El Sentido Religioso como sntesis del espritu De Giovanni Battista Montini (Pablo VI) a Luigi Giussani Massimo Borghesi

* La originalidad de la reflexin de Luigi Giussani sobre el sentido religioso viene sobre todo de la clara distincin entre el mbito del sentido religioso, propio de la naturaleza del ser humano, y el mbito de la fe determinado por la Gracia sobrenatur al. La mentalidad moderna segn Giussani- confunde sentido religioso y fe. Para el ca rdenal Montini (que despus ser el Papa Pablo VI) toda la historia de las religiones demuestran la incansable tendencia, muchas veces humilde y sublime, otras tanta s fantstica e innoble, del alma humana hacia lo divino... Se debe, en efecto, refl exionar que el sentido religioso no es criterio de verdad: es una necesidad de v erdad. La traduccin en ingls de algunos volmenes de Luigi Giussani (El Sentido religioso, Los orgenes de la pretensin cristiana y Por qu la Iglesia?), fue la ocasin, en noviem bre y diciembre de 1997, de dos congresos, uno en el Agustinianum de Roma y el otr o en el Auditrium de la Biblioteca Dag Hammarskjold de la ONU en Nueva York, dedica dos a El sentido religioso y el hombre moderno.(1) Sobre un tema anlogo y partiendo igualmente de una reflexin determinada por los textos de Giussani, se celebr, en septiembre del 98 un simposium en la Georgetown University de Washington (2). lti mamente, en la sede de la UNESCO en Pars y con motivo de la publicacin en francs de La conciencia religiosa en el hombre moderno, tuvo lugar el 21 de enero de 1999 una reunin sobre Realidad y razn en el pensamiento de Luigi Giussani, con la partic ipacin del filsofo Remi Brague y de monseor Angelo Scola (3). Fueron momentos significativos que propusieron a la atencin de un pblico internaci onal la densidad de un pensamiento que se impone por su riqueza conceptual y por sus profundos valores pedaggicos-educativos. De este pensamiento, la temtica del s entido religioso es un momento central que ocupa, en la reflexin catlica contemporne a, un espacio autnomo y original.

La originalidad del pensamiento de la reflexin de Giussani sobre el sentido relig ioso viene sobre todo de la clara distincin entre el mbito del sentido religioso, pr opio de la naturaleza del ser humano, y el mbito de la fe determinado por la gracia sobrenatural. La mentalidad moderna segn Giussani- confunde sentido religioso y fe (4). La fe, considerada como mera expresin de la dinmica religiosa, pierde su carc ter de criterio y de libertad, de adherencia a un acontecimiento presente en la historia. Con lenguaje tcnico podramos decir que en la reflexin teolgica actual se tiende a identificar la antropologa teolgica fundamental con la filosofa de la religin propiamente dicha (5). La filosofa, considerada como cristiana por naturaleza (6), s e resuelve en teologa fundamental, la cual, a su vez, asume el aspecto de una cri stologa trascendental. El hombre,naturaliter christianus, el a priori del espritu lo da lo existencial sobrenatural, lo da la Idea Christi, que, presente inconscien temente en cada uno, es el presupuesto que anticipa idealmente el contenido de l a Revelacin. La fe en el Cristo histrico se convierte as en la prolongacin de la Ide a Christi preente en el nimo religioso desde siempre orientado cristolgicamente. U na especie de ontologismo cristolgico que unifica sentido religioso y fe, humano y cristiano, natural y sobrenatural, vaca de toda novedad radical el hecho histric o de la Revelacin. La consecuencia, como haba visto Hans Urs von Balthasar, es la imposicin de un mtodo que sobrenaturaliza en bloque toda realidad mundana (mientras no sea pecaminosa) y que induce a hablar siempre de teologa mientras que lo que si mplemente se esperaba era una filosofa (7). Esta no distincin, por la que se esfuma tanto la nocin de razn como la de la fe, pe rmite comprender, por contraste, la postura peculiar de Giussani, la cual, graci as a la tradicin agustiniana y tomista, rechaza toda mezcla hbrida de niveles. Pun

tualizar esto, con una referencia directa a la categora de sentido religioso, requi ere que vayamos, aunque sintticamente, a las fuentes de su pensamiento. 1. Sobre el sentido religioso de Giovanni Battista Montini

