se glissent dans les gloses finissent par ensevelir le texte classique et liminer les horizons intellectuels dune pense critique et cratrice. Ainsi, les sciences religieuses se trouvent mises la porte de limaginaire religieux des masses qui nourrissent leur esprance, leur attente messianique laide des mmes rituels, des mmes clbrations, des mmes vocations enseigns par ceux qui savent lire et crire. Les ulam, sduits par les ides modernes dcouvertes en Europe (missions scientifiques inaugures par Muhammad Al) sont encore un petit nombre: G. Delanoue ne retient que quatre noms dans sa monographie sur Moralistes et politiques musulmans dans lEgypte du XIXme sicle (1798-1882) (2 vol., Le Caire, 1982): Hasan al-Altan (m. 1250/1835), Husayn al-Marsaf (m. 1307/1890), Rifa al al-Tahtw (1801-1873) et Al Mubrak (18241893). Ces modernistes sont au service des khdives; ils favorisent lintroduction de savoirs profanes dans linstruction dispense par les coles officielles; mais leur position de serviteurs de lEtat leur interdit toute attitu-
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de critique lgard dun Muhammad Al qui porta au paroxysme les pratiques oppressives de ladministration ottomane; en outre, ils puisent volontiers dans lIslam des ulam traditionnels et rejoignent ainsi limaginaire commun. Ils communient aisment dans les ides gnrales dveloppes partir de huit mots clefs par Husayn al-Marsaf: Umma, watan, hukma, adl, zulm, siysa, hurriyya, tarbiya (nation, patrie, gouvernement, justice, injustice, politique, libert, ducation). G. Delanoue, op. cit., II, 37 71, note labsence des termes alors courants et nouveaux, mais forte connotation politique immdiate comme shra (consultation), qann ass (loi organique, charte, constitution), thawra (rvolution), istibdd (despotisme), muswt (galit), ikh (fraternit). Les huit mots retenus sont traits en 1881 en pleine rvolution des Urb selon lesprit traditionnel de ladab visant instruire et plaire, bien plus qu faire progresser la pense politique. On comprend alors les effets pervers des ides dgalit, de tolrance, de fraternit transposes partir de la philosophie des Lumires, dans une socit multiconfessionnelle, clivages religieux multisculaires, comme la Syrie du XIXme sicle. Les remarques de Richard Wood (texte V) font penser irrsistiblement aux tragiques convulsions dont souffre le Liban depuis dix ans et aux sourdes tensions entre coptes et musulmans en Egypte: signes vidents que les institutions politiques, le systme ducatif, la littrature, la pense malgr
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des audaces et des efforts louables dintellectuels libraux entre 1900-1950 nont pratiquement pas remis en cause les contenus et le fonctionnement de limaginaire religieux commun. La permanence, la force dexpansion et de rsurgence de cet imaginaire explique lchec des expriences de rgimes parlementaires tentes en Egypte, en Syrie, au Liban, en Irak, en Iran, en Turquie, aprs la Premire Guerre mondiale. Rien, dans ces rgimes, nmanait de la ralit sociale, conomique et culturelle des masses populaires. Comme dans le pass le plus lointain, des lites urbaines minoritaires, elles-mmes divises en courant traditionnel (ulam) et en courant dit moderne et libral (gnration de Taha Hussein), espraient navement russir duquer le peuple par un rformisme dinspiration religieuse (mouvement salaf de Muhammad Abdu et de ses disciples, Islam citadin rationalisant contre lIslam des confrries) ou sculire (philosophie des Lumires, positivisme scientifique, notamment avec Atatrk). Le shah dIran est all plus loin encore dans cette voie en investissant la rente ptrolire dans un dveloppement conomique sauvage, totalement extraverti et entranant des effets catastrophiques pour la socit traditionnelle, toujours enkyste dans ses reprsentations imaginaires: la chute du tyran mgalomane a t la mesure de ses errements et de la puissance dvastatrice de limaginaire religieux ractiv par un chef charismatique.
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nom de quI?
