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Print this page PASTS, INC. E-Publication #1, Posted December 15, 2003 MMOIRE, HISTOIRE, PARDON Un dialogue de Paul Ricoeur avec Sorin Antohi

Sorin Antohi: Je vais commencer rebours. Je vais d'abord vous poser quelques questions sur La Mmoire, l'histoire, l'oubli; nous allons partir de l pour atteindre d'autres questions, si vous le voulez bien. Il y a tout un monde dans ce livre, mais j'aimerais explorer avec vous tout premirement le problme du pardon. La problmatique du pardon est difficile comprendre pour ceux qui n'ont pas une culture thologique; non pas seulement une culture morale, thique, philosophique, mais du moins une sorte d'ouverture thologique. On vous a quelquefois mal compris; j'ai vu, par exemple, un monsieur vous reprocher que "votre" pardon est une forme d'oubli, une forme inacceptable d'amnistie qui veut dire un peu approuver rtrospectivement le mal qu'on a fait. Comment pourriez-vous expliquer le problme du pardon quelqu'un qui ne soit pas croyant (chrtien, par exemple), un esprit laque? Paul Ricoeur:: D'abord, je vais souligner la place de ce problme dans mon livre. Il ne fait pas partie du livre. C'est un pilogue, qui m'a t demand pour une question d'honntet intellectuelle. Le problme du rapport entre mmoire, histoire, oubli est entirement boucl sur lui-mme la fin du livre. Donc, il s'agit d'un pilogue. Deuximement, la question que pose le pardon n'est pas celle de pardonner aux autres, mais de demander pardon. Donc, la premire relation au pardon c'est celui que l'on demande. Et je pense une rflexion de Janklvitch - philosophe noplatonicien d'origine juive - qui, mditant lui aussi sur le pardon, dit: "Ils ne nous ont mme pas demand pardon." Donc il avait bien vu que le problme du pardon c'est une demande que l'on fait aux autres. Autre rponse: ceux qui m'ont lu savent trs bien que votre monsieur se trompe dans une telle question, parce que l'ide qui traverse le chapitre sur le pardon c'est qu'il est un acte personnel, d'une personne une personne, et donc qu'il ne touche pas les institutions de justice. Et c'est prcisment dans le chapitre sur le pardon que je parle de toutes les institutions de justice qui doivent tre protges, y compris dans le cas des crimes imprescriptibles. Comme il est dit au coeur de ce chapitre: "La justice doit passer". Vous permettez que je donne un exemple. Lorsque le Pape a t rendre visite son aggresseur, dans sa prison, ils ont parl personnellement. Nous n'avons aucune ide de ce qui a t dit, mais le pontife n'a jamais demand qu'on suspende sa peine, et c'est l'tat italien mme qui l'a graci. Le problme qui m'intresse ici est la dialectique de l'amour et la justice. J'avais crit d'ailleurs un petit essai, publi en allemand et en franais, sur L'Amour et la Justice; dans cette confrence faite l'universit de Tbingen, je montrais que l'ide de justice reposait essentiellement sur une relation d'quivalence. Le pardon repose sur une relation d'excs, de surabondance. Ce sont deux logiques diffrentes. D'o la question: la logique d'excs du pardon peut-elle pntrer la logique d'quivalence de la justice? Oui, mais sur des points qui ne peuvent tre que symboliques. Par exemple, le geste du chancellier Willy Brandt en allant s'agenouiller Varsovie au pied du monument en souvenir de la perscution des Juifs et du ghetto de Varsovie. C'est un geste symbolique, qui ne cre aucune institution, mais qui indique qu'un chemin en commun peut tre perc dans le refus de reconnaissance mutuelle, qui empche mme la relation d'quivalence de s'exercer. Et j'ajoute qu'il y a toutes sortes de signes du pardon l'intrieur des institutions de la justice, ne serait-ce que la considration due l'accus, qui est trait comme un gal qui a droit la parole devant les tribunaux. Et ce mot de "considration" est pour moi de trs grande importance. Parce qu'il y a dans l'ide de justice livre elle-mme quelque chose de vindicatif qui a grande peine se distinguer de la vengeance. Hegel en traite dans le passage de la Philosophie du droit sur la punition. Il montre comment la punition reste toujours prisonnire de la rptition de la vengeance, et il voque cette occasion la tragdie grecque. cet gard le proverbe Summum jus,

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summa injuria reste toujours vrai: le summum du droit est aussi le summum de l'injustice. Par consquent, le monde de la justice doit toujours tre humanis. Dernire remarque: c'est dans les pages de l'pilogue que vous trouverez la critique la plus virulente d'une institution admise par tout le monde, savoir l'amnistie. Et j'y ai fait allusion pendant la confrence ici: l'amnistie est un oubli organis qui n'a rien voir avec la pacification que le pardon peut apporter entre deux consciences. Et ce n'est pas par hasard qu'il y a une parent - une parent smantique, en tout cas, en franais, entre "amnistie" et "amnsie". Les institutions de l'amnistie ne sont pas du tout des institutions du pardon; c'est un