Acerca de la gnesis de su obra El sentido religioso, Giussani recuerda que la elec cin de la frmula se apoy histricamente en una Carta pastoral del entonces monseor Mon tini a la dicesis de Miln, durante la Cuaresma de 1957. En ella se defina el sentido religioso como sntesis del espritu (8). En su Carta el futuro Papa Pablo VI escriba q ue el hombre moderno va perdiendo el sentido religioso (9). Con esta categora no se entenda la interpretacin inmanentista, que daba el modernismo, segn la cual la dime nsin religiosa nace de las penumbras de la subconsciencia, casi como una necesidad de lo divino que va crendose su trmino, y volvindose as consciente y combinndose co n algn dato histrico y sensible, se afirma como fe y religin (10). Una lectura que d erivaba del protestantismo liberal del siglo XIX, justamente condenada, segn el autor, por la encclica Pascendi. Para Montini el sentido religioso es una actitud natural del ser humano para percibir una relacin nuestra con la divinidad (11). Si guiendo a Toms de Aquino, esta actitud pertenece a las innatas aspiraciones (vires appetitivae) del hombre, sometidas al imperio de la razn, pero que se orientan i nstintivamente hacia Dios, casi guiadas por un poder superior (II, II, 68, 4). As determinado, el sentido religioso resulta ser como la apertura del hombre hacia D ios, la inclinacin del hombre hacia su principio y hacia su ltimo destino; la perc epcin imprecisa, que aparece intuitivamente en la conciencia, del propio ser depe ndiente y responsable; la postura sin forma y natural del alma acerca de su arca na relacin con el Ser supremo; el innato gesto de la naturaleza humana en actitud de adoracin y de splica; la exigencia del espritu hacia un Infinito personal, com o el ojo hacia la luz, la flor hacia el sol (13). Segn Montini esta primigenia dire ccin del hombre deriva de su intrnseca y esencial estructura(14). El sentido religi oso pertenece, pues, a la dimensin natural del hombre, constituye el fondo de su ser criatura. Refirindose a tres exponentes de la escuela neotomista (R. Spiazzi, J. Maritain, R. Garrigou-Lagrange) el autor observa cmo este sentido, anterior al razonamiento, saca de la realidad su razn de ser(15). Ms concretamente se trata de u n conocimiento pre-filosfico que es virtualmente metafsico (16). En un examen atento esta inmediata percepcin religiosa revela un implcito y rapidsimo razonamiento que no s lleva de nuevo a las vas que conducen a la certeza de la existencia de Dios(17). A lgunos maestros dignos de crdito clasifican el sentido religioso en el sentido comn y demuestran que es la reserva de las certezas primordiales y fundamentales, pr opias de la razn natural espontnea, que posee la intuicin de los primeros principio s y que tiene en el ser su objeto formal (18). Sin entrar en el detalles de las i nterpretaciones Montini observa, a modo de conclusin, que el sentido religioso pu ede definirse como orientacin instintiva, consciente, racional y moral, tanto natur al como sobrenatural- de la vida humana hacia Dios (19). Es una innata y honesta disposicin al encuentro con Dios(20) sobre el que se ejercita, con soberana liber tad, la gracia sobrenatural. Para Montini el sentido religioso, sntesis del espritu , al recibir la palabra divina, empea con la mente tambin a las otras facultades, y da una preciosa aportacin, es decir, esa correspondencia que nosotros llamamos el corazn, y se vuelve sentido de presencia y comunin, propio de la religin, hacien do que la palabra divina no se reciba slo pasivamente, sino de modo que se consig a un caluroso acto de vida(21). Para el arzobispo de Miln, el sentido religioso se presenta como la condicin subjetiva que hace que la fe sea viva y no formal. Creemo s escribe- que la cuestin religiosa contempornea ha de estudiarse y resolverse prin cipalmente a este nivel, el del sentido religioso. Porque si faltase, qu valdra nue stra religin exterior?[...] En nuestra opinin, este es un punto capital para la poc a en que vivimos. Por tanto, llamamos la atencin sobre el sentido religioso, porq ue, si bien an no es la religin, constituye, sin embargo, la base subjetiva, sin l a cual la religin sigue siendo exterior, formalista, inactiva y frgil peligro de ay er y de siempre- o incluso desaparece peligro de hoy(22). Hace falta, pues, una restauracin del sentido religioso(23). Lo que quiere decir, an te todo, una rehabilitacin racional del sentido religioso. Debemos comprender que