4. Thawra-Sahwa: au quoI?
au
nom de
La rvolution islamique dIran et les mouvements islamistes qui cherchent la gnraliser radicalisent les contradictions, les oppositions, les clivages, les inadquations, les vasions, les reprsentations, les transfigurations, les mythologisations, les transcendantalisations, les sacralisations, les attentes messianiques dj plus ou moins affirmes depuis que le pouvoir ottoman et ses serviteurs provinciaux ont dcouvert la ncessit de moderniser son appareil de domination: larme et la bureaucratie. Il faudra du temps et lintervention de plusieurs disciplines scientifiques pour analyser correctement tous les aspects de la rvolution islamique. Quels que puissent tre les rsultats de lenqute, on peut risquer, ne serait-ce qu titre heuristique, les observations suivantes. Les visions morales et politiques dveloppes en climat islamique ont parfaitement intgr deux questions indpassables: au nom de qui? au nom de quoi? des hommes peuvent-ils accepter que dautres hommes quelques-uns ou un seul disposent de leurs personnes en tant que destins spirituels fixs, tracs par Dieu. Toutes les religions implantent ainsi au trfonds de la conscience individuelle la question de la lgitimit du pouvoir politique: comment, quelles conditions, le pouvoir dtenu par un homme, un groupe dhommes, devient-il une Autorit dment articule lAutorit mme de Dieu sexerant sur les curs travers la parole rvle?
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Nous verrons les rponses thoriques donnes ces deux questions par les diffrentes coles de pense en climat islamique. Du point de vue de la pratique politique, de la structure de ltat, des relations entre ltat et la socit civile, aucune rponse conforme lIdal islamique na jamais t donne aux deux questions, depuis la fondation de ltat omeyyade Damas en 41/661. Mais priodiquement, on la vu, des prdicateurs, des saints, des hros civilisateurs ont pris le pouvoir au nom de Dieu, du Prophte et des Attentes nourries par le Modle de Mdine. La Rvolution islamique en Iran est la plus rcente manifestation de ce phnomne indissociablement mythique et politique. Culturellement, sociologiquement, politiquement, lIran actuel nest pas plus prpar que les autres socits musulmanes pour rpondre enfin de faon satisfaisante sur le double plan thorique et pratique la double question qui touche lorigine de tout pouvoir humain: au nom de qui? au nom de quoi? des vies humaines sont supprimes, dautres enchanes des oppressions intolrables, par la simple dcision dautres humains? Au nom de Dieu? au nom du Bonheur bien compris des hommes ici-bas? au nom de la Rconciliation dfinitive de lhomme avec lhomme, de lhomme avec la nature, de lhomme avec lAbsolu? Qui peut rpondre? au nom de quel savoir? de quelle Rvlation? Le Coran a clairement rpondu toutes ces questions, clame avec ferveur limaginaire religieux de tous les militants rvolutionnaires musulmans, mais ils ne
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sont pas seuls cultiver cette certitude rvle; les intgristes juifs, chrtiens, marxistes, libraux, socialistes marchent sur la mme Voie droite (al-Tarq al-Mustaqm) o les slogans tiennent lieu de pense morale et politique responsable. Les excs des mouvements rvolutionnaires (thawra) ont donn naissance des attitudes prnant la sahwa, lveil de la conscience, le regard serein et critique sur soi-mme, la ncessit du bilan, du discernement aprs les temptes dvastatrices de la rvolution. La sahwa est linquitude du corps social qui se sent menac par les dbordements fanatiques et aveugles de la Rvolution. Autrefois, dans le langage coranique, on parlait de sakna, le calme intrieur, le regard serein, tolrant, comprhensif port par les hommes sur leurs conduites places dabord sous lclairage du Jugement de Dieu. Regard mtaphysiquement puissant, mais politiquement inefficace. La sakna a disparu de la sensibilit musulmane depuis que la volont de puissance politique et conomique, la morale du profit, le got de la consommation ont remplac les vertus qui accompagnent lconomie de subsistance et des structures sociales ingalitaires, voire exclavagistes. Cest dans ce nouveau contexte quil faut reprendre la question de lthique et du Politique.
