CONSECUENCIAS DE LAS IDEAS

INTRODUCCIN Por qu la Filosofa? El verano de 1959: esta fecha marc el final de mi segundo ao de universidad y la ltima coleada de la dcada del programa "Das Felices. El amado "Ike" an segua en la presidencia de los Estados Unidos, los Yankees de Nueva York continuaban dominando el bisbol de las ligas mayores, y para llegar a la turbulenta dcada de los sesenta faltaba todava un ao. Lo que me preocupaba a m era un empleo para mi temporada de vacaciones. Muchos de mis amigos, estudiantes de ingeniera, haban asegurado trabajos lucrativos que pagaban bastante por encima del mnimo. Las perspectivas para m eran pobres: yo estudiaba filosofa. En el peridico no encontr ni un solo clasificado que buscara filsofos. Realmente mi nica opcin era ponerme a hacer un trabajo cualquiera que pagara el mnimo. Fue as que me emocion cuando, en un hospital, me contrataron para trabajar en mantenimiento. Al saber que yo estudiaba filosofa, el supervisor me alcanz una escoba y me dijo: Aqu tiene para que piense todo lo que quiera con esto en mano. A mis compaeros de trabajo les hizo gracia esta calumnia. Entre otras responsabilidades, me corresponda barrer la entrada externa del hospital, y la zona de parqueo. Durante mi primera semana, me encontraba en el extremo del territorio que me corresponda barrer. Mi zona terminaba donde la entrada principal al hospital se cruzaba con el parqueadero de la casa de las enfermeras. Me di cuenta de otro seor que barra en el parqueadero colindante. Me salud, e intercambiamos nombres y algunas superficialidades. Cuando le dije que era universitario, me pregunt qu estudiaba. Cuando le dije que estudiaba filosofa, se le ilumin la cara y le brillaron los ojos. Comenz a dispararme preguntas, indagando sobre Descartes, Platn, Hegel, Kant, Kierkegaard, y otros. Su conocimiento me asombr. Obviamente saba mucha ms filosofa que yo.

Pensamientos "Peligrosos" Se me hizo muy extrao que un adulto, cuya principal ocupacin era barrer en la calle, fuera tan erudito en el campo abstracto de la filosofa. Toda la conversacin me pareci incongruente. No pude resistir preguntarle cmo saba tanto en cuanto a la filosofa. Su historia me conmovi. Mi nuevo amigo era de Alemania. Tena su Ph.D. en filosofa y haba sido profesor de filosofa en Berln. Con la subida de Adolf Hitler al poder, los Nazis no se contentaron con buscarles una "solucin final" a los judos y a los gitanos. Tambin buscaron eliminar a los intelectuales cuyas ideas estaban en oposicin a los "valores" del Tercer Reich. Mi amigo fue destituido de su puesto. Cuando se pronunci en contra de los Nazis, su esposa y todos sus hijos, menos uno, fueron detenidos y ejecutados. Se escap de Alemania con su pequea hija.

Al preguntarle por qu ya no enseaba, me dijo que la enseanza de la filosofa haba destruido las vidas de sus seres queridos, y arruinado la suya propia. Con los ojos llenos de lgrimas, me dijo que ahora solo viva para su hija. Cuando escuch la historia de este hombre, yo tena veinte aos. La Segunda Guerra Mundial era para m un recuerdo lejano. Al que tiene veinte aos, catorce le parecen una eternidad. Pero para mi amigo alemn, ya cursando sus cincuenta, los aos de la guerra eran como ayer. Sus recuerdos no eran nada lejanos. Musit sobre otra cosa esa maana, y es por eso que estoy relatando el incidente aqu. Yo me encontraba barriendo porque viva en una cultura que no valoraba mucho la filosofa y tena en poca estima a quienes profundizaban en ella. Mi amigo, al contrario, barra porque proceda de una cultura que daba gran peso a la filosofa. Su familia fue destruida debido a que Hitler entenda que las ideas son peligrosas. Hitler le tema tanto a las consecuencias de las ideas de mi amigo que hizo todo lo posible para eliminarlo--junto con sus ideas. Es probable que al estar leyendo este libro usted no est ni afuera leyendo a la luz del sol, ni adentro con la luz de una vela. La probabilidad ms bien es que usted est adentro leyendo en un lugar iluminado por luz artificial. De dnde vino esa luz? Probablemente usted lleg en automvil al sitio donde se encuentra en este momento. De dnde sali ese auto? Es probable que en las afueras de su casa no haya ninguna casetica para que pueda salir y hacer all sus necesidades. Su lugar de residencia probablemente tiene servicio de agua y bao interno. De dnde vino eso? Pregunto en cuanto a cosas que hace tan solo un siglo esencialmente no se conocan, pero que ahora consideramos elementos fundamentales de la vida diaria. Estas cosas prcticas estn all debido a que alguien primero se dedic a pensarlas (tal vez mientras barra) antes de que fueran inventadas o comenzaran a existir. La idea precedi al producto, y por lo regular, eso es lo que pasa. No todas las ideas tienen como resultado productos tangibles. Algunas ideas son estrafalarias. No obstante, muchas veces aun las ideas de un soador desprendido de la realidad, al ser refinadas, se convierten en conceptos claros con consecuencias de proporciones mayores. Pensamientos Fundacionales La filosofa nos obliga a pensar fundacionalmente. Con fundacional quiero decir los principios primarios o las verdades bsicas. La mayora de las ideas que moldean nuestras vidas son aceptadas (al menos en un comienzo) sin mucho sentido crtico. No creamos un mundo o un ambiente de la nada para luego vivir en l. Ms bien nos introducimos en un mundo y una cultura ya existente, y aprendemos a interactuar con l. Por ejemplo, pocas personas hoy da debaten las virtudes de un sistema graduado o progresivo para el cobro de impuestos, en el que un grupo debe pagar, no solamente ms dinero sino tambin un porcentaje ms alto de sus ingresos (qu diferente del diezmo--el impuesto fijo de Dios!) Rara vez alguien cuestiona la justicia de tal esquema debido a que lleva tanto tiempo funcionando. Es ya una realidad aceptada. Cuando primero se implement, sin embargo, fue motivo de controversia encarnada.

Tampoco vemos mucho debate profundo alrededor de la teora legal o poltica, tal como lo hubo en la poca de la Iluminacin. En ese entonces, cuando la estructura monrquica comenzaba a ceder a nuevas formas de gobierno, la gente se enfocaba en la teora fundacional. Pero hoy es raro escuchar discusiones sobre la diferencia entre una repblica y una democracia. Y casi nunca omos alborotados argumentos respecto al fundamento de los sistemas legales. La Constitucin de nuestro pas fue establecida hace ms de 200 aos. Esta idea ya ha sido implementada. Hoy lo nico que le hacemos es ajustarla por aqu con alguna nueva legislacin, por all con una nueva decisin judicial, y no nos importa para nada pensar que de tantos ajustes la dejamos irreconocible al original. Nos adentramos en el juego mucho tiempo despus de la concepcin del mismo. Las reglas ya se decidieron y los lmites ya estn establecidos. Nos parece gracioso que Descartes se desgaste tanto y piense tan a fondo para concluir que l existe. Nos parece chistoso; pensamos que es un absurdo despilfarro de tiempo ponernos a comprobar algo que todos ya sabemos--que existimos, nos quedamos perplejos ante Kant, quien se pas la vida analizando cmo sabemos cualquiera de las cosas que sabemos, cuando desde nuestro punto de vista simplemente, las sabemos. Ser que las sabemos? Los pensadores como Descartes y Kant no estn simplemente contemplndose sus ombligos. El pensamiento fundacional deja al descubierto todo lo que asumimos para que podamos descubrir lo que de ello sea falso y muchas veces letal. El pensamiento fundacional se preocupa por la diferencia entre la verdad y la falsedad porque se preocupa del bien y del mal. El viejo proverbio todava aplica: La vida no examinada, no vale la pena vivirla. Si mi pensamiento no tiene valor en el mercado o no es estimado en la corte de la opinin pblica, siempre me queda la opcin de volver a barrer parqueaderos. Pero no puedo no pensar. Es impensable no pensar. Este libro no est escrito para filsofos acadmicos, sino para el comn de las personas--de las personas estudiosas. Espero que sirva como un aperitivo, un abrebocas para un futuro estudio del pensamiento terico. Ha sido mi intencin evitar los tecnicismos que tienden a intimidar a los nefitos. Adems de utilizar fuentes primarias, me he apoyado en expertos en la historia de la filosofa: Roger Scruton, Gordon Clark, Samuel Stumpf, y otros. Espero que este vistazo a la historia de las ideas le sea til. R.C. Sproul Orlando Enero 2000

1. Los Primeros Filsofos Los orgenes de la filosofa occidental brotan del antiguo mundo Egeo. Los filsofos de ese tiempo no conocan una distincin marcada entre la ciencia y la filosofa. La palabra ciencia, en su etimologa, simplemente quiere decir "conocimiento," y el trmino filosofa se deriva de "amor a la sabidura." Al buscar entenderse a s mismo y al mundo que lo rodeaba, el hombre antiguo vea interrelacionadas las ideas del conocimiento y de la sabidura. l se ocupaba de la naturaleza de las cosas. La filosofa surgi de la antigua bsqueda de la realidad final, la realidad que trasciende lo comn y prximo y que define y explica la informacin percibida en la experiencia de cada da. Tres enfoques dominaban el pensamiento de los filsofos originales: primero, encontrar "la monarqua"; segundo, encontrar la unidad en medio de la diversidad; y tercero, encontrar el cosmos por encima del caos. Aunque en un plano se pueda distinguir entre las tres bsquedas, en otro diferente todas tres involucran la bsqueda de la respuesta metafsica al mundo fsico. Lo que se quiere decir aqu con monarqua puede ser entendido mediante un breve anlisis del significado original de la palabra. El trmino monarqua consiste de un prefijo y una raz. El prefijo mono quiere decir "uno, singular." La raz, la parte ms significativa, es arche, que quiere decir "principal, comienzo, o raz." Aparece como prefijo en espaol en palabras tales como arzobispo o arcangel. Aqu arche quiere decir "principal, gobernante." Un arcngel es el ngel principal o gobernante, as como un arzobispo es el obispo principal o gobernante. La posterior connotacin de monarca como una figura poltica descansa sobre la idea de un gobernante principal. En la bsqueda antigua por la monarqua, los filsofos andaban detrs de la sustancia principal o gobernante, o arche, de la cual todas las cosas estn hechas o desde la cual existen. Era una bsqueda de la esencia suprema o sustancia de las cosas, un perseguir de aquello que fuera la materia definitiva del mundo real. Uno de los problemas ms complicados con el que el pensador de la antigedad se encontraba (y uno que sigue siendo difcil hoy en da) era el de la unidad y la diversidad, o "el uno y los muchos." Tena que ver con descubrir un mismo sentido entre manifestaciones enormemente diferentes de la realidad. Cmo pueden encajar todas las cosas de una manera que tenga sentido? Hoy hablamos, a veces un tanto livianamente, del "universo." El trmino universo es una mezcla en la que se ha forzado la unin de las palabras unidad y diversidad (el uno y los muchos) para crear una sola palabra. Las instituciones acadmicas de formacin superior con frecuencia son llamadas "universidades" porque en ellas se estudian los variados elementos del universo. El llamado "mtodo analtico" de la Ilustracin reflejaba lo que se pretenda en la antigedad con la bsqueda de la "lgica" de los hechos--es decir, el enfocarse en deducir leyes o verdades universales a partir de los datos no procesados de cada particular. Utilizaba el mtodo cientfico del aprendizaje, el cual combina las

herramientas de la induccin (observar y recoger informacin) y la deduccin (inferir y sacar conclusiones lgicas con base en la informacin). La lgica era aquello que daba sentido, coherencia, o unidad a la diversidad. En su famoso libro, Cosmos, tomado de la serie para televisin del mismo nombre, Carl Sagan comienza afirmando que el mundo es cosmos, no caos. Un cosmos es ordenado, un caos no. Caos es el archienemigo de la ciencia. Si la realidad es, en ltimas, catica, la ciencia misma llega a ser una manifiesta imposibilidad. Posiblemente usted haya escuchado de la "fsica del caos." Semejante nombre sugiere un apoyo al caos, pero la realidad es otra. La fsica del caos profundiza en elementos de aparente caos con el fin de descubrir patrones de orden que yacen bajo la superficie. Estos fsicos estudian cosas tales como las dinmicas del movimiento fluido, la topografa de las costas, la estructura de los copos de nieve, y los patrones de las corrientes de viento que influencian nuestro clima. En algunos aspectos lo que hace la moderna teora del caos es recapitular de manera ms tcnica y sofisticada la bsqueda del cosmos de los filsofos antiguos. Tales de Mileto Si se nos preguntara en cuanto a la materia de la cual, en ltimas, todos los humanos estamos compuestos, podramos vernos tentados a recordar los juegos entre nios en los que el uno dice algo as como: T ests hecho de harina amasada, pero yo soy de pasta de almendra dulce. Y el otro, contesta: No, t eres de harina amasada y yo de pasta de almendra. Este intercambio puede que nos haga sonrer, pero como anlisis cientfico de la esencia de los seres humanos, deja mucho que desear. Al ver la respuesta de Tales a la pregunta de la realidad ltima, podramos concluir que l tambin estaba jugando juegos de nios. Su argumento era que todo era agua. Todo lo que es est compuesto de agua, y el agua funciona como la unidad, el archei, de todas las cosas. Antes de relegar a Tales al mundo de la mitologa y los cuentos de hadas, sin embargo, debemos tener la condescendencia de otorgarle una segunda mirada. Una de las razones por las que a Tales se le tiene como padre de la filosofa occidental es que se distanci precisamente de la mitologa tradicional y de la poesa. Busc ms bien una respuesta cientfica a la naturaleza de las cosas. Tampoco se le puede hacer de lado como primitivo inpensante al que le faltaba cerebro para la verdadera ciencia. A Tales podemos considerarlo como un hombre del Renacimiento, anterior al Renacimiento, cuyos diversos logros son comparables a los de Leonardo da Vinci y entran a competir con los de Arqumedes. Tales resolvio problemas de ingeniera re direccionando el cauce de un ro. Se invent un sistema para medir las alturas de las pirmides egipcias, basado en los movimientos de sus sombras. Desarroll tcnicas para navegar utilizando las estrellas y cre un instrumento para medir las distancias en alta mar. Pero el pice de sus logros cientficos fue su acertado pronstico de un eclipse solar que ocurri el 28 de mayo de 585 a.c. Juegos de nios? No creo! Aunque los escritos originales de Tales se han perdido, es posible reconstruir algo de su pensar mediante las ancdotas que otros escritores antiguos cuentan de l, de las citas que toman de sus escritos, y de las alusiones

que hacen a sus ideas. No conocemos toda la dimensin de su propuesta de que el agua fuera la realidad ltima. Hay varios factores que le dan mrito a la idea. En primer lugar, los tres grandes misterios de la ciencia, tanto antigua como moderna, son la vida, el movimiento, y el ser. El tercero es el asunto de la esencia metafsica. Tales not que todas las cosas que l observaba en este mundo se manifiestan de innumerables tamaos, formas y colores, y que todas aparecen en uno de tres estados posibles: lquido, gaseoso, o slido. Para reducir la realidad a un solo elemento, Tales busc uno que se manifestara en todos los tres estados. La opcin obvia es el agua, la cual aparece como lquido, vapor, o hielo. De aqu no es sino un corto paso especulativo a la consideracin de todos los lquidos como formas particulares del agua, de todos los gases como formas particulares de vapor, y de todos los slidos como formas particulares del hielo. Y qu decir del misterio de la vida? Tales fcilmente poda ver que los seres vivos dependen del agua. El saba que l no poda vivir sin ella. Y si quera que de una semilla naciera grama, saba que deba rociarla. Los antiguos vinculaban su supervivencia a la presencia de la lluvia y la ausencia de la sequa. Finalmente, Tales encar el problema del movimiento. Cmo explica uno el origen del movimiento teniendo en cuenta lo que entendemos de la ley de la inercia--que los cuerpos en descanso tienden a permanecer en descanso a no ser que una fuerza externa acte sobre ellas? La pregunta obvia es: Qu hizo que se moviera esa fuerza externa? (La bsqueda del movedor inamovible no comenz con Aristteles.) Para resolver esta parte del rompecabezas, Tales necesitaba un automvil. No, no quiero decir un Mercedez. Tales busc algo que fuera hilozostico, algo que tuviera la capacidad de moverse a s mismo (auto-movil). l necesitaba algo que pudiera moverse a s mismo sin ser receptor de la accin de otro. Al observar el fluir de los ros y el movimiento constante de las mareas, nuevamente el agua se convirti en excelente candidato. Antes de tildar a Tales de descabellado por no haberse dado cuenta de las fuerzas de la gravedad, especialmente tal como estas son ejercidas por la luna haciendo subir y bajar la marea, le debemos otorgar el beneficio de la duda. Tales fue el primer filsofo, pero de ninguna manera el ltimo. Le siguieron otros que buscaron corregir o refinar sus teoras. Los filsofos pre-socrticos se pueden catalogar en cuatro grupos distintos, segn su punto de vista respecto a la naturaleza de la realidad ltima: 1) monismo corpreo, 2) monismo incorpreo, 3) pluralismo corpreo, y 4)pluralismo incorpreo. Estas cuatro categoras pueden reducirse a dos asuntos crticos: 1) La realidad ltima es fsica (corprea) o no-fsica (incorprea)? 2) La realidad ltima es una (monismo) o ms de una (pluralismo)? Tabla 1.1 La Realidad ltima

Monismo

Pluralismo

Corpreo

1. Monismo corpreo: La realidad ltima es fsica y es una (Tales) 2. Monismo incorpreo: La realidad ltima es no-fsica y es una.

3. Pluralismo corpreo: La realidad ltima es fsica y ms de una. (Empdocles, Anaxgoras) 4. Pluralismo incorpreo: La realidad ltima es no-fsica y ms de una.

Incorprea

Tales, por percibir el agua como la sola esencia ltima, fue un monista corpreo. Le sigui su alumno Anaximander, quien rechaz la teora de que la realidad se pudiera reducir a un elemento especfico. Anaximander buscaba algo aun ms bsico, algo que se elevara por encima de o trascendiera el mbito de este mundo, un mundo con lmites cronolgicos y espaciales. El quera encontrar una esfera sin fronteras, un ms all del cual todas las cosas proceden. Ese es el mbito de lo que l llamaba el apeiron o el ilimitado indeterminado, lo que nosotros podramos denominar el infinito. Anaximander tena un joven socio de nombre Anaxmenes, el ltimo de un grupo conocido como los filsofos milesianos. No satisfecho con la vaga idea de un misterioso "ilimitado," Anaxmenes quiso hacer que la filosofa aterrizara combinando o sintetizando algunas de las preocupaciones de Tales con las de Anaximander. Anaxmenes se empe en encontrar algo que fuera a la vez especfico y distribuido en todas partes. Esto lo encontr en el aire. El aire posee muchas de las mismas ventajas que el agua: tiene diferentes estados de rarefaccin y condensacin, es esencial para la vida, y, al soplar el viento, aparenta tener el poder de automovimiento. Pitgoras De los que precedieron a Scrates y Platn, uno de los grupos ms fascinantes fue el de los pitgoros, personas cuya influencia se ve claramente en Platn. Todo alumno al que le haya tocado ver geometra en el colegio ha odo hablar del teorema de Pitgoras. Pitgoras migr desde Samos hasta el sur de Italia, en donde desarroll su teora de los nmeros. Se interesaba en las matemticas de una manera religiosa y espiritual, mediante la cual asignaba un sentido mstico a los nmeros. Consideraba que el nmero diez era el nmero perfecto. En el estudio de las matemticas, lo formal (perteneciente a la forma o la esencia) llega a ser ms importante que lo material; lo intelectual o espiritual, ms importante que lo fsico. Para Pitgoras y sus seguidores, las matemticas son cuestin del alma. Los pitgoros valoraban altamente la msica por su beneficio teraputico para el alma. Para ellos, la msica es aquello que "doma la fiera." Desarrollaron unas matemticas de la armona, al ver que a los sonidos se les puede agrupar bajo proporciones matemticas. Nuestras escalas modernas le deben su origen principalmente a las percepciones de los pitgoros.

La medicina, para los pitagoros, tambin estaba sujeta a las matemticas. Entendan la salud del cuerpo en trminos de balance o armona entre opuestos tales como el calor y el fro y entre las funciones qumicas del cuerpo, anticipndose as a la actual preocupacin biomdica por el equilibrio hormonal. Los pitgoros aplicaban las matemticas a la astronoma, buscando la "armona de las esferas" en un esfuerzo por graficar y predecir el movimiento de los cuerpos celestes. Este no era un mero ejercicio especulativo; los antiguos dependan de las estrellas, no solo para navegar sino, lo que es ms importante, para medir el tiempo (los calendarios) para poder sembrar y cosechar sus cultivos en la mejor temporada. El servicio vital que las matemticas han prestado para los avances en las ciencias naturales es algo que documenta la historia. Los avances en la teora matemtica le han abierto la puerta a ms de una revolucin, de lo cual son ejemplo la revolucin coprnica, la revolucin iniciada por Isaac Newton con su fsica, y la revolucin de la ciencia nuclear actual. Dos gigantes filosficos en la era pre-socrtica fueron Herclito y Parmnides. Algunos han dicho que toda la filosofa no es ms que notas adjuntas al pensamiento de Platn y Aristteles; de igual manera uno podra argir que Platn y Aristteles no fueron sino apuntes anexados al pensamiento de Herclito y Parmnides. Herclito A Herclito a veces se le denomina el "padre del existencialismo" debido a que arremeti contra las esencias. Su pensamiento se encuentra resumido en la frase griega Panta rhei, "Todas las cosas estn fluyendo." Segn Herclito todas las cosas, siempre y en todo lugar, estn en flujo. Para introducir aqu un importante concepto filosfico, esto quiere decir que todas las cosas se encuentran en el estado de llegar a ser a diferencia de, el de ser. Para Herclito, todo lo que es est siempre cambiando. Esto lo ilustr al declarar que es imposible "pisar dos veces el mismo ro." Si uno coloca un pie en un ro, para el instante que logra meter el otro pie, el ro ya ha avanzado. Ha cambiado. Sus orillas, debido a una erosin imperceptible, han cambiado, y uno mismo ha cambiado--si no es de otra forma, al menos en el haber envejecido otro par de segundos. No obstante, aquello que est cambiando sigue siendo un algo. La realidad no es pura diversidad; sigue habiendo una unidad permanente. Herclito identificaba en el fuego el elemento bsico de las cosas ya que ste est constantemente en flujo. Al fuego hay que alimentarlo constantemente, y sin embargo constantemente da algo--humo, calor, o cenizas. Siempre est "en proceso," siempre est siendo transformado. Para Herclito el proceso del cambio no es catico sino orquestado por "Dios." Pongo a Dios entre comillas porque para Herclito "Dios" no es un ser personal sino ms como una fuerza impersonal. El flujo es el producto de una razn universal a la que Herclito llama el logos. Aqu encontramos las races filosficas del concepto del logos del cual se apropi Juan para definir la preexistente y eterna persona de la Deidad quien se encarn. Nos equivocaramos gravemente, sin embargo, si sencillamente equiparramos o identificramos el uso que hace Juan de logos con el que hace la filosofa griega, ya que Juan plasm en el trmino una plenitud de categoras de pensamiento hebreo. A la vez sera un error igual de grave hacer una separacin total entre el

uso de Juan y el pensamiento griego. Herclito estaba buscando un principio de telos, una teleologa o propsito que le diera orden y armona a las cosas en flujo, que diera unidad en la diversidad. Para l el logos es la ley universal que est inmanente en todas las cosas. En ltimas es Fuego con F mayscula. En el fondo, su sistema es un tipo de pantesmo. Al examinar la presencia del flujo en todas las cosas, Herclito buscaba explicar la realidad del conflicto que para l estaba localizado en la pugna entre opuestos. As como el fuego funciona mediante el conflicto entre opuestos, donde nunca se pierde nada sino que solo cambia de forma, igualmente todo conflicto en ltimas es resuelto en el sobrearqueante fuego o el logos de las cosas. Parmnides Parmnides, un joven contemporneo de Herclito, fund la escuela eletica de la filosofa, as llamada en honor a Elea, Italia, donde l vivi. Primero o hablar de Parmnides en la universidad. Mi profesor de filosofa cit su pronunciamiento ms famoso: "Todo lo que es, es." Rindome, dije, "Y l es famoso?" Con esta explosin verbal, dej de manifiesto la ignorancia tpica del novato que era. Asum que Parmnides no haba sabido hacer ms que tartamudear. Al llegar ya al ocaso de mis aos, tal vez los ltimos tres hoyos de los nueve de atrs, he perdido esa omnisciencia de la que brevemente disfrut durante mi inicio en la universidad. Reflejando sobre lo que aprend en filosofa, no puedo identificar otro concepto que me haya hecho pensar ms que el "Todo lo que es, es" de Parmnides. Me obliga a contemplar el ser mismo, lo cual conlleva el saludable beneficio de estirar mi mente para considerar las cosas de Dios mismo. Lo que una vez ridiculic ahora me absorbe y me lleva al borde de un temor santo donde tiemblo al ver lo inadecuado que soy. Para Parmnides, si algo existe de una manera absoluta, no puede cambiar ("Todo lo que es, es"). No puede ser y no ser al mismo tiempo y de la misma manera. Si est llegando a ser, no puede estar siendo. Si no est siendo, no es nada. Tiene que ser absolutamente o no ser. Esto nos encara con la ms fundamental de las preguntas filosficas: Por qu hay algo y no nada? Si en realidad hay algo, entonces tiene que existir el ser, ya que sin que se sea nada podra ser. Al mismo tiempo, Parmnides entendi el principio Ex nihilo, nihil fit, "De la nada, nada sale." La idea de que algo pudiera salir de la nada o de que la nada pudiera dar comienzo a algo, Parmnides con toda razn la consideraba absurda. Manifiestamente, si alguna vez hubiera habido un tiempo cuando no hubiese habido nada, entonces no habra nada ahora. Para Parmnides el cambio es una ilusin. El concepto mismo del cambio es impensable; es decir, realmente no podemos pensar en l. No podemos pensar en el cambio porque no hay un "algo" all en el cual pensar. Si una cosa est cambiando, entonces en realidad no es un "algo." Para pensar en el cambio nos tocara pensar en algo en trminos de lo que no es, y eso es un imposible. Segn Parmnides, no solo no puede una cosa salir de la nada, sino que tambin una cosa no puede surgir de el

hecho de ser. Si una cosa surge del hecho de ser, ya es. Aqu vemos la necedad de cualquier concepto de autocreacin que requiere que algo haya sido anterior a que fuera y que por lo tanto se sale de toda lgica. La ley de la no-contradiccin declara que no es posible que algo sea lo que es y lo que no es a la misma vez y en el mismo sentido. Es importante notar, sin embargo, que Parmnides aparentemente no estaba atacando tan solo la absurda idea de la auto-creacin sino tambin cualquier nocin de la creacin que por implicacin incluyera la idea cristiana de la misma. Aunque la nocin cristiana no sufre de los mismos absurdos que aquejan a la auto-creacin, no por eso carece de dificultades. El "cmo" de la creacin, y la manera en la que el ser de la criatura difiere del creador, siguen siendo misterios impenetrables. (Nos consolamos, sin embargo, con saber que misterio no es sinnimo de contradiccin.) El impase referente al asunto del cambio se convirti en pregunta prioritaria para futuros pensadores los cuales buscaron resolver las dificultades entre el ser y el llegar a ser. El impase tambin provoc un perodo de escepticismo durante el cual algunos concluyeron que la bsqueda de la filosofa por la realidad definitiva era caso perdido y no llegara a ningn lado. Zeno de Elea Zeno de Elea fue estudiante de Parmnides quien se dedic a contestar las crticas que se le hacan a su tutor. Los crticos "del sentido comn" mantenan que los cinco sentidos confirman la realidad externa de las cosas fsicas que son muchas y que estn sujetas a cambiar. La percepcin sensorial comprueba la realidad de las cosas fsicas. Zeno se dedic a demostrar que los sentidos tienen que ver solo con las apariencias y no con la realidad. Para demostrar que los sentidos fcilmente nos pueden engaar, Zeno plante cuatro argumentos o paradojas. Para contestarle a los pluralistas, quienes declaraban que el mundo era divisible, con unidades concretas, utiliz la ilustracin de una pista de carreras. Para darle la vuelta a la pista, el corredor debe atravesar un nmero infinito de puntos en un nmero finito de momentos. El corredor necesitara primero llegar al punto medio. Luego le tocara seguir hasta llegar al punto medio entre ese primer punto y la meta, y en seguida otra media distancia, y otra, hasta la infinidad, sin llegar nunca a la meta. La segunda paradoja tiene que ver con una carrera entre Aquiles y una tortuga. Para no aprovecharse de la tortuga, Aquiles permite que su punto de salida est ms adelante que el de l. Para ganarle a la tortuga, lo primero que Aquiles debe hacer es alcanzarla. En el tiempo que le toma a Aquiles llegar al sitio de donde parti su "rival," la tortuga ya ha avanzado. Este proceso contina para siempre de tal forma que Aquiles persigue siempre a la tortuga pero nunca la puede alcanzar. La tercera paradoja involucra un arquero y una flecha. Una flecha al vuelo siempre deber ocupar un espacio que sea tan largo como ella. Pero para que una flecha ocupe este espacio, en ese momento debe dejar de moverse. Ya que la flecha siempre ocupa un espacio tan largo como el de ella misma, la flecha debe estar siempre en descanso. Por ende, el "movimiento" de la flecha no es ms que ilusin.

La cuarta paradoja, como las otras, demuestra la relatividad del movimiento en trminos similares a los que se usan hoy da para indicar que el movimiento no tiene definicin clara. Empdocles El escepticismo de Zeno frente a la materia y el movimiento fue retado por Empdocles, el filsofo siciliano. El mantena que la realidad del movimiento (y del cambio, que es una forma del movimiento) es demasiado obvia como para ser negada. Deca que el problema estaba en el monismo de Parmnides y respondi con una filosofa de pluralismo. Su pluralismo era corpreo, en el que la realidad estaba compuesta de partculas inmutables y eternas. Estas partculas posean "ser" y no cambiaban. Los objetos compuestos de dichos partculas, sin embargo, s cambiaban, a medida que eran sujetadas a cambios en su composicin. Empdocles identificaba cuatro elementos bsicos: tierra, aire, fuego y agua. (Esto llev ms adelante a que otros pensadores buscaran un elemento trascendente, una "quinta esencia," que pudiera unir las cuatro, surgiendo de aqu la palabra "quintesencia.") Para Empdocles, el movimiento y el cambio se podan explicar apelando a las fuerzas iguales y opuestas en la naturaleza que se atraen y se repelen. A estas fuerzas las llamaba amor y odio, o armona y discordia. El principio gobernante de la armona es el amor, en torno al cual, decimos, el mundo gira. Anaxgoras Con una sola modificacin al pluralismo corpreo, Anaxgoras hizo un gran aporte a la era pre-socrtica. Para l el mundo material estaba compuesto de unidades eternas llamadas "semillas" o spermata. Especial en Anaxgoras fue su percepcin de que la realidad est compuesta no solo de materia sino tambin de mente. Al ir en busca de un principio racional que trajera orden y armona a las semillas de un mundo material, desarroll su concepto del nous. El trmino griego nous quiere decir "mente," y de l sale el adjetivo notico, "perteneciendo a la mente." Con todo, Anaxgoras no redonde su concepto del nous con la idea de un creador personal o gobernador del universo. Su concepto era ms abstracto, el de un poder impersonal o una fuerza la cual es el principio teleolgico (con propsito) de la realidad. Tabla 1.2 Los Primeros Filsofos

Siglo (a.c.) Tales Pitgoras Sexto Sexto

Nacimientomuerte (aprox.)

Lugar de nacimiento

Lugar principal de Obra de mayor residencia importancia Mileto, Asia Menor

570-497

Samos

Croton, Italia

Herclito Parmnides

Sexto-quinto Quinto

540-480

Efeso, Asia Menor Elea, Italia

Sobre la Naturaleza El Camino de la Verdad y el Camino del Parecer Ttulo desconocido Sobre la Naturaleza, Purificaciones Ttulo desconocido

Zeno Empdocles

Quinto Quinto 495-435 Acragas, Sicilia Clazomenae, Asia Menor

Elea, Italia Acragas, Sicilia Atenas

Anaxgoras

Quinto

500-428

Otros desarrollos en la filosofa pre-socrtica incluyen el atomismo primitivo de Demcrito y el nacimiento del escepticismo antiguo. Examinaremos el impacto que tuvo el escepticismo sobre Scrates, ese gran maestro de Platn, en el captulo siguiente.

2. Platn: Realista e Idealista Uno no puede dimensionar el significado histrico de Platn sin primero considerar el impacto que tuvo sobre l su tutor, Scrates. Ya que Scrates no dej un legado literario, y debido a que con frecuencia aparece como protagonista en los Dilogos de Platn, haciendo el papel de sabio supremo, es difcil discernir en qu momento termina Scrates y comienza Platn. Scrates, el "tbano de Atenas" naci en 470 a.c. Se cri en la Era Dorada de la cultura griega, perodo que fue testigo del genio de Eurpides y Sfocles en la literatura, la influencia de Pericles en la poltica, y la construccin del Partenn. La guerra con Persia haba terminado, y una Atenas victoriosa se haca sentir como poder naval. La Era Dorada de Atenas, sin embargo, dur poco. Su brillo comenz a negrear en un ambiente de pesadas cargas tributarias impuestas por Pericles. Gracias a ellas, en 431 estall la Guerra Peloponesa terminando la misma 404 con la derrota de Atenas. Mientras tanto, una tremenda infiltracin de la poltica en la educacin, la economa, el derecho, y las obras pblicas hizo que declinara tanto el pensamiento substancial como la virtud cvica, dos enemigas asrrimas de cualquier empresa democrtica que se propone prosperar rodeada de transigencia y de la relativizacin de la tica. El cinicismo y el escepticismo le minaron a la cultura griega su grandeza. La bsqueda de los antiguos por el arche o la realidad ltima haba dado lugar a una nueva forma de escepticismo y pragmatismo. Este nuevo sentir lo encarnaron los sofistas del siglo quinto a.c. Sofismo De los sofistas de la antigedad derivamos el trmino sofisma, y el uso peyorativo de sofisticado.Los tres dirigentes ms famosos de este movimiento fueron Gorias, Protgoras, y Trasmaco. A Gorgias se le conoce como el que introdujo el escepticismo radical. Le di la espalda a la filosofa y practic ms bien la retrica. Esta disciplina se enfocaba ms en el arte de la persuasin en el discurso pblico. La meta de la retrica no era proclamar verdad sino lograr metas prcticas mediante la persuasin. La retrica en este sentido funcionaba tal como lo hace el Madison Avenue de hoy. Gorgias niega que haya tal cosa como la verdad. "Todas las afirmaciones," declara l, "son falsas." No parece molestarle que si todas las afirmaciones son falsas, luego la afirmacin "Todas las afirmaciones son falsas" tambin es falsa, queriendo decir que por lo menos algunas afirmaciones deben ser ciertas. Sus puntos de vista no difieren mucho de los de los relativistas modernos quienes proclaman que no hay absolutos (excepto el absoluto de que no hay absolutos!). Se cura en salud, sin embargo, diciendo que si algo s existe, es imposible

conocerlo o comprenderlo. Y aun si existe y se puede conocer, argumenta, sigue siendo incomunicable. Las creencias de Gorgias y otros sirvieron para despertar a Scrates de su sueo dogmtico, as como el escepticismo de David Hume despertara a Emmanuel Kant siglos ms tarde. Scrates se percat de que la muerte de la verdad desembocara en la muerte de la virtud, y que la muerte de la virtud deletreara la muerte de la civilizacin. Sin la verdad y la virtud, el nico desenlace posible es la barbarie. Trasmaco, quien sirve para poner de relieve a Platn en La Repblica, es un sofista que ataca la bsqueda de la justicia. Segn Trasmaco, lejos de ser una persona inmoral, el injusto, al darse cuenta de que el crimen s paga, es una persona superior con un intelecto superior. Aqu Trasmaco se anticipa al bermensch (superman) de Friedrich Nietzsche. La justicia, dice Trasmaco, es un concepto para la persona debilucha que no tiene voluntad suficiente como para hacerse sentir. Los que llegan al nivel de verdaderos maestros son aquellos que prefieren la injusticia. Aqu est la filosofa de "la fuerza hace la justicia" con creces; la filosofa de la barbarie. Anticipando a Karl Marx, Trasmaco interpreta las leyes como mero reflejo de los intereses creados de la clase gobernante. Protgoras, probablemente el sofista de mayor peso en Atenas, con frecuencia es descrito por los historiadores modernos como "el padre del humanismo antiguo." Su mxima famosa, "Homo mensura," declara que "el hombre es la medida de todas las cosas," de la existencia de las cosas que son y de la no-existencia de las que no son. Desde una perspectiva bblica, por supuesto, el honor de ser el primer humanista no le pertenece a Protgoras. De hecho, no se le concede a un hombre, sino a una serpiente cuya mxima era "Sicut erat Dei," "Sers como Dios" (Ge. 3:4). Para Protgoras, el conocimiento comienza y termina con el hombre. Todo conocimiento humano se limita a nuestras percepciones, y las percepciones difieren entre una persona y otra. La verdad objetiva ni es posible, ni se desea. En ltimas (si es que existe algo ltimo) no hay diferencia que se pueda discernir entre la apariencia y la realidad. La percepcin es la realidad. De esta manera algo puede ser cierto para una persona y falso para otra. Esto es verdad, por supuesto, con respecto a las preferencias. Puede que yo prefiera el helado de chocolate y usted prefiera el de vainilla. Pero Protgoras va ms all del aspecto subjetivo de la preferencia y reduce toda la realidad a preferencia. Esto hace que el conocimiento cientfico sea manifiestamente imposible, ya que no existen normas segn las cuales distinguir entre la verdad y el error. Si usted prefiere creer que dos ms dos son igual a cinco, entonces para usted, as es. Tabla 2.1 Sofistas

Siglo a.c.

Nacimientomuerte (aprox.)

Lugar de nacimiento Leontini, Sicilia Grecia

Lugar primario de Obra de mayor residencia importancia Atenas De El No Ser Ver La Repblica de Platn, tomo 1 Ver Protgoras de Platn

Gorgias Trasmaco Protgoras

Quinto Quinto Quinto 490-420

Abdera

Protgoras argumenta que la tica es igualmente cuestin de preferencia. Las reglas morales meramente expresan las costumbres o convenciones, sin llegar a ser realmente correctas o incorrectas. La distincin entre el vicio o la virtud descansa sobre las preferencias de determinada sociedad. Seneca, el romano, dira que cuando el vicio se convierte en la costumbre o convencin aceptada de una sociedad, es casi imposible de erradicar. Protgoras sigue el mismo camino en lo que tiene que ver con la metafsica y la teologa. Aunque reconoce que algunas personas "prefieren" la religin y que esto est bien para ellos, dice: "En cuanto a los dioses, no est en m el poder saber si existen o no existen, ni qu forma tienen; pues los factores que impiden este conocimiento son muchos: la oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana." Scrates En este ambiente de sofismo, se present Scrates. Scrates no estaba para nada dispuesto a abandonar la bsqueda de la verdad, como tampoco lo estaba a cruzarse de brazos y ver que se desmoronara la civilizacin. Algunos han mantenido que en su era Scrates fue el salvador de la civilizacin occidental. Perciba que el conocimiento y la virtud son inseparables, tanto que la virtud podra definirse como el correcto conocimiento. Es posible distinguir entre el hacer bien y el pensar bien, pero nunca separarlos. El mtodo para descubrir la verdad que se le atribuye a Scrates es el del dilogo. En los primeros dilogos de Platn, figura Scrates como protagonista. Los estudiosos debaten si la persona dibujada en estos dilogos es el verdadero Scrates histrico, o meramente un amado personaje utilizado por Platn para la expresin de sus propias ideas. En cualquiera de los casos realmente no hay duda de que fue Scrates quien invent el llamado mtodo socrtico. El mtodo socrtico para discernir la verdad consiste de hacer preguntas provocativas. A medida que cada pregunta va ahondando ms en el asunto bajo consideracin, se lanza un desafo a las asunciones. Scrates estaba convencido que para lograr el conocimiento uno primero deba admitir su ignorancia. Dicha admisin es el principio del conocimiento, pero de ninguna manera su meta o su fin. Es una condicin necesaria para el

aprendizaje. Para Scrates, sin embargo, a diferencia de los escpticos, el conocimiento es posible a travs del aprendizaje. Scrates fue persistente en perseguir definiciones exactas y acertadas, siendo ellas esenciales para el verdadero aprendizaje y la comunicacin precisa. Por ejemplo, crea que haba tal cosa como la justicia, aunque la justicia pudiera ser difcil de definir con precisin. Anticipndose a La Ilustracin (El Siglo de las Luces), Scrates utiliz un mtodo analtico mediante el cual buscaba la lgica de los hechos. Para l la lgica es aquello que queda despus de que se hayan agotado los hechos. La belleza queda, dijo, luego de que la rosa se haya marchitado. Buscaba los universales que se cosechan como resultado de examinar los particulares. Scrates fue mrtir en la causa de la filosofa. Su incesante cuestionamiento de los atenienses, enfocado en asuntos de moralidad y costumbres, hizo que lo vieran con sospecha. En especial se daba esta situacin debido a su desafo al comportamiento de los jvenes de la clase de los patricios. Uno de sus estudiantes, un hombre de nombre Alcibides, traicion a los atenienses revelando sus secretos a los espartanos. Como resultado, a Scrates se le tuvo por tutor de traidores y se le enjuici. Fue acusado de no adorar a los dioses del estado, de introducir prcticas religiosas extraas, y de corromper a la juventud de la ciudad. El fiscal exigi pena de muerte. Scrates no quiso buscar la va del acuerdo como canal de escape y eligi ms bien tomar el veneno de la cicuta, planta con la cual deba ser ejecutado. Su dramtica muerte se nos cuenta en Phaedo, uno de los dilogos de Platn. Platn: Alumno de Scrates Platn naci en Atenas en 428 a.c. y muri a la edad de ochenta aos. Segn una tradicin, su nombre quiere decir hombros anchos, apodo que recibiera en su juventud al demostrar habilidad como luchador. Antes de conocer a Scrates, Platn estaba interesado en la poesa, un inters que continu y es evidente en su posterior estilo literario. Estudi con Scrates durante la segunda dcada de su vida. Luego de la muerte de su tutor, Platn sali de Atenas y se dedic a viajar, encontrndose as con los Pitagricos. Al encontrarse en Sicilia, segn una leyenda, fue secuestrado, ofrecido en venta en un mercado de esclavos, rescatado por un amigo, y enviado de vuelta a Atenas. A la edad de cuarenta fund La Academia por cuya fama se le conoce. Miembro de la aristocracia ateniense, el padre de Platn era descendiente de los primeros reyes de Atenas. La Academia se llam as debido a que Platn recibi un terreno en las afueras de Atenas de un benfico amigo de nombre Academia. La Academia, situada en un olivar, dio origen a la expresin la arboleda de Academe. Un letrero desplegado sobre la entrada a La Academia rezaba, Que aqu solo entren los gemetros. Para el observador moderno este aviso implica que la escuela enseaba solo matemticas. Sin embargo, la verdadera pasin de Platn era la filosofa. El vnculo con la geometra es este: Tanto a las matemticas como a la filosofa se les puede considerar ciencias formales (perteneciendo a la forma o la esencia), a diferencia de las ciencias fsicas o materiales. Platn mantena un vivo inters por las matemticas y su relacin con las formas abstractas, tema central de su pensamiento. En el corazn de la muy elaborada teora filosfica de Platn se encontraba su deseo de salvar los fenmenos. Fenmenos se refiere a aquellas cosas que son evidentes o manifiestas a nuestros sentidos. La tarea de la

ciencia, en palabras sencillas, es explicar la realidad. Los paradigmas cientficos cambian al adelantarse la bsqueda de explicaciones ms acertadas que abarquen la totalidad de la realidad observada. Por esto, salvar los fenmenos es construir una teora que explique la realidad con el menor nmero de anomalas. Una anomala es un dato que no encaja dentro del modelo o no puede ser explicado por el modelo o paradigma actual; al paradigma se le obliga a cambiar cuando las anomalas llegan a ser demasiado severas o numerosas. La pasin de Platn por salvar los fenmenos ayud a construir el fundamento filosfico para la ciencia. El paradigma de Platn estaba diseado para resolver la tensin entre Parmnides y Herclito, la tensin entre el flujo y la permanencia, el llegar a ser y el ser. Valindonos de trminos hegelianos de una dialctica, los cuales vendran despus, podramos decir que el pensamiento de Herclito (llegar a ser y flujo) era una tesis y el pensamiento de Parmnides (ser y permanencia) era su anttesis; Platn, pues, busc una sntesis que explicara tanto el cambio como la permanencia, que incorporara tanto el ser y el llegar a ser, como dos polos de una dialctica, al parecer la dialctica que una visin completa y total de la realidad demanda de nosotros.

