ESBOOS de TEOLOGIA

Archibald Alexander Hodge, D. D.

Professor de Teologia Sistemtica no Seminrio Teolgico de Princeton New Jersey, EUA

PUBLICAES EVANGLICAS SELECIONADAS Caixa Postal 1287 01059-970-So Paulo-SP

Ttulo original: Outlines of Theology Primeira edio em ingls: r

1860

Primeira edio em portugus - Portugal: 1895 Traduo do ingls: F.J.C.S. - Lisboa Primeira edio lanada no Brasil: 2001 Linguagem atualizada: Odayr Olivetti e Azen Valim Olivetti Reviso: Antonio Poccinelli Cooperador: Jos Serpa Capa: Sergio Menga Impresso: Imprensa da F

ndice
Prefcio 1. A teologia crist: suas diversas divises; sua relao com outros ramos do conhecimento humano 2. A origem da idia de Deus; prova da Sua existncia 3. Os mananciais da teologia 4. A inspirao da Bblia 5. A regra de f e prtica; as Escrituras do Velho e do Novo Testamentos; a nica regra de f e o nico juiz nas controvrsias 6. Comparao de sistemas 7. Credos e confisses 8. Os atributos de Deus 9. A Santssima Trindade 10. Os decretos de Deus em geral 11. A predestinao 12. A criao do mundo 13. Os anjos 14. A providncia 15. A constituio da alma, a vontade, a liberdade, etc. 16. A criao e o estado original do homem 17. A aliana das obras 18. A natureza do pecado e o pecado de Ado 19. O pecado original - (Peccatum Habituale) 20. A incapacidade 21. A imputao do pecado original de Ado sua posteridade 22. A aliana da graa 23. A Pessoa de Cristo 24. O ofcio medianeiro de Cristo 25. A propiciao; sua natureza, necessidade, perfeio e extenso 26. A intercesso de Cristo 27. O reinado medianeiro de Cristo 28. A vocao eficaz 29. A regenerao 30. A f 31. A unio dos crentes com Cristo 32. O arrependimento e a doutrina romanista das penitncias 33. A justificao 34. A adoo e a ordem observada pela graa na aplicao da redeno, nas diversas partes da justificao, a regenerao e da santificao 35. A santificao 36. A perseverana dos santos 37. A morte e o estado da alma depois da morte 38. A ressurreio 39. O segundo advento e o juzo geral 40. O cu e o inferno 41. Os sacramentos 42. O Batismo: sua natureza e propsito, seus objetos, modo, eficcia e necessidade 43. A Ceia do Senhor

Prefcio
Apresentando este livro ao leitor, tenho a dizer que a concepo e a execuo da obra so devidas experincia que tive de ser necessrio tal manual de definies e argumentaes teolgicas, no meu trabalho de instruir os membros da Igreja da qual fui pastor. Os diversos captulos foram, em primeiro lugar, preparados e usados por mim como as bases de uma srie de discursos dirigidos, sem notas, minha congregao nos domingos noite, e no uso que assim fiz delas, achei que estas preparaes eram teis alm das minhas esperanas; pois a maior parte da congregao foi induzida a entrar, com muito interesse, no estudo at dos assuntos mais abstrusos. Tendo, pois, esta obra passado por essa prova prtica, ofereo-a, agora, a meus colegas no ministrio do evangelho para que dela se sirvam, se quiserem, como um repertrio de material digesto para o ensino doutrinrio do seu povo, seja em classes bblicas, seja por meio de discursos no culto pblico. Ofereo--a tambm como uma tentativa de prover assim a uma reconhecida necessidade pblica, como um resumo de estudo teolgico para uso dos estudantes de teologia em geral, e para uso dos muitos laboriosos pregadores do evangelho a quem falta o tempo necessrio ou a oportunidade, ou outro meio essencial, para estudarem as obras custosas e elaboradas das quais se colheram os materiais deste compndio. As perguntas tm sido conservadas formalmente, no com o fim de adaptar assim o livro de qualquer modo ao ensino catequtico, e sim, por ser este o modo mais conveniente e perspcuo de apresentar um "esboo de teologia". Esta mesma necessidade de condensar, espero que sirva para desculpar, at certo ponto, alguns casos de obscuridade nas definies e alguns em que talvez haja falta de ilustraes, casos que o leitor, sem dvida, notar. No Prefcio da segunda edio desta obra (em ingls), revista e aumentada, o editor ainda diz: O Prefcio da edio original narra, acurada e um tanto circunstanciadamente, a maneira pela qual se originou esta obra. Desde a sua primeira publicao at agora tm se multiplicado as provas de que ela proveu a uma necessidade pblica, e grande nmero de exemplares tm sido vendidos na Amrica do Norte e na Gr-Bretanha. Alm disso, tem sido traduzida para a lngua do Pas de Gales e para o grego moderno, e usada em diversos seminrios teolgicos. Desde que saiu a sua primeira edio, o autor tem estado ocupado catorze anos no trabalho prtico de instrutor teolgico. Tem adquirido mais conhecimentos e tambm mais experincia como professor, e estes tm sido utilizados nesta nova e aumentada edio, que chegou ao seu tamanho atual mediante os acrscimos feitos durante alguns anos de ensino ministrado s diversas classes do Seminrio Teolgico. Esta edio contm quase cinquenta por cento mais matrias que a primeira. As discusses das doutrinas que dividem os diversos ramos da Igreja, tm sido acrescentados extratos dos principais credos, confisses e clssicos escritores teolgicos das grandes Igrejas histricas. E o apndice contm uma traduo do Consensus Tigurinus de Calvino, e da Frmula Consensus Helvtica de Heidegger e Turretino, duas confisses de muito grande interesse doutrinrio para o estudante da teologia reformada, mas pouco acessveis. A obra outra vez oferecida Igreja Crist, no como um tratado completo sobre teologia sistemtica para uso dos proficientes, e sim como um simples manual, adaptado s necessidades dos estudantes que tomam suas primeiras lies nesta grande cincia, e convenincia dos muitos trabalhadores srios que talvez desejem refrescar a sua memria por meio de uma reviso sumria do terreno sobre o qual passaram nos primeiros anos de seus estudos teolgicos. -A. A. Hodge Princeton, New Jersey 06 de agosto de 1878

1 A Teologia Crist; Suas Diversas Divises; Sua Relao com Outros Ramos do Conhecimento Humano
1. Que Religio? Que Teologia, no seu sentido cristo? Religio, no seu sentido mais geral, a soma das relaes que o homem sustm para com Deus, e compreende as verdades, experincias, aes e instituies que correspondem a essas relaes ou que delas provm. Teologia, no seu sentido mais geral, a cincia da religio. A religio crist aquele conjunto de verdades, experincias, aes e instituies que se acham determinadas pela revelao que nos apresentada sobrenaturalmente nas Escrituras Sagradas. Teologia crist a determinao, interpretao e defesa cientfica dessas Escrituras, junto com a histria da maneira pela qual as verdades nelas reveladas tm sido entendidas, e os deveres nelas impostos tm sido cumpridos, por todos os cristos, em todos os sculos relaes orgnicas determinadas por sua gnese e sua natureza ntima. Metodologia teolgica a cincia do mtodo teolgico. Assim como cada diviso das investigaes humanas exige um modo de tratamento peculiar, e cada subdiviso de cada diviso geral exige certas modificaes especiais de tratamento, e que lhe so prprias, assim tambm a metodologia teolgica tem por fim determinar cientificamente qual o verdadeiro mtodo geral e especial, pelo qual convm estudar as cincias teolgicas. Isso inclui duas categorias distintas: (a) os mtodos prprios para a investigao original e construo das diversas cincias, e (b) os mtodos prprios para a instruo elementar nessas cincias. Tudo isso deve ser acompanhado de informaes crticas e histricas, e de instrues sobre o modo de tirar proveito do imenso material literrio com que essas cincias esto ilustradas, especificamente o calvinista ou agostiniano, e toma como verdadeiros os seguintes princpios fundamentais: 1o. As Escrituras inspiradas so a regra e padro nico e infalvel de todo o conhecimento religioso. 2 o. Cristo e Sua obra so o centro ao redor do qual se dispe, em ordem, toda a teologia crist. 3o. A salvao trazida luz no evangelho sobrenatural e provm da LIVRE GRAA DE DEUS. 4O. Todo conhecimento religioso tem uma finalidade prtica. As cincias teolgicas, longe de terem a si mesmas como seu fim absoluto, tm o fim nobre de fazer os homens progredirem na santidade pessoal, de habilit-los a servir melhor a seus semelhantes, e de PROMOVER A GLRIA DE DEUS. As vantagens de agruparmos assim as cincias teolgicas so bvias e grandes. As relaes de todas as verdades so determinadas pela sua natureza, donde se segue que sua natureza revelada pela exibio de suas relaes. Essa exibio tender tambm a alargar o horizonte mental do estudante, a incit-lo a adquirir largueza de cultura, e a impedir que exalte indevidamente ou cultive exclusivamente qualquer ramo especial, pervertendo assim esse ramo por olh-lo fora de suas limitaes e dependncias naturais. 4. Quais as perguntas fundamentais a que toda a cincia teolgica se prope a dar respostas e que, por isso, determinam a ordem em que se seguem as diversas divises dessa cincia geral? 1a. Existiria um Deus? 2a. Teria Deus falado? 3a. Que disse Deus? 4a. Como que os homens, no tempo passado, entenderam a Palavra de Deus e realizaram praticamente, nas suas pessoas e instituies, as intenes de Deus?

e, mais ou menos diretamente, com toda a histria humana. E evidente tambm que, visto que toda a verdade um s todo, todas as verdades e deveres revelados se acham ligados indissoluvelmente a todos os ramos do conhecimento humano e a todas as instituies da sociedade humana. Segue-se pois, que a cincia teolgica em nenhum ponto pode ser separada da cincia em geral, e que algum conhecimento, de todos os ramos do conhecimento humano, acha-se compreendido necessariamente em qualquer sistema de enciclopdia teolgica como auxiliar das prprias cincias teolgicas. Algumas dessas cincias auxiliares sustm relaes especiais para com certas cincias teolgicas e esto relacionadas muito remotamente com outras. Convm, porm, atribuir-lhes um lugar prprio e separado por constituirem, em geral, uma disciplina preparatria e auxiliar da cincia de teologia considerada como um todo. 6. Quais as principais divises da classificao proposta das cincias teolgicas? 1o. Cincias auxiliares no estudo de teologia. 2o. Apologtica - abrangendo as respostas s duas perguntas: existiria um Deus? Teria Deus falado? 3o. Teologia exegtica - abrangendo a determinao crtica das ipsissima verba da revelao divina e a interpretao do seu sentido. 4o. Teologia sistemtica - abrangendo o desenvolvimento em um sistema completo e conseqente do contedo inteiro dessa revelao, e sua subseqente elucidao e defesa. 5o. Teologia prtica - abrangendo os princpios e leis revelados nas Escrituras para direo dos cristos: (a) na promulgao dessa revelao divina, assim averiguada e interpretada, e (b) em levarem todos os homens ao cumprimento prtico dos deveres nela impostos e (c) na fruio das bnos que ela confere. 6o. Teologia histrica ~ abrangendo a histria do desenvolvimento durante todos os sculos passados e entre todos os povos, dos elementos tericos e prticos dessa revelao: (1) na f e (2) na vida da Igreja. 7. Quais os ramos principais do conhecimento humano, auxiliares no estudo de teologia? . 1o. Histria universal, que ramo essencial a todos os demais ramos da cincia humana e, em particular, as histrias do Egito, da Babilnia, da Assria, da Grcia, de Roma e da Europa medieval e moderna, que so auxiliares especialmente da cincia teolgica. 2o. A arqueologia no seu sentido mais compreensivo, abrangendo a interpretao de inscries, monumentos, moedas e remanescentes das artes e as ilustraes recolhidas da e de todas as outras fontes acessveis, da distribuio geogrfica e condies fsicas, e das instituies e costumes polticos, religiosos e sociais, de todos os povos e de todos os sculos. 3o. A etnologia - a cincia das divises da famlia humana em raas e naes, e da sua disperso sobre a face da terra - que indaga de sua origem e afiliaes, das variedades do seu carter fsico, intelectual, moral e religioso, e tambm das causas e condies que modificam essas variaes. 4o. A filologia comparativa - a cincia que, tomando como ponto de partida os grupos naturais das lnguas humanas, investiga as relaes e origens das lnguas e dialetos; e, remontando alm das eras em que se principia a histria humana, acha a provas da unidade de raas agora separadas, e os elementos de civilizaes j h muito extintas, e os fatos de mudanas histricas que no deixaram outros vestgios. 5o.A cincia da religio comparativa (religies comparadas) - o estudo crtico e a comparao da histria, das crenas, do esprito, dos princpios, das instituies e do carter prtico de todas as religies tnicas, investigando a luz que elas lanam sobre (a) a natureza e a histria humanas, (b) o governo moral de Deus, e (c) a revelao sobrenatural contida nas Escrituras Sagradas.

6o. A filosofia - a base e mestra de todas as cincias meramente humanas. Abrange a histria da origem e do desenvolvimento de todas as diversas escolas de filosofia - as antigas, as da idade mdia e as modernas - o estudo crtico e a comparao dos princpios, mtodos e doutrinas, e da extenso e carter da sua influncia respectiva sobre todas as outras cincias e instituies, especialmente sobre as que so polticas e religiosas, e mais especialmente ainda sobre as que so definitivamente crists. 7. A psicologia - ou essa diviso da cincia experimental que descobre as leis da ao da mente humana, como ela se manifesta sob condies normais (a) nos fenmenos da conscincia e ao individuais, e (b) nos fenmenos da vida social e poltica. 8. A esttica, ou a cincia das leis do belo em todas as suas formas de msica, retrica, arquitetura, pintura, etc., os princpios e a histria de todas as diversas divises da arte. 9. As cincias fsicas, seus mtodos gerais e especiais; sua gnese, desenvolvimento e tendncias atuais; sua relao com a filosofia, especialmente com o Desmo e com a religio natural, com a civilizao e com a histria e doutrinas consignadas nas Escrituras. 10.A estatstica, cujo fim dar-nos elementos completos sobre o estado atual da raa humana no mundo, a respeito de tudo o que se pode sujeitar a comparaes - quanto ao seu nmero e estado fsico, intelectual, religioso, social e poltico de civilizao, comrcio, literatura, cincias, artes, etc.; elementos dos quais esto sendo desenvolvidos gradualmente as formas imaturas da cincia social e da economia poltica. 8. Que que se abrange sob o ttulo de Apologtica? Este ramo divide-se em dois ttulos: (1) Existiria um Deus? (2) Teria Deus falado? Ele inclui: Io. A prova da existncia de Deus, isto , de uma Pessoa extra--terrena, transcendente e ao mesmo tempo imanente; criando, conservando e governando todas as coisas segundo o seu plano eterno. Isto envolve a discusso e refutao de todos os sistemas antitestas, como sejam o atesmo, o pantesmo, o desmo naturalista, o materialismo, etc. 2o. O desenvolvimento da teologia natural, compreende a relao em que Deus est como Governador moral para com os agentes inteligentes e responsveis, e as indicaes da Sua vontade e propsito e, por conseguinte, dos deveres e destinos dos homens at onde possvel descobri-los luz da natureza. 3 As provas do cristianismo, compreendendo... (1) A discusso do uso prprio da razo nas questes religiosas. (2) A demonstrao da possibilidade a priori de uma revelao sobrenatural. (3) A necessidade e probabilidade de tal revelao, tomando-se em considerao o carter de Deus e o estado do gnero humano segundo no-lo revela a luz da natureza. (4) A prova positiva do fato real de que tal revelao foi dada: (a) mediante os profetas do Velho Testamento (b) mediante os profetas do Novo Testamento, e sobretudo, (c) na Pessoa e obra de Cristo. Isto envolve naturalmente a discusso crtica de todas as provas que dizem respeito a este ponto, tanto externas como internas, histricas, racionais, morais e espirituais, naturais e sobrenaturais, tericas e prticas; e a refutao de toda a crtica histrica e racionalista que tem impugnado o fato da revelao, ou a integridade dos escritos que a contm. Muito daquilo que se acha mencionado aqui estar necessariamente compreendido tambm sob os ttulos de teologia sistemtica e teologia exegtica.

9. O que a Teologia Exegtica compreende? Quando os fatos: (1) que existe um Deus, e que (2) Deus nos tem falado - forem estabelecidos, ser necessrio ainda responder pergunta: o que nos tem dito Deus? Teologia exegtica o ttulo geral daquela diviso da cincia teolgica que tem por fim a interpretao das Escrituras como a Palavra de Deus, deixada por escrito em linguagem humana, e que nos foi transmitida por canais humanos; e para conseguir esse fim, o assunto de Interpretao procura recolher e organizar todo o conhecimento que para isso necessariamente introdutrio. Isso inclui as respostas a duas perguntas: (1) Quais os livros que formam o cnon, e quais as palavras exatas contidas nos registros originais dos escritores desses diversos livros? (2) Qual o sentido dessas palavras divinas, assim averiguadas ? As respostas a todas as perguntas preliminares interpretao, propriamente ditas, pertencem ao ttulo introduo, e esta se divide em: (1) introduo geral, que inclui toda informao preliminar interpretao que tem relao com a Bblia, como um todo, ou com cada um dos Testamentos, como um todo; e (2) introduo especial, que inclui toda a preparao necessria para a interpretao de cada um dos livros da Bblia, em separado. , . A. Introduo Geral compreende: 1o. Acrtica superior /alta crtica/, ou o exame das provas que existem e de toda espcie, em apoio da autenticidade de cada um dos livros do cnon sagrado. 2o. A crtica do texto/crtica textual, a qual, por uma comparao dos melhores manuscritos e das verses antigas, pelas provas internas, e pela histria crtica do texto desde o seu primeiro surgimento at ao tempo presente, procura determinar as ipsissima verba dos autgrafos originais dos escritores sagrados. 3o. A Filologia bblica, que d respostas s perguntas: por que foram usadas diversas lnguas nos escritos sagrados? Por que as lnguas hebraica e grega? Quais so as caractersticas especiais dos dialetos dessas lnguas realmente usados, e qual a sua relao para com as famlias de lnguas a que elas pertencem? Quais eram as caractersticas especiais dos escritores sagrados individualmente, quanto ao dialeto, ao estilo, etc.? 4o.Arqueologia bblica, compreendendo a geografia fsica e poltica dos pases bblicos, durante o transcurso da histria bblica e determinando a condio fsica, etnolgica, social, poltica e religiosa do povo entre o qual se originaram as Escrituras, junto com a descrio de seus costumes e instituies, e da relao em que estes estavam para com os de seus antepassados e contemporneos. 5o. Hermenutica, ou a determinao cientfica dos princpios e regras de interpretao bblica, compreendendo (1) os princpios lgicos, gramaticais e retricos que determinam a interpretao da linguagem humana, em geral; (2) as modificaes desses princpios apropriadas interpretao das formas especficas da linguagem humana, e.g., histria, poesia, profecia, parbola, smbolo, etc., e (3) as outras modificaes desses princpios apropriados interpretao dos escritos inspirados sobrenaturalmente. 6o. Inspirao bblica. Depois de ter a apologtica estabelecido o fato de serem as Escrituras Sagradas o veculo de uma revelao sobrenatural, necessrio que discutamos e determinemos a natureza e a extenso da inspirao bblica at onde esta determinada pelo que as Escrituras mesmas dizem sobre este ponto, e pelos fenmenos que elas representam. 7o. A Histria da Interpretao, incluindo a histria das antigas e modernas verses e escolas de interpretao, ilustrada por uma comparao crtica dos mais importantes comentrios.

B. Introduo especial, trata de cada livro da Bblia por si e fornece sobre o seu dialeto, autor, ocasio, desgnio e recepo, toda a informao necessria para a sua interpretao acurada. C. Exegese prpria a aplicao de todo o conhecimento recolhido, e de todas as regras desenvolvidas nas precedentes divises da introduo interpretao do texto sagrado, assim como este se acha nas suas conexes originais dos Testamentos, livros, pargrafos, etc. Seguindo as leis da gramtica, o usus loquendi das palavras, a analogia das Escrituras e a direo do Esprito Santo, a exegese procura discernir a mentalidade do Esprito como se acha expressa nos perodos inspirados, arranjados na ordem em que os achamos. H diversas divises especiais classificadas sob o ttulo geral de teologia exegtica que envolvem, at certo ponto, a classificao e a combinao dos testemunhos bblicos em tpicos e assuntos, que so a caracterstica distintiva de teologia sistemtica. Essas divises so: Ia. Tipologia, que compreende a determinao cientfica das leis dos smbolos e tipos bblicos e sua interpretao, especialmente os do ritual mosaico relacionado com a Pessoa e a obra de Cristo. 2a. Cristologia do Velho Testamento, a exposio crtica da idia messinica, como vem desenvolvida no Velho Testamento. 3a. Teologia bblica, que investiga a evoluo gradual dos diversos elementos das verdades reveladas, desde a sua primeira sugesto, atravs de cada fase sucessiva, at sua mais completa manifestao no texto sagrado; e exibe as formas e conexes peculiares em que essas diversas verdades so apresentadas pelos diversos escritores inspirados. 4a. O desenvolvimento dos princpios de interpretao proftica, e sua aplicao construo de um esboo das profecias dos dois Testamentos. Notes on New Testament Litera-ture, por Dr. J. A. Alexander. 10. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia Sistemtica? Como o d a entender o seu nome, teologia sistemtica tem por fim reunir tudo quanto as Escrituras ensinam sobre o que devemos crer e fazer, e apresentar todos os elementos desse ensino na forma de um sistema simtrico. A mente humana procura sempre unidade, em todos os seus conhecimentos. A verdade de Deus una, e o contedo inteiro de todas as revelaes naturais e sobrenaturais no pode deixar de constituir um s sistema completo em si, cada parte do qual se acha relacionada orgnicamente com todas as outras partes. O mtodo de construo indutivo. Tem por base os resultados da exegese. Seus dados so passagens das Santas Escrituras, averiguadas e interpretadas. Esses dados, quando interpretados corretamente, revelam suas prprias relaes e seu lugar no sistema do qual a Pessoa e a obra de Cristo so o centro. E, assim como o contedo da revelao est em relao ntima com todos os outros ramos dos conhecimentos humanos, a tarefa da teologia sistemtica envolve, necessariamente, a demonstrao e a ilustrao da harmonia que existe entre todas as verdades reveladas e toda a cincia legtima, quer material, quer psicolgica, toda a verdadeira filosofia especulativa e toda a verdadeira filosofia moral e filantropia prtica. A teologia sistemtica compreende: A. A construo de um completo sistema de f e deveres, composto do contedo inteiro da revelao. B. A histria desse processo de construo, como ele prevaleceu na Igreja, no passado. C. polmica. A. A construo de um completo sistema composto do contedo da revelao. Isso compreende o tratamento cientfico de: (a) todas as matrias de f reveladas; e (b) todos os deveres impostos.

No modo de arranjar os tpicos, a maior parte dos telogos tm seguido o que o Dr. Chalmers denomina - mtodo sinttico. Tomando como ponto de partida a idia e a natureza de Deus, reveladas nas Escrituras, consideram seus propsitos eternos e seus atos temporais nas obras da criao, providncia e redeno, at a consumao final. O Dr. Chalmers prefere, porm, o que ele chama - mtodo analtico, e toma por ponto de partida os fatos da experincia e da luz da natureza, e a condio atual e moralmente enferma do homem, e da vai subindo at chegar redeno e ao carter de Deus, como nela revelado. Quando se segue o primeiro destes mtodos, agrupam-se comumente todos os elementos do sistema, sob os seguintes ttulos: 1o. Teologia propriamente dita: compreendendo a existncia, os atributos e a personalidade trina de Deus, juntamente com os Seus propsitos eternos e os atos temporais de criao e providncia. 2o. Antropologia (a doutrina do homem): compreendendo a criao e a natureza do homem, seu estado original, queda e conseqente runa moral. Isto abrange a psicologia bblica e a doutrina bblica sobre o pecado, sua natureza, origem e modo de propagao. 3o. Soteriologia (a doutrina da salvao): que inclui o plano, a execuo e a aplicao, e os efeitos gloriosos da salvao dos homens. Isso abrange a Cristologia (a doutrina sobre Cristo): a encarnao, a constituio da Pessoa de Cristo, Sua vida, morte e ressurreio, juntamente com a obra prpria do Esprito Santo, os meios de graa, a Palavra de Deus e os sacramentos. 4o. tica crist: abrangendo os princpios, regras, motivos e auxlios dos deveres humanos revelados na Bblia, como so determinados (a) pelas relaes naturais que o homem tem como homem com os seus semelhantes, e (b) suas relaes sobrenaturais como homem remido. 5o. Escatologia (a cincia das ltimas coisas): compreendendo a morte, o estado intermedirio da alma, o segundo advento, a ressurreio, o juzo geral, o cu e o inferno. 6o. Eclesiologia (a cincia da Igreja): incluindo a determinao cientfica de tudo quanto as Escrituras ensinam a respeito da Igreja visvel e invisvel, em seu estado temporal e no eterno; a idia da Igreja - sua verdadeira definio, sua constituio e organizao, seus oficiais e suas funes. A comparao e crtica de todas as modificaes da organizao eclesistica que tenham existido, juntamente com sua gnese, sua histria e seus efeitos prticos. B. Histria das doutrinas: que compreende a histria de cada uma destas grandes doutrinas, a investigao de seu primeiro aparecimento e subseqente desenvolvimento atravs das controvrsias a que cada doutrina deu lugar, e as Confisses em que se acha definida. . C. Polmica ou teologia controversial: incluindo a defesa do verdadeiro sistema de doutrina, tanto no seu todo como tambm em cada um de seus elementos constitutivos contra as perverses dos partidos herticos, dentro do mbito da Igreja geral. Isso abrange: (a) Os princpios gerais e o verdadeiro mtodo de controvrsias religiosas, (b) A definio do verdadeiro status quoestionis em cada controvrsia e uma exposio das fontes de testemunho e dos mtodos defensivos e ofensivos de vindicar-se a verdade, (c) A histria das controvrsias. 11. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia Prtica? Teologia prtica tanto uma arte como uma cincia. Como arte, tem por fim a publicao eficaz do contedo da revelao entre todos os homens e a perpetuao, extenso e edificao do reino terrestre de Deus. Como cincia, tem como sua provncia as leis e os princpios revelados da arte acima definida. Por isso, assim como a teologia sistemtica baseia-se numa cabal exegese, ao mesmo tempo cientfica e espiritual, assim tambm a teologia prtica baseia-se nos grandes princpios desenvolvidos pela teologia

sistemtica, enquanto que a diviso de eclesiologia terreno comum a essas duas divises: o produto de uma delas e o fundamento da outra. Inclui as seguintes divises principais: 1a. A idia e desgnio da Igreja e de seus atributos revelados divinamente. 2a. A determinao da Constituio divinamente prescrita da Igreja, e dos mtodos de sua administrao, com a discusso e refutao de todas as outras formas de organizao eclesistica que existiram ou existem, sua histria, e as controvrsias que tm ocasionado. 3a. A discusso da natureza e extenso da descrio que Cristo deixou Sua Igreja para ajustar os mtodos de organizao e administrao eclesistica s mutveis condies sociais e histricas dos homens. 4a. A determinao das condies sob as quais uma pessoa pode fazer-se membro da Igreja, e a relao para com Cristo envolvida no fato de ser membro dela, juntamente com os privilgios e deveres, absolutos e relativos, das diversas classes de membros. A relao das crianas batizadas com a Igreja e os deveres relativos dos pais e da Igreja em relao a elas. 5a. Os Oficiais da Igreja - extraordinrios e ordinrios; temporais e perptuos: (1) Sua vocao e ordenao; sua relao para com Cristo e a Igreja. (2) Suas funes: (a) Como mestres, incluindo: (i) Catequese: sua necessidade, princpios e histria. (ii) Escolas Dominicais. Os deveres dos pais e da Igreja quanto educao religiosa das crianas. (iii) Retrica sagrada, homiltica e elocuo do plpito. (iv) Literatura crist. Folhas, peridicos e livros permanentes. (b) Como diretores do culto, incluindo: (i) Liturgias - seu uso, abuso e histria. (ii) Formas livres de orao. (iii) Salmodia - inspirada e no inspirada, seu uso e histria. (iv) Msica sagrada - vocal e instrumental, seu uso e histria. - (c) Como regentes: (i) O ofcio, qualificao, deveres e autoridade bblica dos presbteros regentes. (ii) O ofcio, qualificao, deveres, modo de eleio e ordenao, e autoridade bblica do ofcio de bispo ou pastor, do Novo Testamento. (iii) A Junta de presbteros /Conselho ou Consistrio: sua constituio e funes. A teoria, regras e mtodos prticos de disciplina na Igreja.

(iv) O presbitrio e sua constituio e funes. A teoria, regras e precedentes prticos que regulam a ao dos tribunais eclesisticos, no exerccio do direito constitucional de revista e inquirio em tudo o que diz respeito a processos, queixas e apelaes eclesisticos. (v) O Snodo e a Assemblia Geral-sua constituio e funes. Os princpios e modos de proceder de Comisses, Comissionrios, Mesas Administrativas, etc. Isso leva s funes da Igreja como um todo, e autoridade para distines denominacionais, aos usos e abusos dessas distines, e s relaes em que esto as diversas denominaes, umas para com outras. 1o. Estatstica eclesistica, incluindo nossa prpria Igreja, as outras Igrejas e o mundo. 2o. Economia crist, social e eclesistica, incluindo os deveres de administrao crist, consagrao pessoal, e beneficncia sistemtica. A relao da Igreja com sociedades voluntrias: associaes de moos cristos, etc. 3o. A educao do ministrio, a direo, constituio e administrao de Seminrios teolgicos. 4o. Misses internas, incluindo a evangelizao agressiva, a sustentao de ministros entre os pobres, a extenso da Igreja e a construo de edifcios para Igrejas. 5o. A relao da Igreja com o Estado, e a verdadeira relao do Estado com a Igreja, e a condio real da lei comum e estatuidade em relao propriedade eclesistica e ao dos tribunais eclesisticos no exerccio da disciplina, etc. As obrigaes dos cidados cristos. A relao da Igreja com a civilizao, as reformas morais, as artes, cincias, cultura social, etc. 6o. Misses no estrangeiro, em todos os seus ramos. Veja Lectures on TheologicalEncyclopedia and Methodology, pelo Rev. John Mc Clintock, D. D., L. L. D., editado por J. T. Short, R. D. Biblioteca Sacra, vol. 1,1844; Theological Encyclopedia and Methodology, pelo Prof. Tholuck, editado pelo Prof. E. A. Park. 12. Que que se acha compreendido sob o ttulo de Teologia Histrica? Segundo a evoluo lgica de todo o contedo das cincias teolgicas, a interpretao da letra das Escrituras Sagradas e a construo do sistema inteiro das verdades e deveres relacionados que nelas so revelados, precisam preceder histria do desenvolvimento dessa revelao na vida e f da Igreja, assim como a fonte precede ao rio que dela emana. No estudo, porm, das cincias teolgicas, a histria as deve preceder e lanar fundamento para todas as demais. E s a histria que nos d as Escrituras em que se acha contida essa revelao, e tambm os meios pelos quais podemos averiguar, criticamente, os diversos livros cannicos e suas ipsissima verba. A mesma fonte devemos tambm os nossos mtodos de interpretao e seus resultados, como estes se acham ilustrados na imensa quantidade de literatura teolgica acumulada at agora e associada aos nossos credos e confisses, os documentos relativos s controvrsias e, por conseguinte, os documentos que mostram como o nosso sistema de doutrina se desenvolveu gradualmente. Na ordem de produo e aquisio, a histria vem primeiro, enquanto que na ordem de uma exposio lgica das cincias teolgicas constitutivas, ela tem a honra de abrir caminho para a srie inteira. A teologia histrica divide-se em teologia histrica bblica e eclesistica. A primeira tem por fonte, principalmente, os livros inspirados e continua at o encerramento do cnon do Novo Testamento. A Segunda principia onde a primeira acaba, e continua at o tempo presente.

A histria bblica subdivide-se em: Io. Histria do Velho Testamento, e inclui as eras: (1) Patriarcal, (2) Mosaica e (3) Proftica, juntamente com a (4) Histria do povo escolhido durante o intervalo entre o Velho e o Novo Testamentos. 2o. O Novo Testamento, incluindo (1) a vida de Cristo, (2) a fundao da Igreja Crist pelos apstolos, at ao fim do primeiro sculo. Para o estudo da histria eclesistica, como cincia, so necessrios diversos ramos preliminares de estudo. Io. Algumas das cincias auxiliares j enumeradas preciso citarmos como exigidas especificamente nesta conexo. So: (1) geografia antiga, medieval e moderna. (2) cronologia. (3) antigidades de todos os povos includos na rea pela qual se estendeu, em qualquer tempo, a Igreja. (4) estatstica -mostrando qual a condio do mundo, em qualquer perodo dado. (5) o curso inteiro de histria geral. 2o. As fontes de onde se deriva a histria eclesistica devem ser investigadas criticamente. (1) Fontes monumentais, como sejam: (a) edifcios (b) inscries (c) moedas, etc. (2) Fontes documentais, que so: (a) pblicas, como as atas de conclios, as breves decretais e bulas de papas; os arquivos de governo, os credos, confisses, catecismos e liturgias de Igrejas, etc.; (b) Documentos particulares, como literatura contempornea de toda qualidade, brochuras, biografias, anais, e relatrios e compilaes mais modernas. 3o. A histria da literatura sobre a histria eclesistica, desde Eusbio at Neander, Schaff e Kurtz. Os mtodos que tm sido e devem ser seguidos na colocao em ordem do material da histria eclesistica. O mtodo que sempre foi e provavelmente sempre ser seguido uma combinao dos dois mtodos naturais: (a) o cronolgico e (b) o tpico. O Dr. Mc Clintock diz que o princpio fundamental, segundo o qual se devem arranjar os materiais de histria eclesistica, a distino entre a vida da Igreja e sua f. As duas divises so, pois: (1) histria da vida da Igreja, ou histria eclesistica propriamente dita, e (2) histria do pensamento da Igreja, ou histria das doutrinas. 1a. A histria da vida da Igreja trata de pessoas, comunidades e eventos, e deve ser tratada segundo os mtodos ordinrios de composio histrica. 2a. A histria do pensamento da Igreja compreende: (1) patrstica, ou a literatura dos chamados "Pais" da Igreja; e patrologia, ou a exibio cientfica de sua doutrina. Esses "Pais" da Igreja dividem-se em trs grupos: (a) apostlicos, (b) antenicenos, e (c) ps-nicenos, terminando com Gregrio, o grande, entre os latinos, 604 d.C., e com Joo Damasceno, entre os gregos, 754 d.C. Este estudo envolve: (a) a discusso do prprio uso dos escritos desses Pais da Igreja, e sua autoridade legtima nas controvrsias modernas; (b) uma histria completa de sua literatura e das edies principais de suas obras, e (c) significado, valor e doutrina de cada um desses Pais, individualmente. (2) Arqueologia crist, que trata dos costumes, culto e disciplina da Igreja Primitiva, e da histria do culto, artes, arquitetura, poesia, pintura, msica, etc., cristos. (3) Histria das doutrinas, ou a histria crtica da gnese e do desenvolvimento de cada elemento do sistema doutrinrio da Igreja, ou de qualquer de seus ramos histricos, com a histria tambm de todas as formas herticas de doutrina, das quais a verdade tem sido separada, e a histria das controvrsias por meio das quais foi efetuada a eliminao. A isto acompanha naturalmente a histria crtica de toda a literatura da histria das doutrinas, dos princpios aceitos, dos mtodos seguidos e do trabalho feito.

(4) Simblica, que envolve: (a) a determinao cientfica da necessidade e usos de Credos e Confisses pblicos, (b) a histria das ocasies, da gnese e recepo, autoridade e influncia de cada um dos Credos e Confisses da cristandade, (c) o estudo do contedo doutrinrio de cada Credo e de cada grupo de Credos separadamente, e (d) simblica comparativa, ou estudo comparativo de todas as Confisses da Igreja, e a exibio sistemtica de todos os pontos em que respectivamente concordam e discrepam entre si. r \ (Theological Encyclopedia, por Mc Clintock. Notes on Ecclesiastical History, por Dr. J. A. Alexander, editado pelo Dr. S. D. Alexander.)

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Origem da Idia de Deus e Prova da Sua Existncia
1. Qual a distino entre uma definio nominal e uma definio real? E qual a verdadeira definio do termo "Deus"? Uma definio nominal explica simplesmente a significao do termo usado; e uma definio real explica a natureza daquilo a que se aplica o termo usado. A derivao da palavra Deus (em portugus e latim) e Theos (em grego) tem sido comumente atribuda ao snscritoDr -dar "luz". Mas Curtis, Cremer e outros derivam-na de Thes em thessesthai "implorar". Theos "Aquele a quem se faz orao". A palavra Deus muitas vezes usada em sentido pantesta, para significar a base impessoal, inconsciente de toda existncia, e por muitos, para designar a causa primria desconhecida e que se no pode conhecer, do mundo existente. E por isso que tantos especuladores, que negam real ou virtualmente a existncia do Deus da cristandade, assim mesmo repudiam indignados o nome atentas, por admitirem a existncia de uma substncia que existe por si, ou de uma causa primria a que do o nome Deus, denegando-lhe, porm, a posse das propriedades pessoais que, em geral, lhe so atribudas pelos que fazem uso desse termo. Mas, como questo de fato, em conseqncia da predominncia de idias crists na literatura das naes civilizadas durante os ltimos dezoito sculos, o termo "Deus" empregado geralmente no sentido definido e permanente de um Esprito eterno, absolutamente perfeito, livre, pessoal, que existe por si mesmo, e distinto do mundo que Ele criou e sobre o qual soberano. O homem que nega a existncia de tal Ser, nega a Deus. 2. Como se pode construir uma "real" definio de Deus? E evidente que Deus pode ser definido s at onde nos conhecido, e a condio da possibilidade de O conhecermos o fato de que fomos criados Sua imagem. E preciso que toda definio de Deus pressuponha o fato de que, em algum sentido essencial, Ele e Suas criaturas inteligentes so seres do mesmo gnero. Deus definido, pois, dizendo-se o Seu gnero e Suas diferenas especficas. Quanto ao Seu gnero, um Esprito inteligente e pessoal. Quanto a Suas diferenas especficas, aquilo que O constitui Deus, Ele infinito, eterno e imutvel, em Sua existncia, sabedoria, poder, santidade, e todas as perfeies em harmonia com o Seu Ser. 3. At onde se deve tradio, a idia de Deus? ' E evidente que se tem chegado idia completa de Deus apresentada na definio precedente, somente por meio da revelao sobrenatural que temos nas Escrituras Sagradas. E tambm um fato que as trs nicas religies testas que em qualquer tempo tm prevalecido entre os homens (a judaica, a maometana e a crist) se acham ligadas historicamente com essa mesma revelao. E em vo especular-se quanto ao resultado a que chegariam os homens, independentemente de todos os hbitos herdados e de todas as opinies tradicionais, porque estamos inteiramente sem experincia ou testemunho a respeito de qualquer espcie de conhecimentos adquiridos ou juzos formados sob tais condies. E, alm disso, certo tambm que a forma que tomam as concepes testas, e as associaes que a acompanham, so determinadas no caso de cada comunidade, pelas tradies teolgicas herdadas de seus pais. Por outro lado, certo que todos os homens, debaixo de todas as condies conhecidas, e por isso, debaixo de todas as condies verdadeiramente naturais, reconhecem espontaneamente uma existncia

divina que lhes revelada, mais ou menos claramente, na constituio e na experincia conhecidas de seus prprios espritos e na natureza externa. Por conseguinte, a concepo testa no mais devido autoridade, como muitas vezes se diz absurdamente, do que devido crena, formada debaixo das mesmas condies de educao, na realidade subjetiva do esprito humano, ou na realidade objetiva da matria. A existncia do Deus automanifesto reconhecida espontnea e universalmente, o qu uma prova evidente de serem claras e presentes, em toda parte, as provas da Sua existncia, e serem convincentes para todos os homens desenvolvidos normalmente. 4. Seria INATA a idia de Deus? Seria ela uma verdade INTUITIVA? As respostas dependem do sentido em que tomamos os termos respectivos. evidente que no h idias "inatas" no sentido de j ter nascido criana com a concepo do ser divino, ou qualquer outra j formada na sua mente. certo tambm que a mente humana, quando desenvolvida em condies puramente naturais e na ausncia de toda revelao sobrenatural, nunca pode chegar a uma concepo adequada da natureza divina. Por outro lado, porm, toda a histria prova que a idia de Deus inata, no sentido de que as faculdades constitucionais do esprito humano so tais que, em todas as condies naturais, chegam ao reconhecimento, mais ou menos claro, de Deus como a causa primria de toda existncia e como o Senhor da conscincia, auto-manifestado na alma e no mundo. E inata por serem as provas da existncia divina presentes to universalmente como o a luz do dia, e por ser constitucional o processo pelo qual se apreendem essas provas. Se tomarmos o termo "intuio" no sentido estrito de viso direta de uma verdade, visto sua prpria luz como verdade necessria, por um ato intelectual que impossvel resolver em processos de pensar mais elementares, nesse caso, a existncia de Deus no uma verdade apreendida intuitivamente pelos homens. O processo pelo qual chegamos ao conhecimento desta verdade, quer espontaneamente, quer por meio de um raciocnio elaborado, abrange como elementos muitas intuies indubitveis, mas ningum apreende a Deus mesmo por uma intuio direta, porque: 1o. Ainda que o reconhecimento da existncia divina seja necessrio, no sentido de ser uma verdade aceita pela grande maioria dos homens que no podem deixar de crer nela, mesmo quando querem; e embora ningum possa deixar de crer nela sem que faa violncia sua natureza, contudo no uma verdade necessria, no sentido de no se poder conceber a no existncia de Deus. 2o. Porque Deus no Se nos manifesta imediata, e sim, mediatamente por meio de Suas obras. E, no ato pelo qual a alma reconhece a Sua presena e ao, h sempre, pelo menos implicitamente, uma inferncia, uma deduo. 3o. Porque a verdadeira idia de Deus muito complexa, e chega-se a ela por meio de um processo complexo, o qual, quer seja espontneo quer no, envolve diversos elementos que se pode analisar e descrever. Por outro lado, certo que Deus Se manifesta nas operaes de nossas almas e na natureza exterior de um modo anlogo quele pelo qual se nos manifestam as almas invisveis de nossos semelhantes, e reconhecemos a existncia dEle com a mesma certeza com que reconhecemos a dessas almas. A existncia dessas reconhecemos: (a) porque somos genericamente semelhantes aos outros, e (b) porque seus atributos se manifestam em suas palavras e atos. E a existncia de Deus reconhecemos: (a) porque fomos criados Sua imagem, e este fato reconhecemos espontaneamente, (b) pela revelao que Deus faz de Si na nossa conscincia, e pelas caractersticas do mundo exterior. "Ainda que se possa analisar o processo mental que acabamos de descrever - a inferncia testa - esta em si sinttica. Os princpios dos quais depende acham-se ligados entre si, de modo que o esprito os pode compreender todos em um s ato, e inclui e aplica todos eles, necessariamente, na sua apreenso de Deus. A vontade, a inteligncia, a conscincia, a razo e as idias que elas fornecem; causa, desgnio,

bondade, infinidade, e os argumentos que tm estas idias por base -tudo isso junta-se nesse grande processo" - Theism, Prof. Flint, pgs. 71, 72. 5 .Se a existncia de Deus reconhecida espontaneamente por todos os homens, em estado normal de conscincia, qual a utilidade de argumentos formais para provar essa existncia? E quais so os argumentos geralmente usados? 1o. Esses argumentos so de valor como anlises e verificaes cientficas dos processos mentais envolvidos implicitamente no reconhecimento espontneo das automanifestaes de Deus. 2o. So de utilidade tambm para indicar a legitimidade do processo contra as crticas do ceticismo. 3o. Confirmam e vivificam o reconhecimento espontneo, chamando a ateno para a extenso e variedade das provas que atestam a mesma verdade. 4o. Os diversos argumentos so convergentes antes que consecutivos. Nem todos estabelecem os mesmos elementos da concepo testa, mas cada um deles estabelece independentemente seu elemento separado e assim til, contribuindo: (a) como prova confirmativa de que Deus existe, e (b) como prova complementar quanto ao que Ele . Constituem um todo orgnico, e so a anlise e a ilustrao do ato espontneo em virtude do qual a grande massa dos homens tem sempre reconhecido a existncia de Deus. "Se bem que causalidade no pressupe desgnio, nem desgnio bondade; desgnio pressupe causalidade, e bondade, tanto causalidade como desgnio. As provas de inteligncia so tambm provas de poder; e as provas de bondade o so tambm de inteligncia e poder. Os princpios da razo que nos obrigam a pensar em Deus, na Suprema Inteligncia Moral como um ser auto-existente, eterno, infinito e imutvel, suplementam as provas derivadas de outras fontes, e tornam conseqente e completa a doutrina do tesmo" - Theism, Prof. Flint, pgs. 73, 74. Os argumentos comuns sero examinados sob os seguintes ttulos: 1o. Argumento Cosmolgico, ou a prova da existncia de Deus como causa primria. 2o. Argumento Teleolgico, ou as provas da existncia de Deus fornecidas pela ordem e adaptao que reinam no universo. 3o. Argumento Moral, ou as provas fornecidas pela conscincia moral e pela histria da raa humana. 4o. As provas fornecidas pelos fenmenos das Sagradas Escrituras e pela histria sobrenatural nela registrada. 5o. O Argumento a priori e o testemunho que a razo d de Deus como o Infinito e Absoluto. ..... 6. Qual o Argumento Cosmolgico? Pode ser apresentado na forma de um silogismo, assim: Premissa Maior- Tudo quanto principia a existir de novo, e qualquer mudana em qualquer coisa que j existe, teve necessariamente uma causa preexistente e adequada. Premissa menor - O universo, em seu todo e em todas as suas partes, um sistema de mudanas. ! Concluso - Logo, o universo teve necessariamente uma causa exterior a si, e a causa ltima e absoluta no pode deixar de ser eterna, no causada e imutvel.