ste no slo es parte natural y espontnea, sino tambin legtima de la psicologa humana: y no slo legtima, sino parte necesaria y hermossima. En efecto, se le ha confundido demasiado con las formas inferiores del espritu, imperfectas, infantiles, sentim entales, ingenuas, supersticiosas; hay que darle el lugar y la funcin que se le d eben(24). Esto es posible en la medida en que su forma primitiva, instintiva, se i ntegra en el desarrollo armnico de las facultades superiores, la inteligencia y l a voluntad(25). Por su cuenta, en efecto, el impulso inicial del sentido religioso puede llevar a no pocas desviaciones, a manifestaciones caprichosas y superstic iosas, y a un pietismo deplorable y peligroso(26). Segn Montini toda la historia de las religiones demuestra la incansable tendencia, muchas veces humilde y sublim e, otras tantas fantstica e innoble, del alma humana hacia lo divino; pero al fin al siempre estril, si Dios mismo, en su infinita sabidura y en su inmensa bondad, no hubiese tomado la iniciativa de la revelacin, es decir, de la instauracin de la verdadera religin(27). La verdadera religin cumple la expectativa religiosa del co razn y, al mismo tiempo, la libera de todo lo inadecuado e impropio que contiene. Se debe, en efecto, reflexionar que el sentido religioso no es criterio de verda d: es una necesidad de verdad(28). 2. Luigi Giussani: Il senso religioso, edicin de 1958 (El sentido religioso)

En 1958 la Presidencia diocesana milanesa de la Juventud Italiana de Accin Catlica public el texto Il senso religioso de Luigi Giussani(29). La obra depende, por s u argumento y enfoque, de la carta pastoral de Montini, y tambin de la lectura de Dieu et nous (Pars, 1956) de Jean Danielou(30). El pequeo volumen, dividido en di ez breves captulos Origen del sentido religioso; Cmo se realiza el sentido religios o; La realidad como signo; La historia del sentido religioso: lo positivo; La hi storia del sentido religioso: lo negativo; La iniciativa divina; Dios con nosotr os; Dnde est ahora Cristo?; Iglesia: verdad y vida; El testimonio- asume la categora de sentido religioso inspirndose claramente en la formulacin escolstica dada por Mont ni. La dimensin religiosa se compara con una capacidad. Se trata de una capacidad activa, que orienta dinmicamente nuestro ser en una direccin determinada. Los anti guos filsofos escolsticos llamaban a esta cualidad o inclinacin viva de nuestra per sona vis appetitiva, fuerza de aspiracin(31). En el caso de la orientacin del hombre hacia lo divino esta capacidad de entrar en relacin con Dios es el sentido religio so. ste es, por consiguiente, una cualidad caracterstica de nuestra naturaleza, qu e predispone al alma a que aspire a Dios y, en cierto modo, casi la inclina a qu e intente aferrarse a Dios. Entre todas las potencialidades de nuestras naturale za, el sentido religioso es sin duda la fundamental, ya que todas las dems se ref ieren a bienes particulares, mientras que sta hace relacin al bien final y definit ivo. Por lo tanto, la capacidad natural que constituye el sentido religioso rene en cierta manera todos los fines de las dems potencialidades de nuestra persona. Por esa razn, en una pastoral de Cuaresma de 1957, el entonces Excm. Mons. Montin i defina el sentido religioso como sntesis del espritu (32). El sentido religioso es, pues, algo que nos es dado con nuestra misma existencia; es parte integrante del don del ser; es un elemento de la misma estructura de n uestra naturaleza(33). Se trata de una capacidad que, como todas las dems no se traduce en acto por s mis ma, sino que debe ser provocada, impulsada, para ponerse en accin(34). En el sentid o religioso no se pone en movimiento espontneamente, como si no necesitase de nada salvo de l mismo, casi a la manera de desarrollarse un sueo o deslizarse un senti miento difuso. Hay muchos que defienden esto. La historia les llama modernistas, y estn entre todos los que interpretan la religiosidad como una impresionabilidad particular de ciertos individuos, expresada por temores y deseos, sin que les co rresponda necesariamente realidad objetiva alguna(35). Por otra parte la incitacin, que pone en movimiento el sentido religioso, no vien e hecha directamente por Dios, como pretenden los llamados ontologistas; como si el espritu humano intuyera a Dios, aunque sea confusamente de la misma forma que el