Teora de Ideas A veces a los alumnos les resulta confuso or que a Platn se le tilda tanto de realista como de idealista. En la nomenclatura moderna los trminos son tenidos por antnimos. Un idealista tiende a ver el mundo a travs de lentes con tinte de rosa, ignorando las asperezas de la realidad. A la inversa, un realista mira con cinicismo los altos ideales, enfocndose ms bien en las manchas y los imperfectos de la vida. Figura 2.1 La Sntesis de Platn Sntesis: Ser y llegar a ser Permanencia y flujo (Platn) Anttesis: ser y permanencia (Parmnides)

Tesis: llegar a ser y flujo (Herclito)

Cuando tanto el trmino idealista como el trmino realista son aplicados a Platn, estn representando algo diferente. "l era un idealista debido a la importancia primordial que atribua a las Ideas (con I mayscula.) Era

un realista debido a que argumentaba que las ideas no son meramente construcciones mentales o nombres (nomina) sino entidades reales. Platn conceba dos "mundos" diferentes. El mundo o la esfera primaria de la realidad, es el mundo de las ideas. Este mbito metafsico se encuentra ms all de o detrs de la esfera de las cosas materiales. Para Platn el mundo de las ideas no solo es real sino tambin "ms real" que el mundo de los objetos fsicos. Para Platn el mbito de las ideas es el mbito del verdadero conocimiento. El mbito de los objetos materiales es el mbito de la mera opinin. Su famosa analoga de la cueva nos lo ilustra. En La Repblica, Platn cuenta una historia imaginaria de unos hombres que han vivido desde su niez como prisioneros en una cueva. Estn encadenados inmviles. Lo nico que pueden ver es la pared directamente en frente de ellos. Detrs de ellos hay una rea elevada por donde pasa la gente caminando, cargando objetos de madera, piedra, y otros materiales. El suave resplandor del fuego arroja las sombras de estas personas sobre la pared que los presos pueden ver. Los presos oyen las voces de esas personas y asumen que las voces pertenecen a las sombras. Luego, Platn pregunta qu pasara si a uno de los prisioneros se le liberara y se le permitiera caminar hacia el fuego. Al haber estado inmvil tantos aos, encontrara doloroso caminar. El brillo del fuego le lastimara los ojos. Encontrando ms doloroso fijarse en objetos verdaderos que contemplar sombras, estara tentado a regresar a su posicin de toda la vida y limitarse a observar las bien conocidas sombras. Supongamos que al prisionero se le sacara a la fuerza de la cueva a la plena luz del medioda. El dolor en sus ojos se intensificara. Bien pronto, sin embargo, sus ojos se acostumbraran a la luz y podra ver las cosas con claridad. Para l sta sera una gran revelacin. No obstante, si luego se le obligara a regresar a la cueva y si intentara all adentro explicar su nueva comprensin de la realidad, sera ridiculizado. " Si pudieran echar mano del hombre que estaba intentando liberarlos y sacarlos adelante," dijo Platn, "lo mataran," tal vez aludiendo a la suerte de su amado tutor, Scrates. Para Platn, el conocimiento que se limita al mundo material es cuando ms mera opinin, y cuando menos, ignorancia. La labor de la educacin es guiar a las personas para que salgan de la oscuridad a la luz, de la cueva y sus sombras al sol de medioda. El trmino educare, en latn, describe este proceso. Quiere decir "guiar para sacar de" ya que la raz ducere significa "guiar." Recordamos el ttulo de Benito Mussolini, "Il Duce," que significa "el lder." Platn vea a las personas viviendo en dos mundos diferentes: el mundo de las ideas y el mundo de los objetos fsicos. A los objetos materiales los llamaba "receptculos"-- cosas que reciben o contienen otra cosa. El objeto fsico contiene su idea o su forma. La forma se distingue del objeto. La forma causa la esencia de la cosa. En este sentido un objeto material participa en o imita su forma ideal, pero no puede llegar a ser ms que una copia, y copia imperfecta, de la forma ideal. Este concepto de la relacin entre la forma y la materia, la idea y el receptculo yace en el corazn de la percepcin griega de la imperfeccin inherente en todo lo material, lo que llev inevitablemente a la denigracin de las cosas fsicas. Esta forma negativa de ver la realidad fsica influenci muchas teologas cristianas.

Teora del Recuerdo La ontologa de Platn (su teora de la naturaleza de ser) tuvo un fuerte impacto sobre su epistemologa (su teora de la naturaleza del conocimiento). La teora del recuerdo expresa la idea de un acto en el que se vuelve a traer a la memoria. Para comprender esta perspectiva, preguntmonos lo siguiente: Cuando pensamos en una silla, qu idea o concepto se nos viene a la mente? Una silla de madera? Una silla metlica plegable? Un silln tapizado? Tal vez una silla mecedora? Estos son solo unos cuantos ejemplos de la tremenda variedad de objetos a los cuales llamamos "sillas." Cmo definiramos las caractersticas o la "esencia" de una silla? Diramos simplemente que una silla es "un objeto en el cual nos sentamos"? Esto no bastara. Nos sentamos sobre cosas a las que no llamamos sillas. Hay diferencia entre una silla y un sof, una silla y una banca, una silla y un butaco. Podramos decir que una silla tiene cuatro patas, pero hay unas que tienen menos, algunas tienen ms, y una mecedora no tiene ninguna. Al mismo Platn a veces le costaba definir acertadamente las cosas. Buscando la definicin precisa para el hombre, se conform por un tiempo con "un bpedo sin plumas." Lleg el momento en que uno de sus alumnos, escondido detrs de un muro, lanz por encima del mismo una gallina sin plumas portando un letrero que deca, "el hombre de Platn." Platn insista que en el mundo ideal existe una idea perfecta de silla o del estado de ser silla. Nuestra alma sale del mundo ideal, ya poseyendo el conocimiento de la silla ideal. Ese conocimiento lo oscurece, pero no lo borra, el cuerpo, la prisin del alma. El cuerpo es la cueva en la cual el alma o mente se encuentra cautiva. Las sillas que percibimos en el mundo fsico son sombras o copias imperfectas de la verdadera silla ideal. Reconocemos las sillas como sillas en la medida en la que se aproximen a esa idea perfecta de ser silla que est innata en nuestras mentes. Esto hace pensar en el esfuerzo de parte de la Corte Suprema por definir la pornografa. "Puede que yo no sea capaz de definir la pornografa," dijo un juez, "pero cuando la veo la conozco." De igual manera, puede que no podamos definir una silla de forma comprensiva y precisa, pero cuando nos la encontramos, la conocemos. Platn explicara esto diciendo que nuestro encuentro con una silla fsica, la cual es receptculo o copia imperfecta de la silla ideal o la idea de ser silla, estimula nuestro recuerdo de la idea perfecta de silla. Por lo tanto, la llamamos silla. Platn desarroll este tema en varios dilogos. En Meno, Scrates dirige a un esclavo, joven y sin educacin, llevndolo a articular el teorema de Pitgoras. Mediante el uso de las preguntas correctas, Scrates logra que traiga a la memoria la verdad formal, extrayndola de los recovecos ms recnditos de su alma o mente. Para Platn, el conocimiento llega, no por la experiencia (a posteriori), sino por la razn (a priori). Las ideas ltimas no son descubiertas por experiencia sino que son innatas. Lo mejor que los sentidos pueden hacer es despertar el ser consciente a lo que ya sabe. Lo peor es cuando esos sentidos hacen que la mente se equivoque.

La enseanza es una especie de partera, en la cual el maestro se limita a ayudar al estudiante a dar a luz la idea que ya lleva por dentro. Platn valoraba sobremanera la mente. De razn que coloc el letrero, "Que aqu solo entren los gemetros." La mente o el alma es tripartita, segn Platn--compuesta de razn, espritu, y apetito. La razn incluye la conciencia de un valor o una meta. El espritu es el impulso hacia la accin alimentado por la razn. El apetito es el deseo por las cosas fsicas. Experimentamos conflicto moral cuando al espritu se le opone el apetito. Son como caballos que tiran de nosotros en direcciones opuestas. La vida buena o virtuosa es dominada por la razn contemplativa. El verdadero filsofo no puede quedar satisfecho con un conocimiento emprico o sensorial, el cual no es conocimiento ideal sino el ensombrecido conocimiento de opinin--el "conocimiento" de la cueva. El verdadero filsofo se lanza tras la esencia de las cosas, tras los ideales. Esto le permite elevarse por encima de la superficialidad del sofismo y el escepticismo de los materialistas. Busca lo universal y no le satisface una lista de particulares. Luego de discernir que un objeto particular es bello o virtuoso, procede ms all de ese particular para descubrir la esencia misma de la belleza y la virtud. Algo es bueno nicamente hasta donde participa de o imita la idea perfecta del bien, y este ideal era el dios de Platn. Desde Platn, la filosofa ha luchado siempre con la posicin metafsica de las ideas, la relacin entre lo formal y lo material, y la relacin entre la mente y los sentidos.

3. Aristteles: El Filsofo

No es por nada que cuando los estudiantes de filosofa se refieren a "l filsofo," todo el mundo sabe que estn hablando de Aristteles. Aristteles se gan el ttulo "el filsofo" gracias al prodigioso alcance y profundidad de su trabajo. Ense una amplia gama de materias, incluidas la lgica, la retrica, la poesa, la tica, la biologa, la fsica, la astronoma, la teora poltica, la economa, la esttica, la anatoma--por no decir nada de la filosofa metafsica. Aristteles naci en 384 a.c. en Tracia. Su padre era el mdico personal del rey de Macedonia. A la edad de diecisiete aos, Aristteles viaj a Atenas. Se matricul en la Academia de Platn y all estudi por veinte aos. Aristteles se distingui bajo la instruccin de Platn pero, presumiblemente, provoc celos y malestar entre los otros estudiantes. A pesar de ser el ms clebre egresado de la Academia, fue hecho a un lado en dos ocasiones durante el proceso de nombramiento del sucesor de Platn, posiblemente convirtindolo en la primera vctima de la poltica acadmica. Alrededor de 347 a.c., Aristteles sali de Atenas y se dirigi a Assos, cerca de Troya. Dur tres aos en la corte del rey, casndose all con la hija adoptada del mismo. Cuando Aristteles y su esposa regresaron a Atenas, ella muri. Posteriormente entr en unin con una mujer llamada Hrpilis, con quien tuvo un hijo, Nicmaco (en honor a l el ttulo tica Nicomaqueana). En 342 el Rey Felipe II llam a Aristteles a Macedonia y lo nombr tutor personal de Alejandro, su hijo. Esta relacin tendra un tremendo impacto, no solo sobre el mundo Mediterrneo en el futuro inmediato, sino tambin sobre la civilizacin occidental a lo largo de la historia. El alumno estelar de Aristteles se distinguira no como filsofo sino como dirigente militar. Alejandro Magno deriv de su tutor una pasin por la unidad. Sus conquistas militares fueron motivadas en gran parte por su deseo de crear una cultura unificada en el mundo de la antigedad, una cultura unida por un idioma comn, el griego. Debido a que este programa de helenizacin se extendi hasta Palestina, el Nuevo Testamento fue escrito en griego y no en hebreo o en latn. A Alejandro tambin le interesaba adquirir conocimiento. Algunos han insistido que anterior al moderno programa de exploracin espacial estadounidense, la expedicin cientfica mejor subsidiada por recursos gubernamentales fue aquella que estuvo vinculada a las expediciones militares de Alejandro. Junto con sus soldados marchaba un verdadero ejrcito de cientficos recogiendo flora y fauna, y clasificando y analizando lo que recoga. En 334 a.c. Aristteles regres a Atenas y fund su propia escuela, el Liceo. El plantel gozaba de un camino

bordeado por rboles de sombra, el Peripatos. Aristteles deambulaba por este camino instruyendo a sus alumnos quienes venan caminando detrs. Por esto el Liceo se gan el ttulo "la escuela peripattica." Este mtodo de enseanza, el de ensear caminando, luego fue imitado por otros, de los cuales el ms famoso fue Jess de Nazaret cuyos discpulos (o alumnos) literalmente lo "seguan." Aristteles presidi el Liceo por trece aos, involucrndose en estudios cientficos y en escribir--su producido literario fue masivo. Luego de la muerte de Alejandro Magno en 323 a.c., se levant una fuerte tendencia antimacedonia, en la cual Aristteles se vio enredado debido a su vnculo con Alejandro. Como Scrates aos antes, Aristteles fue acusado de impiedad. Se escap a Chaleis, dnde ms o menos un ao ms tarde muri de causas naturales. Lgica Cuando omos el nombre de Aristteles con frecuencia pensamos primero en la "lgica aristotlica." Otros sistemas de lgica modificados y refinados han sido desarrollados desde entonces, pero Aristteles coloc el fundamento para la lgica formal. Coln no se invent Amrica, y tampoco Aristteles se invent la lgica. Lo que hizo fue establecer sus bases fundamentales. En un sentido no vea la lgica como una ciencia aparte con su propio campo de investigacin tal como la fsica, la qumica, la botnica, y muchas otras disciplinas; ms bien vea la lgica como el rgano o instrumento de toda ciencia. Como rgano, la lgica es por excelencia la herramienta necesaria para todas las dems ciencias. Ella es la condicin necesaria para que la ciencia se pueda hacer. Esto se debe a que la lgica es esencial para un discurso que se pueda entender. Aquello que es ilgico no se puede entender; no solo no se entiende sino que es imposible que se pueda entender. Aquello que es ilgico representa el caos, no el cosmos. Y el caos absoluto no permite ser conocido de manera ordenada, haciendo del conocimiento o la ciencia una manifiesta imposibilidad. La lgica en s no tiene contenido material y en este sentido se puede tomar como ciencia formal, parecida a la matemtica, la cual es, en algunos aspectos, una especie de lgica simblica. La lgica mide o analiza las relaciones entre afirmaciones o proposiciones. Puede demostrar que la conclusin de un silogismo es vlida o no-vlida; no determina la verdad de una conclusin o argumento. Los argumentos no son verdaderos o falsos, sino vlidos o no-vlidos. Las afirmaciones pueden ser verdaderas o falsas, pero la relacin lgica de la una con la otra es o vlida o no-vlida. Aristteles escribi en cuanto a las leyes fundamentales de la lgica, incluyendo la ley de la "no-contradiccin." El primer principio de la lgica es la ley de la no-contradiccin: Algo no puede ser lo que es y no ser lo que es a la misma vez y en el mismo sentido o relacin. A no puede ser A y -A (no-A) a la vez y en la misma relacin. Puede que podamos predicar (afirmar o negar) muchas cosas acerca de un mismo tema, pero no podemos predicar de un tema su negativo. Por ejemplo, podemos decir que un hombre es alto, bajo, rico, pobre, viejo, joven, un hermano, un hijo, o un padre, pero no podemos decir que el hombre no es hombre. De igual manera podemos decir que l es padre e hijo a la vez, pero no lo podemos decir de l dentro de una misma relacin. Yo no puedo ser mi propio abuelo biolgico.

Es crtico entender que al formular las leyes de la lgica, Aristteles se estaba ocupando no solo de nuestra forma de pensar en cuanto a las cosas sino tambin de la existencia de esas cosas en las cuales pensamos. Aunque Aristteles termin rechazando la filosofa de Platn, claramente se cuestionaba la relacin entre el pensamiento y la realidad. Aunque decimos que la lgica es una ciencia "formal," para Aristteles estaba lejos de ser meramente formal. Su preocupacin por la verdad era tambin una preocupacin por la realidad, ya que las dos estn inseparablemente relacionadas. La misma palabra griega para expresar verdad, aletheia, quiere decir, entre otras cosas, "el verdadero estado de los asuntos." Segn Aristteles, las leyes de la lgica tienen aplicacin a todas las ciencias ya que son vlidas para toda la realidad. Con esto no quiero decir que todo lo que es racional sea real. Podemos conceptualizar ideas que sean lgicas pero que no correspondan a la realidad. Por ejemplo, la idea o concepto de un unicornio no es ilgica, pero los unicornios no existen en la realidad. Todo lo que s es real, sin embargo, es racional. Lo ilgico no puede existir en la realidad. No puede haber en la realidad un no-unicornio unicornio. Esto no quiere decir que la gente nunca viole la ley de la no-contradiccin para entrar a pensar ilgicamente. Sucede con frecuencia. Pero cuando comenzamos a pensar as, es en ese punto que nos desprendemos de la realidad. Por ejemplo, la idea de un objeto inamovible es perfectamente lgica; tambin lo es la idea de una fuerza irresistible. Lo que no resulta lgico es la idea de un objeto inamovible real y una fuerza irresistible real que existan al mismo tiempo. Qu pasara en el mundo real si una fuerza irresistible se encontrara con un objeto inamovible? Est claro que una de las dos tendra que ceder. Si la fuerza irresistible mueve el objeto inamovible, entonces el objeto inamovible es, en realidad, movible. Si es movible, no puede al mismo tiempo y en la misma relacin ser inamovible. Por el otro lado, si el objeto inamovible no se mueve, la fuerza irresistible es de hecho resistible. Una fuerza no puede ser tanto resistible e irresistible a la misma vez y en la misma relacin. Otra vez, la realidad puede contener algo que sea en s mismo tanto inamovible como irresistible en su fuerza, pero no puede contener una cosa que sea absolutamente inamovible y otra que sea absolutamente irresistible. Para Aristteles, la ley de la no-contradiccin no es tan solo una ley del pensamiento sino tambin una ley del ser. De hecho, es una ley del pensamiento justamente debido a que primero es una ley del ser. La gente puede decir que el nmero cinco es tanto impar como par, pero no puede ser tanto impar como par porque los trminos son mutuamente excluyentes. Podemos decir que es ambas cosas, pero no podemos de forma inteligible pensar que sea ambas. Las Categoras Al definir la forma en la que pensamos acerca de las cosas, Aristteles desarroll el concepto de categoras. Este concepto es vital para que entendamos el lenguaje y el conocimiento. Conocimiento implica un cierto grado de percepcin de la realidad de los objetos. Les asignamos nombres a estos objetos o utilizamos palabras

para describirlos. Las ideas tienen que ver con palabras. La biologa, por ejemplo, tiene una subdivisin que se llama la taxonoma, la ciencia de la clasificacin. Las entidades biolgicas son distribuidas en reino, filo clase, orden, familia, genero, y especie. Diferenciamos entre el reino animal y el reino de las plantas. En el primero distinguimos aun ms entre mamferos y reptiles, vertebrados e invertebrados. Este proceso de clasificacin toma nota de dos cosas: similitudes y diferencias. Agrupamos las ideas segn sus similitudes y distinguimos entre ellas de acuerdo a sus diferencias. Ponemos juntos a los pjaros porque tienen plumas y alas, y a los peces porque tienen aletas y agallas. Pero no todos los pjaros son mirlas y no todos los peces son truchas. La ciencia de la taxonoma es bsica no solo para la biologa sino tambin para la ciencia como un todo porque es bsica para todo conocimiento. Es bsica para todo conocimiento porque es bsica para todo lenguaje. El conocimiento depende del lenguaje para ser inteligible. Todas las palabras significativas reflejan las propiedades de similitud y diferencia. Una palabra que quiere decir todo, en realidad no quiere decir nada. Para ser significativa una palabra debe tanto afirmar algo como negar algo. Debe referirse a lo que es y no referirse a lo que no es. En este sentido toda la ciencia es taxonoma porque la taxonoma involucra el contenido de ideas discretas que pueden ser distinguidas del contenido de otras ideas discretas. Entre ms complejo y discriminado se torna el conocimiento, ms precisa la ciencia. Vivimos agradecidos de que un mdico pueda distinguir entre un dolor de estmago causado por indigestin y uno que es producto de un cncer de estmago ya que el tratamiento para cada enfermedad es bien diferente. Cuando pensamos en algo, pensamos en sujetos y sus predicados (aquellas cosas que pueden ser afirmadas o negadas respecto a ellas.) Es a esto que Aristteles quera llegar con su doctrina de las categoras. Para l las categoras se refieren a ideas que pueden ser predicados de una substancia particular. Estas categoras incluyen cantidad, calidad, relaciones, lugar, fecha, postura, posesin, accin y pasividad. Por ejemplo podemos afirmar que un hombre mide dos metros. El trmino hombre es la substancia que estamos describiendo. El predicado "dos metros" nos dice algo en cuanto a su cantidad. Si decimos que es bajito, o superdotado, estamos hablando de una cualidad que posee. Si decimos que est en Miami, decimos algo de su lugar o localizacin. Estas nueve categoras, segn Aristteles, se refieren a todos los estados que se pueden predicar respecto a una cosa. Son todos los significados que ataen al verbo es. Para Aristteles la dcima (o primera) categora es la substancia misma. Si yo digo, "Scrates es un hombre," estoy predicando algo en cuanto a la substancia de Scrates. Toda realidad tiene que tener una substancia o no ser nada. Su substancia es su realidad esencial. Los sofistas argumentaban en contra de la ley de la no-contradiccin y afirmaban que la misma cosa puede ser tanto hombre como hipoptamo queriendo decir que puede ser hombre y no-hombre a la vez y en la misma relacin. Aristteles deca que esto era absurdo. Los que argumentan en contra de la ley de la no-contradiccin estn tambin obligados a negar la realidad substantiva. Segn Aristteles, una entidad est compuesta de su substancia y sus predicados, o lo que l llamaba sus accidentes. La categora primaria de una cosa es su substancia, su naturaleza esencial. Algunos hombres pueden ser altos, otros bajitos. Algunos son gordos, otros delgados. Algunos hombres son ricos, otros pobres. Pero todos son hombres. La masculinidad es la esencia universal que se encuentra en todos. Los hombres pueden diferir en cuanto a cualidades o categoras particulares, pero en todos ellos existe un substrato de

hombra. Esta substancia permanece "abajo" o "debajo de " todas las cualidades que tenga. El idioma de Aristteles fue usado en la iglesia cristiana para definir muchos conceptos teolgicos. Un ejemplo es el trmino transubstanciacin, utilizado por la Iglesia Catlica Romana para definir el milagro de la misa. Aristteles haba hecho distincin entre la substancia y el accidente de una cosa. La substancia es la esencia de la naturaleza de esa cosa, mientras que sus accidentes son sus cualidades externas que permiten ser percibidas. Un roble tiene los accidentes de altura y dureza porque estos accidentes estn ligados a la substancia del rbol. La doctrina de la transubstanciacin mantiene que en la misa las substancias del pan y del vino son milagrosamente transformadas en las substancias del cuerpo y de la sangre de Cristo, mientras que el accidente del pan y del vino siguen iguales. Esta transaccin involucra un doble milagro. Por un lado, tenemos la substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo presente sin el accidens del cuerpo y de la sangre de Cristo. Por otro lado, tenemos el accidens del pan y del vino sin la substancia del pan y del vino. Gracias a esto los elementos siguen parecindose a pan y vino, sabiendo a pan y vino, y teniendo la textura de pan y vino. Aunque el lenguaje de Aristteles es utilizado para formular la doctrina de la transubstanciacin, ella representa un tajante desvo de su filosofa. Aristteles permita la distincin entre la substancia de una entidad y sus accidens, pero no la separacin entre los dos (tal como lo exige la transubstanciacin). Insista que los accidens de una cosa son generados por o fluyen de su substancia. Un roble desarrolla bellotas porque las bellotas son parte del accidens de la substancia de un roble. La presencia de bellotas indica la presencia de un roble, no la presencia de un elefante, ya que la substancia de un elefante no produce el accidens de bellotas. De manera que la substancia de una cosa genera sus accidens. Por supuesto, la Iglesia Catlica Romana entenda la filosofa de Aristteles en este punto y descubri que era necesario un milagro que trascendiera la conexin natural entre substancia y accidens. Forma y Materia Donde ms Aristteles se alej de Platn fue en su teora de la forma. Aristteles no estaba satisfecho con la sntesis que Platn haba hecho entre Herclito y Parmnides, del ser y el llegar a ser. En un esfuerzo por dar cuenta de, tanto el ser como el llegar a ser, de la permanencia al igual que del cambio, Platn haba postulado dos mundos diferentes--uno de ideas y uno de receptculos. El resultado fue una filosofa esencialmente dualista. La pasin por la unidad llev a Aristteles a romper con Platn y construir su propia teora metafsica. Para Aristteles, toda substancia es una combinacin de forma y materia. Nunca nos encontramos con la forma aparte de la materia o la materia aparte de la forma. Las formas o ideas no existen independientes de la materia. No hay un mundo ideal donde las formas o ideas existan en o por s mismas. Aristteles no est diciendo que la forma o la idea no sea real. Los universales no son tan solo categoras que suple la mente ni nociones o nombres (nomina) subjetivos. Las formas son reales y existen en las mismas entidades individuales. La forma del ser hombre realmente existe en cada individuo que es hombre. La forma del ser elefante existe individualmente en cada elefante. Aristteles explica que la forma de la cosa--lo que l llama su "entelequia"--determina su materialidad particular. Los humanos demuestran los atributos de humanidad porque contienen la forma, la entelequia, de

ser humanos. Entelequia es una fuerza o principio teleolgico que gobierna el que una cosa llegue a ser lo que llega a ser. Las bellotas, al madurar, no son elefantes porque contienen la entelequia del ser de los robles, no del ser de los elefantes. El mundo del llegar a ser es el mundo del cambio. Todo cambio representa algn tipo de movimiento. Aquello que cambia se mueve de una cosa hacia otra. Esto no implica necesariamente un cambio de lugar. Por ejemplo, el proceso de generacin y descomposicin es un tipo de cambio o movimiento. De igual manera el proceso de envejecer es un tipo de cambio o movimiento. Para que algo se traslade de un sitio a otro o cambie de un estado a otro, tiene que haber algo que cause el cambio. El proceso de llegar a ser requiere causacin. Las Cuatro Causas Aristteles postulaba cuatro diferentes tipos de causas a los cuales atribua los cambios en las cosas. Estas causas son 1) la causa formal, la cual determina lo que una cosa es; 2) la causa material, aquello de lo cual una cosa est hecha; 3) la causa eficiente, aquello por lo cual una cosa es hecha; y 4) la causa final, aquello para lo cual una cosa es hecha, es decir, su propsito. Tabla 3.1 Las Cuatro Causas Definicin Causa formal Causa material Causa eficiente Causa final Aquello que determina lo que una cosa es Aquello de lo cual una cosa est hecha Ilustracin La idea o el plan del escultor El bloque de mrmol

Aquello por lo cual una cosa es hechaEl escultor Aquello para lo cual una cosa es hecha; su propsito La decoracin de una casa o un jardn

Por ejemplo, cul es la causa de que se elabore una estatua? Su causa formal es la idea del artista o el plan que desarroll. Su causa material es el bloque de mrmol del cual es tallado. Su causa eficiente es el escultor que le da al mrmol la figura de la estatua. Y la probabilidad es que su causa final sea decorar la casa o el jardn de alguien. El cambio no ocurre por la combinacin de materia sin forma con forma sin materia. Ms bien, los cambios siempre son forjados en cosas que ya tienen la combinacin de la forma y la materia, que son cambiados en algo nuevo o diferente. Un pintor no crea una obra maestra ex nihilo. Ms bien distribuye su pigmento sobre un lienzo ya existente y esparce sus leos de forma que creen un cuadro.

La dinmica del cambio, para Aristteles, va enlazada con las ideas de potencialidad y actualidad. Un roble comienza con una bellota. La bellota no es actualmente un roble, pero tiene el potencial de llegar a serlo. Ese potencial se ve realizado cuando en actualidad se convierte en roble. Pero nada contiene potencialidad si primero no tiene actualidad. La actualidad es primaria y es una condicin necesaria de la potencialidad. No puede haber tal cosa como la potencialidad pura o absoluta. Tal "cosa" sera potencialmente cualquier cosa o potencialmente todas las cosas, pero en la actualidad no sera nada. De acuerdo con Aristteles, sin embargo, puede y tiene que haber algo que sea actualidad pura o absoluta. Este es el "dios" de Aristteles o su nocin pura del ser. Un ser de actualidad pura y absoluta no tiene potencial sin realizar. No est abierto al cambio, el crecimiento o la mutacin. Un ser sin potencialidad y con actualidad pura, ya que no cambia, no puede tener movimiento de ningn tipo. Este concepto form la idea de Aristteles del "movedor no movido." El Movedor No Movido La causa ltima del movimiento, segn Aristteles, debe tener sus races en el ser puro o la actualidad pura. Debe ser eterna, inmaterial, e inmutable. El movedor no movido no es meramente el primero en una serie de movedores o causas. Aristteles perciba que si el movedor no movido fuera tan solo el primer movedor, esto exigira que otra cosa lo hubiera movido. Similarmente, si el movedor no movido fuera la primera causa, implicara que otra cosa lo hubiera causado. Aristteles entenda que, para escapar el pantano ilgico de la regresin infinita, la causa ltima del movimiento deba ser una causa no causada o un movedor no movido. La actualidad debera preceder la potencialidad, as como el ser debera preceder el llegar a ser. Por necesidad lgica, por lo tanto, el ser precede el llegar a ser. Esto forma la raz clsica para la idea de que "Dios" es un ser lgicamente necesario, un ens necesarium. La posterior teologa filosfica aadira que Dios es necesario no solo por razones lgicas sino tambin ontolgicas. Es decir, el ser puro tiene su poder de ser dentro de s. Es auto-existente y no puede no ser. El "dios" de Aristteles no llegaba a la altura del Dios judeo-cristiano. Segua siendo una especie de fuerza impersonal. Aristteles no tena una doctrina de la creacin. Ms bien, el movedor no movido es la forma ltima de la materia eterna, la cual mueve el mundo no por fuerza sino por atraccin, como una luz atrae a s un insecto. Este poder de atraccin entonces se convierte tambin en la causa eficiente que "mueve" las cosas en este mundo. Y, el movedor no movido es el dirigir final de todas las cosas a su debido fin, su propsito teleolgico ltimo. Es pensamiento ltimo que no contempla el mundo ni ofrece providencia inteligente. Es pensamiento puro pensndose a s mismo. La percepcin de Dios que tena Aristteles s influenci el posterior pensamiento de Toms Aquino, pero sera un error asumir una identidad entre el dios de Aristteles y el Dios de Aquino. Will Durant una vez compar el movedor no movido con el rey de Inglaterra. El dios de Aristteles, dijo Durant, es como un "rey que no hace" que "reina pero no gobierna."

4. Agustn: El Doctor de la Gracia Si la influencia de Scrates, Platn y Aristteles fue lo que se interpuso para que la civilizacin occidental no terminara en barbarie, se puede decir que el advenimiento del cristianismo y la filosofa cristiana tuvo un efecto similarmente saludable. La Era Dorada de Grecia comenz a negrear luego de la muerte de Aristteles y pronto se oxid con los movimientos filosficos posteriores. As como el impase metafsico entre Herclito y Parmnides dio lugar a una era de escepticismo y sofismo, as el impase entre Platn y Aristteles llev a una nueva ola de escepticismo filosfico. Las nicas dos escuelas filosficas mencionadas por nombre en el Nuevo Testamento son los estoicos y los epicreos, con quienes se encontr el apstol Pablo en el Arepago en Atenas (Hechos 17:18). Los estoicos y los epicreos eran dos escuelas rivales fundadas ms o menos durante la misma poca, aproximadamente 300 a.c. El estoicismo fue fundado por Zeno de Citium y el epicurianismo por Epicuro. Aunque ambas escuelas desechaban el creciente escepticismo que se asomaba tras de Aristteles, claramente se apartaban tanto en enfoque como en nfasis de la bsqueda metafsica de la realidad ltima. Los Estoicos Los estoicos desarrollaron una cosmologa del materialismo. Enfatizaban el punto de vista de Herclito en cuanto al fuego seminal que determina todas las cosas, el logos spermatikos. Este logos universal produce semillas o "chispas," el logoi spermatikoi, en todas las cosas, de forma que toda persona tiene dentro de s la chispa de la divinidad. La preocupacin principal del estoicismo era la filosofa moral. La virtud se encuentra en la respuesta que uno da al determinismo materialista. El hombre no puede decidir su propio destino. No tiene control sobre lo que le pasa. Su libertad est restringida a su respuesta interior o actitud frente a lo que le acontece. La meta de una vida virtuosa es ataraxia filosfica, una meta que tenan en comn tanto los estoicos como los epicreos. Qu es ataraxia? La palabra raramente se oye en nuestro idioma, salvo como nombre de un calmante. Una traduccin dinmica de esta palabra griega sera "paz mental" o "tranquilidad del alma." Aunque estoicos y epicreos por igual buscaban ataraxia, diferan mucho en cuanto a cmo lograrla. Los estoicos buscaban ataraxia a travs de la prctica de la "'imperturbabilidad," la aceptacin de lo que a uno

le tocara con serenidad y valor. Su cancin lema hubiera podido ser "Que ser, ser." La persona sabia encuentra virtud en la fuerza de voluntad. El secreto de una vida buena y feliz es el conocimiento de lo que est bajo nuestro control y lo que no lo est. Scrates era modelo heroico para los estoicos en virtud de la serenidad con la que haba enfrentado su ejecucin. Ms tarde Epicteto dira "No puedo escapar a la muerte pero no podr escapar el terror de ella?" Las creencias de los estoicos antiguos constituyen lo que ahora llamamos una actitud estoica frente a la vida, la filosofa de "hacerse el de la cara dura," que lleva a que nada jams nos turbe ni nos provoque desespero. Cuando uno perfecciona la prctica de la imperturbabilidad, el alma se mantiene siempre en un estado de dichosa tranquilidad. Los Epicreos Los epicreos, por otro lado, rechazaban el determinismo materialista y afirmaban para la libertad humana un campo mucho ms amplio. Eran hostiles a la religin porque crean que la religin engendraba un temor supersticioso y debilitador. Vean en la filosofa un caritativo libertador que soltaba las cadenas de la gente esclavizada por la religin. Los epicreos buscaban ataraxia mediante lo que yo llam "hedonismo refinado," a diferencia de las formas crudas y vulgares del hedonismo. El hedonismo refinado define el bien como lograr el placer y evitar el dolor. Los antiguos cirenaicos son ejemplo del hedonismo crudo. Eran glotones, buscando la mxima expresin del placer fsico. La idea cirenaica ha sido representada en las pelculas de Hollywood que mostraban orgas y fiestas en las que las personas se embutan comida y vino, se hacan trasbocar a s mismos introducindose los dedos en la garganta, y acto seguido se dedicaban nuevamente a comer y a beber. Los cirenaicos se saciaban de comida, bebida, y sexo, buscando gratificar toda lujuria y satisfacer todo apetito fsico. A diferencia de los cirenaicos, los epicreos buscaban un disfrute del placer que fuera refinado y sofisticado, dndose gusto con moderacin. La frmula de ellos no era ningn simplista "Comamos y bebamos y alegrmonos porque maana moriremos." Entendan que existan diferentes tipos de placeres--placeres de la mente al igual que placeres del cuerpo. Algunos placeres son intensos pero de corta duracin. La obsesin con el placer intenso y meramente fsico lleva inevitablemente a dos cosas que uno quisiera evitar: la infelicidad y el dolor. La meta para el epicreo no es esa intoxicacin que lleva a enfermarse sino la ausencia del dolor fsico y la presencia de paz en el alma, o ataraxia. Los epicreos buscaban escapar "la paradoja del hedonismo": La bsqueda exclusiva del placer termina bien sea en frustracin (si fracasa) o en aburrimiento (si es exitosa). Tanto la frustracin como el aburrimiento son tipos de dolor, la anttesis del placer. Por eso, los epicreos buscaban no el placer mximo sino el placer ptimo. Concluan que la dieta de pan y agua del hombre sabio tiene mayor probabilidad de lograr para l la felicidad que la dieta gourmet del glotn. Los Escpticos Es posible identificar en Pirro y Arcesilao el avivamiento post-aristotlico del escepticismo. Cada uno de ellos

fund una escuela, las del pirronismo y el escepticismo acadmico, respectivamente. Los escpticos hacan dudar tanto de la obra de Platn como de la de Aristteles. Arcesilao, quien lleg a encabezar la Academia de Platn en el tercer siglo a.c., rechazaba la filosofa metafsica de Platn. Arcesilao negaba que la verdad se pudiera alcanzar con certeza, y cre ms bien una filosofa de probabilidad. Sexto Emprico codific el escepticismo alrededor del ao 200 a.c. l mantena que para cada proposicin filosfica se puede argumentar una contra-proposicin de igual fuerza y peso (anticipando hasta cierto punto los antinomios de Emmanuel Kant en el perodo moderno). Los escpticos no abandonaban la bsqueda de la verdad. En realidad, la perseguan vigorosamente. Tendan, sin embargo, a guardar distancia de cualquier conclusin. Reflejaban la descripcin bblica de los que estn siempre buscando la verdad sin llegar nunca al conocimiento de ella (2 Timoteo 3:7). Preferan no llegar a conclusiones firmes, creyendo que no era posible que la bsqueda de la verdad llegara hasta all. En especial se cuidaban de llegar a conclusiones basadas en las percepciones sensoriales, ya que los sentidos pueden ser tan fcilmente engaados. Tambin ponan en duda los axiomas morales, prefiriendo no emitir juicio sobre asuntos ticos. El dogma era su enemigo. Aunque en un comienzo el escepticismo s influenci a Agustn en su bsqueda de la verdad, hubo otras dos fuerzas notables que reconfiguraron el panorama intelectual de los siglos inmediatamente anteriores a l. La primera, desde luego, fue el advenimiento del cristianismo. La iglesia cristiana primitiva par al mundo de cabeza, y lo hizo con una rapidez sorprendente. El cristianismo le quit a la cosmovisin filosfica griega su posicin dominante. Sin embargo, los griegos no se rindieron as no ms. Se levant el neo-platonismo, la segunda de las dos fuerzas notables, plantendole al cristianismo un desafo formidable. Los Neo-platonistas Plotino (204-270 d.c) era de Egipto, donde haba sido expuesto a las teoras de los griegos de la antigedad al igual que al judasmo helenista y el cristianismo. Se traslad a Roma a la edad de cuarenta y conscientemente se dedic a desarrollar una filosofa que sirviera de alternativa al cristianismo. Quera revivir el platonismo, pero modificado, para que se pronunciara sobre el asunto crtico que presentaba el pensamiento cristiano: la salvacin. Su filosofa fue eclctica y sincretista; se haca a elementos de varios filsofos. Rechazaba el materialismo de los estoicos y los epicreos, el esquema forma-materia de Aristteles, y la doctrina de la creacin de los cristianos. Para el neo-platonismo Dios es central. Plotino lo llama "el Uno." En ltimas, dice Plotino, toda realidad fluye o emana del Uno. El Uno, sin embargo, no crea, porque crear lo involucrara en el hecho del cambio. Ms bien, el mundo emana por necesidad del Uno, en una forma parecida a la emanacin de los rayos del centro del sol. La realidad est estructurada en capas o modos que emanan del Uno. Entre ms se distancia la realidad del centro del Uno, ms material llega a ser esa realidad.

