Ateliers

regards ethnologiques

n 2 8 2004

t e x t e s r a s s e m b l s pa r r ay m o n d j a m o u s l a b o r at o i r e d'e t h n o l o g i e e t de sociologie comparat ive

RAPHAL

VOIX

Implantation dune confrrie marocaine en France : mcanismes, mthodes, et acteurs*

Au cours de lhistoire, la mystique musulmane a jou au travers de ses confrries 1 (tariqa) un rle important dans la diffusion de lislam en terres nouvelles. Lpoque contemporaine nchappe pas cette tendance. Ainsi, en France, depuis une dizaine dannes, la confrrie 2 marocaine Butchichya simplante progressivement au sein dun public au dpart tranger lislam. Aujourdhui, ces adeptes franais convertis constituent un groupe important implant dans lensemble du territoire national. Cet article analyse le processus qui a permis la confrrie Butchichya de se diffuser en France auprs de ce nouveau public. Je mappuie pour cela sur une enqute effectue au cours de la priode 2001-2002 sur deux terrains distincts. Au Maroc, dans un premier temps, o jai particip diffrents rituels de la confrrie, dont le rassemblement qui commmore chaque anne la naissance du Prophte (mawlid ), les 4 et 5 juin 2001, Madagh. Cest cette occasion que jai pour la premire fois rencontr le groupe des convertis franais 3. En France, dans un second temps, jai particip, sans tre moimme initi au sein de ce mouvement, aux diffrentes pratiques religieuses du groupe de Paris ; jai galement assist plusieurs confrences et ateliers organiss par ce mme groupe. Ces observations de terrain ont t compltes par des entretiens mens auprs des convertis. Le renouveau de la confrrie Butchichya : fondation, rforme, extension Selon les hagiographes 4, la confrrie Butchichya serait une branche de limportante confrrie sunnite Qadiry. Elle aurait t fonde au XVIIIe sicle par le saint ponyme, Sidi Ali
Ateliers, 28 (2004) : 221-248.

* Une premire version de cet article a t prsente au colloque Islams et islamits , organis par le centre Jacques-Berque (UMS CNRS n 2554) les 6 et 7 juin 2002 Rabat, Maroc. Jexprime ma reconnaissance aux diffrentes personnes qui mont fait bnficier de leur lecture critique ainsi quau centre Jacques-Berque qui ma accord une bourse pour la partie de lenqute qui sest droule au Maroc. Toute ma gratitude va Faouzi Skali et aux membres de la confrrie qui mont accueilli avec chaleur dans leurs cercles. 1. En islam, une confrrie est un regroupement dadeptes qui partagent une affiliation un mme matre (shaykh), lui-mme hritier dune chane ininterrompue de filiation spirituelle (silsila) remontant au prophte Muhammad. Ensemble, ils sont engags dans un ensemble de pratiques et de croyances qui sont vcues comme autant de modes daccs Dieu. 2. Jutilise indistinctement le terme arabe tariqa ou ses traductions franaises confrrie et ordre mystique pour dsigner le regroupement tudi. 3. Durant la totalit de lenqute, je nai pu assister quaux pratiques religieuses des adeptes de sexe masculin, le groupe des femmes tant spar de celui des hommes. 4. ma connaissance, il nexiste quun ouvrage en franais relatant

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lhistoire de la confrrie dans le Maroc contemporain (BEN DRISS, 2002). 5. Mark SEDGWICK (2004a) analyse les raisons qui ont permis la confrrie Butchichya de se dvelopper au sein de llite marocaine. Selon lui, le dveloppement dune mystique plus orthodoxe (importance accorde au respect de la charia ; le mawlid de Madagh clbre la naissance du Prophte et non dun saint ; les visites de tombes ne sont pas encourages) et lintelligence de son inscription sociale (utilisation de rseaux sociaux prexistants, respect des diffrences sociales et professionnelles dans lorganisation des zawiya) ont permis la confrrie Butchichya de contrebalancer les arguments hostiles au soufisme prgnants au sein de llite marocaine et ainsi de simposer en son sein.

Al-Qadiri Al-Butchichy (Ben Driss, 2002 : 103). Depuis ses origines, le centre religieux (zawiya) principal est situ Madagh, un village de la province dOujda, au nord-ouest du Maroc. Nanmoins, cest Sidi Boumdienne (1873-1957) qui est considr comme le fondateur de la tariqa dans sa forme actuelle (Tozy, 1990 : 85). En effet, en 1942, ce dernier, alors matre (shaykh) de la confrrie, en renouvela les prescriptions (wird ). Or, au-del de la dimension spirituelle que cet ensemble de litanies, dinvocations et de noms divins reprsente pour les adeptes qui les rcitent quotidiennement, il constitue, comme le note H. Elboudrari, un signe de distinction au sein dun champ religieux dj largement balis et occup (1993 : 277278), si bien que son renouvellement est gnralement considr au Maghreb comme lacte fondateur dune tradition confrrique. partir des annes 1960, selon les mmes sources, Sidi al-Hadjal-Abass, alors shaykh de la confrrie, entreprend une profonde rforme. Elle est acheve par son fils et successeur Sidi Hamza qui prend la direction de la confrrie en 1972. Confrrie auparavant initiatique (tabaroukiya), rserve une lite religieuse dont lactivit est centre sur la prire et la mditation, la Butchichya devient une confrrie ducative (tarbaouiya), cest-dire un mouvement de masse ax sur lducation et charg dencadrer les gens dans leur vie la fois spirituelle et temporelle (Tozy, 1990 : 83). La politique de recrutement se transforme en consquence : alors que les individus devaient auparavant donner des preuves solides de leur zle pour pouvoir postuler linitiation, ils sont dsormais perus demble comme des disciples potentiels. Lpreuve que le disciple devait affronter est abandonne : dsormais, le salut par la pratique spirituelle nest plus rserv au virtuose religieux musulman mais est ouvert tous (Ben Driss, 2002 : 139-140). Cette rforme sotriologique justifie et encourage un proslytisme intense, auparavant inconcevable, qui permet la confrrie de stendre rapidement. Dun point de vue sociologique, la confrrie largit son recrutement : elle ne mobilise plus seulement dans les classes populaires et rurales, mais aussi dans les milieux urbains et lettrs. Bien que lui-mme nen soit pas issu, Sidi Hamza encourage le recrutement au sein de llite marocaine 5. M. Tozy note ainsi quau dbut des annes 1980 la confrrie recrute au sein des dernires annes de lyce et dans

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les dpartements des tudes islamiques des facults de Lettres (Tozy, 1990 : 85). Aujourdhui, prs de la moiti des membres viendrait des milieux marocains duqus (Sedgwick, 2004), elle disposerait mme dune certaine influence dans le monde politique marocain 6. Dun point de vue gographique, la confrrie stend progressivement. Restreinte ses dbuts aux campagnes du nord-ouest du Maroc, elle est dsormais implante dans lensemble du royaume et notamment au sein des grandes villes. Elle se dveloppe galement lextrieur du Maroc, par le biais de lmigration dans un premier temps, au sein de groupements nationaux autonomes dans un deuxime. On la retrouve ainsi dans des pays francophones (France, Canada, Belgique) mais aussi, bien que dans une moindre mesure, au Brsil et en Angleterre. De manire assez classique, cette extension gographique se fait au travers dun systme de dlgation. Lautorit du shaykh est transfre des prposs (moqaddem) qui sont, dune part, responsables de centres religieux (zawiya) filiales, et dautre part habilits transmettre linitiation. Le risque encouru par ce type de dlgation est quun prpos prenne son autonomie par rapport la tutelle de son matre en devenant lui-mme shaykh. Pour viter une scission de cette sorte, H. Elboudrari (1993) rappelle que le lien spirituel mais aussi physique avec le disciple est un enjeu essentiel pour le matre et quil est ncessaire de lalimenter rgulirement. Sidi Hamza la bien compris : chaque anne, il rassemble tous ses disciples autour de lui la zawiya mre loccasion de la crmonie de la Nativit du Prophte. Ainsi permet-il le contact physique qui, par-del la baraka 7 dont celui-ci fait participer, entretient ce lien spirituel. Aujourdhui, malgr son extension hors du Maroc, la confrrie Butchichya na pas donn naissance de nouvelles branches et est reste unie sous lautorit du shaykh Sidi Hamza. Au sein du champ religieux marocain, la tariqa Butchichya se caractrise donc par deux aspects : une origine rcente et un proslytisme intense qui la dmarquent fortement des autres confrries. Depuis les annes 1960, grce une remarquable adaptabilit sociale 8 et une forte mobilit gographique, elle se dveloppe rapidement. Limit au dbut du sicle quelques centaines, le nombre des adeptes crot de faon considrable. Il est estim aujourdhui plusieurs dizaines de milliers 9 rpartis dans plusieurs pays.

6. Les rapports entre la confrrie Butchichya et le monde politique marocain ne sont pas lobjet de cet article. Pour plus de renseignements sur ce point, voir DIALMY, 2000, et, pour une tude plus gnrale des relations entre conrrie (tariqa) et pouvoir (makhzen) au Maghreb, voir HAMMOUDI, 1980. 7. N. Clayer et T. Zarcone la dfinissent comme les effluves dun potentiel surnaturel hrit du Prophte [] que peuvent transmettre les saints, de leur vivant ou aprs leur mort, aux autres hommes (in POPOVIC et VEINSTEIN, 1996 : 619). 8. Les appartenances socioprofessionnelles jouent en effet, au Maroc, un rle cl dans lorganisation des groupes de prire de la Butchichya. Voir Patrick HAENNI et Raphal VOIX, Peu importe la religion, donc autant prendre la mienne. Renouveau soufi et foi clectique dans la bourgeoisie marocaine , Esprit ( paratre). 9. Ils seraient prs de 30000 se runir chaque anne au mawlid de la confrrie. Voir, entre autres, Le soufisme en tant que prolongement de linitiation spirituelle , in Le matin du Sahara et du Maghreb, 8 juin 2001.