1o. Quanto premissa maior: o juzo causal intuitivo e absolutamente universal e necessrio. Alguns especuladores, como Hume e Mill, o tm negado teoricamente, mas tem sido empregado por eles e por todos os demais em todos os seus raciocnios sobre a origem do mundo, como tambm de tudo quanto ele contm. um juzo inevitvel, o contrrio do qual nem se pode imaginar. Alguma coisa existe agora, por conseguinte alguma coisa necessariamente tem existido desde toda a eternidade, e aquilo que tem existido desde toda a eternidade a causa daquilo que existe agora. Tem-se alegado que o juzo causal conduz apenas a uma srie eterna e regressiva de causas e efeitos. Isso, porm, um absurdo. (1) O juzo no que tudo teve uma causa, e sim, que tudo o que principia a existir e toda a mudana naquilo que j existe, foi causado. Para aquilo, porm, que eterno e imutvel, esse juzo no pede causa. (2) Uma srie eterna de causas e efeitos absurda, porque seria simplesmente uma srie de mudanas, que precisamente aquilo que pede uma causa, e tanto mais imperativamente quanto mais longa a srie. Uma causa real, porm, uma causa que satisfaa absolutamente ao juzo causal, no pode ser nem uma mudana nem uma srie de mudanas, e sim alguma coisa no causada, eterna e imutvel. Como questo de fato, inegvel que todos os filsofos e homens de cincia, sem nenhuma exceo, postulam estes princpios. Eles todos postulam uma causa eterna, auto-existente e imutvel do universo, quer seja um esprito pessoal, quer tomos materiais, quer uma alma mundi inconsciente, inteligente, em unio com a matria. 2o. Quanto premissa menor: o fato de ser o universo, em seu todo e em todas as suas partes, um sistema de mudanas, ensinado por todos os princpios e lies da cincia moderna. Todas as descobertas nos campos da geologia e da astronomia, e todas as especulaes, como sejam - a hiptese nebulosa e a da evoluo - tm esse princpio na sua prpria essncia. Mas John Stuart Mill, no seuEssay on Theism, pgs. 142 e 143, diz: "H na natureza um elemento permanente, como tambm um elemento varivel; as mudanas so sempre os efeitos de mudanas anteriores; as existenciais permanentes porm, at onde as conhecemos, de modo algum so efeitos... H em todos os objetos outro elemento que tambm permanente, a saber, a substncia ou substncias especficas e elementares de que eles consistem, e suas propriedades so inerentes. No se sabe quando essas comeam a existir. Dentro do tempo a que remontam, os conhecimentos humanos no tiveram princpio, e por conseguinte, tampouco causa; embora eles sejam as causas ou concausas de tudo quanto sucede". Sempre que na explicao de um fenmeno fsico se remonta sua causa, acha-se que esta consta de uma certa quantidade de fora combinada com certas colocaes... A fora em si essencialmente uma e sempre a mesma, e dela existe na natureza uma quantidade fixa que, se a teoria da conservao das foras verdadeira, nunca aumenta nem diminui. Eis, pois, nas mudanas da natureza material um elemento permanente, que parece ter todas as caractersticas daquele mesmo que estamos procurando. E a isso pois que, segundo parece, devemos atribuir o carter de Causa Primria, se h coisa que merea essa distino - Essay on Theism, pgs. 144, 145. RESPONDEMOS: (1) A existncia de "Energia" ou "Fora", em qualquer de suas formas conversveis, e separada da matria, absolutamente impossvel imaginar-se. Este fato reconhecido como uma indubitvel verdade cientfica por Stewart e Tait (Unseen Universe, pg. 79). (2) E um fato bvio que toda a luz e calor do sol e das estrelas, salvo uma frao muito diminuta, sai para o espao e nunca volta para esses corpos. E um fato tambm que o movimento visvel de todos os grandes corpos do universo est sendo retardado gradualmente por alguma coisa que se pode chamar "frico etrea", e que afinal tombaro todos juntos e constituiro, por agregaes sucessivas, uma s massa. "Enfim, a degradao da energia do universo visvel procede, paripassu, com a agregao de massa. O prprio faro, pois, de serem de tamanho finito as grandes massas do universo visvel, torna certo que esse processo no pode ter continuado desde toda a eternidade ou, em outras palavras, o universo visvel necessariamente teve princpio no tempo". Porque: (a) ainda h energia em quantidades finitas e no difusa; e porque (b) a

matria do universo existe ainda em massas separadas. Assim pois, a prpria lei da correlao de energia ou fora para a qual o sr. Mill apela, prova, quando realmente aplicada, que o universo teve princpio e ter fim (Stewart e Tait, Unseen Universe, pg.166). (3) Tambm o seu postulado de que a matria do universo, em seus ltimos tomos, eterna e imutvel, no est provado e est em contradio com a analogia cientfica. Clark Maxwell (em seu discurso como presidente da British Association for Advancement of Science, 1870,) diz: "A igualdade exata de cada molcula com todas as demais molculas da mesma substncia, d-lhe, como bem o disse Sir John Herschell, o carter essencial de um objeto fabricado; e isso incompatvel com a idia de ser ela eterna e auto-existente". (4) Como questo de fato, todas as teorias evolutivas sobre a gnese do universo postulam necessariamente um princpio e uma neblina primordial e luminosa. Mas essa neblina luminosa no pode ser a Primeira Causa que o nosso juzo causal pede, porque no eterna e imutvel. Se fosse eterna, estaria inteiramente desenvolvida; e se estivesse inteiramente desenvolvida, no poderia desenvolver-se ainda para formar o universo. Se fosse imutvel, no estaria sujeita a mudanas; e se no imutvel, , assim como o universo que se desenvolve dela, um estado transitrio da matria, pedindo como todas as outras mudanas, uma causa. 7. Qual o Argumento Teleolgico? Teleologia (telos - fim, e logos - discurso) a cincia das causas finais, ou dos propsitos ou desgnios, como estes se acham exibidos na natureza, na adaptao das partes aos inteiros, dos meios aos fins e dos rgos aos seus usos. chamado tambm argumento baseado no Desgnio; afinal baseado no reconhecimento das operaes de uma causa inteligente na natureza. Pode ser apresentado sob duas formas, baseadas respectivamente nas manifestaes mais gerais e mais especiais dessa inteligncia. PRIMEIRA FORMA. Premissa maior - Ordem e harmonia universais na operao concorrente de uma imensa multido de elementos separados, acham explicao s no postulado de uma causa inteligente. Premissa menor - O universo, no seu todo e em todas as suas partes, uma estrutura da ordem mais complexa e simtrica. Concluso - Logo, a causa eterna e absoluta do universo uma mente inteligente. SEGUNDA FORMA. Premissa maior - O ajustamento das partes e a adaptao dos meios para efetuar um fim ou propsito, podem ser explicados s referindo-os a uma inteligncia e vontade que tinham em vista esse fim ou propsito. Premissa menor - O universo est cheio de semelhantes ajustamentos de partes e de organismos compostos de partes que concorrem para efetuar certos fins. Concluso - Logo, a Primeira Causa do universo no pode deixar de ser uma mente e uma vontade inteligentes que tinham em vista esses fins. Se estes argumentos so vlidos, provam que Deus uma Pessoa eterna e auto-existente. Trata-se de um absurdo o postulado de uma inteligncia inconsciente ou de uma inteligncia que produza efeitos sem que opere vontade alguma. Estas frases no representam nenhuma idia possvel; e inteligncia e vontade, quando se acham juntas, constituem personalidade. Quanto primeira forma do argumento, evidente que o prprio fato de ser a cincia uma coisa possvel, prova indubitvel de ser intelectual a ordem da natureza. A cincia um produto do esprito humano que absolutamente incapaz de passar alm das leis da sua constituio. As intuies da razo, os processos lgicos da anlise, inferncias indutivas ou dedutivas, a imaginao, a inveno e todas as atividades da alma que organizam os processos cientficos; e se v que tudo isso corresponde perfeitamente natureza exterior. Depois de resolvidos at os mais sutis problemas abstratos da matemtica e da mecnica, tem-se achado subseqentemente que as solues foram antecipadas na

natureza. As leis da natureza so as expresses de harmonias numricas e geomtricas, e exemplos maravilhosos de uma razo superior e do belo perfeito. Contudo, essas leis, embora sejam invariveis nas mesmas condies, nem so eternas nem inerentes constituio elementar do universo. As propriedades da matria elementar so constantes, mas as leis que as organizam so, elas mesmas, efeitos complicados, o resultado de ajustamentos anteriores sob as categorias de tempo, espao, quantidade e qualidade. A medida que se mudam esses ajustamentos, mudam-se tambm as leis. E esses ajustamentos so, pois, a causa dessas leis; e os ajustamentos no podem, por isso, deixar de ser o produto ou do acaso, o que absurdo, ou da inteligncia, o que certo. Esta ordem intelectual da natureza o primeiro postulado necessrio de toda a cincia, e a essncia de todos os processos do universo, desde o agrupamento de tomos at revoluo dos mundos; desde a digesto de um plipo at ao funcional do crebro humano. Quanto segunda forma deste argumento - O princpio de desgnio pressupe a ordem intelectual geral do universo e suas leis, e apresenta j, antecipadamente, a afirmao de que o carter da Primeira Causa manifestado mais ainda pelas provas encontradas em toda parte, de serem essas leis gerais obrigadas a concorrer para, por meio de ajustamentos especiais, efetuar certos fins que evidentemente se deviam efetuar. Este princpio ilustrado pelos ajustamentos mtuos descobertos nas diversas providncias da natureza, e especialmente pelos organismos vegetais e animais, e as relaes que envolvem de um organismo para com outro organismo, de organismo para com o instinto, e de organismos e classes de organismos para com outros, e as circunstncias fsicas em que se acham colocados. Em muitos casos, a inteno destes ajustamentos e adaptaes especiais evidente de per si e inegvel, como, e.g., o caso das diversas partes do olho para produzir a viso. Noutros casos, a inteno mais obscura e conjetural. Mesmo no estado atual das cincias, podemos compreender s em parte; porm j desde o princpio, as provas de desgnio inteligente tm sido transparentes e abundantes. Um s perodo num manuscrito prova de inteligncia, mesmo se o contexto for indecifrvel. No entanto, todo passo que se d adiante nas cincias, descobrem-se mais provas espalhadas em rea maior e com uma luz mais clara. 8. Quais so algumas das objees feitas contra a inferncia desta tirada do argumento de desgnio especial, e quais so as respostas? Ia. Hume (.Dialogues on Natural Religion, Pt. 7, etc.) afirma que a nossa convico de que adaptao prova de desgnio, devida experincia e no pode passar alm dela: e a de que o nosso juzo dos organismos naturais implicam desgnio na sua causa uma inferncia tirada da analogia das invenes engenhosas do homem e dos seus efeitos. Diz mais, que essa analogia falsa - (1) Porque j temos conhecimento prvio do inventor humano como agente inteligente, enquanto que do autor da natureza no temos nenhum conhecimento prvio, e esse mesmo autor que a inferncia desta procura verificar. (2) Todos os processos da natureza so diversos daqueles por meio dos quais os homens executam as suas obras; e a formao do mundo e a instituio dos processos da natureza so efeitos peculiares, inteiramente dissemelhantes daqueles que temos experincia. RESPONDEMOS: (1)0 argumento peca por ter como base um falso postulado de fato. Do inventor humano, da sua alma no temos conhecimento prvio nem conhecimento algum, a no ser o que nos d o carter das obras pelas quais se manifesta a ns. E exatamente do mesmo modo e na mesma extenso que chegamos ao conhecimento do Autor da natureza. (2) O argumento baseia-se num falso postulado de princpio. A analogia das invenes do engenho humano no a base da nossa convico de que a ordem e a adaptao so provas de inteligncia. E juzo universal e necessrio da razo que a ordem e a adaptao s podem proceder de uma causa inteligente, ou do acaso; e esta ltima suposio absurda. 2a. Alguns cientistas, tendo adquirido o costume de considerar o universo como uma unidade absoluta, cujos processos so todos executados por leis gerais, invariveis (um modo de pensar em que a teologia agostiniana se antecipou por sculos cincia), fazem objeo que, tomando como prova de inteno o ajustamento das partes, em certos grupos ou sistemas especiais o telogo natural toma, por engano, uma parte pelo todo e um efeito incidental de uma lei geral, resultado de condies especiais e

temporais, pelo fim real da prpria lei. Dizem que mesmo se fosse inteligente a Primeira Causa do universo, os homens cometeriam um absurdo infinito nutrindo a presuno de interpretar o Seu propsito, por meio dos resultados especiais que eles vem proceder da operao de leis que j tm estado operando desde toda a eternidade, por todo o espao infinito e sobre um sistema infinito de partes concorrentes. RESPONDEMOS: (1) E evidente que as relaes das partes de um todo especial, concorrendo todas para produzir um fim especial, podem ser entendidas muito bem enquanto permaneam inteiramente desconhecidas as relaes desse todo especial para com a totalidade do todo geral; ainda que a razo e a revelao derramem muita luz mesmo sobre esta ltima parte. Um s osso de um animal de espcie desconhecida d testemunho inegvel de adaptao especial, e pode at, como dizem com toda a razo os cientistas, lanar muita luz para alm de si, sobre a constituio daquele todo a que pertenceu, mas do qual no temos outro conhecimento. (2) Confessamos que essa crtica, se bem que falhe quanto ao argumento tirado do desgnio, tem fora quanto ao modo pelo qual este argumento tem, s vezes, sido aplicado. Os antigos telogos naturais, muitas vezes em grau um tanto exaltado, abstraram organismos individuais do grande todo dinmico do qual so tanto produtos como partes. O Dr. Flint (Theism, pg. 159) distingue bem os fins intrnsecos, extrnsecos e supremos de qualquer ajustamento especial. Assim, o fim intrnseco desse ajustamento especial chamado olho, a viso. Seus fins extrnsecos so os fins teis para os quais esse rgo serve para o animal que o possui, e os fins teis para os quais o animal serve para tudo o que est com ele, em relao imediata ou remota. Seu fim supremo o fim do prprio universo. "Quando afirmamos, pois, que h causas finais no sentido de fins intrnsecos em quaisquer coisas, afirmamos s que as coisas so unidades sistemticas, cujas partes se acham relacionadas definitivamente umas com outras, e coordenadas para produzirem um resultado comum; e quando afirmamos que h em quaisquer coisas, causas finais, no sentido de fins extrnsecos, afirmamos somente que as coisas no so sistemas isolados e independentes, e sim, sistemas definitivamente relacionados com outros sistemas, e ajustados de modo que so partes componentes de sistemas superiores e meios para produzir resultados mais compreensveis do que elas mesmas" -Theism, pg. 163 E verdade que um homem no pode discernir o supremo fim de uma parte, enquanto no discerne o supremo fim do todo, e que no pode discernir todos os fins extrnsecos de qualquer sistema especial, enquanto no conhece todas as suas relaes para com todos os demais sistemas especiais. Apesar disso, porm, assim como um homem, que no sabe nada das relaes que tem uma certa planta ou um animal para com a flora ou a fauna de um continente, pode ter certeza absoluta quanto s funes da raiz ou de uma garra ou unha, na economia da planta ou do animal, assim tambm poder entender perfeitamente a maneira por que todas as partes que concorrem para produzir um todo especial so adaptadas para esse fim, sem que, por ora, nada saiba da relao extrnseca em que est esse todo especial para com aquilo que est fora dele. 3a. Certa classe de cientistas tem afirmado, nestes ltimos tempos, que o testemunho dado da existncia de Deus, pela ordem e adaptao manifestadas nos processos da natureza, fica muito enfraquecido, seno invalidado absolutamente pela probabilidade de ser verdadeira a hiptese alternativa da evoluo. H muitas teorias da evoluo, mas o termo, no sentido geral, significa o juzo de que o estado do universo como um todo e em todas as suas partes, em qualquer momento tem sua causa no estado em que se achava o universo, no momento anterior; que as mudanas notadas foram produzidas pela agncia de foras inerentes na natureza, e que se pode notar a operao dessas foras, de momento para momento, sem soluo de continuidade causal, durante todo o tempo passado. Todas as possveis teorias da evoluo, consideradas em sua relao com a teologia, podem ser assim classificadas: (1) As que no negam nem obscurecem o testemunho que a ordem e a adaptao observadas na natureza do da existncia de Deus, da Sua imanncia nas Suas obras, e do Seu governo providencial sobre elas. (2) As que, embora reconheam a Deus como a causa original a Quem se deve referir no passado remoto a origem e os ajustamentos primrios do universo, contudo negam a Sua imanncia e constante atividade providencial nas Suas obras. (3) As que manifestam, ou virtualmente obscurecem ou negam, o testemunho que a ordem e adaptao do universo do da existncia e atividade de Deus, tanto como Criador como tambm como Governador providencial.

Para com a primeira destas classes de teorias da evoluo, o telogo natural sente, naturalmente, s o mais amigvel interesse. Quanto segunda classe, que admite que uma inteligncia divina ideou e inaugurou o universo no princpio absoluto, mas nega que qualquer agente semelhante esteja imanente no universo dirigindo seus processos, cabe-nos dizer: (1) Que o ponto que estamos procurando estabelecer agora a auto-exis-tncia de uma Primeira Causa inteligente, e no o modo da Sua relao para com o universo. Este ltimo ponto ser elucidado em diversos captulos subseqentes. (2) E muito filosfico e mais de acordo com a verdadeira interpretao do princpio cientfico de continuidade, o conceber-se a Primeira Causa como imanente no universo, e como concorrendo orgnicamente com todas as causas secundrias e no inteligentes em todos os processos que so indcios de poder ou inteligncia. Isso reconhecido por todos os cientistas, e caracteriza a grande maioria deles, que so destas ortodoxos ou que referem todos os fenmenos do universo fsico ao dinmica da vontade divina. (3) So incontestveis as provas que a conscincia moral do homem, a histria e a revelao fornecem, em favor da imanncia e operao eficaz de Deus, em todas as Suas obras. Quanto terceira classe de teorias da evoluo que obscurecem ou negam, quer manifesta quer virtualmente, o testemunho que a ordem e a adaptao do universo so de uma inteligente Causa Primria do universo, como, e.g., a teoria de Darwin quanto diferenciao de todos os organismos, em virtude de variaes acidentais surgindo durante um tempo ilimitado, cabe-nos dizer: Io. Toda teoria semelhante, quando proposta para explicar o universo atual, deve fornecer uma explicao provvel de todas as classes de fatos. Mas notrio que todas as teorias da evoluo puramente natural, deixam inteiramente de explicar os fatos seguintes: (1) A origem da vida. No poderia existir na suposta neblina luminosa, e no poderia ser gerada por aquilo que no tem vida. A deciso madura da cincia de hoje (1878) a que j se acha expressa no axioma antigo omne vi-vum ex vivo. (2) A origem da sensao. (3) Tambm a da inteligncia e da vontade. (4) Tambm a da conscincia. (5) O estabelecimento de tipos distintos, logicamente correlatados e persistentes, em gneros e espcies, mantidos pela lei da hibridade. (6) A origem do homem. O Prof. Virchow, de Berlim, no seu recente discurso perante a Sociedade Alem de Naturalistas e Mdicos, em Munich, diz: "Saibam que me ocupo atualmente com especialidade no estudo de Antropologia; mas sinto-me obrigado a declarar que cada passo que temos dado para diante na provncia de antropologia pr-histrica tem-nos realmente afastado mais de qualquer prova de semelhante conexo (isto , de ser o homem descendente de qualquer tipo inferior)". 2o. Mas mesmo se fosse possvel provar como fato a evoluo contnua, isso de modo algum afetaria as provas que nos fornecem a ordem inteligente e as adaptaes notadas no universo. Estabeleceria somente um mtodo ou sistema de meios, porm em grau algum alteraria a natureza dos efeitos ou os atributos da causa real, descoberta por meio desses efeitos. (1) Seria preciso ainda explicar a origem das leis da abiognese, de reproduo, de diferenciao e reproduo sexuais, de hereditariedade, de variao das leis que, de tomos e energia mecnica, possam desenvolver sensao, razo, conscincia e vontade. (2) Leis nunca so causas, mas sempre modos complicados de ao; o resultado da coao de inmeros agentes inconscientes. Em vez de serem explicaes, so elas mesmas efeitos muito complexos dos quais a razo exige uma causa intelectual. (3) Todas as leis fsicas so o resultado das propriedades originais da matria, operando sob a condio mtua de certos ajustamentos complicados. Alterados os ajustamentos, alteram-se as leis. As que executam a evoluo ou antes aquelas em que analisado o processo da evoluo, preciso que se refiram retrospectivamente aos ajustamentos originais dos elementos materiais da neblina luminosa. Esses ajustamentos nos quais, segundo a hiptese da evoluo, devia achar-se latente toda futura ordem e vida, tiveram necessariamente como causa, ou o acaso ou a inteligncia. Huxley, em seu Criticisms on Origin of Species, pg. 330, baseia no acaso toda a lgica da evoluo, assim: "Tem sido demonstrado que um aparelho, muito bem adaptado para um fim particular, pode ser o resultado de um mtodo de tentativas e erros, executado por agentes inconscientes; como tambm da aplicao direta de meios adaptados para produzirem esse fim, por um agente inteligente". Segundo a teologia, cada organismo como uma bala de carabina atirada diretamente num alvo. Segundo Darwin,

"os organismos so como que metralhadora da qual uma bala ou poucas acertam em algum objeto, e as outras caem longe". A moderna explicao cientfica dos processos do universo, por meio s de causas fsicas excluso da inteligncia, difere da antiga teoria j h muito abandonada do acaso, somente nos acidentes: (a) do uso enganador das palavras "leis da natureza", e (b) do postulado de que o acaso, operando durante um tempo indefinido, pode fazer uma obra de inteligncia. Todavia, assim como ningum pode crer que qualquer soma de tempo possa explicar a forma das facas de pedra e as pontas de seta de pedra, sem o trabalho humano; nem que uma coleo de tipos lanados ao acaso mesmo em nmero ilimitado de vezes possa cair em uma ordem tal que formem os dramas de Shakespeare ou Os Luzadas por Cames, assim tambm ningum pode crer racionalmente que a ordem complicada e to evidentemente intelectual do universo proceda do acaso. (4) Na criao artificial o homem que escolhe; na seleo natural (natural selection) a natureza que escolhe. Por conseguinte, se os resultados so os ajustamentos mais cuidadosos para efetuar um fim determinado, segue-se que essa caracterstica foi estampada sobre os organismos pela natureza e que, por isso, esta foi dirigida inteligentemente: (a) ou por uma inteligncia imanente nos seus elementos, ou em seu todo organizado; (b) ou pelo ajustamento original do seu maquinismo, ou por um Criador inteligente. 9. Exposio do argumento moral, isto , as provas fornecidas pela conscincia moral e pela histria da raa humana. O argumento cosmolgico nos conduziu a uma Causa Primria eterna e auto-existente. O argumento deduzido da ordem e adaptao descobertas nos processos do universo revela-nos que essa grande Causa Primria possui inteligncia e vontade, isto , que um esprito pessoal. O argumento moral ou antropolgico fornece dados novos para inferncias, confirmando as concluses anteriores quanto ao fato da existncia de uma Causa Primria pessoal e inteligente; e, ao mesmo tempo, acrescentando a essa concepo os atributos de santidade, justia, bondade e verdade. O argumento deduzido do desgnio inclui o argumento deduzido da causa; e o argumento deduzido da justia e benevolncia inclui esses dons e acrescenta ainda um elemento novo que lhe prprio. Este grupo de argumentos pode ser assim exposto: 10. Conscincia de si a base fundamental de todo conhecimento. D-nos imediatamente o conhecimento de ns mesmos como existentes e como sujeitos a certos atributos e agentes em certas formas de atividade. Nossas almas, com todos os seus atributos, precisam de explicao. No existem desde a eternidade; tampouco podiam ser desenvolvidas de elementos materiais, porque: (1) A conscincia d testemunho da sua unidade, simplicidade e espiritualidade. (2) As leis da razo e o sentimento moral no podem ser explicados como o resultado de transformadas impresses do sentido, modificadas pelas associaes divididas pela hereditariedade, segundo Mill e Spencer, porque: (a) so universalmente as mesmas, (b) no podem ser analisadas, (c) so necessrias e (d) soberanas sobre todos os impulsos. Segue-se que a alma humana foi criada, e seu Criador no pode deixar de ter atributos superiores aos da sua obra. 2o. O homem essencial e universalmente um ser religioso. Tem os sentimentos de dependncia absoluta e de responsabilidade moral inerentes em sua natureza; esses sentimentos so universais e necessrios. A conscincia implica sempre em responsabilidade para com um ser superior em autoridade moral e, por isso, em carter moral. Essa responsabilidade est implcita especialmente no sentimento de culpa que acompanha toda violao de conscincia. Deus manifesta-Se e reconhecido na conscincia como uma vontade santa, reta, justa e inteligente, isto , um esprito santo e pessoal. 3o. As adaptaes encontradas na natureza, at onde nos possvel examinar as suas relaes para com criaturas sensveis, so caracteristicamente benficas e do testemunho de um propsito geral de promover a felicidade e satisfazer o sentimento do belo. Isso implica em desgnio, e desgnio de um especial carter esttico e moral, e prova que a Causa Primria benvola e amante do belo.

4o. A histria inteira da raa humana, at onde conhecida, descobre uma ordem e um propsito morais que no acham sua explicao na inteligncia ou no propsito moral dos agentes humanos que nela figuram; e essa histria descobre tambm uma unidade de plano que abrange tudo, todos os povos e todos os sculos. Os fenmenos da vida social e nacional, da distribuio etnolgica, e do desenvolvimento e difuso das civilizaes e religies, podem ser explicados unicamente pela existncia de um governador e educador sbio, reto e benvolo dos homens. 10. Como expor as objees ao argumento moral, e tambm as suas respostas ? Essas objees baseiam-se nestes pontos: 1o. A invariabilidade mecnica das leis naturais, e sua inexorvel falta de ateno ao bem-estar das criaturas dotadas de conscincia. 2o. Os sofrimentos dos animais irracionais. 3o. A existncia geral de males morais e fsicos entre os homens. 4o. A partilha desigual dos favores providenciais, e a ausncia de toda proporo entre a soma de felicidade concedida e o carter moral dos que a recebem. Estas dificuldades que de todos provam mais ou menos a f, so, na maior parte dos casos, os motivos reais do atesmo ctico. John Stewart Mill, em seu Essay on Nature (Three Essays on Religion) assevera que caracterstico da "Natureza" infligir, sem piedade, sofrimentos e a morte; e que, se a causa da natureza uma vontade pessoal, deve ser um monstro de crueldade e injustia. Em seu Essay on Theism, Pt.2, argumenta como se fosse uma imoralidade abominvel afirmar que o autor da natureza, assim como ns a conhecemos, onisciente e onipotente, e ao mesmo tempo, absolutamente justo e benvolo; que o nico meio de absolv-10 da acusao de ser cruel e injusto negar que seja ilimitado o Seu conhecimento ou o Seu poder, ou mesmo ambos. A concluso que tira das provas que cita, ele apresenta assim: "Um ser cujo poder grande mas limitado, e limitado de um modo que nem podemos conjecturar; cuja inteligncia grande e talvez ilimitada, mas talvez mais limitada ainda do que o seu poder; que deseja a felicidade de Suas criaturas e a isso presta alguma ateno, porm, ao mesmo tempo, parece ter outros motivos para Suas aes, e motivos que tm para ele mais peso; e a cujo respeito difcil crer que tenha criado o universo s para esse fim." Na sua Auto biography, ch.2, falando de seu pai James Mill, ele diz: "Ouvi-o dizer que foi a leitura da Analogy por Butler que produziu nele uma reviravolta sobre esse ponto. E essa obra, sobre a qual continuava sempre a falar com muito respeito, o conservou, por um tempo considervel, crente na autoridade divina do cristianismo, provando-lhe que fossem quais fossem as dificuldades que se opunham aceitao do Velho e do Novo Testamentos como livros que procederam de um ser perfeitamente sbio e bom, ou que estes livros registram os atos de tal ser, as mesmas dificuldades ou maiores ainda se opem crena de que um ser de semelhante carter seja o Criador do universo. Ele considerava os argumentos de Butler como concludentes contra os nicos oponentes aos quais so dirigidos. Os que admitem a existncia do Criador e Governador onipotente, e tambm perfeitamente justo e benvolo de um mundo como este, pouco podem alegar contra o cristianismo que no se possa alegar, com pelo menos igual fora, contra eles. Por conseguinte, no encontrando lugar de descanso no desmo, ficou em estado de perplexidade at que afinal, e sem dvida depois de muitas lutas, cedeu convico de que sobre a origem das coisas, absolutamente nada se pode saber". RESPONDEMOS: 1o. E certo que Deus no criou o universo com o nico fim, nem mesmo com o fim principal de promover a felicidade de Suas criaturas. A nossa razo, a observao e as Escrituras Sagradas concorrem em revelar como fins muito mais exaltados e mais dignos da ao divina, a manifestao da Sua prpria glria e a promoo da mais exaltada excelncia de Suas criaturas inteligentes, por meio da educao e da disciplina. E evidente que a operao de inexorveis leis gerais, a misria e os sofrimentos incidentais desta vida podem ser os meios mais eficazes para promover esses fins. 2o. A inteno direta de todos os rgos de que se acham providas as criaturas dotadas de conscincia , evidentemente, a promoo do seu bem-estar; a dor e a misria so incidentais. Mesmo a morte sbita e

violenta dos animais irracionais promove, provavelmente, a maior soma possvel de alvio no campo dos sentido. 3o. A conscincia tem ensinado aos homens, em todos os sculos, que os sofrimentos a que estamos sujeitos nesta vida so as conseqncias diretas e merecidas dos pecados dos homens, quer como penas, quer como castigos cuja inteno benvola o nosso melhoramento moral. 4o. A origem do pecado confessadamente um mistrio, atenuado em parte, porm, pela considerao de que o resultado do abuso da ddiva melhor e mais valiosa que nos foi concedida, a agncia livre e responsvel; e tambm pelo fato, revelado nas Sagradas Escrituras, de que na providncia divina at o pecado ter de servir para manifestar mais plenamente as perfeies de Deus, e contribuir para promover a excelncia moral e a felicidade da criao inteligente. 5o. As desigualdades das cotas concedidas pela providncia e a desproporo entre o bem-estar e o carter moral dos homens nesta vida resultam do fato de no ser este mundo lugar de recompensas e castigos, e que os caracteres e destinos diversos exigem disciplina diversa de educao; e essas desigualdades e despropores apontam para reajustamentos futuros, revelados na Bblia (Sal. 73, Almeida). 6o. Nem o argumento teleolgico nem o moral envolvem a assero de podermos, no estado atual dos nossos conhecimentos, discernir no universo provas de uma sabedoria ou bondade que fosse infinita ou mesmo perfeita. Estes atributos so indicados como fatos e caractersticas gerais da natureza. Mas o nosso discernimento deles necessariamente limitado pela imperfeio dos nossos conhecimentos. Mesmo no juzo s da razo infinitamente provvel que, quando tivermos adquirido conhecimentos mais adequados, veremos que aquilo que agora nos parece anmalo e incompatvel tanto com a sabedoria perfeita como com a bondade perfeita, ilustra essas mesmas perfeies que fomos tentados a julgar obscurecidas por certas anomalias. 11. Exposio das provas bblicas. Sendo o homem criatura finita, culpada e moralmente corrompida, inevitvel que as automanifestaes de Deus na natureza sejam imperfeitamente apreendidas por ns. A revelao sobrenatural que Deus manifestou, mediante um processo histrico de intervenes especiais em sucesso cronolgica, interpretadas por uma ordem de profetas dotados sobrenaturalmente e registradas nas Escrituras Sagradas, suplementa a luz da natureza, explica os mistrios da Providncia e d-nos os princpios de uma verdadeira teodicia. O Deus que a natureza encobre, mesmo quando O revela, as Sagradas Escrituras no10 apresentam descoberto, em toda a perfeio da sabedoria, santidade e amor, na Pessoa de Jesus Cristo. Quem vem a Cristo vem a Deus. A verdade do tesmo demonstrada na Pessoa de Jesus, e da por diante no mais ser aceita seno por aqueles que lealmente reconheem Sua soberania sobre a inteligncia, a conscincia e a vida. 12. Exposio do princpio em que se baseiam os argumentos, a priori, a favor da existncia de Deus, o valor desse princpio, e as formas principais sob as quais esses argumentos tm sido apresentados. Argumentos a posteriori so os que, dos fatos da experincia, se deduzem das causas ou dos princpios. Assim, e.g., ns, por meio dos argumentos precedentes mediante os fatos da conscincia e da natureza exterior, temos sido conduzidos ao conhecimento de Deus como um esprito pessoal, inteligente e reto, a Causa Primria, poderosa, sbia e benvola, e Governador moral. Argumentos a priori so os que procedem das idias necessrias da razo e vo s conseqncias necessariamente deduzidas delas, ou s verdades necessrias nelas includas. E certo que as intuies das verdades necessrias so as mesmas, em todos os homens. No so generalizaes tiradas da experincia, e sim esto pressupostas em toda a nossa experincia. Levam o

cunho da universalidade e da necessidade. Tm validade objetiva, no dependendo do estado subjetivo da conscincia pessoal, nem da natureza das coisas, mas anterior e superior a todas as coisas. Que seria, pois, que pode ser a base, o fundamento de verdades eternas, necessrias, universais e imutveis, a no ser uma natureza infinita, eterna, auto-existente, imutvel, da qual seja a essncia? Temos visto que a nossa razo s se pode contentar com uma causa que no teve causa. Essa causa no pode deixar de ser eterna, auto-existente e imutvel. Temos, em nossas mentes, as idias e intuies da infinidade e perfeio, como tambm as da eternidade, auto-existncia e imutabilidade. "Estas, a no ; ser que sejam inteiramente ilusrias - suposio que no se pode conceber - devem ser atribuveis a algum ser. A nica j questo ento: de que Ser? Deve ser dAquele que j provamos ser a Primeira Causa de tudo, a fonte de todo o poder, sabedoria e bondade manifestados no universo. No podem ser atribudos ao universo, porque j se mostrou que este no seno um efeito, e efeito de uma inteligncia, uma Pessoa. Isso no pode ser de ns mesmos, nem de coisa alguma ao alcance de nossos sentidos porque ns, e tudo o que os nossos sentidos podem alcanar, somos finitos, contingentes e imperfeitos. S o Autor do universo, o Pai do nosso esprito, Aquele de quem vem toda a boa ddiva e todo o dom perfeito, pode ser no criado, no condicionado, infinito e perfeito. Isso completa a idia de Deus, at onde pode alcanar a razo natural, ou esta a pode formar; e d tambm consistncia idia. As concluses dos argumentos a posteriori no satisfazem nem a inteligncia nem Q corao, enquanto no so ligadas intuio da razo sobre a infinitude e por esta suplementadas. A concepo de um Deus que no seja infinito, um Deus que no seja ilimitado em todas as Suas perfeies - uma concepo autocontraditria que a inteligncia recusa-se a aceitar" - Dr. Flint, Theism, pg. 291. 1o. Anselmo, Arcebispo de Canterbury (1093-1109), em seus tratadosMonologion eProslogion, expe o argumento assim: temos a idia de um Ser infinitamente perfeito. Mas existncia um elemento necessrio para a perfeio infinita. Por isso existe um Ser infinitamente perfeito porque, de outro modo, faltaria perfeio infinita, como ns a concebemos, um elemento essencial perfeio. 2o. Descartes (1596-1650), em suas Meditationes de prima philosophia, prop. 2, pg. 89, o expe assim: "No podia ter origem numa fonte finita, a idia que temos de um Ser infinitamente perfeito, e por conseguinte, essa idia nos foi comunicada necessariamente por um Ser infinitamente perfeito". O mesmo filsofo, em conexo com outros assuntos, diz tambm que essa idia representa uma realidade objetiva, porque: (1) idia muito clara, e as idias levam a convico de corresponderem verdade, na proporo da sua clareza e (2) porque necessria. 3o. O Dr. Samuel Clarke publicou em 1705 sua Demon-stration ofthe Being and Attributes of God. Seu argumento que o tempo e o espao so infinitos e existem necessariamente. Contudo no so substncias. Logo, existe necessariamente uma substncia eterna e infinita da qual so propriedades. AS PRINCIPAIS TEORIAS ANTITESTAS 13. Que atesmo? Atesmo, segundo sua etimologia, significa negao da existncia de Deus. O nome foi aplicado pelos antigos gregos a Scrates e a outros filsofos, para indicar que eles no se conformaram com a religio popular. Foi aplicado tambm, no mesmo sentido, aos cristos primitivos. Segundo o uso estabelecido em todas as lnguas modernas, o termo significa agora a negao da existncia de um Criador pessoal e Governador moral. Se bem que a crena na existncia de um Deus pessoal seja o resultado de um reconhecimento espontneo de Deus, manifestando-Se na nossa conscincia e nas obras da natureza, ainda assim o atesmo possvel como estado anormal da conscincia, produzido por especulaes sofsticas ou pela indulgncia de paixes pecaminosas, do mesmo modo que o idealismo subjetivo possvel. Existe sob as seguintes formas: 1. Prtico. 2. Especulativo. O atesmo especulativo pode ainda ser (1) Dogmtico, como no caso de chegar-se concluso de que: (a) Deus no existe, ou (b) que as faculdades do homem so incapazes de averiguar ou verificar a Sua existncia (e. g., Herbert Spencer, First Principies, pt. 1). (2)Ctico, como no caso de s duvidar-se da Sua existncia e de negar-se

o carter conclusivo das provas geralmente apresentadas a favor dessa existncia. (3) Virtual, como no caso (a) de se manterem princpios essencialmente incompatveis com a existncia de Deus, ou com a possibilidade de adquirirmos algum conhecimento a esse respeito, e. g., materialistas, positivistas, idealistas absolutos; (b) de se negarem alguns dos atributos essenciais da natureza divina, como fazem os pantestas, e J. S. Mill em seus Essays on Religion; (c) de se adotarem explicaes do universo que excluem (i) a agncia de um Criador e Governador inteligente, (ii) ou o governo moral de Deus e a liberdade moral do homem, como e. g., as teorias de Darwin e Spencer, e os necessitarianos, em geral. Veja Ulrici, God and nature e Review of Strauss; Strauss, em Old and New; Buchanan, Modern Atheism; Tulloch, Theism; Flint, Theism. 14. Que dualismo? O dualismo (em Filosofia, a teoria oposta ao Monismo) a doutrina de existirem no universo duas essncias genericamente distintas: matria e esprito. Neste sentido, a doutrina comum do cristianismo dualista. Todos os antigos filsofos pagos criam na existncia eterna e independente da matria e, por conseguinte, todos os que entre eles eram tambm testas, eram realmente dualistas cosmolgicos. A religio de Zoroastro era um dualismo mitolgico, que tinha por fim explicar a existncia do mal. Segundo ela, Ormuz e Ahriman - os princpios pessoais do bem e do mal - emanaram de uma suprema divindade abstrata, Akerenes. Algumas das seitas dessa religio sustentavam o dualismo na sua forma absoluta, e referiam todo o mal hute, a matria auto-existente. Este princpio dominava entre as diversas seitas crists esprias e gnsticas, no segundo sculo da era crist, e no sistema de Manes, no terceiro sculo; e sua influncia no mundo oriental manifestou- se na tendncia asctica da Igreja Crist Primitiva. Veja J. F. Clarke, Ten Religions; Hardwicke, Christ and other Masters; Neander's, Church History; Pressens, Early Years of Christianity; Tennemann,Manual Hist. Phil. 15. Que politesmo? O politesmo ipolys e theos) distribui as perfeies e funes do Deus infinito, entre muitos deuses limitados. Teve origem no culto da natureza, representado nos mais antigos Vedas dos hindus e que, em to pouco tempo e radicalmente, substituiu o monotesmo primitivo. No princpio, enquanto se conservava na Caldia e na Arbia, consistia em culto dos elementos, especialmente das estrelas e do fogo. Depois tomou formas especiais, segundo as tradies, o gnio e a civilizao relativa dos diversos povos. Entre os selvagens mais grosseiros degenerou-se at ao fetichismo, como na Africa Central e Ocidental. Entre os gregos, tornou-se o veculo para a expresso do seu humanitarismo mais apurado na apoteose de homens hericos, antes que na revelao dos deuses encarnados. Na ndia, sendo a filho de uma filosofia pantesta, tem-se desenvolvido ao extremo o mais extravagante, tanto a respeito do nmero quanto ao do carter de seus deuses. Sempre que o politesmo esteve ligado a especulaes, apareceu como a contra-parte exotrica do pantesmo. Carlyle, Hero Worship; Max Mller, Compar. Myth., nos Oxford Essays; Prof. Tyler, Theology of Greek Poets. 16. Que desmo? O desmo (de deus), se bem que etimologicamente seja o mesmo que tesmo (de theos), tem sido distinguido desde meados do sculo 16 e o nome dado ao sistema que admite a existncia de um Criador pessoal, mas nega Sua presena diretora no mundo, Seu imediato governo moral e toda a interveno e revelao sobrenaturais. O movimento comeou com os destas ingleses, Lorde Herbert de Cherbury (1581-1648), Hobbes (1680), Shaftesbury, Bolingbroke (1678 -1751), Thomas Paine (1809), etc. Passou para a Frana, onde veio a ser representado por Voltaire e pelos enciclopedistas. Da passou para a Alemanha, onde teve como representantes Lessing e Reimarus (Wolfenbttel Fragmentist), e, invadindo a Igreja e a teologia, foi representado essencialmente pela antiga escola dos racionalistas naturalistas que o admitiam com uma forma branda e inconseqente do socinianismo, e. g., Eichhorn

(1752-1827), Paulus (1771 -1851), Wegscheider (1771 -1848). Foi representado na Amrica pelo falecido Theodore Parker, e ainda o pela extrema esquerda do partido chamado Cristos Liberais. Na Alemanha, o mero dualismo naturalista cedeu ao pantesmo, assim como este cedeu, ultimamente, ao atesmo materialista, e. g., Strauss. Veja Leland, View of Deistical Writers; Boyle Lectures por Van Mildert; Farrar, Critical Hist. of Free-thought; Dorner, Hist. Protest. Theology, Hurst,Hist. Of Rationalism Analogy, por Butler. 17. Que idealismo? "Idealismo a doutrina de que, nas percepes externas, os objetos conhecidos imediatamente so idias. Ela tem sido mantido sob diversas formas." Veja Reid, por Hamilton, nota C. Na seguinte passagem de Lewes, pode-se ver quais so algumas das formas do idealismo moderno, entre os alemes: "Vejo uma rvore. Os psicologistas comuns me dizem que neste fato da vista acham-se implicadas trs coisas, a saber: uma rvore, uma imagem dessa rvore, e uma mente que apreende essa imagem. Fichte me diz que sou eu s que existo. A rvore e sua imagem so uma coisa, e esta uma modificao da minha mente. Isto idealismo subjetivo. Schelling me diz que tanto a rvore como o meu ego (o eu) so existenciais, igualmente reais ou ideais; mas no so nada menos do que manifestaes do absoluto, infinito ou no condicionado. Isso idealismo objetivo. No entanto, Hegel me diz que todas estas explicaes so falsas. A nica coisa que existe (nesse fato da vista) a idia, a relao. O eu ca rvore s so dois termos da relao, e lhe devem sua realidade. Isso idealismo absoluto. Segundo esse, no h nem esprito nem matria, nem cu nem terra, nem Deus nem homem. A doutrina oposta ao idealismo o realismo'''' - Vocabulary of the Philosophical Sciences, por C.P Krauth, D. D., 1878. 18. Que materialismo? Logo que comeamos a refletir, ficamos cnscios da presena de duas classes de fenmenos, entrelaadas em todas as suas partes e, ao mesmo tempo, sempre distintas - formando uma dessas classes, os fenmenos chamados pensamentos, sentimentos e vontade, e a outra os chamados extenso, inrcia, etc. Por mais que os analisemos, no podemos nunca fundir os fenmenos de uma classe com os da outra. Os de uma classe conhecemos pela conscincia, os da outra pela sensao; e conhecemos os de uma classe to direta e certamente como os da outra. E no sendo possvel fundir os fenmenos de uma dessas classes com os da outra, referimos uma classe a uma substncia chamada esprito, e a outra a uma substncia chamada matria. Os materialistas so uma classe de filsofos superficiais nos quais a conscincia moral no est muito viva, e que adquiriram o costume de dirigir sua ateno exclusivamente aos objetos sujeitos aos nossos sentidos, e de explicar os fenmenos fsicos por meio de concepes mecnicas. Por isso caem no erro fundamental de afirmar: (1) Que h s uma substncia, ou antes, que todos os fenmenos do universo podem achar explicao nos tomos e na energia. (2) Que inteligncia, sentimento, conscincia, volio, etc., so propriedades da matria, ou funes de uma organizao material, ou modificaes de energia conversvel. No foi a inteligncia que precedeu e produziu ordem e organizao, mas so estas que, desenvolvidas por leis inerentes na matria, produzem inteligncia. Os darwinianos alemes chamam esse sistema o desenvolvimento mecnico causal do universo. Diz Huxley que a vida, e por conseguinte a organizao, o resultado da "mecnica molecular do protoplasma". RESPONDEMOS: Io. Esta no nenhuma teoria recndita, como alguns pretendem a respeito de substncia. Se os fenmenos da conscincia podem ser resolvidos em modificaes de matria e energia, isto , em algum modo de movimento, ento todas as verdades conclusivas e necessrias so impossveis, o dever no obriga ningum; a conscincia uma mentira e a liberdade da vontade um absurdo. Nesse caso, seriam dissolvidos o dever e a verdade, a honra e a esperana, toda moralidade e toda religio.