Tabla 4.1 Los Sucesores de Aristteles

Nacimientomuerte (aprox.) Zeno Epicuro Pirro Arcesilau Sexto Emprico 334-262 a.c. 341-271 a.c. 365-275 a.c. 316-240 a.c. Finales siglo 3rocomienzos siglo 2do a.c. 204-270 d.c.

Lugar de nacimiento Citio, Chipre Samos

Lugar primario de Filosofa residencia Atenas Atenas Elis, Grecia Estoicismo Epicureanismo Pirronismo Escepticismo acadmico Escepticismo

Obra principal Repblica De la Naturaleza

Pitane, Asia Menor

Atenas

Bosquejos del Pirronismo Eneadas

Plotino

Roma

Neo-platonismo

A Plotino con frecuencia se le tiene por algn tipo de pantesta ya que cree que toda realidad es, en ltimas, un modo del Uno. No obstante, l insiste en asignarle al Uno una especie de trascendencia con un nivel de ser puro que es mayor que el de sus modos subordinados de ser. El primer nivel de emanacin es el nivel de nous o mente, el cual es eterno y ms all del tiempo. Aqu vemos el mundo platnico de las ideas. De nous sale el mundo del alma, y de ah el mundo de la materia, el nivel ms bajo. El Uno en s mismo es inefable. No puede ser alcanzado por la razn ni percibido por los sentidos. Es "conocido" tan solo por intuicin mstica. Ningn atributo positivo se le puede asignar; puede ser descrito nicamente mediante la va de la negacin negaciones way. Es decir, de Dios solo podemos decir lo que no es. Este mtodo de la negacin opera hasta cierto punto en la teologa cristiana. Aunque el cristianismo tambin maneja una "va de afirmacin," emplea la va de la negacin cuando describe a Dios como infinito (no finito), inmutable (no mutable), no-creado (en vez de creado), y as sucesivamente. El Doctor de la Gracia Hemos hecho un breve sobrevuelo de reconocimiento por los principales movimientos filosficos de las eras que intervinieron entre Aristteles y Agustn, queriendo prepararnos mejor para entender los asuntos de peso con los cuales Agustn librara sus luchas. Agustn naci en 354 d.c. en el pueblo de Tagaste en Numidia, lo que hoy es Algeria. Su padre fue pagano y su madre, Mnica, fiel cristiana. Agustn muri en 430 d.c., habindose distinguido como el "doctor de la gracia" por excelencia. Fue el mayor de los filsofos-telogos cristianos del primer milenio, y fcilmente de toda la era

cristiana. De joven, Agustn demostr un celo extraordinario por el conocimiento. Luego de leer a Cicern, a la edad de diecinueve, Agustn dedic su vida a la bsqueda de la verdad. Atraves por distintos perodos de crecimiento y turbulencia. Inicialmente rechaz el cristianismo y se identific con la filosofa dualista del maniqueismo. Posteriormente estrech relaciones con el escepticismo; luego atraves un perodo de neoplatonismo. En el ao 386 experiment la conversin al cristianismo. A los escasos diez aos de su conversin lleg a ser obispo, oficio que ejerci hasta el da de su muerte. Sus escritos fueron voluminosos, entre ellos las famosas Confesiones y La Ciudad de Dios. Fue campen de la ortodoxia cristiana en sus encarnadas luchas contra los herejes en las controversias donatistas y pelagianas. Se dice que Agustn logr una sntesis filosfica entre el platonismo y el cristianismo, pero su obra no propone un sistema como tal. La importancia de sus reflexiones sobre reas claves de la epistemologa, la creacin, el problema del mal, y la naturaleza del libre albedro perdura. Influenci el desarrollo de la doctrina de la iglesia, la doctrina de la Trinidad, y la doctrina de la gracia en la salvacin. Agustn combati el escepticismo en todas sus manifestaciones antiguas, buscando establecer un fundamento para la verdad. Buscaba la verdad dentro de la mente o el alma, convirtindose en el padre de la introspeccin psicolgica. Buscaba una verdad que no fuera meramente probable sino eterna, inmutable e independiente. Se percataba de las limitaciones del conocimiento sensorial y la propensin de los sentidos a engaarnos, situacin que ilustr con el ejemplo del remo de un bote: Desde la perspectiva del ojo, un remo dentro del agua parece estar torcido, cuando en realidad no lo est. Agustn analizaba buscando reas de certeza y las descubra en el campo de lo racional y matemtico, como tambin en la auto-conciencia. En el acto de la auto-conciencia, la realidad objetiva de la mente se conoce inmediatamente con certeza. Mucho antes de que Ren Descartes postulara su famoso Cogito, ergo sum ("Pienso, luego soy"), Agustn ya haba formulado el argumento. Responda a los escepticos acadmicos, tan temerosos de equivocarse y tan propensos a las probabilidades, diciendo, "Si yerro, soy." Mantena que una persona que no existe no se puede equivocar. Luego, aun si una persona se equivoca, no lo puede hacer sin primero existir. De manera que hasta el mismo error comprueba la certeza de la existencia. Agustn tambin insista que la ley de la no-contradiccin no puede ser discutida, pues debe ser asumida y empleada en todo esfuerzo por negarla. De ah que negar la ley de la no-contradiccin o "contradecir" esta ley, es, de hecho, afirmarla. Agustn identificaba en las matemticas una fuente de verdad objetiva e incuestionable. Al igual que la lgica, la matemtica no depende de datos sensoriales para establecer su verdad. No solo dos ms tres son cinco, sino que dos ms tres siempre sern cinco bajo cualquier condicin. La Verdad y la Revelacin El concepto de la revelacin divina era central en la epistemologa, o teora del conocimiento, de Agustn. Vea que la revelacin era la condicin necesaria para todo conocimiento. Tal como argumentaba Platn, que para

escapar de las sombras en la pared de la cueva el prisionero deba ver las cosas a la luz del da, as Agustn insista que la luz de la revelacin divina era necesaria para el conocimiento. La metfora de la luz es instructiva. En nuestro actual estado terrenal, gozamos de la facultad de la vista. Tenemos ojos, nervios pticos, y dems--todo lo necesario para poder ver. Pero un hombre, por ms que vea bien, no puede ver nada si est encerrado en cuarto totalmente oscuro. Se necesita una fuente externa de luz para poder ver, y as mismo se necesita una revelacin externa de parte de Dios para poder conocer. Cuando Agustn habla de la revelacin, no est hablando exclusivamente de la revelacin bblica. Las verdades encontradas en las Escrituras no son las nicas que dependen de la revelacin de Dios, sino que toda verdad, incluida la verdad cientfica, tambin depende de la revelacin divina. Por esto Agustn animaba a los estudiantes a aprender todo lo que pudieran de cuantas cosas les fuera posible. Para l toda verdad es verdad de Dios, y cuando uno se encuentra con la verdad, se encuentra con el Dios a quien pertenece esa verdad. Hasta en el acto de la auto-conciencia, uno de una vez percibe a Dios. Cuando llego a tener conciencia de m mismo, soy a la vez consciente de mi finitud y del Dios que me hizo. Para Agustn, el conocimiento de m y el conocimiento de Dios son las metas gemelas de la filosofa. Como Juan Calvino, discpulo de Agustn, reflexionara ms tarde, existe una relacin simbitica, de dependencia mutua, entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de m. No puedo conocer a Dios si antes no me percibo a m mismo en el pensamiento, y sin embargo no puedo realmente percibirme a m mismo si no es en relacin a Dios. Agustn adems argumentaba la premisa a la que Calvino llamara despus el sensus divinitatis, el conocimiento inmediato de Dios innato en el alma humana. Todas las personas saben que Dios existe, aunque no todas las personas quieren reconocer que lo conocen. Su pecado primordial es que rehsan honrar a Dios como Dios al negarse a reconocer lo que saben que es cierto. La ignorancia de las personas en cuanto a la existencia de Dios es voluntariosa y por lo tanto pecaminosa. El Conocimiento y la Fe La fe, dice Agustn, es ingrediente esencial del conocimiento. Agustn no limita su nocin de fe a lo que tpicamente llamamos fe religiosa. La fe tambin involucra una creencia provisional en las cosas anterior al momento de poderlas validar mediante la demostracin. Adopt el famoso dicho Credo ut intelligam, "Cre para poder entender." En este sentido la fe es antes que la razn. Todo conocimiento comienza en fe. Como nios aceptamos por fe lo que se nos ensea. Les creemos a nuestros padres y maestros hasta llegar a poder comprobar por nosotros mismos lo que dicen. Podemos dudar de la advertencia de nuestros padres de que la estufa est caliente, pero demostramos su verdad al tocar nosotros mismos esa estufa. Comenzamos a aprender a travs de la confianza provisional o fe. En este punto Agustn se esfuerza por aclarar la diferencia entre la fe y la credulidad. Aunque en un sentido la fe es anterior a la razn, en otro sentido la razn es anterior a la fe. No puedo creer algo que es manifiestamente irracional. El conocimiento, para poder ser credo, debe ser inteligible. Esto no excluye el mbito del misterio, pero hay una gran diferencia entre

misterio y contradiccin. Es posible que yo no pueda captar las profundidades del misterio de la gravedad o del movimiento, pero no es absurdo creer que la gravedad y el movimiento sean reales. De igual manera, puede que yo no comprenda del todo el misterio de la Trinidad, pero el concepto de la Trinidad no es contradictorio ni irracional. Creo en la verdad de la Trinidad porque estoy convencido de que es revelado por revelacin divina a la cual yo, en sobrio y sano juicio, brindo una fe implcita (fides implicitum). Si, por ejemplo, s que Dios existe y es omnisciente y absolutamente justo, sera necio de mi parte dudar lo que l claramente revela. Para Agustn la fe no es, como la credulidad, ciega ni arbitraria. Ser crdulo es creer lo absurdo o irracional-creer sin buenas bases. La fe correcta para Agustn es siempre una fe razonable. La revelacin aporta informacin que est ms all del alcance de la sola razn, pero nunca informacin que sea contraria a las leyes de la razn. Creacin En contraposicin a la filosofa griega, Agustn obstinadamente defenda el concepto bblico de la creacin. La obra de Dios en la creacin, deca Agustn, es voluntaria y tiene propsito. La creacin no existe por necesidad (como en el pensamiento griego), ni el mundo material es eterno. El universo tuvo un comienzo. Hubo un "tiempo" en el que el universo no exista. Escribo tiempo entre comillas porque el tiempo es corolario del espacio y la materia. Cuando los escpticos preguntaron a qu se dedicaba Dios antes de crear el mundo, Agustn les respondi, "A crear el infierno para las almas preguntonas!" Segn Agustn, Dios cre todas las cosas ex nihilo, "de la nada." Agustn no estaba violando la mxima Ex nihilo, nihil fit, "De la nada, nada sale." No se propona decir que una vez no haba nada y de repente hubo algo. Esta idea de la auto-creacin es irracional, y solo los crdulos la afirman. Para que algo se cree a s mismo, tiene que haber existido antes de que existiera, una manifiesta violacin de la ley de la nocontradiccin, ya que la cosa tiene que ser y no ser a la misma vez y en la misma relacin. Antes de crear el mundo, el Dios eterno exista, de manera que la creacin ex nihilo no quiere decir creacin por la nada. Utilizando la perspectiva de Aristteles en cuanto a la causalidad, podemos decir que el universo tuvo una causa formal, final, y eficiente, pero no una causa material. Ya que Dios es bueno, toda su creacin original era buena. Aquello que es material no es, como en el platonismo, malo en s. Sin embargo, aunque el universo, incluido el hombre, fue creado por Dios, no lo cre inmutablemente bueno. El mundo actual es y est cado. El Problema del Mal Agarrndose con este problema del mal, Agustn busc definir el mal en trminos netamente negativos. El mal es una falta, una privacin (privatio), o negacin (negatio) del bien. nicamente aquello que en un principio fue bueno puede llegar a ser malo. El mal es definido contra el trasfondo del anterior concepto del bien. El mal depende del bien para su misma definicin. Hablamos del mal en trminos de injusticia y estar sin ley. El anticristo depende de Cristo para su misma identidad. Como un parsito depende de su anfitrin para existir, as

la existencia del mal depende del bien. Cualquier cosa que participe en ser, por el hecho de existir, es buena. La no-existencia es mala. Si algo fuera total y absolutamente malo, no podra existir. El mal no es una sustancia o cosa. Es una falta o privacin del bien. A este nivel, Agustn parece estar definiendo el mal en trminos puramente ontolgicos. Si fuera ste el caso, Agustn tendra que decir que el mal es una consecuencia de la finitud. Dios no puede crear un ser ontolgicamente "perfecto." Hacerlo sera crear otro Dios. Ni aun Dios puede crear otro Dios porque el segundo Dios sera, por definicin, una criatura. Para evitar la necesidad ontolgica del mal, Agustn se vali del libre albedro. Dios cre al hombre con libre albedro (liberum arbitrium), en el cual tambin disfrutaba de perfecta libertad (libertas). El hombre tena la facultad de elegir lo que quera. Tena la capacidad de pecar (posse peccare) y la capacidad de no pecar (posse non peccare). Libremente, de su concupiscencia (una inclinacin hacia el pecado que sin embargo no es pecado) escogi pecar. Como resultado del primer pecado, el hombre perdi su libertad pero no su libre albedro. Fue arrojado, por castigo divino, a un estado de corrupcin conocido como pecado original, perdiendo as la capacidad de inclinarse hacia las cosas de Dios. Como resultado, para que el hombre pueda alguna vez llegar a inclinarse hacia Dios, depende absolutamente de una obra de gracia divina en su alma. El hombre cado es cautivo del pecado. Todava tiene la facultad de escoger-- una voluntad libre de coaccin-- pero solo tiene libertad para pecar porque sus deseos se inclinan nicamente hacia el pecado y no hacia Dios. Ahora posse non peccare, "la capacidad para no pecar," se ha perdido y en su lugar est non posse non peccare, "la incapacidad para no pecar." Con esta perspectiva Agustn combati al hereje, Pelagio, quien negaba el pecado original. Pelagi mantena que el pecado de Adn haba afectado solo a Adn y que las dems personas tenan aun la capacidad de vivir una vida santa. Agustn sigue siendo santo de la Iglesia Catlica Romana, pero tambin Martn Lutero y Juan Calvino, lderes magistrales del protestantismo, lo tuvieron por tutor teolgico de cabecera. Tabla 4.2 La Humanidad en Estado Creado y Cado

Estado Creado Libre albedro Libertad Capacidad para pecar Capacidad para no pecar s s s s

Estado Cado s no s no s

Trmino en latn liberum arbitrium libertas posse peccare posse non peccare non posse non peccare

Incapacidad para no pecar no

5. Tomas de Aquino: Doctor Anglico El pice de la aclamacin en crculos intelectuales es ser conocido simplemente por apellido. Los ttulos como doctor o profesor ya sobran y usualmente los nombres se dejan de lado. No necesitamos saber que el nombre de Descartes era Ren ni que Hume se llamaba David. Pero en el caso de Aquino todo esto cambia. Para citar a este prodigioso acadmico basta con referirse a su primer nombre, Tomas. De hecho, es frecuente referirse a su pensamiento sencillamente como tomismo. La Iglesia Catlica no solo canoniz a Tomas sino que le confiri el ttulo honorfico "Doctor Anglicus." El doctor anglico se presenta como gigante en el mundo intelectual, y su obra sigue siendo estudiada en toda universidad, tanto sagrada como secular. Los grandes telogos de la historia demuestran diferentes estilos y diferentes dones. Pero dudo que Tomas haya tenido su igual en formidable peso intelectual, a no ser que fuera el gran puritano, Jonathan Edwards. Tomas Aquino naci en 1225 en cercanas de Npoles, Italia. Su padre, un conde de Aquino, perteneca a la aristocracia. A los cinco aos Tomas ingres a la Abada de Monte Cassino donde estudi hasta la edad de catorce, cuando se matricul en la Universidad de Npoles. Mientras estuvo all se hizo miembro del orden de los dominicanos, un grupo de sacerdotes dedicados a la enseanza. De Npoles, y con dieciocho aos, Tomas sali para la Universidad de Paris. El telogo ms nombrado en el mundo de ese entonces era Alberto Magno. Alberto era conocido como el "maestro universal." Platn tuvo su Scrates y Aristteles su Platn, y de la misma manera Tomas se benefici de la tutora de Alberto. Estudiando all bajo Alberto, Tomas era ridiculizado por sus compaeros quienes se burlaban de l. Le colocaron el apodo "buey tonto de Aquino," que result en que Alberto comentara que algn da ste buey tonto asombrara al mundo. En una ocasin un compaero de clase mir por la ventana y dijo, "Mira, Toms, ah va una vaca voladora." Toms se par de su asiento y fue a ver. Los dems estallaron en risa al verlo tan ingenuo. Toms se dio media vuelta y dijo, "Preferira creer que las vacas pudieran volar y no que uno de mis hermanos me pudiera mentir." El buey tonto de Aquino al cabo del tiempo lleg a convertirse en la fuerza suprema de la filosofa y la teologa escolstica. Samuel Stumpf se refiere al perodo escolstico como el pice de la filosofa medieval. En tiempos modernos escolasticismo ha llegado a ser un trmino peyorativo. Vivimos en el perodo quizs ms antiintelectual de la historia cristiana. Afirmamos la tecnologa y la educacin, pero rebajamos el papel de la mente o el intelecto, particularmente en lo que tiene que ver con lo religioso. Los pensadores escolsticos nos parecen secos y ridos. Juzgamos que carecen de creatividad y descartamos su razonamiento abstracto por no ser ms que debates sin rumbo en torno a cuntos ngeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler. (Al fundamentalista

no le interesan tales asuntos porque est bien convencido de que los ngeles no bailan!) La filosofa escolstica se esforz por crear un sistema de pensamiento coherente y comprensivo. Los escolsticos llegaron a ser expertos en el pensamiento sistmico. No se ocupaban tanto con pequeos bosquejos de pensamiento o con ideas novedosas. Ms bien, buscaban codificar el pensamiento tradicional dentro de un poderoso sistema de argumentos de peso (el sentir "anti-sistema" que se ve en la filosofa moderna existencial ha prevenido a muchos en contra de esta forma de llegar a la verdad). Los filsofos escolsticos se apoyaban mucho en una lgica rigurosa, enfatizando el arte del razonamiento por deduccin. Para expresar sus ideas se inclinaban por el mtodo de la disertacin. Todo el que ha profundizado en las obras de Toms Aquino habr sido impactado por la ausencia de anotaciones en ellas y el tremendo peso que conlleva la sustentacin de una tesis cuando se logra valindose exclusivamente de vigorosos argumentos. En esta tradicin Toms se estableci como maestro inalcanzable. Tal vez no haya pensador catlico romano a quien los crticos protestantes, especialmente los crticos evanglicos, hayan malentendido, malinterpretado y calumniado tanto como a Toms. Comnmente se acepta que el error ms atroz cometido por Toms fue el de poner separacin entre la naturaleza y la gracia. Esta acusacin es manifiesta tontera; nada podra estar ms lejos de la verdad. Acusar a Toms de separar la naturaleza de la gracia es perder de vista el nfasis primordial de toda su filosofa, particularmente en lo que tiene que ver con su monumental defensa de la fe cristiana. Tabla 5.1 Cuatro Hombres que Cambiaron el Mundo

Aos nacimiento Lugar de -muerte nacimiento Platn Aristteles Agustn Toms Aquino 428-348 a.c. 384-322 a.c. 354-430 d.c. 1225-1274 d.c. Grecia

Lugar primario de Tutor residencia Atenas Scrates Platn

Cargo o posicin Fundador de La Academia Director de El Liceo Obispo de Hipona Profesor

Tracia, Macedonia Atenas

Tagaste, Numidia Hipona, Numidia Ambrosio de Miln Aquino, Italia Paris Alberto Magno

Naturaleza y Gracia

La clarsima distincin que Toms hace entre la naturaleza y la gracia es indiscutible. Lo que se tiene que notar sobre este punto, sin embargo, es que una de las distinciones filosficas ms importantes es aquella entre una distincin y una separacin. Por ejemplo, en la teologa distinguimos entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo, sabiendo todo el tiempo que las dos naturalezas existen en perfecta unidad y que separarlas sera caer en la hereja nestoriana. Para decirlo de una forma tal vez ms grfica, yo no le hecho ningn dao a usted si hago distincin entre su cuerpo y su alma. Sin embargo, si separo su cuerpo de su alma, lo que he hecho es asesinarlo. La distincin que Toms haca entre la naturaleza y la gracia no tena como fin separarlas sino demostrar su unidad e interconectividad definitiva. Sus enormes esfuerzos estaban dirigidos precisamente en contra de la idea de separarlos. l estaba muy bien apercibido de la creciente amenaza que el islamismo representaba para el cristianismo. Los filsofos islmicos haban experimentado ya su propio renacimiento gracias al redescubrimiento del pensamiento griego clsico. Pensadores de primera importancia como Averroes ya haban sintetizado la teologa musulmana y la filosofa de Aristteles. Su obra se conoca como "aristotelianismo integral" debido a que haban integrado a Aristteles con el islam. Estos filsofos musulmanes construyeron una teora de la "doble verdad", argumentando que lo que es verdadero en la fe puede ser falso en la razn, lo que es verdadero en la filosofa puede ser falso en la teologa, lo que es verdadero en la religin puede ser falso en la ciencia, y vice versa. Esta esquizofrenia intelectual s que separa de frente la naturaleza y la gracia. Sera como si un cristiano moderno dijera que desde el punto de vista de la fe (gracia), el hombre es creado por Dios, a su imagen y con un propsito, un ser digno debido a la dignidad que Dios le ha otorgado; pero, que desde el punto de vista de la razn (naturaleza), el hombre es un accidente csmico, un germen maduro que surgi del cieno primordial, cuyo destino es ser aniquilado, un ser sin dignidad alguna. Semejante creyente confuso lo que hace es afirmar la macro evolucin de lunes a sbado, pero adorar el domingo al Dios de la creacin. A Toms se le atribuye el haber logrado la "sntesis clsica" entre la filosofa y la teologa. Recordamos la idea de que en la universidad medieval la teologa era la reina de las ciencias, atendida por su sierva, la filosofa. Tenemos a Toms como aquel que produjo una sntesis entre la filosofa aristoteliana y la teologa cristiana de manera parecida a lo que hizo Agustn al producir una sntesis entre la filosofa platnica y la teologa cristiana. Es fcil resaltar demasiado esta percepcin de Toms si no se tiene en cuenta que l critic duramente muchos de los elementos de la filosofa aristoteliana (particularmente los que haban sido incorporados al aristotelianismo integral). Tambin es fcil enfatizar demasiado la diferencia entre Agustn y Toms. Basta una lectura superficial de la Summa Teolgica de Toms para darse cuenta de que en muchos aspectos l iba parado sobre los hombros de Agustn. Toms crea que la filosofa y la teologa desempean papeles complementarios en la bsqueda de la verdad. La gracia no destruye la naturaleza sino que la hace plena. Toms vea claras delimitaciones entre las dos disciplinas pero encontraba necesarias a las dos para una comprensin total de la realidad. Toms crea en la primaca de la revelacin divina. No perciba, contrario a lo que muchos han alegado, que la naturaleza funcionara independientemente de la revelacin. Basaba su llamada "teologa natural" en la revelacin natural. As como los telogos protestantes distinguen entre revelacin general (o natural) y especial

(bblica), tambin Toms haca distincin entre la naturaleza y la gracia. En su discurso sobre la naturaleza y la gracia en Summa Teolgica, Toms arraiga su pensamiento en el del apstol Pablo, en cuanto a la autorevelacin de Dios en la naturaleza, tal como ste la plasm en su epstola a los Romanos. En esta misma seccin Toms hace hincapi en que todo conocimiento, tanto en la naturaleza como en la gracia, depende de la revelacin de Dios. Cita la analoga de Agustn en cuanto a nuestra dependencia de la luz para poder ver. Esto debera ahuyentar la idea de que para Toms la teologa natural era una funcin de la razn independiente del hombre. Todo conocimiento depende de y descansa en la revelacin de Dios. Esta revelacin, sin embargo, no se encuentra exclusivamente en la Biblia sino que brilla a travs del cosmos tambin. Toms mantena que algunas verdades solo se pueden conocer a travs de las Escrituras, las cuales son el principal campo de accin de la teologa. Uno no llega a conocer el plan de salvacin de Dios estudiando astronoma o astrologa. Otras verdades, sin embargo, se encuentran en la naturaleza y no en las Escrituras. Por ejemplo, el sistema circulatorio del cuerpo y los comportamientos de los fotones pueden ser descubiertos nicamente a travs del estudio de la naturaleza. (Que tales descubrimientos atestiguan la gracia de Dios, sin cuya providencia benevolente no sera posible conocerlos, Toms no disputara.) De manera que la filosofa (y la ciencia) y la teologa comprenden dos esferas distintas del conocimiento. Ambas dependen de la revelacin y son complementarias, no antitticas. Para Toms toda verdad es verdad de Dios y toda verdad llega al mismo punto en la cima. La perspectiva de Toms sobre la teologa natural encuentra su ms fuerte oposicin entre los fideistas (que mantienen que a Dios solo se le conoce por fe) en el punto de los "artculos mixtos" (articulus mixtus). Estas son verdades que pueden ser aprendidas en la naturaleza o en la gracia--en la filosofa o la ciencia, o en la Biblia. Este tipo de artculos mixtos incluye el conocimiento de la existencia de Dios. Esto quiere decir que la filosofa, aparte de la Biblia, puede demostrar racionalmente la existencia de Dios. Desde luego, dice Toms, la Biblia proporciona un conocimiento mucho ms amplio y profundo del carcter de Dios, pero su existencia como tal puede ser demostrada aparte de la Biblia. Con respecto al conocimiento de Dios, la filosofa y la teologa pueden trabajar juntas en sociedad. Pruebas de la Existencia de Dios A diferencia de la anterior prueba ontolgica de Anselmo sobre la existencia de Dios, la cual comienza con la idea de la existencia de Dios para llegar a su existencia real, Toms parte ms de un marco cosmolgico razonando desde el cosmos para llegar a Dios. La primera evidencia que Toms presenta es la evidencia desde el movimiento. Comienza con la evidencia del movimiento en el mundo (pese a Zeno). Prestando copiosamente de Aristteles, Toms argumenta que cualquier cosa que es movida es movida por otra (basado en lo que llamamos la ley de la inercia). Toms define el movimiento como el que algo sea reducido de la potencialidad a la realidad. Un objeto en descanso puede tener el potencial del movimiento, pero no se mueve hasta que, o a no ser que, este potencial sea realizado. Pero, insiste Toms, no hay nada que pueda ser reducido de la potencialidad a la realidad salvo por algo que ya est en el estado de la realidad. Por ejemplo, el fuego puede hacer que un trozo de lea, el cual solo tiene calor en potencia, lo llegue a tener en realidad. Algo no puede ser a una y la misma vez tanto real y potencial. Lo que es realmente caliente puede ser potencialmente fro a la vez, pero no puede ser potencialmente caliente al

tiempo que est realmente caliente. Podra ser potencialmente ms caliente de lo que es en realidad, pero para llegar a ser ms caliente debe ser movido a ese estado. Todo lo que es movido debe ser movido por alguna realidad previa. Pero este cambio no puede retroceder a infinidad porque, si fuera el caso, el movimiento nunca comenzara. Por lo tanto, Toms concluye, debe haber un primer movedor, y todos entienden que ste es Dios.

Tabla 5.2 La Fuente de Nuestro Conocimiento de la Verdad Clases de verdad Esfera Ejemplo Fuente inmediata Fuente ltima Verdad teolgica Gracia Plan de salvacin de Dios La Biblia Verdad filosfica, cientfica "Artculos mixtos" Naturaleza Sistema circulatorio del cuerpo El mundo natural Gracia o naturaleza Existencia de Dios La Biblia o el mundo natural

Dios: su revelacin especial Dios: su revelacin general Dios: su revelacin especial o general

La segunda evidencia de Toms es la evidencia de la causa eficiente. La ley de la causalidad afirma que todo efecto debe tener una causa antecedente. Esto no equivale a decir que toda cosa debe tener una causa (como mantienen John Stuart Mill y Bertrand Russell). Si toda cosa debe tener una causa, luego Dios mismo requerira una causa. La ley de la causalidad se refiere solo a los efectos y es una extensin de la ley de la nocontradiccin. La ley es formalmente verdadera porque es verdadera por definicin. Un efecto es definido como aquello que es producido por una causa. Un efecto no puede ser un efecto a no ser que tenga una causa. Similarmente, una causa (bien entendida) es por definicin aquello que produce un efecto. Una causa no puede ser una causa a no ser que cause o produzca algo. Un ser no causado (auto-existente) no viola ninguna ley de la razn; un efecto no causado, sin embargo, es irracional y absurdo. En el esquema de Aristteles la causa eficiente es la que produce el efecto. En el caso de la estatua, es el escultor. Sin el escultor no habr estatua porque no hay nada que la cause. Ningn evento puede ser su propio causal. Todo evento requiere previa causa. Cualquier cambio en algo es un evento. Toda causa previa debe tener su propia causa (si el evento previo es en s mismo un efecto). En algn momento la serie debe terminar. Es imposible retroceder a infinidad, ya que la idea de un retroceso infinito implica un efecto sin causa, un absurdo magnificado al infinito. La tercera evidencia de la existencia de Dios propuesta por Toms Aquino es la evidencia del ser necesario (ens necessarium). Aunque usualmente considerado parte del argumento cosmolgico, es ms propiamente

denominado "ontolgico," debido a que es un argumento desde el ser. En la naturaleza encontramos cosas que son contingentes, cosas que pueden o no ser (una posibilidad que Hamlet plenamente comprenda en cuanto a s mismo). Tales cosas o "seres" no siempre existen. Tambin experimentan los cambios relacionados con la generacin y la descomposicin. Hubo un tiempo cuando yo no era. Decir que es posible que algo no exista puede dar a entender que en un momento pasado no existi, o que puede dejar de existir en el futuro (al menos como entidad individualizada), o ambas. La posibilidad de ser, entonces, se refiere a seres que tienen la posibilidad de no ser. Ningn ser meramente posible es auto-existente; no tiene el poder de ser en s mismo. Si todas las cosas en realidad fueran tan solo posibles, entonces en algn momento no habra existido nada. Si hubo un tiempo cuando no exista nada, entonces nada hubiera podido comenzar a existir y nada existira ahora. Pero si algo s existe ahora, tiene que ser que siempre hubo algo en existencia; tiene que existir algo que posea una existencia necesaria--su existencia no es meramente posible sino necesaria. No puede no ser. No recibe su existencia de nada ms. Nunca hubo un tiempo cuando no fuera. En otras palabras, si cualquier cosa existe ahora, entonces algo tiene que haber que tenga dentro de s mismo el poder de ser; es decir, algo tiene que tener un ser necesario. Este ser, cuyo ser es tanto lgica como ontolgicamente necesario, es Dios. La cuarta evidencia de Toms es la evidencia que se deduce de los grados de perfeccin, en la que presta abundantemente de Agustn. Este es un argumento que parte de lo comparativo. Tenemos en cuenta que hay grados de lo bueno, de lo verdadero, y de lo noble. Pero es posible tener algo por bueno o verdadero solo en relacin a alguna norma mxima. Los relativistas modernos postulan verdades sin verdad, bondades sin bondad, virtudes sin virtud, y propsitos sin propsito. Pero no podemos contemplar nada relativo a no ser que ese relativo sea medido contra un absoluto. Toms argumenta que lo mximo en cualquier gnero es causal de todo en ese gnero. Por ejemplo, el fuego, que es lo mximo en calor, es causal de todas las cosas calientes. Tiene que haber tambin algo que sea para todos los seres causal de su ser, bondad, y cualquier otra perfeccin, y a esto lo llamamos Dios. Contra esto se podra plantear que, si es as, entonces Dios tendra que ser tambin la norma mxima o perfecta del mal--para dar cuenta de los grados relativos del mal en el mundo. Por esto para Toms, siguiendo a Agustn, era crtico definir el mal por la va de la privacin y la negacin. La norma definitiva contra la cual debemos juzgar el mal no es la mxima maldad sino la mxima perfeccin. La quinta y ltima evidencia presentada por Toms para probar la existencia de Dios procede de la evidencia del orden en el universo. Esta es una presentacin del llamado argumento teleolgico. El trmino teleolgico viene del griego telos, que quiere decir "fin, propsito, o meta." En la naturaleza observamos cosas que, aunque no tengan inteligencia, funcionan de una manera ordenada y con propsito. Se comportan de formas predecibles para lograr ciertos fines o funciones. Las semillas de un diente de leon (la flor), llevadas por el viento, son diseadas para la reproduccin de la planta. Estas cosas pareceran estar actuando con propsito. Uno no puede tener un propsito por casualidad, ni puede tener intencionalidad no-intencional. En su forma ms sencilla el argumento teleolgico descansa sobre la evidencia de diseo en el universo. El diseo demanda que haya un diseador, una idea que impactaba profundamente tanto a Emmanuel Kant como a David Hume a pesar de su escepticismo.

Toms insiste que las cosas que no tienen inteligencia (ntese en esa palabra la raz telos) no pueden actuar en una manera diseada a no ser que primero sean dirigidas por algo que s tenga inteligencia. Una flecha no se gua a s misma hacia el blanco si primero el arquero no apunta con ella. Las "bombas inteligentes" en realidad no son inteligentes si no han sido programadas por alguien inteligente (y aun as, no siempre son tan inteligentes!) Aquino concluye que tiene que haber un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hacia su fin. A esto lo llama Dios. Debemos aadir que las cosas no pueden ser dirigidas hacia sus fines por el azar. El azar no puede dirigir nada, porque el azar no puede hacer nada. El azar no puede hacer nada porque el azar no es nada. El azar es un trmino perfectamente significativo para describir las posibilidades matemticas, pero se convierte en solapado enemigo cuando se utiliza para describir una cosa que tiene poder de influencia. El azar no tiene ser, y aquello que no tiene ser no tiene poder para hacer nada. En el desarrollo de su teologa natural, Toms utiliza trminos calificativos para describir el conocimiento de Dios que podemos extraer de la naturaleza. Dice que lo que conocemos de Dios por la naturaleza, aunque verdadero, es mediato, anlogo, e incompleto. Cuando Toms Aquino habla de conocimiento mediato, lo est diferenciando de conocimiento inmediato. Si se dice que algo puede ser conocido "inmediatamente", en este sentido, no quiere decir que se conozca instantnea o rpidamente (aunque puede ser). Quiere decir ms bien que se conoce directamente y no a travs de algn medio. Cuando yo mir un partido de baloncesto por televisin, estoy observando la accin que est sucediendo a kilmetros de donde yo estoy, en un lugar en el cual no estoy inmediatamente presente. En realidad estoy viendo una imagen del partido electrnicamente transmitida. Estoy viendo el partido a travs del medio de la televisin. (Los medios de informacin son llamados medios porque figuran entre nosotros y los sucesos que reportan.) Toms llama "mediata" a la teologa natural porque la revelacin de Dios llega a nosotros a travs del medio de la creacin. Los cielos declaran la gloria de Dios en que Dios revela su gloria a travs de ellos. Tocante a esto el apstol Pablo declar en Romanos que Dios es conocido por medio "de las cosas hechas" (Ro. 1:20). Cuando Toms dice que la teologa natural es anloga, se est refiriendo a una funcin de lenguaje. El discierne tres formas en las que funciona un lenguaje: univocal, equivocal, y anloga. En el lenguaje univocal una palabra quiere decir bsicamente la misma cosa aunque se aplique a diferentes seres. Con el lenguaje equivocal el significado de un trmino cambia dramticamente al ser aplicado a dos seres diferentes. Considere, por ejemplo, la palabra apagada. Si yo hablo de una luz apagada, quiero decir que la corriente elctrica no est atravesando por el filamento de un bombillo. Pero, si critico una lectura dramtica diciendo que el intrprete ley de forma apagada, no quiero decir que a la narracin le faltara corriente elctrica. Quiero decir que le falt algo como tal vez pasin, expresin o estilo. En el lenguaje anlogo, el significado de un trmino cambia proporcionalmente cuando dos seres diferentes son descritos. Por ejemplo, cuando digo que mi perro es un buen perro, no me propongo dar a entender que activamente persiga la virtud y tenga una conciencia altamente sensible. Ms bien quiero decir que responde

cuando lo llamo, que sabe hacer sus necesidades por fuera, y que no molesta a los mensajeros con sus bicicletas. La capacidad del hombre para bien excede a la del perro, de manera que el trmino "bueno" es utilizado proporcional o anlogamente al hombre. Cuando Toms Aquino afirma que nuestro conocimiento acerca de Dios es anlogo, quiere decir que nuestro lenguaje referente a Dios no alcanza a describirlo con exactitud. Dios es infinito y nosotros somos finitos. Somos diferentes a Dios, pero no tan diferentes que nuestro idioma en cuanto a l sea sin sentido o meramente equvoco. Es significativo porque es anlogo. El lenguaje anlogo en cuanto a Dios es posible porque hay un sentido en el que el hombre se parece a Dios. Esto es lo que Toms llama la analoga entis, la "analoga de ser," entre el hombre y Dios. Esta analoga de ser tiene sus races en el que el hombre haya sido creado a la imagen de Dios. Los telogos modernos tales como Karl Barth asaltaron el concepto de Toms de la analoga de ser, tiro que les sali por la culata con el movimiento de la "muerte de Dios." Toms entenda que si Dios fuera "enteramente otro" o totalmente diferente a nosotros (como mantena Barth) entonces no tendramos manera alguna para hablar de Dios. Es estado incompleto del conocimiento de Dios que logramos obtener de la naturaleza no resta valor a dicho conocimiento. Los crticos de la teologa natural tomstica suelen quejarse de que el Dios conocido mediante la naturaleza no llega a pasar de ser un movedor no movido y no es el Dios de la Biblia. Sin embargo aun la revelacin bblica de Dios no es ni exhaustiva ni comprensiva. Decir que a Dios no se le conoce plenamente o aun de forma redentora por medio de la teologa natural no es decir que no se le conoce en nada. Aquino insiste en que, pese a que la teologa natural es mediata, anloga e incompleta, con todo, es verdadera hasta la medida de su alcance. Demostrar que Dios es auto-existente y eterno es de gran valo para la teologa y especialmente para la apologtica. Por ejemplo, aunque Dios es ms que auto-existente, de ninguna manera es menos que auto-existente. Tambin es crtico entender que gran parte del debate de nuestros tiempos sobre el tesmo gira en torno a la creacin, doctrina que es poderosamente defendida por la prueba o la evidencia de la autoexistencia y el ser necesario de Dios. 6. Ren Descartes: Padre del Racionalismo Moderno Entre la sntesis clsica de Toms Aquino en siglo trece y el amanecer de la Edad de la Razn en el diecisiete, se dieron cambios dramticos en el panorama de la civilizacin occidental. Los cambios en la religin, la teora poltica, la ciencia, y la estructura econmica dejaron en ruinas al mundo medieval. El Renacimiento en Italia fue escenario de un esfuerzo por revivir la filosofa antigua como herramienta, no solo para propiciar asuntos religiosos, sino tambin para permitirle a la filosofa una cierta independencia de la teologa. Lorenzo el Magnfico de la familia Medici cre la Nueva Academia en Florencia. Con el regreso de la filosofa antigua lleg tanto un platonismo nuevo como un estoicismo nuevo, y adems un reavivamiento del viejo escepticismo pirrnico. Las obras de Sexto Emprico fueron traducidas en el siglo dieciseis. El nuevo escepticismo deca que afirmar una verdad objetiva era abrir camino a disputas sin fin, y hasta a la guerra. Estos

escpticos cambiaban la verdad objetiva por el principio lgico de la equipolencia. La equipolencia era una tcnica en la que deliberadamente se utilizaba la contraparte contradictoria de determinada proposicin para mantenerla en equilibrio. Toda proposicin tiene su anttesis, as que es igualmente probable como improbable que a la verdad de cada proposicin se le pueda atribuir algn valor. Este esquema obliga al filsofo a abstenerce de emitir juicios. Los escpticos argumentaban en especial contra el conocimiento de Dios, asumiendo que no es posible para nuestros sentidos percibir el ser directamente. No podemos conocer el ser real de las cosas, sino solo su "apariencia." Esto represent una nueva retirada a la cueva de Platn, encargndose los mismos filsofos de rodar una piedra para taponar la entrada. Fue un grado radical del fenomenalismo. Phenomena, tal como hemos visto, se refiere a aquellas cosas que son evidentes o manifiestas a nuestros sentidos. Segn el fenomenalismo, es imposible penetrar detrs o ms all de las phenomena para llegar a la realidad. En Francia algunos telogos le dieron la bienvenida a este nuevo escpticismo debido a que liberaba a la fe de la razn. Estos filsofos cristianos abrazaban una forma religiosa del escepticismo que se llamaba escepticismo fidestico. Montaigne, por ejemplo, mantena que la razn natural es incompetente para lograr el conocimiento respecto al ser, ya que depende totalmente de que los sentidos le proporcionen a la mente aquellos datos en crudo sobre los cuales reflexionar. Cualquier certeza respecto a la existencia de Dios debe ser resultado exclusivo de la fe religiosa. Dados estos sucesos, la teologa, reina de las ciencias, qued divorciada de su sierva, la filosofa. No hara falta ms que el paso del tiempo para que la reina quedara derrocada del todo. Otros cambios dramticos tambin se estaban dando. Gracias a los logros extraordinarios de exploradores tales como Ferdinando Magallanes, y Vasco de Gama, el mundo se estaba achicando. El occidente se estaba encontrando con el oriente y la cultura monoltica de la Edad Media no segua igual.