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Limplantation en France : de limmigration marocaine la conversion de Franais En France, la confrrie Butchichya simplante au dbut des annes 1970 10. Un petit groupe de Marocains issu de la diaspora fonde une zawiya dans la rgion parisienne. Chaque semaine, ils sy retrouvent pour prier collectivement. Insr au sein de ce groupe depuis 1977, Sidi Abd El Hacq (Jean-Luc P.), Franais converti 11, est une exception. lpoque, raconte-t-il, lunique prpos prsent ne pouvait pas expliquer les pratiques rituelles : tant dans la confrrie depuis toujours, pour lui tout allait de soi et en plus il matrisait mal la langue franaise. De ce fait, il tait difficile pour un Franais ne connaissant pas larabe dobtenir des rponses aux questions il fallait aller chercher des rponses lintrieur de soi sans passer par le verbal et cela rebutait systmatiquement 12. Ainsi, en dehors de telles exceptions, la confrrie est reste limite cette migration marocaine qui vivait le soufisme selon lhritage culturel. partir des annes 1990, la donne change. Faouzi Skali, un prpos marocain auteur de plusieurs ouvrages en franais sur le soufisme est invit faire des confrences loccasion de la parution de ces derniers. Attirs par son exprience et son charisme, plusieurs Franais deviennent disciples de la confrrie. Progressivement, ils constituent un groupe indpendant. Puis en 1993, ils crent lIsthme, une association rgie par la loi de 1901, au sein de laquelle ils organisent des activits ouvertes tous qui leur permettent de faire partager leur nouvel engagement religieux. Le groupe se dveloppe alors rapidement : dune dizaine dadeptes au dbut des annes 1990, il est estim aujourdhui quelques centaines rparties dans plusieurs villes. Paris, Marseille, Avignon et Nice, ils possdent plusieurs centres religieux, et Nantes, Bayonne, Montpellier, Toulouse et Cannes, les adeptes se runissent dans des domiciles privs. En France, ces deux groupes de disciples se connaissent et entretiennent des liens cordiaux. Pour autant, ils se distinguent fortement lun de lautre. Du ct des immigrs marocains, les runions se passent en derija, langue vernaculaire marocaine. Au contraire, chez les Franais convertis, le franais est la langue de communication au sein des runions. Larabe est

10. Les dates mentionnes dans cet article sont approximatives, ce sont les seules que jai pu recueillir au cours de lenqute. Il nexiste aucune rfrence plus prcise dans les ouvrages qui sont consacrs la confrrie. 11. Par discrtion les noms qui apparaissent dans cet article ont t modifis. Cependant, afin que le lecteur reste conscient de leur double appartenance identitaire, je cite en premier lieu leur nom diniti qui marque leur appartenance religieuse, prcd, comme ils le font, de la mention Sidi pour les hommes et Lalla pour les femmes. Juxtapos celui-ci apparat entre parenthses la premire occurrence le nom civil qui leur est li. 12. Entretien avec Sidi Abd El Hacq, 21 mai 2002, Paris.

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rserv aux formules rituelles : les invocations sont lues dans un livret o elles sont retranscrites en alphabet latin. Ainsi, bien que prsents sur le mme territoire, ces deux groupes dadeptes fonctionnent de faon totalement indpendante lun de lautre. Ils se diffrencient galement par leur dynamique puisque si le premier groupe na, semble-t-il, gure volu en nombre de participants depuis ses dbuts, il en va tout fait autrement pour le second qui est en expansion progressive. Au final, ces deux groupes ne se rencontrent et ne se frquentent quau Maroc lors du mawlid annuel de la confrrie. Errances au sein des religiosits parallles : tout mais pas lislam Au sein de ce deuxime groupe, auquel cet article est consacr, chaque itinraire de conversion est singulier. En les comparant les uns aux autres, on met cependant en vidence une mme structure narrative. C. Dcobert notait que les conversions de personnes dorigine chrtienne sont souvent lobjet dune narration strotype dcrite comme une succession de cinq phases distinctes 13. On retrouve ces mmes phases au sein des rcits de conversion des adeptes franais. Lorsquils font part de la manire dont ils ont dcouvert la confrrie, beaucoup dadeptes parlent dune priode de qute plus ou moins active, fruit dun constat dinsatisfaction envers une approche religieuse perue comme trop formelle. Alors quil se disait pratiquant rgulier jusqu lge de quinze ans, Sidi Hicham (Alexandre B.) raconte, par exemple, comment il ne trouvait plus dans le catholicisme quil pratiquait ce quil cherchait : Cest une religion qui sest vide de son sens originel, on ny trouve plus cet amour de lautre 14. Parfois mme, lorigine de cette qute, se trouve un vritable mal-tre, sexprimant en terme de mcontentement gnralis vers soimme ou vers le monde. Il en va ainsi de Lalla Myriam (Miriam C.), qui raconte son dsespoir et les ides noires qui lui traversaient la tte : Plus rien ne semblait aller dans ma vie, je navais plus dattache, jai pens alors concrtement en finir 15. Identifi a posteriori par lacteur comme une crise, ce mal-tre semble motiver une recherche tout va pour certains, une plus

13. Larticle de C. Dcobert, Conversion, tradition, institution traite du processus de conversion au christianisme. Ce processus est applicable aux individus qui, imprgns de culture chrtienne, se convertissent dautres religions ou mouvements religieux (DCOBERT, 2001 : 77). Cinq phases sont dcrites comme redondantes dans ces discours de conversion : un temps de mal-tre identifi a posteriori par lacteur comme une crise ; une priode active de qute, de recherche des discours doffres (religieuse, politique ou philosophique) ; une rencontre avec un intermdiateur qui est dterminante dans le processus de conversion; une phase dinteraction avec la pratique religieuse (apprentissage de la liturgie et du rituel) et lultime tape dengagement dans le nouveau mouvement religieux qui se traduit par le rcit mme de la conversion. 14. Entretien avec Sidi Hicham, 21 juin 2001, Madagh. 15. Entretien avec Lalla Myriam, 12 mai 2001, Fs.

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16. Ces deux termes dsignent ici des mouvements hindous ou bouddhistes constitus partir des catgories mentales de lducation britannique propres aux lites indiennes de la fin du XIXe sicle et qui se sont exports en Occident au cours du XXe sicle. Voir sur ce sujet les rflexions de HALBFASS, 1988. 17. Pour une description plus approfondie des valeurs et pratiques qui caractrisent ce type de rseaux, se reporter aux diffrents travaux de Franoise Champion, et plus particulirement CHAMPION, 1993 ; CHAMPION et HERVIEU-LGER, 1990. 18. Nouvelles Cls ou Terre du Ciel sont les porte-parole les plus connus de la nbuleuse mystique-sotrique en France, mais de nombreux autres priodiques existent au sein de cette mouvance. Il existe galement des maisons ddition spcialises dans ldition douvrages lis aux diffrentes valeurs que partage cette mouvance.

grande rceptivit pour dautres, de discours et de pratiques religieuses, politiques ou philosophiques. Ainsi, beaucoup disent stre intresss aux mouvements religieux dAsie (nohindouisme, no-bouddhisme 16) et avoir essay diffrentes pratiques qui y sont lies (mditation za-zen, hatha-yoga, etc.), mais aussi des mouvements initiatiques issus de lsotrisme occidental (la franc-maonnerie, les rose-croix) ou une certaine forme de mystique chrtienne (monachisme cistercien, hsychasme chrtien). Une telle diversit de mouvement et dintrt peut a priori surprendre. Elle est en fait caractristique de deux traits mis en avant par la sociologie du religieux en Occident. Premirement, ces groupes sont plus ou moins relis, si bien quil est ais de passer de lun lautre. En effet, ils constituent un ensemble lche de rseaux, que Franoise Champion a qualifi de nbuleuse mystique-sotrique . Pouvant se rattacher plus ou moins explicitement des traditions religieuses constitues religions orientales (hindouisme, bouddhisme) ou plus exotiques (chamanisme notamment) et pouvant aussi ractiver diverses pratiques sotriques (Champion et Cohen, 1993 : 82) 17, cette dernire se construit autour de salles de confrences, de lieux de stages ou de salons thme. Une vaste littrature structure galement cette mouvance en permettant aux diffrents leaders charismatiques, groupes et associations de prsenter leurs convictions et leurs activits 18. Ainsi, au travers de ces diffrents ples sont mises en relation des personnes curieuses ou la recherche de mystique et dsotrisme (Champion, 1989 : 158). Issus de la contre-culture et de la perte demprise des grandes institutions religieuses, ces rseaux se sont progressivement normaliss ou euphmiss , pour reprendre les termes utiliss par F. Champion, tel point quils modlent largement la sensibilit religieuse actuelle (Champion et Cohen, 1993 : 85). On ne stonnera donc pas que beaucoup de Franais convertis la confrrie Butchichya aient pu un moment donn y participer. Deuximement, ce passage en apparence surprenant entre lhsychasme chrtien ou le bouddhisme zen sexplique par le fait que ce nest pas tant les contenus religieux qui sont recherchs quune exprience affective, personnelle et intime. Plusieurs tmoignages illustrent cette tendance qui, selon F. Champion et D. Hervieu-Lger (1990), est une des caractristiques de