5. Dn, Dawla, Duny:
une approche compare
La pression coloniale et de la civilisation matrielle qui la accompagne ont mis en vidence, plus que
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par le pass, lasservissement de la religion par le pouvoir politique: non pas, rptons-le, du fait de loppression coloniale seule, comme le laisse croire lidologie de combat, mais cause des structures de ltat depuis que les Sultanats et les mirats ont remplac la fiction califale. La comparaison devenue possible progressivement entre ltat ottoman, militariste, absolutiste, esclavagiste et ltat sculier, bourgeois, libral en Europe a libr des interrogations formules en 1867 par Khayr al-dn al-Tnus dans son Aqwm al-Maslik f marifat ahwl al-Mamlik, d. Moncef Chenoufi, Tunis, 1972. Lauteur insiste sur la ncessit demprunter lEurope des institutions, des pratiques qui, tout en saccordant avec la Loi musulmane et les traditions, aident des volutions comparables celles dont se prvalait la civilisation occidentale. Dautres voix rejoindront celle de Khayr al-dn jusqu la Deuxime Guerre mondiale; lavnement de Nasser et des officiers libres en Egypte met fin lidologie librale et fait triompher la lutte des peuples coloniss pour leur libration. Mais lidologie de combat contre limprialisme ne fait que reculer et travestir, une fois de plus, les problmes cruciaux entre Dn, Dawla et Duny. Lapproche compare des expriences islamique et occidentale na gure t tente sur le plan strictement scientifique, cest--dire historique, sociologique, anthropologique. Si elle est bien conduite, une telle enqute obligerait rviser les positions islamiques et celles de
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la pense laque occidentale. On montrerait enfin que la question de la lacit mrite dtre repense aujourdhui par-del les approximations et les clivages idologiques sur lesquels on vit encore mme en Occident. Cest un fait historique qu partir du XVIme sicle, et plus nettement encore, de la grande Rvolution franaise, lOccident est devenu un espace politique, social et culturel spar du christianisme. Auparavant, celuici avait contrl cet espace en se rservant le privilge de lgitimer le pouvoir politique par le sacre de lempereur ou du roi. Il imposait galement son thique et son droit la socit civile par le biais de la lgislation et de lenseignement longtemps monopoliss aussi par lEglise. Celle-ci a t une puissance temporelle et spirituelle bien plus hirarchise, organise et pesante que le califat, dont on a montr la sparation de fait vis--vis de lautorit religieuse. Comment expliquer une rupture radicale, tout au moins sur le plan juridique, entre lEglise et lEtat en Occident et, au contraire, une imbrication de plus en plus troite du ct islamique? Est-il juste de dire que le christianisme a admis la sparations, ds les origines, puisque Jsus lui-mme a recommand de rendre Dieu ce qui est Dieu, et Csar ce qui est Csar, tandis que lExprience de Mdine impose, ds les origines galement, une volution contraire? Il est certain que les paroles et les conduites des fondateurs exercent un impact continu et efficace sur la pen-
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se et les conditions des fidles, mais il est non moins vrai, historiquement, que les modles religieux subissent des modifications et peuvent mme tre dlaisss en cas de ncessit ou de discontinuit historique profonde. Ainsi, la parole de Jsus na pas empch la formation dempires et de royauts contrls par la papaut: le rendez-vous Dieu a t interprt comme laffirmation de la primaut de lautorit divine sur le pouvoir politique des hommes, surtout lorsque ce pouvoir est exerc par un paen. Cest lenseignement thorique de lIslam aussi. Et nous avons vu des ulam rsister aux califes au nom de lAutorit transcendante de la Parole de Dieu. Il faut donc revenir aux processus historiques rels qui ont conduit la formation dun pouvoir spirituel lac dans les dmocraties bourgeoises occidentales, dun pouvoir athe dans les dmocraties populaires depuis la Rvolution de 1917 en Russie. La littrature sur le sujet est crasante; on doit accorder une attention particulire aux tudes inaugures par Marc Bloch sur lhistoire rurale et la culture de la paysannerie en tant quelle est ou non christianise (cf. les recherches de J. Delumeau sur la christianisation); les recherches sur la Rforme et la Renaissance au XVIme sicle; les consquences de la Rforme luthrienne sur lvolution du magistre doctrinal catholique et, plus tard, sur le dveloppement du capitalisme (cf. les recherches de Max Weber et Jean Sguy, Christianisme et so-
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cit Introduction la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris, Editions du Cerf, 1980); les discussions toujours en cours sur les Rvolutions anglaise de 1688 et franaise de 1789; la Commune en France en 1870; la sparation de lEglise et de lEtat en 1905. On trouvera dans Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trad. par R. M. Wallace, Boston, Massachusetts Institute of Technology Press, 1983, et dans H. R. Jauss, Pour une esthtique de la rception, op. cit., p. 158-209, dclairantes discussions et analyses sur les oppositions modernit/tradition, scularisation/ religion en Occident. Il y a eu plusieurs ruptures pistmiques successives en Occident depuis que la Renaissance a prsent le Moyen-ge comme une priode dignorance, de dogmatisme et de tnbres. On notera que la mtaphore des tnbres et des lumires a t tout tour utilise par le christianisme mdival lgard de lantiquit paenne, puis par les humanistes lgard du christianisme; chez Ptrarque, cest la fin de Rome qui marque le passage la Barbarie, tendance ractive par lanthropologie actuelle qui clbre Le gnie du paganisme (Marc Aug, Gallimard, 1982); la mme mtaphore est utilise par lIslam lgard de la Jhiliyya sous linfluence du Coran. Cest dire que lopposition modernit/tradition, scularisme/religion a hrit de la vision polmique qui a domin les discussions sur les priodes de tnbres et de lumires.