La Revolucin Coprnica Uno de los cambios ms radicales llego por va de la nueva ciencia. El siglo dieciseis fue testigo no solo de la Reforma Protestante sino tambin de la revolucin de Coprnico. Por casi dos milenios la cosmovisin aristoteliana, desarrollada por Ptolomeo en Almagesto, rein cas incuestionada. El elaborado modelo astronmico de los cielos con su complejo sistema de esferas cristalinas "funcionaba," proveyendo para los cientficos un modelo que les permita predecir los movimientos de las estrellas y los planetas. Este modelo antiguo dimensionaba la tierra en el centro del universo. No se mova la tierra, sino las estrellas. Ellas se encontraban fijadas a un "techo" invisible de cristal que giraba sobre su eje alrededor de la tierra cada da. Con la llegada de la imprenta, los escritos de los pensadores de la antigedad gozaron de una diseminacin ms amplia. Nicols Coprnico fue uno de los cientficos beneficiados al poder acumular un mayor nmero de libros para su biblioteca. En particular admiraba Almagesto de Ptolomeo, al cual estudi con detenimiento. Le impactaba lo acertado que era Ptolomeo, pero le molestaban las deficiencias inherentes en su obra. Luego de

mucha deliberacin Coprnico busc una configuracin del universo ms cercana a la verdad. En el centro del universo ubic el sol, volcando el orden medieval al reemplazar as la geocentricidad por la heliocentricidad. Aun comprometido con la idea antigua de que la ms perfecta de las formas es el crculo, Coprnico concibi que los planetas se movan en rbitas circulares. Como resultado, el modelo que present en su libro De Revolutionibis Orbium Caelestium (Sobre la Revolucin de las Esferas Celestiales) no aventajaba mucho el modelo de Ptolomeo. Estudiosos, tanto protestantes como catlicos, reaccionaron indignados contra la nueva teora, percibiendo en ella un ataque contra la Biblia y la dignidad humana. La tierra ya no estaba en el centro del universo de Dios! Pero ya se haba levantado la liebre. Astrnomos posteriores, tales como Giordano Bruno y Tycho Brahe, continuaron desarrollando la teora de Coprnico. El aprendiz de Coprnico, Johannes Kepler, dur ocho aos solucionando el problema del aparente movimiento retrgrado del planeta Marte. Finalmente lo logr al descubrir que la rbita del planeta no es un crculo sino una elipse perfecta. Al asumir un movimiento elptico de los planetas, Kepler pudo hacer que el sistema de Coprnico funcionara a la perfeccin. La teora de Coprnico fue confirmada mediante experimentos hechos por Galileo Galilei, y tal vez de manera ms asombrosa, por Ferdinado Magallanes en su circumnavegacin del globo. Los marineros de Magallanes descubrieron una discrepancia entre las fechas en sus diarios de navegacin y las fechas en los puertos a los cuales arribaban (luego de haber cruzado la linea internacional de cambio de fecha). Este fenmeno demostr que la tierra est rotando sobre su eje. Sumado al estado agitado de la ciencia estaba el trastorno que experimentaba la religin, bien conocido como la Reforma Protestante. Durante el siglo dieciseis, la postura de Martn Lutero de sola Scriptura desafi la autoridad absoluta de la iglesia y la cristiandad qued fracturada como nunca antes. Los protestantes reemplazaron la autoridad papal y eclesistica por la autoridad bblica y solo la infalible Biblia poda atar la conciencia del creyente. Un Matemtico de Nacimiento A este medio teolgica, filosfica y cientficamente convulsionado, lleg Ren Descartes. Descartes, a quien se le ha llamado el "padre de la filosofa moderna," naci en 1596 en Touraine, Francia. Estudi matemtica, lgica y filosofa en la universidad jesuita La Flche. Su principal disciplina fue la matemtica. Gran parte del progreso cientfico que haba transformado el mundo haba sido encabezado por avances en la matemtica. La bsqueda de un modelo matemtico ms consecuente y acertado para la astronoma fue lo que motiv a los nuevos Coprnicos. Los descubrimientos en el campo formal de la matemtica fueron los que llevaron a descubrimientos en el campo material de las ciencias naturales. Recordamos que en un sentido la matemtica es una extensin de la lgica, un tipo de lgica expresada en smbolos. En este campo de la demostracin formal pura, las vagancias de la percepcin sensorial son vencidas o trascendidas; los escpticos aqu no podan vencer. Toda la equipolencia del mundo jams poda lograr que tres ms cuatro llegaran a ser otra cosa que no fuera siete.

Luego de viajar extensamente por Europa, Descartes se estableci en Holanda en 1628. Aqu escribi su primera obra, Discurso sobre Mtodo, en 1631. A Descartes lo impulsaba fuertemente la bsqueda de la certeza. La filosofa se encontraba en un estado de confusin. La ciencia y la religin no se podan entender. La iglesia estaba dividida entre autoridades rivales. Para establecer certeza en medio de semejante confusin, Descartes se volvi a la matemtica. Busc un sistema o mtodo de pensamiento que emulara el modelo matemtico. En la matemtica la mente percibe la verdad clara y directamente, haciendo que la verdad matemtica sea clara y bien definida. Las dos columnas gemelas del modelo matemtico son la deduccin y lo que Descartes llama la intuicin. El razonamiento deductivo se mueve de lo universal a lo particular, a diferencia del razonamiento inductivo el cual se mueve de lo particular a lo universal. Examinar el siguiente silogismo clsico nos ayudar a esclarecer la diferencia entre la deduccin y la induccin: Premisa 1: Todos los hombres son mortales. Premisa 2: Scrates es un hombre. Conclusin: Luego, Scrates es mortal. La primera premisa es una afirmacin universal y afirmativa: Todos los miembros de cierta clase (hombres) tienen el atributo o predicado de mortalidad. La segunda premisa es un afirmativo particular: Un determinado individuo (Scrates) pertenece a esa cierta clase. La conclusin (un afirmativo particular) de que Scrates es mortal es establecida por certeza lgica. Mediante la ley de la inferencia inmediata, si todos los miembros de una clase poseen cierto atributo, entonces un miembro particular de esta clase tambin debe poseer ese atributo. Un silogismo no es ni verdadero ni falso: es vlido o invlido, dependiendo de si la conclusin resulta de las premisas. Solo las afirmaciones pueden ser verdaderas o falsas. Lo que la lgica mide es la relacin entre las afirmaciones o proposiciones. Lo que el anterior silogismo demuestra deductivamente es lo siguiente: Si todos los hombres son mortales y si Scrates es un hombre, entonces es indubitable y demostrablemente cierto que Scrates es mortal. Comprueba esto la mortalidad de Scrates? No necesariamente. Esa conclusin solo es verdadera si las premisas del silogismo lo son. Cmo sabemos que todos los hombres son mortales? Esta premisa universal est basada en la induccin. Si sabemos que todo ser humano nacido, por decir algo, antes de 1850, ya ha muerto, tenemos una nutrida muestra de particulares que manifiestan un atributo comn, el de la mortalidad. Pero supongamos que la presente generacin de vivientes sea la primera generacin de personas inmortales. Aunque lo dudemos mucho, no es tericamente imposible. Summosle a esto el que el nmero de personas vivas en la actualidad probablemente sea superior al nmero de todas las personas nacidas antes de 1850, y veremos que luego de haber estudiado inductivamente menos de la mitad de todas las personas hemos llegado a una conclusin precipitada en cuanto a la totalidad de ellas. Pero supongamos que un holocausto nuclear matara a todo ser viviente sobre la faz de la tierra, menos a usted. Podra entonces establecerse inductivamente que todos los hombres son mortales? No con certeza absoluta. Usted podra ser la excepcin que sirviera para refutar la verdad universal. La probabilidad de que usted tambin sea mortal sera casi segura, pero no absolutamente segura. Su premisa universal se podra establecer

como verdadera solo si usted tambin muriera y no quedara nadie. Solo de manera pstuma sera posible llegar al universal absoluto. Y qu de la segunda premisa que dice que Scrates es un hombre? Tal vez Scrates fue tan solo un producto de la imaginacin de Platn. Tal vez fue un robot o un extraterrestre. Estas posibilidades pueden ser de lo ms estrafalarias y estrambticas pero son sin embargo posibilidades filosficas, por remotas e improbables que suenen. Al respecto vemos que la investigacin inductiva nunca puede lograr la certeza formal absoluta debido a que nunca puede ser exhaustiva. Solo la verdad formal (aquella que pertenece a la forma o esencia) puede arrojar certeza filosfica. Junto con la deduccin, Descartes buscaba el conocimiento intuitivo. Por intuicin no quiere dar a entender algn sexto sentido o presentimiento. Define la intuicin como una actividad intelectual de tal claridad y definicin que no deja duda en la mente. Un ejemplo de algo que se conoce por intuicin es que el tringulo tiene que tener tres lados. En su Discurso Descartes propone cuatro reglas que se deben seguir en la bsqueda de la verdad: 1)nunca aceptar como verdadero nada que no se pueda afirmar que lo sea sin lugar a duda; 2) dividir cada dificultad a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverla; 3) dirigir el pensamiento para comenzar por los objetos que son los ms sencillos y fciles de conocer, ascendiendo poco a poco a los ms complejos; 4) en todos los casos hacer enumeraciones tan completas y pasar revistas tan generales que se pueda tener la seguridad de no haber omitido ni pasado por alto nada. En un posterior tratado, el cual nunca termin, Descartes ampli esta lista. Reglas para la Direccin de la Mente contiene veintin reglas, includa la siguiente: Dirija sus indagaciones, no a lo que otros han pensado, ni a sus propias conjeturas, sino a lo que usted pueda ver con claridad y deducir con seguridad. Descartes exige la ms penetrante auto-crtica. Al estar involucrados en el proceso del aprendizaje, asimilamos ideas y teoras por montones, muchas de las cuales aceptamos sin prevenciones ni sentido de crtica. Somos vulnerables a los lazos de amor que nos unen a familiares, amigos, y grupos afines y que nos predisponen a favorecer sus puntos de vista. Nunca debemos asumir que algo sea cierto solo porque nuestro profesor favorito abraza la idea o nuestros padres nos hayan enseado a creerlo. El mtodo de Descartes involucra una persecucin sin tregua de esa verdad fundamental que sea tan cierta que permita que todo lo dems se pruebe con ella. Quiere lograr unas verdades primarias tan bien establecidas que le permitan encerrarse en un cubculo y desde all deducir el resto sin exponerse al mundo externo. Para lograr estas ideas fundamentales, claras y definidas, Descartes establece un rigoroso proceso de duda sistemtica digno de ser envidiado por un escptico. Descartes rechaza como falso todo aquello de lo cual pueda imaginarse la ms mnima duda. Por ejemplo, cmo s yo que en este mismo instante estoy escribiendo con mi lapicero palabras en un papel? Cmo s que no estoy simplemente soado que estoy escribiendo? l argumenta que no hay indicadores concluyentes mediante los cuales uno pueda distinguir el estar despierto del estar dormido. (Hay veces que yo mismo lucho con el espinoso asunto de la memoria. He tenido sueos tan vivos e intensos que aos ms tarde no s a ciencia cierta si estoy recordando un sueo o un experiencia real.)

Descartes sabe muy bien que nuestros sentidos tienden a engaarnos. Recordamos el remo torcido de Agustn, o la experiencia de los sedientos viajeros en el desierto que ven espejismos. Si viendo un hombre en la distancia extiendo frente a m mi dedo pulgar, el hombre parecera tener la altura de mi ua. Con respecto al soar, Descartes se apoya en la certeza matemtica. Bien sea que est despierto o est soando, cuatro ms tres es igual a siete. Pero aun en esto me podra equivocar si el universo es gobernado por un Dios malvolo o un diablo que me engaa hacindome pensar que cuatro mas tres es igual a siete. Las autoridades religiosas no se ponen de acuerdo, dice Descartes, as que no pueden ser los rbitros finales en cuanto a la verdad. En este punto de su proceso de duda, Descartes est buscando si quiera una verdad que es segura, una verdad primaria que puede funcionar como un primer principio indubitable, una verdad que es auto-evidente, una verdad que le permitir alcanzar otras verdades. Si por algo se le conoce a Descartes, es por su famosa mxima Cogito, ergo sum, "Pienso, luego soy." Por ms que no sepa, Descartes sabe con toda seguridad que es un pensador, o un ser que piensa. Para dudar la verdad de que estoy pensando, debo pensar. No puedo dudar de que estoy pensando sin afirmar que estoy pensando. Para poder estar pensando, debo existir, porque el pensar requiere un pensador. Debe anotarse que este primer principio ("Pienso, luego soy.") abarca por lo menos dos presuposiciones no expresas. La primera es la ley de la no-contradiccin. Parte de la verdad auto-evidente de la mxima de Descartes es que uno no puede pensar y no pensar a la misma vez y en la misma relacin. Esta verdad formal yace bajo la certeza de la existencia auto-consciente de uno mismo. La segunda presuposicin es la ley de la causalidad. Esta verdad formal arroja la conclusin de que el pensamiento requiere un pensador. La Existencia de Dios Con su primer principio, Descartes afianza una seguridad en cuanto a su propia existencia. Pero qu dice esto de la existencia de otros, la existencia del mundo, y la existencia de Dios? Cmo puede Descartes llegar ms all de los lmites de la auto-conciencia a estas otras realidades? Descartes comienza analizando su propia duda. Sabe que est dudando porque no puede dudar que est dudando sin establecer en el acto la duda. Dudar de la duda es dudar. Para saber que est dudando, Descartes tiene que saber que le falta seguridad. Esta falta de seguridad involucra poder discernir lo imperfecto de lo perfecto. Para discernirlo, razona, primero tiene que tener una nocin de la perfeccin (por lo menos con respecto a la certidumbre). Esta idea clara y definida de la perfeccin debe tener una causa. Tambin razona que no puede haber ms en el efecto de lo que hay en la causa. Solo un ser perfecto puede causar la idea de la perfeccin. Si la idea de la perfeccin es real, su causa tambin deber ser real. Descartes concluye que Dios es la causa perfecta de su idea de la perfeccin. Para Descartes no hay sino un paso entre "Pienso, luego soy" y "Pienso, luego Dios es" (Cogito, ergo Deus est). Habiendo llegado a la conviccin de que Dios es y es perfecto, Descartes echa de su mente la nocin dudosa de que Dios sea un gran engaador.

Partiendo de la existencia de s mismo y de Dios, Descartes procede a probar la existencia del mundo externo. Busca probarla con la idea de extensin. Mientras que la idea de la no-existencia de Dios es un absurdo (para concebir de un ser perfecto, uno debe concebir de l como ser y no como no-ser), a la idea de extensin no se le contradice al concebir de una extensin no existente. Que la mente pueda concebir de extensin en formas geomtricas no prueba que esas formas existan en la realidad. Adicional a la idea de extensin, tambin tenemos sensaciones, includa la sensacin de tener cuerpos fsicos. Tenemos una tremenda inclinacin a creer que las sensaciones que experimentamos proceden de cuerpos (extendidos) fuera de los nuestros. O esta inclinacin viene de Dios o Dios es un engaador. Pero Dios no es un engaador; luego las sensaciones que experimentamos y nuestra nocin de extensin deben estarnos llegando de un mundo externo. Pensamiento y Materia Uno de los grandes problemas que Descartes busca resolver es la relacin entre el pensamiento y la materia. El mundo fsico es el mundo de la extensin. La materia tiene que ser extendida; tiene que ocupar espacio. El pensamiento, por el otro lado, no es extendido; las ideas no ocupan espacio y no tienen peso (ni siquiera las ideas "de peso"). Descartes se enfrenta a la pregunta de cmo el pensamiento y la accin se encuentran relacionadas. Cul es la relacin entre mente y cuerpo? Por ejemplo, para completar esta frase debo decidir que mi lapicero se siga moviendo por el papel. Escribir es una accin fsica. Tengo en mi mente la idea de las palabras que quiero escribir, y de esta idea fluye el acto de escribir. Me estoy moviendo de lo mental a lo fsico. Hace un momento vi interrumpidos mis pensamientos debido al dolor que experiment en uno de los dedos que sostena mi lapicero. Llevo toda la maana escribiendo y el dolor en mi dedo hizo que interrumpiera el hilo de mi pensamiento para considerar la posibilidad de tomar un receso. En este caso el proceso del pensamiento y la accin, la materia y la mente, oper en reversa. La accin o sensacin material en mi dedo di lugar a un pensamiento. Cmo funciona esto? Cmo es que el pensamiento produce accin y la accin produce pensamiento cuando uno de ellos (pensamiento) es no-extendida y no-material mientras que la otra (accin) es extendida y material? La solucin de Descartes a este problema es ingeniosa. Apoyndose en su conocimiento de la matemtica, argumenta que la transicin entre el pensamiento y la accin, o lo que l llama "interaccin," ocurre en un punto en la glndula pineal en el cerebro. En la matemtica un punto ocupa espacio pero no tiene una extensin definida. Presumiblemente una lnea puede tener un nmero infinito de puntos a lo largo de ella. El "punto" no es ni blanco ni negro, al no ser ni extendido ni no-extendido, y por lo tanto puede servir de transicin entre los dos. En el caso de su teora de la interaccin, Descartes no logra conclusiones claras y definidas de acuerdo con sus propias reglas. Se tiene que quedar con dualismo incmodo entre mente y cuerpo. Su especulacin concerniente a la relacin de extensin y no-extensin, sin embargo, dej establecido el fundamento para cuestiones de causalidad cruciales, en los cuales profundizaran sus discpulos y otros filsofos.

Dos de los seguidores de Descartes desarrollaron teoras de mente y cuerpo llamados ocasionalismo. Uno de ellos, Arnold Geulincx, niega toda interaccin causal entre mente y cuerpo. Mente y cuerpo son dos sustancias separadas y distintas que no pueden causar directamente la una que la otra haga algo. Geulincx admite que cuando una persona decide mover su brazo, su brazo en realidad se mueve. Pero, dice, la mente o la voluntad no es la causa del movimiento del brazo. La causa primaria de todas las acciones es Dios. Cuando mi mente piensa en mover mi brazo, Dios crea o causa el movimiento. Esta teora considera secundaria la causalidad entre mente y cuerpo. Los dos operan de manera paralela debido a la causalidad primaria de Dios.

7. John Locke: Padre del Empiricismo Moderno El racionalismo que domin el siglo diecisiete no se vio limitado a la escuela cartesiana. El filsofo judo Baruch Spinoza edific sobre la obra de Ren Descartes, pero llevando el racionalismo en una nueva direccin. Spinoza, al igual que Descartes, era matemtico, especializado en geometra, y construy una filosofa basada en axiomas que pueden ser utilizadas para explicar la realidad. La pregunta de la relacin entre el pensamiento y la accin, a la que Descartes busc responder con su teora de interaccionalismo, plantea una pregunta teolgica de serias proporciones: De qu manera est Dios relacionado con el mundo, en particular con respecto a la causalidad? A medida que la ciencia fue avanzando en su esfuerzo por explicar las "leyes" de la naturaleza, la idea de que la naturaleza funciona de manera muy parecida a la de una mquina, de acuerdo a componentes pre-instalados, fue ganando popularidad. Esto provoc una crisis frente a la percepcin judeo-cristiana de la providencia divina, la cual v a Dios no solo como creador del universo sino tambin como su gobernador. Histricamente, las leyes de la naturaleza haban sido tenidas por ley de Dios. Todas las cosas viven y se mueven y tienen en l su ser. De acuerdo con est visin clsica, todo poder en este mundo es derivado del poder de Dios, queriendo decir que el universo no puede ni funciona independientemente de Dios. El origen del universo depende del poder de Dios y de igual manera su continuada existencia. Con respecto a la causalidad, las filosofas cristianas del siglo diecisiete distinguan entre causalidad primaria y secundaria. Dios slo es la causa primaria de todas las cosas, pero l obra en y a travs de causas secundarias. Las causas secundarias son causas reales, pero su potencia depende en ltimas de Dios. Por ejemplo, cuando llueve el csped se moja. Acostumbramos asignarle este poder causal a la lluvia. Un csped mojado es el efecto o resultado del poder causal de la lluvia que ha cado sobre l. Qu papel juega Dios en el proceso? La respuesta tradicional era que el csped en ltimas se mojaba debido a la providencia de Dios, quien se encargaba de que la lluvia cayera para mojarlo. Sin esta causa primaria, no podra haber causa secundaria (la lluvia) que hiciera el trabajo. Esta perspectiva testa del mundo precluye la nocin de que el universo funcione de manera mecnica por poder propio. La tensin entre un universo testa gobernado por Dios y un universo mecnico cerrado a la

intervencin divina de Dios fue asunto candente durante ste perodo, situacin evidenciada por los ocasionalistas cartesianos quienes buscaban fundamentar la dependencia de la naturaleza y sus "leyes" en la actividad de Dios.

Filosofa de Sustancia Spinoza toma un rumbo diferente para responder la pregunta con su "filosofa de sustancia." Su mxima famosa, Deus sive natura ("Dios, o naturaleza"), la cual identifica a Dios con la naturaleza como un todo, dio pie a que se comenzara a pensar que Spinoza abogaba algn tipo de pantesmo. En trminos sencillos, o burdos, el pantesmo quiere decir que todo es Dios o que Dios es todo. El problema fundamental con esta definicin es que deja sin sentido al trmino Dios. Si Dios es todo en general, entonces no es nada en particular. Si no puede ser individuado, entonces no hay necesidad o no tiene sentido asignarle a la palabra Dios un significado. Sin embargo, Spinoza no es simplista. Aunque no distingue entre Dios y el mundo de forma absoluta, s distingue entre dos aspectos de la naturaleza. Define a Dios como sustancia. sta sustancia existe por s misma. La sustancia tiene un nmero infinito de atributos. Un atributo es una manifestacin particular de la sustancia; es aquello que la mente percibe. Todas las cosas estn contenidas en Dios y en la sustancia, pero la sustancia difiere en sus aspectos. Spinoza distingue entre natura naturans y natura naturata. Cul es la diferencia? La natura naturans se refiere a la sustancia de Dios y los atributos mediante los cuales acta. La natura naturata son los modos de los atributos de Dios o las formas en las cuales Dios se expresa o se manifiesta en el mundo. Para Spinoza, un atributo es una manifestacin particular de la sustancia y un modo es una manifestacin particular de un atributo. Todos los modos en los que se dan el pensamiento y la accin en este mundo, sin embargo, son determinados en ltimas por la sustancia de Dios. Todos los modos de la realidad estn fijados desde la eternidad. El pensamiento y la accin pueden ser diferenciados, mas no separados. Su "interaccin" est arraigada en la sustancia. Todo lo que sucede, sucede por necesidad. Armona Pre-establecida Gottfried Wilhelm Leibniz, nacido en 1646, tambin fue un matemtico experto. Se le atribuye el desarrollo del clculo anterior a Isaac Newton, aunque Newton reclamaba ser el primero. Leibniz desarroll una cosmologa compleja basada en lo que l llama "mnadas," los tomos elementales de la realidad. Con respecto a la solucin al espinoso problema de la relacin entre el pensamiento y la accin, nos enfocamos en su teora de armona pre-establecida. Cada mnada, o unidad individual de la realidad, acta de acuerdo con el propsito peculiar para el que fue creado. Aunque cada mnada existe virtualmente aislada de todas las dems mnadas, las mnadas actuan en conjunto en armona sinfnica. Los eventos no pueden ser explicados a cabalidad mirando tan solo sus causas prximas o inmediatas; la causa inmediata de algo no explica de lleno el todo. Una causa inmediata puede ser razn eficiente de un efecto, pero no es razn suficiente de l. La razn suficiente no es prxima sino remota. (Leibniz estaba buscando la manera de explicar el aparente diseo del

universo; quiere dar con el por qu del orden, y no del caos, demostrado por el cosmos.) Si tuviramos tan solo un nmero astronmico de causas particulares de cosas particulares, deca Leibniz, tal vez podramos explicar una causa de un evento o una accin simple, pero no podramos explicar de qu manera todas las causas encajan. Esta es la pregunta antigua del uno y los muchos, la unidad y la diversidad. Un nmero plural de causas particulares podra dar lugar a un multiverso, pero nunca un universo. Para descubrir una razn suficiente para el todo, uno tiene que mirar por fuera, o ms all, de la serie de causas particulares hacia una causa trascendente. Solo una causa trascendente o "primaria" provee razn suficiente para lo que se pueden denominar causas secundarias. Ya que todas las mnadas y su naturaleza interrelacionada son orquestradas en ltimas por Dios, Leibniz puede argumentar que vivimos en el mejor de todos los mundos posibles. Generalmente se concede que Leibniz fue el modelo para el Dr. Pangloss de Voltaire. Abriendo a Locke Si podemos tener a Descartes por padre del racionalismo moderno, entonces el ttulo de "padre del empiricismo moderno" le pertenece a John Locke (aunque algunos se lo otorgan a Francis Bacon). Locke (1632-1704) vivi la mayor parte de su vida en el siglo diecisiete, pero su influencia se sinti ms en el siglo dieciocho, comnmente llamado la Era del Empiricismo Britnico. Locke se enfrent con el racionalismo sobre el punto de su insistencia en las ideas innatas, o el conocimiento a priori. Su principal y ms famosa obra sobre el tema es Un Ensayo Respecto al Entendimiento Humano, el cual apareci en 1690. Locke se propona inquirir en las preguntas bsicas de la epistemologa. Buscaba explorar cmo se adquiere el conocimiento humano, y similar a Descartes, tambin quera descubrir qu podemos saber. Para contestar la segunda pregunta, tena que comenzar con la primera: Cmo llegamos al conocimiento determina qu podemos saber. Al igual que Descartes con su mxima Cogito, ergo sum, Locke tambin es famoso por su tabula rasa, la "hoja en blanco." Su primer paso es cuestionar la concepcin racionalista de ideas innatas claras y definidas. Arroja duda sobre las ideas innatas cuestionando su universalidad. Argumenta que no todos entienden cosas tales como las leyes de la no-contradiccin y la causalidad. Los nios y los poco intelectuales, por ejemplo, no conocen estas leyes (tsis refutada por Emmanuel Kant, entre otros). Locke concede, sin embargo, que existe una "disposicin universal" a asentir a tales principios (concesin que solo sirve para fortalecer a sus crticos). Segn Locke, una persona humana en el momento de nacer no tiene ideas innatas. La mente de un recin nacido es una hoja en blanco. Desde un comienzo no hay nada escrito en las pginas de su mente. Todo conocimiento, includa la ley de la no-contradiccin, es aprendida mediante la experiencia. Todo conocimiento es, por lo tanto, a posteriori. (El conocimiento a posteriori viene despus de la experiencia; el conocimiento a priori viene antes de la experiencia.)

Locke argumenta que el conocimiento comienza con ideas sencillas. Estas ideas sencillas son la materia prima o los bloques con los cuales se construye todo conocimiento. Define como idea cualquier cosa que est en la mente. Estas ideas sencillas provienen de una de dos fuentes, sensacin y reflexin, siendo la sensacin la mayor de las dos. Los cinco sentidos son visin, audicin, tacto, olor, y gusto. A travs de las sensaciones experimentadas por nuestros rganos sensoriales nos damos cuenta de ideas tales como blanco y azul, caliente y fro, amargo y dulce, duro y suave, y fragante y maloliente. Aquello que perciben los cinco sentidos se llama realidad "emprica". La reflexin tiene que ver con pensar, dudar, razonar, querer, tener conciencia, y otras actividades de la mente. El origen de todas las ideas se puede encontrar bien sea en la sensacin o en la reflexin. Y todas las ideas son o sencillas o complejas. Una idea sencilla es uniforme y no mezclada. No se le puede dividir en partes. La msica de Johann Sebastian Bach, por ejemplo, puede ser catalogada segn notas individuales discretas--las notas en s mismas son sencillas, pero su arreglo en forma de cantata es complejo. Locke identifica cuatro clases de ideas sencillas. La primera es la informacin sensorial diferenciada que hemos descrito. La segunda es reflexiones diferenciadas. La tercera es cualidades descubiertas gracias a la colaboracin entre los sentidos (veo una carne en las brasas; al tiempo huelo su aroma y oigo que chisporrotea). La cuarta clase es ideas derivadas de una colaboracin entre la sensacin y la reflexin. Ideas Complejas Las ideas complejas, explica Locke, derivan de la informacin sin procesar de las ideas sencillas. Para recibir ideas sencillas la mente puede ser relativamente pasiva. Es como una hoja en la que alguien escribe. La hoja no crea las palabras sino que meramente las recibe. Para llegar de las ideas sencillas a las ideas complejas la mente debe estar activa, funcionando ms como computador que como simple hoja. La mente se involucra en las actividades bsicas de combinar, comparar, y separar, a veces llamadas componer, analizar, y relacionar, respectivamente. En este proceso la mente une ideas y tambin las individualiza y las separa. Por ejemplo, la sencilla idea del espacio nace de reconocer la distancia entre dos cuerpos. De experiencias individuales y repetidas del espacio construimos la idea compleja del espacio inmenso. De una experiencia similar de los segundos edificamos la idea compleja de la eternidad, aun sin haberla experimentado nunca como tal. Aunque la idea de la eternidad es a priori (es decir, anterior a la experiencia de la eternidad), sin embargo es a posteriori ya que fue edificada sobre la experiencia previa de momentos de tiempo. Por supuesto, uno se debe preguntar si la idea del espacio o del tiempo es alguna vez en realidad una idea "sencilla". Obtenemos una idea del espacio, por ejemplo, unicamente al relacionar las sensaciones sencillas de dos objetos. (Esta pregunta ser presentada ms adelante por David Hume.) Locke debe explicar la formacin de ideas complejas para poder explicar el fenmeno del lenguaje mismo.

Aqu nos vemos de cara una vez ms con la antigua pregunta de los universales. Locke contiende que los universales no tienen ser real, argumentando que solo existen los individuales. Sin embargo, no est dispuesto a decir (con los nominalistas) que los universales son solo nombres generados por la mente. Reconoce que la mente s "crea" universales, pero concluye (con los escpticos metafsicos) que no podemos conocer las esencias reales de las cosas. Locke se aferra a la teora de la "correspondencia" de la verdad, la cual se abstiene del subjetivismo o el relativismo puro. Define la verdad como "aquello que corresponde a la realidad." Francis Schaeffer le llama a esto "verdad verdadera." Cuando utiliza esta frase, Schaeffer no est tartamudeando o permitiendo redundancias, sino que est hablando de la verdad que es objetiva y no depende meramente del sujeto creyente. El problem que tiene Locke con la verdad objetiva se presenta en el punto en que uno se pone en contacto con la realidad. Se ve enfrentado con el antiguo problema sujeto-objeto: La verdad objetiva debe ser apropiada subjetivamente. Cmo puedo saber a ciencia cierta que la realidad es tal como me parece a m? El puente entre mi mente y el mundo de afuera son mis cinco sentidos. Puedo depender de la percepcin sensorial para llegar al mundo objetivo? Locke se da cuenta de este problema sujeto-objeto y lo ataca distinguiendo entre cualidades primarias y secundarias. Cualidades Primarias y Secundarias Ya que Locke reconoce que no tenemos percepcin directa de las esencias, le toca explicar cmo nos ponemos en contacto con la realidad. Segn Locke, establecemos contacto con la realidad al percibir las cualidades de los objetos. El distingue entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Las cualidades primarias son inherentes en los cuerpos mismos. Cuando estamos en contacto con las cualidades primarias de algo, estamos en contacto con la cosa misma. No percibimos su esencia, pero al percibir sus cualidades primarias percibimos su realidad objetiva. Estas cualidades primarias estn inseparablemente relacionadas con la cosa misma, as como los accidens de Aristteles estaban inseparablemente relacionadas con las sustancias. Una bola de bisbol se ve redonda, por ejemplo, porque es redonda. Cuando el lanzador lanza la bola, parece estarse moviendo porque se est moviendo. Las cualidades primarias se refieren a la solidez (una bola de bisbol se siente slida porque es slida), la extensin, la figura, el movimiento o el descanso, y el nmero (cuando vemos una bola de bisbol, vemos una porque ella no es al tiempo dos bolas de bisbol). Las cualidades secundarias son aquellas cualidades que no son inherentes en un objeto; ms bien son cualidades que el objeto tiene el poder de crear en nosotros. Por ejemplo, describimos como blanca la bola de bisbol, pero la blancura no es inherente en la bola. Cuando apagamos las luces, la bola se queda sin color. De igual manera pensamos que una bola de nieve es fra, pero la frialdad no es inherente en la bola de nieve. Ms bien, la sentimos fra relativa a la temperatura de nuestro cuerpo. (Estudios posteriores indican que la frialdad es meramente la ausencia del calor.) Cuando yo introduzco unos cubos de hielo en un vaso de limonada, el fro del hielo no es transferido a la limonada. Ms bien el hielo absorbe el calor de la limonada, reduciendo su temperatura. Siento fro en un da de invierno, no porque el aire me est enfriando sino porque mi cuerpo pierde calor al querer calentar el aire que me rodea. Para Locke, las cualidades secundarias son cosas tales como color, sonido, gusto y olor. Una cosa puede heder para m porque ofende mi sentido de olor, pero el hedor

no es inherente en el objeto. Mientras que para una persona el sabor del brcoli agradable, otro lo encuentra repugnante. Estas son reacciones subjetivas. Con respecto a las sustancias que producen cualidades primarias y secundarias, Locke toma una posicin de sentido comn. Ve necesario asumir la confiabilidad bsica de la percepcin sensorial; debemos asumir que las sensaciones son causadas por algo aparte de las proyecciones de nuestras mentes. La sustancia es la causa de la sensacin. Si no hubiera realidades substantivas, no podra haber sensaciones. Locke se remite a la lgica de Descartes al razonar que no puede haber pensamiento aparte de algo que piense. En cuanto al tesmo, Locke argumenta que la idea de Dios no es clara y definida; tampoco es innata. Sin embargo, no rechaza la idea de Dios sino que busca establecer su existencia empricamente--no dice que recibamos una sensacin emprica de Dios mismo, sino que su existencia es una inferencia necesaria a la cual se llega mediante la reflexin. La idea de Dios, como la idea de la sustancia, es inferida partiendo de otras ideas sencillas. Dios no puede ser observado, pero es conocido por la va de la demostracin. Que Dios sea conocido por demostracin s requiere el uso de la lgica, la cual es intuitiva. Locke ve viable llegar a este punto mediante un conocimiento intuitivo, como, por ejemplo, el conocimiento claro de que un cuadrado no es un crculo. El conocimiento intuitivo nos asegura que una no-entidad no puede producir un ser real. Si esto es as, entonces tiene que haber habido algo desde la eternidad o si no nada sera ni podra ser ahora. Locke mantiene que el conocimiento de la existencia de Dios es ms cierta que cualquier cosa que nuestros sentidos no nos hayan revelado inmediatamente. La Filosofa Poltica En Amrica a Locke se le conoce tal vez mejor por su teora poltica que por su epistemologa. Su Dos Tratados del Gobierno Civil ha tenido un impacto duradero sobre Gran Bretaa y los Estados Unidos. Locke dice que toda ley est fundamentada en la ley natural (lex naturalis), y la ley natural, a su vez, tiene sus raices en la eterna ley de Dios (lex aeternitatis). Locke diferencia entre tres tipos de ley: 1)la ley de la opinin, 2)la ley civil, y 3) la ley divina (vea fig. 7.1). La ley de la opinin se refiere a los preceptos generales establecidos por la opinin pblica. Es la "ley de la moda," la cual puede que no haga ms que reflejar lo que est de moda o la preferencia colectiva de un grupo. En nuestro lxico moderno podramos llamarlo "normas comunitarias contemporneas." Esta ley puede o no verse reflejada en la legislacin civil, aunque tarde o temprano tiende a convertirse en estatutos escritos. Se mantiene diferenciada de la ley civil, sin embargo, a no ser o hasta que se llegue a aprobar oficialmente. La ley de la opinin es "aplicada" por la corte de la opinin pblica, con sus sanciones morales, mas no por la polica o los tribunales.+

Figura 7.1 Fuentes de la Ley Civil

Ley civil

Opinin pblica---la opinin

Ley de natural

Ley mediante la

---- Puede ser conocida revelacin natural

Ley divina

-------Puede ser conocida mediante la ley natural y la Escritura

La ley civil es aprobada por los gobiernos y aplicada por las agencias gubernamentales indicadas. La virtud de la ley civil se mide contra la norma de la ley natural, la cual a su vez se apoya en la ley de Dios. Esta frase de la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica, por ejemplo, est impregnada de Locke: "...todos los hombres...son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables...". Locke afirma que la ley divina, con sus grandes principios morales, puede ser descubierta sin leer la Biblia; la ley divina puede ser conocida mediante la razn natural, ya que la ley divina puede ser conocida mediante la ley natural. l cree que la ley moral divina es tan demostrable como las leyes de las matemticas. Locke da ejemplos de tales leyes morales. Primero, donde no hay propiedad, no hay injusticia. La idea de propiedad implica el tener derecho a algo. La injusticia ocurre cuando un derecho humano es violado, como lo es en el robo de la propiedad privada. Un segundo ejemplo es que ningn gobierno permite la libertad absoluta. Por ejemplo, una ley en contra del robo le quita al ladrn la libertad de robar con impunidad. Analticamente este principio es cierto. Los derechos a la propiedad privada, segn Locke, preceden a la ley civil porque estn fundamentadas en la ley natural. Es necesario restringir la libertad de algunas personas (tales como el ladrn) porque en el estado de la naturaleza est presente el mal. En un estado de naturaleza sin gobierno civil, prevalece la "ley del pueblo," donde el derecho pertenece al ms fuerte. Para proteger a los humanos de otros humanos, es necesario el gobierno. Tal como mantiene Agustn, el gobierno no es tanto un mal necesario como una necesidad por causa del mal. Las personas en una comunidad acuerdan limitar algunas de sus libertades con el propsito de tener una sociedad justa y ordenada. Este acuerdo voluntario, o contrato social, establece el estado. El gobierno es establecido para el bien comn. Los tribunales son conformados para dar solucin a las disputas entre individuos, logrando as la justicia. Las personas entregan al estado, no toda su libertad, sino solo lo suficiente para lograr sus metas naturales de preservar la vida y tener su propiedad privada, cosas que juntas conforman la natural "bsqueda de la felicidad."

Locke cree que la razn natural persuadir a la mayora de las personas a seguir un camino "iluminado" hacia el inters propio. l apoya la idea de una mancomunidad en la que el poder poltico descansa en la voluntad de la mayora. Las leyes de un estado justo no deben residir, sin embargo, tan solo en la opinin de la mayora sino tambin en el bien comn tal como lo revela la ley natural. La ley de la naturaleza debe proteger a los individuos de la tirana de la mayora. Aqu tenemos las semillas de la distincin entre una repblica (donde se gobierna por ley) y una democracia pura (donde se gobierna sencillamente por la voluntad del pueblo.)

8. David Hume: Escptico Entre la intervencin de John Locke y el devastador escepticismo de David Hume encontramos la fascinante figura de George Berkeley. Aunque tambin estudi matemticas y lgica, sus principales enfoques fueron la filosofa y la teologa. Nacido en Irlanda en 1685, se matricul en Trinity College, Dublin, en 1700. Ordenado en la Iglesia de Inglaterra, lleg a ser obispo en 1734. Pas tres aos en Amrica, durante los cuales es probable que haya tenido frecuentes encuentros con el gran genio filosfico americano, Jonathan Edwards. A Berkeley se le conoce mejor por su controversial mxima Esse est percipi, "Ser es ser percibido," mxima que ha provocado expresiones humorsticas sin fin. Siguiendo una epistemologa cuidadosamente concebida, ha impulsado preguntas tales como, " Si un rbol cae en un bosque sin que haya all nadie que lo escuche, suena?" O la versin moderna y "polticamente correcta": "Si un hombre dice algo sin que haya all una mujer que lo escuche de todas maneras est equivocado?" La consigna Esse est percipi busca resumir la esencia de la percepcin de Berkeley. Comienza su anlisis del conocimiento humano argumentando que aparte de lo que pueda o no existir en realidad por fuera de nosotros, solo podemos conocer aquello que llevemos realmente impreso en nuestros sentidos, o lo que podamos recordar de nuestras sensaciones, y lo que podamos conocer al reflexionar sobre las ideas. Las ideas son, pues, lo nico que jams podremos conocer. Berkeley aplica una hacha a la raz del rbol del conocimiento de las esencias metafsicas o cosas en s mismas. En un cierto sentido Berkeley considera arbitraria la distincin de Locke entre cualidades primarias y secundarias. Para Berkeley todas las cualidades son secundarias ya que nada existe si no es percibido. Pero la teora de Berkeley no es cualquier retirada simplista al subjetivismo. l niega, no que la realidad objetiva exista, pero que la realidad objetiva pueda existir a parte de la percepcin de ella. Distingue entre la actividad de la mente (percipere) y la impresin recibida por la mente (percipi), entre los productos de una imaginacin activa, que son asunto de fabricacin voluntariosa, y las impresiones sensoriales pasivamente recibidas, las cuales ocurren aparte de la voluntad de la persona. Tabla 8.1 Mximas de Filsofos Modernos Cogito, ergo sum. Deus sive natura Pienso, luego existo. Dios o naturaleza Ren Descartes Baruch Spinoza

Tabula rasa Esse est percipe.