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ladhsion religieuse contemporaine. Sidi Hicham compare ainsi le yoga, lhsychasme chrtien et le soufisme : Dans le yoga, dans lhsychasme chrtien, cest certain, jai ressenti des choses, mais alors dans le soufisme cela a t beaucoup plus fort, tout de suite lmotion ma pris 19. Ainsi, la diversit des parcours de qute nest pas propre au mouvement tudi, mais semble davantage reflter des tendances propres au march du religieux contemporain en Occident. En revanche, lanalyse des rcits de conversion au soufisme de ces Franais met en avant deux traits originaux. Tout dabord, quelques exceptions prs 20, le trait le plus surprenant est labsence totale dattirance et dintrt pour lislam, voire laversion que beaucoup dadeptes prouvaient auparavant pour cette religion. Le tmoignage de Sidi Hichrak (Peter O.) est cet gard exemplaire 21. lev dans une famille chrtienne trs pratiquante, il percevait lislam, lpoque, me dit-il lors de notre premire rencontre, comme une religion ethnique , pratique par les jeunes de banlieues . Ainsi, bien quil ft alors en qute dune tradition spirituelle , aucun moment il navait pens tourner son regard du ct de la religion musulmane. En revanche, il stait fortement intress lhsychasme chrtien et la mystique hindoue. Labsence dattirance a priori pour lislam a t exprime de la mme manire plusieurs reprises par les diffrents membres du groupe. Le second trait rcurrent est laffirmation, par lensemble des adeptes, de limportance qua constitu dans leur cheminement Faouzi Skali, le prpos marocain lorigine de la fondation de ce groupe. Mme sils ont pu entrer en contact avec la confrrie par le biais dune autre personne (ami, famille ou connaissance), la rencontre avec ce dernier est rgulirement dcrite comme dcisive dans lacte de conversion. Elle constitue ce que Christian Dcobert appelle le moment dvaluation, par le candidat la conversion, de ladquation de sa demande religieuse avec loffre qui lui est faite (2001 : 79). Il semble que Faouzi Skali parvienne attnuer les contradictions de la double demande des futurs adeptes : la fois en qute dune voie spirituelle et en raction par rapport une religion musulmane perue comme foncirement trangre.

19. Entretien avec Sidi Hicham, 15 nov. 2001, Paris. 20. Plusieurs personnes affirment avoir tourn leur regard assez tt du ct de la mystique musulmane aprs avoir t touches par la lecture des ouvrages de Ren Gunon. 21. Entretien avec Sidi Hichraq, 4 juin 2001, Madagh.

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Quand la rencontre transforme : Faouzi Skali, l intermdiateur En quoi la rencontre avec Faouzi Skali peut-elle devenir pour les adeptes un moment dterminant dans leur cheminement intrieur ? Pour rpondre sociologiquement cette question, janalyserai les reprsentations quen ont les adeptes et les fonctions quil dtient au sein du groupe que forment ces derniers 22. Le converti et lhritier Bien que musulman par sa naissance 23, F. Skali relate son engagement religieux comme lultime tape dun processus de conversion. ladolescence, il dlaisse toute pratique religieuse. Il est selon ses termes en qute dun sens , mais il ne sagit pas, prcise-t-il, dune qute uniquement due une curiosit intellectuelle mais le fruit dune vritable insatisfaction existentielle . Il chemine la recherche dun matre dans diffrentes voies spirituelles extrieures lislam. Il rencontre alors le shaykh Sidi Hamza qui lui apparat demble comme un matre authentique dispensant un enseignement vivant, non pas un enseignement de mots mais un enseignement dtats et de saveurs . Antrieurement cette rencontre, il a eu une vision de ce matre lors dun rve et interprte celle-ci comme un signe du destin . Il devient disciple de la confrrie Butchichya, puis prpos du shaykh. Bien quelle soit distincte de celle des Franais, puisque F. Skali se convertit au sein de lislam, la structure de son rcit est similaire celle de ces derniers. Elle rappelle la succession des cinq phases du processus de conversion dcrites prcdemment (cf. note 13). Cette similarit de parcours semble crer une proximit entre les Franais convertis et lui. Sidi Hicham raconte que, lorsquil a rencontr F. Skali, il sen est demble senti proche car il a pu percevoir chez lui de nombreux points communs 24. Comme lui, beaucoup de disciples franais voient des correspondances entre le cheminement de F. Skali et le leur. Il peut les comprendre puisque luimme est venu la confrrie aprs une longue qute. De son ct, F. Skali tmoigne galement quil se sent plus daffinit avec les Franais convertis quavec des Marocains qui seraient ns au sein de la confrrie 25.

22. Il est hors de propos de dresser ici un portrait de F. Skali. Quand bien mme une telle entreprise serait possible, la richesse de sa personnalit ainsi que loriginalit de son parcours ne permettraient pas de le faire en quelques pages. 23. Au Maroc, lislam est religion dtat ; en consquence de quoi tout enfant, non n dans une famille juive ou chrtienne, nat musulman. 24. Entretien avec Sidi Hicham, 20 nov. 2001, Paris. 25. Les citations contenues dans ce paragraphe sont toutes extraites de lentretien que jai eu avec F. Skali Fs le 1er octobre 2001.

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Mais F. Skali nest pas seulement un Marocain qui se serait converti au soufisme aprs une priode derrements spirituels. Dans les encarts de ses livres, il est en effet prsent comme tant issu dune famille de descendants du prophte (sharif ). Traditionnellement au Maroc, lascendance prophtique, dont se prvalent de nombreuses familles, est le signe dune certaine prdisposition la connaissance religieuse 26. Lui-mme, dans les entretiens quil donne, prfre souligner le fait que sa famille perptue une tradition confrrique depuis plusieurs sicles 27. Les disciples franais sont conscients de cette ascendance. Selon eux, elle participe mme entirement son charisme. Sidi Idriss (Grgoire S.) me confiait ainsi que ctait un lment important pour comprendre aujourdhui le rle tenu par F. Skali 28. Ce dernier dispose en effet dune fonction rituelle suprieure celle des autres prposs officiant auprs des convertis franais : cest lui qui slectionne et attribue un nom musulman chaque nouvel adepte. Bien quils disposent de la comptence rituelle pour le faire, les prposs franais mont expliqu quils prfraient continuer dlguer cette double responsabilit le choix du nom et lattribution de celui-ci F. Skali. La raison invoque nest pas tant le dfaut de comptences linguistiques quun dfaut de dispositions intrieures 29. En effet, cette nouvelle dnomination nest pas la simple marque dune nouvelle identit socioreligieuse. Elle participe la dfinition de la personnalit intime de ladepte en donnant sens et direction son engagement religieux. En tmoigne le fait que, dune part, ce nom soit exclusivement utilis au sein de la sphre initiatique, cest-dire quil est rserv la dsignation des adeptes entre eux et que, dautre part, les adeptes maient souvent spontanment expliqu le sens de leur nom. Par exemple, Peter O., qui conserve son nom franais dans son travail de conseiller financier mais se fait appeler Sidi Hichrak lorsquil est au sein de la confrrie, ma demble inform que son nom signifiait Lumire de la religion . En renommant le nouvel adepte, F. Skali donne ainsi sens lengagement religieux de celui-ci ; on comprend mieux ds lors limportance symbolique quil peut tenir dans la vie de chacun. Apparat au travers de ces tmoignages une premire ambivalence de limage du personnage. celle dun converti, image vhiculant des valeurs dauthenticit dans la foi, sur laquelle nous reviendrons plus loin, sajoute celle dun hritier, cest--

26. En effet, les sharif sont considrs comme dtenteurs de la baraka du Prophte et ce titre participent la mdiation sacre . Voir ce sujet R. JAMOUS, 1981. Jacques BERQUE (1978) a montr que cette croyance est institutionnalise au Maroc depuis le XVe sicle. 27. Notons que Faouzi Skali est devenu soufi au sein dune confrrie diffrente de celle de ses parents, refltant ainsi un mode moderne dadhsion au soufisme qui ne passe pas par la transmission gnrationnelle. 28. Entretien avec Sidi Idriss, 20 nov. 2001, Paris. 29. Sidi Idriss explique quau dpart F. Skali en personne choisissait le prnom des nouveaux adeptes car il tait le seul connatre larabe. Depuis, plusieurs prposs ont pris des cours darabe et auraient acquis suffisamment de rudiments pour pouvoir le faire eux-mmes.