ojo ve las cosas(36). De acuerdo con la tradicin tomista Giussani afirma que el im pulso que pone en movimiento el sentido religioso del espritu humano viene de Dio s a travs de la realidad creada. Dios actualiza la vocacin original continuamente por medio del mundo(37). La realidad creada se presenta como una Palabra, unareve lacin natural que a travs de varios grados la existencia de las cosas, el cosmos, l a percepcin del orden como Providencia, el movimiento de los pueblos, el descubri miento del yo como dependiente, la conciencia del bien y del mal- conduce al des cubrimiento de Dios. El mundo es signo quemientras revela, vela. De donde deriva la aventura de la libertad que se manifiesta en la interpretacin del signo. Su h istoria es la historia del sentido religioso del que el autor traza lo positivo y lo negativo: el riesgo constantemente presente de la idolatra. De sta, de su ine vitable reduccin de la inclinacin religiosa, nos libra la Revelacin cuya plena legi timidad la justifica a partir de Santo Toms ( Summa theologica, I, 1,1) y de una cita del Fedn de Platn. El texto termina preguntndose cmo encontrar al Cristo que hace 2000 aos caminaba por los caminos de Galilea y Judea?(38). La respuesta seala en l a Iglesia la presencia actual de Cristo y en el testimonio el mtodo de comunicacin e esta presencia. 3. Luigi Giussani: Il senso religioso, edicin de 1968 (El sentido religioso) En 1968 la editora Jaca Book de Miln public el volumen Il senso religi oso [El sentido religioso, Ediciones Encuentro, Madrid, 1978]. En este texto Giu ssani retoma gran parte del ensayo del 58 subdividindolo en cuatro partes: la pr imera dedicada a El fondo de la cuestin; la segunda sobre Conocimiento y misterio com puesta por cuatro captulos (Sentido religioso y realidad; El signo; El Dios escon dido; El dolo); la tercera sobre la Revelacin con dos captulos (Abraham; Jess); la cua rta sobre Presencia e historia con dos captulos (Iglesia: presencia de Cristo; Igle sia: obra de redencin). Respecto al texto de 1958 la parte ms original es segurame nte la primera. En ella la manifestacin del sentido religioso se identifica ahora con el surgir de las preguntas fundamentales sobre el significado del ser y de la existencia. En dicha formulacin se entrev el proceso de acercamiento entre sent ido religioso y razn que, invocado por Montini, y, presente desde la reflexin inic ial de Giussani, no va, sin embargo, en perjuicio de la dimensin del corazn. En Il s enso religioso de 1958 Giussani citaba ya a Jolivet: Instinto religioso y corazn s on solamente nombres distintos de una nica y misma razn que busca una explicacin in teligible del hombre y del cosmos(39). En el texto del 68, despus de haber recordado el Canto nocturno de un pastor errante de Asia de Giacommo Leopardi, con su inquieto preguntar bajo un cielo aparentemente mudo, aparece la definicin, nueva, segn la cual El sentido reli gioso se halla exactamente al nivel de estas preguntas; de manera ms precisa, el sentido religioso surge cuando en esas preguntas aparece un adjetivo (o adverbio ) muy importante: cul es el sentido exhaustivo de la existencia? Cul es el significa do ltimo de la realidad? Por qu en el fondo merece la pena vivir? El contenido del sentido religioso coincide con estas preguntas y con cualquier respuesta a dicha s preguntas. (40) Aunque se niegue su valor terico y filosfico, sin preguntas que n o pueden evitarse. Se trata, pues, de interrogantes a un nivel inevitable, implcit o en cualquier situacin humana. Por el mismo hecho de vivir una persona cinco min utos afirma la existencia de un algo por lo cual, en ltimo trmino, merece la pena vivir esos cinco minutos; por el mismo hecho de continuar uno viviendo afirma la existencia de un quid que, en ltimo trmino es el sentido de su vida. El contenido del sentido religioso tiene una implicacin inevitable: de la misma manera que al abrir unos ojos ve los colores y las formas, as tambin por el mero hecho de que u no vive est implicando la existencia de aqul. La misma naturaleza de nuestra razn, de nuestro pensamiento, de nuestra conciencia, aparece como sentido religioso(41) . Desde este punto de vista no existe propiamente el atesmo, sino la idolatra. Sea cual sea el principio o valor que se d como respuesta a aquellos interrogantes, e s expresin de una religiosidad y afirmacin de un dios: en realidad, a este princip io, cualquiera que sea, el hombre rinde culto incondicional.(42)