Una hoja en blanco (refirindose a la John Locke mente en el momento de nacer) Ser es ser percibido. George Berkeley

Antes de acostarme anoche, aliment los peces en la lagunita afuera de mi casa. Al despertar esta maana, sal y los volv a alimentar. Siguieron existiendo esos peces mientras yo estaba dormido y no los estaba percibiendo? Podemos asumir que continuaron existiendo durante la noche ya que por la maana ah estaban otra vez, pero no estaban "ah" en mi mente toda la noche porque yo no los estaba percibiendo. Mi idea de la lagunita estaba anoche, y mi idea de ellos estaba nuevamente esta maana. En ambas ocasiones mi percepcin de ellos era pasiva e involuntaria. No me los invent por gusto. Para dar razn de la continuidad de los peces y la lagunita, otros filsofos han postulado un concepto abstracto de sustancia material, una realidad externa que yo nunca puedo percibir. El asunto de la regularidad en la secuencia de ideas y percepciones lleva a la gente a asumir que hay un substrato material permanente que pertenece a la realidad externa y que hay causas fsicas, mecnicas, que estn involucradas en la interaccin entre las cosas fsicas. Por ejemplo, la ciencia "explica" que las mareas se deben a la fuerza de atraccin ejercida por la gravedad de la luna y que los objetos que se nos caen terminan en el suelo debido a la gravedad, una fuerza que, en s misma, no puede ser percibida. Los cientficos formulan esta misteriosa atraccin de la siguiente manera: Dos partculas materiales se atraen la una a la otra de acuerdo al producto de sus masas y, a la inversa, como el cuadrado de la diferencia. El filsofo cristiano del siglo veinte, Gordon Clark, ha propuesto una pregunta en cuanto a esta misteriosa fuerza de atraccin: Realmente aumenta nuestro conocimiento este concepto de "atraccin"? Un tomo se aplica labial y desodorante y se manda a peinar con el fin de "atraer" otro tomo? El trmino "atraccin" no ser un mero artificio para encubrir nuestra ignorancia? Le infundimos al concepto de "atraccin" poder ontolgico tal como lo hacemos con el concepto del "azar"? Al leer las teoras de los pensadores del siglo dieciocho, con frecuencia encontramos referencias a los "espritus animales" que transportan los impulsos en nuestros sistemas nerviosos. Estas referencias casuales a los espritus animales nos hacen sonrer, parecindonos conceptos ingenuos y sin sentido. Pero en qu son ms sin sentido que nuestros trminos modernos los cuales son igualmente no-percibidos? Descubrir un evento, un proceso, o un movimiento no necesariamente lo explica. Aun si nuestras descripciones llegan empacadas dentro de ecuaciones matemticas que permiten cierta previsibilidad, quiere decir esto que hemos alcanzado el conocimiento de la realidad? Como con el sistema geocntrico de Ptolomeo, nuestras teoras pueden "salvar el fenmeno" sin lograr un acertado conocimiento de la realidad.

Tomemos, por ejemplo, la naturaleza de la energa. Preguntamos, "Qu es la energa? Uno podra responder, "Es la capacidad de realizar un trabajo." Pero insistimos, "No estamos preguntando lo que la energa puede hacer, sino lo qu es." Entonces uno podra responder, "E=MC." Pero nos volvemos aun ms insistentes y decimos, "No estamos pidiendo el equivalente matemtico de la energa sino preguntando por su naturaleza. Cul es la diferencia entre la energa y las nimas? Entre la energa y los espritus animales? Entre la energa y la atraccin? No percibimos directamente la energa, pero es una doctrina incuestionable de la ciencia emprica moderna. Con esto no quiero decir que la existencia de tal cosa como la energa sea pura presuposicin infundada. Sin embargo, s es una teora para explicar acciones desconocidas. Si la materia misma, en s misma, no puede ser percibida, cmo puede su corolario, la energa, la cual tampoco puede ser percibida en su esencia, ser aun ms conocida? En este punto Berkeley se volvi a Dios como la causa ltima de las ideas involuntarias. Involucra a Dios para explicar la objetividad intersubjetiva del mundo real. Dios se convierte en el perceptor indispensable cuyas ideas proveen la base de toda realidad. Aqu ya vemos una modificacin en la teora de la correspondencia de la verdad (es decir, la verdad es aquello que corresponde a la realidad). Berkeley enmend esta definicin para que quedara: La verdad es aquello que corresponde a la realidad segn sta es percibida por Dios. Dios es el gran perceptor por y en cuyas ideas la realidad existe. Mi lagunita y mis peces siguen existiendo aun cuando yo duermo debido a que estn siendo continuamente percibidas por Dios. (De aqu nacera ms tarde el curioso concepto teolgico de la "creacin continua.") David Hume Con frecuencia se ha dicho que en la obra de David Hume entramos al "cementerio" del empiricismo britnico. l hizo que el enfoque emprico llegara a las profundidades del escepticismo. Muchos creen que Hume destruy de una vez por todas la ley de la causalidad, y que al hacerlo abri la puerta a la idea de que lo que sea puede producir lo que sea (una afirmacin que, como veremos, sigue dependiendo de la ley de causalidad para la "produccin.") Pero antes de considerar la famosa crtica de Hume a la causalidad, debemos primero mirar su epistemologa. Nacido en Edimburgo, Escocia, en 1711, Hume pas muchos aos en Francia y otros pases del continente europeo, contando entre sus amigos a Jean-Jacques Rousseau y Adam Smith. En 1739 public Un Tratado de la Naturaleza Humana, un desastre literario. Luego del xito de Ensayos de Moral y Poltica, sin embargo, revis su primer libro, titulndolo esta vez Una Investigacin Respecto al Entendimiento Humano, y ste es ahora considerado un clsico de la filosofa. Escribi otras obras importantes, incluido el Dilogo Sobre la Religin Natural. Muri en Edimburgo en 1776, habiendo acumulado una buena fortuna. Al analizar la epistemologa, Hume argumenta que el contenido total de la mente puede reducirse a la informacin provista por la experiencia sensorial, o percepciones. Estas percepciones tienen dos formas: impresiones e ideas. Las impresiones son la informacin original; las ideas son copias o memorias de estas

impresiones. Lo que la mente recuerda (ideas) est directamente relacionado a la intensidad o vivacidad de las impresiones originales--su grado de "viveza." Este punto es respetado por los expertos de la memoria, quienes utilizan los mtodos ms grficos que pueden para lograr que la mente se quede con las impresiones originales. Estos expertos transforman los nmeros en cuadros ( a veces estrafalarios) para lograr que sean ms vvidos y menos abstractos. Cualquier estudiante de un idioma extranjero sabe que es ms fcil memorizar sustantivos que verbos, y verbos que preposiciones o conjunciones, ya que los sustantivos son ms concretos y vivos que los verbos y los verbos comunican acciones ms intensas que las preposiciones. (Algunos mantienen que esta nocin de vivacidad e intensidad fue intencionalmente empleada por Jonathan Edwards en sus sermones para lograr una "impresin duradera.") Para Hume no puede haber ideas sin impresiones. En el punto de origen, todas las ideas estn basadas en impresiones sencillas. No todas las impresiones, sin embargo, originan en sensaciones. Algunas impresiones se logran a travs de la reflexin sobre las sensaciones. Muchas veces tenemos deseos, emociones, y pasiones que llegan como resultado de ideas sobre las cuales hemos reflexionado. La facultad que nos capacita para construir ideas complejas de las ideas e impresiones sencillas es la imaginacin. La imaginacin acomoda y reacomoda las unidades separadas de la sensacin. Hume insiste que todo lo que sea definido es por lo tanto definible y todo lo que sea definible es, por pensamiento o imaginacin, separable. Todas nuestras percepciones son, hasta donde las tenemos, definidas. Si definidas, tienen que ser tambin definibles. Por ejemplo, la mente se da cuenta de la diferencia entre un rbol y una mariposa. Se puede, por lo tanto, concebir de ellas con existencia separada y pueden realmente existir separadamente sin contradiccin. Dondequiera que las ideas tengan cualidades definidas, ellas pueden ser asociadas la una con la otra por la imaginacin. Estas cualidades incluyen 1) parecido, 2) contigidad en el tiempo y el espacio, y 3) causa y efecto. Un cuadro, por ejemplo, lleva nuestro pensamiento al objeto original mediante un parecido; una alcoba en una casa insta a la investigacin de las otras alcobas de la casa (contigidad); y el recuerdo de una herida hace reflexionar sobre el dolor que result de la herida (causa y efecto). Las ideas estn asociadas en estas tres formas, pero, segn Hume, la piedra principal para la construccin del conocimiento es la nocin de causa y efecto. Este es el fundamento sobre el cual se apoya la validez de todo conocimiento. Si el principio causal es defectuoso, no puede haber conocimiento seguro. La Ley de la Causalidad Hume comienza su investigacin de la causalidad explorando el origen de la idea de la misma. Seala que, en las teoras de causalidad propuestas por los ocasionalistas cartesianos y por Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke y George Berkeley, no haba acuerdo en cuanto a la causa real de tal o cual evento o accin. Resultaba la accin de una interaccin directa entre el pensamiento y la extensin? Era una ocasin para que Dios actuara? Era a travs de la sustancia y sus atributos y modos? Era mediante la armona preestablecida? Era por medio de la percepcin continua de Dios? Hume comienza su propio anlisis notando que la idea de causa y efecto nace de la reflexin sobre ciertas

relaciones entre objetos. La ley de la causalidad dice que A causa B. Pero cmo sabemos que A causa B? La evidencia emprica brinda tres razones para hablar de relaciones causales. Primero, A y B siempre ocurren en proximidad espacial (contigidad). Segundo, la causa siempre precede al efecto (prioridad con respecto al tiempo). Y tercero, siempre vemos que a A le sigue B (conjuncin constante). En conjunto estos elementos crean una presuposicin por sentido comn de que hay algn tipo de conexin necesaria entre A y B. Hume desafa esta presuposicin. La presuposicin de la causalidad, dice Hume, descansa primero que todo sobre las relaciones acostumbradas. Por ejemplo, en repetidas ocasiones experimentamos la lluvia seguida por el csped mojado. Primero, los dos son contiguos, apareciendo en proximidad espacial; si la lluvia cae sobre el jardn en frente de mi casa, el jardn del frente es el que termina mojado. Segundo, mi csped termina mojado despus de que llueve, no antes (prioridad con respecto al tiempo). Tercero, cada vez que llueve sobre mi jardn (A), mi csped se moja (B). Este fenmeno indica una relacin acostumbrada (conjuncin constante) entre la lluvia y mi csped mojado, lo cual yo asumo ser algn tipo de conexin necesaria. Hume utiliza una ilustracin del juego de billar, el cual dar en resumen. Si yo quiero hundir la bola 9 en el agujero de la esquina, sujeto el taco y le unto la punta con tiza, luego apunto a la bola blanca para dirigirla a que golpe la bola objeto (bola 9) de forma que le imparta movimiento que la mande rpidamente al agujero designado. Este proceso involucra varias acciones. Para que el taco golpe la bola, debo accionarlo con mi brazo. Muevo el taco para golpear la bola cuando sta est estacionaria. La bola entonces se mueve a lo largo de la mesa para estrellarse con la bola 9. Ahora la bola 9 se desplaza hacia el agujero de la esquina (si es que mi puntera y mi golpe han sido acertados). Se ve algo as como en la figura 8.1. Figura 8.1 Ilustracin de Hume Basada en Juego de Billar

En este proceso asumo que el movimiento de mi brazo causa el movimiento del taco, el movimiento del taco causa el movimiento de la bola, el movimiento de la bola hace que la otra bola se mueva, y el movimiento de esa bola hace que ella se hunda en el agujero de la esquina. Yo asumo una relacin causal debido a la relacin contigua entre estos objetos, la prioridad temporal de una accin anterior a la otra, y la constante conjuncin de estas acciones que conozco gracias a la repeticin. Pero cmo s con toda seguridad que al asumir esto no estoy violando la falacia clsica informal de la lgica llamada la falacia post hoc, ergo propter hoc ("despus de esto, luego por causa de esto")? Cuando el gallo canta justo antes de que salga el sol, sale el sol por causa del canto del gallo? Si todos los gallos terminaran en la extincin, dejara de salir el sol? El hecho de que se le pueda atribuir una causa equivocada a determinado efecto no quiere, sin embargo, decir que por lo tanto todas las causas sean "equivocadas." Hume no demuestra que nada sea la causa del estado mojado del csped o el movimiento de la bola de billar. Es ms, no le sera posible demostrar tal cosa. La ley de la causalidad es meramente una proyeccin abstracta de la ley de la no-contradiccin (de que algo no puede ser lo que es y no ser lo que es al mismo tiempo y en el mismo sentido o relacin). Refutar la ley de la causalidad

exige que uno tambin refute la ley de la no-contradiccin. Pero, como demostr Agustn, para refutar la ley de la no-contradiccin racionalmente, uno debe asumir que la ley de la no-contradiccin es vlida. Recordamos que la ley de la causalidad declara sencillamente que todo efecto debe tener una causa antecedente. Esta ley es analticamente cierta e irrefutable--es verdadera por definicin. Un efecto es, por definicin, algo que es causado, tal como una causa es, por definicin, algo que surte un efecto. Por supuesto, esto no demuestra por s solo que haya tal cosa como la causalidad. Por ejemplo, si viviramos en un mundo donde no hubiera efectos, entonces tampoco habra causas. El nico mundo en el que no hubiera ni efectos ni causas sera un mundo en el cual todo fuera auto-existente. De nuevo, esto no quiere decir que todo o algo en el mundo se cause a s mismo. Recuerde que algo no puede ser su propia causa o ser causa y efecto a la vez y en la misma relacin. De hecho, algo s podra ser tanto causa como efecto a la vez, pero no dentro de la misma relacin. La bola blanca podra ser a la vez la causa del movimiento de la bola objeto y el efecto de haber sido golpeado por el taco. Pero aqu la bola blanca no es a la vez causa y efecto dentro de la misma relacin. El punto central de Hume es que ni la causa ni el efecto pueden ser cualidades objetivas ya que cualquier cosa puede considerarse o una causa o un efecto dependiendo del punto de vista. Ya que la idea de la causalidad surge por medio del proceso de relacin, no tenemos ninguna sensacin o impresin de la causalidad misma. Como no podemos percibir directamente la causa de algo, nunca podemos saber con certeza qu lo est causando. Los expertos no se ponen de acuerdo en cuanto a si Hume llega hasta el punto de negar la causalidad o si se conforma con mostrar que no podemos saber que A es la causa de B--que ningn objeto implica la existencia de otro cuando consideramos los objetos individualmente. Puede que Hume tenga razn con respecto a la idea de objetos. Pero la idea misma de causa necesariamente implica la idea de efecto, y vice versa. Esto es, de nuevo, una verdad formal. Cuando en su escepticismo Hume declara que cualquier coasa puede producir cualquier cosa, tenemos que preguntar a qu se refiere cuando dice "producir." No ser tan solo otra forma de decir causa? El hecho de que Hume descarta el azar como una posible causa de algo es importante, entendiendo que la palabra azar es sustituto de la palabra ignorancia. El escepticismo de Hume traspasa el dominio de la causalidad pura para llegar a las ideas del yo, de la sustancia, y de Dios, porque ninguna de estas puede ser descubierta mediante una sensacin o impresin original. Hume niega que tengamos alguna idea de nosotros mismos, lo cual es como decir que yo no tengo idea de mi yo. Pero no es as de sencillo. Aqu est hablando en trminos de una idea original basada en impresin o sensacin. En una palabra, el yo no puede ser conocido empricamente. Este escepticismo fue alimento para Emmanuel Kant. La Posibilidad de Milagros Hume entiende que el concepto de milagro es crucial para la fe jade-cristiana. Si se retiran los milagros ya no hay fe cristiana. Anteriormente Locke haba dicho que los milagros bblicos certifican el "crdito del proponente." Es decir, los milagros no comprueban la existencia de Dios (su existencia debe ser establecida

antes de que una obra se le pueda atribuir), pero demuestran que Dios certifica a un agente de la revelacin. Moiss recibi poderes milagrosos con el fin de comprobar que su mensaje era de Dios. De igual manera, los milagros de Jess demostraban las verdades que l afirmaba, en especial su milagrosa resurreccin de los muertos. Hume define un milagro como una violacin de la ley natural. La ley natural es establecida mediante la experiencia repetitiva e uniforme. Para que un evento sea considerado un milagro, debe ir en contra, o apartarse de, la experiencia uniforme de la naturaleza. La experiencia uniforme establece la ley. Nadie nunca ha experimentado un milagro, porque nadie puede tener una experiencia que viole el patrn de la uniformidad. Hume se hunde en el pantano del razonamiento circular, violando el principio petitio principi de la lgica. Descarta de entrada la posibilidad de un milagro. Cmo lo hace? Hume habla de "cocientes de probabilidad" de la experiencia natural. Si a 100.000 ardillas se les identifica con el tpico rabo peludo y tupido, qu pasa cuando alguien afirma haber encontrado una ardilla con su cola de charol? Dicha afirmacin representa un desvo radical de la norma. Las probabilidades en contra de la existencia de tal ardilla son, en este caso, 100.000 a 1, un cociente de probabilidad extremadamente pequeo. De hecho, el cociente de probabilidad en contra de un milagro siempre ser mayor que la probabilidad a su favor. Adems, la afirmacin de que se ha dado un evento nico no tiene credibilidad cuando se coloca frente a la uniformidad de la experiencia. Por ejemplo un argumento popular de los cristianos para apoyar la resurreccin es que los discpulos de Jess tienen que haber estado diciendo la verdad en cuanto a su resurreccin porque estaban dispuestos a que los mataran por su conviccin. Visto desde una ptica, s, est disposicin a morir por lo que crean indudablemente aporta un cierto grado de credibilidad a lo que afirmaban. Pero es decisiva? "Cul es ms probable?" preguntara Hume, "Qu unos fanticos engaados murieran por su falsa ilusin o que un hombre regresara de la muerte a la vida?" La respuesta es obvia. Siendo iguales las dems cosas, es ms probable que los hombres hubieran muerto por su falsa ilusin y no que uno de ellos (o cualquier otro) saliera vivo de la tumba. El argumento para la resurreccin de Cristo, sin embargo, involucra mucho ms que la probabilidad de unos fanticos dispuestos a morir por sus ideas ilusorias. Supone la consideracin de 1) la existencia y naturaleza de Dios, 2) la relacin de la muerte con el pecado, 3) la condicin libre de pecado de Cristo, 4) la profeca predictiva siglos antes del evento, 5) los testimonios de mltiples testigos, 6) la credibilidad de esos testigos, y as sucesivamente. Que interesante que lo que para Hume es imposible, para los escritores bblicos es necesario. Dado el carcter de Jess, el Nuevo Testamento mantiene que fue imposible que la muerte lo retuviera. Si Hume aplicara su crtica de lo milagroso con consecuencia, descartara no solo lo milagroso sino tambin toda evidencia emprica. No puede haber "experiencia emprica uniforme" sin repeticin. Para que haya una "experiencia uniforme" de un csped que se moja cuando llueve, tiene que haber un primer acontecimiento. Para que algo sea repetido, tiene que suceder por lo menos dos veces. Obviamente, para que algo ocurra dos veces, debe ocurrir una vez. Pero cuando algo ocurre la primera vez, es un evento nico. Por ser un evento que

est por fuera de los lmites de la experiencia uniforme, se debe negar que haya ocurrido. Si se niega que haya ocurrido la primera vez, no puede haber una segunda vez. La "segunda" sera una "primera," y sera eliminada igual como haba ocurrido con la "primera." De manera que nunca es posible llegar al punto de la repeticin. Siguiendo la lgica de Hume, no puede haber un comienzo del mundo, ningn "big-bang", nada que sea nico. El legado de Hume fue un escepticismo, no solo frente a Dios y la religin, sino tambin frente a la ciencia. Este escepticismo despert a Emmanuel Kant de su sueo dogmtico.

9. Emmanuel Kant Filsofo Revolucionario El pensamiento de Emmanuel Kant marca un hito en la filosofa moderna. El impase entre el racionalismo y el empiricismo haba creado una crisis de escepticismo. La nueva sntesis que hizo Kant de la epistemologa no fue menos significativa que aquella hecha mucho antes, por Platn, entre Herclito y Parmnides. La revolucin filosfica creada por Kant puede que haya tenido un impacto mucho mayor que el de la revolucin coprnica en la ciencia, y, en la poltica, consecuencias de ms largo alcance que las de la revolucin que llev a la creacin de los Estados Unidos de Amrica. La irona es que la revolucin de Kant se estaba dando en el mismo perodo histrico que la de los Estados Unidos. La obra ms famosa de Kant, Crtica de la Razn Pura, fue publicada en 1781. Kant es importante no solo porque cre una nueva sntesis entre el racionalismo y el empiricismo, sino tambin por haber destrudo la sntesis clsica lograda por Toms Aquino en su teologa natural. Muchos asumen que Kant destruy los argumentos tradicionales para la existencia de Dios de una vez y por todas, y dicen que Kant elimin la razn y le abri campo a la fe. Kant fue producto de una mezcla extraa: Recibi su preparacin inicial en el pietismo (un movimiento religioso alemn encabezado por Philipp Spener), y fue influenciado por el Alumbramiento, especialmente por Jean-Jacques Rosseau. El Alumbramiento (Aufklrung), que barri por Europa (particularmente Alemania, Francia, e Inglaterra) en el siglo dieciocho, no fue un movimiento monoltico. En la esfera de la epistemologa, engendr lo que se llama el mtodo analtico del conocimiento, mtodo que encarna el corazn del mtodo cientfico. El mtodo analtico, no tan diferente del de Aristteles, combina los elementos de induccin y deduccin, buscando "la lgica de los hechos." Uno recoge los hechos inductiva y empricamente, luego los analiza en busca del modelo de leyes universales que pueden estar operando dentro de los hechos. Este mtodo fue empleado, por ejemplo, en la filosofa poltica de Montesquieu y la teora econmica de Adam Smith. Algunos pensadores del Alumbramiento, como por ejemplo Christian Wolff, cuyos textos Kant devoraba, se mostraban receptivos frente al tesmo, pero muchos otros eran abiertamente hostiles. Los ms hostiles frente a Dios eran los enciclopedistas franceses, en especial Denis Diderot y Paul H. D. de Hlbach, quien se declar a s mismo el "enemigo personal de Dios." Estos hombres concluyeron que la "hiptesis de Dios" ya no es necesaria para dar cuenta de los hechos del universo y de la vida humana. El fenmeno puede ser "salvado" sin recurrir a Dios. El origen del universo puede ser explicado sin echar mano de la creacin. La nueva teora que logr capturar a muchos de estos pensadores fue la de la "generacin espontnea," teora que desde entonces ha sido en gran parte, aunque no del todo, desechada. Un ensayo por un fsico ganador del premio Nobel, cuyo nombre no mencionar para proteger al culpable,

declara que uno ya no puede afirmar la generacin espontnea; la teora debe ser modificada a lo que el autor llama "generacin espontnea gradual." Esto es reformular la frmula "el espacio ms el tiempo ms el azar" para explicar el origen del universo. No es nada natural, y a la vez poco cientfico, decir que el mundo de pronto revent de la nada, por s solo, siendo su propia causa, escribe el autor. El universo no se puede crear a s mismo espontnea o rpidamente. Solo lo puede hacer poco a poco. Que algo salga de la nada exige tiempo. La nada no puede lograr la meta de la noche a la maana! Cuand el telescopio Hubble fue lanzado del Cabo Kennedy, otro fsico altamente respetado dijo que el telescopio verificara que de unos 12 a 17 billones de aos atrs el universo haba "brotado a la existencia." Si brot a la existencia de dnde brot? De la no-existencia? A pesar de todo, el concepto de la generacin espontnea del Alumbramiento brind respetabilidad a los cientficos para que pudieran liberarse por completo de cualquier dependencia de la teologa al responder a la pregunta de los orgenes. De igual manera Gotthold Ephraim Lessing propuso lo que comunmente se conoce como "La Zanja de Lessing": Los eventos contingentes de la historia no pueden servir de base para el conocimiento del mbito trascendente y eterno. Un abismo o zanja imposible de cruzar separa a este mundo del llamado dominio metafsico o teolgico. No hay puente que sirva para llegar de un lado a otro. Sencillamente no es posible llegar de aqu all. Este es el medio al cual entr Kant, insistiendo que nada poda destruir su creencia personal en Dios, pero tambin que un conocimiento de Dios no puede ser demostrado por la "razn pura" (reine vernuft) o la ciencia. Nacido en Knigsburg, Prusia Oriental, en 1724, Kant pas all su vida entera, muriendo en 1804. Se dice que nunca se desplaz ms de 160 kilmetros de su casa. Fue un hombre de asombrosa disciplina. Sus vecinos decan que podan fijar la hora por las caminatas que haca a diario, las cuales comenzaban puntualmente a las 4:30 P. M. A Kant lo consuman dos problemas que parecan imposibles de explicar, "arriba los cielos estrellados y adentro la ley moral." Fue vido estudiante de Isaac Newton y escribi artculos acadmicos en el campo de la astronoma. Aunque era un enamorado del gigantesco progreso de la ciencia natural, Kant sin embargo argument que la ciencia no puede dar cuenta de Dios ni de la responsabilidad humana ligada a la libertad moral. Lo mortifican el dogmatismo del racionalismo y sus pocas ganas de incorporar los descubrimientos empricos a sus modelos matemticos y a priori. Aun ms lo incomoda el empiricismo, ya que el escepticismo de Hume respecto a la causalidad hace que el conocimiento cientfico sea imposible. Kant tambin, junto con Newton, descarta el azar como principio gentico de este universo.

Tabla 9.1 Filsofos de la Era del Alumbramiento Nacimientomuerte Jean-Jacques Rousseau Christian Wolff Denis Diderot 1712-1778 1679-1754 1713-1784 Lugar de nacimiento Ginebra Breslau, Polonia Lugar primario de Filsofo y... residencia Paris Literato Profesor, Halle (1741-1754) Editor, Encyclopedie (1751-1772) Barn Director, biblioteca ducal (1770-1781) Puesto o cargo

Halle y Marburg, Matemtico Alemania Enciclopedista

Langres, Francia Paris

Paul H. D. de Holback

1723-1789

Edesheim, Alemania

Paris Wolfenbtel, Alemania

Enciclopedista Dramaturgo, crtico

Gotthold Ephraim 1729-1781 Lessing

La Posibilidad del Conocimiento En su filosofa crtica Kant emplea el "mtodo trascendental." En trminos sencillos esto quiere decir que para trascender ciertos problemas de la epistemologa uno asume que el conocimiento no solo es necesario sino tambin posible. Luego Kant pregunta, "Qu es necesario para que se d el conocimiento?" o, "Bajo cules condiciones es posible el conocimiento?" La sntesis de Kant incorpora elementos tanto del racionalismo como del empiricismo. Se identifica con los empricos en que el conocimiento comienza con la experiencia, pero mantiene que no todo conocimiento nace de la experiencia. Para Kant tambin hay conocimiento a priori. Est de acuerdo con Hume en que no

experimentamos directamente la causalidad, pero rechaza la idea de que la causalidad sea meramente un hbito psicolgico para conectar las cosas. Nuestra nocin de causalidad, dice Kant, viene de un juicio racional, una operacin de la facultad de la mente. El conocimiento comienza, segn Kant, con el "sentido multiforme," el cual recibe sensaciones e impresiones. Estas sensaciones, sin embargo, son clasificadas en categoras internalizadas de la mente. El conocimiento es un proceso sinrgico (cooperativo) entre los sentidos y la mente. Tenemos lo que Kant llama intuiciones puras del espacio y el tiempo. Nadie puede percibir ni el tiempo ni el espacio. No podemos experimentarlos en s mismos. No obstante todas y cada una de mis percepciones las percibo en el tiempo y el espacio. Sin estas intuiciones a priori nunca podramos tener una percepcin diferenciada. Por ejemplo, si miro por mi ventana en este momento, veo rboles, un estanque, una cascada, matas, csped, y flores, al igual que cielo azul y nubes como pompones de algodn. No veo un rbolesestanquecascadamatascspedflorescielonubes. Sin las intuiciones puras del tiempo y el espacio, yo no podra individualizar los datos de la experiencia o las palabras utilizadas para expresarlos. Tendra una catica masa de sensacin indiscriminada que ni se entiende ni tiene sentido. Es la mente la que le da unidad a la diversidad de mi experiencia sensorial. Pero no es simplemente la mente; es mi mente. El sujeto que le da orden al conocimiento es el ser. Conocemos el ser no mediante percepciones sensoriales inmediatas (es decir, no lo podemos ver ni or), pero a travs de lo que Kant llama la "unidad trascendental de la apercepcin" o la "trascendental apercepcin del ego." Lo que me revela el yo no es la percepcin sino la apercepcin. Llega a m como una implicacin necesaria de la experiencia real. Somos inmediatamente conscientes del yo como yo. En este particular, Kant se acerca mucho a la primaca de la autoconciencia de Descartes. Los Lmites del Conocimiento Uno de los elementos ms conocidos de la filosofa de Kant es su distincin entre el mundo (o dominio) fenomenal y el noumenal. El conocimiento, dice, est limitado al mbito de la experiencia emprica. El sentido multiforme es el componente bsico del conocimiento. El nico mbito que experimentamos mediante la percepcin sensorial es el mundo fenomenal. Como hemos visto, phenomena, derivado de la palabra griega que quiere decir "manifiesto," se refiere a cosas que son evidentes o manifiestas a los sentidos. A veces utilizamos el trmino fenomenal para transmitir la idea de "fabuloso, fantstico, supremamente bueno," pero en el lenguaje de la filosofa se refiere a apariencias que se puedan percibir. As, el mundo fenomenal es el mundo de las apariencias o el mundo tal como lo experimentamos con los sentidos. Kant no dice que el mundo fenomenal no sea real-- solo que nuestro conocimiento se limita a l. Al experimentar lo fenomenal de este mundo, lo hacemos a travs de los lentes de nuestras categoras de pensamiento a priori. El mundo objetivo es percibido por un sujeto pensante. Este no es un caso para el solipsismo ni para la idea de que el mundo externo es creado por la mente subjetiva. Aunque podemos asumir que hay objetos que existen en s mismos, nunca podemos percibir directamente el objeto mismo sin lo que la mente trae a la experiencia. Al objeto o la cosa-en-s-misma Kant llama el Ding an sich. El Ding an sich realmente existe, pero existe en el

mundo noumenal, ms all del alcance de nuestros sentidos. No podemos, por lo tanto, conocer a la cosa o el objeto noumenal mismo; solo lo podemos conocer de manera limitada, de acuerdo a cmo nuestros sentidos lo perciben en colaboracin con las categoras de nuestra mente. Nunca percibimos la cosa misma sin las categoras adicionales de la mente. Como hemos visto, el yo tambin pertenece al mundo noumenal porque no lo podemos percibir directamente, sin la ayuda de la mente. Ni el yo ni el Ding an sich pertenece al mundo fenomenal. Ya que nuestro conocimiento es limitado, primero al fenmeno y segundo por la manera en que nuestras mentes organizan los datos no procesados de la experiencia, no podemos tener "conocimiento" del yo ni del Ding an sich, o si acaso lo tenemos, nuestro conocimiento de estas cosas se ver limitado por estos dos factores. Como factor determinante para el papel de Kant en la historia de la filosofa, l incluye a Dios en el mbito noumenal. Dios, segn Kant, nunca puede ser percibido. l no es parte del sentido multiforme. Los mismos lmites que aplican a nuestro conocimiento de las cosas-en-si-mismas y a nuestro conocimiento del yo, aplican a Dios. Estos todos son parte del mundo noumenal o metafsico, respecto al cual el conocimiento es dudoso. Es el mundo fenomenal, no el noumenal, el que es escenario de la investigacin cientfica. La idea de que Dios no puede ser conocido por la experiencia sensorial directa no es nueva ni en la filosofa ni en la teologa. El debate clsico entre la teologa natural y el escepticismo al estilo de Kant tiene relacin con la pregunta de si a Dios se le puede conocer mediatamente a travs del mundo fenomenal. Toms Aquino, por ejemplo, insiste que Dios (lo noumenal) es conocido por y a travs de lo fenomenal. Aquino sostiene este punto desde el Nuevo Testamento, citando un pasaje de Pablo: "Lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifest. Porque las cosas invisibles de l, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creacin del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas" (Ro. 1:19-20). Pablo sostiene que, aunque Dios es "invisible" o imposible de percibir, sin embargo es "visto" y "conocido." Pablo declara, no que Dios sea visto directamente mediante la percepcin sensorial, sino que es percibido en y a travs del orden creado. Para Pablo lo noumenal puede y es conocido a travs de lo fenomenal. Si la crtica de Kant es vlida, entonces Pablo est equivocado. A la inversa, si es cierto lo que Pablo afirma, entonces Kant es el equivocado. Es imposible que ambos tengan razn. El Argumento Ontolgico Los principales argumentos tradicionales para la existencia de Dios son el ontolgico, el cosmolgico, y el teleolgico. Kant enfoca muy de cerca el argumento ontolgico tal como lo populariz Anselmo, ms tarde lo reformul Descartes, y luego tambin Wolff (con quien Kant estaba ms familiarizado). Segn Anselmo, Dios es ese ser mayor que el cual no se puede concebir ningn otro, y tal ser debe existir en la realidad al igual que en la mente. El crtico de Anselmo, Gaunilo, dijo que el solo hecho de poder concebir de una isla perfecta no quera decir que tal isla existiera. Anselmo respondi que Gaunilo no haba captado la idea. Anselmo no estaba argumentando (con el conceptualismo) que todo lo que pueda ser racionalmente concebido por la mente debe existir en la realidad. Ms bien, Anselmo estaba limitando su argumento a ese ser mayor que el cual no se puede concebir ninguno. Si yo concibo de un dios que no existe en la realidad, no estoy pensando en el Dios de Anselmo, porque un ser que en realidad existe es mayor que una mera construccin mental.

Ms adelante Jonathan Edwards refinara el argumento de Anselmo al afirmar que un ser no puede no ser. Es posible que las islas y los dlares no sean, pero el ser tiene que ser para poder estar siendo. (Esto est ms de acuerdo con la percepcin de Toms del ser necesario.) Kant ataca el argumento ontolgico sobre la base de que la existencia no es un predicado--es demasiado escurridiza como para recibir definicin formal. La existencia es postulada de una cosa de manera diferente a la que lo es de sus predicados (esas cosas que se pueden afirmar o negar de ella.) Uno puede conocer la esencia plenamente determinada de una cosa, junto con todos sus predicados, y todava no saber si existe. La razn permite la posibilidad de que tal Dios exista en la realidad, pero la razn no puede conocer que Dios s existe. El rechazo de Kant al argumento ontolgico descansa fundamentalmente sobre su negacin de la existencia como un predicado. En el habla comn, sin embargo, la existencia s funciona como predicado. Si nombramos la palabra Dios, estamos diciendo una cosa. Si decimos, "Dios existe," estamos diciendo algo diferente, algo que no est encerrado meramente en la palabra o idea Dios (pese a Anselmo). Pero el asunto permanece: Si la existencia es un predicado, es algo que tiene, por necesidad lgica, que atribursele a Dios? El Argumento Cosmolgico Kant se pronuncia en contra del argumento cosmolgico para la existencia de Dios por el extrao motivo de que, en ltimas, descansa sobre el argumento ontolgico. Si el argumento ontolgico tiene imperfectos, el cosmolgico tambin. De los argumentos para la existencia de Dios, histricamente el cosmolgico ha sido el ms popular y persistente. Se llama "cosmolgico" debido a que razona desde el cosmos para llegar a Dios como causa de ese cosmos. En resumidas cuentas, el argumento dice que si algo existe, entonces un ser absolutamente necesario tambin tiene que existir. Apela a la ley de causalidad: Ya que no hay nada que pueda ser causa de s mismo, algo tiene que haber que sea no-causado o auto-existente para explicar la existencia de algo. El argumento ontolgico se desplaza desde la idea de Dios hacia la realidad de Dios, buscando contener el argumento dentro de los lmites del terreno formal de la mente, de esta manera evitando los caprichos de la percepcin sensorial o el mundo emprico. El argumento cosmolgico, por otra parte, casi siempre comienza con la experiencia de los sentidos, una percepcin de las cosas en el mundo material, o con la auto-conciencia. Es el momento para un breve resumen del argumento cosmolgico. Si percibimos que algo (el yo, el mundo, o cualquier cosa que est en l) existe, entonces se nos presentan cuatro opciones (algunos pensadores han buscado otras opciones, pero stas pueden, a su vez, ser reducidas a una de las cuatro, dependiendo de cmo se formulen): 1. La "realidad" percibida es una ilusin. 2. La realidad es auto-creada. 3. La realidad es auto-existente. 4. La realidad es, en ltimas, causada o "creada" por algo que es auto-

existente. De estas cuatro opciones, dos (la 3 y la 4) incluyen algo que es auto-existente. La opcin 2 es formal o lgicamente imposible, pues la nocin de la auto-creacin es analticamente falsa. Como hemos visto, para que algo se cree o se cause a s mismo, tiene que ser antes de que es. Tiene que ser y no ser, o existir y no existir a la misma vez y dentro de la misma relacin. (Una popular "quinta" opcin, una regresin infinita o una serie infinita de causas finitas, se reduce en ltimas a la opcin 2. Agranda infinitamente el problema de la autocreacin.) Si eliminamos la opcin 2, la nica alternativa racional a la auto-existencia (el ser necesario) de algo es la opcin 1. Si todo es una ilusin, entonces no existe nada y no tenemos que preocuparnos por conocer nada (no hay nada que conocer). Pero si todo es una ilusin, entonces la ilusin misma es una ilusin, y la idea se derrota a s misma. Si una percepcin o idea es ilusoria, entonces algo o alguien tiene que estar hacindose esa ilusin. Es decir, tiene que haber una causa de la ilusin. La causa tiene que ser auto-creada, auto-existente, o causada por algo (en ltimas creada por algo auto-existente). De manera que la opcin 1 termina resolvindose en las opciones 3 o 4. Vemos entonces que las nicas dos opciones racionalmente sostenibles son las opciones 3 y 4, y ambas mantienen un algo que es auto-existente o un ser necesario. Todo esto descansa sobre las leyes de la no-contradiccin y la causalidad. Kant as lo entiende y no est dispuesto a deshacerse del todo ni de la razn ni de la causalidad. Ms bien limita la aplicacin de la ley de la causalidad. Mantiene que la ley de la causalidad no tiene sentido ni aplicacin salvo en el mundo sensible (es decir, el mundo que puede ser percibido por los sentidos). Esta ley tiene aplicacin al mundo fenomenal, no al mundo noumenal. Aplica para el mbito de la fsica, no el de la metafsica. Siempre me ha confundido la insistencia de Kant sobre este punto. El que limite la causalidad al mundo fenomenal parece arbitrario. Si todo lo que hay en el mundo fenomenal requiere una causa, por qu no la requiere el mundo fenomenal mismo? Concedo, junto con David Hume, que no tenemos percepcin inmediata de la causalidad, pero nuestra falta de percepcin de una causa particular no nos permite concluir que no la haya. Tenemos que recordar que la ley de la causalidad es una ley formal, una extensin de la ley de la nocontradiccin. En este punto, Kant vincula el argumento cosmolgico al ontolgico. Si la razn, considerada formalmente, demanda un ser necesario (uno que sea tanto lgica como ontolgicamente necesario), esto no quiere decir que un ser necesario exista en realidad. El que mi razn me diga que la lgica exige un ser auto-existente no quiere decir que haya un ser auto-existente--a no ser que la realidad sea racional. En defensa de Toms Aquino y otros que han razonado cosmolgicamente, debo decir que estaban comprobando "meramente" que la razn demanda la existencia de Dios. No s qu ms uno podra "razonablemente" esperar de la actividad de razonar si no que algo sea razonable en vez de irrazonable, racional en vez de irracional. De nuevo, si Kant sigue escptico en cuanto a la aplicacin de la causalidad al mundo metafsico o noumenal, por qu es tan optimista respecto a su aplicabilidad al mundo fenomenal? Si uno busca ser racional en un nivel, por qu no serlo en ambos niveles? El conocimiento limitado de Kant es una especie de escepticismo limitado que las filosofas posteriores rechazan como un lugar intermedio entre el tesmo pleno

y el nihilismo. Para el nihilista, Kant iba andando en una montaa rusa sin frenos. El Argumento Teleolgico De las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, el argumento teleolgico fue el que ms impact tanto a Kant como a Hume. Kant concede que el mundo est lleno de cosas que demuestran claramente seales de orden y propsito. Es difcil concebir del diseo sin un diseador. Algunos evolucionistas modernos han buscado explicar el diseo o el orden utilizando trminos tales como el azar o los accidentes. Resulta verdaderamente engorroso hablar de "propsito accidental." Es similar a la intencionalidad no intencional. Esto le causa problemas a Carl Sagan cuando busca describir el universo como cosmos y no caos; uno no puede caticamente tener un cosmos. Kant est de acuerdo que la existencia de orden sugiere un Ordenador, pero esto nos lleva nuevamente a depender de la ley de la causalidad as como en el argumento cosmolgico y, por lo tanto, resulta en los mismos problemas inherentes en el argumento ontolgico. Es importante recordar que Kant no niega la existencia de Dios. S niega que la existencia de Dios se pueda demostrar racionalmente, pero a la vez niega que racionalmente sea posible desmentir la idea de Dios. El agnosticismo metafsico y teolgico de Kant recibe apoyo de su teora de los antinomios. En el sentido estricto, la palabra antinomio, histricamente hablando, es sinnimo de contradiccin (aunque hoy da a veces se utiliza des complicadamente como sinnimo de paradoja). As como la palabra contradiccin deriva del latn "hablar en contra," la palabra antinomio deriva del griego, "contra ley." La ley en contra de la cual se demuestra un antinomio es la ley de la no-contradiccin. l enumera varios antinomios dentro de la reflexin filosfica, como por ejemplo: 1. El mundo es limitado en el espacio y el tiempo, y el mundo es ilimitado en el espacio y el tiempo. 2. Toda cosa compuesta dentro del mundo est hecha de componentes sencillos, y ninguna cosa compuesta est hecha de componentes sencillos. 3. Adems de la causalidad en las leyes de la naturaleza, tambin hay libertad; y no hay libertad ya que todo sucede de acuerdo con las leyes de la naturaleza. 4. Un ser absolutamente necesario existe como parte del mundo o como su causa, y no existe ningn ser absolutamente necesario. Kant est diciendo de estos antinmios, no que ambas partes puedan ser ciertas, sino que las dos contrapartes han sido mantenidas con igual fuerza y firmeza por metafsicos y filsofos. Tabla 9.2 Pruebas Tradicionales de la Existencia de Dios

Punto de Inicio Argumento Ontolgico Nuestra idea de Dios

Resumen Conciso Dios es aquel ser mayor del cual no se puede concebir a ninguno. Tal ser debe existir en realidad al igual que en la mente. Si algo existe, entonces un ser absolutamente necesario (Dios) tambin debe existir. El mundo est lleno de cosas que demuestran seales de orden y propsito. Si el mundo ha sido diseado, entonces tiene que haber un Diseador (Dios).