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dire de quelquun qui a des prdispositions la connaissance religieuse lui permettant de remplir une fonction rituelle suprieure celle des autres prposs 30. Lintellectuel et le mystique Loriginalit du parcours de Faouzi Skali est davoir cumul en parallle un savoir de type intellectuel, acquis au cours de ses tudes universitaires, et une connaissance empirique, fonde sur sa pratique personnelle du soufisme au sein de la confrrie. Auteur dune thse en ethnologie sur les traditions confrriques implantes dans la ville de Fs (1990), F. Skali a galement crit plusieurs livres sur le soufisme qui sont parus en France dans des collections grand public 31. Ainsi, il est systmatiquement prsent dans les confrences quil donne dans le cadre de lassociation Isthme comme anthropologue , et parfois mme comme docteur en sciences des religions, auteur douvrages sur le soufisme . Riche de ce bagage intellectuel, F. Skali fait valoir un certain recul par rapport son engagement religieux. Il insiste par exemple rgulirement sur limportance de distinguer dans le soufisme ce qui relve du cultuel de ce qui relve du culturel . Pour illustrer cette ncessit, il souligne le fait quil nest pas besoin de se vtir dune quelconque faon pour devenir soufi. Je suis soufi, dit-il, mais ce nest pas pour cela que je vais ter ma veste pour porter une djellaba. Ainsi spare-t-il ce qui relve son sens de coutumes ethniques de ce qui constitue le cur dune vritable spiritualit 32. Cette distinction est reprise par les adeptes qui la prsentent comme dterminante dans leur engagement initiatique. Comme Sidi Hicham, beaucoup revendiquent la possibilit de vivre, en Occident, un soufisme uniquement spirituel qui ne serait pas marqu culturellement 33. Dans cette perspective, la connaissance universitaire de F. Skali leur apparat comme un gage de srieux et de dtachement par rapport lenvironnement culturel dorigine de la confrrie. Bien quimportante pour les adeptes, on la vu, cette connaissance intellectuelle nest pas suffisante. Rgulirement, beaucoup expriment mme des rserves quant la valeur dun savoir intellectuel. Sidi Hakim (Zare S.) explique ainsi que la connaissance universitaire constitue un savoir sec et sans intrt si elle nest pas compense par une pratique spirituelle 34.

30. Selon certains, le shaykh lui aurait mme confi la responsabilit de dvelopper la confrrie lextrieur du Maroc. Ceci expliquerait pourquoi, la diffrence de tous les autres prposs qui sont affilis un centre religieux, F. Skali nest rattach aucun et peut en consquence se dplacer librement, ce qui est, comme nous le verrons, particulirement adapt la diversit des activits quil mne. 31. SKALI, 1989, 1993, 1996, 1999. 32. Les citations contenues dans ce paragraphe sont toutes issues dun entretien ralis le 1er octobre 2001 Fs. 33. Entretien avec Sidi Mamoun (Thibault D.), 5 juin 2001, Madagh. 34. Entretien avec Sidi Hicham, 4 juin 2001, Madagh.

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F. Skali partage ce point de vue. Comme il aime le rpter, le soufisme est une saveur dont seul ladepte initi peut faire lexprience 35. Cest pourquoi, paralllement la mise en valeur de ses connaissances intellectuelles, les adeptes insistent beaucoup sur le vcu de F. Skali. Ancien dans la confrrie, ce dernier a plus dannes dexprience au sein de la voie 36 que lensemble des Franais. En consquence de quoi, il est considr comme quelquun qui connat particulirement bien les piges et les dtours de cette ascse. Mieux encore, F. Skali est dcrit par les adeptes comme un soufi hors norme. Un ancien adepte raconte combien la voie laurait profondment transform. Une des rares disciples franaises, que jai pu rencontrer, Lalla Myriam 37, ma montr des photos de sa premire visite au shaykh en compagnie de F. Skali. En les commentant, elle soulignait tout particulirement le caractre extatique du visage que ce dernier offrait alors quil tait aux pieds du shaykh : Il vit des tats (ahwal ) dune intensit extrme. Beaucoup insistent ainsi sur la ferveur intrieure de lengagement soufi de F. Skali. Lui-mme rapporte que lorsquil sest trouv en prsence du shaykh pour la premire fois, ce quil a ressenti tait tellement puissant quil est rest trois jours la zawiya prier en permanence. En rentrant ensuite chez lui en voiture, il a mme d sarrter rgulirement pour dcharger ce trop plein dnergie en courant 38. On le voit, la connaissance intellectuelle de F. Skali devient, aux yeux des adeptes, un atout uniquement dans la mesure o elle se juxtapose une connaissance intrieure du soufisme. La seconde ambivalence qui apparat dans limage dudit personnage est quil est la fois un intellectuel du soufisme et un mystique 39. Loin de sopposer, ces deux images se compltent dune manire toute particulire. Comme le confirmera un peu plus loin lanalyse des confrences donnes par F. Skali, nous pressentons dj de quelle manire son savoir universitaire tempre et crdibilise sa connaissance intrieure de la voie en ce quelle lui permet de revendiquer un certain recul par rapport son engagement religieux. Le pont entre lOrient et lOccident Ancien lve au lyce franais de Fs, diplm des universits parisiennes et mari une Franaise, F. Skali connat autant la

35. Extrait de son interview Le soufisme est une saveur , disponible sur le site de lassociation Isthme : www.isthme.org. 36. Cest de cette manire que rgulirement les adeptes parlent de leur confrrie. 37. Entretien avec Lalla Myriam, 12 mai 2001, Fs. 38. Entretien avec Faouzi Skali, 1er nov. 2001, Fs. 39. Plusieurs intellectuels ont contribu par leur double connaissance culturelle diffuser le soufisme en Occident. Ren Gunon en est une des figures les plus clbres. Voir ce propos SEDGWICK, 1999, 2004b ; ZARCONE, 1999.

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40. Le franais reste cependant la langue dans laquelle il se sent le plus laise. Il crit ses ouvrages en franais et, au Maroc comme en France, cest galement en franais quil fait ses confrences. 41. Les adeptes sexpriment selon un mode et un registre communs, hrits des traductions et interprtations de F. Skali. une mme question, jai souvent obtenu, de la part dadeptes diffrents, une mme rponse formule dans les termes mmes employs par ce dernier. De manire significative, un ex-adepte de la confrrie a pu, plusieurs reprises, deviner les anecdotes que jobtiendrais en guise de rponses aux questions que je souhaitais poser. 42. Et pour cause, F. Skali a frquent pendant quelques annes les sminaires de la Sainte-Baume, haut lieu de direction spirituelle, o se sont mles et croises diffrentes approches mystiques. Il est galement membre de lassociation Terre du Ciel qui regroupe un grand nombre de figures de la nbuleuse mystique-sotrique (Arnaud Desjardins, Jean-Yves Leloup, etc.). 43. Entretien avec Driss Benzouine, 21 juin 2003, Casablanca. 44. Voir le site de lassociation.

culture franaise que la culture marocaine dont il est issu 40. De fait, il est lintermdiaire linguistique et culturel entre la base de la confrrie au Maroc et ses membres franais. En se souvenant du tmoignage de Sidi Abd El Hacq selon lequel aucun Franais ntait entr dans la confrrie auparavant, faute dexplications adquates et de traductions claires, on mesure limportance que revt un tel rle. Interprte officiel de lenseignement du shaykh en franais, F. Skali est lunique dtenteur du langage autoris , pour reprendre lexpression de P. Bourdieu (1982). Ce sont ses termes que les Franais utilisent pour parler de leur cheminement et du soufisme en gnral 41. Bien quil tire sa lgitimit de son ascendant spirituel, le discours de F. Skali est rsolument moderne : il a reformul lhritage soufi dans le langage des spiritualits contemporaines tout entier tendu vers lexprience intrieure, lhumanisme et le dialogue 42. Ainsi, dans ses traductions, des concepts que lon retrouve au sein de la nbuleuse mystiquesotrique servent de grille de lecture des notions traditionnelles soufies. Le sirr, concept flou, renvoyant lide de pouvoir, de message, dun savoir propre et non rationnel quil convient au shaykh de transmettre et qui est souvent traduit par secret spirituel , est dcrit en termes d nergie , de flux spirituels . Allah devient l tre . La religiosit est rinterprte en termes de dmarche de connaissance de soi . Cette modernisation du langage du shaykh semble expliquer en partie lattrait soudain du soufisme pour ce nouveau public. Litinraire dun disciple en est une illustration : en 1990, il rencontre Sidi Hamza, le matre de la confrrie, et revient du. Il raconte comment il ne ressent alors aucune attirance pour celui qui, quelques annes plus tard, deviendra son matre. Car, en 1994, il assiste une confrence de F. Skali et l, dit-il : Ctait lumineux, lumineux parce quil parlait un langage que lon pouvait comprendre []. Pas de religiosit, une spiritualit pure. Au lieu de parler de Dieu, on parle de ltre, il parlait de dmarche de connaissance de soi et cela ma beaucoup touch 43. Au travers de ce tmoignage, on voit bien que ce nest pas la figure du vieux shaykh qui attire au soufisme, mais bien le discours moderne de F. Skali qui lui donne sens et linterprte. De nombreux autres tmoignages vont dans ce sens. F. Skali, par sa relecture du soufisme, dcrite par les disciples comme une lecture intriorise et pacifie des sources de la tradition 44, a su

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transformer un soufisme vernaculaire 45 en une voie spirituelle dimension universelle. Outre le langage quil utilise, sa dfense dune spiritualit ouverte se traduit lors des diffrentes manifestations dont il est le promoteur. Paralllement son activit denseignant lcole normale de Fs, F. Skali est clbre au Maroc pour avoir fond et longtemps dirig le Festival de Fs des musiques sacres du monde 46. En 2001, il organise pour la premire fois un colloque international intitul Une me pour la mondialisation qui a lieu en parallle au festival. F. Skali est peru comme un dfenseur de la pluralit et de la cohabitation pacifie entre les communauts religieuses. Il participe actuellement avec Lama Denys, bouddhiste franais, et Khaled Bentounes, chef de la confrrie soufie al-Alawiyya, au projet de restauration de lancienne maison de la sagesse (beit al-Hikma) de Bagdad et la transformation du btiment en centre polycultuel vou devenir un haut lieu de culture et dducation la tolrance 47. Ses engagements sont reconnus internationalement puisque, en 2001, il a t dsign par lONU comme lune des douze personnalits mondiales ayant contribu au dialogue des civilisations. Telle quelle apparat au travers des discours des disciples franais, limage de F. Skali se caractrise par une srie dambivalences. Il cumule en effet un ensemble de qualits en apparence opposes. lauthenticit du converti se joint la lgitimit de lhritier, la sve du mystique se juxtapose le recul de lintellectuel, et la connaissance de la culture marocaine par la naissance sajoute celle de la culture franaise dans laquelle il a beaucoup volu. Ces ambivalences sont constitutives du charisme de F. Skali et permettent de mieux comprendre en quoi la rencontre de ce personnage constitue une tape dcisive dans le processus de conversion des adeptes 48. La confrrie marocaine Butchichya naurait probablement pas pu stendre de la sorte sans cette figure charismatique, elle naurait pas non plus pu le faire sans lnergie dploye par les disciples franais par le biais de lassociation Isthme et des activits quelle organise. Intimement convaincus de la supriorit de leur voie sur dautres, les disciples franais sont engags dans une dmarche proslyte 49.