2o. A teoria parcial e sem provas. Como questo de fato, temos conhecimento mais direto e claro da alma e de suas intuies, faculdades e poderes, do que o homem cientfico tem da matria. Que que ele sabe da natureza real do tomo, da energia, fora, gravidade, etc.? 3o. A explicao da matria por meio do esprito, da fora e da ordem por meio da inteligncia e da vontade, racional. Mas a explicao dos fenmenos da inteligncia, da vontade e da conscincia como modificaes da matria ou fora, absurda. A razo pode contentar-se com a primeira, mas no pode contentar-se com a outra. Da alma humana sabe-se que uma causa absoluta, da matria sabe-se que no o - que s veculo da energia, e que est num processo de disperso. Da inteligncia, sabe-se que a causa da ordem e da organizao; a respeito destas, porm, no podemos imaginar como poderiam ser as causas da inteligncia. Tyndal (Athenoeum, de 29 de agosto de 1868) diz: " impossvel imaginar a passagem da fsica do crebro para os fatos correspondentes da conscincia. Mesmo concedendo que um pensamento definido e uma definida ao molecular no crebro tm lugar simultaneamente, no possumos o rgo intelectual, nem segundo parece, o rudimento de tal rgo que nos habilitaria a passar por um processo de raciocinar de um desses fenmenos para outro... Quando se afirma que o crescimento do corpo processo mecnico, e que quando pensamos, tem lugar no crebro uma ao correlativa, parece--me que se tem exposto a posio do materialista, at onde essa posio sustentvel. Creio que o materialista conseguir, afinal, sustentar essa posio contra todos os ataques; porm no creio que, na constituio atual da mente humana, possa passar alm disso. No creio que tem o direito de dizer que seu agrupamento molecular e seus movimentos moleculares explicam tudo. Na realidade no explicam nada", i 19. Que pantesmo? Pantesmo (panthos) monismo absoluto, e mantm que o inteiro universo fenomenal a forma em constante mudana da existncia da nica e exclusiva substncia universal, que Deus. Assim, pois, Deus tudo, e tudo Deus. Deus (to on) existncia absoluta, da qual cada coisa finita uma forma diferenciada e transitria. Esta doutrina pode naturalmente tomar formas muito diversas. (1) O pantesmo de uma s substncia, de Spinoza. Este sustentava que Deus a nica substncia absoluta de tudo; que possui dois atributos -pensamentos e extenso - dos quais, por meio de uma evoluo eterna, inconsciente e necessria, procedem respectivamente os mundos fsico e intelectual. (2) O pantesmo materialista de Strauss, Der Alte und der Neue Glaube. (3) O pantesmo idealista de Schelling, que mantm a identidade absoluta do sujeito e objeto; e de Hegel, que mantm a identidade absoluta do pensamento e da existncia como determinaes do nico Esprito absoluto. bvio que o pantesmo, em todas as suas formas, necessariamente nega, ou a personalidade moral de Deus ou a do homem, ou enfim a de ambos. Logicamente torna as duas impossveis. Segundo ele, Deus s chega conscincia de si no homem: a conscincia da livre determinao pessoal de si no homem, uma iluso; a responsabilidade moral um preconceito; o sobrenatural impossvel e a religio uma superstio. Mesmo assim, porm, tal a flexibilidade do sistema que ele, sob uma forma, toma uma guisa mstica e representa a Deus como a pessoa universal que absorve o mundo em Si; e sob a forma contrria, toma uma aparncia puramente naturalista e representa o mundo como absorvendo a Deus, e prope-nos a raa humana em seu desenvolvimento sempre culminando como o nico objeto de reverncia e culto. O mesmo Spinoza, que Pascal e Bossuet declararam atesta, chamado por Jacobi e Schleiermacher de o mais fervoroso e reverente dos msticos. A individualidade intensa das cincias fsicas do presente sculo tem reagido de um modo poderoso sobre o pantesmo, substituindo o idealismo pelo materialismo, afastando Deus e elevando o homem, como se v na recente degradao do pantesmo para o atesmo, nos casos de Strauss, Feuerbach, etc. O pantesmo mais antigo, mais persistente e mais espalhado de que temos notcia na histria do mundo, o da ndia. Como religio, tem modelado o carter, os costumes e a mitologia do povo, durante 4.000 anos. Como filosofia, tem aparecido sob trs formas principais: a Sanckhya, a Nyaya e a Vedanta. Modos pantestas de pensar formavam, em escala maior ou menor, a base de todas as formas da filosofia

grega, e especialmente a da escola neoplatnica de Plotino (205-270), Porfrio (233-305), e Jmblico (f 333). Tornou a aparecer, no ensino de Joo Scotus Erigena (nasceu em 800) e no dos neo--platnicos da Renaissance, e. g., Giordano Bruno (f 1600). O pantesmo moderno comeou com Benedito Spinoza (1632-1677), e terminou com os discpulos de Schelling e Hegel. Alm do pantesmo puro, tem havido uma variedade infinita de formas impuras de pantesmo virtual. Isso verdadeiro quanto a todos os sistemas que afirmam a impersonalidade do infinito e absoluto, e que resolvem todos os atributos divinos em modos de causalidade. O mesmo verdadeiro tambm quanto a todos os sistemas que representam a preservao providencial como uma criao contnua, negam a eficcia real das causas secundrias e afirmam que Deus o nico agente no universo, e. g.,Edwards on Original Sin, ponto 4, captulo 3, e Emmons. A mesma categoria pertence, tambm, a doutrina fantasiosa das emanaes que era a feio principal das teosofias orientais, e o Hylozosmo de Averres (f 1198) que supe a co-eternidade da matria e de uma anima mundi plstica e inconsciente. Veja Hunt,Essay on Pantheism, Londres, 1866; Saisset,Modern Pantheism, Edimburgo, 1863; Cousin, Histoire de la Philosophie Moderne; Ritter, Hist. Ancient Philos.; Buchanan,Faith in God, etc.; Dllinger, Gentile and Jew, Londres, 1863; Max Mller, Hist.Anc. Sanscrit Lit.

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Os Mananciais da Teologia
Definio geral de teologia, Captulo 1, Pergunta 1. 1. Quais as duas grandes sees em que se divide a teologia? Ia. Teologia natural, que a cincia que se prope estas duas perguntas: (1) Seria possvel estabelecer, por provas satisfatrias, a existncia objetiva de Deus como um Esprito pessoal e extra-terreno? (2) Que que se pode averiguar legitimamente a respeito da verdadeira natureza de Deus em si, e a respeito de Suas relaes com o universo, e especialmente com o homem, somente mediante a luz da natureza? Aqui necessrio fazer-se, com cuidado, uma distino entre o conhecimento a que pode chegar, por meio das provas fornecidas nas Suas obras, a razo humana, independentemente de todas as sugestes fornecidas pela revelao sobrenatural, e.g., a teologia de Plato e a de Ccero; e por outro lado, o conhecimento de Deus que as faculdades humanas podem agora deduzir dos fenmenos da natureza, sendo ajudadas, mesmo sem reconhecerem, pela luz de uma revelao sobrenatural, e.g., a teologia dos racionalistas modernos. 2a. Teologia revelada a cincia que, pressuposta a teologia natural, compreende como seu campo tudo quanto nos tem sido revelado de diversos modos sobrenaturais a respeito de Deus e Sua relao com o universo, e especialmente com os homens. opinies extremas tm sido admitidas quanto possibilidade e validade da teologia natural, e em distino da teologia revelada ? Ia. A dos destas ou testas naturalistas, que negam ou a possibilidade ou o fato histrico de uma revelao sobrenatural, e mantm que a teologia natural descobre-nos tudo quanto possvel ou necessrio que os homens saibam agora a respeito de Deus e Suas relaes conosco. Muitos racionalistas sobre-naturalistas alemes, enquanto admitem o fato histrico de uma revelao sobrenatural, sustentam que esta tem por fim unicamente reforar e ilustrar as verdades que nos so dadas na teologia natural, e que estas so, de per si, suficientes, precisando ser reforadas somente porque os homens no lhes prestam bastante ateno. Esta doutrina refutada abaixo. Perguntas 7 a 10. 2a. H cristos que sustentam o extremo contrrio, de no existir realmente uma cincia de teologia natural, e que devemos as nossas primeiras informaes vlidas quanto existncia de Deus a uma revelao sobrenatural. Isso refutado - (1) Pelo testemunho das Escrituras, Rom. 1:20-24, e 2:14,15, etc. (2) Pelo testemunho da experincia, e.g., o conhecimento de Deus adquirido por alguns dos filsofos pagos, embora fosse imperfeito. (3) A validade da inferncia desta deduzida dos fenmenos da conscincia e do mundo exterior foi vindicada no Cap. 2. (4) E evidente, de per si, que algum conhecimento do ser de Deus j se pressupe logicamente pelo reconhecimento de uma certa revelao sobrenatural advinda dEle. 3. Quais as principais respostas dadas pergunta : qual a fonte ou norma autoritativa do conhecimento em teologia? 1a. A teoria de Schleiermacher e da Escola Transcendental. Ele foi pregador e professor em Halle e em Berlim de 1796 a 1831, autor de Teologia Medianeira, e inaugurou o movimento com seus Discursos
2. Que

sobre Religio, Dirigidos aos Instrudos Entre os que a Desprezam, 1799, e A F Crist sob os Princpios da Igreja Evanglica, 1821. Ele tomava a religio como uma espcie de sentimento, e sustentava que ela se baseia em nossa conscincia constitucional de Deus, a qual consiste, segundo ele, do lado intelectual numa intuio de Deus, e do lado emocional, num sentimento de dependncia absoluta. O cristianismo consiste naquela forma especfica dessa conscincia religiosa constitucional que foi gerada no peito de seus discpulos pelo Deus homem, Jesus Cristo. E assim como a conscincia humana, em geral, gerada em cada indivduo pelas suas relaes sociais, assim, a conscincia crist, em geral, gerada em comunho com aquela sociedade (a Igreja) que Cristo fundou e da qual Ele o centro da vida. E assim como as instituies comuns dos homens so aquilo para o que se apela em ltimo recurso, em todas as questes dos conhecimentos naturais, assim tambm a comum conscincia crist da Igreja aquilo para o que devemos apelar em todas as questes da f crist, a qual, na sua totalidade, e no as Escrituras, a regra de f. OBJEES: (1) Esta doutrina no condiz com a natureza do cristianismo que, como sistema remediador, baseia-se em certos fatos histricos, os quais, necessrio que saibamos para que se tornem eficazes, e dos quais podemos ter conhecimento certo s por meio de uma revelao sobrenatural. Nenhuma forma de intuio no-los pode ensinar. (2) No condiz com a convico uniforme dos cristos: de que o cristianismo um sistema de fatos e princpios revelados divinamente. (3) No nos d nenhum critrio da verdade. Se essa doutrina fosse verdadeira, todas as diversas doutrinas dos diversos partidos da Igreja seriam, necessaria e to-somente, outras tantas variaes conciliveis da mesma verdade fundamental. (4) No condiz com o que ensinam as Escrituras Sagradas, que ela a Palavra de Deus; nem com o que ensina explicitamente, quanto sua natureza - que ela uma revelao, comunicando verdades objetivas; e quanto necessidade para a salvao das verdades assim comunicadas. 2a. A mstica doutrina da "luz interior", ou da inspirao geral de todos os homens, ou, ao menos, de todos os cristos, mantida pelos Quacres. Esta doutrina difere do racionalismo porque faz dos sentimentos, e no da razo, o rgo das verdades religiosas, e porque toma a "luz interior" como o testemunho que o Esprito Santo d ao homem e com o esprito do homem. Difere da nossa doutrina da inspirao, por ensinar a direo prtica e a iluminao do Esprito Santo no corao de todos os homens crentes, e no s no dos fundadores oficiais e primeiros mestres da Igreja. Difere da iluminao espiritual que, segundo cremos, experimentam todos os crentes verdadeiramente regenerados, e s eles, porque (1) pretende chegar ao conhecimento da verdade, independentemente da sua revelao nas Escrituras, e (2) afirma que pertence a todos os que queiram prestar-lhe ateno e obedecer-lhe. OBJEES: (1) Esta doutrina contradiz as Escrituras, (a) Elas nunca prometem uma iluminao que leve os homens alm do prprio ensino delas, e os torne independentes desse ensino, (b) Ensinam que a revelao objetiva dada nelas absolutamente necessria salvao (Rom: 11:11-18). (2) E refutada pela experincia que (a) testifica que a "a luz interior" no d nenhum critrio por meio do qual se possa determinar a verdade de qualquer doutrina; (b) testifica que essa "luz interior" nunca levou nenhum indivduo ou comunidade ao conhecimento da verdade salvadora, independentemente da revelao objetiva; e (c) testifica que essa "luz" produziu sempre uma depreciao irreverente das Escrituras, e no transcurso do tempo, desordem e confuso. 3a. A teoria de uma Igreja inspirada, isto , inspirada nas pessoas, ou ao menos no ensino oficial de seus pastores e mestres principais. Esta teoria refutada no Cap. 5. 4a. O postulado comum de todos os racionalistas, de ser a razo a fonte e medida de todo o nosso conhecimento de Deus. Esta teoria considerada e refutada abaixo. Perguntas 7 a 10. 5a. A doutrina verdadeira e protestante, de que as

Escrituras Sagradas do Velho e Novo Testamentos, sendo inspiradas por Deus, so para ns a Sua Palavra, e uma regra de f e prtica infalvel e de autoridade, e a nica fonte e norma autorizada da teologia crist, excluso de todas as outras fontes e normas. 4. Qual o sentido exato em que o termo "razo" empregado por aqueles que a contrastam com a f como a fonte do conhecimento religioso? O termo "razo" empregado em sentidos diversos pelas diversas classes de racionalistas. Alguns entendem por ela o rgo por cujo meio apreendemos intuies superiores, as verdades necessrias e conclusivas. Tais so a conscincia ntima da existncia e atributos de Deus, de Schleiermacher, e a intuio do infinito, de Schelling e Cousin, e tambm os sentimentos morais de intuio, de Newman e Parker. Outros entendem pelo termo "razo" o entendimento, ou a faculdade lgica de observarmos, julgarmos e tirarmos inferncias dentro da esfera da experincia. Compreende, por conseguinte, como seu fundamento e norma a massa inteira dos conhecimentos e opinies hodiernas. Praticamente todos os homens do o nome respeitvel de "razo" ao seu prprio hbito e atitude de esprito, com a inteira massa organizada de conhecimentos, opinies e preconceitos de que seus nimos esto cheios. Chamam razovel aquilo que est de conformidade com esse hbito ou essa massa de opinies por eles aceitas. Nesta controvrsia, porm, designamos com o termo "razo" a inteira faculdade natural que o homem possui para, por meio dela, chegar ao conhecimento da verdade, e inclumos nela as intuies, o entendimento, a imaginao, os afetos e as emoes, operando em condies naturais e independentemente de auxlio sobrenatural. 5. Que Racionalismo? "Naturalista" quem sustenta que a natureza uma esfera completa em si e inteiramente independente; e nega por isso, ou a realidade do que se chama sobrenatural, ou a possibilidade de poderem os homens chegar a ter qualquer conhecimento do sobrenatural, se que esse existe; nega, por conseguinte, a necessidade ou a possibilidade, ou o fato de uma revelao sobrenatural. O termo "racionalista" mais geral. Inclui os naturalistas de todos os graus e tambm todos os que, embora admitam o fato de uma revelao divina, mantm, contudo, que essa revelao, suas doutrinas, e os documentos em que se acham contidas, devem todos ser sujeitos razo humana como supremo rbitro, para serem por ela avaliados e acreditados, ou rejeitados e interpretados. Com os racionalistas, a razo o ltimo fundamento e juiz da f. No seu sentido histrico o racionalismo, como uma forma da incredulidade que brotou no meio da prpria Igreja Crist, e que faz uso ilegtimo da razo na interpretao das Escrituras e suas doutrinas, tem sido ativo sempre numa ou noutra forma, e em diversos graus, e manifestou-se, de um modo notvel, numa classe dos escolsticos medievais e nos discpulos de Socino. Sua forma moderna e mais extrema teve origem na Alemanha em meados do sculo passado. As causas a que se deve atribuir foram: (a) O estado abatido em que se achava a religio em todos os pases protestantes, (b) A influncia da filosofia formal e do dogmatismo de Wolf, discpulo de Leibnitz. (c) A influncia dos destas ingleses, (d) A influncia dos incrdulos franceses reunidos na corte de Frederico o grande - rei da Prssia. Semler, professor em Halle, (nascido em 1725, falecido em 1751) foi o pai do racionalismo crtico. Embora pessoalmente devoto, ele examinava arbitrariamente a canonicidade dos livros das Sagradas Escrituras, e sem fazer caso das provas histricas, substituiu-as por suas prprias idias subjetivas do que convinha. Introduziu, na interpretao da Bblia, o princpio da "acomodao", sustentando que, alm de muitas verdades positivas, Cristo e Seus apstolos ensinaram tambm muitas coisas em "acomodao" s idias geralmente aceitas entre os seus contemporneos - Hurst, History of Rationalism. Esta tendncia, muito reforada depois mediante a influncia de Lessing e Reimarus o Fragmentista de Wolfen-bttel, penetrou na massa da literatura teolgica alem e culminou nos ltimos anos do sculo 18 e nos primeiros do sculo 19. Entre os seus principais representantes sobressaem os nomes de Bretschneider, Eichhorn e Paulus na teologia bblica, e o de Wegscheider na teologia dogmtica. Foram

especialmente os dois ltimos que, admitindo o fato de ser o cristianismo uma revelao sobrenatural, ao mesmo tempo mantiveram que meramente uma republicao dos elementos da religio natural, e que a "razo" o juiz supremo quanto aos livros que se devem ter por cannicos e tambm quanto ao que ensinam. Os milagres, eles rejeitaram como indignos de crdito. As narraes de milagres, registradas nas Escrituras, eles relacionavam ignorncia, superstio ou parcialidade dos escritores, e os milagres relacionavam a causas naturais. A Jesus, tinham em conta de homem bom, e o cristianismo original eles consideravam como uma espcie de socialismo filosfico. E isso o que, na Alemanha, tem sido designado historicamente pelo ttulo de Racionalismo, e mais especificamente por Rationalismus vulgaris, o racionalismo antigo, ou do senso comum. Depois de levantarem-se as filosofias de Fitche, Schelling e Hegel, receberam novo impulso a especulao teolgica e a interpretao bblica. Isso deu lugar, por um lado, a uma reao para a ortodoxia, por meio da "Teologia da Mediao" de Schleiermacher, e por outro, a uma escola nova do racionalismo transcendental, a base do qual um modo pantesta de pensar. Nega necessariamente o sobrenatural e postula como princpio fundamental, a impossibilidade de um milagre. Essa escola, cujo quartel-general foi a cidade de Tubingen, tem sido representada proeminentemente por Christiano Baur, com sua teoria de Tendncias; Strauss, com sua teoria Mstica-, e Renan, com sua teoria Legendria, para explicar a origem das Escrituras do Novo Testamento, negando, ao mesmo tempo, sua base histrica de fatos. Essa tendncia, com diversos graus de fora, tem-se manifestado no carter da opinio teolgica na Inglaterra e Amrica, principalmente na escola de Coleridge, Maurice, Stanley, Jowett e Williams, e entre os latitudinrios em geral; na Esccia, em Tulloch; e na Amrica, no falecido Theodoro Parker, na escola dos cristos liberais e na relaxao geral da f, que se nota em toda parte. German Rationalism, por Hagenbach, Clarke Edinburgh Library; History of German Protestantism, por Kahnis, Clarke Ed. LibCriticai History ofFree Thought, por A. S. Farrar, New York, D. Appleton & Co.; Germany: its Universities, Theology and Religion, por Philip Schaff, D. D. History of Rationalism, President Hurst, C. Scribner, New York. 6. Quais as duas classes em que se pode agrupar todas as bases argumentativas de oposio ao cristianismo histrico? Ia. Bases a priori. Estas descansam em idias falsas sobre a existncia e natureza de Deus e de Sua relao com o mundo. Por isso o positivista, que limita os conhecimentos do homem a fenmenos e suas leis de coexistncia e seqncia; o desta, que nega a imanncia de Deus nas Suas obras, e nega tambm ou torna remota ou obscura a Sua relao conosco como Governador moral e Pai espiritual: o pantesta, que nega a personalidade de Deus; e o naturalista cientfico, que v na natureza somente a operao de leis fsicas que so invariveis e automticas: todos negam igualmente a possibilidade e credibilidade de um milagre, resolvem a inspirao em gnio, e de um ou de outro modo, explicam as Sagradas Escrituras de forma que no lhes fica base histrica de fatos. Esta classe de questes j foi discutida acima, no Cap. 2. 2a. Bases histricas e crticas. Estas descansam todas nos defeitos que se alega acharem-se nas provas histricas da genuinidade e autenticidade dos diversos livros do "cnon sagrado", e nas discrepncias e erros histricos e cientficos que se diz encontrarem-se nas Escrituras. Desta classe de questes trata-se nas sees de Introduo Bblica e Hermenutica. 7. Quais os argumentos em prova de que a razo no , em ltima instncia, a medida das idias religiosas, de que estas no tm nela sua origem? So, em geral, trs:

1o. A priori. A razo, por causa do estado atual do homem, que estado de ignorncia, degradao moral e culpa, no tem as qualidades necessrias para torn-la competente para adquirir, de per si, nem (1) certeza, nem (2) conhecimento suficiente para o governo prtico do homem, quanto existncia de Deus, Seu carter, Sua relao conosco, ou Seus propsitos a nosso respeito. 2o. A experincia universal: a razo, de per si, nunca conseguiu resolver esses problemas, e sempre, quando os homens confiavam nela de um modo indevido, levou-os, apesar de uma revelao desprezada, para o ceticismo e a confuso. 3o. Como questo de tato, tem-nos sido dado um documento infalvel de uma revelao sobrenatural, o qual, quando interpretado com o auxlio iluminador do Esprito Santo, nos ensina conhecimentos que so necessrios salvao, e que a "razo" de modo algum podia ter antecipado. Para estabelecer-se este argumento necessrio que se estabeleam, em sua ordem e separadamente, os pontos seguintes: 1o. Uma revelao sobrenatural necessria para o homem, no seu estado atual. 2o. Uma revelao sobrenatural possvel tanto aparte Dei quanto a parte hominis. 3o. Por aquilo que a teologia natural nos revela, dos atributos de Deus, de Suas relaes para com os homens e de nosso estado moral, uma revelao sobrenatural antecedentemente provvel. 4o. E um fato histrico que o cristianismo uma revelao sobrenatural. 5o. E tambm um fato histrico que o cnon atual do Velho e Novo Testamentos s consta dos documentos autnticos e genunos que atualmente existem dessa revelao e contm todos esses documentos. 6o. Os livros de que se compe esse cnon foram inspirados de um modo sobrenatural, de maneira que constituem a Palavra de Deus, e uma regra infalvel e autorizada de f e prtica para os homens. 8. Provas de que uma revelao sobrenatural necessria para os homens no seu estado atual. 1a. A prpria razo ensina: (1) que, como questo de fato, a natureza moral do homem est em desordem, e (2) que suas relaes para com Deus acham-se perturbadas pela culpa e aberrao. A razo pode descobrir o fato de existir o pecado, mas nenhuma sugesto faz, quanto ao modo de remedi-lo. Podemos determinar a priori que Deus est resolvido a punir o pecado, porque isso, sendo matria de justia, descansa na Sua natureza inaltervel e necessria; mas nada podemos determinar assim quanto Sua disposio de prover, ou permitir que se oferea, um remdio, porque isso, sendo matria da Sua graa, depende da Sua vontade. 2a Um anelo religioso espontneo, natural e universal, por uma divina auto-manifestao e interveno da parte de Deus, e que manifesto em toda a histria humana, prova a necessidade de uma revelao sobrenatural. 3a. A razo nunca, no caso de nenhuma comunidade histrica, conseguiu dar aos homens certeza; satisfazer s suas necessidades e regular a sua vida. 4a. O racionalismo forte s para atacar e destruir. Nunca mostrou-se muito apto para construir. No h dois racionalistas proeminentes que concordem quanto ao que sejam os resultados positivos e certos do ensino da razo. ]

9. Provas de que uma revelao sobrenatural possvel da parte de Deus e tambm quanto ao que diz respeito ao homem. Quanto sua possibilidade da parte de Deus - se o tesmo verdadeiro - se Deus uma Pessoa infinita e extra-terrena, que ainda dirige a operao das leis que Ele instituiu como Seu mtodo, e subordinou o sistema fsico aos interesses superiores do Seu governo moral - ento evidente que limitlo quanto maneira, ao carter e extenso de Suas auto-manifestaes a Suas criaturas, um absurdo. Todas as pressuposies filosficas alegadas contra a possibilidade de uma revelao sobrenatural da parte de Deus, tm por base princpios destas, materialistas ou pantestas. O argumento que estabelece o tesmo j expusemos no Cap.2. Para provar que, da parte do homem, h uma impossibilidade de comunicar-se-lhe verdades novas por meio de uma revelao em forma de livro, os modernos racionalistas transcendentais tm empregado este argumento: as palavras so sinais convencionais que tm o poder de despertar, na mente, s as idias que, tendo sido apreendidas anteriormente, tm sido associadas convencionalmente a essas palavras. RESPONDEMOS: Io. Admitimos que necessrio que as simples idias definitivas que no se pode analisar, sejam primeiro apreendidas por um rgo apropriado num ato de intuio espontnea. Ningum pode chegar a ter a idia de cores seno pela funo de seus olhos; nem a idia do que direito seno por um ato intuitivo de seu sentido moral. 2o. A revelao crist no contm novas idias simples, definitivas, e impossveis de serem analisadas. Ela pressupe e envolve a matria de todas as intuies semelhantes e naturais, e desperta as intuies racionais e morais a um exerccio mais ativo e normal pela associao com novos aspectos de nossas relaes espirituais; pela maior parte, porm, ela narra fatos objetivos e concretos, explica a aplicao de princpios intuitivos s nossas verdadeiras relaes e condies histricas; e faz-nos saber os propsitos, exigncias e promessas de Deus. 3o. At novas idias simples podem ser despertadas na mente humana, por meio de uma iluminao interior, sobrenatural e espiritual, operando nas mentes daqueles que so os objetos da experincia religiosa. A obra do Esprito Santo, acompanhando a palavra escrita, completa a revelao. Um cristo experimentado, sob o ensino do Esprito Santo aplicando a Palavra de Deus, tem um conhecimento to claro e certo da matria compreendida na sua experincia como o que tem da matria que percebe por meio de seus sentidos corporais. 10. Demonstrar, pelos dados da teologia natural, que no estado atual da natureza humana, uma revelao sobrenatural antecedente provvel. Como mostramos no Cap. 2, a teologia natural nos ensina que existe um Deus pessoal que infinito, eterno, sbio, e absolutamente justo, reto e benvolo. Ensina-nos, tambm, que o homem criado imagem divina corrupto moralmente e condenado judicialmente. Revela-nos que o homem precisa da ajuda de Deus, que ele a anela e espera, e que por isso no est incapacitado para ela, como o esto os anjos maus. Por conseguinte, todas as perfeies de Deus e todas as misrias dos homens autorizam a esperana racional de que, em algum tempo e de algum modo, Deus, na Sua graa, esteja disposto a intervir de um modo sobrenatural a favor do homem e a revelar Seu carter e Seus propsitos mais plenamente para direo do homem. 11. Como se pode provar que, como fato histrico, o cristianismo realmente uma estupenda revelao sobrenatural? A este respeito, necessrio referir ao leitor os muitos e excelentes tratados sobre as evidncias do cristianismo. As obras por Paley, Chalmers, Erskine e Alexander sobre as Evidncias; Critical History of Free Thought, por A. S. Farrar; Evidences of Christianity, por Hopkins; Evidences of Christianity in the Nineteenth Century, por Albert Barnes; Leading Evidences of Christianity, por G. Wardlaw; Apologetics

of the Christian Faith, por Hetherington; Grounds of Christian Hope, por Leathes; Supernatural in the New Testament, por Row; Superhuman Origin of the Bible, por Rogers; Modern Doubt and Christian Belief, por Christlieb; Historical Evidence of the Truth of the Scripture Records, por Rawlinson; Christianianity and Morality, por Wace; Cautions for Doubters, por Titcomb; Prize Essay on Infidelity, por Pearson; Witness of History to Christ, por E W. Farrar. 12. Como se pode provar que o cnon aceito do Velho e do Novo Testamentos consta s dos livros autnticos e genunos da revelao crist e contm todos esses livros? A este respeito tambm preciso recomendar ao leitor os melhores tratados sobre o cnon das Sagradas Escrituras. B. F. Westcott, sobre The Canon e sobre Introduction to the Study of the Gospels; When were our Gospels composed?, por Tischendorf; Historic Origen of the Bible, por E. Cone Bissell; The Supernatural Origin of Christianity e The Beginnings of Christianity, por Prof. George P Fisher. 13. Qual a natureza e qual a extenso da inspirao das Escrituras Sagradas? Veja a seguir, no Cap. 4. 14. Qual o ofcio legtimo da razo na esfera da religio? 1o. A razo a revelao primria que Deus fez ao homem, e necessariamente pre-suposta em toda revelao subseqente, seja qual for sua espcie. 2o. Por isso a razo, inclusive a natureza moral, emocional e a experincia, necessariamente o instrumento por meio do qual apreendemos e recebemos todas as revelaes subseqentes. Uma revelao dirigida aos irracionais seria to inconseqente como a luz para os cegos. Este ousus organicus da razo. 3o. Segue-se que nenhuma revelao subseqente pode contradizer a razo, operando legitimamente dentro da sua prpria esfera. Porque, de outro modo, (1) Deus Se contradiria a Si mesmo, e (2) a f se tornaria impossvel. Quando cremos, assentimos que uma coisa verdadeira; mas quando essa coisa contradiz a razo, vemos que no verdadeira. Por conseguinte, a razo, julgando pelas evidncias, ou interpretando os escritos de uma revelao sobrenatural, tem o ofcio de exercer o judi-cium contradictionis. A razo tem, pois, que determinar duas questes: (1) Seria Deus quem fala? (2) Que diz Ele? Isso, porm, exige (a) a cooperao de todas as faculdades do saber, tanto as morais como as puramente intelectuais; (b) um esprito humilde e dcil; (c) sinceridade perfeita e lealdade verdade; (d) prontido para a prtica de toda verdade conhecida, e (e) a iluminao e a assistncia do Esprito da verdade que nos prometido. Esta a antiga distino entre aquilo que contrrio razo e aquilo que est acima dela. evidente que o maior absurdo que podemos cometer alegarmos, como objeo a uma revelao acreditada por toda espcie de provas, que a nossa razo no pode compreender o que essa revelao ensina, ou que ela contm elementos que parecem inconciliveis com outras verdades. Porque: (1) Essa objeo pressupe que a razo humana a mais exaltada forma de inteligncia, o que um absurdo. (2) No h outro ramo em que os homens limitem a sua f por sua capacidade de compreender. Pergunto: o que compreendem ou entendem os cientistas quanto natureza original dos tomos, da inrcia, da gravidade, da energia ou fora, e da vida ? No entanto, crem em tudo isso, e no h momento em que no se vejam obrigados a aceitar o incompreensvel como uma verdade e a reconhecer que o inexplicvel certo. Toda a incredulidade especulativa tem sua origem no louco orgulho do esprito humano, no desejo insacivel de ver tudo explicado, e, sobretudo, de ver todo o conhecimento reduzido em aparncia unidade lgica. O senso comum e o hbito de reduzir as opinies prtica conduzem sade do corpo e do esprito, e tambm, f religiosa.

15. Que Filosofia, e qual a sua relao com a Teologia? Filosofia, no seu sentido lato, abrange todos os conhecimentos humanos adquiridos por meio das faculdades naturais do homem, e consiste nesses conhecimentos interpretados e sistematizados pela razo. Cincia palavra mais especfica, que diz respeito a algum ramo especial, reduzido perfeitamente a um sistema. Em nossos dias, o termo cincia est sendo limitado mais e mais definidamente ao conhecimento dos fenmenos fsicos do universo. Neste sentido, a cincia tem por alvo a determinao dos fenmenos nas suas classificaes de semelhana e dissemelhana, e suas leis ou ordem de coexistncia ou sucesso, e no indaga sobre substncia, causa, propsito, etc. A filosofia pressuposta, pois, na cincia como o conhecimento primrio e mais geral. Indaga a respeito do mago das leis do pensar, da intuio e da verdade absoluta, da substncia e existncia real, da causa absoluta, da natureza absoluta, da fora e da vontade, da conscincia e do dever. Quanto s suas relaes com a teologia, nota-se: 1o. Que os primeiros princpios da verdadeira filosofia so pressupostos em toda a teologia, tanto natural como revelada. 2o. Que as Sagradas Escrituras, se bem que no tenham primariamente a finalidade de ensinar filosofia, contudo pressupem necessariamente e envolvem os princpios fundamentais de uma filosofia verdadeira - no as inferncias deduzidas desses princpios agrupados num sistema, e sim os prprios princpios, os que dizem respeito a substncia e causa, a conscincia e o dever. 3o. A filosofia em voga em qualquer tempo reagiu e necessariamente reagir ante a interpretao das Escrituras e a formao de sistemas teolgicos. Isso foi verdade quanto ao Platonismo, ao NeoPlatonismo do segundo perodo; quanto filosofia aristotlica da Idade Mdia; aos sistemas de Descartes e Leibnitz; de Kant, Fichte, Schelling e Hegel na Europa continental, e de Locke, Ried, Coleridge, etc., na Inglaterra. 4o. O crente devoto, porm, que tem a certeza de ser a Bblia a prpria Palavra de Deus, nunca pode permitir que a sua filosofia, derivada de fontes humanas, domine a sua interpretao da Bblia, mas procurar com esprito dcil e com o auxlio do Esprito Santo, fazer sua filosofia harmonizar* se perfeitamente com aquilo que contido implicitamente na Palavra de Deus. H de procurar, sem falta, ter uma filosofia que seja serva genuna e natural daquilo que est revelado nessa Palavra. Todo o pensar humano e toda a vida humana so um. Se, pois, Deus fala com qualquer finalidade, Sua palavra deve ser suprema; e at onde diz respeito a qualquer ramo das opinies e aes dos homens, deve ser aceita nesse ramo como autoridade indiscutvel e como a Lei suprema. As diversas sees em que se divide a teologia crist j foram enumeradas no captulo 1.

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A Inspirao das Escrituras
PRESSUPOSIES NECESSRIAS 1. Quais so as pressuposies necessrias quanto a princpios e questes de fato, que preciso admitir-se antes de poder afirmar a possibilidade da inspirao ou a inspirao de qualquer livro em particular? Ia. A existncia de um Deus pessoal possuindo, em absoluta perfeio, os atributos de poder, inteligncia e excelncia moral. 2a. Que, em Sua relao com o universo, Ele ao mesmo tempo imanente e transcendente. Que est acima de tudo, e sobre tudo age livremente, de fora. Que est dentro de tudo e age atravs de toda parte do interior, no exerccio de todas as Suas perfeies, e segundo as leis e modos de ao que tem estabelecido para as Suas criaturas, sustentando-as e governando-as em todas as Suas aes. 3a. Que o governo moral de Deus sobre os homens e sobre todas as criaturas inteligentes, governo que Ele exerce por meio da verdade e de outros motivos dirigidos razo delas e vontade delas, recompensa-as e castiga-as segundo os seus caracteres e as suas aes morais, e educa-as benevolamente para o seu destino exaltado, em Sua comunho e em Seu servio. 4a. O fato de que a raa humana, em vez de progredir por via de um desenvolvimento natural de uma condio moral inferior para uma condio moral superior, caiu de seu estado e relao originais e est agora perdida numa condio que envolve corrupo e culpa, e incapaz de salvar-se dela sem interveno sobrenatural. 5a. A integridade histrica das Escrituras Sagradas, sua veracidade como histria, e a genuinidade e autenticidade dos diversos livros que a compem. 6a. A verdade do cristianismo, no sentido em que este se acha exposto nos documentos sagrados. Todas essas pressuposies necessrias, a verdade das quais est envolvida na doutrina de serem inspiradas as Sagradas Escrituras, dividem-se em duas classes (Ia) As que se fundam na intuio, e as provas morais e espirituais da verdade divina como sejam, a existncia e os atributos de Deus e Suas relaes com o mundo e com os homens; o testemunho da conscincia moral dos homens de que so pecadores condenados justamente, e incapazes de salvar-se por si mesmos. (2a) As que se fundam em questes de fato, e que dependem do testemunho histrico e crtico quanto verdadeira origem e ao contedo dos livros sagrados. Se se duvidar de qualquer desses princpios ou fatos, deve--se procurar as suas provas nas divises da teologia que tratam deles especialmente, como por exemplo, no ramo da apologtica - o argumento testa e a teologia natural, as provas do cristianismo, a origem histrica das Escrituras, o cnon, crtica e exegese do texto sagrado. EXPOSIO DA DOUTRINA DA IGREJA SOBRE A INSPIRAO

2. Qual o sentido em que a Bblia inspirada, segundo o ensino universal da Igreja, e at onde que se estende essa inspirao, segundo esse mesmo ensino? A Igreja ensina universalmente que os escritores sagrados eram de tal modo influenciados pelo Esprito Santo que seus escritos, em seu todo e em todas as suas partes, so a Palavra de Deus para ns uma revelao de autoridade, que Deus nos fez, aprovada por Ele e enviada a ns como uma regra de f e prtica. Os escritos originais da qual eram absolutamente infalveis, quando interpretados no sentido em que os autores empregavam as palavras que escreveram com autoridade divina absoluta. 3. Que quer dizer inspirao "plena"? Uma influncia divina, plena e suficiente para conseguir o seu fim. O fim conseguido, neste caso, a perfeita infalibilidade das Escrituras em todas as suas partes, como documento autntico quanto aos fatos narrados e doutrinas ensinadas; e infalvel tanto a respeito dos pensamentos expostos como das expresses empregadas na sua exposio. De modo que, no obstante virem a ns por meio do esprito, corao, imaginao, conscincia e vontade de homens, so ainda assim, no sentido mais restrito do termo, a Palavra de Deus. 4. Que quer dizer a expresso "inspirao verbal", e como se pode provar que as palavras da Bblia foram inspiradas? Quer dizer que, fosse qual fosse a influncia divina que assistia aos sagrados escritores naquilo que escreveram, estendeu-se expresso de seus pensamentos em palavras, como tambm aos pensamentos. Sendo o efeito disso que, nos escritos originais, a linguagem exprime com certeza infalvel os pensamentos que Deus queria manifestar, de modo que as palavras, bem como os pensamentos, so a revelao que Deus nos fez. Que essa influncia estendia-se s palavras, torna-se evidente. 1o. Pelo prprio desgnio que a inspirao tinha em vista, que no era tornar infalivelmente acertadas as opinies dos homens inspirados (havia diferenas de opinio entre Paulo e Pedro, Gl. 2:11, e s vezes os profetas no sabiam o sentido daquilo que escreviam), e sim, fazer com que nos documentos fosse consignada infalivelmente a verdade. Todavia um documento consta de palavras. 2o. Os homens pensam em palavras, e quanto mais definidamente pensam, tanto mais imediatamente se acham seus pensamentos associados com uma expresso verbal exatamente apropriada ao pensamento. Por conseguinte, impossvel conseguir-se ou conservar-se infalibilidade nos pensamentos independentes da infalibilidade na sua expresso verbal. 3o. As Escrituras afirmam a sua inspirao verbal. 1 Cor. 2:13; 1 Tess. 2:13. - : 4o. Os escritores do Novo Testamento, quando citam o Velho Testamento em apoio de um argumento, muitas vezes baseiam o argumento nas prprias palavras empregadas, atribuindo assim autoridade s palavras, e no s aos pensamentos que as palavras exprimem - Mat. 22:32 e Ex. 3:6,16; Mat. 22:45 e Sal. 100:1; Gl. 3:10 e Gn. 17:7, no original e na Vulgata. 5. Por quais meios produziu Deus, segundo o ensino da Igreja, o resultado acima definido? A doutrina da Igreja reconhece o fato de que as Escrituras so, ao mesmo tempo, um produto da ao de Deus e dos homens. Os escritores humanos produziram, cada um a sua parte, no exerccio livre e natural de suas faculdades pessoais, nas condies histricas em que se achavam. Deus, tambm, de tal modo operou concorrentemente nesses e por esses escritores que o inteiro organismo das Escrituras e cada parte delas , para ns, a Sua palavra infalivelmente verdadeira, no sentido em que foi escrita e de autoridade absoluta. A ao de Deus inclui os trs elementos seguintes: Io. Sua ao providencial em produzir as Escrituras. O curso inteiro da redeno da qual a revelao e a inspirao eram funes especiais, foi uma providncia especial, dirigindo a evoluo de uma histria especialmente providencial.