pardon public, command, et qui donc n'a rien voir avec ce que j'ai dcrit au dbut comme un acte personnel de compassion. mon sens, l'amnistie fait tort la fois la vrit qui est comme refoule et interdite, et la justice due aux victimes. Sorin Antohi: Vous croyez donc que l'amnistie empche ce que j'appellerais le travail du pardon, l'amnistie bloque la possibilit du pardon. Paul Ricoeur:: Elle bloque la fois le pardon et la justice. Sorin Antohi: Oui, la justice est du coup limine du jeu, parce qu'il n'y a pas un jugement port sur le mal fait et subi; et en mme temps l'absence de jugement bloque la possibilit du pardon. Paul Ricoeur:: Et c'est comme a que vous trouverez dans cet pilogue une dfense des crimes imprescriptibles, parce qu'ils relvent de la dimension de la justice. Pourquoi faut-il que certains crimes soient imprescriptibles? Parce qu'ils ont eux-mmes un effet de longue dure; en outre les coupables ont du temps devant eux pour se cacher, pour s'organiser. Il y a encore en fuite, en Amrique du Sud ou ailleurs, des criminels de guerre de la priode du milieu du sicle prcdent, et donc il est bien que reste ouverte la possibilit de punir. Et l, nous sommes dans un domaine de parfaite confusion entre le monde priv du pardon et le monde public de la justice. Sorin Antohi: Tout fait. Et cette dernire distinction - "topologique" - entre pardon et justice ne fait que recouper le grand dbat dmocratique entre la sphre publique et la sphre prive. Paul Ricoeur:: Vous voyez pourquoi c'est un pilogue dans mon livre, qui est totalement boucl avant l'pilogue lui-mme? Sorin Antohi: Y a-t-il tout de mme un rapport entre l'pilogue et la substance gnrale du livre? Paul Ricoeur:: Oui, oui, je dirais que c'est l un fil qui traverse le livre sans se transformer en mthode: savoir le point de vue d'une mmoire apaise. C'est le mot auquel je voudrais rattacher le pardon; la mmoire apaise ne consiste pas du tout oublier le mal subi ou commis, mais en parler sans colre. Et je pense l'adage: Sine ira nec studio, qui vient de Tacite (Annales). Donc, sans colre et sans privilge. Alors, pourquoi je dis qu'il y avait une place dans mon traitement de la mmoire qui annonait en quelque faon le pardon? Ce sont mes rflexions sur la reconnaissance du pass souvenu: je parle alors du "petit miracle de la reconnaissance". Et je m'y suis intress, sans savoir que a allait avoir une suite dans le chapitre sur le pardon. Mais il y a un premier cho dans le chapitre sur l'histoire, parce que c'est le privilge de la mmoire de reconnatre le pass et de se rjouir, en disant "Oui, c'est bien elle, c'est bien lui, c'est ainsi, je reconnais sur des photographies les parents, les amis", et en particulier tous ceux qui, mon ge, sont dj morts. Or la reconnaissance du souvenir est une forme de mmoire apaise. Et le problme, alors - qui, lui, fait partie du livre -, c'est le fait qu'en histoire nous n'avons pas de place pour la reconnaissance, sinon comme une forme, je dirais, de rcompense ultime, que Michelet pensait avoir atteint en parlant d'une sorte de rsurrection du pass - il emploie le mot, lui, non-religieux; arriver recrer la quasi-prsence, comme Michelet pensait l'avoir fait pour la France, depuis Jeanne d'Arc jusqu' la Rvolution franaise (pour lui, la France tait une sorte de personne): "J'ai rencontr la France", dit-il. Il est vrai que ce n'est pas le quotidien de l'historien. Les historiens travaillent sur documents, et le document, c'est dj une rupture avec la mmoire, puisqu'il est crit et les voix

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sont devenues silencieuses. Alors on peut dire, videmment, que le familier des archives - je pense ce trs beau livre d'Arlette Farge sur Le got des archives -, l'historien, part des voix muettes et, d'une certaine faon, les fait parler. Je dirais que l'historien est la poursuite d'une sorte de tmoignage permanent. Le vrai tmoignage est oral. Il est donc une voix vivante. Ce n'est que lorsqu'il est crit qu'il devient un document. Et ce moment-l il fait partie d'une archive. Mais le fait mme de l'archive est une sorte de neutralisation de la voix vive, qui aligne les tmoignages volontaires, qui sont de prsence prsence; je tmoigne devant quelqu'un pour quelque chose. Il y a dans le tmoignage cette relation triangulaire: je tmoigne devant quelqu'un sur quelque chose, un vnement auquel je dclare avoir assist; donc il y a une prsomption de crdibilit de la voix qui tmoigne. Mais cette crdibilit elle-mme peut toujours tre soumise la critique. On peut dire que le tmoin est un faux tmoin, un menteur, un imposteur. En ce sens, l'histoire ne commence vritablement qu'avec la confrontation des tmoignages et, en particulier, des tmoignages rduits au silence par la mise en archive. Le modle de cette confrontation se lit chez Valla, dans son fameux livre sur la fausse Donation de Constantin. C'est mme, bien des gards, comme l'a crit Carlo Ginzburg, le point de dpart de la critique historique. Parce que - je reviens un peu en