45. Jemprunte cette expression Carl ERNST (1992), un des spcialistes contemporains de lhistoire du soufisme en Asie du Sud. 46. Le Festival des musiques sacres de Fs a lieu chaque anne dans lancienne cit impriale. Il regroupe des musiciens du monde entier qui puisent leur inspiration dans une pratique religieuse ou spirituelle. Ce festival est rapidement devenu un vnement international prestigieux. 47. Henri TINCQ, Soufis et bouddhistes veulent restaurer la Maison de la sagesse , Le Monde, 2 janvier 2004. 48. Selon le tmoignage dun adepte marocain, fervent dfenseur de la Butchichya mais lgrement critique quant au rle que F. Skali y joue, ces ambivalences seraient mme constitutives de la fonction de ce dernier et seraient essentielles la confrrie pour stendre et simplanter en France. 49. Beaucoup de disciples se dfendent vigoureusement dune telle dmarche. Il faut diffrencier, disent-ils, le partage dune exprience vcue du proslytisme. Cependant, lors du mawlid 2001, le fils du shaykh actuel, peru comme son successeur le plus probable, a par deux fois rpt, lors dun discours exclusivement destin aux disciples franais convertis, quun bon soufi tait un soufi qui recrute dix personnes dans la voie . Propos qui ont suscit lenthousiasme gnral et plusieurs se sont mis compter le nombre de personnes quils avaient dj fait entrer dans la confrrie.

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Les premiers pas au sein du soufisme Lassociation Isthme LIsthme sert dinterface entre le public extrieur et les disciples de la tariqa Butchichya. Cest par les confrences et les ateliers quelle organise quelle permet des non-initis de faire leurs premiers pas au sein de la confrrie. Tel quon peut le lire sur son site Internet, lassociation Isthme a pour objectif la promotion et le dveloppement des changes intellectuels entre les hommes appartenant des contextes culturels diffrents, dans le but dtablir une meilleure connaissance mutuelle . Elle cherche sensibiliser un public aussi large que possible la dimension du Sacr telle quelle peut tre perue au sein des grandes traditions de lHumanit, et plus particulirement travers le soufisme . On constate demble que cette association se caractrise par trois aspects : une dfinition de son objectif en termes dchanges intellectuels et non pas religieux ; une volont de toucher de nouveaux types daudience ; une inscription au sein dun rseau de spiritualits non dfinies si le soufisme est cit, il nest jamais contextualis. Ainsi, aucun moment, la tradition confrrique Butchichya nest voque, alors que lassociation a t cre exclusivement sous limpulsion des adeptes franais de cette dernire. Mais surtout et de manire trs significative, il nest pas fait mention de la religion musulmane, au sein de laquelle la confrrie Butchichya sinscrit pourtant 50. Les ples religieux et confrriques ne sont pas davantage valoriss dans le cadre des initiatives menes par lassociation. Le congrs quelle organise chaque anne depuis 1996 sintitule Rencontres mditerranennes sur le soufisme . Il rassemble un public non spcialiste autour de confrenciers issus, soit de traditions spirituelles diffrentes, soit de milieux intellectuels, souvent des spcialistes du dialogue interreligieux 51. En octobre 1999, une manifestation du mme type intitule Prsence du soufisme contemporain sest droule Paris. De faon caractristique galement, les activits quelle propose ne se droulent pas dans des lieux connots comme musulmans (mosques, locaux dassociations islamiques, etc.), mais dans des endroits propres la nbuleuse mystique-sotrique . Marseille, elles ont lieu dans un centre

50. Si la confrrie Butchichya et le soufisme maghrbin de manire plus gnrale sinscrivent dans la tradition musulmane, il existe dans dautres rgions du monde des formes de soufisme qui se sont dveloppes en dehors de celle-ci. Voir notamment, concernant lInde, GABORIEAU, 1983. 51. Au cours des ditions prcdentes, ces Rencontres mditerranennes sur le soufisme ont regroup, entre autres, des personnalits issues du soufisme (F. Skali, Khaled Bentouns), du christianisme (Christian Delorme, Frre Jean) et du bouddhisme tibtain (Lama Denys Tendroup), ainsi que des universits (ric Geoffroy, universit de Strasbourg).

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de yoga ; Paris, Toulouse et Montpellier, dans des centres multicultuels et/ou de dveloppement personnel 52. Par ailleurs, lassociation dite, depuis septembre 1998, une revue semestrielle intitule Soufisme dOrient et dOccident 53. Disponible dans certaines librairies, elle est galement diffuse lors des manifestations organises par lassociation et par correspondance selon un systme dabonnement. Elle aborde diffrents aspects du soufisme tels que sa pratique et son histoire ; elle publie galement des tmoignages sur le vcu dadeptes et des recueils de pomes. Afin dlargir son public ainsi quelle le revendique, lassociation mne galement dautres activits comme des discussions philosophiques dans le salon de th Le Derviche Marseille, ldition de disques au sujet du soufisme, la participation des missions de radio et lorganisation de concerts du groupe de chants traditionnels soufis cr par les adeptes 54. Si lon peut interprter labsence de contextualisation du soufisme par lassociation Isthme comme la volont de ne pas donner limage dun mouvement de type sectaire ou islamique 55, on note aussi que cela lui permet de toucher un public large issu de la nbuleuse mystique-sotrique , public qui, nous lavons vu, na pas dattirance a priori pour lislam. Les confrences Rgulirement, lIsthme organise en France des confrences autour de F. Skali. Elles ont pour vocation de prsenter un aspect du soufisme. Plusieurs points nous paraissent importants souligner pour comprendre la nature de ces confrences. Tout dabord, F. Skali est prsent, nous lavons vu, exclusivement sous son titre universitaire et par rapport son uvre dcrivain : son appartenance confrrique est systmatiquement mise de ct. Un nophyte pourrait sattendre en consquence une confrence de type universitaire. Si cest le cas, il ne peut tre alors que du 56 car il en est tout fait autrement. Plutt que dexposer un discours construit au pralable, F. Skali prfre, dit-il, se laisser guider par son inspiration en fonction du public 57. Et ce, mme si le thme diffre chaque confrence. Le ton pos de la voix, le rythme lent des phrases, la manire de moduler lnonciation font effectivement penser davantage un discours inspir qu un discours labor au pralable.

52. Marseille : centre de yoga Iyengar; Paris : Forum Vaugirard; Toulouse : Centre 7 ailleurs; Montpellier : Centre 665. 53. La cration dune revue semble avoir t, en Occident, une entreprise employe plusieurs reprises pour diffuser une interprtation particulire du soufisme. Mark SEDGWICK (2004b) retrace brivement lhistoire de ces diffrentes publications. 54. Lensemble choral Jilani regroupe cinq adeptes franais spcialiss dans le chant a capella en arabe. 55. Dailleurs, lassociation met en avant le fait quelle est subventionne par le conseil rgional Provence-Alpes-Cte dAzur pour organiser les Rencontres mditerranennes sur le soufisme. Ceci constitue probablement ses yeux un gage de srieux. 56. Un tudiant luniversit de Chicago, spcialiste du soufisme al-andalous, est venu couter une confrence de F. Skali. la sortie, il sest montr trs critique sur le contenu de la confrence, expliquant quil sagissait dune juxtaposition de lieux communs sur le soufisme . Entretien avec Dan Winter, 20 mai 2001, Rabat. 57. Entretien avec F. Skali, 20 mai 2001, Rabat.

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58. O. Roy note quen Occident les confrries composes de convertis, comme la Butchichya, ont un rapport au savoir moderne : On [y] apprend la pense du matre par des confrences et des lectures, cest--dire par le discursif et non par la transformation mentale que son contact est cens induire au fil du temps (ROY, 2002 : 128). Lobservation dcrite ci-dessus nuance cette affirmation puisque lon voit que si le discursif est dterminant dans ladhsion premire la confrrie, en revanche, partir dun certain stade dengagement au sein du mouvement, il semble passer au second plan. 59. Entretien avec Sidi Abd El Hacq, 21 mai 2002, Paris.