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Mais ces controverses thologiques et idologiques nauraient pas abouti aux rvolutions laques qua connues lEurope sans lexistence dune classe sociale homogne, dynamique, ambitieuses: la bourgeoisie marchande puis capitaliste. Celle-ci a joui dune monte historique continue depuis le XVIme sicle. Elle a conquis progressivement et exerc le pouvoir conomique, culturel et politique; elle a pu ainsi affronter lEglise, lui disputer et lui arracher jusqu son magistre spirituel en abolissant la monarchie de droit divin: cest le sens de lexcution de Louis XVI en France. La cration du capitalisme industriel a boulevers les conditions dexercice du pouvoir politique et du magistre intellectuel; il a entran de proche en proche la remise en question de toutes les croyances, pratiques, connaissances, hirarchies sociales sacralises indment pendant des sicles par une tradition chrtienne conservatrice et dogmatique. Cest le sens de la grande crise moderniste bien tudie par E. Poulat: Eglise contre bourgeoisie, Paris, Casterman, 1977; Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 1979; Modernistica, horizons, physionomies, dbats, Paris, Nouvelles ditions latines, 1982. Le mouvement de scularisation ne signifie pas une limination radicale de la religion; au contraire, lutopie chrtienne est transpose dans le socialisme utopique au XIXme sicle: les ides de justice, de fraternit, dgalit de tous les hommes sont coupes de la symbolique chr-
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tienne pour nourrir une idologie de combat du proltariat contre la bourgeoisie qui a monopolis son tour les pouvoirs politique, conomique et intellectuel. La rvolution proltarienne a t rendue possible par la croissance de la classe ouvrire et une radicalisation des ides qui ont permis la bourgeoisie de mettre fin aux privilges de la noblesse et du clerg. La leon de cette volution est que les ides vivent et produisent des effets rvolutionnaires lorsquelles rpondent aux attentes de classes sociales suffisamment puissantes et homognes pour imposer le respect de droits nouveaux. Or, on a montr que les socits musulmanes nont pas des quivalents des classes bourgeoise et proltarienne en Occident. Au IIIme-IVme/IXme-Xme sicles une bourgeoisie marchande a commenc prendre quelque importance en Irak-Iran et dans quelques grandes mtropoles de lOccident musulman. Cest elle qui a rendu possible le succs dun vritable courant humaniste fortement marqu par la vise dune rationalit positive, linstar de ce qui se passera en Occident au XVIme sicle (cf. mon Humanisme arabe, op. cit.). Cependant, lexistence de cette bourgeoisie a toujours t prcaire; limite aux grands centres urbains, disperse dans un vaste empire, dpendant de centres politiques rivaux, carte de toute participation significative et durable lappareil dtat trs tt contrl, on la vu, par des gnraux dorigine servile , interrompue dans ses lans par la pratique de la msadara (confiscation de biens par
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ltat pour renflouer ses caisses) et par les troubles sociaux (rvoltes et invasions; cf. les mouvements populaires tudis par Claude Cahen), elle na pratiquement plus jou de rle intgrateur partir du Vme/XIme sicle. Cest une volution exactement inverse celle de la bourgeoisie en Occident: prcarit, inscurit, discontinuit, dans un cas; monte irrsistible, continuit, crativit, expansion au-del des ocans, dans lautre. Lorthodoxie rigide, intellectuellement troite qui commence simposer partir du Vme/XIme sicle sexplique la fois par la ncessit de rsister aux attaques extrieures (croisades) et intrieurs (Fatimides contre Sunnites) et par labsence de cadres sociaux aptes favoriser le pluralisme doctrinal et culturel des sicles prcdents. On peut ainsi crire une sociologie des checs successifs de grands penseurs comme Al-Brn (440/1048), Ab Hayyn al-Tawhd (m. 414/1023), Fakh al-dn al-Raz (m. 607/1210), Ibn Rushd (m. 595/1198), Ibn Khaldn (809/1406), tout le courant de pense mutazilite; inversement, on peut expliquer sociologiquement la croissance et la multiplication des confrries mystiques, des saints, des marabouts partir du VIIme/XIIIme sicle. Pendant la priode coloniale, linitiative politique et conomique est accapare par les colons; quand une bourgeoisie indigne commence se former dans le sillage de la socit coloniale, elle est de nouveau limite et discrdite pour longtemps, pendant et aprs les luttes de libration. Le cas algrien est particulirement loquent cet