arrire - la mmoire, dans le rcit que je me fais moi-mme et aux autres, est orale, tandis que tout commence en histoire par des critures. Et la rduction en criture du tmoignage marque le basculement de la mmoire l'histoire, qui accumule son architecture de mthodologies, avec ses usages varis de l'ide de causalit, depuis les causalits toutes proches de la causalit dans les sciences physiques la causalit intentionnelle, celle des reasons for, comme on dit en anglais, des raisons d'agir. Et, entre ces deux usages extrmes de la causalit, les usages varis du "parce que". La grammaire du "parce que" est immense. Et alors, il y a l'usage, on peut dire mthodologique, du "parce que" en histoire. J'ajoute ceci une catgorie que j'ai en commun avec mon ami Jacques Revel, lui-mme un ami des microhistoriens italiens... Sorin Antohi: ... et leur promotteur en France... Paul Ricoeur:: Oui. savoir, l'ide d'chelle: le fait que les historiens peuvent travailler des chelles hirarchises, ce que la mmoire ne peut pas faire. la diffrence de la mmoire, l'histoire peut manipuler, on peut dire, le choix de la dure. Cela avait commenc d'ailleurs par Braudel, l'avocat de la longue dure. Son grand livre sur La Mditerrane et le monde mditerranen l'poque de Philippe II est trois tages. Il y a l'tage d'un temps qu'on peut dire quasiment immobile, qui est la Mditerrane elle-mme, avec ses populations, les Turcs et les Espagnols; et puis vient le temps des institutions, le moyen terme; enfin, l'vnement; pour lui, l'vnement est la bataille de Lepante, mais c'est aussi la mort de Philippe II. Si bien qu'il y a deux morts dans ce livre: une mort vnementielle de Philippe II, et puis une mort, on peut dire, structurelle, de longue dure, la mort de la Mditerrane comme centre du monde, au profit de l'Atlantique aujourd'hui, nous dirions du Pacifique. Vous me permettez d'ajouter quelque chose sur l'chelle. On ne voit pas les mmes choses des chelles diffrentes: ce qu'on voit grande chelle ce sont des forces en dveloppement. Mais ce qu'on voit petite chelle, c'est a l'enseignement de la microhistoire, ce sont des situations d'incertitude dans lesquelles tentent de s'orienter les individus, dont le fameux meunier Menocchio, qui ont un horizon ferm et un problme de survie l'gard des institutions qu'ils ne comprennent pas et qui seront en gros perues comme perfides et dangereuses. Et donc, lorsque vous faites de la macrohistoire, vous avez plus de chance de travailler avec des dterminismes, tandis que lorsque vous travaillez avec des microhistoires vous avez faire des indcisions, c'est dire de l'indterminisme. On veut quelquefois m'enfermer dans la discussion purement thorique et abstraite: "tes-vous dterministe ou indterministe?" Je dis, eh bien, travaillons des chelles diffrentes de l'histoire humaine, et vous aurez les deux rponses. Sorin Antohi: Mais comment est-ce qu'on peut lier les chelles? La microhistoire ne nous a pas enseign tellement comment travailler avec les chelles, comment trouver ou "du moins" penser le passage d'une chelle l'autre. Qu'est-ce qui se perd, qu'est-ce qui se retient? Si l'on prend le problme de la mmoire, de l'oubli, ou bien le problme du pardon: qu'est-ce qu'on gagne et qu'est-ce qu'on perd au moment o l'on passe de l'chelle individuelle l'chelle mdiane des institutions et enfin l'echelle macro?

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Paul Ricoeur:: Je crois que c'est une capacit nouvelle que l'historien a acquise: apprendre se mouvoir entre les chelles. Parce que l'chelle n'est pas une notion statique, mais un parcours. J'ai beaucoup travaill, par exemple dans La Mmoire, l'histoire, l'oubli, sur les grandes chelles, avec ce grand historien de la culture, Norbert Elias, en particulier sur les moeurs de cour: comment il s'est fait une sorte d'ducation des sentiments, jusqu'aux sentiments les plus enracins dans la proximit de l'inconscient, par des modles venus d'une hirarchie suprieure. Elias fait un parcours descendant des structures hautes de la cour (il tudie deux longues cours, qui ont dur deux ou trois sicles, la cour britannique et la cour franaise). Quant moi, n'tant pas historien de mtier, mon problme est celui de l'pistmologie de l'histoire; je dis que ce qui fait la grandeur de l'pistmologie de l'histoire c'est de pouvoir disposer d'une variation d'chelles. Il y a ainsi des cas o l'historien enseigne le philosophe, en l'aidant traiter le problme du dterminisme et de l'indterminisme. Sorin Antohi: C'est vrai. Norbert Elias pratique toutefois une sorte d'volutionisme quand il pense la transmission culturelle (de haut en bas) des moeurs, habitudes, manires de se tenir table, cracher, etc. Elias nous a montr entre autres comment les humanistes - rasme, par exemple - crivaient des manuels de bonne conduite, pour codifier l'interaction sociale. Je vois l un "utopisme doux" (soft, debole), tout aussi normatif que son complment, l'utopisme classique de Morus, l'ami d'rasme. Donc, il y a un parcours de haut en bas