Nesta, o natural e o sobrenatural continuamente interpenetravam-se. Mas, como era necessariamente o caso, o natural era a regra e o sobrenatural a exceo; sendo este, porm, to pouco sujeito a acidentes e tanto sujeito ao desgnio racional de Deus, como o o natural. Assim, Deus produziu providencialmente, a Seu tempo, os homens expressamente destinados para ocasies determinadas, revestidos das faculdades, qualidades, educao e experincia da graa necessrias para a produo dos escritos que Deus tencionava fazer aparecer. Moiss, Davi, Isaas, Paulo ou Joo; gnio e carter, natureza e dotes da graa, lavrador, filsofo ou rei; o homem e, com ele, todos os sutis acidentes pessoais foram preparados providencialmente no momento prprio como as necessrias precondies instrumentais para a obra que se devia fazer. 2o. A revelao de verdades inatingveis de outro modo. Sempre que o escritor no possua ou no podia por meios naturais tornar-se possuidor do conhecimento que Deus queria comunicar, foi-lhe revelado, de uma maneira sobrenatural, mediante palavras ou uma viso. Esta revelao era sobrenatural, objetiva quanto a quem a recebia, e era-lhe certificada como verdade, de origem divina por testemunho apropriado. Foi revelada dessa maneira, diretamente, grande parte das Escrituras - as profecias sobre eventos futuros, as doutrinas peculiares do cristianismo, as promessas e ameaas da Palavra de Deus, etc., mas no foi revelado, de modo algum, todo o contedo das Escrituras. 3o. Inspirao. Os escritores estavam sujeitos a uma divina influncia plena chamada inspirao, que atuava sobre e mediante suas faculdades naturais, em tudo o que escreveram, dirigindo-os na escolha do assunto e em todo o curso de seus pensamentos e no modo de os exprimir em palavras, de maneira que, sem interferncia no livre exerccio natural de suas faculdades, eles, livre e espontaneamente, produziram os prprios escritos que Deus queria que produzissem, e que possuem assim os atributos de infalibilidade e autoridade, como supra definidos. A inspirao difere, portanto, da revelao - (1) Em que a inspirao a constante experincia dos escritores sagrados em tudo o que escreveram, e em que afeta a infalibilidade igual de todos os escritos que produziram; enquanto que a revelao, como j dissemos acima, era concedida sobrenaturalmente, s quando era necessria. (2) Em que a revelao comunica, objetivamente, ao escritor, verdades desconhecidas; enquanto que a inspirao era uma influncia divina, operando subjetivamente sobre os sagrados escritores, sem comunicar-lhes nada, mas dirigindo suas faculdades no seu exerccio natural, de modo que produzissem documentos autnticos e infalveis quanto s matrias de histria, doutrina, profecia, etc. que Deus tinha o desgnio de enviar por meio deles Sua Igreja. Ela difere da iluminao espiritual em que esta um elemento essencial na obra santificadora do Esprito Santo comum a todos os cristos. Nunca resulta no conhecimento de verdades novas, e sim, somente no discernimento da beleza e do poder espirituais das verdades j reveladas nas Sagradas Escrituras. A inspirao uma influncia especial do Esprito Santo, que foi peculiar aos profetas e apstolos e lhes assistia s no exerccio de suas funes como mestres divinamente acreditados. A maioria deles foi inspirada e tambm iluminada espiritualmente. Alguns, como Balao, no sendo regenerados foram inspirados, porm estavam sem iluminao espiritual. AS PROVAS DA DOUTRINA DA IGREJA SOBRE A INSPIRAO

6. Quais as fontes de onde se deve tirar as provas quanto natureza e extenso da inspirao das
Escrituras? Ia. As asseres das prprias Escrituras Sagradas. 2a. Os fenmenos das Escrituras quando examinados criticamente.

AS AFIRMAES DAS ESCRITURAS SAGRADAS QUANTO A NATUREZA DA SUA PRPRIA INSPIRAO 7. Como se pode justificar a apresentao das asseres das Sagradas Escrituras como prova da sua inspirao? No raciocinamos num crculo vicioso quando baseamos a verdade da inspirao das Escrituras em suas prprias asseres. Chegamos a esta questo j crendo na credibilidade das Escrituras como histria, e na de seus escritores como testemunhas de fatos, e na verdade do cristianismo e na deidade de Cristo. Por conseguinte, deve ser verdade tudo quanto Cristo afirma a respeito do Velho Testamento, tudo quanto prometeu aos apstolos, tudo quanto estes asseveram a respeito de uma influncia divina, operando neles e por meio deles; ou a respeito da infalibilidade e autoridade dos seus escritos. E isso mais especialmente porque todas as suas reivindicaes foram endossadas por Deus, operando com eles por meio de sinais maravilhosos e dons do Esprito Santo. E evidente que, se negarmos a sua inspirao e a infalibilidade e autoridade dos seus escritos, os acusaremos de presuno fantica e de fazerem falsas representaes do carter, o mais grosseiro, e negaremos a validade do seu testemunho sobre qualquer ponto. Se negarmos a inspirao plena das Escrituras, ficar solapada toda a f crist. 8. Como se pode, com justia, inferir a inspirao dos apstolos do fato de fazerem milagres? O milagre um sinal divino, credenciando a pessoa a quem foi concedido esse poder, como agente comissionado divinamente - Mat. 16:1-4; Atos 14:3; Heb. 2:4. Este testemunho divino no s anima a crer, mas torna absolutamente obrigatrio o dever de crer. Deus nos manda crer quando vemos um sinal; mas no podia mandar-nos crer em coisa que no fosse verdade pura comunicada de um modo infalvel. 9. Como se pode mostrar que o dom da inspirao foi prometido aos apstolos? Mat. 10:19; Luc. 12:12; Joo 14:26; 15:26; 16:13; Mat. 28:19,20; Joo 13:20. 10 .De que modos diversos os apstolos reivindicaram para si, aposse do Esprito? Disseram: 10. Que tinham o Esprito de conformidade com a promessa de Cristo-Atos 2:33; 4:8; 13:2-4; 15:28; 21:11; 1 Tess. 1:5. 2o. Falaram como os profetas de Deus - 1 Cor. 4:1; 9:17; 2 Cor. 5:19; 1 Tess. 4:8. 3o. Falaram com autoridade plena - 1 Cor. 2:13; 1 Tess. 2:13; 1 Joo 4:6; Gl. 1:8,9; 2 Cor. 13:2,3,4. Colocam seus escritos na mesma categoria das Escrituras do Velho Testamento 2 Ped. 3:16; ITess. 5:27; Col. 4:16; Apoc. 2:7-Dr. Hodge. 11. Como foram confirmadas suas asseres a esse respeito? Io. Por sua vida santa, simples, temperada e ao mesmo tempo herica. 2o. Pela santidade da doutrina que ensinaram e pela virtude espiritual dessa doutrina, atestada por seus efeitos sobre comunidades e indivduos. 3o. Pelos milagres que realizaram - Heb. 2:4; Atos 14:3; Mar. 16:20. 4o. Todos estes testemunhos nos vm, no s comprovados pelos escritos dos prprios apstolos, mas tambm pelo testemunho uniforme dos primeiros cristos, seus contemporneos e seus sucessores imediatos. 12. Como demonstrar que os escritores do Velho Testamento ] declaravam-se inspirados?

Io. Moiss diz-nos que escreveu, pelo menos, parte do Pentateuco por ordem divina: Deut. 31:19-22; 34:10; Nm. 16:28,29-Davi afirma que falou por inspirao-2 Sam. 21:1. 2o. Como fato caracterstico, os escritores do Velho Testamento no falam em seu prprio nome, mas introduzem suas mensagens com o prefcio: "Disse o Senhor", "O Senhor me disse", "O Senhor falou", etc.: Jer.9:13; 13:13; 30:4; Is. 8:1; 23:11; Miq. 4:4. Ams 3:1; Deut. 18:21,22; 2 Sam. 21:1; 1 Crn. 17:3 Dr. Hodge. 13. Como foram confirmadas as suas asseres a esse respeito? 1o. Foram confirmadas a seus contemporneos pelos milagres que esses profetas realizaram, pelo cumprimento de muitas de suas predies (Nm. 16:28-33), pela santidade de sua vida, pela perfeio moral e espiritual de sua doutrina, e pela adaptao prtica do sistema religioso que revelaram s necessidades urgentes dos homens. 2o. So confirmadas a ns principalmente - (1) Pelo cumprimento notvel de muitas de suas predies, sculos depois de proferidas. (2) Pela evidente relao que existia entre a religio simblica que promulgaram e os fatos e doutrinas do cristianismo, provando assim, um divino pr-ajustamento do tipo para o anttipo. (3) Pelo abono de Cristo e Seus apstolos. 14. Quais as frmulas que introduzem no Novo Testamento muitas das citaes tiradas do Velho Testamento; e como provam essas formas de expresso a inspirao das antigas Escrituras? "O Esprito Santo diz", Heb. 3:7; "Significando com isto o Esprito Santo" Heb. 9:8; "Diz o Senhor", Atos 2:17 e Is. 44:2; "Diz a lei" 1 Cor. 9:9,10 e Deut. 25:4; "Diz a Escritura", Rom. 4:3; Gl. 4:30; "Est escrito" Luc. 18:31; 21:22; Joo 2:17; 20:31; Rom. 4:17; "Disseste pelo Esprito Santo por boca de Davi", Atos 4:25 e Sal 2:1,2; "Deus determina... um certo dia... dizendo por David", Heb. 4:7 e Sal. 9:7, 8 ; "Davi lhe chama em esprito, dizendo": Mat. 22:43 e Sal. 110:1. Assim, pois, as Escrituras do Velho Testamento so o que Deus disse, o que falou por boca de Davi, etc. e so citadas como bases autorizadas para argumentao conclusiva; por isso no podem deixar de ser inspiradas. 15. Como se pode provar a inspirao dos escritores do Velho Testamento pelas declaraes expressas do Novo Testamento? Luc. 1:70; Heb. 1:1; 2 Tim. 3:16; 1 Ped. 1:10,12; 2 Ped. 1:21. 16. Qual o argumento sobre este ponto, tirado da maneira pela qual Cristo e Seus apstolos, nos seus argumentos, muitas vezes citam o Velho Testamento como autoridade suprema? Cristo cita, constantemente, o Velho Testamento. Mat. 21:13; 22:43. Declara que no pode falhar, Joo 7:23; 10:35; que a lei toda obrigatria, Mat. 5:18; e que era necessrio que se cumprisse tudo o que a Seu respeito se acha escrito em "Moiss", os profetas e os Salmos", Luc. 24:44. Os apstolos costumam citar o Velho Testamento do mesmo modo. "Para que se cumprisse o que se achava escrito" , para eles, uma frmula caracterstica: Mat. 1:22; 2:15; 17:23; 26:54; Joo 12:38; 15:25, etc. Todos apelam para as palavras das Escrituras como autoridade suprema. Isso, de certo modo, prova a infalibilidade das Escrituras. OS FENMENOS DAS ESCRITURAS CONSIDERADOS COMO PROVAS DA NATUREZA E EXTENSO DA SUA INSPIRAO

17. Que provas temos nos fenmenos das Escrituras sobre a natureza e extenso das causas humanas que cooperaram para produzi-las? Toda parte das Escrituras igualmente contm provas de uma origem humana. Os escritores de todos os livros eram homens, e o processo de composio que lhes deu origem era, caracteristicamente, processo humano. As caractersticas pessoais do modo de pensar e sentir dos escritores operaram espontaneamente na sua atividade literria e imprimiram carter distinto em seus escritos, de um modo em tudo semelhante ao efeito que o carter de quaisquer outros escritores produz nas suas obras. Escreveram impelidos por impulsos humanos, em ocasies especiais e com fins determinados. Cada um deles enxerga o seu assunto do seu ponto individual de vista. Recolhe o seu material de todas as fontes que lhe so acessveis - da experincia e observao pessoais, de antigos documentos e de testemunho contemporneo. Arranja seu material com referncia ao fim especial que tem em vista; e de princpios e fatos tira inferncias segundo o seu prprio modo, mais ou menos lgico, de pensar. Suas emoes e imaginaes exercitam-se espontaneamente e manifestam-se como co-fator nas suas composies. As limitaes de seu conhecimento pessoal e de seu estado mental em geral, e os defeitos de seus hbitos de pensar e de seu estilo so to bvios em seus escritos como o so outras quaisquer de suas caractersticas pessoais. Usam a linguagem e os modismos prprios da sua nao e classe social. Adotam os usos loquendi correntes entre o seu povo, sem tomar a responsabilidade das idias filosficas que lhes deram origem. Os hbitos e mtodos mentais dos escritores eram os da sua nao e gerao. Eram orientais, em sua maioria, e por isso seus escritos esto repletos de metforas e smbolos. E, se bem que podemos confiar sempre na veracidade de suas afirmaes, contanto que as limitemos, segundo a inteno dos autores, quilo que tinham em vista como seu fim, eles nunca visavam essa exatido na enumerao, ou em narraes cronolgicas ou circunstanciais, que caracteriza as estatsticas das modernas naes ocidentais. Assim como todos os homens puramente literatos, em todos os sculos, eles descrevem a ordem e os fatos da natureza segundo parecem, e no de conformidade cientfica com suas leis ou causas abstratas. Muitos pensadores superficiais tm dito que alguns dos fatos que acabamos de mencionar no condizem com o fato alegado de serem os escritores sagrados dirigidos divinamente. Mas, se refletirmos, parecer-nos- evidente que, se Deus quiser revelar-Se a ns, no ir faz-lo seno sob todas as limitaes dos modos humanos de pensar e falar. E se Ele inspira homens para comunicar Sua revelao mediante escritos, necessrio servir-Se dos homens de um modo que condiga com a natureza destes, como agentes racionais e espontneos. E evidente que todas as distines entre os diversos graus de perfeio do conhecimento dos homens, e na elegncia do dialeto e estilo humanos, nada so quando olhados luz das relaes comuns do homem para com Deus. E evidente que Deus podia revelar--Se to bem por meio de um campons como de um filsofo; e muito melhor, se por Sua graa e meios providenciais ajustou, previamente, as caractersticas pessoais do campons para os fins especiais que tinha em vista. 18. Que provas temos, nos fenmenos das Escrituras, quanto natureza e extenso da influncia divina exercida na sua produo? Ia. Em toda parte das Escrituras acham-se provas morais e espirituais da sua origem divina, sendo, porm, naturalmente mais conspcuas em algumas partes que em outras. Encontram--se reveladas nelas verdades transcendentais, uma moralidade perfeita, uma revelao das perfeies absolutas da Deidade, uma previso de eventos futuros, um conhecimento perfeito e ntimo dos segredos do corao humano, uma luz que esclarece a razo e uma autoridade que obriga a conscincia, uma compreenso de todos os motivos da experincia e vida humanas, que no podiam vir de fonte que no fosse divina. Tudo isso caracterstica de grande parte das Escrituras, e em toda a literatura tudo isso caracterstico to-somente das Escrituras. E isso, juntamente com o testemunho do Esprito Santo, , praticamente, o testemunho em que confia a maioria dos verdadeiros crentes. 2a. No entanto, h outra caracterstica das Escrituras, a qual, tomada em conexo com o precedente, prova, incontestavelmente, a sua origem divina, em seu todo e em cada uma de suas partes. As Sagradas

Escrituras so um organismo, isto , um todo composto de muitas partes diversificadas entre si em matria, forma, e estrutura como os diversos membros do corpo; e, ao mesmo tempo, cada parte se acha ajustada s outras e ao todo, mediante as correlaes, as mais intricadas e delicadas, mas tendo em vista todas um fim comum. As Escrituras so a histria e a interpretao da obra da redeno. Essa uma obra que Deus preparou e levou a efeito por meio de muitos atos sucessivos durante um processo histrico que durou muitos sculos. Uma providncia sobrenatural ia desenvolvendo, durante esse tempo, um sistema de intervenes divinas, acompanhadas e interpretadas por uma ordem de profetas instrudos e dirigidos de um modo sobrenatural. Cada um dos escritores tinha sua prpria ocasio especial e temporria de escrever; e tambm seus prprios temas e auditrio especiais e temporrios. E, contudo, cada um contribuiu com parte daquilo que era necessrio para construir o organismo comum, ao passo que progredia a histria providencial tomando cada documento, alm de servir para o seu fim temporrio, o seu lugar permanente como membro do todo. De modo que o evangelho cumpriu a lei, o anttipo correspondeu ao tipo e o cumprimento predio, a histria foi interpretada pelas doutrinas e as doutrinas deram leis ao dever e vida. Quanto mais minuciosamente for estudado o contedo de cada livro luz de seu fim especial, tanto mais diversas e exatas se achar que so suas articulaes no sistema geral do todo, e tanto mais bem ordenada ver-se- que a estrutura do todo. Isso constitui a melhor prova de desgnio que nos possvel imaginar, e no caso das Escrituras, prova de uma influncia divina e sobrenatural compreendendo o seu todo, e estendendo-se a todas as partes, durante dezesseis sculos; compreendendo sessenta e seis escritos, e cerca de quarenta cooperadores humanos. Assim, pois, a ao divina na gnese de toda parte das Escrituras determinada to claramente e com a mesma certeza como o na gnese mais antiga dos cus e da terra. 19. Qual a objeo feita a esta doutrina, baseada na maneira livre por que as Escrituras do Velho Testamento so citadas no Novo, e qual a resposta a essa objeo? Na maioria dos casos, os escritores do Novo Testamento citam os do Velho com exatido verbal. As vezes, citam a verso Septuaginta quando est conforme com o hebraico; outras vezes, introduzem uma outra traduo; e outras vezes ainda, citam a verso Septuaginta mesmo quando difere do hebraico. Em alguns casos, comparativamente poucos, suas citaes do Velho Testamento so feitas de um modo muito livre, e em acomodao aparente do sentido literal. Baseando seu raciocnio sobre esta ltima classe de citaes, os intrpretes racionalistas tm dito que impossvel que fossem inspirados plenamente, tanto os escritores do Velho Testamento citados, como tambm os do Novo Testamento fazendo as citaes, porque dizem eles, se os ipsissima verba eram infalveis em primeiro lugar, um escritor infalvel os teria transferido sem alterao. Mas, se verdade que um autor humano pode citar-se a si mesmo de um modo livre, mudando de expresso, e dando um novo jeito ao seu pensamento para adapt-lo, o mais perspicuamente, ao fim que tem em vista, o Esprito Santo pode, por certo, fazer o mesmo. O mesmo Esprito, que tornara infalveis os escritores do Velho Testamento para escreverem s a verdade pura, naquela forma que estava melhor adaptada ao fim que ento tinham em vista, tornou infalveis os escritores do Novo Testamento para usarem desse material j disponvel de tal modo que, enquanto tirassem dele um sentido novo, ensinassem s a verdade; e, alm disso, a prpria verdade que Deus tivera em vista desde o princpio. E ensinaram essa verdade com autoridade divina - Veja Hermeneutical Manual, Part 3, por Fairbairn. Cada uma dessas citaes deve ser examinada separadamente e em seus detalhes, como fez o Dr. Fairbairn. 20. Que objeo doutrina da inspirao plenria tira-se do fato alegado de existirem "discrepncias" no texto das Escrituras? E como se deve responder a esta objeo? Objeta-se que o texto sagrado contm numerosas asseres e narraes que no esto de acordo com outras contidas em outras partes das Escrituras, ou com fatos bem averiguados da histria ou da cincia.

E evidente que semelhante estado de coisas, mesmo se fosse provada a sua existncia, no serviria, vista das muitas provas apresentadas acima, para refutar a doutrina de serem as Escrituras, at certo ponto e em certo grau, o produto da inspirao divina. A fora da objeo dependeria, essencialmente, do nmero e carter dos casos de discrepncia cuja existncia fosse provada; e esses casos nada provariam contra o fato da inspirao, e diriam respeito s sua natureza, grau eextenso. E bvio que o fato de realmente existirem semelhantes "discrepncias" pode ser determinado s pelo exame cuidadoso e independente de cada caso alegado. Este exame pertence aos ramos da crtica e da exegese bblicas. As seguintes consideraes, porm, so evidentemente bem fundadas, e so suficientes para acalmar todas as apreenses a este respeito. 1a. A Igreja nunca ensinou a infalibilidade verbal de nenhuma traduo das Sagradas Escrituras,* nem a exatido perfeita de nenhum dos manuscritos das Escrituras, no original hebraico e grego, que possumos agora. E reconhecido que, nesses exemplares, h muitas "discrepncias" como resultado de muitas transcries sucessivas. E, porm, testemunho unnime dos cristos letrados que, ainda que essas variaes dificultem a interpretao de muitos pormenores, no envolvem a perda, nem diminuem as provas de um s fato ou doutrina essencial do cristianismo. E um fato consolador que os crticos cristos, descobrindo e conferindo exemplares das Escrituras, em manuscritos cada vez mais antigos e exatos, esto constantemente progredindo no seu desempenho de dar Igreja um texto mais perfeito das Escrituras, nas lnguas originais, que nenhum outro dos que possuam desde os tempos dos apstolos. 2a. A Igreja afirmou sempre a infalibilidade absoluta s dos registros originais das Escrituras, como eles saram das mos dos escritores inspirados. E mesmo a respeito destes nunca afirmou que tivessem conhecimentos infinitos, mas s que eram infalveis quanto quilo que tinham o desgnio de anunciar. Uma "discrepncia" pois, no sentido em que os novos crticos afirmam e a Igreja nega sua existncia, uma palavra, frase ou passagem existindo no registro original de qualquer parte das Escrituras, cujo fim evidente era de afirmar como verdade alguma coisa que estava em manifesta e irreconcilivel contradio com o que se dizia em outra qualquer parte desses necessrio excetuar a igreja catlica romana, que declarou a traduo chamada Vulgata de autoridade indiscutvel, apesar de conter inmeros erros de traduo, sendo alguns deles bem graves, como por e.g. "malitia", em Isaas 40:2; "sacramentum", em Efsios 5:32, e Hebreus 11:21. Nota do tradutor. mesmos registros originais, em hebraico e grego, das Escrituras, ou em contradio com qualquer fato conhecido e indubitvel. Ser necessrio que se prove a existncia de uma "discrepncia" que, em todos os sentidos, tenha estas caractersticas, antes que a alegao de existirem "discrepncias" possa afetar a doutrina da Igreja com referncia inspirao verbal e plenria das Escrituras. 3a. certo que, vista de tudo o que as prprias Escrituras afirmam ou descerram quanto natureza e extenso da influncia divina que regulava e dirigia a sua gnese, e quanto sua autoridade sobre a conscincia e vida como a voz de Deus, a existncia de "discrepncias" no sentido supra definido, extremamente improvvel. Os que afirmam sua existncia devem apont-las e provar, perante juzes competentes, que todos os elementos da definio supra encontram-se, em cada caso alegado, no s provavelmente mas sem a possibilidade de dvida. O nus probandi est sobre eles exclusivamente. 4a. Esta, porm, uma tarefa que muito difcil e at quase impossvel de se desempenhar. Porque, para sustentarem sua posio contra as muitas probalidades que h contra ela, ser necessrio que os que afirmam a existncia de discrepncias nas Escrituras, provem, em cada caso alegado, cada um dos seguintes pontos: (1) Que a discrepncia alegada existia no registro original das Escrituras inspiradas. (2) Que a interpretao dada ao texto pelo objetor a nica admissvel, e que aquilo mesmo que o escritor queria dizer. A dificuldade disso se tornar evidente quando se considerar que so de uma obscuridade inerente antigas narraes, no cronolgicas e fragmentrias, com um fundo quase impenetrvel s nossas pesquisas e escritas, em circunstncias que no conhecemos. Este estado de coisas, que tantas vezes

embaraa o intrprete e impede o apologista de provar a perfeita harmonia das narraes, impede, com igual fora, todos os esforos engenhosos dos crticos racionalistas de provar a existncia de "discrepncias". Mas tudo isso eles devem fazer, ou fica em p a probabilidade da sua no existncia. (3) preciso que provem tambm que os fatos cientficos ou histricos, ou as afirmaes das Escrituras, que se alegam estar em contradio com esses fatos, sejam deveras fatos, e que essas afirmaes sejam realmente parte do texto inspirado das Escrituras cannicas, e que o sentido em que elas se acham contraditrias com esses fatos, seja realmente o nico sentido que racionalmente podem ter. (4) Depois de provadas - a realidade dos fatos, a genuinidade do texto que parece estar em contradio com eles, e a legitimidade da interpretao que parece tambm estar em contradio com esses fatos -ser ainda necessrio provar que no s parece haver contradio e que esta parece irreconcilivel no estado atual dos nossos conhecimentos, como tambm provar que eles, em si, so real e essencialmente irreconciliveis. 5a. Finalmente, suficiente que chamemos a ateno para o fato de que nenhum caso de "discrepncia", no sentido acima definido desta palavra, tem sido provado de tal modo que fosse reconhecido pela comunidade de letrados crentes. Existem, nas Escrituras, muitas passagens difceis de serem interpretadas, e outras que parecem irreconciliveis umas com as outras, mas no se tem provado nenhuma "discrepncia". A medida que os homens progridem no conhecimento, desaparecem algumas dificuldades e surgem outras. E provvel, no mais alto grau, que se tivssemos conhecimento perfeito de tudo, no encontraramos dificuldade alguma nas Sagradas Escrituras. 21. Explicar o sentido de passagens como 1 Corntios 7:6, 12,14; Romanos 3:6,19; Glatas 3:15, e mostrar sua perfeita consonncia com a inspirao plenria da Bblia inteira. "Como homem" ou "humanamente falando" so expresses que se encontram freqentemente, e seu sentido fica determinado pelo contexto. Em Romanos 3:6 significa que Paulo, por amor clareza, serviase da linguagem comumente usada entre os homens; o que dizia era opinio dos judeus, no a sua prpria. Em Romanos 6:19 significa: "de um modo adaptado compreenso humana"; e em Glatas 3:15, significa: "sirvo-me de uma ilustrao tirada das coisas humanas", etc. Em 1 Corntios 7:6: "Eu digo isto por permisso" (segundo o original e a vulgata, "secundum indulgentia") "e no por mandamento", refere-se ao versculo 2. O matrimnio sempre era permitido, porm em certas circunstncias era inoportuno. "Aqueles que esto unidos em matrimnio mando, no eu, seno o Senhor"; "Aos mais digo eu, no o Senhor" - 1 Cor. 7:10,12. Aqui o apstolo refere-se quilo que "o Senhor", isto , "Cristo" ensinou quando estava na terra, e distingue entre aquilo que Cristo ensinou e o que o apstolo ensina. E como Paulo, nesta passagem, pe suas palavras em igualdade de autoridade com as de Cristo, este fato mostra que Paulo reivindicava para si uma inspirao que tornava sua palavra igual de Cristo, em infalibilidade e autoridade. "Julgo que tambm eu tenho o esprito de Deus" - 1 Cor. 7:40. "Julgo que tenho" , segundo o uso da lngua grega, s um modo regional de dizer: eu tenho. Sobre o uso deste verbo no grego, confira-se Glatas 2:6 e 1 Corntios 12:22. Paulo no tinha nenhuma dvida de ser instrumento do Esprito Santo Hodge, Com. on First Corinthians. DECLARAO DEFECTIVA DA DOUTRINA 22.Diga qual o sentido em que os escritores teolgicos empregam os termos de "inspirao" de "superintendncia de "elevao", de "direo" e de "sugesto". Certos escritores sobre este assunto, confundindo a distino entre inspirao e revelao e empregando o primeiro destes termos, no sentido de toda a influncia divina que atuava sobre os sagrados escritores, tanto para que conhecessem a verdade como para que a escrevessem, distinguem entre diversos

graus de inspirao para acomodar a sua teoria aos fatos do caso. Porque, em primeiro lugar, evidente que parte do contedo das Escrituras podia bem ser conhecida dos escritores, sem nenhum auxlio sobrenatural, enquanto que outra parte no podia ser conhecida deles; em segundo lugar, os diversos escritores fizeram uso de suas faculdades naturais e introduziram, nos seus escritos, suas peculiaridades individuais de pensamento, de sentimento e de estilo. Por "inspirao de superintendncia", esses escritores queriam dizer exatamente aquilo que demos acima como a definio de inspirao. Por "inspirao de elevao" entendem essa divina influncia que exaltava as qualidades naturais dos escritores sagrados a um grau de energia a que, de outro modo, no poderiam chegar. Por "inspirao de direo" entendiam essa influncia divina que dirigiu os escritores sagrados na escolha e disposio do seu material. Por "inspirao de sugesto" entendiam essa influncia divina que sugeriu a suas mentes verdades novas e que, de outro modo, estariam fora do seu alcance. 23. Que objees se pode fazer a essas distines? Ia. Essas distines nascem da falta anterior de no se distinguir entre revelao (que fenmeno apresentado freqentemente) e a inspirao (fenmeno apresentado constantemente nas Escrituras); uma fornece o material no caso dos escritores no poderem obt-lo de outro modo; outra dirige os escritores a todo instante, (1) em garantir a verdade infalvel de tudo quanto escreveram (2) na escolha e distribuio do seu material. 2a. E perigoso distinguir entre graus diferentes da inspirao, como se certas partes das Escrituras fossem a Palavra de Deus em graus diferentes, enquanto que, na verdade, toda ela igual e absolutamente a infalvel Palavra de Deus. FALSAS DOUTRINAS SOBRE A INSPIRAO 24. Quais os princpios que conduzem, necessariamente, negao de qualquer inspirao sobrenatural? Todos os princpios filosficos ou modos de pensar que excluem a distino entre o natural e o sobrenatural necessariamente conduzem negao da inspirao, no sentido em que afirmada pela Igreja. So, por exemplo, todos os princpios pantestas, materialistas e naturalistas, e, naturalmente, os princpios racionalistas, em todas as suas formas. 2 5. Quais as diversas formas em que se tem sustentado a doutrina de uma inspirao parcial ? Ia. Afirma-se que certos livros foram inspirados plenariamente, enquanto que outros foram escritos s com o natural auxlio providencial e gracioso de Deus. S.T. Coleridge admitia a inspirao plenria da lei e dos profetas, dos quais no podia passar um s i ou um til sem que fosse cumprido; mas negava isso a respeito dos demais livros do cnon. 2a. Muitos admitem que os elementos morais e espirituais das Escrituras e as doutrinas, at onde estas dizem respeito natureza e aos propsitos de Deus cujo conhecimento inatingvel de outro modo, so produtos da inspirao; mas negam isso quanto aos elementos histricos e biogrficos, e a todas as aluses a fatos ou leis cientficas. 3a. Outros admitem que a inspirao dos escritores dirigia os seus pensamentos, mas negam que se estendia sua expresso em palavras.

Num desses sentidos, ou em todos, diversos homens tm mantido e afirmam que as Escrituras so s "parcialmente" inspiradas. Por conseguinte, todos negam que uso a palavra de Deus", como afirmado pelas prprias Escrituras e por todas as Igrejas histricas. Admitem s que elas "contm a palavra de Deus". 26. Qual a doutrina da "Inspirao da Graa"? Coleridge, em suas Confessions of an Inquiring Spirit, Carta 7, mantm que as Escrituras, exceto a lei e os profetas, foram produzidas por seus escritores auxiliados pelo "grau superior daquela graa e comunho com o Esprito que se ensina Igreja, em todas as circunstncias, e a todo o membro regenerado da Igreja de Cristo, a esperar e pedir em orao". Esta a doutrina de Maurice (TheologicalEssays, pg. 339) e, virtualmente, a de Morell (Philosophy of Religion, pg. 186), e dos quacres. Estes admitem que h uma revelao objetiva sobrenatural e que esta contida nas Escrituras, as quais so muito teis e a regra, de autoridade, de f e prtica, no sentido de no poder ser verdadeira uma revelao pretendida que esteja em desacordo com as Escrituras; e que estas so juiz, em todas as controvrsias entre cristos. Mas eles mantm, tambm, que as Escrituras so s "uma regra secundria, subordinada ao Esprito de quem receberam toda sua excelncia", o qual Esprito ilumina a todo o homem e lhe revela, ou pelas Escrituras, ou sem elas, se lhe forem desconhecidas, todo esse conhecimento de Deus e da Sua vontade que lhe necessrio para sua salvao e direo, sob a condio de prestar obedincia constante a essa luz que lhe assim comunicada graciosamente a ele e a todos os homens. Barclay's Apology, Theses Theological, proposies 1, 2 e 3. EXPOSIES AUTORIZADAS CATLICO-ROMANA - Decretos do Conclio de Trento, sess. 4 "O evangelho... primeiramente promulgado pela boca de Nosso Senhor Jesus Cristo Filho de Deus, e depois pelos seus apstolos...o mandou pregar a toda a criatura; e vendo que esta verdade e disciplina se contm em livros escritos, e em tradies (sem escritos) que, recebidas pelos apstolos da boca de Cristo, ou ditadas pelo Esprito Santo, dos mesmos apstolos, como de mo em mo chegaram at ns; (o Conclio) seguindo o exemplo dos padres ortodoxos, com igual afeto de piedade, venera e recebe todos os Livros, tanto do Velho como do Novo Testamento, sendo Deus o nico autor de ambos os Testamentos; e tambm as mesmas tradies, que pertencem tanto f como aos costumes; como ditadas pela boca de Cristo, ou pelo Esprito Santo, e por uma contnua sucesso, conservadas na igreja catlica, recebe-as e venera com igual afeto, piedade e reverncia." Decretos dogmticos do Conclio vaticano, 1870, Sess. 3, Cap. 2. "Ademais, esta revelao sobrenatural, segundo a crena universal da Igreja, declarada pelo santo Snodo de Trento, contida nos livros escritos e tradies no escritas, que tm chegado at ns, tendo sido recebidas pelos apstolos da prpria boca de Cristo, ou aos prprios apstolos ditadas pelo Esprito Santo, foram transmitidas como de mo em mo. E esses livros do Velho e do Novo Testamentos devem ser recebidos como sagrados e cannicos, na sua inteireza, com todas as suas partes, assim como se acham enumerados no decreto do dito Conclio, e esto contidos na antiga edio da Vulgata. Esses a igreja (catlica romana) tem por sagrados e cannicos, no porque houvessem sido compostos cuidadosamente por indstria meramente humana, nem porque foram depois aprovados por sua autoridade, nem somente por conterem uma revelao sem mistura alguma de erro; e sim porque, tendo sido escritos por inspirao do Esprito Santo, tm Deus por seu autor e foram entregues como tais mesma Igreja." LUTERANAS - Frmula Concordiae Epitome. 1: "Cremos, confessamos e ensinamos que a nica regra e norma segundo a qual todos os dogmas e doutrinas devem ser estimados e julgados no nenhuma outra seno os escritos profticos e apostlicos do Velho e do Novo Testamentos, assim como est escrito em Sal. 119: 105 e Gl. 1:8."

REFORMADAS - Segunda Confisso Helvtica. Cap. 1. A respeito das Escrituras Sagradas: "Cremos e confessamos que as Escrituras cannicas dos santos profetas e apstolos de cada um dos Testamentos so a verdadeira Palavra de Deus, e que possuem autoridade suficiente por si s e no dos homens. Pois Deus mesmo falou aos patriarcas, aos profetas e aos apstolos, e continua a falar a ns, pelas Escrituras Sagradas." A Confisso Belga. Art. 3. "Confessamos que esta Palavra de Deus no foi enviada nem entregue pela vontade do homem, e sim, que os homens santos de Deus que falaram, inspirados pelo Esprito Santo, como diz o apstolos Pedro (2 Ped. 1:21). E que depois Deus, levado a isso pelo cuidado especial que tem por ns e nossa salvao, mandou Seus servos, os profetas e apstolos, escreverem a Sua palavra revelada, e Ele mesmo escreveu, com Seu prprio dedo, as duas tbuas da lei. Por isso chamamos santos, e Escrituras divinas, a todos esses escritos." A Confisso de F, de Westminster. Cap. 1. "Por isso aprouve ao Senhor revelar-Se e declarar essa Sua vontade Sua Igreja, em diversos tempos e de vrios modos; e depois, para melhor conservao e propagao da verdade e para mais seguro estabelecimento e conforto da Igreja contra a corrupo da carne e a malcia de satans e do mundo, faz-la escrever toda inteira". A autoridade das Escrituras Sagradas, as quais devem ser cridas e obedecidas, no depende do testemunho de nenhum homem ou igreja, mas somente de Deus (que a prpria verdade), seu Autor; e, por isso, deve ser recebida - por ser a Palavra de Deus."

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A Regra de F e Prtica
AS ESCRITURAS DO VELHO E NOVO TESTAMENTOS, TENDO SIDO DADAS POR INSPIRAO DE DEUS, SO A NICA REGRA, E REGRA INTEIRAMENTE SUFICIENTE, DE F E PRTICA, E JUIZ NAS CONTROVRSIAS. 1. O que se quer dizer quando se afirma que as Escrituras so a nica regra infalvel de f e prtica? Tudo quanto Deus ensina ou ordena de autoridade soberana. Tudo quanto nos comunica o conhecimento infalvel daquilo que Ele ensina e ordena, uma regra infalvel. As Escrituras do Velho e Novo Testamentos so os nicos meios pelos quais Deus, durante a dispensao atual, comunica-nos o conhecimento da Sua vontade quanto quilo que devemos crer a Seu respeito, e diz-nos quais os deveres que Ele de ns exige. 2. O que a igreja romana declara ser a regra infalvel de f e prtica? A teoria romana que a regra completa de f e prtica consta das Escrituras e da tradio, ou seja, o ensino oral de Cristo e Seus apstolos transmitido at ns pela igreja (catlica). Afirmam que a tradio necessria, 1o. para o ensino de verdades adicionais, no contidas nas Escrituras; 2o. para interpretar as Escrituras, e que a igreja (catlica romana) foi designada divinamente para ser a depositria e o juiz, tanto das Escrituras como da tradio -Decretos do Conclio de Trento, Sess. 4, e Teologia de Deus, Tom. 2, N. 80 e 81. 3. Por quais argumentos os defensores dessa teoria procuram estabelecer a autoridade da tradio? Qual o critrio de que se servem para distinguir as tradies verdadeiras das falsas, e quais os fundamentos em que baseam a autoridade das tradies que admitem como verdadeiras? 1o. Seus argumentos a favor das tradies so: (1) As Escrituras autorizam-nas: 2 Tess. 2:14(15); 3:6. (2) Os antigos "ss. padres" afirmavam a autoridade da tradio e em grande parte baseavam nela a sua f. (3) O ensino oral de Cristo e Seus apstolos, quando determinado claramente e conhecido, intrinsecamente de igual autoridade dos seus escritos. As prprias Escrituras nos tm sido transmitidas pelo testemunho da tradio, e o rio no pode subir mais alto do que a sua origem. (4) A necessidade: (a) As Escrituras so de sentido obscuro, e precisam da tradio como seu intrprete, (b) As Escrituras so incompletas como regra de f e prtica devido haver muitas doutrinas e instituies, reconhecidas universalmente, baseadas na tradio como suplemento s Escrituras. (5) A analogia. Todos os Estados reconhecem tanto as leis no escritas como leis escritas, a lei comum e a lei baseada em estatutos. 2o. O critrio de que se servem para distinguir entre as tradies verdadeiras e as falsas, consenso catlico. Os ritualistas anglicanos limitam a aplicao desta regra aos primeiros trs ou quatro sculos. Os romanistas reconhecem como consenso de autoridade aquilo que foi determinado constitucionalmente pelos bispos reunidos em conclio geral, ou pelo papa ex cathedra, em qualquer poca. 3o. Defendem as tradies que tm por verdadeiras - (1) Com base no testemunho histrico, e as deduzem dos apstolos como sua origem. (2) Baseando-se na autoridade da igreja, expressa pelo consenso catlico. 4. Por quais argumentos pode-se demonstrar a invalidade de todas as tradies eclesisticas, como parte de nossa regra de f e prtica?

1o. As Escrituras no atribuem, como se afirma, autoridade s tradies orais. As tradies de que Paulo fala nas passagens citadas de 2 Tess. 2:14 (15); 3:6, foram todas as suas instrues, orais e escritas, e comunicadas por ele a esses mesmos tessalonicenses; no foram transmitidas. Por outro lado, Cristo repreendeu severamente esta mesma doutrina dos catlicos romanos, na pessoa dos predecessores destes os fariseus. Mat. 15:3; Mar. 7:7 (8). 2o. E improvvel, a priori, que Deus suplementasse as Escrituras com a tradio, como parte de nossa regra de f. (1) Porque as Escrituras, como mostraremos abaixo (perguntas 7-14), so certas, definidas, completas e perspcuas. (2) Porque a tradio, por sua prpria natureza, indeterminada e est sujeita a ser adulterada por todas as formas de erro. Alm disso, como haveremos de demonstrar abaixo (pergunta 20), a autoridade das Escrituras no se acha baseada, em ltima instncia, na tradio. 3o. A base inteira em que os romanistas apoiam a autoridade de suas tradies, isto , a histria e a autoridade da igreja, invlida. (1) Eles no tm apoio nenhum na histria. Por mais de trezentos anos, depois do tempo dos apstolos, eles tm pouqussimas evidncias a favor de qualquer de suas tradies, e as que tm contradizem-se mutuamente. So, por isso, obrigados a recorrer ao postulado absurdo de que aquilo que se ensinou no quarto sculo, foi ensinado no terceiro, e por conseguinte, tambm no segundo e no primeiro. (2) A igreja (catlica) no infalvel, como demonstraremos abaixo (pergunta 18). 4o. Sua prtica no est em conformidade com seus princpios. Os romanistas no aceitam muitas das tradies mais antigas e mais bem atestadas; e muitas das suas pretensas tradies so invenes recentes e desconhecidas pelos seus predecessores. 5o. Muitas de suas tradies, como aquelas que dizem respeito ao sacerdcio, ao sacrifcio da missa, etc., esto flagrantemente em oposio direta ao ensino das Escrituras. No obstante, essa igreja pretensamente infalvel afirma a infalibilidade das Escrituras! Uma casa dividida contra si mesma no subsistir. 5. Que necessrio para constituir uma regra nica e infalvel de f? Inspirao plenria, e que a regra seja completa, perspcua e acessvel. - . - ......... 6. Que argumentos oferecem as prprias Escrituras a favor da doutrina de serem elas a nica regra infalvel de f? 1o. As Escrituras falam sempre em nome de Deus e se impem, como obrigatrias, f e obedincia. 2o. Cristo e Seus apstolos referiam-se sempre s Escrituras escritas que, existiam ento; e a nenhuma outra regra de f, fosse qual fosse - Luc. 16:29; 10:26; Joo 5:39; Rom. 4:3; 2 Tim. 3:15. 3o. Os bereanos foram elogiados por sujeitarem todas as questes, e mesmo o ensino dos apstolos, prova das Escrituras - Atos 17:11; veja tambm Is. 8:16. 4o. Cristo repreendeu os fariseus por fazerem acrscimos s Escrituras e pervert-las - Mat. 15: 7-9; Mar. 7: 5-8; veja tambm Apoc. 22:18,19; e Deut. 4:2; 12:32; e Jos. 1:7. 7. Em que sentido que se afirma que as Escrituras so completas como regra de f? a No quer dizer que, nas Escrituras, se acham todas as revelaes feitas por Deus em qualquer tempo ao homem, e sim que o seu contedo a nica revelao que Ele nos faz agora, e que esta revelao abundantemente suficiente para a nossa direo, em todas as questes de f, prtica e modos de prestarLhe culto, e exclui a necessidade e o direito de invenes humanas.

8. Como se pode provar, pelo desgnio das Escrituras, que estas so completas? . . . . . As Escrituras professam conduzir-nos a Deus; por conseguinte, devem ensinar-nos tudo o que necessrio para esse fim. Se, para esse fim, houvesse necessidade de qualquer regra suplementar, como a tradio, isto seria referido nelas. "Se no fossem completas a este respeito, seriam mentirosas". Mas, conquanto os sagrados escritores remetam constantemente aos escritos dos outros, nenhum deles, nem uma s vez, fala da necessidade nem na existncia de outra regra - Joo 20: 31; 2Tim. 3:15-17. 9. Por quais outros argumentos pode-se provar este princpio? As prprias Escrituras se apresentam como uma regra completa para o fim a que se propem, e assim tambm o verdadeiro povo espiritual de Deus, em todos os sculos, vem nelas essa regra completa. Ensinam um sistema completo e conseqente de doutrina. Fornecem todos os tipos necessrios para o governo da vida particular dos cristos, em todas as suas relaes; para o culto pblico a Deus; e para a administrao do reino de Deus. E repelem todas as pretensas tradies e inovaes sacerdotais. 10. Qual o sentido em que os protestantes afirmam e os romanistas negam a clareza das Escrituras? Os protestantes no afirmam que as doutrinas reveladas nas Escrituras estejam ao nvel das faculdades humanas para compreend-las. Confessam que muitas delas esto alm de todo o entendimento. Nem afirmam eles que se possa explicar todas as partes das Escrituras com certeza e perspicuidade, porque muitas das profecias so inteiramente enigmticas, enquanto no explicadas pelos eventos a que se referem. Afirmam, porm, que todo artigo essencial de f e regra de prtica revelado claramente nelas, ou pode ser deduzido delas com certeza. Tudo isso o cristo menos instrudo pode aprender nas Escrituras, sem dificuldade; por outro lado, verdade tambm que, com o progresso dos conhecimentos histricos e crticos, e por meio das controvrsias, a Igreja Crist est fazendo progresso constante na interpretao exata das Escrituras e na compreenso, na sua integridade, do sistema nelas ensinado. Os protestantes afirmam e os romanistas negam que se pode, sem perigo, conceder aos cristos particulares e no instrudos, a licena de interpretar as Escrituras por si. 11. Como se pode provar a perspicuidade das Escrituras pelo fato de serem uma lei e uma mensagem? J vimos (pergunta 8) que as Escrituras ou so completas ou falsas, pelo desgnio nelas mesmas professado. Provamos agora sua perspicuidade, pelo mesmo princpio. Elas professam ser: (1) uma lei que devemos obedecer; (2) uma revelao de verdades que devemos crer, e afirma que em ambos estes aspectos devemos receb-la, sob pena de morte eterna. Supor-se, pois, que no perspcua, tanto nos seus mandamentos como no seu ensino, o mesmo que acusar a Deus de tratar-nos de um modo que ao mesmo tempo dissimulado e cruel. 12. Quais as passagens onde afirmada a sua perspicuidade? Sal. 18 (19):8, 9; Sal. 118 (119): 105, 130; 2 Cor. 3:14; 2 Ped. 1:18-21; Heb. 2: 2; 2 Tim. 3:15, 17. 13. Que outros argumentos h para estabelecer este ponto? 1o. As Escrituras so dirigidas imediatamente ou a todos os homens indistintamente, ou a todos os crentes tomados como tais - Deut. 6:4-9; Luc, 1:3; Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2; 2 Cor.