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gard. L o la bourgeoisie traditionnelle a anim le mouvement national, elle a pu jouir dun certain prestige pendant les premires annes de lindpendance (cf. les exemples de la Tunisie et du Maroc); mais la rapide croissance dmographique cre des dsquilibres sociaux auxquels cette bourgeoisie na pas su faire face: do les tensions actuelles et les menaces que font peser partout les mouvements islamistes. Les chances dune sparation des instances taient plus grandes dans les annes 50 quaujourdhui. Des leaders comme Bourguiba, Ben Bella, Nasser, Michel Aflaq avaient grandi dans lidologie de lutopie socialiste laque et rvolutionnaire; leur qualit de chefs historiques leur assurait une lgitimit et une crdibilit suffisantes pour quils entreprissent des rformes audacieuses (Bourguiba a pu mme toucher des questions de statut personnel comme la polygamie et la rpudiation; ou de culte, comme le Ramadan). A prsent, lIslam prte son vocabulaire traditionnalisant, son rituel, ses interdits alimentaires, ses prescriptions vestimentaires, ses espaces sacrs, ses rponses thiques et politiques une jeunesse nombreuse, impatiente, avide de participer aux bienfaits de la civilisation de consommation et, cependant trop souvent prive de travail, de culture, de liberts essentielles. Pour cette force sociale incompressible, la bourgeoisie, l o elle existe, est disqualifie, les lites sont parasitaires, lOccident ne relche pas sa pression
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imprialiste; seul lIslam offre un recours, des solutions crdibles, un refuge contre la rpression, un espace pour la contestation. Autrement dit, lIslam se scularise trs grande chelle par laction de ceux-l mmes qui croient le restaurer dans sa puret premire et son efficacit toujours rve, toujours diffre On peut objecter cette prsentation le cas de la Turquie qui, avec Atatrk, a spar radicalement la religion de lEtat depuis 1924. Cest encore lunique exemple que lon peut citer, dans le monde musulman, dune option ouverte, durable, pour une lacit militante. Jai montr dans quelles conditions historiques favorables Atatrk a pu aller aussi loin dans un pays de riche tradition islamique; jai expliqu aussi pourquoi la socit turque na pu, en dfinitive, assimiler une idologie positiviste produite en France par la philosophie des Lumires et sans points dappui dans la culture turque telle quelle pouvait fonctionner dans les annes 1920-1930. La Turquie daujourdhui nchappe pas aux revendications et aux contestations des mouvements islamistes, mais lexprience laque y a touch le secteur actif et culturel de la population au point que de fortes tensions ne cessent de diviser profondment la socit. Plus significativement encore, on ne peut jusquici signaler un courant de pense qui ait pris en charge historiquement et philosophiquement les problmes ns de la confrontation entre un lacisme positiviste brutalement appliqu et une tradition
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Mohammed Arkoun
islamique rejete, sans examen, dans lattard, le dsuet, le populaire, le stade obscurantiste de la nation. Tout est runi, on le voit, pour aggraver le dsordre smantique, obstruer la rflexion sur les rapports entre Dn, Dwala, Duny, marginaliser les connaissances pertinentes et les courants de pense novateurs. La littrature apologtique, au contraire, rencontre un grand succs; on fte et on honore les Occidentaux qui se convertissent lIslam, comme si cette religion avait besoin encore de preuves de ce genre pour tablir sa grandeur et sa vrit Wa lakinna akhtara-l-nsi l yalamna (= mais la plupart des hommes ne savent pas), dit trs justement le Coran.5
5 Il y a un autre parcours que je ne peux puiser ici sur un sujet aussi riche et encore mal explor dans la perspective des trois infinitifs: transgresser, dplacer, dpasser. Pour enrichir davantage les vicissitudes historiques et les enjeux pour les socits contemporaines, des tensions dialectiques et doctrinales entre les trois D, il reste faire les trois parcours suivants: 1) Le problme de lAutorit attache la Parole de Dieu ses deux stades linguistiques de discours oral articul par les prophtes et de Texte fix travers des processus complexes non encore examins dans la pense islamique actuelle trop encercl dans la clture idologique et les violences structurelles. 2) Le problme des tensions entre Autorit et Pouvoir. Lvolution des instances mdiatrices dans le champ religieux et le champ sociopolitique et le passage rapide des Matres initiateurs aux Matres ponymes (voir ma critique de la raison juridique en Islam, in Humanisme et Islam). 3) Les Partis-Etats postcoloniaux et le triomphe de la religion fictionnelle, ritualiste et mobilisatrice.

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Autorit et pouvoir en Islam: repenser les concepts, Dn, Dawla et Duny

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