chez Norbert Elias, tandis que chez les microhistoriens je vois le circuit oppos... Paul Ricoeur:: Oui, mais moi, philosophe, je ne vois pas pourquoi je choisirais. C'est pour vous, historiens, de savoir ce que vous faites, et vous avez des choix; moi, j'ai la chance de ne pas avoir de choix faire; voulant rendre compte de la spcificit de l'histoire par rapport la mmoire, je montre que l'histoire a des ressources que la mmoire n'a pas. Sorin Antohi: Alors vous proposez une sorte de dualisme pistmologique, qui existe pour l'histoire et qui n'existe pas pour la mmoire. Paul Ricoeur:: Oui. Mais, peut-tre anticipant sur notre conversation, lorsque je parle aujourd'hui - comme je l'ai fait hier - de la mmoire instruite par l'histoire, je suis mme oblig de dire que l'instruction est double. Et donc je suis instruit, duqu, par l'histoire longue et par l'histoire courte, vnementielle. Mais nous pouvons appliquer a, je ne dirais pas sans risques, mais avec de grands risques, lorsque nous essayons de comprendre le fonctionnement parallle, la mme poque, des deux grands totalitarismes. Nous pourrons en faire des lectures grande chelle, comme dans ce que les historiens appellent "l'histoire fonctionnelle". Mais vous arrivez la microhistoire lorsque vous vous demandez "Quand Hitler a-t-il dcid d'entamer la solution finale?" C'est une grande discussion entre les historiens, allemands et autres, de cerner le moment de la prise de dcision concernant la dportation et l'extermination des Juifs. Donc, un historien n'est aucunement prisonnier - il est, au contraire, le bnficiaire - du maniement des dures longues ou courtes. Vous retrouverez la mme chose chez les conomistes, lorsqu'ils ont affaire des trends, donc des tendances lourdes, ou l'histoire conjoncturelle qui se joue sur les dures moyennes, ou aux dcisions que nos politiciens ont prendre dans l'horizon d'une logique de quatre ans, en dmocratie. Mais j'voque encore un problme, qui nous touche sur la trs longue dure, concernant les trois grands dsastres qui nous menacent dans les cinquante prochaines annes. Premirement, la rarfaction nergtique par l'puisement des champs de ptrole, qui est prvisible. Deuximement, les effets de longue dure de l'chauffement de la plante, qui fait que des pays comme Bangladesh seront recouverts d'eau et que nous aurons des millions de gens qui erreront sur la surface de la plante et qui seront des sources de grande inscurit pour tous. Et troisimement, la raret de l'eau. Quelqu'un qui habite dans un htel, ici, peut prendre dix douches par jour, tandis que, dans un autre coin du monde, il y a des femmes qui font trois heures aller-retour pour apporter 10 litres d'eau aprs avoir travaill dans la famille jusqu' l'puisement. D'o la ncessit de hirarchiser la dcision politique, depuis le long terme des catastrophes attendues, jusqu'au plus court terme, en passant par le moyen terme, par exemple celui des institutions europennes, au court terme de la politique nationale. Nous avons donc constamment ce jeu des dures.

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Sorin Antohi: D'accord. Mais il y a aussi - je reviens au jeu des chelles - une diffrence qualitative entre les chelles, dans ce sens qu'on perd et on gagne du sens, on perd et on gagne des valeurs quand on passe d'une chelle l'autre. Dans les domaines plus concrets de la mmoire, de l'histoire et de la justice, le passage d'une chelle l'autre entrane des changements fondamentaux de problmatique, d'horizon thique, etc. Sur la microchelle individuelle du citoyen allemand des annes 1930 et 1940 il y a certaines expriences, des choix, des actions; et puis il y a la grande chelle, celle de la deuxime guerre mondiale et de l'Holocauste. Il m'a toujours t difficile de transposer mes jugements de valeur d'une chelle l'autre: les jugements moraux, thiques que je porte sur l'individu ne me semblent point pertinents une fois ports sur le groupe, voire mme sur le peuple. Pour ne rien dire des jugements proprement dits, ceux de la justice. Paul Ricoeur:: Il nous faut bien distinguer entre le regard retrospectif que nous jettons maintenant - nous pouvons parler comme nous le faisons - et la perspective des gens qui sont dans la situation. C'est un des problmes de l'historien aussi: se remettre dans la situation qu'il tudie. Il y a eu, par exemple, le livre de Daniel Jonah Goldhagen, qui disait que tous les Allemands taient des criminels, etc. Les historiens n'ont pas suivi. D'abord, on parle de qui? Vous avez des gens habitant, je ne sais pas, en Bavire, dans les campagnes, etc. Il y avait certains, je dirais trs honntement, qui n'avaient aucune ide de ce qui se passait dans un camp, peut-tre mme pas de son existence. C'est trs possible. Et puis le cas des Allemands de l'Est, qui avaient un problme de survie face la pousse des Russes; on ne voit pas comment ils auraient t responsables au point de se sacrifier - mais c'est arriv! - pour sauver des Juifs, alors qu'ils avaient sauver leur peau. Alors, il faut