Se trata de especificaciones importantes. Por lo que se refiere a lo dems, el texto de 1968 mantiene la definicin escolstica, presente en el anterior, de l sentido religioso como inclinacin, capacidad, vis appetitiva, sntesis del espritu (M ntini). Al igual que se mantiene la crtica contra los ontologistas y contra la pr etensin de una va hacia Dios que no pase por la realidad. 4. Luigi Giussani: Il senso religioso, edicin de 1986 (El sentido religioso)

La edicin de 1986 de Il senso religioso [El sentido religioso, Ed. Encuentro, Mad rid, 1987] presenta, respecto a las anteriores, importantes novedades y es, hast a hoy, la expresin ms completa del autor sobre el tema (43). Son nuevos los primer os cuatro captulos Realismo; Racionabilidad; Influjo de la moralidad en la dinmica del conocimiento; El sentido religioso: punto de partida- adems de los captulos se is, siete, ocho y nueve que tratan de las Posturas irrazonables frente al interro gante ltimo y de Prejuicio, ideologa, racionalidad y sentido religioso. Desaparece, e n cambio, la tercera parte de la edicin de 1986, dedicada a la Revelacin y a la Ig lesia, que, ampliada, formar dos volmenes sucesivos (44). En el texto de 1986 la fr mula del recorrido hacia el significado ltimo es: vivir lo real. Contrariamente a la concepcin comn, segn la cual la elevacin religiosa requiere la negacin del mundo exterior el retorno del alma a s misma, la nica condicin para ser siempre y verdade ramente religiosos es vivir intensamente lo real.(45)

Se trata de un realismo que coherentemente con la tradicin tomista, procede del obj eto al sujeto. Para el hombre la intuicin primera es, [...], el asombro ante lo da do y ante el yo como parte de este dato, de lo dado, lo existente. Primero te im presionas y luego te das cuenta de la instancia religiosa que mueve su yo no en abstracto, mediante un movimiento de autorreflexin, sino, en concreto, a partir d e los actos que lo ponen en relacin con el mundo. Se trata, tambin en este caso, d e un principio fundamental de gnoseologa tomista por el que el alma no tiene una comprensin ttica e inmediata de s misma. Slo el yo-en-accin puede llegar al conocimien o de s mismo. Los factores constitutivos del hombre se perciben cuando estn comprom etidos en la accin; de otro modo no se notan, es como si no existieran, se borran( 47). El encuentro con lo real permite realizar esas inclinaciones que constituyen el mate rial de nuestro yo, su naturaleza, inclinaciones que, si no, quedaran latentes y no expresadas. En la obra de 1986 este conjunto de exigencias es indicado como e l criterio inmanente a la estructura originaria de la persona (48). Se trata de un a experiencia original, primordial, que constituye mi rostro de la confrontacin co n todo. Lo que todo hombre tiene el derecho y el deber de aprender es la posibil idad y la costumbre de comparar toda propuesta con esta experiencia elemental(49) . sta viene de un conjunto de exigencias y evidencias con las que el hombre se sie nte impelido a confrontar todo lo que existe. La naturaleza lanza al hombre a la comparacin universal consigo mismo, con los otros, con las cosas, dotndolo como in strumento para esta confrontacin universal- de un conjunto de evidencias y exigen cias originarias; de tal modo originarias que todo lo que el hombre dice o hace depende de stas. Se les podra dar muchos nombres; se pueden resumir en diversas ex presiones (exigencia de felicidad, exigencias de verdad, exigencias de justicia, etc.). En todo caso son como una chispa que pone en marcha el motor humano; ant es de ellas no se da ningn movimiento, ninguna dinmica humana.(50)