Argumento Cosmolgico

Nuestra experiencia sensorial del cosmos Evidencia emprica del orden y el diseo

Argumento Teleolgico

Debemos reconocer que en realidad los filsofos s han argumentado fuertemente tanto por un lado como por el otro de los antinomios. Un argumento fuerte, sin embargo, no necesariamente es un argumento vlido. Consideremos el antinomio nmero 2. Uno puede insistir todo lo que quiera que una cosa compuesta no est hecha de componentes sencillos, pero si no est hecha de componentes (sencillos o complejos) no es compuesta. Que una cosa compuesta est hecha de componentes sencillos es analticamente cierto (es decir, por definicin), y el argumento ms poderoso del mundo no lo puede falsificar. Uno puede mantener que no existen cosas compuestas en el mundo. Pero si hay cosas compuestas, tienen que consistir de componentes o no son compuestas. La gente es muy capaz de hablar ridiculeces, pero no lo puede hacer inteligiblemente. Aunque Kant toma nota de las conclusiones de diferentes filsofos en cuanto a estos antinomios, todava mantiene que Dios es una idea regulativa til. Una idea regulativa, segn Kant, es una que es til pero no demostrable, y para l tales ideas regulativas incluyen no solo la idea de Dios sino tambin la idea del yo y del Ding an sich. El Argumento Moral de Kant Para Dios Si en su crtica de los lmites del pensamiento terico Kant termina echando a Dios por la puerta delantera de la casa, corre apresuradamente a la puerta trasera para hacerlo volver a entrar. En su filosofa moral y prctica Kant busca un fundamento para la tica. Busca establecer la presencia del "imperativo categrico," un sentido universal de lo que debera ser que es integral a la experiencia humana y que provee un imperativo u obligacin moral al deber. En la versin de Kant la "regla de oro" reza as: "Comprtate como si la mxima de tu accin fuera a convertirse en ley universal de la naturaleza."

Con la misma manera trascendental de llegar a la epistemologa, Kant se acerca tambin a la tica o la filosofa moral. Hace la pregunta bsica, qu hara falta para que la tica o el imperativo moral fueran significativos? Concluye que para que la tica pueda ser significativa tiene que haber justicia. Ya que la justicia no se desenvuelve perfectamente en este mundo, tiene que haber un estado futuro en el que prevalezca la justicia. Para que la justicia prevalezca, tiene que haber un Juez perfecto que sea moralmente irreprochable, ya que un juez corrupto no despachara justicia perfecta. Este Juez debe ser omnisciente, no errar nunca en su juicio, y debe ser omnipotente, asegurando que su justicia se haga cumplir. En una palabra, Kant argumenta a favor del Dios del cristianismo sobre la base de que debe existir para que la tica sea significativa. Kant dice que aun si nosotros no podemos saber que Dios existe, en la prctica debemos vivir "como si" existiera para que la tica y la sociedad puedan funcionar. Se anticipa a la mxima de Fyodor Dostoyevsky, "Si no hay Dios, todo es permitido." Sin una norma tica absoluta, la moralidad se ve reducida a una mera preferencia y el mundo es una selva donde el derecho pertenece al ms fuerte.

10. Karl Marx: Utpico Como hemos visto, la filosofa revolucionaria de Emmanuel Kant marc un hito en la historia del pensamiento terico. Prcticamente todas las escuelas de filosofa que se han desarrollado posterior a Kant, se han apoyado de una manera o de otra en l. Figura 10.1 Filosofas que han Nacido del Pensamiento de Emmanuel Kant Filosofa de Kant

Filosofa de proceso

Personalismo

Pragmatismo

Anlisis lingstico

Fenomenologa

Idealismo

Marxismo

Positivismo lgico

Existencialismo

En el siglo diecinueve, debido en gran parte al escepticismo o agnosticismo metafsico de Kant, los filsofos volvieron su atencin hacia la construccin de una filosofa de la historia. Anterior a Kant, los enfoques principales en la filosofa haban sido la metafsica y la epistemologa. Desde Kant, han sido la historia y la antropologa. Con esto no quiero decir que antes de Kant nadie se diriga a estas reas, ni que despus de l la metafsica y la epistemologa fueran abandonadas por completo. No todos los metafsicos se echaron a hacerse los muertos a los pies de Kant. Pero el nfasis desde Kant claramente ha sido en el rea de lo fenomenal--el mbito de este mundo. Desde sus das el mundo occidental ha estado esperando la llegada de un nuevo Platn o Aristteles que rescate la metafsica de un floreciente escepticismo. En este breve sobrevuelo de la historia de la filosofa, por poco me decid a incluir todo un captulo sobre G.W.F. Hegel (1770-1831), cuyo pensamiento domin por lo menos la primera mitad del siglo diecinueve. l es uno de los filsofos ms complejos y difciles, sin embargo, as que tal vez por pura intimidacin me convenc de que deba presentar lo tocante a l con la mayor brevedad posible. Hegel, vindose desafiado por Kant, busc reconstruir la metafsica para que abarcara dentro de s una filosofa de la historia. El axioma sobre el cual trabajaba Hegel era: "Lo que es racional es real, y lo que es real es racional." Si todo lo que es real tambin es racional, luego, segn Hegel, puede ser conocido.

Hegel hace una distincin importante, que Kant no hace: Hegel ve la razn y la comprensin como dos poderes completamente diferentes. La comprensin no es lo mismo que la razn, sino meramente una funcin particular de la razn. La comprensin ve todo en trminos de contrastes bien definidos. La comprensin, como supona Kant, en verdad s es limitada por lo finito y no puede alcanzar el conocimiento absoluto. Pero la razn, dice Hegel, no est limitada de esta forma. De hecho, la razn humana participa en la Razn absoluta o infinita. Hegel habla de la Razn con mayscula como el Espritu Absoluto, el cual es pensamiento puro o conocimiento absoluto. El mundo tal como lo conocemos est en una especie de proceso evolucionario u orgnico. El Espritu Absoluto se va desarrollando en la historia. Para Hegel, la historia era la encarnacin o el despliegue dinmico del Espritu Absoluto. La mente del hombre est conectada al Espritu Absoluto de tal forma que ste puede ser alcanzado por la razn humana. Pensamos en cuanto al Absoluto en una forma que es anloga a aquella en la cual el Absoluto se desenvuelve o se expresa a s mismo: por va de un proceso dialctico. La Dialctica de Hegel El trmino dialctica se refiere a la tensin entre ideas. Algunos lo han utilizado como sinnimo de contradiccin--ah s que hay tensin. El proceso dialctico de Hegel comienza desde un punto convincente, el cual se convierte en una tesis. Al ser analizada, la tesis puede arrojar como implicacin una idea contradictoria--una anttesis. Esta aparente contradiccin tiende a crear un impase, como en el caso de Herclito y Parmnides, o el del racionalismo y el empiricismo. La nica manera de resolver el impase es mediante una sntesis, cuya funcin es rescatar lo que es verdadero tanto de la tesis como de la anttesis. Hegel identifica esta resolucin mediante sntesis como el resultado de Aufgehoben, el surgimiento o la elevacin del pensamiento a un nuevo nivel. El proceso se da en forma tridica (vease fig. 10.2). Figura 10.2 La Dialctica de Hegel Sntesis

Tsis

Anttesis

Se logra una sntesis, y sta se convierte en nueva tesis. Esto, a su vez, engendra una nueva anttesis la cual requiere ser resuelta mediante nueva sntesis. La historia avanza de este modo progresivo, siempre hacia arriba, como lo dibuja la figura 10.3.

Figura 10.3 Perspectiva de Hegel de la Historia Sntesis

Sntesis=Tsis

Anttesis

Sntesis=Tsis

Anttesis

Sntesis=Tsis

Anttesis

Tsis

Anttesis

Preparndonos para nuestro anlisis de Karl Marx, podramos rotular de "idealismo dialctico" la filosofa de Hegel. Con estilo dialctico, la verdad y la historia evolucionan hacia un nivel superior. Hegel ilustra eso con su primera trada del conocimiento (vase figura 10.4). El concepto ms fundamental que la mente puede formular es el de ser. Pero el solo concepto de ser contiene dentro de s su anttesis, la idea de nada o de no ser. A medida que lucha con el ser y el no ser, va llegando al concepto de llegar a ser. Pero esta nueva sntesis descansa sobre las ideas previas de ser y no ser. Figura 10.4 La Primera Trada de Hegel Sntesis: llegar a ser

Tsis: ser

Anttesis: no ser

Para Hegel la historia del mundo es la historia de las naciones, las cuales avanzan, no al azar, sino mediante un proceso racional. Existe una razn, es ms, una Razn, detrs de todos los cambios en la historia. Karl Marx se destaca como uno de los pensadores ms notables de la historia--notable por la rapidez y la intensidad con la cual sus ideas han impactado la cultura a nivel mundial. Cuando yo cursaba el bachillerato, la poblacin del mundo llegaba a los dos billones; para cuando llegu a los 45 aos, ya haba aumentado dramticamente. Lo que me asombr, sin embargo, fue que para ese entonces dos billones de personas estaban viviendo detrs de la Cortina de Hierro. A mis 45 aos el nmero de personas que viva bajo regmenes marxistas era igual al nmero que haba habido en el mundo entero durante mi adolescencia. La filosofa de Marx, popularmente conocida como materialismo dialctico, representa un fuerte contraste con la filosofa de la historia que presentaba Hegel. Marx est de acuerdo con Hegel que el movimiento de la historia es de naturaleza dialctica, pero Marx insiste que la fuerza que mueve la historia no es la de los ideales o de la razn sino la que nace de la economa. La fuente del conflicto y del cambio es el choque entre perspectivas econmicas encontradas. Marx no se content, sin embargo, con sentarse a una mesa en la biblioteca del Museo Britnico para esperar que la naturaleza tomara su rumbo. Los cambios podan y deban ser impuestos por hombres de accin que generaran revoluciones. La Desilusin de Marx Marx naci en Trier, Alemania, en 1818, aproximadamente un siglo antes de la revolucin en Rusia. Sus padres eran judos. Durante su niez su familia se traslad a un pueblo alemn predominantemente luterano. Por razones econmicas o comerciales, el padre de Karl se "convirti" al luteranismo, alimentando la desilusin de por vida que Karl llevara respecto al papel de la religin en la vida. A la edad de veintitrs, Marx ya haba obtenido su doctorado en filosofa. Lea vorazmente las obras de Hegel y de Ludwig Feuerbach. Feuerbach haba enseado que el hombre no est creado a la imagen de Dios sino que Dios est creado a la imagen del hombre. Toda teologa, segn Feuerbach, no es ms que antropologa. Marx abraz la idea de Feuerbach de que el hombre, y no Dios, se realiza a s mismo en la historia. La filosofa de la historia segn Marx, es a la vez una filosofa del hombre. Los clasicistas definan al hombre como Homo sapiens, "hombre sabio," creyendo que lo que separa al hombre de la bestia es el intelecto humano. Marx redefine al hombre como Homo faber, "hombre fabricador." Al conocer a alguien por primera vez, solemos preguntar al menos tres cosas: 1)Cmo se llama? 2) Dnde vive? y 3) Qu hace? La tercera pregunta tiene que ver con el trabajo o empleo de la persona. Esta es la pregunta que ms envuelve a Marx porque para l la identidad del hombre est ligada a su trabajo. Para Marx el trabajo es el catalizador primario para la auto-realizacin humana. El hombre es nico porque l hace que su

propia actividad sea objeto de su voluntad y su conciencia. El trabajo es un proceso dinmico entre el hombre y la naturaleza. Por su trabajo, el hombre sobrevive. Las pocas de la historia universal, dice Marx, son determinadas no tanto por aquello que los humanos producen o hacen, sino por cmo lo hacen. De modo penetrante, Marx comprende el papel fundamental desempeado por las herramientas en la produccin de los bienes. Por ejemplo, a qu se debe que el agricultor en Norteamrica produzca muchsimo ms grano que su homlogo en un pas subdesarrollado del Tercer Mundo? Ambos agricultores pueden ser de igual estatura, edad, e inteligencia. Pero uno utiliza mquinas John Deere para sembrar y cosechar y transporta su cosecha hacia los mercados en un camin con aire acondicionado. El otro utiliza un arado rstico, recoge la cosecha a mano, y la lleva al mercado en la espalda de un burro. Un agricultor tiene las herramientas o los "medios de produccin" y el otro no. Esta es la diferencia decisiva entre los dos. La revolucin industrial cre las herramientas que aumentaron exponencialmente la produccin de los bienes. La comunidad humana, segn Marx, es formada por el trabajo, o ms especficamente, la divisin del trabajo. El trabajo es una empresa colectiva, haciendo que la coexistencia sea esencial para la supervivencia. Este esfuerzo conjunto del trabajo es lo que vincula a una gente con otra en la historia universal. Marx vea en la revolucin industrial una seria amenaza al bienestar de la humanidad. La sociedad haba cambiado dramticamente de ser agraria a ser industrial a medida que las personas haban ido saliendo de sus fincas en tropel buscando empleo en las fbricas. Qu quera decir esto para la humanidad? El cambio del agrarianismo al industrialismo tuvo como resultado la deshumanizacin del trabajador. Cre un estado de distanciamiento econmico, uno que exiga y demandaba algn tipo de reconciliacin. El trabajador, quien como agricultor haba laborado para s mismo, ahora tena que venderle su trabajo al capitalista quien era el dueo de los medios de produccin, las herramientas. Cuando un grupo de vecinos se pone a jugar balonpie en el parque, sin rbitro, la decisin de si fue o no fue falta la toma en ltimas el dueo del baln. "Es mi baln y yo digo que fue falta" es la regla. En este sistema, quien determina las reglas del juego es el dueo de las herramientas. A pesar de que el trabajador "voluntariamente" deja la finca para ir a trabajar en una fbrica y se compromete en un "contrato industrial libre" (por su trabajo gana un salario), Marx ve que esta transaccin es cualquier cosa menos "voluntaria" o "libre. El sistema econmico "obliga" al trabajador a abandonar su independencia econmica y contratar por sus servicios con el capitalista. En realidad el trabajador, segn Marx, llega a ser tan solo un esclavo asalariado. El trabajo del obrero se convierte en el medio para lograr el fin de otro. El obrero ya no es dueo ni de las herramientas (los medios de produccin) ni del fruto de su trabajo (las cosas producidas). El Enajenamiento del Obrero En este proceso Marx discerna cuatro aspectos distintos de la alienacin del obrero: Est enajenado de 1) la naturaleza, 2) s mismo, 3) su "ser por especie," y 4) otros seres. La relacin original del hombre con la naturaleza es trastornada por su separacin "abnormal" del fruto de su

labor. Su trabajo se convierte en mercanca, algo para ser vendido y comprado. Su trabajo ya no le pertenece. A un nivel fundamental el obrero pierde su estado de propietario. Marx entiende que el poder econmico del capitalismo se encuentra en esto de la propiedad. El obrero no es dueo de nada. Aun el obrero que gana bien es, a juicio de Marx, tan solo un esclavo bien pago. Vemos la realidad de este drama todos los das en nuestra cultura. La gran mayora de las personas son empleados, no dueos. Aun los empleados a nivel de gerencia estn recibiendo salarios por lo que hacen en beneficio de la compaa. Ni si quiera los ejecutivos, con los altsimos salarios que pueden llegar a tener, son dueos de la compaa--a no ser que participen mediante acciones. Marx no previ el alcance de esta posibilidad a travs de la cual los obreros podran participar en ser propietarios al invertir parte de sus sueldos en acciones. La esencia del capitalismo est en que usted ponga a trabajar su dinero en beneficio propio. As, no importa que est durmiendo, usted estar acumulando riqueza. Por ejemplo, el agricultor que es dueo de su finca puede trabajar duro todo el da para sacar adelante sus cultivos. Sin embargo, mientras duerme esos cultivos estn creciendo y (si la naturaleza es benfica) su abundancia va en aumento. En mi propia vida soy a la vez empleado y trabajador independiente. Como empleado recibo un salario por lo que hago. Se me paga con base en una tasa fija, sin importar la ganancia o prdida que tenga la compaa. (Claro est, esto es solo hasta cierto punto: Si la compaa no prospera, me puedo quedar sin trabajo.) Tambin escribo libros. La tajada ms grande de la propiedad de mis libros est en manos de mis editores. A m se me remunera por la parte relativamente pequea de la propiedad que me corresponde mediante regalas. Mientras escribo este libro, en alguna parte del mundo un libro que he escrito previamente me est ganando regalas. Tambin tengo la opcin de invertir lo que esas regalas me aportan en la bolsa de valores, con la esperanza de que mi capital aumente. Junto con la propiedad, sin embargo, viene el riesgo. Quien es dueo de algo debe invertir su capital. Ese capital puede aumentar o menguar--hasta se puede perder del todo. Cada ao en los Estados Unidos arrancan 500,000 negocios nuevos. Al ao, el 20% de ellos fracasan. Luego de diez aos, solo el cuatro por ciento todava existe, indicando una altsima tasa de fracaso. Aunque los beneficios de ser dueo son grandes, los riesgos tambin lo son. Por lo general es ms seguro invertir el capital en empresas fuertes, ya establecidas, que en las que estn hasta ahora comenzando. La seccin de deportes de la prensa est llena estos das de relatos de litigios, disputas, y problemas por el estilo. Los jugadores (obreros en este campo) demandan que se les d mayor participacin, aun sin haber participado en el riesgo original de crear la franquicia. Para Marx, el obrero est siendo alienado de s mismo porque su trabajo no es voluntario. Le es impuesto, creando una sensacin de desazn. Al obrero le parece terrible que sea lunes y no halla la hora de que llegue el viernes. El obrero solo se siente "humano" durante sus horas de ocio. El hombre como Homo faber ya no encuentra satisfaccin en su trabajo.

El hombre est enajenado de su "ser por especie" en el sentido de que los seres humanos deben expresar su personalidad en actividad libre y consiente. Los animales "producen" solo para proveer para sus necesidades naturales. El castor hace su represa y el pjaro su nido, pero el hombre labora para producir mucho ms all de sus necesidades bsicas. Crea artsticamente, intelectualmente y en otra multitud de campos productivos. Al ser ganador de sueldo, dice Marx, el hombre pierde su libertad creativa, o la misma se ve reprimida y, en un sentido, l queda reducido a un animal que labora sencillamente para que haya pan en la mesa. Finalmente, el trabajador experimenta el enajenamiento de otras personas. Se pierde el compaerismo (mitmensch) de trabajar juntos para una propiedad comn. El capitalismo enfatiza la propiedad privada y reduce el nmero de los propietarios. Bajo el comunismo, tal como Marx lo conceptualizaba, todos trabajan juntos para el bien comn y todos son dueos de todo. El problema, por supuesto, es que cuando todos son dueos de todo, nada le pertenece a nadie. La Subestructura De la Sociedad Segn Marx, toda sociedad tiene tanto un subestructura como un superestructura. Una subestructura es como el cimiento de un edificio, mientras que la superestructura es como el edificio mismo. El fundamento o subestructura determina qu tipo de superestructura se puede construir sobre l. La subestructura de la sociedad es su base econmica u orden material, incluyendo los factores de produccin y las relaciones de produccin. Histricamente las relaciones de produccin han cambiado pasando del sistema de esclavitud al feudal y al capitalista. La forma en la cual se desarrollan las herramientas determina la manera en que los hombres se relacionan el uno con el otro. El hacha de piedra o la flecha y el arco permiten un tipo de existencia independiente. El arado requiere una divisin de trabajo. Entre ms sofisticadas las herramientas, mayor la divisin de trabajo. Esta creciente divisin de trabajo hace escalar la lucha entre las clases. El capitalismo, segn Marx, reduce las clases a dos: los dueos (la bourgeoisie) y los obreros (el proletariado) (l no anticipaba que se levantara una fuerte clase media). El sistema de valor creado por esta divisin de clases resulta en un mayor grado de enajenamiento. Lo que Marx quiere dar a entender con valores no es el significado comn de hoy da, el cual confunde los valores con la tica y la moralidad. El valor se puede diferenciar de la tica, aunque en ltimas las dos no se pueden separar. En la teora econmica el valor es subjetivo, involucrando las preferencias personales. No hay nadie que pueda declarar lo que un bien o un servicio vale para m. Puede que yo valore el helado de chocolate ms que usted, y usted puede valorar el helado de vainilla ms que yo. La naturaleza subjetiva del valor motiva los intercambios en el mercado, bien sea mediante el trueque o la utilizacin de la moneda. En el trueque un hombre que tiene demasiados zapatos y escasez de lmparas puede intercambiar con otro a quien le sobran lmparas y le faltan zapatos. Cuando los bienes y los servicios se adquieren con dinero, esto es simplemente una modalidad ms compleja del mismo trueque. En una transaccin libre, cuando el vendedor pide ms por sus bienes de lo que el comprador est dispuesto a pagar, la transaccin fracasa. Si yo valoro el radio que usted est vendiendo ms que el dinero que tengo para gastar, comprar su radio. Si valoro ms mi dinero que su radio, no lo comprar.

En el capitalismo el precio de los bienes y servicios, al igual que el costo de la mano de obra, es determinado por la actuacin de las fuerzas de oferta y demanda. Entre mayor la mano de obra disponible, menor el costo de esa mano de obra. Esto permite que los productos se vendan a un precio por encima del de la mano de obra (y los materiales), lo que resulta en ganancia. Esta ganancia le queda al dueo. Esto crea lo que Marx llama una plusvala. El hecho de que el dueo reciba mayor valor por su producido que el valor de la mano de obra que lo produjo es visto por Marx como la explotacin de la clase obrera. Esta explotacin es un ingrediente necesario del capitalismo y estimula lo que l llama "la ley de hierro de los salarios." En contraste con el valor de la mano de obra en el mercado, manejado por el capitalismo, Marx se pronuncia por la teora de valor de la mano de obra: El valor de un producto est basado en la cantidad de trabajo que se le invierte. Si hubo algn principio del marxismo que en s mismo llev a su abismal fracaso, fue ste de la teora del valor de la mano de obra. Buscar semejante teora tan objetiva del valor es irse en contra de la misma naturaleza de la humanidad con sus gustos, deseos y necesidades individuales. En el sistema capitalista los precios responden a lo que las personas valoran, lo que quieren tener. Rembrandt poda pintar un cuadro de una naranja con mucha mayor rapidez y eficiencia que yo. A m me cuesta ms trabajo y tiempo pintarlo de lo que le costaba a Rembrandt. Pero en el mercado la mayora de las personas pagarn muchsimo ms por el cuadro de Rembrandt que por el mo. La calidad de un bien o servicio no puede ser determinado simplemente por la cantidad de trabajo que se le ha invertido. Marx predijo que la condicin de los trabajadores en las sociedades capitalistas ira empeorando constantemente. Los pobres llegaran a ser ms pobres mientras que los ricos se volveran ms ricos, hasta que las masas se rebelaran y por la fuerza se hicieran dueas de los medios de produccin. Este fue el mayor error de Marx. Asumi el mito de que la nica forma para que los ricos se vuelvan ricos es a expensas de los pobres. La ganancia de un hombre tiene que representar prdida para otro. Eso puede ser cierto en un juego de pker, pero no el mundo real de los negocios. Cuando las herramientas mejoran haciendo que la produccin aumente, el costo por unidad de los bienes cae (por la ley de la oferta y la demanda). Esto hace que sea ms fcil para las personas recibir los bienes y servicios, y mejora el nivel de vida de la persona pobre. Ningn sistema econmico ha sido tan efectivo como el capitalismo para mejorar la calidad de vida del ser humano. La Superestructura de la Sociedad Marx argumenta que la forma y el estilo de la superestructura de la sociedad est determinada por la subestructura econmica sobre la cual est construida. Esta superestructura incluye la ideologa de la sociedad en reas tales como la religin, la moralidad, y la ley. El "pensar" de una sociedad fluye, por lo tanto, de su "base materialista." Ni la razn ni la teologa forman la sociedad; ms bien, la plataforma econmica de la misma forman su razn o teologa. En el campo de la ley, por ejemplo, Marx mantiene que la ley est establecida, no sobre un fundamento religioso, filosfico, o natural, sino sobre los intereses creados de la clase gobernante. En el capitalismo la ley sirve para defender los intereses de la burguesa. Por un lado, podemos tener a Marx como profeta de nuestra actual aceptacin de los grupos de inters que presionan a nivel poltico buscando legislacin que favorezca sus

proyectos. Por otro lado, Marx fracas al no prever que un proletariado mayoritario podra golpear a una burguesa minoritaria con un impuesto progresivo a la renta. Marx s identific que es fcil que lo econmico se politice mediante leyes que tienden a reflejar los intereses creados de algn grupo y no un concepto abstracto de la justicia. Dentro del marxismo, la igualdad es ms importante que la equidad. De hecho, el marxismo asume que la equidad solo es establecida por la igualdad. Esto quiere decir que el perezoso holgazn "merece" o "tiene derecho a" una porcin igual que la del diligente y laborioso. Aqu la encarnacin del principio, "De cada uno segn su habilidad, a cada uno segn su necesidad." De igual manera, segn Marx, la religin, "el opio del pueblo," es un narctico utilizado por la clase gobernante para mantener bajo control al proletariado. Al esclavo se le promete una recompensa en el cielo si se porta bien ahora y no trata de meterle mano al bolsillo al burguesa. Vladimir Lenin hizo eco de esta idea. Dijo que los comunistas dan por sentado que no hay Dios. Pero si lo hubiera, sera tan solo una razn ms para estar en contra de l. Para Marx (y despus Lenin) la nica funcin que sirve la iglesia es la de museo para albergar las reliquias de la Edad Media. Se han hecho muchos esfuerzos para crear una sntesis entre el marxismo y la religin. Esto se puede lograr nicamente si al marxismo mismo se le vuelve una religin, ya que su tesis fundamental es imposible de reconciliar con el judeo-cristianismo histrico. La escatologa de Marx, basada en su visin dialctica de la historia, predice la siguiente cadena de reacciones: 1. El capitalismo entrar en un perodo de sobreproduccin. 2. Los salarios sern reducidos. 3. El poder adquisitivo del obrero ser reducido. 4. Un excedente de bienes ser creado. 5. Se dar comienzo a una guerra para consumir el excedente. 6. Las presiones pos-guerra terminarn en la auto-destruccin del sistema. La meta final de Marx era terminar con la propiedad privada haciendo que el estado fuera dueo de los medios de produccin. Esto dara como resultado el orden utpico de una sociedad sin clases, un sueo hecho trizas en la Unin Sovitica y en la China de Mao.

11. Soren Kierkegaard: Tbano Dans Una de las preguntas que ms recibo es, "Qu es el existencialismo?" Cuando muy fcilmente respondo, "El existencialismo es una filosofa de la existencia," me encuentro con miradas confusas y ojos en blanco. Y con justa razn. Definir el existencialismo como una filosofa de la existencia realmente no ayuda mucho. El

trmino existencialismo ha sido tan sobre utilizado en nuestra cultura que Jean-Paul Sartre se quej de que ya no tena sentido alguno. El existencialismo es extremadamente difcil de explicar, en gran parte debido a su sufijo ismo. Agregar ismo al final de una palabra normalmente indica un sistema de pensamiento, pero el existencialismo tiende a rechazar fuertemente los sistemas. Aunque encontramos que corren hilos comunes entre los intereses de los llamados filsofos existencialistas, puede ser prudente hablar de existencialistas ms que del existencialismo. Por otra parte, algunos filsofos llamados existencialistas han construido sistemas bastante elaborados. Hemos visto el impacto dramtico de la filosofa marxista sobre el mundo. En su alcance y la rapidez de su impacto sobre la cultura occidental, el existencialismo le hace competencia al marxismo. Uno no puede pasar un da activo en el mundo occidental sin encontrarse con algn aspecto del existencialismo. Nos vemos bombardeados por l en las novelas, la msica popular, las pelculas, los programas de televisin, la religin, y cada una de las dems reas de la vida. En un sentido el pensamiento existencial ha trado con l la conquista de los muchos por encima del uno, de la diversidad sobre la unidad. En el existencialismo, llegar a ser tiende a obscurecer el ser; lo finito, lo infinito; lo temporal, lo eterno; y lo secular, lo sagrado. Nuestra cultura refleja una forma peculiar del secularismo. Con frecuencia al decir secular queremos dar a entender "todo lo que hay por fuera de los linderos de la iglesia." Pero cuando adicionamos el sufijo ismo, el trmino secular adquiere un significado mucho ms radical. En la antigedad, el latn manejaba por lo menos dos palabras que pueden ser traducidas "mundo": mundus y saeculum. Mundus se refiere especificamente a las dimensiones fsicas o aspectos espaciales de este planeta. De mundus derivamos la palabra mundano. Recordamos el epitafio de Atanasio: "Athanasius contra mundum," "Atanasio contra el mundo." En latn saeculum se refiere a la dimensin temporal de este mundo, el "ahora" de "aqu y ahora"(hic et nunc). En categoras modernas del secularismo, la idea central es que este mundo temporal es todo lo que hay. No existe ningn mbito trascendente o eternal. Estamos encerrados dentro de este tiempo y no podemos escapar. Solo jugamos una vez. En trminos kantianos, el secularista vive nicamente en referencia al mbito fenomenal; todo acceso al noumenal est bloqueado. Ese espritu pesimista del secularismo no lo comparten todos los filsofos existenciales. Desde el siglo diecinueve han habido varios existencialistas religiosos renombrados, tales como Karl Jaspers, Martin Buber, y en especial Soren Kierkegaard. A la vez han habido numerosos intentos de crear una sntesis entre la filosofa existencial y la teologa (como en las obras de Paul Tillich y Rudolf Bultmann) y la teologa dialctica (como en las obras de Karl Barth y Emil Brunner). Una razn por la que la filosofa existencial ha tenido tan dramtico y rpido impacto sobre la cultura moderna es que ha eliminado, en muchos aspectos, al intermediario. El intermediario que tpicamente traduce la filosofa abstracta y tcnica para el pueblo es el artista. No es ningn accidente que la historia del arte, la msica, y el drama sigue los pasos de la historia de la filosofa. El artista recoge nuevas ideas filosficas, las emplea, y las comunica como parte de un movimiento artstico particular.

En el caso del existencialismo, sin embargo, alguno de sus ms famosos proponentes fueron filsofos y artistas a la vez. Por ejemplo, Jean-Paul Sartre escribi como filsofo tcnico en Ser y la Nada y como dramaturgo en Sin Salida. Otros tales como Albert Camus y Soren Kierkegaard, fueron talentosos artistas literarios que saban llevar sus pesados mensajes filosficos directamente al pueblo. Otro Tbano As como a Scrates fue "el tbano de Atenas," Soren Kierkegaard se gan el apodo "el tbano Dans." A Kierkegaard, popularmente conocido como el padre del existencialismo moderno, se le acredita el haber acuado el trmino existencialismo. En muchos aspectos, Kierkegaard fue una figura trgica. Su padre sedujo a una joven sirvienta poco antes de la muerte de su esposa. Despus se cas con ella y tuvieron siete hijos, de los cuales Soren fue el menor, nacido en 1813. Agobiado por el sentido de culpabilidad que le produca su vida pecaminosa, el padre de Soren le impuso a sus hijos un riguroso entrenamiento religioso. El joven adulto, Soren, era amante de la buena vida, notado por ser buen conversador. Como resultado de una crisis rompi su compromiso de matrimonio con su amada Regina y escribi su primer libro, Y/O. En este libro expresa la encrucijada que le enfrentaba: retroceder a una vida de libertinaje sensual o perseguir apasionadamente la integridad espiritual. Kierkegaard era dado a la profunda melancola y sus penetrantes observaciones as como su bello estilo literario nacieron de su dolor personal. Una vez recont el mito antiguo del truhn sentenciado a ser quemado en la hoguera. El rey, de corazn tierno, no soportaba or los gritos de los atormentados, pero mientras que el truhn estaba ardiendo, sus gritos penetrantes eran transformados por los dioses inconstantes en hermosa msica. Al or solo msica sosegante, instruy al verdugo que le echara ms lea al fuego para que la msica continuara. En otra ocasin Kierkegaard cont de un payaso que trabajaba en un teatro. Al provocarse un incendio entre bastidores, al payaso lo enviaron a que alertara al pblico. Sus gritos de alarma no recibieron sino risa de parte del pblico que asumi que estaba bromeando. Entre ms gritaba "Fuego!" ms la gente se rea. Estas historias comunican el sentimiento de Kierkegaard en cuanto a la dificultad del artista. Solo mediante el sufrimiento puede el artista crear belleza que "entretenga" a otros, pero sus gritos patticos son recibidos as como el rey recibi los gritos del truhn, o el pblico recibi la advertencia del payaso. Kierkegaard muri en 1855 a la edad de cuarenta y dos aos. Las Tres Etapas En la primera parte de su trabajo, Kierkegaard nota tres "etapas por el camino de la vida," o las estada de la existencia humana. Estas representan estilos de vida opcionales entre los cuales la gente puede escoger. Primero est la etapa esttica, caracterizada por el hecho de que uno vive la vida como espectador. El

espectador participa de la vida social y puede disertar brillantemente sobre las artes pero es incapaz de ser abierto en las relaciones humanas y tampoco puede dirigirse a s mismo. Es principalmente un observador y no un hacedor o actor. Kierkegaard define esto como una condicin de impotencia espiritual que lleva al pecado y al desespero personal. La persona se resigna a que el significado de la vida misma lo dicten los eventos externos. Busca en los entretenimientos satisfaccin y escape del tedio de la vida. En un sentido la etapa esttica es una forma de hedonismo, en el cual la vida consiste de experiencias emocionales y sensuales. Kierkegaard distingue entre el espritu y la sensualidad. Utilizando como metfora una casa, dice que el edificio es el espritu, y el stano es la sensualidad. La persona que vive en la etapa esttica prefiere vivir en el stano, pero la vida en el stano no puede dar como resultado la existencia verdadera. Al encontrarse en el stano con todas sus atracciones fatales, debe escoger salir de all por un acto de la voluntad, mediante una "decisin" existencial. Segundo est la etapa tica. En ella una persona progresa de la preferencia y el gusto personal a reconocer y abrazar las reglas universales de la conducta. Adquiere un sentido de responsabilidad moral y se somete a las leyes. Pero tambin se ve asido por normas racionales, leyes que aparecen solo en el abstracto. Experimenta el conflicto con la culpabilidad y llega a tener conciencia de su finitud y distanciamiento de Dios. Figura 11.1 Tres Etapas de la Vida ETAPA RELIGIOSA Obedece a Dios por amor apasionado Salto de Fe ETAPA TICA Percibe principios morales, experimenta culpabilidad Decisin Existencial ETAPA ESTTICA Persigue la sensualidad La ley moral impone una especie de objetividad en la que lo universal domina lo individual. En este contexto Kierkegaard rabia en contra del racionalismo supremo de Hegel. Hegel sumerge al individuo, virtualmente aniquilndolo con lo universal o lo absoluto. La esencia universal absorbe la existencia particular. Al buscar vivir simplemente por ley, lo personal se pierde en relaciones sociales y legales abstractas. Cuando una persona cree que puede obtener la justicia sencillamente por cumplir con la letra de la ley, entonces lo tico se convierte en obstculo de la fe. La realidad de la culpabilidad pone a la persona en una nueva situacin de o/o: O se queda en la etapa tica o lleva a trmino la transicin para salir de ella a la tercera etapa, o estadio ms alto, la

etapa religiosa. La etapa religiosa, sin embargo, no puede ser alcanzada meramente en el pensamiento. La persona debe comprometerse mediante un acto decisivo, lo que Kierkegaard llama un salto: el salto de fe. Esto es un asunto subjetivo que exige que la persona demuestre pasin. En un momento dado, Kierkegaard, evaluando la cultura de la Europa del siglo diecinueve, dice que su queja no es que su medio sea malvado sino que es aptico, falto de pasin. En su desnimo, se vuelve al Antiguo Testamento donde los hombres mienten, roban, engaan, asesinan y cometen adulterio. Estas son personas de verdad con pasiones de verdad quienes buscan la fe en medio de angustias. El salto de fe de Kierkegaard lo deposita a uno en el regazo, no de un Dios a quien se le pueda conocer filosficamente o racionalmente, sino en el de uno que es en s el sujeto supremo. Dios no es un objeto abstracto sino, como Buber ms tarde enfatizara, un t. Temor y Temblor La pregunta existencial ms urgente que tiene Kierkegaard es cmo vivir como cristiano. El ejemplo ms claro que l encuentra de la verdadera fe es el del patriarca Abraham. En Temor y Temblor Kierkegaard considera la lucha de Abraham para obedecer el inconcebible mandato de Dios de matar a su hijo Isaac (Ge. 22). El dolor que Abraham soporta al decidir obedecer a Dios tiene un parecido con el dolor de Kierkegaard al renunciar su amor por Regina. Musitando sobre la historia de Abraham e Isaac, Kierkegaard pregunta, "Hay tal cosa como una suspensin teleolgica de lo tico?" Es decir, es posible que lo tico sea alguna vez suspendido temporalmente para favorecer a un poder superior? Reflexionando sobre el dilema de Abraham, Kierkegaard analiza el texto en el que Dios le dice a Abraham, "Toma ahora tu hijo, tu nico, Isaac a quien amas..." (Ge. 22:2). La precisin del mandamiento es inaguantable. Abraham no tiene bendicin ms grande que Isaac, hijo que tuvo con Sara en su vejez, el hijo de la promesa. En un intento anterior por hacer cumplir la promesa divina, Abraham haba engendrado un hijo con Hagar, la sierva de Sara. Dios no haba aceptado a Ismael como el hijo de la promesa y lo haba exiliado al desierto. Ahora Dios dice, "Toma a tu hijo..." Si eso fuera todo, Abraham podra sacrificar a Ismael y dejar con vida a Isaac. Pero Dios es especfico. Requiere de Abraham "tu nico..." aquel "a quien amas." En Temor y Temblor Kierkegaard regresa vez tras vez a la narracin que declara, "Y Abraham se levant muy de maana..." (Ge. 22:3). A Kierkegaard lo impacientan los intrpretes que creen que Abraham es un santo que diligentemente se levanta a cumplir con su deber. El Abraham de Kierkegaard da vueltas toda la noche en la cama en la ms amarga angustia, luchando en lo ms profundo de su ser con el mandato y cuestionando si realmente ser de Dios. Abraham vivi antes de que Dios le hubiera dado a Moiss el Declogo en el Sina, en el que iba incluido el mandamiento, "No matars." Pero claramente Abraham tiene la ley moral escrita en su corazn y no logra asimilar la dialctica (el conflicto) que tiene frente a l. La amada esposa de Martn Lutero le dijo una vez a su esposo que ella no poda creer la historia de Abraham e

Isaac porque Dios nunca tratara as a un hijo. "Pero Kati," respondi Lutero, "l s trat a su hijo as." Abraham obedeci a Dios en un apasionado acto de fe. Fue ms all de la etapa tica a la etapa religiosa al actuar con base en la confianza que tena en su relacin personal con Dios. Una vida marcada por el riesgo incluye verdadero temor y temblor, terror y ansiedad. Lo que Kierkegaard dibuja de la etapa religiosa no abre ninguna puerta para el antinomianismo o el relativismo tico. La obediencia a Dios es una exigencia. Como lo dijo Jess, "Si me amis guardad mis mandamientos"(Juan 14:15). Lo que motiva la obediencia no es un celo por la conformidad con preceptos abstractos pero un amor apasionado por el dador de la ley que es quien emite las rdenes. La obediencia fluye de un amor espontneo, no de una coaccin externa. Kierkegaard tampoco estaba diciendo que lo nico que importara fuera el "espritu" de la ley. Rechazar la letra de la ley al tiempo que se mantiene su espritu, es tan malo como guardar la letra de la ley pero ignorar su espritu.