tout remettre en situation. Et, de ce point de vue l, je dois beaucoup un historien, je pense juif, amricain, Dominick LaCapra, dans le cadre de la grande discussion qui a eu lieu il y a quelques annes, dont je rends compte longuement dans mon livre. C'tait un colloque rassembl par Saul Friedlander, o Carlo Ginzburg a t confront Hayden White et son interprtation "rhtorique" du discours historique... Sorin Antohi: ... un colloque qui a donn le livre dirig par Saul Friedlander, Probing the Limits of Representation. Nazism and the "Final Solution". Paul Ricoeur:: Mais oui, c'est un livre-cl pour mon entreprise, puisque c'est le sujet mme du livre, la reprsentation du pass. Le titre, Probing the Limits of Representation, amne la question: jusqu'o l'on peut reprsenter le pass? Ce n'est pas la reprsentation au sens que je lui donne dans mon livre, celui d'une mimesis, d'une quivalence des ralits de l'histoire, mais c'est la reprsentation au niveau narratif, au niveau filmique, au niveau de tous les moyens dont on dispose pour donner une illusion de la prsence des vnements mortels. Et donc Probing the Limits of Representation c'est la mise l'preuve de notre capacit de donner lisibilit et visibilit des traumatismes. Et alors je reviens LaCapra, parce qu'il mobilise ici des concepts psychanalytiques, en particulier concernant notre capacit d'identification, qui est limite: nous ne pouvons pas tenir tous les rles la fois. Peut-tre qu'un trs grand historien, dans l'avenir, lorsque tous les gens en question seront morts, sera capable d'une sorte de grande pope o les douleurs de tous auront place, mais ce temps-l n'est pas le ntre. Sorin Antohi: En attendant, je voudrais arriver ce qui me semble tre le fondement de votre travail sur l'histoire, la mmoire et l'oubli: votre anthropologie philosophique. Vous avez propos d'abord une anthropologie de l'homme faillible, de l'homme faible, de l'homme souffrant. Paul Ricoeur:: J'aime cette discussion! Sorin Antohi: Cette anthropologie philosophique tait d'une modestie, d'une humilit assez rares dans les sciences humaines: elle nous disait d'accepter que l'homme n'est pas tout-puissant et omniscient, mais il est soumis l'erreur, il est faillible de par sa nature. Mais ensuite... Paul Ricoeur:: ... Oui, c'est une notion que j'essaie de dpasser. Dans le livre intermdiaire entre La Mmoire, l'histoire, l'oubli et Temps et rcit, Soi-mme comme un autre, le concept central est l'homme capable. Ce que

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l'homme peut: je peux parler, je peux raconter, je peux agir, je peux me sentir responsable. L'volution de ma pense a t depuis la culture de la culpabilit des annes '50-'60, aux Gifford Lectures que j'ai donnes en 1986, et qui avaient pour centre l'homme capable. Et donc mon dernier livre sur mmoire, histoire et oubli est en liaison non pas avec l'homme faillible, mais avec l'homme capable. C'est dire que l'homme est capable de faire mmoire et de faire histoire. Puisque la distinction mme, "faire de l'histoire"-"faire l'histoire", que je dois Pierre Nora et Michel de Certeau, tourne autour de l'ide de capacit: l'incapacit apparat en ngatif, alors que l'homme faillible tait presque le positif de l'homme. Je ne le renie pas, j'ai crit tout a, et j'admets parfaitement que les gens disent "coutez, quand vous parlez de l'homme faillible je vous suis, quand vous parlez de l'homme capable je ne vous suis plus, et je ne vous suis plus du tout lorsque vous faites une grande thorie sur la reprsentation du pass". J'ai mme invent un mot, la reprsentance, la capacit de l'historien de nous donner un quivalent crdible de ce que les Allemands appellent Darstellung - le grand concept de l'cole historique allemande, en particulier de Droysen. Pour moi, le problme de l'histoire est celui de la Darstellung, en liaison avec l'ide de vrit. Et je vais vous dire pourquoi j'y tiens. J'y tiens grce la discussion morale de savoir s'il y a un devoir de mmoire par rapport tel ou tel groupe de victimes. Si nous n'tions pas srs de ce que les tmoins rapportent et de ce que les historiens ont commenc d'tablir avec une sorte de consensus assez large concernant ces crimes, si ce n'tait pas vrai, nous n'aurions pas de devoir de mmoire. Par consquent, nous avons l'obligation d'une recherche de vrit, avant d'avoir l'obligation, la dette de mmoire. Sorin Antohi: Mais, faites-moi comprendre, comment a c'est pass, votre passage de l'homme faible l'homme qui peut? Vous avez eu d'abord cette surprenante vision d'un Dieu faible... Paul Ricoeur:: L, ce sont des spculations, des errances personnelles. Et je n'tais pas le seul. Le grand penseur juif Hans Jonas, que j'ai connu et tellement admir, aprs avoir crit Das Prinzip Verantwortung, a os crire sur Der Gottesbegriff nach Auschwitz, disant qu'on ne peut plus penser un Dieu tout-puissant. Sorin Antohi: Mais ce n'tait pas votre point de dpart. Paul Ricoeur:: Non, ce n'est pas mon point de dpart, c'est une rencontre, qui, son tour, me