Esta scintilla animae no es, como en la tradicin neoplatnica el divino-en-nosotros, no es la Idea Christi, sino que, como fruto de la creacin, es una impronta interio r, un rostro interior, un corazn (51). Para Giussani, el corazn es el lugar de la expe iencia elemental. De este modo se acoge la acepcin bblico-agustiniana del corazn co mo sede del mpetu original de la persona. Segn dicha acepcin el yo es inquieto, est ma rcado por exigencias que urgen hacia una satisfaccin total y que encuentran slo pa rcial solucin en el mbito del mundo. De aqu la bsqueda por parte del yo de algo o de alguien que corresponda a su corazn. En la verificacin de esta correspondencia entr e el yo-en s mismo y los objetos que encuentra reside la nocin original de experien

cia que est en el centro de la reflexin de Giussani. Segn esta nocin una postura es ms razonable y ms verdadera cuanto ms corresponde a la huella interior, objetiva, qu e est en la raz del yo. Como escribe el autor en Il rischio educativo: la verdad es una adequatio rei et intellectus, una correspondencia del objeto con la autoconci encia, con la conciencia de s mismos, es decir, con la conciencia de esas exigenc ias que constituyen el corazn(52). Esta correspondencia no puede certificarse a prio ri, de modo que pueda idealmente construir la figura del objeto a partir del sujet o. El corazn no es una idea y el yo no conoce la medida de su corazn. Esto significa q ue slo la realidad del objeto, cuando se presenta de hecho, puede revelar al yo t anto su deseo como la medida de su satisfaccin. De esto se derivan una serie de c onsecuencias, sobre la relacin entre natural y sobrenatural, que, en el contexto teolgico actual, asumen una importancia particular. 5. Sentido religioso y Acontecimiento cristiano

La primera de estas consecuencias es que el objeto propio y adecuado para la exig encia existencial es inconmensurable con la razn como medida(53). Hay una despropo rcin, constantemente subrayada por Giussani, entre la pregunta que procede de la exigencia religiosa y su posibilidad de respuesta. El yo intuye, a partir del di namismo de su naturaleza, que esta respuesta existe. Y, sin embargo, es huidiza y enigmtica. El hombre consciente se da as cuenta de que el sentido de la realidad, esto es, el contenido ltimo de la razn es una x incomprensible , es decir,no puede ser hallado dentro del proceso de bsqueda inherente a la capacidad de memoria de la razn. Est fuera. La razn, en su vrtice, puede llegar a captar su existencia, pero una vez alcanzado este vrtice es como si desfalleciera, no puede ir ms all. La per cepcin de la existencia del misterio representa el vrtice de la razn(54). Ver este lm ite hace que sea razonable la hiptesis de la Revelacin sin que, por ello, sta, como forma y como contenido, pueda deducirse de la estructura de nuestro ser. Frente a una posible manifestacin de Dios en la historia una indagacin sobre el sentido r eligioso no lleva a entender si el cristianismo nos trasmite una noticia verdade ra o falsa(55). El mtodo existencial, centrado en el descubrimiento de las inclina ciones inmanentes del yo, debe en este caso dar prioridad a un mtodo que permita comprender las formas histrico-objetivas de una presencia de lo divino. Se da, po r consiguiente, un cambio radical del mtodo religioso(56). La metodologa religiosa pe rdera, en esta hiptesis, todas sus caractersticas inquietantes de remisin enigmtica a algo lejano, y coincidira con la dinmica de una experiencia, la experiencia de al go presente, la experiencia de un encuentro(57). La prioridad del objeto sobre el sujeto no significa, sin embargo, la anulacin de este ltimo. Tendramos, en este caso, una especie de positivismo de la Revelacin tal y como sucede en Karl Barth. La teologa del Evento no puede realizarse sobre las cenizas de la naturaleza humana. Tambin despus de la Revelacin la educacin al sentido religioso, evocada por Montini, mantiene su valor. Por esto, a la hora de afronta r como tema la hiptesis de una revelacin cristiana, nada es ms importante que la pr egunta sobre la real condicin del hombre. No sera posible darse cuenta por complet o de qu quiere decir Jesucristo sin antes captar bien la naturaleza de ese dinami smo que hace del hombre un hombre. En efecto, Cristo se ofrece como respuesta a lo que yo soy [...]. Sin esta conciencia ni siquiera Jesucristo llega a ser ms que un simple nombre(58). Una respuesta a una pregunta que no se plantea no es una respuesta. As el cristia nismo, como verdad del hombre, implica una comprensin de la naturaleza del hombre , de su ser que exige. Esta naturaleza, sin embargo, y es un segundo relieve , n o slo no posee, inmanente, la forma de la Revelacin, sino que tampoco puede consti tuir la condicin previa de la manifestacin divina. Prioridad del objeto significa, en este caso, que slo en el encuentro con el Misterio presente se provocan los cor azones, se les saca a la luz, ms all de las expectativas y de las inclinaciones ma nifestadas antes. El cristianismo es un acontecimiento que acontece, antes de tod a consideracin, en el hombre religioso y no religioso. Es la percepcin de este aco ntecimiento lo que resucita o potencia el sentido elemental de dependencia y el