1:1; e4:2; Gl. 1:2; Ef. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:2; Tia. 1: l;2Ped. 1:1; 1 Joo 2:12,14; Judas, vers.l; Apoc. 1:3,4; 2:7. As nicas excees so as Epstolas dirigidas a Timteo e Tito. 2o. Manda-se todos os cristos, indistintamente, examinarem as Escrituras: 2 Tim. 3:15,17; Atos 17:11; Joo 5:39. 3o. A experincia universal. Temos provas to claras do poder das Escrituras de darem luz, como temos a respeito do sol. Os argumentos contra isso so um insulto compreenso de todos os leitores da Bblia no mundo. 4o. A unidade essencial na f e prtica, apesar de algumas diferenas circunstanciais em todas as comunidades crists, em todas as idades e naes que aprendem sua religio diretamente nas Escrituras. 14. Qual foi a terceira qualidade mencionada como necessria para constituir as Escrituras em regra suficiente de f e prtica? Que fossem acessveis. E evidente que esta a caracterstica proeminente das Escrituras, em contraste com a tradio, que est entregue custdia de uma corporao de sacerdotes, e com qualquer outra regra pretendida. O que cabe Igreja fazer a esse respeito simplesmente dar a maior circulao possvel Palavra de Deus. 15. Que que se entende quando se diz que as Escrituras so o juiz e tambm a regra, em questes de f? "Uma regra uma norma segundo a qual se deve julgar; um juiz quem expe e aplica essa regra deciso dos casos particulares". A doutrina protestante : 1o. Que as Escrituras so a nica regra infalvel de f e prtica. 2o. (1) Negativamente: que no h corporao alguma de homens que sejam qualificados ou estejam autorizados a interpretar as Escrituras, ou a aplicar os seus princpios deciso das questes particulares, no sentido de serem suas decises obrigatrias para outros cristos. (2) Positivamente: que as Escrituras so a nica voz infalvel na Igreja, e devera ser interpretadas sua prpria luz e com o auxlio gracioso do Esprito Santo, prometido a todos os cristos (1 Joo 2:20,27) pelos indivduos, cada um de per si, com a ajuda, mas no sob a autoridade dos outros cristos, seus irmos. Os credos e confisses, quanto sua forma, so obrigatrios somente para os que os professam voluntariamente; quanto sua matria, so obrigatrios somente at onde afirmam aquilo que a Bblia ensina, e porque a Bblia ensina assim. 16. Qual a doutrina catlico-romana quanto autoridade da igreja como intrprete infalvel da regra de f e juiz autorizado de todas as controvrsias? A doutrina da igreja catlica romana que a igreja absolutamente infalvel, em todas as matrias de f e prtica crists; e a depositria e intrprete, divinamente autorizada, da regra de f. Seu ofcio no a comunicao de novas revelaes da parte de Deus, mas a sua inspirao a torna infalvel na disseminao e interpretao da revelao original comunicada pelos apstolos. Por isso a igreja determina, com autoridade divina: Io. O que sejam Escrituras Sagradas. 2o. O que seja tradio verdadeira. 3o. Qual o sentido das Escrituras e da tradio, e qual a aplicao dessa regra perfeita a cada questo em particular de f ou prtica. Dessa autoridade se acham revestidos o papa, quando faz ou diz qualquer coisa no seu carter oficial; e os bispos, como corporao, quando se acham reunidos em conclio ecumnico, ou quando do

assentimento geral a um decreto do papa ou de um conclio -Decretos do Conclio de Trento, seo 4; Teologia de Deus, N. 80, 81, 84,93,94,95,96. Bellarmine, Lib.3, De Eccl., cap.14, e Lib. 2, De Concil., cap. 2. 17. Quais os argumentos que a igreja romana emprega no intuito de estabelecer essa doutrina? 1o. As promessas de Cristo feitas, segundo dizem, aos apstolos e seus sucessores oficiais, tornandoos infalveis, e suas decises e interpretaes autorizadas - Mat. 16:18; 18:18-20; Luc. 24:48,49; Joo 16:13;20:23. 2o. A comisso dada igreja (romana) como mestra do mundo-Mat. 28:19, 20; Luc. 10:16, etc. 3o. A igreja declarada ser "coluna e firmamento da verdade", e que "as portas do inferno no prevalecero contra ela"-ITim. 3:15; Mat. 16:18. 4o. A igreja (romana) dada o poder de ligar e desligar, e a ordem de que aquele que no a ouvir seja tido por "um gentio ou um publicano" - Mat. 16:19; 18:15-18. 5o. A igreja (romana) recebeu a ordem de discriminar entre a verdade e o erro, e por isso deve ser qualificada e estar autorizada a fazer isso-2 Tess.3:6; Rom.l6:17; 2 Joo, vers. 10. 6o. A necessidade. Os homens precisam e desejam um intrprete e juiz infalvel, sempre vivo, visvel e contemporneo. 7o. A analogia universal. Todas as comunidades entre os homens tm juzes vivos, bem como a lei escrita, e esta seria de pouco valor sem aqueles. 8o. Este poder necessrio para se conseguir unidade e universalidade que todos reconhecem como atributos essenciais da verdadeira igreja (a igreja catlica romana). 18. Quais os argumentos que demonstram no terem fundamento algum essas pretenses da igreja romana? 1o. Uma pretenso, revestindo homens mortais de um poder de tanto peso, pode ser estabelecida s pelas provas mais claras e decisivas; e a falta de se apresentarem tais provas converte a pretenso em traio contra Deus e contra a raa humana. 2o. As provas apresentadas no estabelecem essas pretenses porque, das promessas que Cristo fez Igreja de preserv-la da extino e do erro, nenhuma se estende at ao ponto de torn-la infalvel. O mais que prometeu foi que o verdadeiro povo de Deus nunca desapareceria inteiramente da terra; nem seria jamais abandonado, mesmo se apostatasse das coisas essenciais da f. 3o. As provas apresentadas no estabelecem as suas pretenses, porque essas promessas no foram feitas por Cristo aos oficiais da Igreja como tais e, sim, ao corpo inteiro dos verdadeiros crentes. Confirase Joo 20:23 com Luc. 24:33, 47-49, e 1 Joo 2:20, 27. 4o. As provas apresentadas no servem para estabelecer as suas pretenses porque a Igreja qual foram e so feitas as promessas preciosas das Escrituras no uma sociedade externa e visvel, a autoridade sobre a qual se ache entregue nas mos de uma linha perptua de apstolos. Isto porque - (1) a palavra Igreja (ecclesia) um termo coletivo, e abrange todos os chamados eficazmente ou regenerados Rom. 1:7; 8.28; ICor. 1:2; Jud. vers.l; 2 Tim. 1:9; Heb. 9:15; 1 Ped. 2:9; 5:10; Ef. 1:18; 2 Ped. 1:10. (2) Os atributos imputados Igreja provam que ela consta to-somente do verdadeiro povo espiritual de Deus - Ef. 5:27; 1 Ped. 2:5; Joo 10:27; Col. 1:18, 24. (3) As Epstolas foram dirigidas Igreja, e nas suas saudaes temos a explicao de que a expresso " igreja" equivalente a "os chamados", "os santos",

"os que servem a Deus em esprito" -como se v nas saudaes em 1 e 2 Corntios; Efsios; Colossenses; 1 e 2 Pedro; Judas. Tambm no corpo das Epstolas os mesmos predicados so atribudos aos membros da verdadeira Igreja - 1 Cor. 1:30; 3:16; 6:11,19; Ef. 2:3-8 e 19-22; ITess. 2:13; Col. 1:21; 2:10; 1 Ped. 2:9. 5o. Os apstolos inspirados no tiveram sucessores. (1) No Novo Testamento no h prova alguma de que os tivessem. (2) Proveu-se para a perpetuao regular dos ofcios de presbtero e dicono (ITim. 3: 113), mas nada absolutamente se fez para a perpetuao do apostolado. (3) Nos escritos dos primeiros sculos nada se encontra que diga respeito existncia de apstolos na Igreja. Tinham deixado de existir tanto o nome como o ofcio. (4) Nenhum daqueles que se dizem sucessores dos apstolos tm feito ver "os sinais do apostolado" - 2 Cor. 12:12; 1 Cor. 9:1; Gl. 1:1,12; Atos 1:21,22. 6o. Esta reivindicao, quando baseada na autoridade do papa, totalmente antibblica, pois as Escrituras nada sabem sobre o papa. Devido ser baseada na autoridade do conjunto total dos bispos, expressa no seu assentimento geral, oposta s Escrituras pelos motivos supra expostos, e , alm disso, impraticvel, porque seu juzo universal nunca foi e nunca poder ser reunido e enunciado imparcialmente. 7o. No pode haver infalibilidade onde no h consistncia prpria. Mas, como questo de fato, a igreja papal no tem sido consistente consigo no seu ensino. (1) Tem ensinado doutrinas diversas, em diversas partes e sculos. (2) Afirma a infalibilidade das Escrituras e, ao mesmo tempo, ensina doutrinas evidente e radicalmente irreconciliveis com o sentido claro das mesmas Escrituras, como por exemplo, as doutrinas sobre o sacerdcio, a missa, as penitncias, as boas obras, o culto prestado a Maria e s imagens. Por isso que a igreja romana esconde as Escrituras do povo. 8o. Se o sistema religioso dos romanistas verdadeiro, ento evidente que a religio verdadeira e espiritual deve florescer nos pases da sua comunho e todo o resto do mundo ser um deserto moral. E notrio, porm, que os fatos so exatamente o inverso disso. Se, pois, admitimos que o sistema romano verdadeiro, subverteremos uma das principais provas do prprio cristianismo, a saber, a luz autoevidencial e a virtude prtica da verdadeira religio, e o testemunho do Esprito Santo. 19. Quais os argumentos diretos pelos quais se pode estabelecer a doutrina de que as Escrituras so o supremo juiz nas controvrsias? Que todos os cristos devem estudar por si as Escrituras, e que em todas as questes quanto vontade revelada de Deus se deve apelar s a elas, fica provado pelos seguintes fatos: 1o. As Escrituras so perspcuas: veja acima as perguntas 11-13. 2o. As Escrituras so dirigidas a todos os cristos: veja pergunta 13. 3o. As Escrituras ordenam a todos os cristos examin-las, julgar e provar por elas todas as doutrinas e todos os que professam ser mestres dos outros-Joo 5:39; Atos 17:11; Gl. 1:8; 2 Cor. 4:2; 1 Tess. 5:21; 1 Joo 4:1,2. 4o. O Esprito Santo, autor e intrprete das Escrituras, prometido a todos os cristos. Confira-se Joo 20:23 com Luc. 24:47- 49; 1 Joo 2:20,27; Rom. 8:9; 1 Cor. 3:16,17. 5o. A religio essencialmente uma coisa pessoal. E necessrio que todo cristo conhea e creia na verdade, explicitamente para si, sobre o fundamento direto de suas prprias provas morais e espirituais, e no simplesmente sobre o fundamento da autoridade de outros. A no ser assim, a f no poderia ser o que , um ato moral; nem poderia "purificar o corao". A f deriva seu poder santificador da verdade que ela apreende imediatamente em funo das provas experimentais que essa verdade, quando aceita, d de si mesma -Joo 17:17,19; Tia. 1:18; 1 Ped. 1:22.

20. Qual a objeo apresentada contra esta doutrina, pelos romanistas, sobre o fundamento de ser a igreja (catlica) a nossa nica autoridade para crermos que as Escrituras so a Palavra de Deus? Sua objeo que, desde que recebemos as Escrituras como a Palavra de Deus s por confiarmos no testemunho autorizado da igreja romana, nossa f nas Escrituras no seno outra forma de f nessa igreja. E sendo a autoridade da igreja o fundamento da autoridade das Escrituras, a igreja deve, naturalmente, ser superior s Escrituras. Isso absurdo, e por dois motivos: 1o. O fato postulado falso. O testemunho sobre o qual aceitamos as Escrituras como a Palavra de Deus no a autoridade da igreja (catlica romana), mas: (1) Deus falou pelos apstolos e profetas, como evidente (a) pela natureza de sua doutrina, (b) pelos milagres que realizaram, (c) por suas profecias, (d) por nossa experincia pessoal e pela observao do poder da verdade. (2) Estas mesmas Escrituras que possumos foram escritas pelos apstolos, etc., como fica evidente (a) por suas provas internas, (b) pelo testemunho histrico dado por todas as testemunhas competentes e contemporneas, na igreja e fora dela. 20. Mesmo se o fato postulado fosse verdadeiro, isto , se soubssemos s pelo testemunho autorizado da igreja, que as Escrituras so de Deus, seria absurda a concluso que pretendem tirar: porque a testemunha que prova a identidade ou primogenitura de um prncipe no adquire, por esse motivo, o direito de governar o reino, e nem mesmo o de interpretar a vontade do prncipe. 21. Como se deve responder ao argumento a favor da necessidade de um juiz visvel, e que os romanistas tiram da diversidade de seitas e doutrinas entre os protestantes? 1o. No temos a pretenso de dizer que seja infalvel o juzo particular dos protestantes, mas s que, quando com esprito humilde e crente julgam as coisas divinas luz das Escrituras, chegam a ter um conhecimento competente das j verdades essenciais. 2o. O termo protestante simplesmente negativo, e so ; chamados assim muitos incrdulos que protestam, tanto contra as Escrituras como contra Roma. No entanto, entre os protestantes bblicos existe, apesar de muitas diferenas * circunstanciais, um maravilhoso grau de acordo sobre as coisas essenciais de f e prtica, como atestam seus hinos e livros de devoo. 3o. A diversidade que realmente existe entre eles tem sua j origem na falta de aplicarem, com fidelidade, os princpios ] protestantes pelos quais contendemos. Os homens no tomam seu credo simplesmente, e sem preconceitos da Bblia. 4o. A igreja catlica romana, na sua exposio autorizada feita pelo Conclio de Trento, provou ser juiz muito indefinido. Suas decises doutrinrias precisam de um intrprete infalvel, infinitamente mais do que precisam dele as Escrituras. 22. Como se pode mostrar que a teoria catlico-romana, bem como a protestante, impe necessariamente ao povo a obrigao de decidir segundo o seu juzo particular? Acaso existe um Deus? Teria Ele Se revelado? Teria Ele estabelecido uma Igreja? Seria essa Igreja mestra infalvel? Seria verdade que o juzo particular guia cego? Qual de todas as pretendidas igrejas seria a verdadeira? evidente que todas estas questes tm de ser decididas pelo juzo particular do inquiridor antes de lhe ser possvel entregar, racional ou irracionalmente, o seu juzo particular direo da igreja que se blazona de ser infalvel e no admite o direito de juzo particular. Assim os romanistas se vem obrigados a apelar para as Escrituras para provar que elas no podem ser entendidas, e dirigem seus

argumentos ao juzo particular dos homens para provar que o juzo particular incompetente para nos dirigir com acerto. Seus argumentos baseiam-se, pois, naquilo a respeito do qual querem provar, por meio de seus argumentos, que no tem base! . 23. Como se pode provar que o povo muito mais competente para descobrir o que seja aquilo que a Bblia ensina do que o para decidir, segundo os sinais em que insistem os romanistas, qual seja a igreja verdadeira? Os romanistas, obrigados pela necessidade, tm decidido que h certos sinais pelos quais se pode distinguir a verdadeira igreja de todas as falsas. So (1) Unidade (sujeitando-se todos a uma cabea visvel, o papa); (2) Santidade (3) Catolicidade (4) Apostolicidade (envolvendo uma sucesso, ininterrupta, de bispos canonicamente ordenados desde os apstolos) Catecismo do Conclio de Trento, Parte 1, Cap. 10. Ora, a compreenso e aplicao inteligentes destes sinais envolve uma soma imensa de instruo e capacidade inteligente da parte do inquiridor. Ser-lhe-ia to fcil provar-se descendente de No por uma srie, ininterrupta, de casamentos legtimos, como lhe ser estabelecer que a igreja romana tem direito ao ltimo dos sinais acima numerados. Ao mesmo tempo, ningum pode racionalmente ceder o seu direito de julgar por si o ensino da Bblia enquanto no for claramente provado esse ponto. As Escrituras, por certo, com seu poder espiritual dando testemunho delas, no exigem tanto do juzo particular. DOUTRINA CATLICO-ROMANA QUANTO A INTERPRETAO DAS ESCRITURAS, A TRADIO E A INFALIBILIDADE DO PAPA 1o. QUANTO INTERPRETAO DAS ESCRITURAS -Decretos do Conclio de Trento, Sesso 4. Alm disso, o mesmo sacrossanto Snodo... determina e declara que: esta mesma antiga e vulgata edio, que pelo uso de tantos sculos foi aprovada na igreja (catlica romana), nas lies pblicas, disputas, pregaes e exposies, seja dada por autntica - e em forma que ningum, com pretexto algum, se atreva ou intente rejeit-la. "Ademais, para refrear engenhos petulantes, determina que: ningum, confiado na sua prudncia em matria de f e costumes, e edificao da doutrina crist, tora as Sagradas Escrituras para os seus conceitos particulares, contra aquele sentido que abraou, e abraa a santa madre igreja a quem pertence julgar o verdadeiro sentido e interpretao das Escrituras, nem se atreva a interpretar as mesmas Escrituras contra o unnime consenso dos padres; ainda que essas interpretaes nunca venham tona". Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 2 - "E havendo sido mal interpretadas, por alguns, as coisas que o santo Snodo de Trento decretou, a bem das almas a respeito da interpretao das Escrituras Sagradas, com o fim de refrear espritos rebeldes, ns, renovando o dito decreto, declaramos que este o seu sentido: que, em matrias de f e costumes, pertencendo a edificao da doutrina crist, deve-se ter aquilo como verdadeiro sentido das Santas Escrituras que nossa santa madre igreja abraou e abraa, qual pertence julgar o verdadeiro sentido das Santas Escrituras e, por isso, a ningum permitido interpretar as Sagradas Escrituras de modo contrrio a esse sentido, ou ao consenso unnime dos padres". 2o. QUANTO TRADIO -Prof. Fidei Tridentince (1564 d.C.) 2 e 3 - "Aceito e abrao firmemente a tradio apostlica e eclesistica, e todas as demais ordenaes e instituies da mesma igreja. Aceito, tambm, as Santas Escrituras, segundo o sentido que abraou e abraa a santa madre igreja, a quem pertence julgar o verdadeiro sentido e interpretao das Escrituras; e nunca hei de tom-las ou interpretlas de um modo que no seja de acordo com o consenso unnime dos padres."

Conclio de Trento. Sesso 4 - "E vendo que esta verdade e disciplina se contm em livros escritos, e sem escritos nas tradies que recebidas pelos apstolos, da boca de Cristo, ou ditadas pelo Esprito Santo aos mesmos apstolos, como de mo em mo, chegaram at ns". 3o. QUANTO AUTORIDADE ABSOLUTA DO PAPA -Decises dogmticas do Conclio Vaticano, cap. 3 - "Por isso ensinamos e declaramos que por ordenao do Senhor... o poder de jurisdio do pontfice romano imediato, e que a ele todos, de qualquer rito e dignidade que sejam, tanto os pastores como os fiis, e tanto individual como coletivamente, so, por seu dever de subordinao hierrquica e obedincia verdadeira, obrigados a sujeitar-se, no s nas matrias que pertencem f e costumes, mas tambm nas que pertencem disciplina e governo da igreja, em todo o mundo... Alm disso, ensinamos e declaramos mais que ele o supremo juiz dos fiis, e que em todas as causas cuja deciso pertence igreja, pode-se recorrer ao seu tribunal, e que ningum pode reabrir a deciso da s apostlica, por no haver autoridade superior dela, nem pode algum legalmente passar em revista a sua deciso. Por isso desviam-se do curso reto os que afirmam que legal apelar das decises do pontfice romano para um conclio ecumnico, como para uma autoridade superior do pontfice romano". 4.QUANTO INFALIBILIDADE ABSOLUTA DO PAPA COMO MESTRE DA IGREJA EM TODO O UNIVERSO -Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 4 - "Aderindo, pois, fielmente tradio recebida do princpio da f crist para a glria de Deus nosso Salvador, a exaltao da religio catlico-romana e a salvao do povo cristo, aprovando o sacrossanto conclio, ensinamos e definimos que uma doutrina revelada divinamente: que o pontfice romano quando fala ex-cathedra, isto , quando em cumprimento do ofcio de pastor e doutor de todos os cristos, em virtude de sua autoridade apostlica, define uma doutrina que diz respeito f ou costumes, e que a igreja universalmente deve crer, pelo auxlio divino que lhe prometido em Pedro bem-aventurado, ele revestido da infalibilidade com a qual o divino Salvador queria que fosse revestida Sua Igreja, com o fim de definir doutrinas que digam respeito f e costumes; e que por isso tais definies do pontfice romano so irreformveis em si mesmas, e no pelo consenso da igreja. Mas se algum presumir - o que Deus no permita - a contradizer esta nossa definio, seja antema". O Cardeal Manning, no seu livro Vatican Council, diz que nesta definio h seis pontos a serem notados: "1o. Define o significado da frase bem conhecida loquens ex-cathedra, isto , falando do assento ou lugar, ou com a autoridade do mestre supremo de todos os cristos e obrigando o assentimento da igreja em todo o universo. "2o. A matria de que trata o ensino infalvel, a saber, a doutrina de f e costumes. "3o. A causa eficiente da infalibilidade, isto , o auxlio divino prometido a Pedro, e nele, a seus sucessores. "4o. O ato a que ligado esse auxlio divino, que o de definir doutrinas que digam respeito f e costumes. "5o. A limitao desta autoridade infalvel ao ofcio doutrinal da igreja. "6o. O valor dogmtico das decises ex-cathedra, a saber, que so em si mesmas irreformveis por serem, em si mesmas, infalvel e no porque a igreja, ou uma parte ou um membro dela, lhes d o seu assentimento". Decretos dogmticos do Conclio Vaticano, cap. 4 - "Porque o Esprito Santo no foi prometido aos sucessores de Pedro a fim de que, por Sua revelao, anunciassem doutrinas novas; e sim, para que por Seu auxlio, pudessem guardar inviolavelmente e explicar fielmente, a revelao ou depsito de f transmitida por meio dos apstolos".

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Comparao de Sistemas
Neste captulo ser apresentado um breve esboo das principais posies contrastadas dos trs sistemas rivais do pelagianismo, semipelagianismo e agostinianismo, ou, como so chamados em suas formas mais completamente desenvolvidas-socinianismo, arminianismo e calvinismo; e tambm um esboo da histria da sua origem e disseminao. 1. Qual foi, em geral, o estado das opinies teolgicas nos primeiros trs sculos ? Durante os trs primeiros sculos que decorreram depois da morte do apstolo Joo, os nimos especulativos da Igreja ocupavam-se principalmente em defender a verdade do cristianismo contra os incrdulos - combater as heresias gnsticas geradas pelo fermento da filosofia oriental - e em determinar definitivamente as questes que se desenvolveram nas controvrsias a respeito das Pessoas da Trindade. No parece que se fizessem, nesses sculos, exposies definidas e conseqentes a respeito da natureza, da origem e das conseqncias do pecado no homem; nem quanto natureza e aos efeitos da graa divina; nem quanto natureza da obra redentora de Cristo, ou o mtodo da sua aplicao pelo Esprito Santo ou da sua apropriao pela f. Como fato geral, pode-se dizer que, em conseqncia da grande influncia de Orgenes, os chamados Pais da Igreja Grega, quase todos, adotaram uma espcie de semipelagianismo, negando a culpa do pecado original e sustentando que o pecador tem o poder de predispor-se e cooperar com a graa divina. E este, ainda hoje, o carter da antropologia grega. Os mesmos atributos caracterizaram, tambm, as especulaes dos mais antigos escritores da Igreja Ocidental; mas, durante os sculos 3 e 4, manifestou-se, entre os Pais latinos, uma tendncia notvel para adotarem as opinies mais corretas, que foram depois vindicadas, to assinaladamente, pelo grande Agostinho. Essa tendncia pode ser notada, mais claramente, nas obras de Tertuliano de Cartago, que morreu cerca do ano de 220, e de Hilrio de Poitiers (f 368) e Ambrsio de Milo (f 397). 2. Por que meios tem a Igreja feito progresso na clara discriminao da verdade divina? E quais os sculos, e quais os ramos da Igreja em que as grandes doutrinas da Trindade, da Pessoa de Cristo, do pecado e da graa, da redeno e sua aplicao, foram definidas? A Igreja tem sempre feito progresso, no sentido de adquirir mais claras concepes e mais exatas definies da verdade divina, por meio de controvrsias ativas. E aprouve Providncia que as diversas grandes sees do sistema revelado nas Escrituras inspiradas fossem discutidas, mais completa e mais claramente definidas, em sculos diversos e no seio de naes diversas tambm. Assim, as questes profundas envolvidas nas sees da teologia prpria, e da cristologia, foram investigadas, principalmente, por homens de origem grega, e foram definidas autorizadamente em snodos, reunidos na metade oriental da Igreja geral, durante o sculo 4 e os que se seguiram imediatamente. Quanto teologia, a divindade consubstancial de Cristo foi definida no Conclio de Nicia, em 325, e a personalidade e deidade do Esprito Santo, no Conclio de Constantinopla, em 381, acrescentando os latinos a clusula Filioque, no Conclio de Toledo, em 589. Quanto cristologia - o Conclio de Efeso afirmou, em 431, a unidade pessoal do Teantropos. O Conclio de Calcednia afirmou, em 451, que as duas naturezas em Cristo so distintas. O sexto Conclio de Constantinopla, em 680, afirmou que o Senhor possuiu uma vontade humana, como tambm uma vontade divina. Estas decises tm sido aceitas pela Igreja inteira, grega e romana, luterana e reformada. As questes a respeito do pecado e da graa, includos no ttulo geral de antropologia, foram mais completamente investigadas, em primeiro lugar, por homens de origem latina que chegaram primeiro a concluses definidas na controvrsia de Agostinho com Pelgio, em meados do sculo 5.

As questes sobre a redeno, e o mtodo da sua aplicao, abrangidas sob a grande diviso da soteriologia, no foram investigadas completamente at o tempo da Reforma, e depois pelos grandes telogos da Alemanha e da Sua. Muitas questes pertencentes grande diviso de eclesio-logia, ainda hoje esperam sua soluo completa no futuro. 3. Quais so os trs grandes sistemas de teologia que tm sempre subsistido na Igreja? Abrangendo a revelao dada nas Escrituras - um sistema completo de verdades - cada seo separada no pode deixar de sustentar muitas relaes bvias, algumas lgicas outras no, com todas as outras sees, como as diversas partes de um grande todo. O desenvolvimento imperfeito e a concepo defeituosa ou exagerada de uma doutrina qualquer introduziro, inevitavelmente, a confuso e o erro no sistema inteiro. Por exemplo: opinies pelagianas sobre o estado natural do homem tendem sempre a dar em resultado opinies socinianas sobre a Pessoa e a obra de Cristo. E opinies semipelagianas sobre o pecado e a graa so atradas irresistivelmente e, por sua vez, atraem opinies arminianas sobre os atributos divinos, a natureza da expiao e a obra do Esprito. H, com efeito, como poderamos j prever, s dois sistemas completos e autoconseqentes de teologia crist possveis., 1o. H, de um lado, o agostinianismo, completado no calvinismo. 2o. De outro lado h o pelagianismo, completado no socinianismo. E 3o, o arminianismo, que est entre os dois, e um sistema de compromissos, o semipelagianismo desenvolvido. No uso comum, o termo socinianismo empregado para designar esses elementos do falso sistema que dizem respeito Trindade e Pessoa de Cristo. Os termos pelagianismo e semipelagianismo so aplicados aos desvios mais extremistas ou mais moderados feitos das verdades de que trata a Antropologia, e o termo arminianismo empregado para designar os erros menos extremistas que neste sistema so ensinados na seo desoteriologia. 4. Quando, onde e por quem foram primeiro discriminados claramente os princpios fundamentais das duas grandes escolas antagonistas de teologia? As posies contrastadas dos sistemas agostiniano e pelagiano foram primeiro desenvolvidas e definidas por meio de controvrsias mantidas pelos homens eminentes cujos nomes trazem - Agostinho e Pelgio - durante a primeira tera parte do sculo 5. Agostinho foi bispo de Hipona, frica setentrional, de 395 a 430. Pelgio, cujo sobrenome foi Morgan, era um monge britnico. Foi ajudado nas suas controvrsias por seus discpulos Celestio e Juliano, de Eclano, Itlia. As posies mantidas por Pelgio foram condenadas geralmente pelos representantes da Igreja inteira desde aquele tempo at agora, e todas as denominaes (com exceo dos socinianos professos) as tm reputado como heresias fatais. Foram condenadas pelos dois conclios reunidos em Cartago, em 407 e 416; pelo Conclio de Milevo, na Numdia, em 416; pelos papas Inocncio e Zsimo, e pelo conclio ecumnico de Efeso, em 431. Este repdio apressado e universal do pelagianismo prova que, embora fossem muito imperfeitas as idias dos primeiros pais sobre essa classe de questes, o sistema ensinado por Agostinho devia ser, quanto s coisas essenciais, o mesmo que a f da Igreja, em sua substncia, desde o princpio da era crist. 5. Como se pode expor, em contraste, as principais doutrinas distintivas dos sistemas agostiniano e pelagiano?

"1a. Quanto ao pecado original:3 Agostinianismo - Pelo pecado de Ado, em quem pecaram todos os homens juntos, vieram para o mundo o pecado e todos os demais castigos merecidos do pecado de Ado. Por ele ficou corrompida a natureza humana, tanto fsica como moralmente. Todo homem traz consigo para o mundo uma natureza j to corrupta que nada pode fazer seno pecar. A propagao desta qualidade da sua natureza pela concupiscncia. i "Pelagianismo - Por sua transgresso, Ado s fez mal a si e no sua posteridade. Quanto ao que diz respeito sua natureza moral, todo o homem nasce na mesma condio em que foi criado Ado. No h, pois, pecado original. "2a. Quanto ao livre-arbtrio: "Agostinianismo - Pelo pecado de Ado, a vontade humana j perdeu inteiramente a sua liberdade. Em seu atual estado f corrompido, o homem s pode querer e fazer o mal. "Pelagianismo - A vontade do homem livre. Todo homem tem o poder de querer e fazer o bem, como tambm o mal. Por isso depende s de si, se for bom ou mau. "3a. Quanto graa: "Agostinianismo - Se, porm, o homem, no seu estado atual, quer e faz o bem, s devido obra da graa divina. Esta uma obra interna, secreta e maravilhosa, operada por Deus no homem. E uma obra que precede e tambm acompanha. Pela graa precedente o homem alcana a f, e mediante esta chega a ver o que bom e recebe o poder de querer o bem. Para fazer qualquer boa obra, precisa da graa cooperante. Como o homem no pode fazer nada sem a graa, assim tambm nada pode fazer contra ela. E irresistvel. E como o homem no tem, por natureza, merecimento algum, Deus, dando a Sua graa a qualquer homem, no o faz em ateno disposio moral desse homem, mas opera segundo a Sua prpria livre vontade. "Pelagianismo - Ainda que seja verdade que o homem, por sua livre vontade que um dom de Deus, tem capacidade para querer e fazer o bem, sem o auxlio especial de Deus, contudo para que o possa fazer mais facilmente, Deus revelou a lei, deu-lhe o ensino e exemplo de Cristo para o ajudar, e concedeu-lhe at mesmo as operaes sobrenaturais da graa. Esta, no seu sentido mais limitado (influncia graciosa) concedida s queles que, empregando fielmente suas prprias foras, merecem que o seja. Mas o homem pode resistir-lhe. "4a. Quanto predestinao e redeno: "Agostinianismo - Desde toda a eternidade, Deus fez um decreto livre e incondicional de salvar alguns de toda a humanidade que estava corrupta e sujeita condenao. Aqueles que predestinou para essa salvao d os meios necessrios para conseguirem esse fim. Sobre os outros, porm, que no pertencem ao pequeno nmero4 dos eleitos, cai a merecida runa. Cristo veio ao mundo e morreu somente a favor dos eleitos. "Pelagianismo - O decreto divino de eleio e reprovao fundado na prescincia de Deus. Aqueles, a quem Deus previu que guardariam os mandamentos, predestinou para a salvao; os outros, para a condenao. A redeno de Cristo geral, mas s aqueles que realmente pecaram precisam da Sua morte expiatria. Todos, porm, podem ser levados a uma perfeio e virtude superior, por meio do ensino e exemplo de Cristo." 6. Qual foi a origem do sistema mediano ou semipelagiano?

Enquanto a controvrsia pelagiana estava no seu auge, Joo Casiano, de descendncia sria, e educado na Igreja Oriental, tendo ido para Marselha, Frana, com o fim de promover os interesses do monasticismo nessa regio, comeou a dar publicidade a um sistema de doutrinas que ocupava posio mdia entre os sistemas de Agostinho e Pelgio. Esse sistema, a cujos advogados se deu o nome de massilianos, devido origem do seu chefe, chamados depois semipelagianos pelos escolsticos, , nos seus princpios essenciais, o mesmo que agora se chama arminianismo, uma exposio do qual falaremos numa parte subseqente deste captulo. Fausto, bispo de Riez, Frana, de 427 a 480, foi um dos defensores mais distintos e dos propagadores mais bem sucedidos dessa doutrina, a qual foi aceita permanentemente pela Igreja Oriental, e por algum tempo, disseminada largamente tambm na Igreja Ocidental, at ser condenada pelos snodos de Orange e Valence, em 529. 7. Qual a relao do agostinianismo com o calvinismo, e do semipelagianismo com o arminianismo? Depois desse tempo, o agostinianismo tornou-se a ortodoxia reconhecida da Igreja Ocidental, e o nome de nenhum outro homem, no inspirado, exerce influncia to universal, tanto entre os papistas como entre os protestantes, como Agostinho. Se se deve usar de algum nome humano como designao de um sistema de verdades, divinamente reveladas, o termo agostinianismo como oposto ao pelagianismo designa, com propriedade, todos aqueles elementos de f que o mundo inteiro de cristos evanglicos mantm em comum. Por outro lado, agostinianismo como oposto a semipelagianismo designa, com propriedade, o sistema comumente chamado calvinismo - enquanto cassianismo seria, propriamente, a designao histrica do sistema mediano ou semipelagiano, comumente chamado agora arminianismo. 8. Como se achavam divididos os partidos, entre os escolsticos, com respeito a esses grandes sistemas, e como se acham divididos na moderna igreja papal? Depois de decorrida a idade das trevas, durante a qual permanecera entorpecida toda a especulao ativa, o grande Toms de Aquino, italiano por nascimento, 1124 d.C., monge da ordem dominicana, "Doctor Angelicus", advogou com habilidade consumada o sistema agostiniano, do modo incmodo e artificial que caracterizava os escolsticos. Joo Duns Scotus, ingls por nascimento, 1265 d.C., monge da ordem franciscana, "Doctor Subtilis", foi, naquele sculo, o defensor mais hbil do sistema que se chamava ento semi-pelagiano. As controvrsias ressuscitadas assim continuaram por muitos sculos, sustentando os dominicanos e tomistas, em geral, a eleio incondicional e a graa eficaz; e os franciscanos e scotistas, em geral, a eleio condicional e o poder inalienvel da vontade humana de cooperar com a graa divina ou resistir-lhe. As mesmas disputas, sob diversos nomes partidrios, continuam ainda a agitar a igreja romana desde a Reforma, se bem que o gnio de seu sistema ritual e a predominncia dos jesutas nos seus conclios tenham feito prevalecer, em quase toda essa igreja, o semipelagianismo. O Conclio Ecumnico de Trento, cujas sesses comearam em 1546 d.C., procurou formular um credo indefinido que satisfizesse aos adeptos de ambos os sistemas. A conseqncia foi que tanto os dominicanos como os franciscanos disseram que suas opinies haviam sido sancionadas por aquele conclio. A verdade que, enquanto as exposies gerais e indefinidas de doutrina que se encontram nos seus cnones so, muitas vezes, agostinianas na forma, as explicaes mais detalhadas e exatas que se lhes seguem so uniformemente semipelagianas. A ordem dos jesutas, fundada em 1541 d.C. por Incio de Loyola, tem-se identificado sempre com a teologia semi-pelagiana. Luiz Molina, jesuta espanhol, 1588 d.C., inventor da distino denominada scientia media, alcanou tanta fama na defesa do semipelagianismo que os adeptos deste, na igreja papal, tm sido chamados molinistas. Em 1638 d.C. faleceu Jansnio, bispo de Ipres, nos Pases Baixos, deixando sua grande obraAugustinus, na qual desenvolveu claramente e estabeleceu, por extratos numerosos, o verdadeiro sistema de Agostinho. Esta obra ocasionou controvrsias muito dilatadas, foi atacada ferozmente pelos jesutas, e condenada pelas bulas de Inocncio X e Alexandre VII, em 1653 e

1656 d.C. - seguidas, em 1713 d.C., pela bula clebre unigenitus, de Clemente XI, condenando o Comentrio do Novo Testamento, por Quesnel. Os agostinianos, na igreja romana, foram subseqentemente chamados jansenistas, e tinham sua sede principal na Holanda e na Blgica, como tambm em Porto Royai, perto de Paris. Tem havido, entre eles, homens muito ilustres como Tillemont, Arnaulos, Nicole, Pascal e Quesnel. As controvrsias entre os dominicanos e os molinistas, os jansenitas e os jesutas tm continuado at o nosso tempo, se bem que agora o semipelagianismo junto com o jesuitismo, que triunfou definitivamente no Conclio Vaticano, em 1870 d.C., reina quase universalmente na igreja catlica romana. 9. Qual a posio da Igreja Luterana com relao a esses grandes sistemas? Lutero, monge da ordem agostiniana e discpulo fervoroso de Agostinho, ensinou um sistema de f que concorda, no esprito e em todos os pontos essenciais, com o esprito desenvolvido depois mais sistematicamente por Calvino. O nico ponto importante em que diferiu do consenso comum das igrejas calvinistas, era o que diz respeito presena literal e fsica da Pessoa de Cristo em, com e sob os elementos da eucaristia. Com essas opinies de Lutero parece que Melanchthon concordava, quando publicou a primeira edio dos seus Loci communes. Posteriormente, porm, modificaram-se gradualmente suas opinies sobre a liberdade do homem e a soberania da graa divina. Depois da morte de Lutero, na conferncia de Leipzig, em 1548, declarou, explicitamente, que concordava com os sinergistas que afirmam que, no ato regenerador, a vontade humana coopera com a graa divina. Por outro lado, as opinies de Melanchthon quanto relao do sinal significado nos sacramentos (ou seja, as ordenanas) com a graa, estavam muito mais em conformidade com as que mantinham os discpulos de Zwnglio e Calvino do que com as que ensinava sua prpria igreja. Sua posio, em relao a esses dois pontos, ofendeu muito os "velhos luteranos", e ocasionou controvrsias prolongadas e amargas. Afinal prevaleceu sobre seus antagonistas o partido "velho" ou dos luteranos estritos, e fez-se de suas opinies uma completa exposio cientfica na Formula Concordiae, publicada em 1580 d.C. Ainda que este documento notvel no chegasse a ocupar posio igual que ocupa a Confisso de Augsburgo e sua Apologia, que so a confisso reconhecida universalmente das igrejas luteranas, pode, com justia, ser considerada como a melhor testemunha ao nosso alcance a respeito daquilo que realmente a teologia estritamente luterana, quando desenvolvida num sistema completo. As caractersticas da teologia luterana quando contrastadas com as das igrejas reformadas podem ser expostas sob os seguintes pontos: 1o. Quanto teologia prpria e cristologia, os nicos pontos em que diferem do calvinismo so os dois seguintes: (1) Quanto aos atributos divinos ligados preordenao soberana, eles mantm que at onde esta diz respeito s aes tios agentes morais, limitada s aes que so boas moralmente, e que no tm relao determinante com as que so ms. Deus prev todos os eventos, sejam quais forem; Ele preordena todas as aes dos agentes necessrios, e as boas aes dos agentes livres - mas nada mais. (2) Quanto cristologia, mantm que, em virtude da unio hiposttica, o elemento humano da Pessoa de Cristo tem parte com o divino em pelo menos alguns dos seus atributos. Assim, Sua alma humana tem parte na oniscincia e onipotncia da Sua deidade, e Seu corpo, na sua onipresena, e juntos tm o poder de dar vida ao verdadeiro crente que recebe a ordenana. 2o. Quanto antropologia, suas opinies so idnticas s dos mais estrnuos proponentes da teologia reformada, como, por exemplo, a imputao antecedente e imediata do primeiro pecado de Ado; a total depravao moral de todos os seus descendentes, por natureza e desde o nascimento; e sua incapacidade absoluta de, por suas prprias foras, fazerem, como devem fazer, coisa alguma das que pertencem sua relao com Deus.

3o. Quanto aos grandes elementos centrais da soteriologia, concordam com muita exatido com os reformados quanto natureza e necessidade da obra expiatria de Cristo; quanto justificao forense, mediante a imputao ao crente tanto da obedincia ativa como da passiva de Cristo; quanto natureza e ao ofcio da f justificadora; quanto ao somente da graa divina na regenerao do pecador, com a qual graa a alma, morta por seus delitos, no pode, em princpio, cooperar; quanto eleio eterna e soberana que Deus faz dos crentes em Cristo, no por causa de qualquer coisa neles, e sim em virtude de Sua vontade graciosa e, por conseguinte, quanto ao fato de dever-se atribuir a salvao de toda alma realmente salva s e unicamente graa de Deus, e de modo algum vontade cooperante do homem, ou ao seu merecimento. Ao mesmo tempo ensinam, com bvia inconseqiincia lgica, que, na divina inteno, a graa do evangelho absolutamente universal - que Cristo morreu igualmente, e no mesmo sentido, por todos os homens; d graa a todos igualmente. Os que se perdem, perdem-se porque resistem graa. Os que so salvos, devem sua salvao unicamente graa, a mesma que tem em comum com os perdidos - a mesmssima graa - no em grau maior de graa ou em grau menor de pecado - nem ao bom uso que fazem da graa recebida, e sim, simplesmente prpria graa. Segundo eles, Deus elege soberanamente todos os que so salvos, mas no passa soberanamente por alto nos que se perdem. D a mesma graa a todos, e os destinos so diversos porque os que se perdem persistem em resistir a essa graa. A distino mais importante do luteranismo diz respeito doutrina sobre a eucaristia. Eles mantm a presena real e fsica do Senhor na Ceia do Senhor - em, com, e sob os elementos - e que a graa significada e comunicada pelas ordenanas necessria salvao, e no comunicada ordinariamente por nenhum outro meio. Por isso a teologia e vida eclesistica dos luteranos estritos concentram-se nos sacramentos. Diferem do partido altamente sacramental da Igreja Episcopal, em rejeitarem o dogma da sucesso apostlica e as tradies da Igreja Primitiva. 10. Em quantos grandes partidos tem estado dividido sempre o mundo protestante, e quais so? Todo o mundo protestante, desde os tempos da Reforma at agora, tem estado dividido em duas grandes famlias de Igreja, classificadas respectivamente como LUTERANAS, OU as que tomaram o seu carter de Lutero e Melanchthon; e REFORMADAS, ou as que receberam a impresso caracterstica de Calvino. A famlia LUTERANA de igrejas compreende todos aqueles protestantes da Alemanha, Hungria, e das provncias blticas da Rssia, que aderem Confisso de Augsburgo, juntamente com as igrejas nacionais da Dinamarca, Noruega e Sucia, e a grande denominao desse nome na Amrica do Norte. O nmero de seus adeptos estimado em vinte cinco milhes5 de luteranos autnticos, enquanto que a Igreja Evanglica da Prssia, formada por uma unio poltica dos adeptos das duas confisses, abrange, provavelmente, mais onze milhes e meio. Seus livros simblicos so a Confisso de Augsburgo e sua Apologia, os artigos de Esmalcalda, os Catecismos, grande e pequeno, de Lutero e, recebida pelo partido estrito deles, a Frmula Concordiae. As igrejas CALVINISTAS ou REFORMADAS abrangem, segundo o uso restrito do termo, todas as igrejas protestantes que derivam sua teologia, de Genebra; e entre elas, por causa de bvias condies modificadoras, as igrejas episcopais da Inglaterra, Irlanda e Amrica do Norte formam uma subdiviso separada; e os metodistas wesleyanos, que so comumente classificados com os reformados por teremse desenvolvido historicamente daquele ramo, acham-se afastados mais ainda do que a Igreja da Inglaterra, do tipo normal da classe geral. Num sentido geral, porm, esta classe compreende todas aquelas igrejas da Alemanha que aceitam o Catecismo de Heidelberg; as igrejas protestantes da Suia, Frana, Holanda; as igrejas nacionais da Inglaterra e Esccia; as independentes e batistas da Inglaterra e Amrica do Norte; e os diversos ramos da Igreja Presbiteriana da Inglaterra, Irlanda e Amrica. Compreendem cerca de oito milhes de reformados alemes; dois milhes da Igreja Reformada da Hungria; doze milhes e meio de episcopais; seis milhes de presbiterianos; trs e meio milhes de metodistas; quatro e meio milhes de batistas, e um milho e meio de independentes - ao todo, cerca de trinta e oito milhes.