pousse plus loin, jusqu' l'ide christique, l'ide d'un Dieu souffrant. Je ne suis pas le seul... Il y a toute une thologie post-moltmannienne en Allemagne, avec le concept d'un Dieu crucifi. Sorin Antohi: Pour moi, c'tait une vision que j'associais au Christ, mais pas Dieu. Vous avez donc pu voluer vers l'ide de l'homme capable, pour arriver au moment o vous dites "Oui, l'homme peut, il agit, il fait..." Paul Ricoeur:: Oui, il peut dans des limites, celles de la faillibilit; la faillibilit rapparat, en quelque sorte, dans les incapacits de l'homme capable. Or, je fais place quatre classes de capacits dans ce livre. D'abord, le langage. Tous les tres capables de parler n'ont pas le mme accs au langage; les gens de culture sont plus capables dans l'ordre du langage que d'autres. Des amis qui sont des juges me disent qu'ils voient des accuss incapables de comprendre mme le mot "voler"; je pense ces gar ons qu'on a arrts et qu'on trane dans les tribunaux dix fois, trente fois... Nous ne sommes pas gaux dans le langage, il y a des incapacits. Prenez maintenant la capacit d'agir: elle est plus grande chez les gens du pouvoir, tandis que dans l'histoire du meunier Menocchio, dans la microhistoire en gnral, nous voyons des gens faibles, dans l'incertitude, qui se demandent s'ils ne vont pas passer par l'Inquisition, etc. Il y a des degrs dans la capacit. Par exemple - et on aura se reconcilier peut-tre l-dessus avec d'autres, y compris Hayden White -, cette merveilleuse capacit de raconter. Parce qu'elle est universelle: tout le monde a racont. Nous essayons ensemble de raconter un parcours et c'est avec de petits rcits que nous avanons actuellement dans notre dbat. Et il faut tre capable de raconter pour tre capable de cette quatrime capacit: l'imputabilit. C'est dire que je peux me sentir, comme on dit en anglais, accountable. Pour cela il faut tre capable to give an account. Sorin Antohi: Je pense qu'ici il y a une cl du passage de l'homme faillible l'homme capable. Parce que parmi

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les limites de la capacit il y a ce devoir de rendre compte, d'accountability - une forme concrte et en principe imminente de responsabilit et d'"autolimitation". Paul Ricoeur:: Oui. C'est pour a que tous les dbats que nous avons eus par ailleurs sur le devoir de mmoire prssuposent que d'abord nous sommes accountable. Donc que nous ayons cette capacit d'imputation. Sorin Antohi: Il s'agit donc d'une limite assume, autrement dit d'une limite positive. Paul Ricoeur:: Il ne faut pas que ce soit une notion qu'on jette la figure des autres. Si nous disons comme Goldhagen que tous les Allemands ont t des bourreaux volontaires, nous allons attribuer l'imputabilit sous sa forme criminelle tout le monde. C'est l un abus, car l'imputabilit c'est celle dont on est capable de rendre compte pour soi-mme. Ce qui nous rappelle Kant, lorsqu'il voque une des grandes contradictions de la dialectique de la raison pure, dans la Troisime Antinomie cosmologique. Qu'est-ce que c'est qu'un vnement qui arrive? La question est pose ou bien la faon des sciences naturelles, ou bien elle est assume dans la Rechnungsfhigkeit, la capacit de rendre compte. cet gard je suis trs intress au plan smantique par ce mot Rechnung, qui se dit en anglais account et en franais "imputer"; il s'agit donc d'tre capable de com-puter ses propres actions... Sorin Antohi: ...un rglement de comptes avec soi-mme... Paul Ricoeur:: ...oui, c'est le comble des capacits, celle-l! Et mme cette lecture qui m'a tellement impressionn - le livre de Hans Jonas sur l'ide de Dieu aprs Auschwitz -nous ramne toujours la responsabilit humaine. Sorin Antohi: C'est a. Et d'ailleurs il me semble que le passage de l'homme faillible l'homme capable inclut cette ide que nous sommes responsables, accountable. la limite, l'homme faillible pouvait tre en quelque sorte excus, exonr... Paul Ricoeur:: Il ne faut pas exagrer non plus, puisque ce petit livre sur "l'homme faillible" vient aprs le livre sur le Volontaire et l'involontaire, o j'ai quand mme donn beaucoup au volontaire, puisque je parle de la possibilit de grer les motions, de grer des habitudes, puis d'assumer la mortalit. Ce livre se termine par l'aveu de ce que j'appelle l'involontaire absolu, qui est l'inconscient, et le fait d'tre n. Car il y a quand mme, depuis le dbut de mon oeuvre, il y a 60 ans, l'ide de la mortalit qui la traverse de bout en bout. cette poque-l je l'accueillais... je ne dirais pas joyeusement, mais j'avais termin mon livre par l'ide du consentement la finitude. J'tais un grand lecteur de Rilke, et j'avais termin par celui-ci: Hier sein ist herrlich. - "tre ici est somptueux, merveilleux, magique. "Et dans mon grand ge, dans la proximit de la mort, je rpte encore: Hier sein ist herrlich... Sorin Antohi: Vous devez avoir beaucoup de courage. trente ans on peut jouer avec des penses pareilles, quatre-vingt-dix... Paul Ricoeur:: Vous savez, les diffrents ges de la vie rencontrent des