El punto de Kierkegaard es que la vida cristiana fluye de las pasiones ms profundas de la persona, rodeada como est de riesgos y ansiedades. Un Ataque a la Cristiandad Kierkegaard reaccion vigorosamente en contra de la iglesia estatal y el cristianismo nominal. La sntesis que hizo Hegel de la iglesia y el estado, segn Kierkegaard, haba producido el cristianismo rido de unos "ciudadanos cristianos." En Dinamarca las personas eran consideradas cristianas por el simple hecho de ser daneses, quedando as en penumbra el llamado a la fe y la conversin individuales. Kierkegaard honestamente esperaba ser arrestado y enjuiciado por haber escrito Un Ataque a la "Cristiandad." l argumentaba que la iglesia estatal haba reducido el cristianismo a un formalismo y un externalismo hueco, el cual en efecto no produca ms que espectadores del verdadero cristianismo. Esta crtica refleja la tesis filosfica ms importante de Kierkegaard, a la que se le puede llamar la verdad como subjetividad. La perspectiva de Kierkegaard sobre la verdad es raz de mucha controversia. El cree en el axioma de que Dios es la verdad. Pero insiste que el creyente encuentra la verdad solo cuando experimenta la tensin entre s mismo y Dios. Est diciendo que la verdad misma no es ms que un asunto de creencia subjetiva? O est argumentando que la verdad es conocida solo al ser asida en la experiencia interna del individuo creyente? Si quiere dar a entender lo primero, entonces sera el padre del relativismo moderno. Kierkegaard s declara que "La verdad es subjetividad." Esto implica ms que el que la verdad tenga un elemento subjetivo: Sugiere un rechazo de plano a la verdad objetiva. Pero lo ms probable es que la intencin de Kierkegaard no haya sido un rechazo total de la verdad objetiva y esto lo podemos ver en su declaracin, "Lo que est all afuera es una objetividad incierta." Es una cosa decir que no logramos la certeza objetiva en cuanto a la realidad externa; es otra decir que la realidad objetiva no existe.

El mtodo subjetivo de Kierkegaard hace nfasis en la importancia de la experiencia personal por encima de la informacin provista por los hechos. El discernimiento subjetivo de la verdad, por fe, es el tipo de experiencia que ejerce una profunda influencia sobre nuestra manera de vivir. Kierkegaard rechazara el mtodo de Descartes de inferir la existencia del pensamiento. Para Kierkegaard, el pensamiento hace que la existencia se aleje de lo real. Uno no procede de una "idea" a lo real sino de lo real a la idea. Un concepto abstracto de una silla o una "sillesencia" en realidad abroga o elimina las sillas reales porque las caractersticas particulares de una silla de verdad (su peso, color, estilo, y dems) se pierden o se ensombrecen en la abstraccin. Por esto a Kierkegaard se le llama un existencialista. Se dedica no a las esencias abstractas (metafsica) sino a la existencia concreta, particular. Lo que est en juego con la perspectiva que tiene Kierkegaard de la verdad como subjetividad no es menos que la perspectiva clsica cristiana de la historicidad objetiva. El cristianismo bblico est ligado a la historia real. El cristianismo afirma eventos cruciales que en realidad sucedieron, objetivamente, en el cumplimiento del tiempo. Si al cristianismo se le extrae la historia, se desploma. La teologa moderna existencialista ha llevado esto al extremo. Estos telogos dicen que no importa si hubo o no un Jess real e histrico. Lo que importa es el impacto existencial sobre los creyentes de esa "fe en la resurreccin." Para existencialistas tales como Rudolf Bultmann, el cristianismo se manifiesta, no en el plano horizontal de la historia, sino siempre en el hic et nunc (el aqu y ahora) teniendo que ver con la decisin. Bultmann desarroll una teologa sin tiempo en la que Dios se encuentra con nosotros "directa e inmediatamente desde arriba." Una Coletilla No Cientfica En su obra En Conclusin: Coletilla No Cientfica Kierkegaard cuenta de dos hombres que estn orando. Uno es miembro de una iglesia y profesa una percepcin ortodoxa de Dios pero le ora con espritu falso. En realidad, dice Kierkegaard, le est orando a un dolo. El otro hombre es un pagano y le est orando a sus dolos con verdadera pasin. Por lo tanto, dice Kierkegaard, le est orando a Dios. Por qu? Porque la verdad se encuentra en el cmo interno, no en el qu externo. Este enfoque apasionado hacia adentro llega a ser la verdad ms alta para el individuo. Pero esto obliga la pregunta, "Si un hombre adora a Satans con pasin interna, esto lo hace cristiano?" Me resulta difcil imaginar que esto sea lo Kierkegaard quiere dar a entender, y sin embargo, sin duda a veces pareciera ser lo que afirma. "Una incertidumbre objetiva, a la cual se aferra mediante apropiacin con la ms apasionada interioridad," dice en Conclusin: Una Coletilla No Cientfica, "es la verdad, la verdad ms alta que hay para determinado individuo." Si furamos a aplicar esta tesis al mundo de filosofas rivales, concluiramos que un celo apasionado por la filosofa de Hegel hace que la filosofa de Hegel sea cierta y la de Kierkegaard, falsa. En otra parte Kierkegaard dice que aceptar objetivamente el cristianismo es o paganismo o ausencia de pensamiento. Si quiere decir que una aceptacin meramente objetiva del cristianismo, sin una entrega apasionada y subjetiva, es pagana, entonces, "aqu no ha pasado nada." Si quiere decir que creer en la verdad objetiva de las verdades que el cristianismo afirma es pagano, entonces Kierkegaard comete una falta y se sale

del juego. Una debilidad inherente en el mtodo subjetivo es su continuada dependencia de experiencias constantemente renovadas. El ancla del alma no tiene cabo que lo ate. Al estar enfatizando las paradojas del cristianismo que necesariamente deben ser aceptadas por fe, a Kierkegaard se le va la mano cuando excluye tan completamente la razn. El cristianismo puede contener misterio y paradoja, pero no es irracional. Si el salto de fe es un salto al absurdo, es fatal. La Escritura nos llama a saltar de las tinieblas hacia la luz--no es un salto hacia la oscuridad con la esperanza de que Dios est all esperndolo a uno con una malla. Kierkegaard distingue entre el "indicativo" y el "imperativo," entre lo que el hombre realmente es y lo que debe ser. Hay un movimiento desde la condicin esencial de la persona hacia su condicin existencial. Este movimiento, dice Kierkegaard, es descrito en la teologa de la cada. El pecado separa a la persona de su humanidad esencial y lo sumerge en su condicin actual--enajenado de Dios. La verdadera esencia de la persona es realizada o actualizada tan solo por el salto de fe, por ese entrar a la etapa religiosa de la vida donde la pureza de corazn es desear una cosa--el apasionado amor de Dios. El rechazo de Kierkegaard hacia Hegel y la filosofa racional no est desligada de Emmanuel Kant. Recordamos que Kant identific una barrera entre el mundo fenomenal y el noumenal. Este muro, segn Kant, es tan ancho que no puedes llegar al otro lado de l, tan profundo que no puedes ir debajo de l, y tan alto que por va del pensamiento terico no puedes llegar a pasar por encima de l. Kierkegaard encontr la manera de hacerlo--con su salto de fe. Si Kierkegaard surgi como padre del existencialismo cristiano, tuvo quien le hiciera competencia en el siglo diecinueve-- Friedrich Nietzsche, un existencialista ateo. La historia de la filosofa existencialista, partiendo de estos dos hombres, tiende a nacer de una o de la otra de estas dos races radicalmente diferentes. A los setenta y cinco aos de su muerte, la obra de Kierkegaard fue redescubierta y revivida por telogos continentales como Karl Barth y Emil Brunner. Su teologa "neo-ortodoxa" o "dialctica" se tom la escena de la teologa occidental. El librito de Brunner La Verdad Como Encuentro le da cuerpo a los huesos de la percepcin de Kierkegaard sobre la verdad como subjetividad. 12. Friedrich Nietzsche: Existencialista Ateo En la pared del metro subterrneo en la ciudad de Nueva York se lee el anuncio de este graffiti: "Dios est muerto." ---Nietzsche "Nietzsche est muerto." ---Dios El movimiento rotulado "teotanatologa" ("la ciencia de la muerte de Dios") tiene sus races en Friedrich Nietzsche. Pero la labor filosfica de Nietzsche va mucho ms all de haberle escrito un epitafio a Dios o, como algunos aseguran, haber inspirado el sueo desquiciado de Adolf Hitler de crear una super-raza Ariana de Nazis con ojos azules y cabello dorado. (Se alega que antes de convertirse en frher del Tercer Reich este

bvaro, pintor de casas, le regal a sus compaeros en la Divisin de Asalto copias de As Habl Zarathustra.) Nietzsche naci en 1844, el nieto de un clrigo luterano. Le pusieron el nombre del rey de Prusia. El padre del nio muri cuando ste no tena sino cuatro aos, y fue criado por un extenso grupo familiar de mujeres: su madre, su hermana, su abuela, y dos tas solteronas. Algunos pueden especular que fue sujeto a "abuso de menores" al ser atrapado por un clan de mujeres peleonas, pero sus especulaciones no seran sino revisionismo o redaccin periodstica. De hecho, de joven demostr una prodigiosa capacidad intelectual y fue nombrado profesor de la Universidad de Basel a la edad de veinticuatro. Antes de su desacuerdo con Richard Wagner (compositor favorito de Hitler), Nietzsche fue seducido por el encanto de la msica teutnica de Wagner. "Cuando uno se quiere liberar de una presin intolerable, lo que necesita es hachs," dijo Nietzsche una vez. "Bueno, lo que yo necesitaba era Wagner." La corta vida de Nietzsche (muri en 1900 a la edad de cincuenta y seis) fue marcada por serios y repetidos problemas de salud. A los treinta y cuatro aos dej su puesto en la universidad debido a la enfermedad y se dedic a recorrer Europa en busca de una cura. Pas sus ltimos once aos en un asilo bajo tratamiento mdico debido a una demencia absolutamente incurable, causada, al parecer, por una severa infeccin cerebral. Durante este perodo sufri tales delirios que se identificaba con Jesucristo, firmando "El Crucificado" en sus cartas. Se dice que su hermana, parcialmente encargada de su prolongado cuidado, le venda boletas a las personas que queran ver de primera mano a su famoso, pero ya demente, hermano. Si hay una palabra que capta el Zeitgeist de la Europa del siglo diecinueve, es evolucin. La idea de la evolucin no estaba limitada al campo de la biologa sino que era parte integral de varias filosofas de la historia que comenzaban a aparecer, tales como las de Hegel y Marx, y del "darwinsimo social" de Herbert Spencer. Algunos han llamado a Nietzsche "el filsofo de la evolucin." l mismo rechazaba gran parte del pensamiento de Darwin, pero, con todo y eso, fue fuertemente influenciado por l. Nietzsche extendi la hiptesis evolucionaria ms all del desarrollo fsico de los animales, haciendo que la religin, la filosofa, y la lgica tambin fueran productos de la evolucin. Sin embargo, desafi la idea de que la humanidad estuviera encerrada en un espiral de progreso ascendiente. La evolucin, para Nietzsche, no ocurre de acuerdo a algn plan teleolgico (que involucra un remanente de la idea de Dios); es catica y, especialmente en el caso de los humanos, no siempre favorece el avance de los organismos superiores. Muchas veces, al contrario, lo frustra. Como Kierkegaard, Nietzsche rechazaba el ideal hegeliano y vea que la cultura europea del siglo diecinueve no avanzaba sino que declinaba. Kierkegaard se haba quejado de que su tiempos eran debiluchos y faltos de pasin; Nietzsche se quejaba de que los suyos eran decadentes. La decadencia es un proceso, tal vez un proceso evolucionario, aunque en este caso el trmino de-evolucionario es ms apropiado. La decadencia, tal como la palabra connota, es un proceso no de crecimiento sino de descomposicin, no de generacin sino de degeneracin. Nietzsche adjudica la culpa de gran parte de esta descomposicin a la influencia negativa del cristianismo. Con su nfasis en la mansedumbre y la sumisin a la deidad, dice Nietzsche, la tradicin judeo-cristiana aplasta el espritu fundamental de la humanidad. La debilidad reemplaza la fuerza, y la compasin toma el lugar del valor y el coraje.

Al igual que Kierkegaard, Nietzsche es un filsofo existencial. Pero donde Kierkegaard es visto como el padre del existencialismo religioso, Nietzsche es tenido por padre del existencialismo ateo. Cuando declara la muerte de Dios, Nietzsche atribuye el fallecimiento de la deidad a una dosis fatal de compasin. "Dios est muerto," declara Nietzsche, "Muri de compasin." Nietzsche dice con stira que en un comienzo hubo muchos dioses, tales como los que habitaban el Monte Olimpo; luego surgi el monotesmo cuando uno de los dioses (el judo Yahweh) se puso en pie y dijo, "No tendrs dioses ajenos delante de m." En este momento, dice Nietzsche, todos los dems dioses se murieron--de la risa. Mientras adelantaba su tesis doctoral, Nietzsche estudiaba el arte y la filosofa de los griegos clsicos. Not el antiguo conflicto visto en las imgenes de Apolos y Dionisio. En estas imgenes Nietzsche descubri el antagonismo que haba en sus entraas, una anttesis entre la mente y la voluntad. En Apolos estn encarnados lo racional y lo ordenado. Apolos representa el ideal griego de orden y armona. El arte que retrata a Apolos demuestra perfecta simetra y proporcionalidad. En su escultura no se ven arrugas. La figura de Dionisio, por el otro lado, representa el elemento del caos. A Dionisio se le adoraba en la antigua Bacanalia, fiesta nombrada en honor a Baco, dios de la uva o del vino. En el ritual antiguo, uno llegaba a una liberacin mstica de la inhibicin, producto de la razn, al entrar en un orgistico estupor ebrio. En este frenes dionisiano, una persona pierde su identidad individual a la medida que se va fusionando con el "uno" trascendente o el "sobre alma" en una unin mstica. Para Nietzsche el ideal segn el modelo de Apolos se ve ejecutado en el intelectualismo de Hegel; el sentir dionisiano en el voluntarismo de Arthur Schopenhauer. El modelo dionisiano abre la puerta a una corriente dinmica de fuerza vital distinguida por la pasin y expresada en msica que crea una sensacin de entrega sin prevenciones. A veces a Nietzsche se le dibuja como habiendo escogido el modelo dionisiano por encima del de Apolos, pero esto no es correcto. Ms bien, Nietzsche cree que el gran logro de la cultura griega es que supo unir estos dos elementos. Lo que Nietzche condena de la cultura moderna es su total negacin del elemento dionisiano y su legitimidad. Culpa al cristianismo de haber exiliado a Dionisio de la respetabilidad pblica dejando al mundo con un idealismo que bsicamente niega una fuerza vital que es crtica para el desarrollo humano y la existencia humana autntica. La Voluntad al Poder Nietzsche pensaba que Darwin le daba demasiada importancia a la ley natural de la auto-preservacin. La simple auto-preservacin o la supervivencia de la especie no puede "salvar el fenmeno" de la naturaleza. Con frecuencia en la naturaleza el poder para crear nuevas formas no trae vida sino muerte. En el puro fondo, dice Nietzsche, la fuerza fundamental en esta vida no es la auto-preservacin, sino lo que el llama la voluntad al poder. La voluntad al poder se puede ver en paradigmas modernos tales como los esfuerzos que hacen las personas para llegar a la cima de la pirmide. En categoras psicolgicas la voluntad al poder es la aspiracin por el significado, la bsqueda del "sentido" en nuestras vidas. Las personas quieren que sus vidas tengan valor. Puede ser que el empeo por establecer una dignidad y obtener una posicin social reflejen dichas

aspiraciones. Desde una perspectiva cristiana, la voluntad al poder es la noble aspiracin por el significado, mal encaminado. La perspectiva de Darwin es demasiado pasiva para Nietzsche. Darwin enfatiza el proceso de adaptacin al medio ambiente y los cambios en el mismo. Nietzsche insiste que la vida es activa; ejerce poder y se mueve hacia el crecimiento y la expansin. Su campo no es la mera supervivencia o la preservacin del status quo. La diferencia la podemos ver en el mundo de los negocios. Las corporaciones solo tienen xito en la medida en que crecen y se expanden. Cuando una compaa se estaciona en "modo de mantenimiento" buscando proteger su actual posicin, en efecto ha decidido liquidarse--lo nico que no ha hecho todava es decir cundo. El deseo por la auto-preservacin no es ms que el resultado de una condicin difcil. La voluntad al poder, por el otro lado, lucha por producir ms, ms rpido, y con mayor frecuencia. Una vida se vive a costillas de otra. Para que alguien gane en la lucha por el poder, alguien tiene que perder. No puede haber conquistador sin el conquistado o dominado. La naturaleza no es organizada y limpia sino derrochadora y sucia. La voluntad al poder, de acuerdo con Nietzsche, es realmente una voluntad a imponer. "La ms fuerte y alta voluntad a la vida no encuentra su expresin en una miserable lucha por la existencia, sino en una voluntad a la guerra." Reglas morales absolutas tales como las que han sido impuestas por el cristianismo y el judaismo son inhumanas y deshumanizantes; su ideal de paz niega el impulso ms bsico del hombre. Estas religiones declaran pecaminoso aquello que para la humanidad es totalmente natural. Al enajenar al hombre de su naturaleza bsica no logran ms que vidas estropeadas y echadas a perder. La Moralidad de La Manada Nietzsche distingue entre "la moralidad de la manada" y "la moralidad del amo." El primero, tambin llamado la moralidad del esclavo, es la moralidad de quienes anhelan seguridad. Se origina en los elementos ms bajos y humildes de la sociedad--los dbiles, los oprimidos, y aquellos a quienes les falta confianza. Eleva las "virtudes" que ayudan a aliviar el dolor y la afliccin: la compasin, la paciencia, la bondad, la humildad, y as sucesivamente (estas cualidades suenan como lo que en Glatas 5 es descrito como el fruto del Espritu Santo). La moralidad esclavista, o de la manada, para Nietzsche es una moralidad de utilidad. (El utilitarianismo es la tica social que busca el mayor bien para el mayor nmero, sacrificando los deseos de los pocos, o de los superiores, en beneficio de los deseos de los muchos.) La moralidad esclavista beneficia al dbil. Los que se aferran a ella son como ganado u ovejas sin inteligencia, buscando comodidad y seguridad en medio de la manada. Esta moralidad est arraigada en y motivada por el temor. Histricamente la moralidad de la manada ha logrado ser exitosa al cobrar venganza en contra de los jefes superiores. Define como vicios las cualidades de hombres valientes y fuertes: El que acumula riqueza es avaro, y el que logra el poder es un tirano. La moralidad del amo, segn Nietzsche, es todo lo contrario a la moralidad esclavista. El amo se mueve al ritmo de otra batuta. La moralidad del amo es noble en que es la moralidad de la nobleza. Para el noble, el mal es aquello que es vulgar, prosaico, y plebeyo. El patricio autntico, a diferencia del plebeyo, cree que establece

sus propios valores y moralidad. Es dueo de su destino; controla su futuro. No depende de la aprobacin del grupo; es su propio juez. En su voluntad al poder va buscando su propia gloria. Es el toro que vence a todos los que se atreven a cruzar cuernos con l. Tiene en alta estima el poder y solo honra la fuerza. Demanda lo mximo de s mismo, dedicndose a las ms exigentes tareas que no hacen sino aumentar su poder. Histricamente, dice Nietzche, la casta noble se encontraba entre los brbaros. Antes de exhibir su dominio fsico sobre las personas, desarrollaron la fortaleza psquica para ejercer su voluntad al poder. Fueron hombres completos o autnticos. Los brbaros terminaron perdiendo, sin embargo, debido a que las masas lograron elevar los ideales tales como la paz y la igualdad al nivel de normas de la sociedad. Con la llegada de la moralidad de la manada, la naturaleza ms bsica del hombre termin siendo negada, y para Nietzsche eso constituye la negacin de la vida misma. Este triunfo de la manada, segn Nietzsche, en ltimas tena su fundamento en la deshonestidad. Los principales arquitectos de esta deshonestidad eran los seguidores del judasmo y el cristianismo. "Veo el cristianismo," dijo Nietzsche en una oportunidad, "como la mentira ms seductiva y fatal que hasta el da de hoy haya existido--como la mentira ms grande e impa." Si Protgoras crea que "el hombre es la medida de todas las cosas," Nietzche declaraba que la moralidad de personas raquticas haba llegado a ser la medida de todas las cosas. En el nombre de Dios, la tica del Nuevo Testamento haba sido impuesta sobre la civilizacin occidental resultando en la degeneracin. Por ejemplo, el cristianismo aboga por el amor a los enemigos, mientras que la naturaleza requiere que odiemos a nuestros enemigos ya que son obstculos para nuestra voluntad individual al poder. De tal manera, el cristianismo diluye la energa vital de hombres fuertes al trastornar sus instintos biolgicos naturales. Estos hombres terminan emasculados al meter a "Dios" en la ecuacin. El cristianismo logra provocar odio hacia el mundo y las cosas terrenales. Al hacer un llamado a reevaluar la moral, Nietzsche no est pidiendo un nuevo sistema de moralidad basado en normas absolutas; l rechaza todo sistema de este corte. Ms bien, llama a la rebelin en contra de la arraigada moralidad de la manada; llama a desenmascararla y poner de manifiesto su hipocresa. Debe manifestarse que lo que la moralidad de la manada llama "bueno" no es virtud verdadera sino un mero disfraz para la debilidad. La vida es la voluntad al poder y nada ms. El hombre tiene que estar libre para ejercitar su propia naturaleza. Es extrao que Nietzsche se queja de la "deshonestidad" de la moralidad tradicional. Por lo visto piensa que la honestidad es una virtud trascendental que es normativa aun para el amo. Pero qu si la honestidad entra en conflicto con la voluntad que uno tiene al poder? Pues entonces, ella tambin debe ceder. Al tiempo que ataca la moralidad de la manada, Nietzsche se esconde detrs de una de las virtudes que est buscando derribar. El Superman El superman de Nietzche (bermensch) no se parece en nada al hroe de los libros de cmics. Nietzche no est pensando en el apacible reportero del Daily Planet. Su superman no tiene nada que ver con Jimmy Olson, o Lois Lane. Tampoco es vulnerable al criptonito. Su superman no necesita volar ms rpido que una bala, ser ms poderoso que un tren, o poder saltarse de un brinco los rascacielos.

El superman de Nietzche es un conquistador. La naturaleza es vindicada, no por las masas que escasamente logran sobrevivir, sino por las pocas personas superdotadas quienes son los genios y los superhombres. Los superhombres no se encuentran en alguna raza futura cultivada por programas arianos. Son sencillamente individuos superiores tales como los que aqu y all se han manifestado a lo largo de la historia. Incluyen figuras tales como Julio Csar, Alejandro Magno, y Napolen Bonaparte. Nietzsche describe al superman como un individuo de suprema valenta--"valenta dialctica." Esta es la valenta que existe y es ejercida en medio de tensin contradictoria. Nietzsche muchas veces es visto como el padre del nihilismo, el cual afirma que la existencia humana no tiene significado ltimo, no tiene propsito, valor o virtud trascendental. En el anlisis final no hay ms que el nihil--das Nicht-- "la nada de la existencia humana." Finalmente, hasta la valenta misma no tiene sentido. Por esta razn Nietzsche dice que su propia idea de valenta es "dialctica", pues opera en el mbito de la contradiccin. La pregunta obvia es, Por qu ser valiente si la valenta no tiene sentido? Nietzsche dira, "De todas maneras s valiente!" El superman de Nietzsche, un hombre supremamente valiente, es el que, sabiendo que no hay valores, crea los suyos propios. Con su barco va navegando por aguas desconocidas, y edifica su casa en las laderas de Vesubio. Es el hroe de Ernest Hemmingway, el matador que desafa la vida y toma al toro por los cachos, el viejo que se enfrenta slo al mar. Es el James Cagney en Los Acantilados Blancos de Dover, quien despus de un sangriento encuentro areo con el enemigo, estrella su mutilado avin contra los verticales muros de esos acantilados, escupindole a su adversario por entre los vidrios destrozados de su brisera al tiempo que la pantalla se deja pintar de negro. Por supuesto, al otro da el sol brilla con serenidad sobre los acantilados y los pajaritos cantan mientras en el fondo del mar, bajo impasable lpida, yace el cadver del piloto y los restos de su avin. El superman de Nietzsche demuestra el equilibrio entre los elementos de Dionisio y de Apolos. No es el prouducto del progreso evolucionario, el cual sugiere un movimiento linear de la historia; ms bien Nietzsche opta por una adaptacin de las antiguas percepciones cclicas de la historia. La pelcula A Los Caballos los Matan No Es Cierto? presenta un concurso maratn de baile durante la Depresin cuando la gente haca cosas raras para entretenerse o para ganarse un dlar. Para acelerar el paso y obligar a un mayor nmero de parejas a abandonar la maratn, el maestro de ceremonias exige un paso en el que las parejas se muevan con doble rapidez alrededor de la periferia de la pista de baile. En tonos diablicos va diciendo: "Girar, girar, girar, girar. Nadie sabe a dnde irn a parar." El paso es un ejercicio extenuante para los concursantes y uno de ellos cae vctima de un infarto fatal. La pelcula est impregnada de la expresin de la filosofa existencial. Es un vivo retrato del desespero que produce una perspectiva cclica del tiempo. El mismo tema sale a relucir en el libro de Eclesiasts en el Antiguo Testamento, el cual contrasta la vida "bajo el sol" (la perspectiva de este mundo) con la vida "bajo el cielo." El punto de vista que produce desespero y la futilidad final (la "vanidad de vanidades") es el de los amaneceres y atardeceres sin fin, aquel en el que no hay nada nuevo bajo el sol. Nietzche argumenta que si la evolucin tena una meta, por cierto ya hubiera sido reciclada. El tiempo es infinito, y causa la constante recurrencia de los estados mundiales. La revolucin francesa volver a pasar vez tras vez, siempre produciendo una figura como la de Napolen. El mundo real es un mar sin fin de llegar a ser. La nica tendencia general aparente es la manifestacin de la voluntad al poder.

Parte de esta eterna recurrencia, dice Nietzsche, es la necesidad de la muerte de Dios. "Dios" es tan solo una ilusin en cuanto al absoluto, una ilusin creada por la mente humana. Esta ilusin debe ser vuelta aicos para que amanezca la nueva era del superman. Los que han creado a Dios lo deben asesinar. Deliberadamente debemos eliminar de nuestro pensamiento la idea misma de Dios. Entonces, el sistema mundial de moralidad y normatividad que deriva su existencia de esta idea ser destruido. El protagonista de Nietzsche, Zarathustra, desciende de su montaa para declarar las terribles pero dichosas nuevas de la muerte de Dios. Quienes hacen caso de esta declaracin entienden que viven en la sombra de un Dios muerto y temen las consecuencias del nihilismo. A Dios no se le puede creer porque ya no es creble, ni digno del apoyo humano. "Que no encontremos ningn Dios--ni en la historia ni en la naturaleza ni detrs de la naturaleza--no es lo que nos diferencia, sino el que experimentemos lo que ha sido reverenciado como Dios, no como "divino" sino como miserable, absurdo, daino, ms que un error, un crimen en contra de la vida," escribe Nietzsche. "Negamos a dios como Dios. Si alguno nos fuera a comprobar este Dios de los cristianos, seramos aun menos capaces de creer en l." La "Lgica" de Nietzsche Toda evaluacin del pensamiento de Nietzsche debe profundizar en su epistemologa. Cmo refuta uno a un filsofo que declara incoherencia de entrada? Al tratar con los apstoles de la irracionalidad, siempre les pregunto por qu se toman la molestia de hablar. No veo que tenga sentido ponerme a comprobar lo absurdo de una posicin cuando sus mismos partidarios conceden que es absurda. El acto ms consecuente de los filsofos irracionales sera simplemente cerrar la boca. Si no pueden decir nada que tenga sentido (ya que no hay nada significativo que decir) por qu seguir balbuceando? Insisten, sin embargo, en hablar y escribir. En una palabra, argumentan la "verdad" de su posicin, pero sus argumentos no tienen cmo reclamar ni validez ni invalidez por cuanto ya han abandonado la ley de la validez. Cuando reto a tales pseudo-filsofos de esta manera, responden que no necesitan ser ni consecuentes ni racionales debido a que la realidad y la verdad no son ni consecuentes ni racionales. De hecho, esta sera una defensa "racional" de la irracionalidad. Pero buscar justificar la irracionalidad utilizando medios racionales es darse por derrotado sin haber siquiera empezado ya que es emplear las mismas normas que se quiere desvirtuar. Es el caso clsico de querer su pan y su pedazo. Identificarse como irracional permite al pensador ser tan desordenado como quiera sin tener que exponerse a una crtica sobria. Si le sealamos inconsecuencia, contradiccin o error, el puede responder, "Pues claro, ya les dije que mi posicin era absurda." Uno se pregunta qu hara Zeno de Elea con tales pensadores. Su tcnica favorita, el argumento reductio ad absurdum, hara corto circuito. Cmo reduce uno a lo absurdo algo que de entrada ya es absurdo? Sera un monumental desperdicio de tiempo! Cuando entro a debatir con alguien que se identifica con la irracionalidad desde un comienzo, no veo la necesidad de refutarlo; l ya lo hecho por m. Le devuelvo el micrfono y de buena manera le pido que me vuelva a plantear su posicin, pero esta vez ms duro. Si declara que su alternativa al tesmo es absurda, ha hecho todo lo que yo hubiera podido desear lograr con mis argumentos a

favor del tesmo. La nica tctica que me queda es la de ridiculizar. Debemos rernos (aunque llorando) de aquellos puntos de vista cuyos mismos partidarios los declaran absurdos. La irona, sin embargo, es que la gran parte de los partidarios de lo absurdo se ofenden de que los tengamos por partidarios absurdos de lo absurdo. Quieren que los estimemos defensores coherentes de lo absurdo, lo cual es encargo de un necio. Pues si el argumento de Nietzsche (o del que sea) a favor de la irracionalidad es verdad tiene que ser falso! El apstol Pablo declara que Dios se ha manifestado claramente a todos los hombres de manera que todos conocen su eterno poder y deidad y no tienen excusa para no honrarle como Dios. Como consecuencia de esta resistencia a reconocer lo que ya saben es verdad, se "envanecieron en sus pensamientos, y su necio corazn fue entenebrecido" (Ro. 1:21-22). Este testimonio apostlico aclara una de las preguntas ms problemticas en la historia del pensamiento terico:Cmo es posible que intelectuales de la categora de Aquino y Nietzche lleguen a ver el mundo de formas tan radicalmente opuestas? Si el espectro de puntos de vista filosficos abarca desde el tesmo pleno por un lado hasta el nihilismo por el otro, cmo es posible que hombres tan brillantes terminen tan lejos el uno del otro? Tal vez la respuesta se encuentre aqu: Si en las etapas tempranas de la reflexin intelectual una persona niega la existencia de Dios, entonces, entre ms brillante sea, ms lejos de Dios lo llevar su pensamiento. La mayora de los filsofos seculares terminan en algn punto medio entre los dos polos, viviendo de lo que piden prestado ya sea del tesmo o del nihilismo. Sin Dios el nihilismo, por absurdo que sea, tiene ms sentido que un humanismo hbrido o cualquier otra posicin intermedia.

Figura 12.1 Espectro de Puntos de Vista Filosficos Teismo Nihilismo

Posiciones Intermedias (p.ej., el humanismo hbrido) Aunque no me identifico con la apologtica presuposicional, s reconozco que la existencia de Dios es la proto-suposicin suprema en todo pensamiento terico. La existencia de Dios es el elemento principal en la construccin de cualquier cosmovisin. Negar esta premisa primordial es alzar velas y zarpar hacia la isla del nihilismo. Esta isla es el continente ms oscuro de la mente entenebrecida--el paraso por excelencia del necio.

13.

Jean-Paul Sartre: Escritor y Filsofo Durante la segunda mitad del siglo veinte, la filosofa existencial (o fenomenolgica) por un lado, y la filosofa analtica por otro, dominaron la escena de la filosofa. Por el lado fenomenolgico los dos pensadores predominantes fueron Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre. Rara vez en la historia del pensamiento han salido pensadores predominantes de una misma fuente. Un ejemplo es el antiguo triunvirato de Scrates, Platn y Aristteles, cuya obra fue tan importante que dej en eclipse a todas las dems escuelas parecidas. En el siglo pasado, sin embargo, hemos sido testigos de otro triunvirato que se aproxima, aunque no iguala, la escuela socrtica: Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre. A estos tres los une un hilo comn, uno que comienza con Husserl. Edmund Husserl Edmund Husserl (1859-1938) es generalmente aceptado como el padre de la fenomenologa moderna. Luego de estudiar bajo Franz Brentano, Husserl ense primero en la Universidad de Halle, luego en la Universidad de Gttingen. En 1916 sali para la Universidad de Freiburg, donde estuvo enseando hasta 1928. Por ser judo, se le prohibi participar en la vida acadmica de Alemania despus de 1933. Reconociendo la influencia de Descartes, Husserl toma la auto-concienca como punto de partida para su reflexin filosfica. La esencia de la personalidad humana reside en lo que llama la intencionalidad. Argumenta que el conocimiento inmediato que uno tiene de su propio estado mental es la nica base segura para el entendimiento. Uno debe, sin embargo, aislar lo que es intrnseco al estado mental y distinguirlo de todo aquello que le sea extrneo. La "intencionalidad" de lo mental hace que el significado sea esencial para todo acto mental. Para Husserl, no obstante, el mero hecho de la conciencia no es la verdad ms clara de la experiencia humana; la conciencia siempre es una conciencia de algo. Esta conciencia de las cosas es algo que la mente debe intencionalmente catalogar. Este proceso de catalogar es una especie de distanciamiento de cualquier punto de vista objetivo. Husserl no se compromete con afirmar si el mundo existe o no. "Para m," dice, "el mundo no es ms que aquello de lo cual me doy cuenta y lo que parece ser vlido en mis actos de pensamiento." Para Husserl el mundo deriva su significado de la experiencia de los fenmenos que tiene el yo. Husserl limita el alcance de la filosofa a la experiencia fenomenal. El mundo es tal como mi conciencia quiere que sea. Nuestro entendimiento de las cosas determina la esencia de las cosas; la esencia de las cosas no determina nuestro entendimiento. Aqu tenemos la raz del credo existencial, "La existencia precede a la esencia." Martin Heidegger Margin Heidegger (1889-1976), alumno de Husserl, se convirti en su asistente en Freiburg en 1920 y fue su sucesor en 1927. Muchas veces a Heidegger se le mete dentro del grupo de los filsofos existenciales pese a su insistencia en que no era un existencialista. Su principal enfoque fue construir una nueva ontologa o teora de

ser. Su magnum opus se titul Ser y Tiempo (Sein und Zeit). En los primeros aos del Tercer Reich, Heidegger apoy a los Nazis. Posteriormente lleg a desilusionarse con ellos pero, debido a su afiliacin temprana, se le prohibi ensear en Alemania despus de la guerra. En la ontologa, Heidegger comienza con el hombre. Define al hombre con el trmino Dasein, que quiere decir literalmente "estar all." El hombre no es una cosa; es un ser, pero su "ser" siempre est en el mundo. No es un abstracto sino un ser "all." El hombre comienza por encontrarse en un estado al que Heidegger llama "estar tirado." El hombre se encuentra lanzado, por as decirlo, pasivamente a su existencia particular. Es lanzado a la vida y es responsable de tomar la inciativa para descubrir el significado de su existencia. Cuelga precariamente en una especie de situacin y/o al estilo de Kierkegaard. Puede o interpretarse a s mismo como una cosa--una cosa entre otras--o puede hacer que sus posibilidades sean la razn de su existencia. La eleccin est entre la existencia autntica o la inautntica. El hombre "inautntico" asume las cosas sin sentido crtico y sus pensamientos se ocupan de los asuntos del diario vivir. Su gozo siempre depende de lo que sucede externo a l. En un sentido, la televisin o la prensa se encarga de pensar por l. Su vida mental es meramente un ejercicio que lo distrae y evita que est inquieto o aburrido. Otra forma de describir la existencia inautntica es decir que se ve absorta en el mero pasar del tiempo. La vida es reducida a un simple pasatiempo. De hecho, es el elemento del tiempo que nos obliga al asunto. El elemento del tiempo es crtico dentro de nuestra experiencia de "ser tirados." Heidegger dice que tenemos conocimiento del tiempo porque sabemos que vamos a morir. Tempus fugit es la cruenta realidad que nos consume en nuestra existencia temporal. Cada momento de nuestras vidas se nos est acabando el tiempo. Como siempre nos encontramos en el aqu y ahora (hic et nunc), mantenemos un estado de nimo fundamentalmente ansioso. Al igual que Sigmund Freud, Heidegger hace diferencia entre el temor y la ansiedad. El temor va dirigido hacia un objeto especfico: un perro, una culebra, un jefe, una cuota hipotecaria, u otra realidad externa que nos amenaza. La ansiedad es peor y mucho ms desestabilizante. Es amorfa. No podemos identificar su objeto, pero de todas maneras ah est, suspendida sobre nuestras vidas como la espada de Damocles. Uno puede huir del objeto del temor, pero no es tan fcil escaparse de la ansiedad. El hombre inautntico, al huir de sus temores, carga con su ansiedad. El hombre autntico rechaza el escapismo en todas sus manifestaciones. Se le enfrenta de cara a su ansiedad. El hombre autntico se da cuenta de que la ansiedad puede ser tanto destructiva como constructiva. Puede provocar la huda a la inautenticidad, o puede ser catalizador de libertad. El hombre llega a ser autntico al tomar las decisiones correctas. La persona inautntica busca la seguridad en la normalidad. Niega su propia singularidad al convertirse en una persona "promedio." En este particular demuestra un comportamiento parecido al de la "manada"de Friedrich Nietzsche. Cree lo que se le dice que crea, de acuerdo con las convenciones de la sociedad. Suprimiendo su impulso hacia la excelencia, se nivela hacia abajo convirtindose en uno ms del montn. Abandona la responsabilidad de sus decisiones y, por ende, de su existencia. Entrega su ego y adopta el punto de vista de la vctima. Y con todo eso, todava no logra escapar de la ansiedad, un modo ineludible de la existencia humana.

La ansiedad, recordaremos, no tiene un objeto. No es cosa; ms precisamente, es "nada." La ansiedad manifiesta la amenaza de "no ser nada" (el nihil) en nuestro ser. Nuestra eventual muerte es inevitable. El hombre autntico hace las paces con la amenaza de llegar a ser nada. Sabe que no puede escapar sus limitaciones, mayormente las de su temporalidad y su finitud. El hombre las domina por pura fuerza de voluntad. Busca llegar al mximo de su pontencial. Se le enfrenta cada momento al no ser nada, viviendo como si estuviera adelantndose a s mismo. Logra encarar el futuro al hacerse plenamente responsable de su pasado. Decide aceptar el pasado y enfrentar su destino con intencionalidad. Esto hace pensar en la muerte de Ernest Hemingway. Hemingway admita que no poda ganarle a la muerte. La nica victoria que l podra lograr sobre ella era la de decidir por s mismo la manera y el momento de su muerte. Una tarde, luego de que su esposa se acostara, meticulosamente dispuso todo para que, con un simple tirn al gatillo de su escopeta favorita, pudiera volarse la cabeza. Jean-Paul Sartre Jean-Paul Sartre (1905-1980) estudi primero en Paris y luego en Alemania, donde recibi catedra de Husserl y estudi con Heidegger. La primera novela de Sartre, Nausea, es un comentario sobre el dilema humano. Esta obra, considerada por Sartre como su mejor esfuerzo, lo estableci como autor de talento extraordinario. Durante la segunda Guerra Mundial, Sartre particip activamente con la Resistencia Francesa, y por esto cay preso de los alemanes. Durante su tiempo en la prisin sigui estudiando y disertando sobre la filosofa de Heidegger. El marxismo tambin lo influenci fuertemente, pero nunca lleg a ser miembro del Partido Comunista. Cuando se gan el Premio Nobel a la Literatura, no lo quiso aceptar porque dijo que lo convertira en una institucin. En su poca de estudiante Sartre se conoci con su compaera de toda la vida, Simone de Beauvoir, quien lleg a ser la ms clebre autora de Francia. El producido literario de Sartre incluye dramas tales como Las Moscas y Sin Salida. Su ms prodigiosa obra filosfica fue Ser y La Nada, publicada en 1943. Conocemos a Sartre por su dictamen: "La existencia precede la esencia." Este concepto va directamente ligado a su atesmo. Otros ateos anteriores, luego de negar la existencia de Dios, seguan propensos a hablar de la "naturaleza" humana. El trmino naturaleza humana asume una "esencia" comn a toda la humanidad; pero, para tener una esencia, de acuerdo con Sartre, uno tendra que ser ms una cosa que una persona. Sartre pinta el contraste entre las cosas fabricadas y los seres humanos. Aquellos llevan el diseo, y son hechos para cumplir la funcin o el propsito, producto de la mente de su hacedor. La idea de la cosa, su esencia, precede su fabricacin, la cual es responsable de crear su verdadera existencia. En el caso de los objetos fabricados, su esencia viene antes de su existencia. Para que lo mismo se pueda decir de los seres humanos, tendra que haber un hacedor que los disea y los crea. El creador tendra una idea de lo que se propusiera hacer y tendra en mente un propsito para eso que fuera a crear.