As confisses principais da Igreja Reformada so as Confisses Galicana, Belga; Segunda Helvtica e a Escocesa; o Catecismo de Heidelberg; os trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra; os Cnones do Snodo de Dort, e a Confisso e Catecismos da Assembleia de Westminster. 11. Qual foi a origem da heresia unitria ? Na Igreja Primitiva, os ebionitas, seita judia-gnstica-crist, foram os nicos representantes daqueles que, nos tempos modernos, tm o nome de socinianos. Um partido entre eles chamava-seelkasitas. Suas idias, com modificaes especiais, acham-se expressas nas Homilias Clementinas, escritas cerca do ano de 150 d.C., na Sria oriental. Os humanistas mais distintos da Igreja Primitiva foram os dois Teodotos de Roma, ambos leigos - Artemon (f 180), e Paulo de Samosata, bispo de Antioquia (260-270), deposto por um conclio reunido em 269 d.C. A maioria desses admitia o nascimento sobrenatural de Cristo, mas afirmava que era meramente homem, honrado com uma especial influncia divina. Eles admitiam uma apoteose ou deificao relativa de Cristo, subseqente Sua vida e obra neste mundo. u : .. - ,.nv> Cerinto, que viveu durante a ltima parte do primeiro sculo e a primeira parte do segundo, sustentava que Jesus foi mero homem, nascido de Maria e Jos, e que o Cristo ou Logos desceu sobre Ele, na forma de uma pomba, no Seu batismo, e que foi, ento, elevado dignidade de Filho de Deus, operou milagres, etc. O Logos deixou o homem Jesus na crucificao dEle. Negou, tambm, a ressurreio de Jesus. A esses sucederam os arianos, no quarto sculo. Durante a Idade Mdia, no ficou nenhum partido, na Igreja, que negasse abertamente a divindade suprema de Jesus. Nos tempos modernos reviveu o unitarismo, no perodo da Reforma, por meio dos trabalhos de Llio Socino, da Itlia. Foi, por este, levado para a Sua, e ali existiu como doutrina professada por alguns hereges conspcuos, de 1525 a 1560 d.C. Os seus professores mais proeminentes foram os Socino (Llio e Fausto), Serveto e Ochino. Existia como igreja organizada em Rocow, Polnia, onde os hereges exilados acharam refgio, de 1539 a 1658, quando os socinianos foram expulsos da Polnia pelos jesutas e, passando para a Holanda, ficaram absorvidos pelas igrejas "remonstrantes" ou arminianas. Em 1609 Schmetz, com os materiais tirados do ensino de Fausto Socino, sobrinho de Llio e do de J. Crellio, comps o Catecismo Racoviano, que a obra normal do socianismo (veja a traduo de Rees, 1818). Depois da sua disperso, Andr Wissowatis e outros reuniram as obras mais importantes dos seus telogos mais ilustres sob o ttulo deBibliotheca Fratrum Polonorum. Esses escritores desenvolveram o socianismo com habilidade consumada, deramlhe uma forma perfeita e reduziram-no a um sistema lgico. E puramente unitrio na sua teologia, humanista na sua cristologia,pelagiano na sua antropologia; e sua soteriologia foi desenvolvida em perfeita coerncia lgica e tica com esses elementos. Uma exposio de suas posies caractersticas encontra-se abaixo. Tornou a aparecer, com doutrina sustentada por alguns homens isolados, na Inglaterra, no sculo 17. Durante o sculo 18, certo nmero de igrejas presbiterianas da Inglaterra decaram para o socianismo; e nos fins do mesmo sculo, um nmero maior de igrejas congregacionais, no leste do estado de Massachussetts, seguiram o seu exemplo. E essas juntas constituem a base da denominao unitria moderna. "Sua ltima forma uma modificao do socianismo antigo, devido presso da religio evanglica de uma parte, e da crtica racionalista de outra. Priestly, Channing e J. Martineau so os exemplos das fases sucessivas do unitarismo moderno. Priestly exemplo do socianismo antigo, que se edificava sobre uma filosofia sensacional; Channing exemplo de um esforo de se conseguir um grande desenvolvimento do elemento espiritual; e Martineau o da elevao de vista induzida pela filosofia de Cousin, e pela introduo da idia de progresso histrico nas idias religiosas" -Fanar Crit. Hist. ofFree Thought, Bampton Lecture, 1862. 12. Quando e em que circunstncias teve origem o arminianismo moderno?

James Arminius, professor de teologia na Universidade de Leyden, de 1602 at a sua morte em 1609, embora sendo ministro da Igreja Calvinista da Holanda manteve, a princpio, secreta e depois mais abertamente, esse sistema de opinio teolgica que desde aquele tempo tem sido chamado por seu nome. Suas opinies difundiram-se rapidamente e foram, ao mesmo tempo, combatidas pelos principais homens da Igreja. Cerca de um ano aps a morte de Armnio, seus discpulos constituram-se em partido organizado e, nessa forma, apresentaram aos Estados da Holanda e Friesland ocidental uma representao (remonstrance), pedindo que se lhes permitisse conservar seus lugares na Igreja sem que fossem sujeitos, pelos tribunais eclesisticos, a exames incmodos sobre sua ortodoxia. Pelo fato de ser a apresentao dessa remonstrance o seu primeiro ato combinado como um partido, ficaram, depois, sendo conhecidos na histria como xemonstrantes. Pouco depois disso, os remonstrantes, com o fim de definir bem a sua posio, apresentaram s autoridades cinco artigos em que exprimiam sua f quanto predestinao e a graa. Essa foi a origem dos clebres "Cinco Pontos" na controvrsia entre o calvinismo e o arminianismo. Em breve, porm, a controvrsia estendeu-se a mais pontos; e os arminianos, por se conservarem lgicos, viram-se obrigados a ensinar doutrinas radicalmente errneas quanto natureza do pecado, ao pecado original, imputao, natureza da propiciao, e justificao pela f. Alguns de seus autores levaram o esprito racionalista inerente no seu sistema at aos seus resultados legtimos, num pelagianismo quase irrestrito, e alguns foram at suspeitos de socianismo. No se tendo conseguido, por outros meios, impor silncio aos inovadores, os Estados Gerais reuniram em Dort, Holanda, um Snodo geral, cujas sesses ocorreram em 1618 e 1619. Constava de pastores, presbteros regentes e professores leolgicos das igrejas da Holanda, e de deputados das igrejas da Inglaterra, Esccia, Hesse, Bremen, Palatinado e Sua -no se achando presente ningum da Frana, por t-lo proibido o seu rei. Os delegados estrangeiros presentes eram dezenove presbiterianos das igrejas reformadas do continente, um da Esccia e quatro episcopais da Igreja da Inglaterra, entre eles, como chefe, o bispo de Llandaff. Este Snodo condenou unanimemente as doutrinas dos arminianos, e nos seus Artigos confirmou a comum f calvinista das igrejas reformadas. Os telogos remonstrantes mais distintos que se sucederam a Armnio foram Episcpio, Curcelloea, Limborch, Le Clerc, Wetstein e o ilustre jurisconsulto Grotio. A denominao dos metodistas na Gr-Bretanha e na Amrica a nica grande entre os protestantes do mundo inteiro cujo credo abertamente arminiano. Mas o seu armi-nianismo, como este se acha exposto nas obras de Ricardo Watson, seu escritor mais autorizado e telogo incomparavelmente mais competente do que Wesley, est muito menos afastado do calvinismo da Assemblia de Westminster do que o est o sistema dos remonstrantes ulteriores, e deve sempre ser designado pelo nome qualificado de "arminianismo evanglico". Nas obras de Watson a antropologia e a sote-riologia do arminianismo so, em sentido geral, muito semelhantes s divises correspondentes do luteranismo e do calvinismo de Baxter, e da Escola Francesa do sculo 17. 13. Eis um esboo das principais posies do sistema sociniano. TEOLOGIA E CRISTOLOGIA 1o. A unidade divina. (1) Esta unidade incompatvel com quaisquer distines pessoais na deidade. ... . (2) Cristo mero homem. (3) O Esprito Santo uma influncia divina impessoal. 2o. Os atributos divinos. (1) No existe em Deus nenhum princpio de justia vindicativa: nada que o impea de aceitar os pecadores s sob a base do seu arrependimento.

(2) E essencialmente impossvel que sejam conhecidos futuros eventos contingentes. A prescincia de Deus no se estende a tais eventos. r ANTROPOLOGIA Io. O homem foi criado sem carter moral positivo. "A imagem de Deus" qual, diz a Bblia, o homem foi criado, no inclui a santidade. 2o. Ado, comendo o fruto proibido, cometeu pecado e incorreu, assim, na ira de Deus, mas, no obstante isso, retinha ainda a mesma natureza moral e as tendncias com as quais fora criado, e transmitiu-as integralmente sua posteridade. 3o. A culpa do pecado de Ado no imputada sua descendncia. 4o. O homem pode, agora, cumprir todas as suas obrigaes por natureza, e faz-lo to bem quanto Ado antes de pecar. As circunstncias nas quais se forma o carter do homem, agora so menos favorveis do que no caso de Ado, e por isso o homem fraco. Mas Deus infinitamente misericordioso, e a obrigao graduada pela capacidade. O homem foi criado mortal, por natureza, e teria morrido mesmo que no tivesse pecado. SOTERIOLOGIA A grande finalidade da misso de Cristo foi ensinar e dar certeza quanto s verdades a cujo respeito as concluses da razo meramente humana so problemticas. Isso Ele fez tanto por sua doutrina como por seu exemplo. Io. Cristo no desempenhou, sobre a terra, o ofcio de sacerdote; f-lo no cu, mas em sentido muito indefinido. 2o. O ofcio principal de Cristo foi proftico. Ele ensinou uma lei nova. Deu o exemplo de uma vida santa. Ensinou sobre a personalidade de Deus. E ilustrou a doutrina de uma vida futura por Sua prpria ressurreio. 3o. Sua morte foi necessria como a condio imprescindvel da Sua ressurreio. Seu desgnio foi tambm o de produzir assim uma impresso moral nos pecadores, dispondo--os a arrepender-se dos seus pecados, e assegurando-lhes a clemncia de Deus. No havia necessidade de nenhuma propiciao da justia divina, nem seria possvel propici-la por meio de sofrimentos vicrios. ESCATOLOGIA Io. No perodo intermedirio entre a morte e a ressurreio, a alma permanece inconsciente. 2o. "Porque fica evidente, pelas autoridades citadas, que eles (os primeiros socinianos) igualmente com outros mantinham, constantemente, que haveria uma ressurreio tanto dos justos como dos injustos, e que os injustos seriam condenados a um castigo eterno, mas que os justos seriam admitidos vida eterna." B. Wissowatio. "A doutrina sobre os tormentos eternos no inferno, a maior parte dos unitrios de hoje (1818) rejeita, por ser, na sua opinio, inteiramente inconcilivel com a bondade divina, e por no ter base nas Escrituras. Com referncia ao destino futuro dos mpios, alguns sustentam que, depois da ressurreio, sero aniquilados ou que sofrero a destruio eterna, no sentido literal das palavras. A maioria, porm, tem aceitado a doutrina da restaurao universal, segundo a qual todos os homens, por mais depravados que tenham sido seus caracteres nesta vida, sero afinal, por meio de uma disciplina corretiva adaptada na

sua severidade natureza de cada caso particular, levados a tornar-se bons e, por conseqncia, felizes" Catecismo Beacoviano, de Rees - pgs. 367, 368. ECLESIOLOGIA 1. A Igreja simplesmente uma sociedade voluntria. Seu fim o aperfeioamento mtuo. Seu lao comum, semelhana de sentimentos e aspiraes. Sua regra a razo humana. 2o. Os sacramentos so simplesmente ordenanas comemorativas e instrutivas. 14. Eis um esboo das posies principais do sistema arminiano. OS ATRIBUTOS DIVINOS Io. Admitem que a justia vindicativa um atributo divino; mantm, porm, que cedvel, que opcional mais do que essencial, que pertence antes poltica administrativa, e que no tanto um princpio necessrio. 2o. Admitem que Deus tem prescincia de todos os eventos sem nenhuma exceo. Inventaram a distino expressa pelo termo Scientia Media para explicar a prescincia certa de eventos futuros cuja ocorrncia, porm, no fica determinada nem por Deus, nem por qualquer outra causa antecedente. 3o. Negam que a preordenao de Deus se estenda s volies dos agentes livres, e mantm que a eleio dos homens no absoluta, e sim condicionada f e obedincia previstas. ANTROPOLOGIA Io. Um carter moral no pode ser criado, mas determinado s por deciso prvia de quem o possui. 2o. Tanto a liberdade como a responsabilidade envolvem, necessariamente, a possibilidade de poder fazer o contrrio. 3o. Costumam negar a imputao do primeiro pecado de Ado sua posteridade. 4o. Os arminianos estritos negam a depravao total do homem, e s admitem que moralmente fraco por natureza. Armnio e Wesley eram ortodoxos, mas menos conseqentes. 5o. Negam que o homem tenha capacidade moral para principiar uma vida santa ou continuar nela, por sua prpria fora e sem auxlio divino - mas afirmam que todos tm o poder de cooperar com a graa comum, ou de resistir-lhe. Somente o que distingue o santo do pecador o seu prprio uso ou abuso da graa. 6o. Consideram a influncia graciosa de Deus como sendo influncia moral e suasria em vez de um exerccio direto e eficaz da energia recriadora de Deus. 7o. Mantm que qualquer santo pode cair da graa - em qualquer perodo da sua vida terrestre. SOTERIOLOGIA Io. Admitem que Cristo fez um sacrifcio vicrio de Si como substituto dos pecadores mas, ao mesmo tempo, negam que tenha sofrido a pena literal da lei ou uma pena plenamente equivalente a ela, e mantm que os Seus sofrimentos foram por graa aceitos como substitutos dessa pena. 2o. Mantm que no s com respeito suficincia e adaptao da morte de Cristo, mas tambm na inteno do Pai em dar Seu Filho, e na inteno do Filho em Se entregar, Cristo morreu, no mesmo sentido, por todos os homens igualmente. 3o. Que a aceitao, da parte do Pai, da satisfao de Cristo em vez da execuo da pena na prpria pessoa do pecador, envolve um afrouxamento da lei divina.

4o. Que, em resultado da satisfao feita por Cristo, Deus pode agora, de perfeita conformidade com Seu carter e com os interesses de Seu governo geral, oferecer a salvao sob condies mais fceis. Por conseguinte, o evangelho uma nova lei, exigindo f e obedincia evanglica em vez da obedincia perfeita exigida originalmente. 5o. Por conseguinte, a obra de Cristo no salva realmente a ningum - s torna possvel a salvao de todos - tirou os obstculos legais que exigiam - no adquire f para ningum mas torna possvel a salvao, sob a condio da f. 6o. A todos os homens so concedidas influncias suficientes do Esprito Santo, oportunidades e meios de graa suficientes para serem salvos. 7o. Todos os homens podem e tm a obrigao de alcanar, nesta vida, a perfeio evanglica. Esta, segundo as explicaes que eles do a respeito dela, consiste em ser o cristo perfeitamente sincero, em achar-se animado por um amor perfeito, e em fazer tudo o que de ns exigido nesta dispen-sao do evangelho. 8o. A respeito dos pagos, alguns tm mantido que o evangelho , de um ou de outro modo, pregado virtual, seno formalmente, a todos os homens. Outros, que no mundo futuro h trs condies correspondentes s grandes classes em que se pode dividir a raa inteira, com relao ao evangelho -o Status Credentium; o Status Incredulorum, e o Status Ignorantium. 15. Eis um breve esboo das posies principais do sistema calvinista. TEOLOGIA Io. Deus um soberano absoluto, infinitamente sbio, reto, justo, benvolo e poderoso, determinando, desde toda eternidade, a ocorrncia certa de todos os eventos, de qualquer classe, que sejam segundo o conselho da Sua prpria vontade. 2o. A justia vindicativa uma perfeio essencial e imutvel da natureza divina, que exige o castigo pleno de todo e qualquer pecador, e Deus no pode afrouxar o seu exerccio nem deixar de exerc-lo. CRISTOLOGIA O Mediador uma s pessoa eterna e divina, ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Na unidade da Pessoa teantrpica as duas naturezas permanecem puras e no misturadas, e cada uma retm distintos seus atributos separados e incomunicveis. A personalidade a do Logos eterno e imutvel. A Sua natureza humana impessoal. Todos os Seus atos medianeiros envolvem o exerccio concorrente das energias das duas naturezas, segundo suas diversas propriedades, na unidade da Sua Pessoa, que uma s. ANTROPOLOGIA Io. Deus criou o homem por um ato imediato da Sua onipotncia, e num estado em que no havia defeito fsico, intelectual ou moral, e com carter moral formado positivamente. 2o. A culpa do pecado pblico de Ado, Deus, por um ato judicial, pe conta imediata de cada um de seus descendentes, desde o momento em que comeam a existir, e antes de qualquer de seus atos. 3o. Os homens, por conseguinte, comeam a existir num estado de condenao, privados daquelas influncias do Esprito Santo das quais depende a sua vida moral e espiritual.

4o. Segue-se disso que principiam a ser agentes morais privados daquela retido original que pertencia natureza humana como a mesma foi criada em Ado, e j com uma tendncia prvia para o pecado; e essa tendncia que neles est da natureza do pecado, e merece castigo. 5o. A natureza do homem, ainda depois da Queda, conserva suas faculdades constitucionais de razo, conscincia e livre vontade, e por isso o homem continua a ser agente moral e responsvel; mas, no obstante, est morto espiritualmente, e totalmente avesso ao que bom espiritualmente, e absolutamente incapaz para mudar seu corao ou cumprir, de um modo adequado, qualquer dos deveres que nascem da sua relao com Deus. SOTERIOLOGIA Io. A salvao do homem absolutamente da graa de Deus. Deus estava livre para, em conformidade com as perfeies infinitas da Sua natureza, salvar todos ou muitos, ou poucos ou ningum, segundo a Sua soberana vontade. 2o. Cristo fez-Se Mediador em virtude de um pacto eterno feito entre o Pai e o Filho, segundo o qual tornou-Se o substituto legal de Seu povo eleito, e como tal cumpriu, por meio da Sua obedincia e sofrimentos, todas as obrigaes que para esses eleitos nasceram das Suas relaes federais para com a lei -pagando vicariamente mediante Seus sofrimentos a sua dvida penal - cumprindo vicariamente, por Sua obedincia, todas as condies pactuadas das quais dependia sua felicidade eterna - cumprindo, assim, tudo o que a lei exigia, satisfazendo justia de Deus e adquirindo a salvao eterna daqueles por quem morreu. 3o. Por isso adquiriu, por Sua morte, as influncias salvadoras do Esprito Santo para todos aqueles por quem morreu. E o Esprito Santo aplica, infalivelmente, a redeno adquirida por Cristo a todos os que intencionava salvar, no tempo exato e sob aquelas mesmas condies que foram predeterminadas no pacto eterno da graa - e isso faz pelo exerccio imediato e intrinsecamente eficaz de Seu poder, operando diretamente neles, e nas operaes da sua natureza renovada levando-os f, ao arrependimento e obedincia. 4o. A justificao um ato judicial de Deus, pelo qual, imputando-nos a justia perfeita de Cristo na qual se acham includas sua obedincia ativa e passiva, comea a nos ver e nos tratar de conformidade com essa justia, declarando que esto satisfeitas todas as exigncias penais, e que ns, graciosamente, temos direito a todas as imunidades e recompensas condicionadas no pacto original com Ado, sob sua obedincia perfeita. 5o. Embora no seja possvel alcanar absoluta perfeio moral nesta vida, e a certeza no seja da essncia da f, , no obstante, possvel e obrigatrio para todo crente esforar-se por chegar a ter certeza da sua prpria salvao pessoal, e esquecendo-se do que para trs fica, que se esforce por tornar--se perfeito em tudo. 6o. Apesar do fato que entregue a si prprio todo crente cairia imediatamente, e embora a maioria dos crentes sofra desvios temporais, todavia, por meio da operao da Sua graa no corao, de conformidade com as provises do pacto eterno da graa e com o propsito de Cristo em morrer, Deus impede infalivelmente que at o crente mais fraco apostate inteiramente ou perea eternamente.

7
Credos e Confisses
Embora os credos e confisses, seus usos e sua histria, formem um ramo distinto e separado de estudos, iremos consider-los juntos neste captulo, e nos diversos captulos desta obra que se seguirem sero encontradas referncias ao credo particular em que se acha definida mais claramente ou com mais autoridade a doutrina particular que est sendo tratado. Sobre este assunto inteiro consulte-se a notvel obra histrica e crtica por Dr. Philip Schaff- The Creeds of Christendom. No primeiro volume, o autor nos d a histria da origem e da ocasio em que foi composto cada credo ou confisso, e uma apreciao crtica do seu contedo e valor. No segundo e no terceiro volumes, nos dado o texto de todos os credos principais, em dois idiomas. 1. Por que so necessrios credos e confisses, e como foram produzidos? Tendo sido dadas, por inspirao de Deus, as Escrituras do Velho e do Novo Testamentos, elas so para o homem, no seu estado atual, a nica e toda-suficiente regra de f e prtica. Essa palavra divina , pois, a nica norma de doutrina que tem autoridade intrnseca para obrigar a conscincia. Todas as demais normas so de valor e autoridade s at onde ensinem o mesmo que ensinam as Escrituras. Mas, o dever inalienvel dos homens e uma necessidade que, no uso de suas faculdades naturais e pelos meios comuns de interpretao, chegue cada um a certas concluses a respeito daquilo que as Escrituras ensinam. Desde que todas as verdades concordam entre si, em todas as suas partes, e desde que a razo humana procura sempre e instintivamente reduzir a uma unidade e coerncia lgica todos os elementos dos conhecimentos que procura adquirir, segue-se que os homens so como que obrigados a construir, mais ou menos formalmente, um sistema de f com os materiais apresentados nas Escrituras. Todos os que estudam a Bblia fazem isso, necessariamente, no prprio processo de compreender e coordenar o seu ensino; e pela linguagem de que os srios estudantes da Bblia se servem, em suas oraes e outros atos de culto e na sua costumeira conversao religiosa, todos tornam manifesto que, de um ou de outro modo, acharam nas Escrituras um sistema de f to completo como no caso de cada um deles lhe foi possvel. Se os homens recusarem o auxlio oferecido pelas exposies de doutrina elaboradas e definidas vagarosamente pela Igreja, cada um ter de fazer seu prprio credo, sem auxlio e confiando s na prpria sabedoria. A questo real entre a Igreja e os impugnadores de credos humanos no , como eles muitas vezes dizem, uma questo entre a Palavra de Deus e os credos dos homens, mas questo entre a f provada do corpo coletivo do povo de Deus e o juzo provado e a sabedoria desassistida do objetor individual. Assim, como era de supor--se, foi de fato assim que a Igreja procedeu, muito vagarosamente e pouco a pouco, nesta obra de interpretar exatamente as Escrituras e de definir as grandes doutrinas que compem o sistema de verdades reveladas nessas mesmas Escrituras. Muitas vezes a ateno da Igreja era chamada para o estudo de uma doutrina numa poca, e numa poca subseqente para o de outra; e medida que assim se fazia progresso gradual na discriminao clara das verdades evanglicas, fez a Igreja, em diversos perodos, exposies exatas do resultado das novas aquisies e deu assim ao mundo novos credos ou confisses de f com o fim de conservar a verdade, de instruir nela o povo, e de discrimin-la e defend-la contra as perverses dos hereges e dos ataques dos incrdulos e, tambm, com o fim de ter nesses credos um lao comum de f e regra comum para o ensino e a disciplina. Os credos antigos da Igreja (universal) foram compostos pelos primeiros quatro conclios ecumnicos ou gerais, excesso feita daquele que chamado Credo dos Apstolos, formado gradualmente das confisses feitas nas ocasies de batismo nas igrejas ocidentais, e do Credo Atanasiano, feito particularmente, no se sabe por quem, nem onde. A grande confisso autorizada pela igreja papal foi produzida pelo conclio ecumnico reunido em Trento, 1545. A maioria das principais confisses

protestantes so devidas a pessoas individuais, ou a pequenos grupos de pessoas, e.g., a Confisso de Augsburgo e a Apologia, a Segunda Confisso Helvtica, o Catecismo de Heidelberg, a antiga Confisso Escocesa, os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, etc. Duas, porm, das mais valiosas e mais geralmente aceitas confisses protestantes foram produzidas por grandes e venerveis assemblias de telogos eruditos, a saber: os Cnones do Snodo Internacional de Dort, e a Confisso e os Catecismos da Assemblia Nacional de Westminster. 2. Quais so seus usos legtimos? Tm sido achados teis, em todas as pocas da Igreja, para os seguintes fins: 1. Para assinalar, conservar, e disseminar as aquisies feitas no conhecimento das verdades crists por qualquer ramo da Igreja, em qualquer grande crise de seu desenvolvimento. 2. Para discriminar a verdade das glosas de mestres falsos; e para defini-la acuradamente na sua inteireza e em suas propores definidas. 3. Para servir como meios na grande obra de instruo popular. 3. Qual a base e a extenso da sua autoridade ou poder de obrigar a conscincia? A matria de todos esses credos e confisses obriga as conscincias dos homens s at onde est em conformidade com as Escrituras, e de acordo com essa conformidade. A forma, porm, em que se acha exposta essa matria obriga s aqueles que subscreveram voluntariamente a confisso, e porque a subscreveram. Em todas as igrejas faz-se uma distino entre as condies nas quais se admitem membros sua congregao e as condies nas quais os oficiais so admitidos a seu ofcio sagrado de ensinar e governar. Nenhuma igreja tem o direito de impor a seus membros particulares uma condio que Cristo no fez condio da salvao. A Igreja o rebanho de Cristo. As ordenanas so os selos do Seu pacto. Todos aqueles, pois, que professam a verdadeira religio de um modo que merea crdito, isto , todos os que so presumivelmente povo de Deus tm o direito de admisso Igreja. Essa profisso que merea crdito envolve naturalmente um conhecimento competente das doutrinas fundamentais do cristianismo, uma declarao de f pessoal em Cristo e de dedicao ao Seu servio, e uma disposio de esprito e costumes de vida que condigam com essa profisso. Por outro lado, a ningum se pode confiar nenhum ofcio numa igreja se no professa crer na verdade e sabedoria da constituio e leis que ele ter o dever de conservar e administrar. A no ser assim, seriam impossveis toda harmonia de sentimentos e toda cooperao eficaz em ao. um princpio de moral admitido universalmente que o animus imponentis, o sentido em que as pessoas que impem um juramento, uma promessa ou obrigao o entendem, obriga a conscincia das pessoas que se obrigam pelo juramento ou pela promessa. Todos os candidatos, pois, a qualquer ofcio na Igreja Presbiteriana, ou crem pessoalmente no "sistema de doutrinas" ensinado nos smbolos normais dessa Igreja, no sentido em que tem sido entendido historicamente ser a verdade de Deus, ou eles mentem solenemente diante de Deus e dos homens. 4. Quais os credos da Igreja Primitiva em que fica ainda a herana comum da Igreja moderna? IO. O CREDO DOS APSTOLOS, assim chamado. Este credo desenvolveu-se gradualmente da comparao e assimilao dos credos batismais das principais igrejas da parte ocidental ou latina da Igreja Primitiva. As formas mais completas e populares desses credos batismais eram os de Roma, Aquileja, Milo, Ravena, Cartago e Hipo, "das quais a forma romana, aumentando-se com acrscimos derivados de outras, pouco a pouco tornou-se a mais geralmente aceita. Enqunto os seus diversos artigos, considerados separadamente, so todos de origem nicena ou anti-nicena, no se pode achar vestgios do Credo dos Apstolos como um todo, anteriores ao sculo 6". -Creeds of Chnstendom, por Schaff, vol. 1, pg. 20.

Foi, junto com a Orao Dominicais os Dez Mandamentos, acrescentado ao seu catecismo pelos telogos de Westminster, "no como se fosse composto pelos apstolos ou devesse ser considerado Escritura cannica, e sim por ser um sumrio breve de f crist, de conformidade com a Palavra de Deus e recebido antigamente nas igrejas de Cristo". Os que formularam a Constituio da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos retiveram-no como parte do nosso catecismo. E tambm parte do catecismo da Igreja Metodista Episcopal. "E usado na confisso batismal das igrejas inglesa, reformada, luterana, romana, metodista episcopal e protestante episcopal." E como segue: "Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador do cu e da terra; e em Jesus Cristo, Seu nico Filho, nosso Senhor; o qual foi concebido por obra do Esprito Santo; nasceu da virgem, Maria; padeceu sob o poder de Pncio Pilatos; foi crucificado, morto e sepultado; desceu ao inferno (hades); ao terceiro dia ressurgiu dos mortos; subiu ao cu; e est sentado mo direita de Deus Pai todo-pode-roso; donde h de vir para julgar os vivos e os mortos. Creio no Esprito Santo; na santa Igreja catlica, na comunho dos santos, na remisso dos pecados, na ressurreio do corpo e na vida eterna. Amm". 2o. O CREDO NICENO, no qual est definida a verdadeira f trinitria da Igreja, em oposio aos erros arianos e semiarianos. Existe em trs formas, e foi evidentemente moldado sobre formas preexistentes, de um modo semelhante pelo qual se desenvolveu o Credo Apostlico. (1) A forma original em que foi composto e decretado pelo conclio ecumnico de Nicia, 325 d.C., a seguinte: "Creio em um s Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visveis e invisveis. "E em um s Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, gerado do Pai, Unignito, isto , da essncia do Pai, Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado (no feito) de uma substncia com o Pai; por quem foram feitas todas as coisas, tanto no cu como na terra; que, por amor de ns os homens, e pela nossa salvao, desceu do cu e encarnou, e foi feito homem; padeceu, e ao terceiro dia ressuscitou; subiu ao cu, donde h de vir para julgar os vivos e os mortos. "E no Esprito Santo. "Mas, os que dizem: "Houve tempo em que no era"; "No era antes de ser feito e: "Foi feito do nada"; ou: " de substncia, ou essncia diversa"; ou: "O Filho de Deus foi criado"; ou " mutvel" ou "altervel" - so condenados pela santa igreja catlica e apostlica". (2) O Credo Niceno-Constantinopolitano. Este consiste do Credo Niceno, supratranscrito, mas com uma ligeira mudana no primeiro artigo, e com acrscimo das clusulas que definem a Pessoa e a obra do Esprito Santo, e sem o antema no fim. Esta nova forma do Credo Niceno geralmente atribuda ao Conclio de Constantinopla, convocado pelo Imperador Teodsio, em 381, para condenar a doutrina dos macednios, que negaram a deidade do Esprito Santo. certo que essas mudanas foram feitas mais ou menos naquela poca; e as diversas "clusulas" acrescentadas j existiam anteriormente em formulrios propostos por telogos individuais. No entanto, no existem provas de que essas mudanas foram feitas pelo Conclio de Constantinopla. Foram, porm, reconhecidas pelo Conclio de Calcednia, em 431. E nesta segunda forma que o Credo Niceno utilizado agora na Igreja Grega. (3) A terceira, ou forma latina deste credo, na qual utilizado nas igrejas romana, episcopal e luterna, difere da segunda forma supramencionada s nos seguintes pontos: (a) Restitui primeira clusula as palavras "Deus de Deus"; haviam pertencido ao Credo Niceno original, mas tinham sido omitidas na sua forma grega niceno-constantinopolitana.

(b) Acrescentou-se o clebre termo Filioque clusula que afirmava que o Esprito procede do Pai. Este termo foi acrescentado pelo conclio provincial de Toledo, Espanha, em 589, e foi gradativamente aceito por toda a Igreja Ocidental, e da por todos os protestantes, sem nenhuma ratificao ecumnica. E rejeitado pela Igreja Grega. O texto deste credo, recebido com reverncia por todos os catlicos e protestantes, como segue: "Creio em um s Deus, Pai onipotente, Criador dos cus e da terra, e de todas as coisas visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, gerado de Seu Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado e no feito, de uma s substncia com o Pai; por quem foram feitas todas as coisas; o qual, por amor de ns, os homens, e pela nossa salvao, desceu do cu, encarnou por obra do Esprito Santo, e nasceu da virgem, Maria, e foi feito homem; foi tambm crucificado por amor de ns sob o poder de Pncio Pilatos; padeceu e foi sepultado, e ao terceiro dia ressuscitou, segundo as Escrituras; e subiu ao cu, e est sentado direita de Deus Pai. E tornar a vir com glria para julgar os vivos e os mortos; cujo reino no ter fim. E creio no Esprito Santo, o Senhor e Doador da vida, que procede do Pai e do Filho (esta frase "Filioque" foi acrescentada ao credo de Constantinopla pelo conclio da Igreja Ocidental reunido em Toledo, em 589), o qual, junto com o Pai e o Filho, adorado e glorificado, o qual falou pelos profetas. E creio numa s Igreja Catlica e Apostlica; confesso um s batismo para a remisso dos pecados; e espero a ressurreio dos mortos e a vida do mundo futuro. Amm". 3O. O CREDO ATANASIANO, tambm chamado Quicunque vult (Quem quer que), por serem estas as suas primeiras palavras, vulgarmente atribudo ao grande Atansio, bispo de Alexandria, de cerca de 328 a 373, e chefe do partido ortodoxo da Igreja, oposto ao arquiherege rio. Os ilustrados telogos modernos, porm, do-lhe unanimemente origem menos antiga, e dizem que veio provavelmente do Norte da frica, e da escola de Agostinho. Bigham refere-o a Virglius Tapsensis, do fim do sculo quinto. Schaff diz que, na sua forma completa, no aparece antes do sculo oitavo. Este credo aceito nas igrejas romana, grega e inglesa. Apresenta uma exposio muito bem expressa da f tpica de todos os cristos, fazendo-se objeo s s "clusulas condenatrias", que realmente nunca deveriam fazer parte de uma composio humana, especialmente de uma que faz distines to sutis num assunto to profundo. E como segue: "1. Quem quer que queira ser salvo, -lhe necessrio, primeiro que tudo, que receba a f catlica.6 2. A qual preciso que cada um guarde perfeita e inviolada, ou ter com certeza que perecer para sempre 3. A f catlica, porm, esta: que adoremos um s Deus em trindade, e trindade em unidade. 4. No confundindo as Pessoas, nem separando a substncia. 5. Porque a Pessoa do Pai uma, a do Filho outra, e a do Esprito Santo outra. 6. Mas no Pai, no Filho e no Esprito Santo h uma s deidade, glria igual e majestade coeterna. 7. O que o Pai , o Filho , e o Esprito Santo . 8. O Pai incriado, o Filho incriado, o Esprito Santo incriado. 9. O Pai imenso, o Filho imenso, o Esprito Santo imenso. 10. O Pai eterno, o Filho eterno, o Esprito Santo eterno. 11. E, contudo, no h trs eternos, porm um s eterno. 12. Assim tambm no h trs incriados, nem trs imensos, mas um s incriado e um s imenso. 13. Do mesmo modo, o Pai onipotente, o Filho onipotente e o Esprito Santo onipotente. 14. E, contudo, no h trs onipotentes, mas um s onipotente. 15. Assim o Pai Deus, o Filho Deus, o Esprito Santo Deus. 16. E, contudo, no h trs Deuses, porm um s Deus. 17. Assim o Pai Senhor, o Filho Senhor, o Esprito Santo Senhor. 18. E, contudo, no h trs Senhores, mas um s Senhor. 19. Porque, assim como somos obrigados pela verdade crist a confessar que cada pessoa de per si Deus e Senhor, assim tambm somos proibidos pela religio catlica de dizer que h trs Deuses ou Senhores. 20. O Pai no foi feito de ningum, nem criado, nem gerado. 21. O Filho s do Pai, no feito, nem criado, mas gerado. 22. O Esprito Santo do Pai e do Filho, no feito, nem criado, nem gerado, mas procedente. 23. Por isso h um s Pai, no trs Pais, um s Filho, no trs Filhos, um s Esprito Santo, no trs Espritos Santos. 24. E

nesta trindade nenhum o primeiro ou o ltimo, maior ou menor. 25. Todavia todas as trs pessoas coeternas so coiguais entre si; de modo que, como se disse acima, deve-se adorar tanto a unidade em trindade como a trindade em unidade. 26. Portanto, quem quiser ser salvo, deve pensar assim a respeito da Trindade. 27. Mas necessrio para a salvao eterna que tambm creia fielmente na encarnao de nosso Senhor Jesus Cristo. 28. E, portanto, verdadeira f que creiamos e confessemos que o nosso Senhor Jesus Cristo tanto homem como Deus. 29. E Deus, gerado desde a eternidade da substncia do Pai; homem nascido no tempo, da substncia de sua me. 30. Perfeito Deus, perfeito homem, subsistindo numa alma racional e em carne humana. 31. Igual ao Pai com respeito Sua deidade, menos do que o Pai com respeito Sua humanidade. 32. O qual, embora sendo Deus e homem, no dois Cristos, e sim um s. 33. Um s, no por converso da Sua deidade em carne, mas sim por ser assumida em Deus a sua humanidade. 34. Um s, de modo algum por confuso de substncia, e sim pela unidade da Pessoa. 35. Porque, assim como a alma racional e a carne so um s homem, assim tambm Deus e o homem so um s Cristo. 36. O qual padeceu pela nossa salvao, desceu ao inferno, ao terceiro dia ressurgiu dos mortos. 37. Subiu ao cu, est assentado mo direita de Deus Pai onipotente, donde vir para julgar os vivos e os mortos. 38. Em cuja vinda todos os homens ressurgiro com seus corpos, e daro conta de suas prprias obras. 39. E os que tiverem praticado o bem entraro na vida eterna; os que tiverem praticado o mal iro para o fogo eterno. 40. Esta a f catlica, e se o homem no a crer fiel e firmemente, no poder ser salvo. 4o. O CREDO DE CALCEDNIA. O Imperador Marciano convocou o quarto Conclio ecumnico para reunir-se em Calcednia, na Bitnia, sobre o mar Bsforo, frente a Constantinopla, para suprimir as heresias eutiquiana e nestoriana. O conclio foi composto de 630 bispos e esteve em sesso de 8 at 31 de outubro de 451 d.C. A principal parte da "Definio de F" em que concordou esse conclio foi como segue: "Ns, pois, seguindo aos santos Pais, todos unanimemente, ensinamos aos homens a confessar, um s e o mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo; o mesmo perfeito em deidade, e perfeito, tambm, em humanidade; verdadeiramente Deus, e tambm, verdadeiramente homem, de uma alma racional e corpo; consubstancial com o Pai segundo a deidade, e consubstancial conosco segundo a humanidade; em tudo semelhante a ns, mas sem pecado; gerado do Pai antes de todos os sculos, segundo a deidade, e nestes ltimos dias, por ns e pela nossa salvao, nasceu de Maria, a virgem me de Deus segundo a humanidade. E um s e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, unignito, existindo em duas naturezas sem mistura, sem mudana, sem diviso, sem separao; no sendo, de modo algum, destruda a diversidade das duas naturezas por sua unio, porm sendo conservadas as propriedades peculiares de cada natureza, e concorrendo para (formar) uma s pessoa e uma s subsistncia, no separadas ou divididas em duas pessoas, e sim um s e o mesmo Filho, e Unignito, Deus o Verbo, o Senhor Jesus Cristo; assim como os profetas, desde o princpio, declararam acerca dEle, e como o prprio Senhor Jesus Cristo nos ensinou, e como o credo dos santos Pais nos transmitiu". Com esse credo completou-se o desenvolvimento da doutrina ortodoxa sobre a Trindade de Pessoas no Deus nico, e sobre a dualidade de naturezas no Cristo nico. Permanece como exposio universalmente respeitada da f comum da Igreja. 5. Quais os Smbolos Doutrinrios da igreja de Roma? Alm dos credos supramencionados, todos os quais so de autoridade reconhecida na igreja catlica romana, seus smbolos de f mais autorizados so: 1. Os Cnones e Decretos do Conclio de Trento, o qual os romanistas consideram como o vigsimo conclio ecumnico, e foi convocado pelo papa Pio IV, para sustar o progresso da Reforma (1545-1563 d.C.). Os decretos contm as exposies positivas da doutrina papal. Os cnones explicam os decretos, distribuem a matria sob breves ttulos e condenam as doutrinas opostas em cada ponto. Se bem que o

sistema de doutrina ensinado seja propositalmente ambguo, evidente mas no conseqentemente semipelagiano. 2. O Catecismo Romano, ou Catecismo do Conclio de Trento, que explica e confirma os cnones do Conclio de Trento, foi composto por ordem de Pio V, e promulgado por autoridade de Pio V, em 1566. 3. O Credo do Papa Pio IV, tambm chamado Professio Fidei Tridentinae ou Forma Professionis Fidei Catholicae, contm um sumrio das doutrinas ensinadas nos Cnones e Decretos do Conclio de Trento, e foi promulgado numa bula pelo papa Pio IV, em 1561. Subscrevem-no todos os mestres e eclesisticos catlico-romanos, seja qual for seu grau, e todos os convertidos do protestantismo. E como segue: "Eu, F., creio e professo com f firme todas e cada uma das coisas contidas no smbolo de f usado na santa igreja catlica romana; a saber, creio num s Deus Pai, todo--poderoso, Criador do cu e da terra, e de todas as coisas visveis e invisveis; e em um s Senhor Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, gerado do Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, no feito, consubstancial com o Pai, por quem foram feitas todas as coisas; o qual, por amor de ns os homens e pela nossa salvao desceu do cu, encarnou por obra do Esprito Santo, e nasceu da Virgem Maria, e se fez homem; foi crucificado por amor de ns sob o poder de Pncio Pilatos, padeceu e foi sepultado, e ao terceiro dia ressuscitou segundo as Escrituras, e subiu ao cu, est sentado mo direita do Pai, e tornar a vir com glria para julgar os vivos e os mortos; cujo reino no ter fim; e no Esprito Santo, o Senhor e Doador da vida, que procede do Pai e do Filho, o qual, junto com o Pai e o Filho, adorado e glorificado, o qual falou pelos santos profetas; e numa s igreja santa, catlica e apostlica. Confesso um s batismo para a remisso dos pecados, e espero a ressurreio dos mortos e a vida eterna no mundo futuro. Amm. "Admito e abrao firmissimamente as tradies apostlicas e eclesisticas, e todas as outras constituies e instituies da mesma igreja. Admito tambm as Santas Escrituras no sentido em que as abraou e abraa a santa madre igreja, a quem pertence julgar do verdadeiro sentido e interpretao das Escrituras; e nunca hei de tom-las ou interpret-las de um modo que no seja de conformidade com o unnime consenso dos padres. Professo tambm que h verdadeira e propriamente sete sacramentos na lei nova, institudos por Jesus Cristo nosso Senhor, e necessrios para a salvao dos homens, se bem que nem todos o sejam para todos - a saber, batismo, confirmao, eucaristia, penitncia, extrema-uno, ordem e matrimnio, e que conferem graa; e desses, batismo, confirmao e ordem no se pode reiterar sem sacrilgio. Recebo tambm e admito as cerimnias da igreja catlica romana, recebidas e aprovadas na administrao solene de todos os sacramentos supramencionados. Recebo e abrao todas e cada uma das coisas definidas e declaradas no santo Conclio de Trento a respeito do pecado e da justificao. Professo igualmente que na missa se oferece a Deus um sacrifcio verdadeiro, prprio e propiciatrio pelos vivos e pelos mortos; e que no santssimo sacramento da eucaristia esto verdadeira, real e substancialmente o corpo e o sangue, junto com a alma e a divindade de nosso Senhor Jesus Cristo, e que se faz uma converso da substncia inteira do po em seu corpo, e da substncia inteira do vinho em seu sangue, a qual converso a igreja catlica romana chama transubstanciao. Confesso tambm que debaixo de cada uma das espcies separadamente se recebe o Cristo todo e inteiro, e um verdadeiro sacramento. Sustento com constncia que h um purgatrio, e que as almas detidas nele so ajudadas com o sufrgio dos fiis. Tambm que os santos, que reinam juntamente com Cristo, devem ser honrados e invocados, que oferecem oraes a Deus por ns, e que se deve venerar suas relquias. Afirmo firmissimamente que as imagens de Cristo, e da me de Deus sempre virgem, e tambm as dos demais santos, deve-se ter e conservar, e se lhes deve tributar a devida honra e venerao. Afirmo tambm que o poder das indulgncias foi deixado por Cristo na igreja, e que o uso delas sumamente saudvel ao povo cristo. Reconheo a santa igreja catlica e apostlica, me e mestra de todas as igrejas; e prometo e juro verdadeira obedincia ao bispo romano, o sucessor de S. Pedro, prncipe dos apstolos e vigrio de Jesus Cristo. Professo tambm, e recebo

indubitavelmente todas as demais coisas estatudas, definidas e declaradas pelos santos cnones e conclios ecumnicos, e especialmente pelo santo Conclio de Trento (e estatudas, definidas e declaradas pelo Conclio Ecumnico Vaticano, especialmente as que dizem respeito primazia e infalibilidade do pontfice romano. "E condeno, rejeito e anatematizo igualmente todas as coisas contrrias a isso, e todas as heresias, quaisquer que sejam, condenadas, rejeitadas e anatematizadas pela igreja. Esta verdadeira f catlicoromana, fora da qual ningum pode ser salvo, que professo agora livremente e abrao verdadeiramente, eu, F., prometo, protesto e juro abraar com toda a constncia e professar a mesma toda e inteira, com a ajuda de Deus, at ao fim da minha vida; e procurar, at onde chegarem as minhas foras, que a mesma seja abraada, ensinada e pregada por todos os que esto sob minha autoridade, ou foram confiados ao meu cuidado, em virtude do meu ofcio, com a ajuda de Deus e destes santos evangelhos de Deus Amm". 4. O Santo Conclio Ecumnico Vaticano foi convocado por Pio IX; reuniu-se na Baslica do Vaticano em 8 de dezembro de 1869, e continuou suas sesses at ao dia 20 de outubro de 1870, depois do qual foi suspenso indefinidamente. Os decretos desse conclio dividem-se em duas sees: (1) "A Constituio Dogmtica sobre a F Catlica". Esta abrange quatro captulos. O captulo 1 trata de Deus como Criador; o captulo 2, da revelao; o captulo 3, da f; o captulo 4, da f e a razo. A estes seguem-se dezoito cnones que condenam os erros do racionalismo e da incredulidade modernos. (2) "Primeira Constituio Dogmtica sobre a Igreja de Cristo". Esta abrange tambm quatro captulos. O captulo 1 tem por ttulo: "Da instituio da primazia apostlica em Pedro bem-aventurado"; o captulo 2: "Da perpetuidade da primazia de Pedro bem-aventurado nos pontfices romanos"; o captulo 3: "Do poder e da natureza da primazia do pontfice romano". A matria nova vem nos dois ltimos captulos, que ensinam o absolutismo papal, e a infalibilidade papal. Estas definies j foram apresentadas em extenso suficiente no captulo 5 deste livro. Em conseqncia desse princpio de infalibilidade Papal, segue-se necessariamente que a srie inteira de bulas papais, e especialmente as que foram dirigidas contra os jansenistas; o Decreto de Pio IX "Sobre a imaculada conceio da bem--aventurada Virgem Maria", promulgado a 8 de dezembro de 18S4, e seu Syllabus de erros, de 8 de dezembro de 1864, so todos infalveis e irreformveis, e so partes dos espantosos Smbolos de F que so de autoridade indiscutvel na igreja catlica romana! 6 Quais so os smbolos normais de doutrina da Igreja Grega? A Igreja Primitiva, por causas primariamente polticas e eclesisticas e secundariamente doutrinrias e rituais, dividiu--se em duas grandes sees - a Igreja Oriental, ou grega, e a Igreja Ocidental, ou latina. Essa diviso tomou corpo no stimo sculo e foi consumada no oitavo. A Igreja Grega abrange cerca de oitenta milhes de pessoas - a maioria dos sditos cristos do imprio turco, e as igrejas nacionais da Grcia e da Rssia. Todas as igrejas protestantes procederam da diviso ocidental ou latina da Igreja. A Igreja Grega arroga-se, preeminentemente, o ttulo de "Ortodoxa" porque os originais credos ecumnicos, definindo as doutrinas da Trindade e da Pessoa de Cristo, foram produzidos na diviso oriental da Igreja Primitiva e na lingua grega, e so por isso, em sentido especial, a sua herana; e porque, sendo a sua teologia absolutamente estacionria, contenta-se ela com a repetio literal das frmulas antigas. Adere aos credos antigos e s decises doutrinais dos sete primeiros conclios ecumnicos, e possui alguns catecismos e confisses modernos. Os mais importantes deles so:

Io. A "Confisso Ortodoxa da Igreja Grega Catlica e Apostlica", composta por Pedro Mogilas, metropolitano de Kiev, na Rssia, em 1643, e aprovada por todos os patriarcas do Oriente. 2o. Os "Decretos do Conclio de Jerusalm", ou Confisso de Dositeo, 1672. 3o. Os Catecismos Russos, que tenham a sano do santo Snodo, especialmente o Catecismo Maior, de Philaret, metropolitano de Moscou, 1820 - 1867, aprovado unanimemente por todos os patriarcas orientais, e desde 1839 usado geralmente nas igrejas e escolas da Rssia. Os decretos do Snodo de Jerusalm ensinam substancialmente, posto que menos definidamente, a mesma doutrina que o Conclio de Trento quanto s Escrituras e tradio, s boas obras e f, justificao, aos sacramentos, ao sacrifcio da missa, ao culto dos santos e ao purgatrio. O Catecismo de Filareto aproxima-se mais do princpio evanglico da supremacia da Bblia em matrias de f e vida crists, do que qualquer outra exposio feita pela Igreja Oriental. 7. Quais so os smbolos normais de doutrina da Igreja Luterana? Alm dos grandes credos gerais que aceitam em comum todos os cristos, seus smbolos de f so: Io. A Confisso de Augsburgo, cujos autores comuns foram Lutero e Melanchthon. Depois de assinada pelos prncipes e lderes protestantes, foi apresentada ao Imperador e Dieta imperial, em Augsburgo, em 1530. a mais antiga confisso protestante, a base fundamental da teologia luterana, 8 e a nica norma doutrinria universalmente aceita nas igrejas luteranas. Consta de duas grandes divises. A primeira, que contm vinte um artigos, apresenta uma exposio positiva das doutrinas crists como os luteranos as entendem; a segunda, com sete artigos, condena os principais erros caractersticos do romanismo. evanglica, no sentido agostiniano, posto que no seja to exata na exposio como o so as confisses calvinistas mais perfeitas, e contm naturalmente os germens das opinies peculiares dos luteranos quanto necessidade dos sacramentos para a salvao, e quanto relao dos sinais sacramentais com a graa que significam. Contudo, estas peculiaridades esto to longe de serem expostas explicitamente, que Calvino achou esta confisso to consoante com suas idias sobre as verdades divinas que a subscreveu durante a sua residncia em Estrasburgo. Em 1540, dez anos depois de adotada como smbolo pblico da Alemanha protestante, Melanchthon preparou e publicou uma edio em latim, na qual fizera diversas alteraes e que, por isso, ficou conhecida como a Variata enquanto se chamava Invariata a confisso original e nica autntica. As mudanas principais introduzidas nessa edio tendem a opinies sinergistas ou arminianas a respeito da graa divina de um lado, e do outro, a idias quanto aos sacramentos que so mais simples e mais de conformidade com a das igrejas reformadas. Veja: History of Christian Doctrine, de Shedd, Liv. 7, cap. 2; e, tambm, a exata e erudita edio ilustrada da Conf. de Augsburgo, do Dr. Charles Krauth, D.D. 2o. A Apologia (Defesa) da Confisso de Augsburgo, preparada por Melanchthon, em 1530, e subscrita pelos telogos protestantes em 1537, em Esmalcalda. 3o. Os Catecismos Maior e Menor de Lutero, 1529 d.C., "o primeiro para uso dos pregadores e professores, e o outro para guia dos jovens." - -4o. Os Artigos de Esmalcalda, preparados por Lutero, em 1536, e subscritos pelos telogos evanglicos, em fevereiro de 1537, na cidade cujo nome trazem.

5o. A Formula Concordice (Forma de Acordo), preparada em 1577 por Jacob Andrese e Martinho Chemnitz e outros, com o fim de pr trmo a certas controvrsias que se haviam suscitado na Igreja Luterana, especialmente (1) a respeito da ao relativa da graa divina e da vontade humana, na obra da regenerao; (2) a respeito da natureza da presena do Senhor na eucaristia. Esta Frmula contm uma exposio mais cientfica e mais bem desenvolvida da doutrina luterana do que qualquer outra que se possa achar nos seus smbolos pblicos. Sua autoridade, porm, reconhecida s pelo partido extremo dos luteranos, isto , por aquele partido, na Igreja, que leva conseqentemente as peculiaridades da teologia luterana ao seu mais completo desenvolvimento lgico. Todos estes smbolos luteranos acham-se editados, acuradamente, em latim emLibri Symbolici, pelo Dr. C. A. Hase, Leipzig, 1836, e em Creeds of Christendom, pelo Dr. Schaff.
8.

Quais as principais Confisses das Igrejas Reformadas ou Calvinistas ?

As Confisses das Igrejas Reformadas so muito considerveis em nmero, e variam um tanto em carter, posto que concordem substancialmente quanto ao sistema de doutrina que ensinam. Veja: 1. A mais antiga confisso daquele ramo do protestantismo, que no estava satisfeito com a tendncia e com o smbolo luterano, a Confessio Tetratpolitna - porque os telogos ile quatro cidades do sul da Alemanha, Estrasburgo, Constance, Memingen e Lindau, prepararam-na e a apresentaram ao imperador na mesma Dieta de Augsburgo, em 1530, em que foi apresentado o primeiro smbolo luterano. Dos telogos que se ocuparam em sua preparao, o principal foi Martinho Bucer, de Estrasburgo. Consta de vinte e dois artigos, e concorda geralmente com a Confisso de Augsburgo. Os pontos de diferena pertencem doutrina sobre os sacramentos. Quanto a esse assunto zuingliana. Em 1532, porm, essas quatro cidades adotaram a Confisso de Augsburgo, de modo que a Confessio Tetrapolitana deixou de ser o smbolo adotado formalmente por qualquer ramo da Igreja Luterana. 2. As confisses reformadas de maior autoridade entre as igrejas so as seguintes: (1) A Segunda Confisso Helvtica, preparada por Bullinger, em 1564, e publicada em 1566, substituiu a Primeira Confisso Helvtica de 1536. Foi adotada por todas as igrejas reformadas da Sua, com exceo da de Basilia (que conservou a primeira), e pelas igrejas reformadas da Polnia, da Frana, da Hungria e da Esccia, e tem sido considerada sempre por todas as igrejas reformadas como da maior autoridade. (2) O Catecismo de Heidelberg, preparado por Ursino e Oleviano, em 1562. Foi estabelecido pela autoridade civil como o smbolo normal de doutrina, como tambm como meio de ensino religioso, para as igrejas do Palatinado - naquele tempo um Estado alemo que inclua as duas margens do Reno. Foi aprovado pelo Snodo de Dort, e smbolo normal de doutrina das igrejas reformadas (alems e holandesas) da Amrica do Norte. Era usado na Esccia para ensino das crianas, antes da adoo dos Catecismos da Assemblia de Westminster, e seu uso foi sancionado unanimamente pela primeira Assemblia Geral da Igreja Presbiteriana Unida dos Estados Unidos, em 1870. Veja as Atas. (3) Os Trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra. Em 1552, Cranmer, auxiliado por outros bispos, preparou os Quarenta e dois Artigos de Religio que foram publicados por autoridade do Rei, em 1553. Foram revistos e reduzidos ao nmero de trinta e nove pelo arcebispo Parker e outros bispos, e ratificados pelas duas Casas de Convocao e publicados por autoridade do Rei, em 1563. Constituem o Smbolo normal de doutrina tia Igrejas Protestantes Episcopais da Inglaterra, da Irlanda, da Esccia, das Colnias e dos Estados Unidos da Amrica do Norte. Tem sido discutida, e sem motivo algum, a questo sobre se estes artigos so ou no calvinistas; pois o dcimo stimo Artigo, Da Predestinao e Eleio, decisivo e como segue: "A predestinao vida o eterno propsito da Deidade, pelo qual (antes de lanados os fundamentos do mundo) Deus tem decretado, por Seu conselho oculto a ns, livrar da maldio e condenao os que elegeu em Cristo, dentre os homens, e conduzi-los por Cristo salvao eterna. Por isso, os que se acham dotados de um to excelente benefcio de Deus so chamados, segundo o propsito

divino, por Seu Esprito, atuando no devido tempo: pela graa obedecem ao chamamento; so justificados livremente; so feitos filhos de Deus por adoo; so formados imagem de Seu unignito Filho, Jesus Cristo; vivem religiosamente em boas obras e, afinal, chegam, pela misericrdia de Deus, felicidade eterna. "Assim como a piedosa considerao da predestinao c da nossa eleio em Cristo est cheia de um suavssimo, doce, e inexplicvel conforto para as pessoas devotas, e as que sentem, em si mesmas, a operao do Esprito de Cristo, que vai mortificando as obras da carne e seus membros terrenos, e levantando os seus pensamentos s coisas altas e celestiais, no s porque estabelece e confirma muito a sua f na salvao eterna que ho de gozar, por meio de Cristo, mas tambm porque torna mais fervoroso o seu amor para com Deus; assim tambm, para as pessoas curiosas e carnais, destitudas do Esprito de < iristo, o ter, de contnuo, ante os olhos a sentena da predestinao divina um precipcio muitssimo perigoso, por onde o diabo as arrasta ao desespero, ou a que vivam numa segurana de vida impurssima, no menos perigosa do que o desespero. "Ademais, devemos receber as promessas de Deus do modo pelo qual nos so, geralmente, propostas nas Escrituras Sagradas; devemos seguir, em nossas obras, a vontade divina que nos declarada expressamente na Palavra de Deus". Estes artigos, purgados do seu calvinismo e reduzidos em nmero a vinte e cinco, inclusive um novo artigo poltico (o vigsimo terceiro), adotando como artigo de f o sistema poltico do governo dos Estados Unidos, constituem o smbolo normal de doutrina da Igreja Metodista Episcopal da Amrica. (4) Os Cnones do Snodo de Dort. Este clebre snodo foi convocado para reunir-se em Dort, Holanda, por autoridade dos Estados Gerais, com o fim de pr trmo s controvrsias suscitadas pelos discpulos de Armnio. Suas sesses tiveram continuidade de 13 de novembro de 1618 a 9 de maio de 1619. Constava de pastores, presbteros regentes e professores teolgicos das igrejas da Holanda, e deputados das igrejas da Inglaterra, da Esccia, de Hesse, de Bremen, da Sua e do Palatinado. Os cnones desse snodo foram aceitos por todas as igrejas reformadas como uma exibio exata, verdadeira e eminentemente revestida de autoridade do sistema calvinista de teologia. Constituem, juntos com o Catecismo de Heidel-berg, a confisso doutrinria da Igreja Reformada da Holanda, e de sua filha, a Igreja Reformada (holandesa) da Amrica. 5)/1 Confisso e os Catecismos da Assemblia de Westminster. Esta assemblia de telogos foi convocada por ato do Parlamento Amplo, votado em 12 de junho de 1643. A convocao original abrangia dez membros da Cmara Alta, ou dos lordes, e vinte da Cmara Baixa, ou dos comuns, como membros leigos, e cento e vinte e um telogos, aos quais se acrescentaram depois vinte ministros, ficando assim representadas as diversas opinies quanto ao governo da Igreja. Essa corporao continuou em sesso de Io de julho de 1643 at 22 de fevereiro de 1649. A Confisso e os Catecismos que produziram foram imediatamente adotados pela Assemblia Geral da Igreja da Esccia. Tambm a Conveno Congregacional, convocada por (Iromwell, que se reuniu em Savoy. Londres, em 1658, aprovou a parte doutrinal da Confisso e dos Catecismos da Assemblia de Westminster, e incorporou, quase inteiramente, em sua prpria confisso, a Declarao de Savoy. "A diferena entre as duas confisses to pequena que os independentes modernos tm, por assim dizer, abandonado o uso dela (a Declarao de Savoy) em suas famlias, e concordado com os presbiterianos cm usar os Catecismos da Assemblia" Neal, Puritans, vol. 2, pg. 178. Essa Confisso, juntamente com os Catecismos Maior e Menor, so os smbolos normais de doutrina de iodas as igrejas presbiterianas no mundo, de derivao inglesa ou escocesa. E tambm, de todos os credos, o que mais estimado por todas as igrejas dos congregacionalistas, na Inglaterra e Amrica. Todas as assemblias que se reuniram na Nova Inglaterra com o fim de estabelecer a base doutrinal de suas igrejas, ou aprovaram ou adotaram, explicitamente, essa Confisso e esses (Catecismos como exposies exatas da sua prpria f. Fez assim

0 Snodo que se reuniu em Cambridge, Massachusetts, em junho de 1647, e outra vez em agosto de 1648, e preparou a Plataforma de Cambridge. F-lo tambm o Snodo reunido em Hoston, em setembro de 1679, e em maio de 1680, e que produziu a Confisso de Boston. Tambm o fez o Snodo reunido < in Saybrook, Connecticut em 1708, o qual produziu a Plataforma de Saybrook. 3a. H ainda mais algumas confisses reformadas que, embora no sejam smbolos normais de doutrina de grandes denominaes de cristos, so, contudo, de muito interesse classico e de autoridade por causa de seus autores ou das rircunstncias em que se originaram. (1) O Consensus Tigurinus ou Consensus de Zurich, ou "O i onsenso mtuo dos pastores da Igreja de Zurich e de Joo Calvino, pastor da igreja de Genebra, a respeito da doutrina do sacramento." Constava de vinte e seis artigos, tratando exclusivamente de questes que diziam respeito Ceia do Senhor, e foi preparado por Calvino, em 1549, com o fim de efetuar acordo mtuo entre todos os partidos da Igreja Reformada a respeito das questes de que trata. Foi subscrito pelas igrejas de Zurich, Genebra, St. Gall, Schaffhausen, Neuchatel, Basilia e dos Grisons, e recebido favoravelmente em todas as diversas partes da Igreja Reformada, e fica monumento excelso da doutrina verdadeira da Igreja Reformada sobre essa questo to discutida. de valor especialmente porque expe com muita clareza e com autoridade indubitvel, as verdadeiras opinies de Calvino sobre esta matria, expostas deliberadamente depois de haver deixado de fazer esforos vos, no intuito de conseguir a unidade do protestantismo por meio de uma concesso s opinies luteranas quanto presena do Senhor na eucaristia. No apndice achar-se- uma traduo exata desse documento importante. (2) O Consensus Genevensis foi preparado por Calvino, em 1552, em nome dos pastores de Genebra, e uma exposio completa das idias de Calvino sobre a Predestinao. Tinha por fim unir todas as igrejas suas em suas idias a respeito desse ponto. Fica como monumento proeminente dos princpios fundamentais do verdadeiro calvinismo. (3) A Formula Consensus Helvetica, elaborada em Zurich, em 1675, por Joo Henrique Heidegger, de Zurich, ajudado por Francisco Turretino, de Genebra; e Lucas Gernler, de Basilia. Seu ttulo : "Forma de acordo das grejas reformadas suas, a respeito da doutrina da graa universal, das doutrinas ligadas a essa, e de alguns outros pontos". Tinha por fim unir as igrejas suas em condenar e excluir a forma modificada do calvinismo que naquele sculo emanava da Escola Teolgica de Saumur, e representada por Amyraldo, Plaoeo, etc. Esta a mais cientfica e completa de todas as confisses reformadas. A proeminncia de seus autores* e o fato de representar distin-livamente a escola mais perfeitamente conseqente dos calvinistas antigos a tornam de muito interesse clssico. Foi subscrita por quase todas as igrejas suas, mas em 1722 deixou de ter autoridade pblica como confisso.** Todas as confisses das igrejas reformadas acham-se publicadas num s volume na Collectio Confessionum in Ecclesiis Reformatis publicatarum, por Dr. H. A. Niemeyer, Leipzig, 1840, e em Creeds of Christendom, por Dr. Schaff.
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Veja Herzog's Real-Encyclopedia, Bamberger's Translation. Artigo,Helvetic confessions.

** Aparecer traduzida no apndice.

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Os Atributos de Deus
1. Quais os trs mtodos de determinar os atributos que pertencem ao Ser divino? Io. O mtodo de analisar a idia da perfeio infinita e absoluta. Este mtodo procede com base no postulado de que ns, como agentes morais e inteligentes, fomos criados imagem de Deus. Neste processo atribumos a Deus toda a excelncia da qual temos experincia ou idia, em grau infinito, e em perfeio absoluta, e negamos que ele seja de qualquer modo imperfeito ou limitado. 2o. O mtodo de inferir suas caractersticas pelas obras dele que vemos ao redor de ns, e da nossa experincia pelo modo como nos trata. 3o. O ensino didtico das Escrituras, a elucidao que nela nos dada do Seu carter, na Sua revelao sobrenatural e dispensaes cheias de graa, e sobretudo na revelao pessoal de Deus em Seu filho Jesus Cristo. Todos estes mtodos concordam entre si, suplementam--se e limitam-se mutuamente. A idia da perfeio absoluta e infinita, que em certo sentido nos inata, auxilia-nos na interpretao das Escrituras, e estas corrigem as inferncias da razo natural e pem o selo da autoridade divina em nossas opinies sobre a natureza divina. 2. At onde podemos ter a certeza que a realidade objetiva corresponde com as nossas concepes subjetivas da natureza divina? A respeito deste ponto h duas posies extremas e opostas que necessrio evitarmos: Ia. A primeira posio extrema de supormos que as nossas concepes de Deus so, quer em espcie quer em grau, adequadas para representar a realidade objetiva de Suas perfeies. Deus incompreensvel por ns no sentido de que (a) fica sempre uma parte imensurvel da Sua natureza e da Sua excelncia da qual no temos nem podemos ter conhecimento; e (b) mesmo aquilo que sabemos dEle, sabemos muito imperfeitamente e concebemos muito inadequadamente. A esse respeito, a imperfeio do conhecimento que os homens I cm de Deus anloga em espcie, embora infinitamente maior em grau imperfeio do conhecimento que uma criana pode ler da vida de um grande filsofo ou estadista, morando na mesma cidade. A criana no s sabe que o filsofo ou estadista vive - mas sabe tambm, at certo ponto real,o que essa vida e, contudo, o seu conhecimento muito imperfeito, tanto porque apreende s uma parte muito pequena dessa vida, como (ambm porque compreende s muito imperfeitamente mesmo essa pequena parte. 2a. A segunda posio extrema que devemos evitar o de supor que o nosso conhecimento de Deus ilusrio, que nossas concepes das perfeies de Deus no correspondem, em grau algum, realidade objetiva. "Sir" William Hamilton, o Sr. Mansel e outros, depois de provarem que somos obrigados a pensar em Deus como "causa primria", como "infinito" e "absoluto", procedem a dar definies destes termos abstratos, los quais tiram, ento, a concluso necessria de que esses lermos envolvem contradies mtuas que a razo humana nao pode tolerar. Em seguida, tiram a concluso de que as nossas concepes de Deus no podem corresponder real existncia objetiva do Ser divino. "O pensarmos que Deus seja aquilo que pensamos que , blasfmia." A ltima e mais extrema consagrao da verdadeira religio no pode ser outra cousa que um altar "ao Deus desconhecido e a quem no nos possvel conhecer" ("Sir" William Hamilton,Discussions, pg.

22). Sustentam eles que todas as representaes de Deus comunicadas nas Escrituras, e as melhores concepes que ns, com o auxlio das Escrituras, podemos formar dEle, de modo algum correspondem realidade objetiva, e que no tm por fim dar-nos conhecimento real e cientfico, e sim, servir-nos como postulados reguladores "muito instrutivos para o sentimento e para a ao", e suficientes, praticamente, para as nossas necessidades atuais; "suficientes para dirigir a nossa vida, mas no para satisfazer nossa inteligncia-no nos dizem o que Deus em Si, e sim o que Ele quer que pensemos a Seu respeito" Mansel, Limits of Religious Thought, pg. 132. Esse modo de pensar leva realmente ao ceticismo, se no ao atesmo dogmtico, se bem que no era esse o fim que tinham em vista esses autores. (1) Baseia-se numa definio artificial e inaplicvel de certas noes abstratas mantidas por alguns filsofos a respeito do "absoluto" e do "infinito". Como mostraremos logo frente (Pergunta 6) uma definio verdadeira do absoluto e do infinito, no sentido em que as Escrituras e os homens no sofisticados dizem que Deus absoluto e infinito, no envolve contradio ou absurdo algum. (2) Demonstrar-se- abaixo (Pergutas 3 e 5) que temos bom fundamento para o postulado segundo o qual, como seres morais e inteligentes, fomos real e verdadeiramente criados imagem de Deus, e que por isso podemos conhec-10 como Ele realmente . (3) Se a nossa conscincia ntima e as Escrituras Sagradas nos apresentam concepes ilusrias quanto ao que Deus , no temos motivo algum para confiar nelas quando nos dizem que Deus , ou que existe. (4) Esse princpio leva ao ceticismo absoluto. Se o nosso Criador quer que pensemos nEle de um modo diverso da verdade, no temos motivo para confiar em nossos instintos ou faculdades constitutivas quanto aos outros ramos do conhecimento. (5) Esse princpio imoral, porque faz de falsas representaes dos atributos divinos o princpio regulador da vida moral e religiosa dos homens. (6) Os ditames mais exaltados e mais certos da razo humana produzem necessariamente a convico de que os princpios morais e a natureza essencial de quaisquer atributos morais no podem deixar de ser os mesmos em todos os mundos e em todos os seres possuidores, em qualquer sentido, de um carter moral. A verdade, a justia, o amor e a benevolncia no podem deixar de ser no Criador aquilo mesmo que so na criatura, e em Deus aquilo mesmo que so no homem. 3. Que antropomorfismo, e quais os diversos sentidos em que se emprega essa palavra? Antropomorfismo palavra empregada para designar qualquer opinio sobre a natureza de Deus que o considere como se possusse ou exercesse quaisquer atributos semelhantes aos do homem. Os antropomorfistas antigos sustentavam que Deus tem partes e rgos corporais como os nossos, e que devem ser tomadas em sentido literal todas as passagens das Escrituras que falam em Seus olhos, mos etc. Os pantestas, "Sir" W. Hamilton, e alguns outros filsofos, dizem que todas as nossas concepes de Deus como um Esprito pessoal, etc., so antropomorfsticas - isto , so modos de conceber que no esto em conformidade com a verdade objetiva, e sim so determinados necessariamente pelas condies subjetivas dos modos humanos de pensar. Segue-se, pois, que necessrio tomar-se a palavra em dois sentidos: Io. No bom sentido, no qual, desde que o homem foi criado imagem de Deus como um esprito racional e livre, bblico, racional, e est de acordo com a verdade objetiva, que pensemos em Deus como possuindo, em perfeio absoluta quanto espcie, e em perfeio absoluta quanto ao grau, e sem nenhuma limitao, todos os atributos essenciais que pertencem aos nossos espritos. Quando dizemos que Deus sabe, quer e sente, que Ele justo, verdadeiro e misericordioso, o sentido dessas afirmaes que Lhe atribumos atributos da mesma espcie que os atributos que tm esses nomes e que pertencem aos homens, mas, em Deus, em perfeio absoluta e sem limites. 2o. A palavra empregada emmau sentido quando utilizada para designar um modo de pensar em Deus como se houvesse nEle qualquer imperfeio ou limitao. Pensar em Deus, por exemplo, como se

tivesse mos ou ps, ou experimentasse em Si as perturbaes das paixes humanas, ou de qualquer outro modo semelhante, seria um antropomorfismo falso e indigno dEle. 4. Como devemos entender as passagens das Escrituras que atribuem a Deus membros corporais e as fraquezas prprias da paixo humana? As passagens a que se faz referncia so aquelas em que se fala no rosto ou face de Deus, como em x. 33:11 e 20; em Seus olhos, 2 Crn. 16:9; em Suas narinas, 2 Sam. 22:9; em Seus braos ou ps, Is. 52:10; Sal.18:9. E as passagens que falam dEle arrepender-Se, entristecer-Se e estar cansado, como Gn, 6:6, 7; Jer. 15:6; Sal. 95:10; em enfurecer-Se, como Deut. 29:20, etc. Estas expresses devem entender-se como metforas. Representam s analogicamente a verdade a respeito de Deus, e como nos parece, de nosso ponto de vista. Que Deus no pode ser material demonstraremos adiante, na pergunta 20. Quando o texto diz que Ele Se arrepende, Se entristece, que zeloso, que est irado, etc., s quer dizer que Se comporta para com os homens como um homem se comportaria quando agitado por essas paixes. Essas metforas encontram-se, principalmente, no Velho Testamento, e ali, nas passagens muito retricas dos livros poticos e profticos. 5. Quais as provas de que no s so necessrias, mas tambm so vlidas, as concepes antropomrficas de Deus, tomada essa palavra no seu bom sentido? O fato fundamental em que se baseia toda a cincia, toda a teologia e toda a religio que Deus fez o homem alma viva, Sua prpria imagem. A no ser assim, o homem no poderia compreender mais das obras de Deus do que da Sua natureza, e todas as relaes de pensamentos e sentimentos entre eles seriam impossveis. Que o homem tem o direito de pensar em Deus como a fonte original e totalmente perfeita das qualidades morais e racionais que nEle se acham, provam os seguintes fatos: Io. E determinado assim pelas leis necessrias da nossa natureza. (1) E matria da nossa conscincia ntima. Se cremos em Deus, -nosforoso crer nEle como esprito pessoal, racional e reto. (2) Mesmo nas adulteraes aviltantes da mitologia pag as concepes que se fazem de Deus so universalmente semelhantes a essa. 2o. No h outro modo possvel de conhecermos a Deus. Haveremos sempre de fazer a nossa escolha entre o princpio que sustentamos e o atesmo absoluto. 3o. O mesmo determinado tambm pelas leis necessrias de nossa natureza moral. A natureza moral do homem, inata e indestrutvel, inclui o sentimento de sujeio a uma vontade reta superior nossa, e de responsabilidade perante um Governador moral. Mas isso seria um absurdo se o Governador moral no fosse, no nosso sentido das palavras, um esprito pessoal inteligente e reto. * 4o. O argumento mais durvel e satisfatrio para estabelecer o fato da existncia de Deus, o argumento a posteriori baseado nas provas de "desgnio" que vemos nas obras de Deus. E se este argumento vlido para estabelecer o fato da existncia de Deus, vlido tambm para provar que Ele possui e exerce inteligncia, inteno benvola e a faculdade de escolher, ou seja, que Ele , em nosso sentido dos termos, um esprito pessoal e inteligente. 5o. As Escrituras atribuem caracteristicamente esses mesmos atributos a Deus, e em toda parte propugnam Sua existncia. 6o. Deus, manifestado na Pessoa de Jesus Cristo, que a imagem expressa da Pessoa do Pai, exibiu em todas as situaes esses mesmos atributos, e tambm o fez de tal modo que demonstrou sempre ser Deus to verdadeiramente como era homem.

6. Qual o sentido dos termos "infinito" e "absoluto", e qual o sentido em que eles so aplicados natureza de Deus e a cada um dos Seus atributos? A definio que Hamilton e Mansel do de infinito : "aquilo que est livre de toda limitao possvel; aquilo que tamanho que no se pode conceber um maior, e que, por conseguinte, no pode receber atributos adicionais, ou um modo de existncia adicional que no possusse j, desde toda a eternidade"; e sua definio do absoluto : "aquilo que existe de per si, no tendo nenhuma relao necessria para com outros seres". Baseados nestas definies, argumentam (1) que aquilo que infinito e absoluto deve incluir em si a soma total de todas as coisas, o bem e o mal, o atual e o possvel; porque, se estivesse excludo dele alguma coisa real ou possvel, no seria mais infinito e absoluto e sim, finito e relativo; (2) que no pode ser objeto de conhecimentos, porque aquilo que conhecido fica, por isso mesmo, limitado, porque fica definido; e tambm estabelecida assim uma relao entre o conhecido e a pessoa que o conhece; (3) que no pode ser pessoa, porque a conscincia pessoal implica limitao e mudana; (4) que no pode conhecer outras coisas, porque o conhecer implica relao, como j foi dito Discussions por Hamilton, Art. 1; Limits ofReligious Thought, por Mansel, Lectures 1, 2 e 3. Todos estes devaneios lgicos nascem do fato de tomarem esses filsofos, como ponto de partida, a premissa falsa de um abstrato "infinito" e "absoluto" e substituindo isso pela Pessoa verdadeiramente infinita e absoluta revelada nas Escrituras e na conscincia humana como a causa primria de todas as coisas, o Governador moral e Redentor dos homens. "Infinito" quer dizer o que no tem limites. Quando dizemos que Deus infinito no Seu Ser, conhecimento, ou poder, queremos dizer que Sua essncia e as propriedades ativas desta no tm limitaes que envolvam imperfeies de qualquer espcie que seja. Ele transcende todas as limitaes do tempo e do espao, e conhece todas as coisas de um modo absolutamente perfeito. Pode fazer tudo quanto quer por intermdio de meios ou sem eles, e com facilidade e sucesso perfeitos. Quando os homens dizem que Deus infinito na Sua justia, bondade ou verdade, isso significa que na Sua natureza inexaurvel e imutvel possui esses atributos em perfeio absoluta. "Absoluto", quando aplicado a Deus, quer dizer que Ele uma Pessoa eterna e auto-existente, que existia antes de todos os demais seres, e que a causa inteligente e voluntria de tudo quanto mais existiu, existe agora, ou em qualquer tempo h de existir em todo o universo, etc., e que por isso Ele no mantm relao necessria com nada que existia fora dEle. Tudo quanto existe est condicionado a Deus, assim como o crculo est condicionado a seu centro; mas Deus, seja quanto Sua existncia, seja quanto a qualquer dos modos dela, no est condicionado a nenhuma das Suas criaturas, nem criao como um todo. Deus o que porque , e Ele quer aquilo que quer porque "assim do seu agrado". Tudo o que mais existe o que porque Deus queria que fosse o que . Toda relao que Ele sustm para com aquilo que est fora dEle foi por Ele tomada voluntariamente. 7. Quais os diversos modos pelos quais as Escrituras revelam Deus? Revelam Deus - Io. Por meio de Seus nomes. 2o. Por meio das obras que Lhe so atribudas. 3 o. Por meio de Seus atributos. 4o. Por meio do culto que elas requerem que Lhe seja prestado. 5o. Pela manifestao de Deus em Cristo. 8. Qual a etimologia e a significao dos diversos nomes dados a Deus nas Escrituras? Io. JEOV, do hebraicoHayah, ser. Exprime auto-existncia e imutabilidade; o nome incomunicvel de Deus que os judeus, por motivo supersticioso, nunca pronunciam, substituindo-o, na sua leitura do Velho Testamento, no original, pelo nomt Adonai, SENHOR. E este ltimo nome substitui o de Jeov tambm na vulgata e em diversas outras verses. JAH, provavelmente abreviatura de Jeov, empregado principalmente nos Salmos. - Sal. 68:4, no original. E a ltima slaba da palavra "aleluia" , louvai a Jeov.

A Moiss Deus deu a conhecer Seu nome peculiar - EU SOU O QUE SOU - Ex. 3:14, da mesma raiz que Jeov, e com a mesma significao fundamental. 2o. EL, poder, fora, traduzindo Deus, e aplicado tanto a deuses falsos como ao Deus verdadeiro - Is. 44:10. 3o. ELOIM e ELO AH, sendo os dois o mesmo nome, o ltimo sendo a forma singular, e o primeiro, a forma plural. E derivado eAlah, temer, reverenciar. Na sua forma singular usado s nos livros poticos e nos menos antigos. Na sua forma plural usado, s vezes, no sentido plural de deuses; mais comumente, porm, como umpluralis excellentice, aplicado a Deus. E aplicado tambm a deuses falsos, mas de preferncia, a Jeov como o grande objeto de adorao. 4o. ADONAI, o Senhor pluralis excellentice aplicado exclusivamente a Deus, exprimindo possesso e domnio absoluto, equivalente a Senhor, aplicado tantas vezes a Cristo no Novo Testamento. 5o. SADDAI, onipotente, um pluralis excellentice. As vezes aparece s, como em J 5: 17; e, s vezes, precedido de EL, como em Gn. 17:1. 6o. ELYN, o EZEBA excelso, adjetivo verbal delch-subir - Sal. 9:2; 21:7. 7o. O termo TZEBAOTH, dos exrcitos, usado freqentemente como epteto qualificativo de um dos nomes supramencionados de Deus, como: Jeov dos Exrcitos, Deus dos Exrcitos, Jeov Deus dos Exrcitos - Ams 4:13; Sal. 24:10. Alguns tomam isso como o equivalente de: Deus das batalhas. Mas o verdadeiro sentido : "Soberano das estrelas, dos exrcitos materiais do cu, e dos anjos, seus habitantes" - Dr. J. A. Alexander, Com. on the Psalms, 24:10, e Gesenius, Heb. Lex. 8o. Muitos outros eptetos so aplicados a Deus, em sentido metafrico, para expor a relao que sustenta para conosco e os ofcios que Ele desempenha,e.g. Rei, Legislador, Juiz. Is. 33:17; Sal. 24:8; Sal. 50:6; Rocha, Fortaleza, Redentor: 2 Sam. 22:2,3; Sal. 62:2; Pastor, Agricultor: Sal. 23:1; Joo 15:1; Pai: Mat. 6:9; Joo 20:17, etc. r.v 9. Que so atributos divinos ? Os atributos divinos so as perfeies atribudas essncia divina nas Escrituras, ou exercidas visivelmente por Deus, nas Suas obras da criao, da providncia e da redeno. No so propriedades ou estados da essncia divina separveis, de fato ou na hipottica, dessa mesma essncia divina, como so separveis da essncia da criatura as propriedades e modos de tudo o que foi criado. O conhecimento de Deus Sua essncia conhecendo; Seu amor Sua essncia amando; Sua vontade Sua essncia querendo; e todos estas qualidades no so capacidades latentes de ao, nem estados que mudam, mas estados coexistentes e eternamente imutveis da essncia divina, a qual, tanto a respeito do estado e modo, como a respeito da existncia, "a mesma de ontem, hoje, e o ser por todos os sculos", e "sem mudana, nem sombra de variao". A respeito da natureza e das operaes de Deus, podemos saber to-somente o que Lhe aprouve revelar-nos, e em todas as nossas concepes, quer da Sua natureza, quer dos Seus atos, haver sempre, e necessariamente, um elemento de incompreensibilidade que inseparvel da infinidade. O Seu conhecimento e o Seu poder excedem tanto compreenso como Sua eternidade e imensidade - J 11:79; 26:14; Sal. 139:5,6; Is. 40:28. Os elementos morais da Sua natureza gloriosa so a norma ou o tipo original de nossas faculdades morais; e assim que nos possvel compreender os supremos princpios de verdade e justia sobre os quais Ele opera. A verdade, a justia e a bondade so naturalmente os mesmos atributos, quer em Deus, quer nos anjos, quer no homem. Ao mesmo tempo, aquilo que Deus faz, de conformidade com esses princpios, , muitas vezes, uma prova para a nossa f, e d ocasio para O adorarmos maravilhados - Rom. 11:33-36; Is. 55:8,9.

10. Que quer dizer o termo SIMPLICIDADE, quando aplicado a Deus pelos telogos ? O termo "simplicidade" empregado, primeiro, em oposio composio material, quer mecnica, orgnica ou qumica; em segundo lugar, em sentido metafsico, para negar a relao de substncia e propriedade, de essncia e modo. No primeiro sentido da palavra, a alma humana simples, porque no composta de elementos, partes ou rgos. No segundo sentido da palavra, nossas almas so complexas, porque h nelas distino entre Sua essncia e Suas propriedades, e Seus modos ou estados sucessivos de existncia. Sendo Deus, porm, infinito, eterno, autoexistente desde toda a eternidade, necessariamente sempre o mesmo sem sucessor, os telogos sustentam que nEle a essncia, as propriedades e os modos so uma s e a mesma coisa. E sempre aquilo que ; e Seus diversos estados de inteleco, emoo e volio no so sucessivos e transitrios, e sim coexistentes e permanentes; e Ele essencialmente aquilo que , e to necessariamente como o a Sua existncia. O que h em Deus, quer seja pensamento, emoo, volio, ou um ato, Deus. Alguns pensam em Deus como passando por diversos modos e estados transitrios, como passam os homens, e por conseguinte supem que as propriedades da natureza divina so relacionadas com a essncia divina como as propriedades das coisas criadas so relacionadas com as coisas dotadas com elas. Outros levam to longe a idia de simplicidade que negam haver distino alguma nos prprios atributos divinos, e supem que a nica diferena entre eles est no modo pelo qual se manifestam externamente, e nos efeitos produzidos. Ilustram sua idia pelos diversos efeitos que o mesmo raio de luz do sol produz em diversos objetos. Para evitar estes dois extremos, os telogos costumam dizer que os atributos divinos diferem uns dos outros e da essncia divina, Io. no realiter, ou assim como uma coisa difere de outra, ou de qualquer modo que implique composio em Deus. Nem, 2o. meramente nominaliter, como se no houvesse em Deus coisa alguma que corresponda realmente a nossas concepes de Suas perfeies. Mas, 3 o. diz-se que diferem virtualiter, de modo que h nEle base ou motivo adequado para todas as representaes feitas nas Escrituras a respeito das perfeies divinas, e para as concepes que por isso ns temos delas Turretino, Institutio Theologicce, Locus 3; Quaes. 5 e 7; e Dr. C. Hodge, Lectures. 11. Quais os diversos princpios segundo os quais se tem procurado classificar os atributos divinos? A imensidade do assunto e a incomensurabilidade de nossas faculdades tornam evidente que nenhuma classificao que possamos fazer pode ser mais do que aproximadamente exata e completa. A classificao comum tem por base os seguintes princpios: . , Io. Distinguem-se como absolutos e relativos. Um atributo absoluto uma propriedade da essncia divina considerada em si: e.g., auto-existncia, imensidade, eternidade, inteligncia. Um atributo relativo uma propriedade da essncia divina considerada em relao criao: e.g., onipresena, oniscincia, etc. 2o. Distinguem-se tambm como afirmativos e negativos. Um atributo afirmativo uma qualidade que exprime alguma perfeio positiva da essncia divina: e.g., onipresena, onipotncia, etc. Um atributo negativo uma qualidade que nega qualquer defeito ou limitao de qualquer modo nas perfeies divinas: e.g., imutabilidade, infinidade, incompre-ensibilidade, etc. 3o. Distinguem-se como comunicveis e incomunicveis. Os atributos comunicveis so aqueles com os quais os atributos do esprito humano tem alguma analogia: e.g, poder, conhecimento, vontade, bondade e retido. Os incomunicveis so aqueles quanto aos quais no h na criatura nada que lhes seja anlogo: e.g., eternidade, imensidade, etc. Esta distino, porm, necessariamente no deve ser levada longe demais. Deus infinito em relao ao espao e ao tempo; ns somos finitos em relao a um e a outro. Mas Ele no menos infinito quanto ao Seu conhecimento, Sua vontade e Sua retido em todos

os Seus modos, e ns somos finitos em todos estes aspectos. Todos os atributos divinos que conhecemos ou que podemos conceber so comunicveis, por terem suas analogias em ns; entretanto todos so igualmente incomunicveis, por serem todos infinitos em Deus. 4o. Os atributos de Deus distinguem-se como naturais e morais. Os naturais so todos os que Lhe pertencem por ser Ele um Esprito infinito e racional: e.g, eternidade, imensidade, inteligncia, vontade, poder. Os morais so os demais atributos, que Lhe pertencem por ser Ele Esprito infinito e reto: e.g., justia, misericrdia, verdade. Eu proporia, sem muita segurana, a classificao seguinte: (1) Os atributos que qualificam igualmente todos os outros - infinidade, aquilo que no tem limites: absolutidade,9 aquilo que no determinado, nem quanto Sua existncia, nem quanto ao modo da Sua existncia ou da Sua ao, por coisa alguma que haja fora dEle prprio. Isso inclui a imutabilidade. (2) Os atributos naturais: Deus Esprito infinito, auto-existente, eterno, imenso, simples, livre na vontade, inteligente, poderoso. (3) Os atributos morais. Deus Esprito infinitamente reto, verdadeiro & fiel. (4) A glria excelsa de todas as perfeies divinas em unio: a formosura da SANTIDADE de Deus.