bonheurs diffrents et des malheurs diffrents, et aussi des, comment dirais-je, des piges diffrents. Les deux piges de la vieillesse, ce sont la tristesse et l'ennui. La tristesse? "C'est bien dommage de devoir quitter tout a, il va falloir plier bagage..." Alors l, moi je dis, il ne faut pas cder la tristesse... Le consentement la tristesse c'est ce que les vieux moines appellaient acedia. Il n'y a pas de mot actuel pour acedia: c'est une sorte de mlancolie, qui n'est pas la mlancolie de Freud, mais peut-tre celle de Drer, lorsqu'il peint Melencolia I, o l'on voit une femme, la tte baisse, un poing sous le menton, regardant des figures gomtriques qui ne signifient plus rien pour elle; et puis, il y a le cadran qui marque les heures. a c'est l'acedia, la melencolia de Drer. Et l, le remde c'est le plaisir d'une rencontre, de voir toujours quelque chose de nouveau, de se rjouir. Et du mme coup je rponds

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la deuxime grande tentation de la vieillesse - l'ennui. Non pas l'ennui des enfants, qui s'ennuient et disent "Maman, je sais pas quoi faire". Moi, c'est le contraire, je sais quoi faire. Mais c'est de dire "J'ai dj vu tout a, j'ai dj vu tout a..." Eh bien, le remde est un semblable celui de la tristesse: continuer s'tonner. Ce que Descartes, au dbut du Trait des passions, appelait l'admiration. Sorin Antohi: Une qualit matresse de la personne humaine... Paul Ricoeur:: ... mais qui ne marche pas tous les jours... Sorin Antohi: Malheureusement. Mais allons plus loin encore: quel est, dans le contexte de votre anthropologie philosophique, le rapport de l'homme souffrant l'homme capable? Paul Ricoeur:: Oui, je le suggre par des allusions trs frquentes la tragdie grecque, lorsque je dis que l'homme capable est un homme agissant et souffrant. Et je fais une sorte de syntagme: "agissant et souffrant". Prenez tous les grands hros, dj chez Homre. Ils se sentent tous des souffrants. voquez Patrocle, la douleur de Hector et la rconciliation finale autour de Priam et du bcher funraire, lorsque finalement l'ennemi se rconcilie avec l'ennemi. L s'exerce, on pourrait dire, une sorte de pardon mutuel; le mot n'est pas prononc, mais a n'a pas d'importance, l il y a une sorte d'apaisement. Apaisement, parce que L'Iliade est traverse par la colre, qui commence avec la femme vole, Hlne. Dans la tragdie grecque, tous les hros sont des hros agissants et souffrants. Et la tragdie est une sorte de rconciliation travers cette purification, qui n'est pas proprement parler pardon, mais... Je ne veux pas du tout mobiliser et tenir captif le pardon, il a bien des synonymes, en particulier cette autre rconciliation autour du choeur de la tragdie grcque... Sorin Antohi: ...la katharsis. Paul Ricoeur:: C'est a, la katharsis. Quand mme, les deux grands mots de la Potique d'Aristote, c'est la mimesis, opre par les personnages eux-mmes, et la katharsis, opre par le choeur: nous sommes capables d'identification successive avec les diffrents personnages et puis avec le choeur, qui nous reprsente. Sorin Antohi: Donc il y a un ct collectif du pardon dans la tragdie, represent et effectu par le choeur. Paul Ricoeur:: Oui, bien sr. Mais j'ai mis l'accent sur le caractre de personne personne du pardon, tout simplement pour protester contre, je dirais, le pardon tout le monde. Cette caricature du pardon, j'ai voulu la briser. Mais, d'autre part, ce n'est jamais que dans une communaut que l'on prouve le pardon. Je suis trs sensible ce fait. Je ne suis pas catholique, j'ai ru une ducation protestante et, donc, je n'ai jamais connu cette institution proprement catholique du pardon rituel, par le prtre. Je n'ai connu que la demande collective du pardon; j'insiste sur le terme "pardon" et je crois qu'il est de mme dans l'glise orthodoxe, o il n'y a pas la confession personnelle, caractristique du catholicisme historique. Le pardon ne doit tre mobilis par personne comme une spcialit... Sorin Antohi: D'accord pour l'glise orthodoxe, o il y a quand mme une forme de confession. Donc il y a une dimension collective - dans le cadre du groupe, de la communaut - de ce travail de pardon qui reste toutefois individuel. Paul Ricoeur:: Ah, oui, moi je crois que quelqu'un, mme quand dans le secret de son coeur pardonne quelqu'un d'autre, se trouve en accord profond avec une communaut qui le porte ce moment-l, une communaut qui est ouverte cette problmatique. Il y a une dimension personnelle et une dimension communautaire. Et aujourd'hui le problme, si vous voulez une transposition politique, est le problme du traitement des minorits. Il y a trs peu de pays europens qui n'aient pas de minorit. Je crois qu'on pourrait dfinir actuellement la dmocratie, entre autres, par la faon de traiter quitablement les minorits, et donc de reconnatre les valeurs d'une autre culture qui habite chez nous. Cette ouverture d'autres valeurs qui sont l'intrieur du mme espace juridique, cette empathie de communaut communaut, est un acte du coeur.