Dautre part, il semble exister diffrents niveaux dcoute en fonction de limplication du disciple au sein du mouvement. Si lauditeur est dj converti, la confrence lui apparat comme un vritable rituel. Sidi Hichrak et plusieurs autres disciples disent vivre, lcoute des paroles de F. Skali, des tats qui sont gnralement le propre des pratiques soufies. Ils coutent dailleurs la confrence les yeux ferms. Sidi Idriss, prpos Paris, explique que, dans les paroles que prononce F. Skali, souffle quelque chose dorigine divine manant du shaykh Sidi Hamza. Pour les auditeurs-adeptes, ces paroles viennent donc stimuler et actualiser des dispositions existantes. Connaissant dj pour partie le discours de F. Skali, ils vivent la confrence sur un mode mystique 58. En revanche, si lauditeur est une personne curieuse, qui exprime un intrt pour le soufisme, la prsentation quen propose F. Skali comme un tout uni et la mesure de ses propos peuvent paratre particulirement sduisants. la fin de la confrence, F. Skali consacre du temps rpondre aux questions de lassemble, puis reste disponible pour des entretiens plus personnels avec les gens qui le souhaitent. Il fait alors, selon plusieurs disciples, preuve dune rare et profonde qualit dcoute 59. Dans ces confrences on peroit comment, sous couvert dtre dtenteur dun savoir gnral sur le soufisme, F. Skali en diffuse une lecture particulire, propre une confrrie spcifique, une poque donne, et au sein de laquelle il occupe une fonction essentielle. Les ateliers Paralllement ces confrences, lassociation Isthme organise rgulirement des ateliers de dcouverte de la pratique spirituelle soufie. Il sagit dune premire forme dinteraction avec la pratique religieuse qui nengage en rien ceux qui y participent. Car, comme pour les confrences, ces ateliers sadressent en premier lieu aux nophytes venus par le biais damis, ou par la publicit qui en a t faite (via Internet ou par voie daffichage). ces nouveaux venus se joignent de nombreux disciples de la voie afin de les aider et de les encadrer dans cette premire approche. La formule se veut rassurante pour quelquun dtranger au monde musulman, comme en tmoigne la prsentation inscrite

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sur leur prospectus : Les ateliers de lIsthme ne sont pas des confrences doctrinales [ils] sont un moment privilgi dchanges, de partage et ont vocation tmoigner de la possibilit de vivre le soufisme en Occident de manire panouie et quilibre. Ces ateliers commencent par une prsentation orale de quelques principes fondamentaux de la pratique soufie. Elle est gnralement effectue par le prpos de la rgion o les ateliers ont lieu. Le ton est volontairement pdagogique et laisse la place de nombreux tmoignages personnels. Sensuit une rcitation de dhikr, technique soufie par excellence 60. Les membres prsents forment un cercle dans lequel chacun est assis en tailleur, la tte lgrement baisse et les yeux clos. Porte en partie par les disciples de la voie qui sont prsents et qui connaissent bien cette pratique, lassemble entire prie alors silencieusement ou mi-voix. Entre chaque srie dinvocations qui ne dure que quelques minutes, le leader du groupe rpond aux questions. Particulirement originale par sa forme pdagogique, la formule des ateliers a t mise en place la premire fois par F. Skali dans les annes 1980. Selon le tmoignage dun disciple, il rpondait alors une demande qui lui avait t faite de la part dacteurs importants de la nbuleuse mystique-sotrique qui le sollicitaient pour organiser un week-end de soufisme dans le but de faire goter cette spiritualit quelquun qui ne la connat pas. Rappelons en effet que, de manire traditionnelle, la pratique du dhikr ne se fait pas en gnral sans avoir auparavant fait acte dallgeance au shaykh 61. On note cependant que, de manire ne pas choquer les nouveaux venus, plusieurs rgles qui prsident la pratique du dhikr ne sont pas respectes lors de ces ateliers : dune part, femmes et hommes rcitent ensemble dans une mme pice ; dautre part, les femmes ne se couvrent pas la tte ; enfin, les invocations seffectuent dans une quasi-immobilit du corps puisque seuls sont tolrs quelques balancements du buste. Comme nous le verrons lors de la description des pratiques des adeptes franais, lensemble de ces traits dnote nettement par rapport aux sances rgulires dinvocations faites par les membres du groupe. Ces rgles obissent, semble-t-il, une certaine mise en scne oprant dans le sens que les disciples souhaitent donner voir de leur confrrie : une pratique spirituelle dnue de connotation culturelle.

60. Le dhikr traduit comme la Remmoration-invocation de Dieu consiste, pour les affilis dun ordre confrrique, en une rcitation continue, solitaire ou collective, sonore ou silencieuse, accompagne ou non de mouvements corporels, dune oraison jaculatoire spcifique rpute avoir t labore par le fondateur [de la confrrie] . Par cette technique spirituelle, les disciples visent atteindre par tats successifs celui dunion avec le divin (ELBOUDRARI, 1993 : 276). 61. Entretien avec Driss Benzouine, 21 juin 2003, Casablanca. Selon lui, cest Sidi Hamza en personne qui aurait eu lide de faire rciter un dhikr simple aux nophytes sans pour autant quils aient besoin de faire acte dallgeance.

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Si les lieux dans lesquels seffectuent les activits dIsthme et si les mises en scne des confrences et des ateliers laissent penser un groupe ouvert et port sur le dialogue, cette confrrie ne privilgie pas pour autant la multiplication des rfrences possibles et le recours non exclusif plusieurs, sparment, qui sont pourtant des traits saillants de lexprience contemporaine du sacr (Meyer, 1996 : 66). Ainsi, les disciples pourfendent rgulirement une spiritualit clectique : On ne peut bnficier des effets de la pratique que si lon sy engage totalement et de manire exclusive , disent-ils, et la force de leur voie est de se rattacher une ligne d enseignement vivant . Du soufisme lislam : intensification de lengagement religieux Linitiation Lultime tape dengagement dans le mouvement religieux est relate par les adeptes exclusivement en termes dentre dans la confrrie Butchichya. Cette entre est rituellement marque par une initiation au cours de laquelle sinstaure une relation dallgeance du disciple au shaykh Sidi Hamza. Elle se fait par le biais dun pacte pass entre le disciple en initiation et un prpos. Ce dernier psalmodie un certain nombre de formules rituelles tandis quil a la main pose sur le front du disciple. son tour, ce dernier rpte lune aprs lautre chacune des formules invoques par lofficiant. Par ce rituel, il se soumet spirituellement, psychologiquement et temporellement aux prescriptions du shaykh. En change, celui-ci est le garant de son salut. Les propos de Sidi Hicham, converti la confrrie depuis deux ans, illustrent bien ce mcanisme de don et de contre-don 62 lorsquil me conseille : Tu as tout intrt te convertir. Cela sera en ta faveur lors du Jugement dernier 63. Ils adhrent donc au caractre sacr de linvestiture du shaykh, cest--dire la double ascendance prophtique que ce dernier revendique : une ascendance biologique dune part Sidi Hamza est un sharif, un descendant du Prophte , une ascendance spirituelle dautre part il en est lun de ses hritiers spirituels 64. Il est donc considr comme un saint par lensemble des disciples de la voie. Le fait quils relatent leur engagement religieux uniquement en termes dentre dans la confrrie est paradoxal. En effet,

62. Sur la logique de lallgeance, voir ELBOUDRARI, 1993. 63. Entretien avec Sidi Hicham, 23 janv. 2002, Paris. 64. Voir la ligne spirituelle du shaykh sur le site Internet de lorganisation marocaine : www.tariqa.org.

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rituellement, la conversion lislam prcde ncessairement linitiation la confrrie : ladepte prononce la profession de foi (shahada), qui marque son entre dans la communaut musulmane (umma), avant de faire acte dallgeance au shaykh. Ces deux oprations rituelles sont effectues successivement durant une mme crmonie. Si les adeptes nen parlent pas, cest parce que, ce niveau de leur engagement, seule lentre dans la confrrie leur importe ils sont, je le rappelle, en qute de spiritualit et non de religion . Au cours de leur cheminement les choses changent pourtant. Une fois initis, les disciples sengagent en effet dans un ensemble de pratiques religieuses quils classent en deux catgories : les pratiques dinvocations (dhikr) propres la confrrie dune part, les pratiques canoniques de lislam communes lensemble de la communaut des croyants musulmans dautre part. Des pratiques soufies aux pratiques canoniques Les premires, qui fondent la singularit de lengagement confrrique dans lislam, seffectuent selon deux modes. Mode individuel dabord, sous la forme dune rcitation quotidienne de dhikr avec chapelet. Pour laccomplir, ladepte sassied en tailleur et plonge son regard dans celui de son matre en contemplant une photo de celui-ci 65. Comme me la expliqu Lalla Myriam, cest par cette pratique que lesprit du Matre et, par son truchement, celui de Dieu, se manifeste lesprit du disciple. Mode collectif, ensuite, puisque, en plus du regroupement annuel de la confrrie que jai dj voqu deux reprises, les adeptes se runissent (hadra) deux fois par semaine au sein dune zawiya ou dans lappartement dun disciple. Les hommes se retrouvent dans une pice diffrente de celle des femmes et ces dernires mettent pour loccasion un voile. Les disciples sassoient par terre en cercle. De longues sances dinvocation collective alternent avec une lecture du Coran 66 et un discours en franais prononc par un adepte avanc, sur un thme particulier. Il y a dans ces crmonies une forte dynamique motionnelle puisque la rptition de ces invocations provoque chez ceux qui lexercent ce quils appellent des tats spirituels (ahwal ) qui se manifestent selon les cas par des cris, des balancements de la tte ou des tressaillements du corps plus discrets. Parfois mme, lorsque lmotion est particulirement forte, les

65. Bien que ce type de pratiques soit illicite dans lislam normatif, il est assez courant dans le soufisme. Il est facile de se procurer une photo du matre lors du mawlid. 66. Pour ce faire, les disciples franais ont mis au point un livret o les diffrentes invocations sont translittres de larabe. Si les plus avancs le connaissent par cur les autres se servent de ce livret pour lire au fur et mesure les invocations prononces.