ncleo de evidencias originarias a las que damos el nombre de sentido religioso(59) . Comentando esta opinin el cardenal Hamer observaba que en el encuentro cristian o, segn Giussani, no hacen falta requisitos de orden cultural, religioso o moral. Cristo es la respuesta adecuada a los deseos ms profundos del hombre. Pero la con clusin no es el desarrollo natural y progresivo de la espera humana. La espera re cibe una respuesta que supera con creces la pregunta planteada(60). La incongruencia entre pregunta y respuesta, naturaleza y gracia, es un desnivel que no elimina la verificacin que a poteriori el yo tiene del Acontecimiento cri stiano. Todas las razones para afirmar a Dios se reducen a sta: que con Cristo el hombre es ms humano. Slo hay un criterio ltimo, la correspondencia con lo humano, y no hay nada que corresponda ms a lo humano que esto(61). En este sentido La fe es ofrecida como la suprema racionalidad, dado que el encuentro con el acontecimien to que la vehicula genera una experiencia y una correspondencia con el hombreimp ensada e impensable(62). Este impensable es el eco del estupor frente a un Acontecimiento que supera toda m edida. La realidad de Cristo corresponde a las expectativas del corazn de una for ma que trasciende toda imaginacin. De este modo, a partir de una clara distincin e ntre naturaleza y gracia, Giussani puede evidenciar tanto la forma de Acontecimie nto propia del cristianismo Evento excepcional e inesperado que corresponde al cor azn del hombre- como la inquietud del yo que tiende dinmicamente a una satisfaccin qu e supera sus posibilidades. Con esto, en un panorama teolgico a menudo confuso, l ofrece una ayuda que se hace apreciar por claridad, lucidez y equilibrio. _________________________ Notas * Dr. en Filosofa. Catedrtico de Filosofa de la Religin en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Perugia (Italia), As mismo, imparte clases de Esttica, tica y Teologa filosfica en la Pontificia Facultad Teolgica S. Buenaventura, reciente mente ha tomado la ctedra filosofa y cristianismo en el Ateneo Pontificio Regina Apo stolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (19 83), Romano Guardini. Dialettica e antropologa (1990),Let dello Spirito in Hegel. D al Vangelo storico al Vangelo eterno (1995), Posmodernidad y cristianismo. Una radica l mutacin antropolgica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000 ). Colaborador de las revistas 30Das, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Catlica Internacional de Teologa [1] Cfr. Los textos de las relaciones en Huellas-Litterae Communionis, No. 1, en ero de 1998. [2] Cfr. El reportaje del encuentro en Huellas-Litterae Communionis, 9, octubre de 1988, pginas 34-37. Las relaciones del cardenal J.F. Stafford y de D. Schindle r las public Il Nuovo Areopago, 3 (1998), pgs. 37-52; 15-36. [3] Cfr. Los textos de las relaciones en: Realt, ragione e fede nel pensiero di L uigi Giussani, suplemento de Huellas-Litterae Communionis, 3, marzo de 1999. [4] L. Giussani S.Alberto J. Prades, Generare tracce nella storia del mondo, Miln, 1998, p. 20. [5] K. Rahner, Hrer des Wortes, Mnich, 1963, pg. 216. [6] Op.cit., p. 224. [7] H. U. von Balthasar, Rechenschaft 1965, Einsieldeln, 1965, p. 14. [8] Entrevista a monseor Luigi Giussani, por A. Sicari, en Communio, 98-99, marzo