Ya que Sartre cree que no hay Dios, cree que no hay una idea previa para los seres humanos-- ningn diseo o propsito para ellos. No hay esencia o naturaleza humana a la cual corresponde o se conforma cada individuo humano. En el caso del hombre, dice Sartre, la existencia precede la esencia. El hombre simplemente es. Existe y solo despus se define a s mismo. El hombre es o llega a ser aquello que hace de s mismo. Esto no es decir que el hombre sea auto-creado; simplemente no es creado--es, y se tiene que definir a s mismo. En este sentido el hombre "crea" lo que llega a ser, pero no se trae a s mismo a la existencia. Se crea a s mismo de otra manera, al crear sus propios valores. Sartre distingue entre l'en-soi (ser-en-s-mismo) y le pour soi (ser-para-s-mismo). Para Sartre, la conciencia humana no es una "cosa." El conocimiento no es una relacin entre una cosa (la mente) y otra cosa (los objetos en el mundo fsico). La conciencia es siempre el conocimiento de algo, pero al mismo tiempo es saber que no se es una cosa. Epistemolgicamente no deberamos comenzar con "Soy conciente de m mismo," sino con "Yo soy una conciencia." L'en soi, ser-en-s-mismo, sencillamente est ah. En la novela Nausea, de Sartre, el protagonista, Roquentin, enfrenta la cruda presencia de la raz de un castao. Reflexiona sobre la raz analizando cmo le puede servir al hombre. Va descortezando su significado hasta llegar a sentir un absurdo radical, lo que provoca en l una sensacin de nausea. Como las races del castao, el ser fenomenal de todo objeto simplemente est "ah." Todas las cosas son simplemente suprfluas. Todo es contingente y no hay razn de nada. Todas las cosas comparten por igual la ausencia de significado. Existir es sencillamente estar ah como un hecho repulsivo. La nica diferencia entre el hombre y los seres-en-s-mismos es que el hombre tambin es pour-soi, un sujeto conciente. Esta subjetividad conciente hace que seamos diferentes de las rocas y las races. Nos hace responsable de nuestra propia existencia. Las rocas y las races no pueden ser responsables. La Libertad y la Responsabilidad Para Sartre no es tanto el que el hombre tenga libertad como el que la existencia humana sea libertad. Su idea de la libertad abarca la idea de la autonoma moral. El hombre no est sujeto a las reglas objetivas. No hay normas que gobiernen su comportamiento. Sartre insiste en tal autonoma como consecuencia de su atesmo. Como Heidegger, Sartre habla del sentido humano de estar abandonado en el universo. Como consecuencia de la ansiedad que esto produce, el hombre es, por as decirlo, "forzado" a ser libre. El hombre debe escoger por s mismo en qu se convertir. El hombre est en la situacin que Sartre describe en su drama Las Moscas, la cual sigue el esquema de la historia del asesinato de Agamemnon a manos de su esposa Clytemnestra, y del plan de Orestes, su hijo, de matar a Clytemnestra en venganza por la muerte de su padre. Al verse abandonado, Orestes asesina a su madre, no tanto para vengar a su padre como para darle contenido a su propia vida. "...no quedaba nada en el cielo, ningn bien ni mal, ni nadie que me diese rdenes...Pues yo...soy un hombre, y todo hombre tiene que buscarse su propio camino."

Para Sartre, la libertad es la libertad de la moralidad. La libertad tiene que abrazar lo repugnante. Hay un punto en el que Sartre describe al hombre como una "pasin intil." Esta descripcin identifica dos aspectos diferentes de la existencia humana. Primero, el hombre es un ser que siente y que se preocupa. Es apasionado. Normalmente asociamos la pasin con alguna meta (tenemos una pasin por algo), pero (segundo) la pasin del hombre es "intil." Es vana y sin sentido. Y entre ms veo que mis preocupaciones y sentimientos son vanos, ms grande es mi sensacin de futilidad. Esta futilidad alimenta la ansiedad que va unida a la libertad. La libertad es un hecho de mi existencia. "Tengo" que ser libre; no estoy en libertad de no ser libre. La libertad es una carga que puede aplastar el espritu humano. Durante mis dis en el seminario caminaba un sbado por la noche por un sector de la ciudad de Pittsburgh que se llama "East Liberty." Al pasar por en frente de una joyera, un hombre explot corriendo por la puerta y se estrell conmigo. Para evitar que alguno de los dos terminara en el suelo, lo agarr. As agarrado me mir sumisamente y dijo, "Me rindo." En ese momento una seora sali corriendo del almacn gritando, "Alto! Ladrn!" El hombre, sin arma, acababa de asaltar la joyera. Esper calmadamente mientras la polica llegaba para llevrselo. El da siguiente me encontr con uno de los oficiales que se lo haba llevado y le pregunt sobre el hombre a quien yo haba "capturado." El oficial me explic que el ladrn haba sido puesto en libertad apenas el da anterior y no haba querido irse. Cometi un nuevo crimen dndose maas para asegurar ser "capturado," y as poder regresar a la seguridad y proteccin de su celda. En la crcel le daban sus tres comidad diarias y una cama en la cual dormir. Este era un hombre que no se atreva a ser libre. No poda con la ansiedad que acompaa la libertad. Era el perfecto "hombre inautntico." La ansiedad que acompaa la libertad, segn Sartre, es agravada por el hecho de que a la persona le toca avanzar sin tener la seguridad de ir por el camino correcto. Nunca puede estar seguro de que va bien, porque al fin de cuentas, no hay tal camino correcto. Cuando Alicia, en el Pas de las Maravillas, llega a un cruce en el camino, no sabe para qu lado coger. Observa al gato de Cheshire encaramado en un rbol, sonrindole. Alicia le pregunta al gato, "Me podras decir, por favor, por qu lado debo ir?" "Eso tiene mucho que ver con el destino al que quieres llegar," dice el gato. "Realmente no me importa a dnde--" dice Alicia. "Entonces no importa para qu lado coges," dice el gato. De aqu, con dar un pequeo paso, llegamos al sagaz consejo del gran filsofo norteamricano, Yogi Berra: "Si llegas a un cruce en el camino, sguelo." A qu costo la libertad? El hombre, sin apoyo y sin ayuda, est condenado a todo momento a inventarse al hombre. Semejante a la "regla de oro" del imperativo categrico de Emmanuel Kant est el principio de Sartre: Cuando un hombre elige, o toma una decisin, acta no solo por s mismo sino tambin por todos los hombres. Es responsable no solo por su propia individualidad sino tambin por toda la humanidad. Esto parece contradecir todo lo dems que Sartre dice en cuanto a la existencia. Probablemente lo haga. Ahora

al individuo se le da la responsabilidad, y por lo tanto la abilidad, de determinar no solo su esencia sino tambin la esencia de todos los dems. Pero esto roba a los dems de la libertad de crear sus propias esencias. En este punto el individuo que elige acta de manera muy parecida a Dios quien por su voluntad le impone la esencia a otros. La Libertad y Dios Sartre declara que no se siente satisfecho con su conclusin de que Dios no existe. Dice que no le gusta la idea de enfrentar la vida sin el apoyo divino. Critica duramente a los filsofos quienes, mientras niegan la existencia de Dios, mantienen que debe haber normas esenciales de verdad, honestidad, justicia, bondad, y as por el estilo. Toma en serio el pronunciamiento de Fyodor Dostoyevsky, "Si Dios no existe, todo es permitido." Sartre tiene varios argumentos en contra de la existencia de Dios, y estos descansan ms que todo sobre su conviccin de que el hombre es un sujeto libre--no meramente un objeto. Como otros que fueron antes de l, Sartre mantiene que la idea de Dios es el producto de la conciencia creativa del hombre. La creencia religiosa no nace de la comunin con Dios ni de la comunicacin de Dios. Ms bien, es tan solo la proyeccin de un deseo. Fluye del temor y la resistencia a enfrentar las constantes amenazas de la inseguridad, la frustracin y el fantasma de la prdida de significado. Cada fibra de la vida del hombre levanta protesta a voz en cuello contra la idea del nihilismo. Quienes no la aguantan, crean un dios para que les ayude a sobrellevarla. Sartre argumenta que la existencia de Dios y la libertad del hombre son categoras mutuamente exclusivas. Si Dios existe, el hombre no puede ser libre. Es decir, si Dios crea la esencia del hombre y gobierna su existencia, el hombre no puede ser realmente libre. La libertad no es libertad verdadera si no es absoluta. Cualquier cosa menor que la autonoma no es verdadera libertad. La idea de una "libertad limitada" es contradictoria. La protesta de Sartre se parece a la de la serpiente en el huerto de Edn. En Gnesis se nos presenta la serpiente como "ms astuta que todas las bestias del campo" (Ge. 3:1). Se acerca a Eva con la provocativa pregunta, "Ha dicho Dios en realidad, 'No comers de todo rbol en el huerto'?" (Ge. 3:1). La serpiente sabe muy bien que Dios le ha dado a Adn y a Eva alguna medida de libertad. De hecho, Dios les haba dicho, "De todo rbol del huerto podrs comer libremente" (Ge. 2:16). Luego haba aadido una restriccin: "Pero del rbol del conocimiento del bien y del mal no comers, porque en el da en que de l comiereis, ciertamente morirs"(Ge. 2:17). La muy sutil pregunta que la serpiente utiliza para seducir a Eva sugiere que, si hay una restriccin, un lmite impuesto a la libertad humana, entonces el hombre no es verdaderamente libre. Es como el nio que, despus de haber recibido diez "s" de sus padres recibe un "no" y responde protestando, "Ustedes nunca me dejan hacer nada!" Sartre tiene razn: La autonoma humana es incompatible con la idea de Dios. Pero la pregunta no desaparece: Para ser libre es necesario que la persona sea completamente autnoma? Uno de los argumentos ms fascinantes y singulares de Sartre en contra de la existencia de Dios tiene que ver

con la subjetividad del hombre. Recuerde que la principal premisa de la filosofa existencial de Sartre es: El hombre es sujeto, no objeto. Sartre cree que esta subjetividad quedara destruida si llegase a haber un Dios. En Ser y la Nada Sartre dedica una seccin a lo que l llama "la Mirada." Describe lo que sucede cuando a las personas les toca someterse a la mirada de los dems. Bajo esa mirada fija de otra persona, yo soy reducido al nivel de un objeto. Es apropiado que las personas pasen largos ratos observando las obras de arte en un museo, o los micos en el zoolgico. Pero no es aceptable que uno, al andar por la calle, se quede mirando a otra persona por ms de uno o dos segundos. Interpretamos una mirada fija como un acto hostil. Sartre musita en cuanto a estar sentado a una mesa en un caf sobre la Orilla Izquierda en Paris, sintiendo que la mirada de alguien le penetra la espalda. (Debido a su fama, sin duda tuvo que soportar la falta de educacin de personas que lo sealaban y hablaban entre s de l cuando lo vean en sitios pblicos.) Ser reducido as a un objeto crea lo que l llama "auto-conciencia existencial" y la destruccin de la subjetividad. A Puerta Cerrada Sartre desarrolla este tema en su drama A Puerta Cerrada. El protagonista, Garcin, se encuentra en una habitacin con otras dos personas. Llegando al final del drama, Garcin dice: "Este bronce. [Lo acaricia pensativamente.] S, ya es el momento; estoy mirando esta cosa sobre la repisa de la chimenea, y entiendo que estoy en el infierno. Le digo, todo ya ha sido decidido de antemano. Ellos saban que yo me parara frente a la chimenea acariciando esta cosa de bronce, con todos esos ojos fijos en m. Devorndome. [Abruptamente se da la vuelta.] Qu? Solo son dos? Pens que haban ms; muchos ms. [Se re.] As que este es el infierno. Nunca lo hubiera credo. Usted se acuerda de todo lo que nos decan de las cmaras de tortura, el fuego y el azufre y la 'tierra ardiente.' Cuentos de viejas! Ni para qu los atizadores al rojo vivo. El infierno es---los dems!" La ltima acotacin de la obra teatral dice: "Se dejan caer en sus respectivos sofs. Un largo silencio. Sus risas se desvanecen y se quedan mirando el uno al otro." Si la mirada fija de los dems destruye nuestra subjetividad, Sartre se pregunta cunto peor sera estar constantemente expuestos a la mirada de Dios? Sartre interpreta que la omnisciencia convierte a Dios en un mirn csmico cuya mirada reduce a todos los hombres a ser objetos. Dios mira por el ojo de una cerradura csmica como un curioso malvolo, siempre destruyendo la subjetividad humana. Pero como en realidad el hombre es sujeto, no puede haber Dios. Bajo la mirada eterna de Dios nos convertiramos todos en objetos, esencias en lugar de existencias. Las Escrituras con frecuencia dejan constancia de la incomodidad de los culpables quienes buscan escondedero de la mirada de Dios, llamando a los montes a cubrirlos. El hombre pecador no quiere que Dios lo vea; quiere que Dios pase por encima de l. Sin embargo, desde una perspectiva bblica el pecador perdonado no conoce bendicin que iguale la mirada benvola de Dios; disfruta la luz del rostro de Dios sobre l y quiere que Dios haga resplandecer su faz sobre l. Segn el filsofo Wilhelmus Luijpen, Sartre insiste que la moralidad hace imposible la existencia de Dios; la

verdad es que la moralidad de Sartre obliga a la negacin de la existencia de Dios.

Tabla 13.1 Ocho Hombres Que Cambiaron el Mundo

Nacimiento-muerte Ren Descartes John Locke David Hume Emmanuel Kant Karl Marx 1596-1650 1632-1704 1711-1776 1724-1804 1818-1883

Nacionalidad Francs Ingls Escocs Alemn Alemn

Cargo o Posicin

Comisonado de Apelaciones (1689-1704) Director, biblioteca legal, Edinburgo (1752-1763) Profesor, Knigsberg (1755-1797) Lder, Asociacin Internacional del Obrero, Londres (desde 1864)

Soren Kierkegaard Friedrich Nietzsche Jean-Paul Sartre

1813-1855 1844-1900 1905-1980

Dans Alemn Francs Profesor de filologa, Basel (1869-1879) Profesor en LaHavre, Laon, Paris (1931-1945)

14. Darwin y Freud: Pensadores Influenciales Nuestro enfoque principal han sido los filsofos cuyas ideas han tenido el mayor impacto sobre la cultura occidental. Nos hemos dado cuenta de que muchos de estos filsofos tambin estaban involucrados en las disciplinas acadmicas de las ciencias y las matemticas. Desde Tales hasta Platn, Aristteles, Ren Descartes, Emmanuel Kant, y otros, un vnculo comn que los ha unido a todos ha sido su inters por la relacin entre el cuestionamiento filosfico y la teora cientfica. Aunque no es usual clasificar ni a Charles Darwin ni a Sigmund Freud entre los filsofos, ambos publicaron teoras que surtieron un profundo efecto sobre el pensamiento terico del occidente. La publicacin de El Origen de las Especies de Darwin fue tan revolucionario como la publicacin de Sobre la Revolucin de las Esferas Celestiales. Sin embargo, por revolucionario que fuera el cambio de la geocentricidad a la heliocentrididad, no fue nada en comparacin con el impacto de las ideas de Darwin. Su nombre ha llegado a ser sinnimo de la palabra evolucin, aunque existieron teoras de evolucin anterior a su obra, y a pesar de que no haya una sola "teora" monoltica de evolucin sino mltiples teoras con variedad de matices. Es decir, la idea de evolucin misma ha evolucionado y experimentado cambios, pero el nombre de Darwin sigue siendo central a este proceso de desarrollo. Es natural esperar que surja un vnculo entre la ciencia natural y la historia. La historia trata no solo con las actividades de los seres humanos a lo largo del tiempo, sino tambin con el contexto de estas actividades dentro del mundo de la naturaleza. Lo que uno entiende del origen (cosmogona), naturaleza (cosmologa), y edad del universo tiene un profundo impacto sobre la antropologa y la teologa que uno sostiene. Fue en estos dos campos que la obra de Darwin provoc la mayor crisis.

Darwin y la Teologa El asunto de los orgenes humanos se convierte en uno de fuertes emociones, alimentando el juicio Scopes (en Estados Unidos) y todo tipo de controversias ms recientes sobre la enseanza de la creacin en escuelas y colegios pblicos. Si la revolucin coprnica cre un cisma entre la ciencia y la religin, la revolucin darwiniana lo agrand hasta convertirlo en un can imposible de cruzar. En juego en la controversia, en primera instancia, est la dignidad de los seres humanos. Si, como algunos mantienen, los seres humanos surgieron, no por inteligencia y accin divina, sino debido a fuerzas impersonales de la naturaleza, el interrogante sobre la dignidad humana se vuelve agudo. La dignidad presente del hombre est inseparablemente envuelta con su pasado y futuro, con su origen y su destino.

Como hemos analizado en diferentes formas de nihilismo y de pesimismo existencial, el asunto de origen es crtico. Un filsofo musitaba que el hombre no es sino un germen que ha madurado. Sali fortuitamente del cieno y posa precariamente en el borde de un diente de un engranaje de una vasta mquina csmica que tiene como destino la aniquilacin. Si en realidad salimos del abismo del no-ser y estamos siendo lanzados inmisericordemente de vuelta a este abismo, qu valor o dignidad tenemos? Si nuestro origen y destino no tienen sentido, cmo es posible que nuestras vidas en el presente tengan sentido? Asignarle dignidad a semejante accidente csmico, que cuando ms tiene naturaleza de bestia, es sucumbir a formas sentimentales de proyeccin de deseos y a la ingenuidad filosfica. Esto lo entendieron claramente Friedrich Nietzsche, JeanPaul Sartre, y otros. La evolucin radical tiene para algunos el saludable atractivo de que elimina la amenaza de un Juez supremo ante cuyo juicio tendrn que rendir cuentas por sus vidas y comportamientos. Si la teora evolucionaria radical es acertada, entonces uno ya no tiene nada que temerle a tal juez. Los grmenes que han madurado no son moralmente responsables en ningn sentido determinante. El precio de este escape de la responsabilidad, no obstante, es la "pasin intil" de Sartre. Dicho en pocas palabras, si al fin de cuentas no somos responsables por nuestras vidas, entonces nuestras vidas en ltimas no cuentan ni pueden contar. En 1831 Charles Darwin se embarc en un viaje por mar que lo llevara alrededor del mundo dirigiendo investigaciones empricas y anotando observaciones cientficas. Se llev con l el libro de Charles Lyell Principios de la Geologa, una lcida defensa de la geologa uniformitaria. El uniformitarianismo rechaza enrgicamente las teoras del catastrofismo, haciendo enfocar seriamente el interrogante en cuanto a la edad de la tierra. La geologa uniformitaria requiere una tierra de millones de aos para explicar los profundos cambios en las rocas y la tierra, y la elevacin y cada de las montaas, entre otros. Darwin habla con enorme entusiasmo del libro de Lyell y su influencia sobre su pensamiento. Estando cerca de Tahit, y bien adelantado su viaje, Darwin desarroll su teora de la formacin de los atolones de coral. Con gran poder de convencimiento Darwin argumenta que, ya que el coral vivo requiere de la luz y no puede vivir a profundidades mayores que 33 metros, aproximadamente, la formacin de un atoln de capas de coral debe ser producto del tiempo y no puede, ni por causa de efectos catastrficos, ser instantneo. En 1859 Darwin public El Origen de las Especies. Lo haba comenzado en 1839 y bsicamente ya lo tena terminado para 1844. Dur quince aos para decidirse a publicarlo, probablemente temeroso de la indignacin que podra provocar. En el libro, propone la teora de que todos los organismos vivos de la tierra son descendientes de una sola forma primordial. De esa nica fuente ha evolucionado y sigue evolucionando la vida en todas sus variadas manifestaciones. Esta es la esencia de la macroevolucin. Difiere de la microevolucin, la cual restringe la evolucin a los cambios y las adaptaciones dentro de un grupo. Premisas Ms Importantes de Darwin Timothy Ferris en Alcanzando la Mayora de Edad en la Va Lctea, cita las tres premisas principales de la teora de Darwin:

Premisa 1: Todo miembro individual de determinada especie es diferente. La singularidad del individuo es por cierto afirmada hoy da para la especie Homo sapiens. En la era moderna los distintivos individuales son ligados al cdigo gentico. Para comprobar la identidad de un individuo, la patologa forense ahora prefiere el ADN por encima de tcnicas tales como las huellas digitales. En la Inglaterra del siglo diecinueve, haba brotado un gran inters en la zootecnia y la hibridizacin de las plantas. El suegro de Darwin criaba animales y estaba interesado en la forma en que las caractersticas individuales se pudieran comunicar a la siguiente generacin. Su abuelo, Erasmo Darwin, escribi un libro titulado Zoonomia (Las Leyes de la Vida Orgnica), en la que argumenta la factibilidad de que toda vida hubiera evolucionado de un ancestro comn. Premisa 2: Todos los seres vivos tienden a reproducirse en nmeros mayores a los que el medio ambiente puede sostener. Esto lleva a algunos a identificar en la naturaleza (o en Dios) un cierto despilfarro o falta de refinamiento. Solo un porcentaje de los insectos, animales, peces, y dems recin nacidos permanece vivo hasta llegar a reproducirse. Aun en la reproduccin humana, aunque el vulo de la mujer es fecundado por tan solo un espermatozoide, una sola eyaculacin del hombre puede contener millones de espermatozoides. Por qu el desperdicio? (Otra forma ms optimista de ver este cuadro es enfocar no el desperdicio sino la seguridad. Si se "desperdician" 999.999 espermatozoides con tal de asegurar la fecundacin de un vulo, esto indica un impulso poderoso hacia la supervivencia y la continuidad de la especie.) Esto lleva a Darwin a su tercera premisa, la cual tiene que ver con el proceso de "seleccin natural." Premisa 3: Las diferencias entre individuos, junto con las presiones ambientales, afectan la probabilidad de que determinado individuo sobreviva el tiempo necesario como para transmitir sus rasgos genticos. ****** Darwin y la Macro evolucin De estas premisas bsicas, que disfrutaron del apoyo de la corroboracin emprica, ahora era posible desarrollar una teora mucho ms compleja y amplia. Darwin concluye que la seleccin natural no solo inicia cambios dentro de una especie sino que lleva al origen de nuevas especies. La macro evolucin requiere que las especies nuevas evolucionen de especies diferentes. Esto es lo que ha llevado al cuadro de los seres humanos como descendientes de bestias brutas, y desatado tan grande controversia. Algunos insisten en que la macro evolucin ha pasado de ser teora o hiptesis y debe ser recibida ya como un hecho incontrovertible. Esto refleja el celo casi que religioso que acompaa las teoras actuales, y que llega a parecerse en su intensidad al celo religioso que se opone a ellas. Sin embargo, a la teora evolucionista le queda mucho por establecer. El origen de las especies biolgicas, en ltimas, no es tanto cuestin de biologa como de historia. No hay nada nuevo en decir que los organismos en este mundo demuestran cambios. Esto era evidente para Tales, y verdad fundamental para Herclito. La pregunta de cmo el llegar a ser tiene relacin con el ser es tan antigua como la filosofa. Cmo y cundo se

mueve el llegar a ser ha sido preocupacin perene de los filsofos. Con frecuencia omos que nuestro entendimiento moderno de la naturaleza de los organismos comprueba la macro evolucin. De acuerdo con el argumento, el hecho de que todos los seres vivos estn fabricados de la misma sustancia bsica, conformada por aminocidos, protenas, y otros, es evidencia contundente de que la vida toda surgi de una misma fuente. Pero concluir una fuente comn desde la premisa de una sustancia comn es razonamiento falaz. Una sustancia en comn no exige que haya una fuente comn as como tampoco el que una cosa suceda despus de la otra es evidencia de que la primera haya sido causa de la segunda (la falacia post hoc). Las teoras evolucionistas por lo general asumen que todos los cambios involucrados en las mutaciones, la seleccin natural, y otros procesos son parte de un espiral de progreso que va en ascenso. Tal "progreso" sugiere una meta o un propsito. Pero esto implica la presuposicin de la teleologa o el diseo. El diseo sin un diseador, como la puntera sin el que apunta, evade la pregunta de la inteligencia. Por qu no asumen tales teoras que los cambios son devolucionarios o regresivos? Por qu no dictaminar sencillamente que tales cambios no tienen significado? Al examinar estas preguntas, muy pronto nos damos cuenta de que en el fondo la evolucin no es tanto cuestin de biologa sino de filosofa. La Cultura y la Religin Segn Freud Otro pensador que, aunque no fue filsofo, ha tenido una tremenda influencia sobre la cultura moderna, es Sigmund Freud. Generalmente considerado el fundador del psicoanlisis, Freud naci en Austria en 1856. Recibi su ttulo en medicina en 1881 en Vienna. En 1885 estudi neurologa en Paris con Jean Martin Charcot. Cuando los Nazis subieron al poder, Freud se escap a Inglaterra donde muri en 1939. Aunque sobresaliente en el rea de la psicologa, Freud tambin estaba muy interesado en la antropologa. En 1913 escribi Totem y Tab en el que explora el origen de la religin totmica. Despus de 1923 Freud se dirigi ms y ms al estudio de la cultura. Dos de sus obras ms importantes de ste perodo son El Futuro de Una Ilusin (1927) y La Civilizacin y Sus Descontentos (1929). En su anlisis de la cultura, la hiptesis principal de Freud es que todo individuo es un enemigo de la civilizacin. Aunque los individuos difcilmente pueden existir aislados de otras personas, sin embargo les parecen pesados los sacrificios personales que hacen posible la civilizacin y la vida en comunidad. La civilizacin, dice Freud, es impuesta sobre la mayora por una minora que coacciona o controla. La coaccin se hace necesaria debido a dos caractersticas humanas bsicas: 1) Los hombres no tienen un amor espontneo por el trabajo, y 2) las pasiones humanas muchas veces se imponen sobre la razn. Las culturas tienden a exaltar sus lderes y ven sus propias costumbres como superiores a los de otras culturas. Dentro de una cultura las clases favorecidas disfrutan una satisfaccin narcisista con su posicin. Pero las clases suprimidas tambin se sienten satisfechas porque todava les queda la posibilidad de menospreciar a las personas que se encuentran por fuera y "por debajo" de su cultura.

Tal vez el elemento ms fuerte de la cultura y la civilizacin es la religin, la cual contribuye a la internalizacin de los tabes culturales. En este punto Freud intenta dar cuenta del origen de la religin. En la ltima parte del siglo diecinueve y a comienzos del veinte, el atesmo volvi su atencin a una pregunta preocupante: Si Dios no existe, por qu es que los seres humanos parecen ser Homo Religiosus--seres religiosos? Dondequiera que existen las sociedades, manifiestan elementos de religin. Una increble inclinacin por la creencia religiosa parece ser inherente a la humanidad. La explicacin ms comn del fenmeno universal de la religin es que tiene sus races en una profunda necesidad psicolgica, o proyeccin de deseo. Recordamos la conclusin de Karl Marx de que la burguesa utiliza la religin para controlar al proletariado. La religin es el opio con el cual se dopa a los obreros para rendirlos dciles. Al esclavo africano en Norteamrica se le alentaba en el canto de sus canciones espirituales. Se le prometa un paraso de dicha en el ms all donde sera libre y feliz, pero para obtenerlo deba ser dcil y obediente en esta vida. Aunque teoras similares fueron propuestas por Feuerbach y Nietzsche, fue Freud quien explor ms a fondo la psicologa del impulso religioso. Freud concluye que la tarea principal, la raison d'etre, de la civilizacin es proteger y defendernos contra la naturaleza. La naturaleza manifiesta elementos que parecen burlarse del control humano. Los terremotos desgarran y sepultan vidas humanas y estructuras. Las inundaciones destruyen todo lo que hay en su camino y ahogan a las personas. Enfermedades horribles infligen sufrimiento y dolor. Luego est el gran enemigo, lo que Freud llama "la dolorosa adivinanza de la muerte," para el cual no se ha descubierto ninguna medicina. Para crear una defensa en contra de las fuerzas de la naturaleza, dice Freud, uno debe personalizarlas. Los poderes impersonales son remotos; no es posible acercarse a ellos con seguridad. Cmo persuade uno a un huracn de que deje de ventear? Quin puede negociar con el cncer? Cmo podremos apelar a un terremoto, o razonar con una inundacin? Lo que s tenemos es experiencia en el manejo de las personas que nos amenazan. Con ellos, tenemos varias opciones: podemos volvernos serviles y someternos a su autoridad; hacernos amigos de ellos y apelar a sus egos embadurnndolos con halagos; apelar a su compasin al rogar misericordia; o apaciguarlos ofreciendo soborno o costosos regalos. El primer paso, entonces, en escapar las amenazas de la naturaleza, es humanizar y personalizar la naturaleza. Si le damos pasiones a los elementos, pasiones como las nuestras, podemos defendernos efectivamente de ellos. El segundo paso es sacralizar la naturaleza. Los poderes personalizados de la naturaleza llegan a ser objetos de devocin religiosa. En trminos evolucionistas, el proceso va de lo simple a lo complejo. Como los organismos, la religin comienza por algo sencillo y luego progresa a manifestaciones ms complejas. En el siglo diecinueve muchos estudiosos pensaban que la religin progresaba del animismo al politesmo (hay

muchos dioses) al henotesmo (hay muchos dioses pero uno que es supremo) al monotesmo (hay solo un Dios). Para Freud, el animismo representa las primeras etapas del desarrollo religioso. Es la religin ms sencilla y rudimentaria. El animismo asigna a los objetos innimes tales como las rocas, los rboles, los postes totmicos, y las tormentas, espritus vivos, propios, de esta forma "animndolos". La investigacin moderna de las tribus primitivas que aun practican el animismo indica que los espritus que supuestamente habitan estos objetos casi siempre son malvolos, casi nunca benvolos. Estos espritus malos deben ser apaciguados para evitar el mal que pueden derramar. La religin eventualmente llega a ser un complejo monotesmo que afirma una Providencia benevolente. Con esta bondadosa Providencia tenemos una relacin filial. Dios ahora es una sola persona a quien llamamos Padre y con quien podemos disfrutar una sensacin de intimidad y confianza como la de un nio. La religin, dice Freud, tiene una tarea triple: 1) exorcizar los terrores de la naturaleza; 2) reconciliarnos con la crueldad del destino; y, 3)compensarnos por los sufrimientos y privaciones que nos ha impuesto la civilizacin. Una de las ms grandes privaciones que nos impone la civilizacin, segn Freud, es la prdida de la libre expresin sexual. La sociedad impone costumbres y leyes que funcionan como tabes. Como resultado, la vida ertica del hombre es mutilada de forma dramtica. El individuo sexualmente maduro debe limitarse al sexo opuesto. Las satisfacciones extra-genitales son llamadas perversiones y prohibidas. La civilizacin requiere una sola clase de vida sexual, ignorando las diferencias y cortndoles a muchas personas el disfrute de su sexualidad. La insistencia de la civilizacin en el sexo mongamo es sancionado por la religin, lo que hace aun peor la sensacin de enajenamiento del individuo. Todo esto, dice Freud, llega a ser fuente de seria injusticia. Freud en esencia predijo e invit a la revolucin sexual, revolucin que no logr ver durante su vida. Freud y la Culpabilidad Aportando tambin al desarrollo de la religin est una sensacin de culpa vinculada a la imagen de Dios como padre. En Totem y Tabu y La Civilizacin y Sus Descontentos, Freud propone la hiptesis de una lucha tribal original entre el cacique-padre y sus hijos. La lucha culmina en que los hijos asesinan a su padre, acto que los deja con conciencias atormentadas que solo pueden ser amortiguadas por la deificacin y adoracin de la imagen de su padre. El temor de la naturaleza combinado con la culpabilidad frente a un padre constituye la base doble que Freud propone para la creencia y la prctica religiosa. La tesis bsica de Freud es que las personas se inventan la religin por el temor de la naturaleza. Para reducir este temor, personalizan la naturaleza. Luego la sacralizan, pero sin que llegue nunca a ser personalmente santa. De acuerdo con la Biblia, hay una amenaza aun peor, ms traumatizante para la psique humana que las fuerzas impersonales de la naturaleza. Si la naturaleza es impersonal y no-santa, lo nico que tenemos que temer es su poder. Si Dios es tanto santo como personal, sin embargo, tenemos que temer no solo su poder sino tambin su juicio. En trminos bblicos, el objeto final de la religin es la salvacin--ser rescatados de la ira de Dios. Somos

salvos, no del terremoto o la tormenta, sino de Dios. El es la realidad ms amenazante que enfrentamos debido a que l es santo y nosotros no. (Si nos inventamos a Dios meramente para evadir la amenaza de la naturaleza por qu lo inventamos de una manera infinitamente ms amenazante que la misma naturaleza?) Marcos relata un episodio cuando Jess estaba con sus discpulos en una barca en el Mar de Galilea (Marcos 4:35-41). Se levanta un tremendo viento que alza olas monstruosas y las hace estrellar contra la barca amenazando con hundirla. Los discpulos tienen miedo pero Jess est en la parte de atrs de la barca, profundamente dormido. Los discpulos lo despiertan y le dicen, "No tienes cuidado que perecemos?" Jess inmediatamente se pone en pie y le dice al viento y a las olas: "Calla, enmudece!" Al instante los vientos dejan de rugir. No hay ni un suspiro en el aire, y la superficie del mar se convierte en espejo. Cmo responden los discpulos? Se atemorizan. Su temor es magnificado, llegando a ser ms intenso y no menos. Lo que los tiene atemorizados ahora es Jess. Se preguntan, "Quin es este que aun el viento y el mar le obedecen?" (Marcos 4:41). Estn experimentando la xenofobia--el temor del extranjero o el forastero. No hay nada ms removido de su experiencia que uno que pueda mandar al viento y al mar. Estn en la presencia del forastero supremo--el trascendente--el Santo de Israel--de quien hombres y demonios huyen tan pronto lo reconocen. La culpabilidad hace que las personas huyan. La teora de Freud es un intento masivo de escapar de su propia culpabilidad. Entiende que para escapar la culpabilidad primero debe escaparse de Dios. Gran parte del pensamiento moderno es un intento por escapar de aquel que es inescapable. CONCLUSIN: La Eleccin de Gilson Durante la transicin al siglo veintiuno, el mundo del pensamiento terico sigue en crisis. Tal como en los perodos de escepticismo ya pasados, el mundo aguarda una nueva sntesis que se sobreponga a la filosofa agnstica de Emmanuel Kant y rescate la metafsica. Como los hijos de Israel en la antigedad, nos encontramos entre Migdol y el mar. Detrs de nosotros tenemos los carros del ejrcito de Faran; en frente est el aparentemente impasable Mar Rojo. Necesitamos un Moiss que alce sus brazos, y necesitamos a Dios para que nos haga pasar en seco por el mar. En este tomo hemos dado una breve resea introductoria de las principales voces en la historia del pensamiento occidental. He sido selectivo, y uno podra razonablemente argumentar que algunos de los filsofos a los que he omitido han debido ser incluidos, y que algunos de los que he incluido han debido ser omitidos. Por ejemplo, no he incluido a John Dewey (1859-1952), quien junto con Charles Peirce, William James, y otros fue el principal arquitecto del pragmatismo, el nico movimiento filosfico nativo de Norteamrica. En su ampliamente distribuido libro La Ciudad Secular, Harvey Cox de la Universidad de Harvard atribuye al pragmatismo el haber definido la forma misma de la cultura norteamericana. El pragmatismo corta el nudo gordiano de la metafsica al insistir que una teora tan solo es cierta en la medida en que sus acciones sean "exitosas."

El Triunfo del Pragmatismo En llevar a cabo el programa del pragmatismo, John Dewey logr revolucionar nuestro sistema de educacin pblica aqu en los Estados Unidos. Le resta importancia a la epistemologa, considerndola un pseudoproblema y una prdida de tiempo. Repudia tanto la idea "innata" de Ren Descartes como la hoja en blanco de John Locke. Niega que tales asuntos sean siquiera un problema. Su inclinacin por el anti-intelectualismo ha contribuido grandemente a la falta de contenido de la educacin pblica. En su libro El Cierre de la Mente Americana, Allan Bloom detalla la crnica de la resistencia moderna a la verdad objetiva y el cortejo que se ha dado entre la universidad y el relativismo. Nos preguntamos por qu Juanito no puede leer, escribir, pensar y orar. Qu podemos esperar de un sistema educativo que desecha de entrada lo relacionado con la epistemologa? Y no queda rastro del mtodo clsico de la educacin que engendr los gigantes intelectuales del pasado--ese trvium de gramtica, lgica y retrica que provea el fundamento para el cuadrivium de la educacin superior. Esto lo anot Dorothy Sayers por los aos 40 del siglo pasado en su libro Las Herramientas Perdidas del Aprendizaje. No sorprende entonces que ms de dos millones de familias en Norteamrica ahora se estn dedicando a la ardua tarea de la educacin en casa, o que haya un xodo masivo de los colegios pblicos hacia los privados. Luego de la publicacin del libro, Recuperando las Herramientas Perdidas del Aprendizaje: Una Aproximacin a la Educacin Distintivamente Cristiana, de Douglas Wilson, ha nacido una red de colegios cristianos clsicos. Mi bautismo personal en la crisis de la educacin pblica sucedi en los aos 60 cuando matriculamos a nuestra pequea, nuestra primognita, en primero de primaria. La pusimos a estudiar en un colegio "progresivo" altamente reconocido en las afueras de Boston. Cuando llegaba del colegio cada da, yo le preguntaba qu haba hecho. Ella daba la tpica respuesta poco informativa que los nios suelen dar. Despus de algunas semanas el colegio invit a una noche para los padres en la que el rector explicara la filosofa educativa del colegio. Asist con entusiasmo. El rector nos explic las actividades de un da normal en el colegio. Saba expresarse y saba ganarse la gente. "Si sus nios llegan a casa y les dicen que arman rompecabezas en clase, no se vayan a alarmar," nos dijo. "No estn solo 'jugando'. De 9:00 A.M. a 9:17, arman esos rompecabezas, los cuales han sido diseados por neurocirujanos pediatras para desarrollar la motricidad de los msculos de la mano izquierda." Luego volvi a trazarnos cada segmento del da escolar, demostrando que cada momento era utilizado en actividades encaminadas hacia un propsito. Esta exposicin magistralmente ejecutada dej boquiabierta a la audiencia con su explicacin detallada y erudita de cada elemento del currculum. Cuando termin pregunt, "Hay alguna pregunta?" El saln estall en risa. Solo un tonto preguntara algo luego de semejante presentacin tan completa del rector. Arriesgando el desdn de todos, levant la mano. Cuando el rector me di la palabra le dije, "Seor, estoy profundamente impactado por su cuidadoso anlisis. Con mucha claridad nos ha hecho entender que aqu todo se hace con un propsito. Pero en el da solo hay tantos minutos y, por lo tanto, ustedes deben ser selectivos en

establecer los propsitos especficos que quieren lograr. Mi pregunta es, 'Por qu escogieron los propsitos particulares que han escogido? Cul es el propsito final con base en el cual deciden los propsitos particulares que van a escoger? En otras palabras, qu tipo de nio quieren formar y por qu?' " El rector se puso plido. Luego rojo. Sin rencor y con humildad respondi: "No lo s. Nadie nunca me haba preguntado eso." "Seor," le respond, "Valoro profundamente su espritu y su sinceridad, pero la verdad es que su respuesta me aterroriza." Lo que escuch en este foro pblico fue un pragmatismo desbordado. Haba propsitos sin propsito, verdades sin verdad. No exista norma para determinar lo que finalmente era pragmtico. Pens en las palabras de Jess, "Qu aprovechar al hombre si ganare todo el mundo y perdiere su alma?" (Mt. 16:26). Jess estaba siendo prctico. Estaba diciendo que toda meta prctica de xito cercano tarde o temprano tiene que medirse contra una norma final para determinar su resultado prctico final. Tambin hemos pasado por encima del positivismo lgico y el anlisis lingstico, los cuales han jugado papeles importantes en el siglo veinte. Vimos el fracaso del positivismo debido a la cada por su propio peso de su axioma principal, la ley de la verificacin. La ley dice que las nicas afirmaciones que tienen sentido son aquellas que pueden ser verificadas empricamente. Como hemos visto, sin embargo, el principio de la verificacin es en s mismo incapaz de ser verificado empricamente, as que l mismo no tiene sentido. El positivismo lgico di lugar al anlisis lingstico. Parece que la nica tarea de valor que le queda a la filosofa es explorar el significado y la funcin del lenguaje. El Tractatus Logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein (1921) fue el momento crtico en este movimiento filosfico. El anlisis lingstico ha contribuido significativamente a nuestra comprensin de la funcin del lenguaje--tanto el lenguaje tcnico como el comn. Pero reduce el alcance del pensamiento terico encajndolo en un espacio minsculo que excluye las preguntas y los asuntos de importancia ltima que han sido tema de los metafsicos desde la antigedad. En un sentido el que se haya levantado el anlisis lingstico, de igual manera que el ondear de las banderas blancas, seala la entrega metafsica de la filosofa a la derrota. La Reconstruccin de la Metafsica Pensadores tales como Henri-Louis Bergson y Alfred North Whitehead han montado serios esfuerzos por reconstruir la metafsica. La filosofa de proceso y su gemela, la teologa de proceso, intentando enfocar el clsico problema de ser y llegar a ser, han postulado una deidad bipolar que contiene tanto el ser y el llegar a ser dentro de s mismo y oscila entre los dos. Las ideas, como hemos visto, tienen consecuencias. A veces estas consecuencias son radicales y dramticas, como en el caso del marxismo y el existencialismo. Desde el escepticismo de Kant, hemos estado "esperando a Godot," sofocados por el naturalismo pero rehusando abrirle la puerta a un Dios trascendente. Quienes no estn satisfechos con ninguna manifestacin del naturalismo han buscado desesperadamente

restablecer el contacto con lo trascendente, empleando todos los medios desde el fidesmo escptico con su salto de fe, hasta el misticismo irracional, el ocultismo, y las tcnicas de la Nueva Era. Etienne Gilson ha definido a los dioses de la filosofa moderna como "meros productos secundarios nacidos de la descomposicin del Dios viviente cristiano." Segn Gilson, nuestra eleccin hoy no es entre Emmanuel Kant y Ren Descartes ni entre G.W.F. Hegel y Soren Kierkegaard. Debemos escoger ms bien entre Kant y Toms Aquino. Gilson insiste que todas las dems posiciones no son sino estaciones por el camino, bien sea al agnosticismo religioso absoluto, o a la teologa natural de la metafsica cristiana. Ya entrando en el atardecer de mi vida, estoy convencido de que Gilson tiene razn. Necesitamos reconstruir la sntesis clsica por la cual la teologa natural logra hacer un puente entre la Escritura y la revelacin general de la naturaleza. Tal reconstruccin podra poner fin a la guerra entre la ciencia y la teologa. La persona pensante podra recibir la naturaleza sin recibir el naturalismo. Toda la vida, en su unidad y su diversidad, podra vivirse coram Deo, delante del rostro de Dios, bajo su autoridad y para su gloria.