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67. Ces ateliers ont t crs spcialement par lassociation pour familiariser les personnes intresses par le soufisme la pratique spirituelle soufie. Les candidats la conversion y sont convis exprimenter, suivant les termes de Sidi Mounir, des invocations version light . Il sagit aussi dun moment dchanges avec un moqaddem. 68. Entretien avec Sidi Hichraq. 69. Entretien avec Sidi Mounir. 70. Entretien avec F. Skali, 1er juin 2001, Fs. 71. Pratiqus dans leur totalit, les rituels confrriques et canoniques reprsentent plusieurs heures pas jour. celles-l viennent sajouter les runions bihebdomadaires la zawiya la plus proche ainsi que les voyages une ou deux fois par an au Maroc la zawiya mre.

disciples se mettent spontanment debout et continuent invoquer le divin en sautant sur place au rythme dune respiration sonore. Cela fait alors penser des phnomnes de transe, mais notons quils sont strictement circonscrits un moment particulier de la runion. Si ladepte perd le contrle de son corps, il est ramen la ralit par les autres adeptes. Cette pratique tmoigne selon beaucoup dentre eux du caractre extrmement vivant de la confrrie Butchichya, selon leur propre terme. Quils aient effectu le dhikr pour la premire fois au sein d ateliers organiss par lIsthme 67, ou directement lors de runions dadeptes (hadra), les Franais expriment une sensation similaire. De manire caractristique, tous parlent dune nergie qui se dgage de la confrrie et qui les aurait saisis 68 ou frapps 69. La description de cette nergie relve cependant selon les adeptes de catgories distinctes. Sidi Mounir (David P.) la compare une saveur divine , un autre mentionne simplement quelle est plus forte que lorsquil sortait en bote de nuit . Ainsi, quelle soit dcrite en termes ou spirituels ou prosaques, cette motion motive en grande partie lengagement religieux des adeptes franais. Aprs plusieurs mois de pratiques soufies, le nouvel adepte est invit y juxtaposer les pratiques canoniques. Ces dernires font cependant lobjet dune profonde adaptation. Premirement, elles ne revtent pas toutes la mme importance aux yeux des adeptes. Si la pratique de la prire et le jene sont proscrits, en revanche, celle du plerinage ne lest pas : Le plerinage La Mecque peut se faire ventuellement, mais il est plus important de se rendre la zawiya mre , explique ainsi un adepte 70. Deuximement, conscient de la difficult dintgrer dans son quotidien un tel ensemble de pratiques 71, le shaykh Sidi Hamza aurait donn lautorisation aux convertis de procder progressivement dans laccomplissement de celles-ci. Il aurait ordonn cette progression dans lintensit de lengagement religieux selon deux priorits : le primat du confrrique sur le canonique et le primat de lindividuel sur le collectif. Ainsi, selon un schma gnral, le nouvel adepte commence par prier seul chez lui (confrrique/individuel) avant de rejoindre un groupe de prires (confrrique/collectif). Et cest aprs avoir fait seul ses prires (canonique/individuel) quil peut rejoindre un groupe dadeptes (canonique/collectif). Historiquement, le premier dentre eux aurait t cr selon une mme gradation. Sidi

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Hassan (ric L.), un des premiers adeptes et responsable du groupe de Cannes 72, raconte que le shaykh aurait dabord demand aux nouveaux convertis de prier seul (confrrique/ individuel), puis il leur aurait conseill de former des groupes de dhikr (confrrique/collectif) pour consolider leurs pratiques. Beaucoup plus tard, et leur demande, il leur aurait ordonn de commencer intgrer seuls les prires dans leur quotidien (canonique/individuel), avant finalement de leur donner lautorisation daller les excuter dans les mosques (canonique/collectif). Dans cette gradation de lengagement religieux se reflte une relle volont dadaptation au public concern. Sidi Hassan explique ainsi que chaque nouveau converti est guid par un moqaddem pour progresser son rythme dans la voie en fonction de ce quil peut 73. Chaque parcours est, ds lors, individuel ; certains peuvent ainsi pendant plusieurs mois ne pas effectuer les prires canoniques. Il est cependant important, prcise-t-il, que ladepte maintienne lidal de la juxtaposition du confrrique et du canonique comme un objectif atteindre. Ainsi, les pratiques canoniques sont ressenties non comme une obligation rituelle, mais comme un choix relevant dun processus dapprofondissement de lengagement confrrique. Plusieurs adeptes racontent comment, aprs avoir russi appliquer dans leur quotidien les pratiques dinvocation individuelle et collective, ils avaient ressenti un besoin intrieur dapprofondir encore lintensit de leur engagement religieux en pratiquant la prire et le jene 74. Prsentes comme la ncessaire continuit de lengagement confrrique, ces pratiques sont, ds lors, vcues et exprimes sur le mode de la pratique mystique. Un des adeptes raconte par exemple que le jene du ramadan correspond lapothose de sa pratique dinvocation : Jener, cest comme ingrer un chapelet 75, signifiant par l vivre sur un mode mystique lensemble des pratiques rituelles. Ce passage dune religion sotrique une religion exotrique est dcrit par les adeptes comme la preuve de lauthenticit de leur engagement. Ils rappellent dailleurs que le shaykh Sidi Hamza luimme a impos la figure du converti comme figure exemplaire du croyant. Loubli de la religion est une chance , aurait-il dclar, en ce quil permet de retrouver cette dernire par une dmarche intrieure, suppose plus authentique 76. On peroit ainsi comment, paradoxalement, chez ces Franais convertis, lattirance pour le systme confrrique prcde et

72. Entretien avec Sidi Hassan, 5 juin 2001, Madagh. 73. On comprend mieux cette volont dadaptation lorsquon sait que lensemble des pratiques soufies et canoniques peut reprsenter quotidiennement plusieurs heures dinvocations par jour; il sagit donc dun rgime dintensit religieuse forte. 74. Entretien avec Sidi Hassan, Sidi Mohammed (Boris T.) et Sidi Jounes (Patrick H.), 4 juin 2001, Madagh. 75. Entretien avec Sidi Hicham, 22 juin 2001, Madagh. 76. Tmoignage de Sidi Mohammed et Sidi Hicham, 4 juin 2001, Madagh.

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suscite la conversion lislam. Si le participant aux ateliers sur le soufisme organiss par lIsthme peut penser avoir affaire une pratique spirituelle dnue de toute connotation religieuse, une fois initi au sein du mouvement, il inscrit progressivement son engagement religieux lintrieur de la tradition musulmane 77 et en accepte les diffrentes rgles en en perptuant pratiques et croyances. Une troisime voie est-elle possible ? Limplantation de la confrrie en France au sein de ce public tranger lislam sest faite selon les descriptions des disciples, de manire exploratoire, au fil dadaptations progressives. Il nen demeure pas moins que son dveloppement poursuit un objectif clair : investir exclusivement le champ spirituel. En consquence, les adeptes situent leur engagement religieux au sein dune double opposition : un islam politique dune part, un islam culturel dautre part. Islam mystique et islam politique sont penss par les disciples comme deux dmarches opposes et incompatibles. Sidi Mounir dclare ainsi que si lislam politique cherche transformer la socit pour transformer lhomme, le but de notre confrrie est au contraire de transformer lhomme pour transformer la socit . Le basculement ventuel vers une politisation est considr comme dangereux par les dirigeants de la confrrie. Cette neutralit politique est, selon F. Skali, une des grandes qualits de la confrrie : La force de cette voie est davoir clairement tabli quelle tait absolument apolitique, partir du moment o il y a confusion [] entre le plan spirituel et le plan politique, cest la catastrophe, la dviance totale. Le risque encouru lors dun hypothtique basculement justifie un certain nombre de prcautions prises pour lviter. La direction de la confrrie souhaite inscrire en priorit lesprit de la voie dans une pratique individuelle , pour reprendre les termes de F. Skali 78. Nous lavons vu, la pratique individuelle prside celle de groupe, et la pratique confrrique la pratique canonique. En structurant ainsi hirarchiquement le processus dintensification de lengagement religieux, les dirigeants esprent obtenir des disciples quils soient en accord profond avec la nature de la confrrie et son apolitisation. Et cest pour cette mme raison, enchane F. Skali, quil na pas encourag la

77. linverse dautres confrries qui, en France, se sont dtaches de la religion musulmane. Lexemple le plus connu est celui de Pir Vilayat Inayat Khan, dont lordre mystique est bas dans la rgion parisienne depuis les annes 1920. Sur lhistoire des mouvements soufis occidentaux et de leur rattachement ou non la religion musulmane, voir SEDGWICK, 1999 et 2004b. 78. Entretien avec F. Skali, 1er juin 2001, Fs.