-junio de 1988, pg. 186. Giussani sigue diciendo: La expresin, sin embargo, no haca ms que confirmar una especie de sedimento que todo el estudio de la teologa me haba dejado dentro. Ya en los aos de estudios teolgicos, en el seminario, me convenc de que el sentido religioso define la naturaleza misma de la razn humana en su expres in acabada y ltima, que es la exigencia de un significado total (ibdem). [9] G.B. Montini, Sul senso religioso, Carta pastoral a la archidicesis de Miln, Miln , 1957, p. 2. [10] Op.cit., p. 3. [11] Ibdem. [12] Op.cit., p. 4. [13] Ibdem, subrayado nuestro. [14] Ibdem, subrayado nuestro. [15] Op.cit., p. 5. [16] Ibdidem. [17] Ibdidem. [18] Ibdidem. [19] Ibdidem. [20] Op.cit., p. 6. [21] Op.cit., p. 7 [22] Ibdidem. [23] Op.cit., p. 11. [24] Ibdidem. [25] Op.cit., p. 14 [26] Ibdidem. [27] Ibdidem. [28] Op.cit., p. 15 [29] Igualmente en 1958 y editado por el mismo organismo, apareci annima, en las e diciones Fonte Jniores, una edicin distinta del Il senso religioso. Dividida en nuev e lecciones, y con un planteamiento ms didctico, esta edicin retoma, aunque en dife rente orden, afirmaciones y definiciones presentes en el texto de Giussani, deja ndo suponer que el autor de las dos publicaciones es el mismo. [30] De donde ms he sacado ha sido de un libro suyo [J. Danielou] sobre la existen cia de Dios: Dio e noi (Seminario con Monseor Luigi Giussani, en AA.VV.,Anuario te ologico 1984, editado por ISTRA, Miln 1985, p. 134). [31] L. Giussani, Il senso religioso, Miln, 1958, p. 3. [32] Op.cit., p. 3-4.

[33] Op.cit., p. 4. [34] Op.cit., p. 5. [35] Ibdidem. [36] Ibdidem. [37] Ibdidem. [38] Op.cit. [39] Op.cit., p. 9. La cita est tomada de R. Jolivet, Le Dieu des philosophes et des savants, Pars, 1956, p. 17. [40] L. Giussani, Il senso religioso, Miln, 1968, trad. esp., El sentido religios o, Ed. Encuentro, Madrid, 1978, p. 16. [41] Op.cit., p. 17. [42] Ibdidem. [43] La ltima edicin de Il senso religioso, Rizzoli, Miln, 1997, con introduccin del card. J.F. Safford, no presenta, fuera del aparato de notas y de los ndices, mod ificaciones respecto a la de 1986. [44] L. Giussani, Allorigine della prestesa cristiana, Miln, 1988, trad. esp., Los orgenes de la pretensin cristiana, Ed. Encuentro, Madrid, 1989; Perch la Chiesa, t omo I, La pretesa permane, Miln, 1990, trad. esp., Por qu la Iglesia, tomo I, La p retensin permanece, Ed. Encuentro, Madrid, 1991; Perch la Chiesa, tomo II, Il segn o efficace del divino nella storia, Miln, 1992, trad. esp., Por qu la Iglesia, tom o II, El signo eficaz de lo divino en la historia, Ed. Encuentro, Madrid, 1993. [45] L. Giussani, Il senso religioso, Miln, 1986, trad. esp., El sentido religios o, Ed. Encuentro, Madrid, 1987, p. 135. [46] Op.cit., p. 129. [47] Op.cit., p. 51. [48] Op.cit, p. 17. [49] Ibdidem. [50] Op.cit., p. 18. [51] Op.cit., p. 19. [52] L. Giussani, Il rischio educativo. Come creazione di personalit e di storia, Turn, 1995, pg. XX. [53] L. Giussani, Los orgenes de la pretensin cristiana, op.ci., pg. 10. [54] Op.cit., pg. 11, el subrayado es nuestro. [55] Op.cit., pg. 46 [56] Op.cit., pg. 41, el subrayado es nuestro.

[57] Ibdidem. [58] Op.cit., pg. 10. [59] L. Giussani, El poder del laico, es decir, del cristiano, entrevista de A. Sc ola , 30Das, n. 3, agosto-septiembre, 1987, p. 52. [60] J.-J. Hamer, introduccin a L. Giussani, Est porque acta, suplemento de 30Das, N o. 81, 1994, pg. 6. [61] L. Giussani, Realt e giovinezza. La sfida, 1995, trad. esp., Los jvenes y el ideal. El desafo de la realidad, Ed. Encuentro, Madrid, 1996, p. 89. [62] L. Giussani, Il rischio educativo. Como creazione di personalit e di storia, Turn, 1995, pg. XXII. El subrayado es nuestro.