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Sorin Antohi: Mais est-ce qu'il y a toutefois des limites dans la capacit d'organiser une vie ensemble avec des communauts qui, souvent, soutiennent des valeurs trs diffrentes, voire opposes? Pour moi, le problme de la dmocratie actuelle est l. Paul Ricoeur:: Oui, le problme est l. Nous avons un problme d'ducation. Mais, mme sans parler tout de suite de l'cole, de l'universit, de l'ducation populaire, par la presse, etc., je veux faire appel une catgorie que nous n'avons pas voque jusqu'ici, qui tait tellement souligne par Freud: la capacit de deuil... Sorin Antohi: ... Trauerarbeit. Paul Ricoeur:: Oui. Je crois qu'on ne peut pas avoir une mmoire du pass sans en mme temps faire le deuil d'un certain nombre d'illusions, mais aussi de la haine, ou de l'amour perdu. Freud avait crit un petit texte, "Deuil et mlancolie", pensant ces gens souffrants qui taient incapables de se rconcilier avec l'objet perdu. L'ide de perte est importante: il n'y a pas de peuple qui, actuellement en Europe, ne puisse se plaindre qu'il ait perdu quelque chose. Il y a non seulement les pertes individuelles que nous faisons, les pertes des tres chers ma vie est marque cet ge de toutes les pertes que j'ai traverses jusqu'aujourd'hui. Il faut chaque fois se rconcilier, c'est dire intrioriser l'objet perdu dans une sorte d'icne interne. Ce travail de deuil est un travail long, patient, et qui remet en jeu la capacit d'en faire le rcit. J'avais fait un petit essai sur la structure narrative du deuil. Disons que, faire le deuil, c'est apprendre raconter autrement. Raconter autrement ce qu'on a fait, ce qu'on a souffert, ce qu'on a gagn et ce qu'on a perdu. L'ide de perte est une ide fondamentale dans la vie. Sorin Antohi: Elle me semble apparente l'ide de pardon. Vivre avec la perte, faire le deuil de quelqu'un ou de quelque chose qu'on a perdu, cela veut dire aussi pardonner soi-mme. Paul Ricoeur:: Oui. Alors, ici, Freud a employ un mot qui est tout proche, Vershnung, qu'on a traduit par rconciliation. Ce mot n'a pas appartenu seulement au vocabulaire religieux. On peut le trouver dans la grande littrature allemande, qu'on peut trouver depuis le jeune Hegel Ina jusqu' Berlin, lorsqu'il crit l'Encyclopdie, qui se termine par Vershnung; dans la Phnomnologie de l'esprit de 1807, le chapitre intitul Geist, le chapitre sur l'esprit, se termine de la mme manire. La Vershnung consiste changer les rles: chaque partie abandonne sa prtention tre la seule occuper le terrain. Donc chaque partie doit renoncer quelque chose. Ce qui me vient l'esprit, et je vais peut-tre me faire des ennemis parmi vos lecteurs, c'est les relations des Israliens avec les Palestiniens. Il y a un problme de loss, de perte: on ne peut pas tout avoir, donc il faut faire le deuil de ce qu'on n'obtiendra jamais, parce qu'une ngociation c'est aussi de faire la liste des pertes auxquelles on consent. Sorin Antohi: Et dans le travail de reconnaissance mutuelle il y a la reconnaissance de ce que l'autre a perdu son tour. Il faut voir que l'autre a galement perdu, que la perte est partage. Paul Ricoeur:: Oui. Je reviens au rcit, le rcit comme le chemin du deuil: il faut savoir raconter son histoire telle qu'elle est vue par les autres. C'est dire, moi-mme me laisser racont par l'autre. Non seulement moi-mme me raconter autrement (on peut toujours faire a, on peut regrouper les lments d'une autre faon), mais accepter de laisser faire la mimesis par l'autre. a, c'est difficile. Sorin Antohi: Mais c'est comme a que des notions comme pardon, perte, rconciliation se retrouvent, il me semble, lies. Donc ils ont une sorte de terrain commun. Paul Ricoeur:: Oui, c'est a. Vous avez voulu commencer le dialogue par l, mais, moi, je demande mes lecteurs de terminer la lecture par l'pilogue sur le pardon et non pas de commencer par la fin. Sorin Antohi: D'accord. Et peut-tre de marquer une pause de rflexion aprs le livre proprement-dit et avant l'pilogue.
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Paul Ricoeur:: De toute faon, on doit faire une pause aprs avoir lu 600 pages. Et cela est dit ds le titre: Mmoire, histoire, oubli. Le livre est termin. L'pilogue, faites-en ce que vous voulez. Sorin Antohi: Bien, et pourtant: quel serait, trs brivement, le rapport du livre son pilogue? Paul Ricoeur:: Je propose le mot: mmoire heureuse. Sans ressentiment. Sans colre, surtout. Je dirais que la colre et l'envie sont les deux passions ngatives. Ce que Spinoza appelait les passions tristes. Sorin Antohi: On va s'arrter l, sur cette note grave et mlancolique, mais sans nous laisser envahir par les passions tristes. Je vous remercie. (Ce dialogue a eu lieu Budapest, le 10 mars 2003, au sige de Pasts, Inc., Center for Historical Studies, affili la Central European University (CEU), dont Paul Ricoeur est le prsident honoraire. Le 8 mars, Paul Ricoeur avait donn une confrence sur "History, Memory, and Forgetting", dans le cadre de la confrence internationale "Haunting Memories? History in Europe After Authoritarianism", organise par Pasts, Inc. et la Fondation Krber de Hambourg. Le 9 mars, Paul Ricoeur avait reu le premier doctorat honoris causa jamais accord par la CEU. Paul Ricoeur avait dj visit la Hongrie en 1933, pour participer une jamboree europenne des boy-scouts Gdll (o il avait vu Horthy sur son cheval blanc), et aprs la deuxime guerre mondiale, quand le philosophe franais est retourn pour rencontrer Lukcs. Mona Antohi a transcrit et dit l'enregistrement du dialogue, les deux interlocuteurs ont par la suite opr des rvisions ponctuelles. Le texte original, en franais, est accessible sur le site Internet de Pasts, Inc. (www.ceu.hu/pasts). La version anglaise de ce texte fera partie du livre de Sorin Antohi Talking History. Making Sense of Pasts, en prparation chez CEU Press. La traduction roumaine du dialogue, par moi-mme, vient de paratre. La traduction hongroise vient de paratre dans la revue 2000. Sorin Antohi) Copyright Paul Ricoeur, Sorin Antohi 2003

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