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conversion de personnes dj musulmanes. Jai toujours vit de coopter des gens qui taient dj musulmans avant [] parce que jai toujours des craintes de la coloration que pouvait avoir cet islam, dans quel esprit ils arrivent Il sest donc employ aller chercher les gens en dehors de cette matrice. Pour la mme raison, le shaykh a interdit pendant de nombreuses annes aux disciples franais dentrer dans les mosques. Il craignait que les disciples se retrouvent sous linfluence des islamistes et quils soient dtourns de la voie mystique. tant donn le traumatisme que reprsente dans lopinion publique franaise lislam politique, on comprend la volont rgulirement affiche par la confrrie Butchichya de sen dtacher et les prcautions quelle prend cette fin. Cependant, plusieurs points nous amnent euphmiser la solution de continuit que mettent en avant les disciples dans cette premire opposition. Tout dabord, un tmoignage dun disciple rcemment converti montre la difficult pour les adeptes de vivre la spiritualit musulmane indpendamment de toute pense ou action politique. Il est, raconte-t-il, trs frustr par linterdiction formelle faite au sein de la confrrie daborder des sujets politiques lors des runions. Quelque part, je comprends cette interdiction, mais franchement, quelquefois, je bous lintrieur de moi il y aurait tant de choses dire. Dans le conflit isralo-palestinien, il y a quand mme un coupable et une victime, on ne peut pas laisser des frres se faire massacrer comme a 79. Ce tmoignage illustre la difficile position de neutralit politique que souhaite dfendre en France la confrrie Butchichya. Ensuite, lislam spirituel et lislam politique partagent, dans la forme, de nombreux points communs. La prgnance du groupe dans la vie des adeptes, lorganisation structurelle des mouvements respectifs, les techniques de proslytisme employes, certaines pratiques religieuses comme linvocation (dhikr) et, enfin, le niveau dintensit religieuse prns sont assez similaires dans les deux cas. Cest pourquoi dailleurs de nombreuses personnes passent de lun lautre. Cest ainsi, par exemple, quAbd El Malik est pass de lislam politique radical la Butchichya la suite de sa rencontre avec F. Skali 80. linverse, A. Yassine, la suite dun diffrend, a quitt la confrrie Butchichya et a fond le mouvement islamiste marocain Al-Adl wa al-Ihsan (Dialmy, 2000) et des zones obscures demeurent dans la relation de A. Yassine avec la Butchichya

79. Entretien avec Sidi Kamel (Gilles R.). 80. Je renvoie le lecteur au tmoignage de ce disciple : MALIK, 2004. On trouve dans ce livre mouvant et bien crit de nombreux exemples qui illustrent cet article. Voir notamment la trs belle description de sa rencontre avec F. Skali dans le chapitre intitul Vers luniversel (pp. 144175).

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(Tozy, 1999 : 192). Quand bien mme les diffrences entre les deux approches paraissent nettes au travers des discours des adeptes, on entraperoit par ces deux exemples la porosit des frontires qui sparent lislam politique de son compre mystique. Enfin, H. Elboudrari remet en cause cette opposition dun point de vue ontologique. Selon lui, la mystique musulmane ne correspond pas en ralit un abandon de la mobilisation politique, mais [] son contournement radical ou, mieux, [au] constat implicite de ses limites pour rsoudre les problmes qui se posent la socit du moment. Ce qui, en dfinitive, revient une autre manire de concevoir et de pratiquer le politique (Elboudrari, 1985 : 489). On le voit aussi, la frontire entre le politique et le spirituel est beaucoup plus subtile que ce quen laisse penser le discours des disciples. Paralllement cette volont de se dmarquer dun islam politique, se trouve celle, galement souligne, de se soustraire un islam culturel. Comme nous lavons vu, cette dernire trouve ses racines dune part dans la naissance de ce groupe de convertis franais en dehors de celui form par la diaspora marocaine, dautre part dans la volont de poser la figure du converti comme la figure idale du croyant. Au moment o les premiers Franais se sont convertis la confrrie, F. Skali raconte quil tait alors oppos lide de crer des groupes en France. Je ne sentais pas le fait de constituer des groupes, javais limpression quil y avait une coloration culturelle trop forte encore ldedans , dit-il. Sidi Idriss explique comment, pendant longtemps, les adeptes franais ntaient pas suffisamment ancrs dans leur pratique religieuse pour pouvoir se confronter la ralit confrrique marocaine. Cest pour cette raison que Sidi Hamza naurait pas, pendant plusieurs annes, autoris laccs de la zawiya mre de Madagh aux Franais convertis. Pour entretenir le lien dont nous avons voqu limportance, le shaykh rendait alors lui-mme visite ses disciples franais une fois par an. Ce nest que depuis 2001 quil aurait prescrit une visite annuelle Madagh. Le shaykh continue malgr tout prendre des prcautions pour ne pas heurter de trop prs la sensibilit de ses disciples franais. Ainsi, lors du mawlid annuel, ces derniers sont logs dans la maison du fils an du shaykh, lcart des disciples marocains de la voie. Diffrents personnages issus de llite marocaine viennent leur faire des discours en franais entre chaque priode dinvocation, si bien quils ont peu de

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temps pour se fondre dans la partie marocaine de la confrrie. Ils restent donc principalement entre eux, vitant une trop grande proximit avec la dimension culturelle de la confrrie. De fait, la volont, rgulirement affiche par les disciples franais, de pratiquer un soufisme qui serait dnu de traits culturels se heurte de nombreux obstacles. Premirement, la distinction opre par F. Skali entre le cultuel et le culturel nest pas aussi aise tracer quil veut bien le dire. Quel est par exemple le statut des salutations : sagit-il de formules de politesse ou de formules religieuses rituelles ? Lattention avec laquelle les adeptes franais les utilisent lors de leurs changes entre eux laisserait penser la seconde proposition, tandis que lobservation de leurs usages quotidiens au Maroc laisserait entendre le contraire. Deuximement, cette aspiration vivre un islam a-culturel se heurte de front la ralit confrrique marocaine. Ainsi, au milieu des annes 1990, Lalla Myriam, avait dcid dapprofondir son cheminement spirituel en allant vivre au Maroc. Sur place, elle a rejoint un groupe local de prire et a particip ses runions (hadra) hebdomadaires. Sattendant retrouver le mme type dengagement quelle avait connu en France, elle a vite t due. On ne peut pas parler de la mme manire, il ny a pas cette ouverture desprit et de cur que Faouzi mettait dans le groupe franais. Elle a arrt alors sa pratique et ne la reprise que quelques annes plus tard, son retour en France. Dautres disciples ont eu un cheminement similaire et sont revenus dsempars par la ralit confrrique marocaine. Se dessine au travers de ces espoirs dus la contradiction insurmontable entre la prtention luniversel et lancrage dans le local revendiqus conjointement par la confrrie Butchichya. * * *

Limplantation de la confrrie marocaine Butchichya au sein dun public franais non musulman est une des consquences du profond renouveau quelle connat au Maroc depuis le dbut des annes 1970. lpoque, le shaykh opre une transformation sotriologique radicale en ouvrant linitiation tous et en instaurant une adhsion individuelle et directe. Il pose ainsi les bases qui permettent la confrrie de stendre rapidement au

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Maroc et dlargir ses milieux de recrutement. En France, de manire typique, la confrrie simplante dans un premier temps au sein des rseaux dmigration, et dans un deuxime temps se constitue en dehors de ceux-ci (Roy, 2002 : 130). La nature de lentreprise se trouve alors profondment modifie : la confrrie se dveloppe et recrute dsormais selon des formes modernes de religiosit. Un nouveau discours se construit en franais et dans un langage rsolument moderne. Insistant sur le caractre universel de son message, il est lagu de toute coloration noethnique et se calque sur les tendances fortes de la spiritualit contemporaine. Incarnation de cette adhsion moderne au soufisme, Faouzi Skali est le garant de cette nouvelle orientation. Par son itinraire personnel semblable sur de nombreux points celui des adeptes franais, il tmoigne de lauthenticit de son engagement. Le recul intellectuel quil a sur sa propre tradition en assure, quant lui, la mesure et lquilibre. Ce prpos marocain participe ainsi dune manire originale de ces figures charismatiques, qui peuvent tmoigner, par leur exprience personnelle, dune antriorit sur le chemin de la vrit et donc disposer de la capacit dinitier ceux qui sont disposs les suivre. Lmergence de ces dernires est, selon Danielle Hervieu-Lger (1999), une des consquences de lextrme individualisation du croire qui caractrise nos socits. Les modes de diffusion, eux, se multiplient. Une revue est cre et des vnements (confrences, colloques et ateliers) sont organiss rgulirement pour attirer de nouvelles personnes. Grce cet ensemble de transformations, bien que la religion musulmane apparaisse nombre de disciples franais comme peu attrayante au dpart, elle devient non seulement recevable mais galement ncessaire au travers du soufisme. Les pratiques canoniques adoptes dans un temps ultrieur aux pratiques mystiques sont ds lors vcues sur un mme mode mystique. Au final, le recours tant aux travaux des islamologues quaux analyses de la sociologie du religieux contemporain occidental pour analyser limplantation de la confrrie Butchichya en France nous a permis de montrer comment, grce de nombreux ajustements, le systme confrrique permettait de faire coexister paralllement en son sein diffrentes formes dadhsion religieuse.

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Impression numrique par lImprimerie de la Manutention Mayenne (France) Achev dimprimer : dcembre 2004

Directeur de la publication : Raymond Jamous