A UNIDADE DE DEUS 12. Quais os dois sentidos da palavra em que UNIDADE um predicado de Deus ? Io. Deus nico: h um s Deus, com excluso de qualquer outro. 2o. Embora haja tripla distino pessoal na unidade da Deidade, essas trs Pessoas so numericamente uma s substncia ou essncia, e constituem um s Deus indivisvel. 13. Como se pode provar a proposio de que Deus um e indivisvel? Io. Parece haver na razo uma necessidade de concebermos a Deus como um s. Aquilo que infinito e absoluto no pode deixar de ser um s, indivisvel em essncia. Se Deus no um s, segue-se que h mais de um Deus. 2o. A representao uniforme das Escrituras - Joo 10:30. 14. Como se prova pelas Escrituras que a proposio segundo a qual h um s Deus verdadeira? Com passagens como as seguintes: Deut. 6:4; 1 Reis 8:60; Is. 44:6; Mar. 11:29,32; 1 Cor. 8:4; Ef. 4:6. 15. Que argumento se tira da harmonia da criao a favor da unidade divina? A criao inteira entre os dois extremos, at onde chega a observao telescpica e microscpica, manifestamente um s sistema indivisvel. J provamos, porm (Cap. 2), a existncia de Deus, pelos fenmenos do universo; e argumentamos agora, partindo do mesmo princpio, que, se um efeito prova da operao prvia de uma causa, e se evidncias de inteno e desgnio provam a existncia de quem tencionava, ento a singeleza e a unidade de um plano e sua operao nesse desgnio e na sua execuo provam tambm que quem teve o desgnio foi UM S.

16. Sobre este ponto, que argumento se tira da existncia necessria de Deus? Diz-se que a existncia de Deus necessria porque desde toda a eternidade tem sua causa em si mesma. a mesma em todo o tempo e no espao inteiro. E um absurdo pensar em Deus como no existindo em qualquer tempo e em qualquer parte do espao, enquanto que, com respeito a todas as demais existncias, elas dependem pura e simplesmente da vontade de Deus, e por isso so contingentes. No entanto, a necessidade que uniforme em todos os tempos e em qualquer parte do espao evidentemente uma s e indivisvel, e s pode ser a base da existncia de um s Deus. Este argumento lgico, e muitos distinguidos telogos o valorizam em muito. Parece, porm, envolver o erro de supor-se que a lgica humana pode ser a medida da existncia. 17. Que argumento se tira da perfeio infinita para provar que s pode haver um Deus? Deus infinito em Seu Ser e em todas as Suas perfeies. Mas o que infinito, por incluir tudo, exclui tudo o mais da mesma espcie. Se houvesse dois seres infinitos, cada um deles incluiria necessariamente o outro, e seria por este includo, e seriam assim um s e o mesmo ser idntico. certo que a idia da coexistncia de dois seres infinitamente perfeitos repugna tanto razo humana como s Escrituras. !'J 18. Que politesmo? E dualismo? Politesmo, como indica a etimologia da palavra, um termo geral que designa todos os sistemas de religio que ensinam a existncia de mais de um Deus. Dualismo o nome que se d ao sistema que reconhece a existncia de dois princpios originais e independentes no universo, um bom e o outro mau, e que atualmente esses dois princpios esto numa relao de antagonismo incessante, esforando-se sempre o bom princpio por opor-se ao mau princpio e por livrar o mundo da sua intruso malfica. A ESPIRITUALIDADE DE DEUS 19. Que que se afirma, e tambm que que se nega na proposio segundo a qual Deus Esprito? Nada sabemos de uma substncia, seno o que se manifesta por suas propriedades. Matria a substncia cujas propriedades se manifestam diretamente aos nossos sentidos corporais. Esprito a substncia cujas propriedades se manifestam a ns diretamente na autoconscincia, e s inferencialmente por meio de palavras e outros sinais ou modos de expresso, mediante os nossos sentidos. Quando dizemos que Deus Esprito, o sentido : Io. Negativamente, que Ele no possui partes nem paixes corporais; que no Se compe de elementos materiais; que no est sujeito a nenhuma das condies que limitam a existncia material; e que, por conseguinte, no pode ser apreendido por nenhum de nossos sentidos corporais. 20. Positivamente, que Ele um ser racional que distingue com preciso infinita entre o verdadeiro e o falso; que um ser moral, que distingue entre o bom e o mau; que agente livre, cujas aes so determinadas s por Sua prpria vontade; e, enfim, que todas as propriedades essenciais de nossos espritos podem tambm realmente ser asseveradas a respeito dEle, e em grau infinito. Esta grande verdade inconcilivel com a doutrina segundo a qual Deus a alma do mundo (anima mundi), uma fora plstica, organizadora, inseparvel da matria; e tambm com a doutrina gnstica da emanao, e com todas as formas do materialismo e do pantesmo modernos.

20. Quais as provas de que Deus Esprito? Ia. As Escrituras o afirmam expressamente - Joo 4:24. 2a. Nossa idia das perfeies infinitas e absolutas de Deus. A matria obviamente inferior ao esprito, e dela so inseparveis muitas imperfeies e limitaes. A matria, consistindo em tomos separados e atuando incessantemente uns sobre os outros, no pode ser "uma", nem "infinita", nem "imutvel", etc. E sente-se que a idia de que a matria est em unio com o esprito em Deus, como o caso do homem, avilta a Deus e O sujeita s limitaes do tempo e do espao. 3a. No h em parte alguma nenhum indcio de propriedades materiais no Criador e Governador providencial do universo - enquanto que todas as provas da existncia de Deus testificam tambm que Ele uma pessoa de sabedoria, benevolncia, retido e poder supremos - isto , que um esprito pessoal.

A RELAO DE DEUS COM O ESPAO 21. Que que se entende pela imensidade de Deus? "Imensidade de Deus" a frase empregada para expressar o fato de que Deus infinito em Sua relao com o espao, isto , que a inteira essncia indivisvel de Deus est sempre presente concomitantemente em toda parte do espao inteiro e imenso. No se acha presente assim em virtude de alguma multiplicao infinita do Seu Esprito, porque o Esprito eternamente um s e individual; nem isso resultado de alguma difuso infinita da sua essncia pelo espao imenso, assim como o ar est difuso sobre a superfcie da terra; porque, sendo Esprito, no composto de partes, nem se pode estender; mas a Deidade inteira, em Sua essncia nica e indivisvel, est sempre presente igualmente, a todo momento da durao eterna, em todo o espao infinito e em cada parte dele. 22. Como difere imensidade de onipresena? Imensidade a caracterstica de Deus em relao ao espao tomado em sentido abstrato. Onipresena a caracterstica de Deus em relao s Suas criaturas como estas ocupam, cada qual por si, certo lugar no espao. A essncia divina (Deus) absolutamente imensa em Sua prpria natureza; onipresente em relao a todas as Suas criaturas. 23. Quais os diversos modos da presena divina, e como se pode provar que Deus est presente em toda parte quanto Sua essncia? Podemos pensar em Deus como presente em qualquer parte ou com qualquer criatura, de diversos modos: Io. Quanto Sua essncia; 2o. Quanto ao Seu conhecimento; 3o. Manifestando a Sua presena a qualquer criatura inteligente; 4o. Manifestando o Seu poder de qualquer modo na criatura humana ou sobre ela. Quanto Sua essncia e ao Seu conhecimento, a Sua presena sempre e em toda parte a mesma. Quanto Sua auto-manifestao e ao exerccio do Seu poder, a Sua presena manifesta-se de inmeros modos e graus diferentes. Assim, por exemplo, est presente para a Sua Igreja de um modo diverso daquele pelo qual o est para o mundo; est presente no inferno na manifestao e execuo da Sua justa ira, e no cu o est na manifestao e comunicao da Sua graa, do Seu amor e da Sua glria. 24. Como provar que Deus onipresente quanto Sua essncia? Que Deus onipresente quanto Sua essncia fica provado:

Io. Pelas Escrituras (1 Reis 8:27; Sal. 139:7-10; Is. 66:1; Atos 17:27,28). 2. Pela razo. (1) E conseqncia necessria da Sua infinidade. (2) Pelo fato de que o Seu conhecimento Sua essncia conhecendo, e Suas aes so Sua essncia agindo. Contudo, o Seu conhecimento e o Seu poder estendem-se a todas as coisas. 25. Como expor as diversas relaes que os corpos (que so espritos criados) e Deus tm com o espao? Turretino diz: "entendemos que os corpos existem circunscntivamente no espao, porque, ocupando certa poro do espao, acham-se cercados por todos os lados pelo espao; os espritos criados no ocupam parte alguma do espao, nem so abarcados pelo espao, e, contudo, esto no espao definidamente, como aqui, e no acol; Deus, porm, est no espao repletivamente, porque de um modo transcendente a Sua essncia enche o espao todo. No est includo em parte alguma, nem excludo de parte alguma. Inteiramente presente em toda parte, compreende ao mesmo tempo o espao inteiro." O tempo e o espao no so nem substncias, nem qualidades, nem simplesmente relaes. Eles constituem um gnero separado, absolutamente distinto de todas as demais entidades, e por conseguinte impossvel de classificar. "Sabemos que o tempo e o espao existem; sabemos tambm, por provas suficientes, que Deus existe; mas no temos meios de saber como o tempo e o espao se acham relacionados com Deus. v A idia de "Sir" Isaac Newton - Deus durat semper e adest ubique, et, existendo semper et ubique, durationem et spatium constituit 10 - por certo uma idia sublime; porm duvido muito que a inteligncia humana possa afirmar ditatorialmente que uma idia to verdadeira quanto sublime" -McCosh, Intuitions ofthe Mind, pg. 212. A RELAO DE DEUS COM O TEMPO 26. Que a eternidade? A eternidade durao infinita; durao despida de todos os limites, sem princpio, sem sucesso, sem fim. Os escolsticos chamavam-na punctum stans, isto , um presente que permanece sempre e para sempre. : Podemos, porm, conceber a eternidade positivamente como durao estendida infinitamente do momento atual em duas direes, para o passado e para o futuro, chamadas impropriamente eternidade a parte ante, ou passada, e eternidade a parte post, ou futura. A eternidade de Deus , porm, uma s e indivisvel. Eternitas est una individua et tota simul. 27. Que o tempo? Tempo durao limitada, medida pela sucesso, ou do pensamento ou do movimento. Distingue-se em referncia a nossas percepes em passado, presente e futuro. 28. Que relao tem o tempo com a eternidade? A eternidade, o presente sem mudana, sem princpio e sem fim, compreende o tempo inteiro, e coexiste como um momento no dividido, junto com todas as sucesses do tempo medida que aparecem e passam em sua ordem. Podemos pensar, porm, s sob as limitaes do tempo e do espao. Podemos pensar em Deus s do modo finito de determinar primeiro e executar depois, de prometer ou ameaar primeiro, e cumprir depois a Sua palavra, etc. Aquele que habita na eternidade transcende infinitamente a nossa inteligncia. Is. 57:15. 29. Quando dizemos que Deus eterno, que que afirmamos, e que que negamos?

Afirmamos, Io. que, quanto Sua existncia, nunca teve princpio e nunca ter fim; 2o. que, quanto ao modo da Sua existncia, Seus pensamentos, emoes, propsitos e atos, eles so invariveis, unos e inseparveis, sempre os mesmos; e 3o. Que Ele imutvel. Negamos, Io. Que Deus teve princpio ou que ter fim; 2o. que h variao nos Seus estados ou modos de ser; e 3o. que a Sua essncia, os Seus atributos e os Seus propsitos em qualquer tempo mudaro. 30 .Em que sentido que se fala nos atos de Deus como passados, presentes e futuros? No tocante a Deus, os Seus atos nunca so passsados, presentes ou futuros, seno somente quanto aos objetos e aos efeitos produzidos na criatura. O propsito eficiente, compreendendo o objeto, o tempo e todas as circunstncias, estava-Lhe presente sempre e sem mudana; o evento, porm, sucedendo no tempo, assim passado, presente ou futuro para ns. 31. Em que sentido que os eventos so futuros ou passados para Deus? Sendo infinito o conhecimento de Deus, segue-se, Io. que todos os eventos esto sempre igualmente presentes ao Seu conhecimento, e desde toda a eternidade para toda a eternidade; mas, 2o. esses eventos Lhe so conhecidos como realmente sucedem, e.g., em Sua natureza e em Suas relaes e sucesses verdadeiras. , pois, real e verdadeira esta distino - o conhecimento que Deus tem dos eventos sem princpio, fim ou sucesso; no obstante, Ele os conhece assim como so em si, sucedendo-se no tempo como passados, presentes ou futuros, em sua relao entre si. A IMUTABILIDADE DE DEUS 32. Que que se entende por imutabilidade de Deus? Por Sua imutabilidade entendemos que conseqncia da perfeio infinita de Deus; que Ele no pode ser mudado por coisa alguma fora dEle, e que no mudar por causa de nenhum princpio que haja nEle; que, quanto Sua essncia, Sua vontade e aos Seus modos de existncia, Ele sempre, de eternidade a eternidade, o mesmo. Assim, absolutamente imutvel em Si mesmo. E imutvel tambm em relao s Suas criaturas, pois no Seu conhecimento, no Seu propsito e na Sua verdade, como ns os concebemos e nos so revelados, no h mudana nem sombra alguma de variao. - Tia. 1:17. 33. Como se prova pelas Escrituras e pela razo que Deus imutvel? Io. Pelas Escrituras: Mal.3:6; Sal.33:11; Is. 46:10; Tia. 1:17. 2o. Pela razo: (1) Deus auto-existente. Como no causado por nada e a causa de tudo, no pode ser mudado por nada, porm muda tudo. (2) E o Ser absoluto. Nem a Sua existncia, nem o modo dela, nem a Sua vontade, so determinados por nenhuma relao necessria que eles sustenham com coisa alguma fora dEle. Assim como Ele precedeu tudo e causou tudo, assim tambm a Sua vontade soberana determinou livremente as relaes que Ele permite que essas coisas tenham com Ele. (3) E infinito em durao, e por isso no pode sofrer variao ou mudana. (4) E infinito em todas as Suas perfeies, em conhecimento, sabedoria, retido, benevolncia, vontade, poder, e por isso no pode mudar, porque ao infinito nada se pode acrescentar e dele nada se pode tirar. Qualquer mudana O tornaria ou menos do que infinito antes, ou menos do que infinito depois. 34. Como conciliar com a imutabilidade de Deus a criao do mundo e a encarnao do Filho? Io. Quanto criao. O propsito eficaz, a determinao e o poder de criar o mundo residiram em Deus desde a eternidade, mas esse mesmo propsito eficaz era o de produzir efeito no tempo e na ordem

apropriados. O efeito foi produzido por Deus, porm isso no implica nem sombra de mudana em Deus, pois nada Lhe foi tirado nem acrescentado. 2o. Quanto encarnao. O Filho divino assumiu, numa unio pessoal conSigo, uma natureza humana criada. Sua essncia incriada no sofreu mudana alguma. Sua Pessoa eterna no mudou, mas s entrou numa nova relao. A mudana efetuada por esse evento estupendo ocorreu somente na natureza criada do homem Jesus Cristo.

A INTELIGNCIA INFINITA DE DEUS 35. Em que aspectos o modo de conhecer de Deus difere do nosso? O conhecimento de Deus , Io. Sua essncia conhecendo; 2o. Um s ato eterno, totalmente compreensivo e indivisvel. (1) No discursivo, isto , no procede logicamente do conhecido para o desconhecido; e sim intuitivo, isto , discerne tudo diretamente sua prpria luz. (2) independente, isto , no depende de modo algum das criaturas ou de suas aes, e sim unicamente da Sua prpria intuio infinita de todas as coisas possveis luz da Sua prpria razo, e de todas as coisas atuais e futuras luz do Seu prprio propsito eterno. (3) E total e simultneo, no sucessivo. E um s ato indivisvel de intuio, vendo todas as coisas em si mesmas, suas relaes e sucesses, como sempre presentes. (4) E perfeito e essencial, no relativo, isto , Ele conhece todas as coisas diretamente, em suas essncias ocultas, enquanto ns as conhecemos s por suas propriedades e em suas relaes com os nossos sentidos. (5) Ns conhecemos imperfeitamente o presente e imperfeitamente nos recordamos do passado, enquanto que do futuro nada sabemos. Deus, porm, conhece perfeitamente todas as coisas presentes, passadas e futuras por um olhar total, no sucessivo e totalmente compreensivo. 36. Como os telogos definem esta perfeio divina? Diz Turretino, Locus 3,2:12 - "A respeito do conhecimento de Deus, deve-se, antes de tudo, tomar em considerao duas coisas, a saber, o seu modo e o seu objeto. O modo do conhecimento divino consiste em que Deus conhece todas as coisas perfeita, imutvel, individual e distintamente, e assim distingue-se o Seu conhecimento daquele dos homens e dos anjos. 1. Ele conhece todas as coisas perfeitamente, porque as conhece por Si mesmo ou por Sua prpria essncia, e no pelos fenmenos das coisas, como as criaturas conhecem objetos. 2. Ele conhece todas as coisas individualmente, porque as conhece intuitivamente, por um ato direto de cognio, e no inferencialmente, por meio de um processo de raciocnio discursivo, ou pela comparao de uma coisa com outra. 3. Ele conhece todas as coisas distintamente, isto , no rene os diversos predicados das coisas por meio de uma concepo diferente, mas v atravs de todas as coisas por um s ato muito distinto de intuio, e nada, nem a menor coisa, Lhe escapa. 4. Ele conhece todas as coisas imutavelmente, porque nEle no h nem sombra de mudana, e, permanecendo Ele mesmo imutvel, muda todas as coisas, e percebe assim todas as diversas mudanas das coisas, por um s ato imutvel de cognio. 37. Como se pode classificar os objetos do conhecimento divino?

Io. Deus mesmo, em Seu prprio ser infinito. E evidente que este, transcendendo a soma de todos os demais objetos, o nico objeto adequado de um conhecimento realmente infinito. 2o. Todos os objetos possveis, quer existam ou tenham existido, quer no existam e nunca venham a existir, vistos luz da Sua prpria razo infinita. 3o. Todas as coisas reais que j existiram, existem agora, ou viro a existir, Ele compreende num s ato eterno e simultnaeo de conhecimento, como atualidades sempre presentes a Ele, e conhecidos como tais luz de Seu prprio propsito soberano e eterno. 38. Qual a designao tcnica do conhecimento de coisas possveis, e qual a base desse conhecimento? Sua designao tcnica scientia simplicis intelligentiae, isto , conhecimento de simples inteligncia, chamado assim porque o concebemos como simplesmente um ato da inteligncia divina, sem que concorra um ato da vontade divina. Pela mesma razo tem sido chamado scientia necessaria, isto , no voluntria, ou no determinada pela vontade. A base desse conhecimento o conhecimento essencial e infinitamente perfeito que Deus tem da Sua prpria onipotncia. 39. Qual a designao tcnica do conhecimento das coisas reais, passadas ou presentes ou futuras, e qual a base desse conhecimento? E chamado scientia visionis, ou seja, conhecimento de vista, e scientia libera, quer dizer, conhecimento livre, porque neste caso entendemos que a Sua inteligncia determinada por um ato concorrente da Sua vontade. A base desse conhecimento o conhecimento infinito que Deus tem do Seu propsito eterno, todo ele - compreensivo e imutvel. 40. Como se prova que o conhecimento de Deus estende-se a eventos futuros que so contingentes? Para ns os homens os eventos contingentes o so por dois motivos: Io. Suas causas imediatas podem ser para ns indeterminadas, como no caso do lanamento de dados; 2o. Suas causas imediatas podem consistir na volio de um agente livre. Mas, para Deus, os eventos da primeira destas duas classes no so, de modo algum, contingentes; e os da segunda Ele "preconhece" como contingentes quanto causa, todavia nem por isso com menor certeza de que venham a suceder. Que Ele pre-conhece todos os esses eventos certo Io. Porque as Escrituras o afirmam -1 Sam. 23:11,12; Atos 2:23; 15:18; Is. 46:9,10. ' 2o. Muitas vezes Ele predisse eventos contingentes futuros, e as profecias cumpriram-se - Mar. 14:30. 3o. Deus infinito em todas as Suas perfeies; por isso o Seu conhecimento deve ser (1) perfeito, e pode compreender todas as coisas futuras como tambm passadas; (2) independente das criaturas. Ele conhece todas as coisas em si mesmas Sua prpria luz, e de maneira nenhuma depende da vontade de qualquer criatura tornar o conhecimento de Deus mais certo ou mais completo. 41. Como se pode conciliar a certeza da prescincia de Deus com a liberdade dos agentes mveis? Note-se, primeiro, a dificuldade que aqui se apresenta: a prescincia de Deus certa; por conseguinte, um evento, um ato, previsto, com certeza futuro; mas, se certo que futuro, isto , se certo que se h de praticar o ato, como pode ser livre o agente quando o pratica?

Para evitar esta dificuldade, alguns telogos negam a realidade da liberdade do homem, e outros afirmam que, sendo livre o conhecimento de Deus, Ele Se abstm voluntariamente de conhecer aquilo que vo fazer as Suas criaturas dotadas de liberdade. Observamos sobre isso Io. Que Deus preconhece com certeza todos os eventos futuros, e que o homem livre, so dois fatos estabelecidos inabalavelmente sobre provas independentes. necessrio, pois, que os aceitemos como verdades, tanto um como o outro, quer nos seja possvel concili-los, quer no. 2o. Embora a necessidade seja inconcilivel com a liberdade, a certeza moral no o , como ser demonstrado detalhadamente no Cap.l5, Perg. 25. 42. Que scientia media? Esta a designao tcnica do conhecimento que Deus tem dos eventos contingentes futuros, e que, segundo supem os autores desta distino, no depende do propsito eterno de Deus tornando certo o evento, e sim do livre ato da criatura previsto por Deus mediante uma intuio especial. E chamada scientia media por supor-se que ocupa lugar intermedirio entre a scientia simplicis intelligentice e a scientia visionis. Difere da primeira em no ter por objeto todas as coisas possveis, e sim uma classe especial de coisas realmente futuras. E difere da segunda em no ter sua base no propsito eterno de Deus, e sim na ao livre das criaturas, simplesmente prevista. 43. Por quem foi introduzida essa distino, e com que fim? Pelo jesuta Luiz Molina, que nasceu em 1535 e faleceu em 1601, e foi professor de teologia na Universidade de vora, Portugal, em sua obra intituladaLifcm arbitrii cum gratice donis, divina prescientia, pmdestinatione et reprobatione concordia11 Foi excogitada com o fim de explicar como Deus podia pre-conhecer com certeza o que as Suas criaturas livres fariam na ausncia de qualquer preordenao soberana da parte dEle, determinando as suas aes; fazendo assim a preordenao divina dos homens para a felicidade ou para a infelicidade depender da prescincia divina da f e da obedincia dos homens, e negando que a prescincia de Deus dependa da Sua preordenao soberana. 44. Quais os argumentos contra a validade dessa distino? Io. Os argumentos em que se baseia essa distino so insustentveis. Seus defensores alegam - (1) As Escrituras -1 Sam. 23:9-12; Mat. 11:22,23. (2) Que essa distino obviamente necessria para tornar o modo da prescincia de Deus concilivel com a liberdade do homem. Ao primeiro argumento respondemos que os eventos mencionados nas passsagens supracitadas das Escrituras no eram futuros. Ensinam simplesmente que Deus, conhecendo todas as causas, tanto as livres como as necessrias, sabe o que qualquer criatura far em quaisquer condies. Mesmo ns sabemos que se pusermos fogo plvora, seguir-se- uma exploso. Este conhecimento pertence, pois, primeira classe das citadas acima (Perg. 38), ou seja, ao conhecimento de todas as coisas possveis. Ao segundo argumento respondemos que a prescincia certa de Deus envolve tanto a certeza do futuro ato livre da criatura como o envolve a Sua preordenao; e que a preordenao soberana de Deus, com respeito aos atos livres dos homens, s torna certamente futuros esses atos, e de modo algum determina que sejam praticados, a no ser pela livre vontade da criatura agindo livremente. 2o. Essa scientia media desnecessria, porque todos os objetos possveis do conhecimento, todas as coisas possveis, e todas as coisas que realmente ho de ser, j foram compreendidas nas duas classes j citadas (Pergs. 38, 39).

3o. Se Deus preconhece com certeza qualquer evento futuro, ento com certeza futuro, e Ele o preconheceu como futuro com certeza, ou porque j era certo anteriormente, ou porque a Sua prescincia o tornou certo. Se a Sua prescincia o tornou certo, ento a prescincia envolve a preordenao. Se j era certo anteriormente, ento gostaramos de saber o que foi que o podia tornar certo, se no foi o decreto de Deus determinando uma de trs coisas. (1) Ser que Deus mesmo causaria o evento imediatamente? (2) Ser que o causaria por meio de alguma segunda causa necessria? (3) Ser que algum agente livre o causaria livremente? S temos a escolha entre a preordenao de Deus e uma fatalidade cega. 4o. Esta teoria faz o conhecimento de Deus depender dos atos de Suas criaturas fora dEle. Isso , ao mesmo tempo, absurdo e mpio, porque Deus infinito, eterno e absoluto. 5o. As Escrituras ensinam que Deus no s preconhece, mas tambm preordena os atos livres dos homens. Is. 10:5-15; Atos 2:23; 4:27,28. 45. Qual a diferena entre sabedoria e conhecimento, e em que que consiste a sabedoria de Deus? Conhecimento o simples ato da inteligncia apreendendo o que uma coisa , e compreendendo sua natureza e suas relaes ou como . Sabedoria pressupe conhecimento, e o uso prtico que a inteligncia, determinada pela vontade, faz do material do conhecimento. A sabedoria de Deus infinita e eterna. A concepo que fazemos dela que Ele escolhe o fim, o mais exaltado possvel - a manifestao da Sua prpria glria - e que escolhe e dirige, em todas as Suas operaes, os melhores meios possveis para conseguir esse fim. Sua sabedoria manifesta-se-nos de um modo glorioso nos grandes teatros da criao, da providncia e da graa.

O PODER INFINITO DE DEUS 46. O que se entende pela onipotncia de Deus? Poder a eficincia que, em virtude de uma lei essencial do pensar, reconhecemos como inerente a uma causa em relao ao seu efeito. Deus a causa primria no causada, e a eficincia causal da Sua vontade absolutamente no limitada por coisa alguma fora das prprias perfeies divinas. 47. Que distino se faz entre a potestas absoluta e a potestas ordinata de Deus? . , , , As Escrituras e a razo ensinam-nos que a eficincia causal de Deus no est limitada ao universo de causas secundrias e s suas propriedades ativas e s Suas leis. A frase potestas absoluta exprime a onipotncia de Deus considerada absolutamente em si mesma - e especificamente essa reserva infinita de poder que permanece nEle como um livre atributo pessoal, acima e alm de todas as foras da natureza e Suas ordinrias operaes providenciais sobre elas e por meio delas. Criao, milagres, etc., so operaes deste poder de Deus. A potestas ordinata, porm, o poder de Deus que Ele exerce no sistema estabelecido de causas secundrias no curso ordinrio da Providncia, e por meio desse sistema. Os racionalistas e os defensores do mero naturalismo, que negam os milagres e toda interferncia divina no sistema estabelecido da natureza, naturalmente admitem s esta segunda, e negam a primeira forma do poder divino. 48. Em que sentido o poder de Deus limitado, e em que sentido no o ? Quanto nossa eficincia causal, estamos cnscios: Io. De que muito limitada. Temos poder direto s sobre o curso de nossos pensamentos e a contrao de uns poucos msculos. 2o. De que dependemos do uso de meios para produzirmos os efeitos desejados. 3o. De que dependemos de circunstncias exteriores que nos limitam sempre e sempre nos impem restries.

O poder inerente na vontade divina, porm, pode produzir quaisquer efeitos que Ele deseje imediatamente, e quando condescende em empregar meios, d-lhes livremente a eficcia que nesse caso demonstram possuir. Todas as circunstncias exteriores, sejam quais forem, so criao dEle, e dependem da Sua vontade, e por isso no podem limit-10 de nenhum modo. Deus no limitado de nenhum modo que seja no exerccio do Seu poder. Ele no pode cometer pecado, nem produzir contradies, porque o Seu poder a eficincia causal de uma essncia infinitamente racional e reta. Por isso o Seu poder s limitado por Suas prprias perfeies. 49. A distino que existe entre o nosso poder e a nossa vontade seria uma perfeio ou um defeito? E ela existe em Deus? Objeta-se que, se o nosso poder fosse igual aos nossos desgnios, e se cada volio tivesse como resultado imediato a obra desejada, no estaramos cnscios de nenhuma diferena entre o poder e a vontade. Admitimos que um defeito no homem quando seu poder no est comensurado sua vontade, e que este nunca o caso com Deus. Por outro lado, porm, quando um homem est cnscio de possuir foras que podia empregar, mas no quer empregar, est cnscio de que isto uma excelncia, e de que a sua natureza est mais perfeita por possuir essa reserva de foras, do que estaria se no a possusse. Dizerse, pois, que o poder no se estende alm da Sua vontade de exerc-lo, que no h em Deus nada que no exera, o mesmo que dizer que Ele no maior do que a Sua criao. Os atos de um grande homem nos impressionam, principalmente quando olhados como os indcios de foras muito maiores que ele guarda, em reserva. Assim com Deus tambm. 50. Como se pode provar que a Deus pertence a onipotncia absoluta? Io. As Escrituras o afirmam-Jer. 32:17; Mat. 19:26; Luc. 1:37; Apoc. 19:6. 2o. Esta verdade est envolvida na prpria idia de Deus, como um Ser infinito. 3o. Embora tenhamos visto apenas parte dos Seus caminhos (J 26:14), a nossa experincia estendendo-se, cada vez mais, nos est revelando, constantemente, provas novas e mais estupendas do Seu poder, que indicam sempre uma reserva inexaurvel.

A VONTADE DE DEUS 51. Que que se entende pela vontade de Deus? A vontade de Deus a essncia infinita e eternamente sbia, poderosa e reta de Deus exercendo o Seu querer. Em nossa concepo dela aquele atributo da Deidade ao qual referimos os Seus propsitos e decretos, como seu princpio. 52. Em que sentido se diz que a vontade de Deus livre, e em que sentido se diz que necessria? A vontade de Deus a essncia sbia, poderosa e reta de Deus exercendo o Seu querer. Por conseguinte, Sua vontade, em todos os Seus atos, certa e, ao mesmo tempo, muito livremente, tanto sbia quanto reta. E evidente que a liberdade da indiferena est alheia natureza de Deus porque a perfeio da sabedoria consiste em escolher, do modo mais sbio; e a perfeio da retido consiste em escolher do modo mais reto. Por outro lado, porm, a vontade de Deus , desde toda a eternidade, independente de todas as Suas criaturas e de todos os Seus atos. 53.Que se entende pela distino entre a vontade decretatria e a vontade preceptiva de Deus?

Pela vontade decretatria Deus detemina eficazmente a futurio certa dos eventos. Pela Sua vontade preceptiva, Deus como Governador moral ordena s Suas criaturas morais que faam aquilo que Ele julga bom e sbio que elas faam nas circunstncias em que se achem. Nisso no h nada que seja inconcilivel. Aquilo que Ele quer como nosso dever pode ser bem diverso daquilo que Ele quer como Seu propsito. Aquilo que Ele permite pode estar bem longe de ser aprovado por Ele, e pode muito bem ser pecado se o fizermos. 54. Que se entende pela distino entre a vontade secreta e a vontade revelada de Deus? A vontade secreta de Deus Sua vontade decretatria, chamada secreta porque, embora seja s vezes revelada aos homens nas profecias e nas promessas da Bblia, na sua maior parte nos fica oculta. A vontade claramente revelada de Deus Sua vontade preceptiva, que nos revelada sempre como a regra do nosso dever-Deut. 29:29. 55. Em que sentido os arminianos mantm a distino entre a vontade antecedente e a vontade conseqente de Deus, e quais as objees contra essa distino? uma distino inventada pelos escolsticos, e adotada pelos arminianos, na tentativa de conciliar a vontade de Deus com a teoria deles sobre a liberdade do homem. Chamam ato antecedente da vontade de Deus aquilo que precede ao da criatura; e.g., antes de Ado pecar, Deus queria que ele fosse feliz. Chamam ato conseqente da vontade de Deus aquilo que se segue ao ato da criatura, e que a conseqncia desse ato; e.g., depois do pecado de Ado, Deus queria que ele sofresse a pena devida ao seu pecado. E evidente que essa distino no representa verdadeiramente a natureza da vontade de Deus e Sua relao com os atos de Suas criaturas. Io. Deus eterno, e por isso no pode haver nos Seus propsitos distino de tempo; 2o. Deus eternamente onisciente e onipotente. Se, pois, Ele quer alguma coisa, quer necessariamente desde o princpio os meios de efetu-la, e consegue assim o fim desejado. Se no fosse assim, Deus teria ao mesmo tempo e em relao ao mesmo objeto, duas vontades inconciliveis. A verdade que Deus, por um s ato compreensivo da Sua vontade, determinou eterna e imutavelmente que tudo o que sucedeu com Ado, do princpio ao fim, sucedesse nessa mesma ordem e sucesso em que cada evento ocorreu. 3o. Deus infinitamente independente. Aviltamos a Deus se pensarmos nEle como algum que determina aquilo que Ele no tem poder para efetuar, e depois muda de vontade em conseqncia dos atos independentes das Suas criaturas. E verdade que, em conseqncia dos limites naturais das nossas capacidades, concebemos as diversas intenes do propsito nico, eterno e indivisvel de Deus, como se sustentassem entre si uma certa relao lgica, no temporal, como algo principal e conseqente. Formamos, assim, a concepo de que Deus primeiro, na ordem lgica, decretou ou determinou criar o homem e depois permitir que ele casse, e a seguir preparar uma redeno - Turretino. 56. Em que sentido os arminianos mantm a distino entre a vontade absoluta e a vontade condicional de Deus, e quais as objees contra ela? Segundo eles, a vontade absoluta de Deus a que no depende de nenhuma condio fora dEle,e.g., a determinao de criar o homem. Sua vontade condicional a que depende de alguma condio, e.g., Sua determinao de salvar os que crem, isto , sob a condio da f deles.

E evidente que essa distino inconcilivel com a natureza de Deus como um Ser eterno, autoexistente, independente, infinito em todas as Suas perfeies. Avilta-O a posio segundo a qual a Sua vontade simplesmente parte coordenada da criao, limitando a criatura e sendo por esta limitada. O erro o resultado de destacar um fragmento da vontade de Deus do propsito nico, inteiro, e absolutamente compreensivo, eterno. E evidente que, quando considerado como eterno e um s, o propsito de Deus deve incluir tanto as condies todas como as suas conseqncias. A vontade de Deus no depende de nenhuma condio, mas Ele determina eternamente o evento como dependente da sua condio, e a condio como determinando o evento. Todos admitem que a vontade preceptiva de Deus, expressa em mandamentos, promessas e ameaas, depende muitas vezes de condies. Se crermos, seremos com toda a certeza salvos. Esta a relao estabelecida imutavelmente entre a f, como a condio, e a salvao, como conseqncia, isto , a f a condio da salvao. Mas isso coisa muito diversa do que dizer que a f que Paulo tinha foi a condio do propsito eterno de Deus de salv-lo; porque o mesmo propsito determinou tanto a f, a condio, como a salvao, a sua conseqncia. Veja algo mais no Cap. 10, sobre os decretos. 57. Em que sentido se diz que a vontade de Deus eterna? E um s ato eterno, no sucessivo, totalmente compreensivo, determinando absolutamente ou efetuar ou permitir todas as coisas, em todas as suas relaes, condies e sucesses, que sucederam, sucedem e viro a suceder. 58. Em que sentido se pode dizer que a vontade de Deus a regra de retido? E evidente que, no sentido mais elevado, a respeito da vontade de Deus, no se pode considerar essa vontade como a base fundamental de toda a retido, como igualmente no se pode considerar como a base fundamental de toda a sabedoria. Porque, nesse caso, seguir-se-ia, Io. que no h diferena essencial entre o bem e o mal propriamente ditos, mas somente uma diferena constituda arbitrariamente pelo prprio Deus;1 e 2o. que no h nenhum sentido em que se possa atribuir retido a Deus; porque seria o mesmo que dizer que Ele quer como quer. A verdade que a Sua vontade opera conforme a Sua sabedoria infinitamente reta v estar correto. Por outro lado, porm, a vontade revelada de Deus para ns a regra absoluta e principal da retido, tanto quando nos manda fazer o que em si mesmo indiferente, e assim o torna reto, como quando nos manda fazer o que em si mesmo e essencialmente reto, porque reto.
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A JUSTIA ABSOLUTA DE DEUS ^

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59. Que se entende pelas distines de justia absoluta e justia relativa, rectoral, distributiva e punitiva ou vingadora de Deus? A justia absoluta de Deus a infinita perfeio moral ou retido universal do Seu prprio Ser. A justia relativa de Deus a Sua natureza infinitamente reta, considerada como se manifesta em relao a Suas criaturas morais, como Seu Governador moral. A justia de Deus chamada rectoral quando considerada como se manifesta na administrao geral do Seu governo universal pelo qual Ele cuida das Suas criaturas e governa as suas aes. E chamada distributiva quando considerada como se manifesta na ao de Deus pela qual Ele d a cada criatura exatamente aquilo que lhe devido, como prmio ou como pena; e chamada punitiva ou vingadora

quando considerada como se manifesta nos atos de exigir e infligir a pena adequada e proporcional por todo pecado, por causa do seu demrito intrnseco. 60. Quais as diversas opinies a respeito da justia punitiva de Deus, isto , quais os diversos motivos alegados para explicar por que Deus pune o pecado? Os socinianos negam inteiramente a justia punitiva de Deus e sustentam que Ele s pune o pecado pelo bem do pecador individual, e pelo bem da sociedade, unicamente at onde esta possa estar interessada no refreamento ou no melhoramento do pecador. Os telogos que sustentam a teoria governamental da propiciao (ou da expiao), sustentam que Deus no pune o pecado por causa de qualquer princpio imutvel que haja em Si mesmo e que exija a punio dEle, mas simplesmente pelo bem do universo, com base em certos grandes princpios imutveis de poltica governamental. Reduzem assim a justia a uma forma de benevolncia geral. Leibnitz afirmava que "a justia a bondade dirigida pela sabedoria". Este princpio pressupe que a felicidade o maior bem; que a essncia da virtude consiste no desejo de promover a felicidade, e que, por conseguinte, o nico fim da justia pode ser a preveno da misria. Este o fundamento da teoria governamental da propiciao. Veja Cap. 25. Tambm Park, Atonement (Expiao). Alguns afirmam que a necessidade de punio do pecado somente hipottica, isto , que tosomente um resultado do decreto eterno de Deus. A verdade que a prpria retido eterna e essencial de Deus determina que Ele imutavelmente castigue todo pecado com uma pena proporcional. 61. Como se prova que a benevolncia desinteressada no constitui a totalidade da virtude? Io. Algumas manifestaes de benevolncia desinteressada, e.g:, o amor natural paterno, so puramente instintivas, e nada tm de carter moral positivo. 2o. Algumas manifestaes de benevolncia desinteressada so positivamente imorais, como, e.g., quando um juiz cede sua simpatia para com um criminoso, ou cede s instncias dos amigos deste. 3o. H princpios virtuosos que no se pode reduzir a benevolncia desinteressada, como, e.g., possuirmos na devida considerao prudencial o nosso prprio bem; termos aspiraes e empregarmos esforos para alcanar excelncia pessoal; termos um santo dio ao pecado por causa do prprio pecado, e o santo desejo de ver o pecado punido para que fique vindicada a justia. 4o. A idia de dever a idia essencial constitutiva da virtude. Nenhuma anlise possvel da idia de benevolncia dar como resultado a idia de obrigao moral. Esta simples, irredutvel, ntida. O dever o gnero, e a benevolncia uma das espcies que ele abrange. 62. Quais as provas derivadas dos princpios universais da natureza humana que mostram que a justia de Deus no pode deixar de ser um princpio fundamental e imutvel da Sua natureza, determinando-o a castigar o pecado por causa do demrito intrnseco deste? A obrigao que todo governador justo tem de castigar o pecado, o demrito intrnseco do pecado, e o princpio de que o pecado deve ser punido, so fatos determinantes da conscincia moral. No podem ser reduzidos a outros princpios, quaisquer que sejam. Prova-se isso Io. Porque esto envolvidos na conscincia do seu prprio demrito que tem todo pecador despertado - "...fiz o que a teus olhos parece mal, para que sejas justificado quando falares, e puro quando julgares" (Sal. 51: 4.) No seu grau superior, este sentimento vem a ser o remorso, e este s pode ser apaziguado por uma expiao. Por isso que muitos assassinos no tiveram paz enquanto no se entregaram s autoridades, sentindo ento alvio imediato. E milhes de almas tm achado paz na aplicao do sangue

de Cristo a suas conscincias perturbadas. 2o. Todos os homens julgam assim os pecados dos outros. As conscincias de todos os homens bons so gratificadas quando a pena justa caiu sobre o ofensor, e tais homens ficam irados quando ele escapa. 3o. Esse princpio testemunhado por todos os ritos sacrificiais comuns a todas as religies antigas, pelas penitncias que, numa ou noutra forma, so quase universais ainda nos tempos modernos, por todas as leis penais, e pelos sinnimos das palavras culpa, castigo, justia, etc., comuns a todos os idiomas. 4o. E auto-evidente que a aplicao de um castigo injusto um crime, no importa quo benvolo seja o motivo que o inspirou, nem quo bom seja o resultado que o segue. E no menos auto-evidente que a justia de um castigo merecido que torna bom o seu efeito na sociedade, e no este efeito que torna justo o castigo. A execuo da pena capital num homem pelo bem da sociedade ser um crime, um grave erro, a no ser que essa execuo seja justificada pelo demrito do homem. Nesse caso seu demrito ser visto por toda a sociedade como o motivo real da sua execuo. 63. Como se prova a mesma verdade pela natureza da lei divina? Grotio, em sua grande obra, Defensio Fidei Catholicce de Satisfactione Christi (Defesa da F Catlica sobre a Satisfao Realizada por Cristo), na qual se origina a Teoria Governamental da Propiciao, sustenta que a lei divina produto da vontade divina e que, por conseguinte, Deus pode abrandar essa lei tanto nos seus elementos preceptivos como nos penais. Mas a verdade que (a) a pena parte essencial da lei divina; (b) a lei de Deus, quanto a todos os seus princpios essenciais do certo e do errado, no produto da vontade divina, e sim um transcrito imutvel da natureza divina; (c) logo, a lei imutvel e necessrio que se cumpra cada i dela. Prova-se isso - Io. Porque os princpios fundamentais tm necessariamente a sua base imutvel na natureza divina, ou (a) doutro modo a distino entre o certo e o errado seria puramente arbitrria - ao passo que so discernidos pelas nossas intuies morais a serem absolutos e independentes de qualquer volio divina ou humana; (b) doutro modo no teriam sentido as palavras quando se diz que Deus reto, se a retido fosse criao arbitrria da Sua vontade; (c) porque Deus declara que "no pode mentir", que ''nopode negar-se". 2o. As Escrituras declaram que no possvel afrouxar a lei, que necessrio que se cumpra - Joo 7:23; 10:35; Luc. 24:44; Mat. 5:25,26. 3o. As Escrituras declaram que Cristo veio cumprir a lei, e no afroux-la - Mat. 5:17,18; Rom. 3:31; 10;4. 64. Que argumento se pode tirar da independncia e da absoluta auto-suficincia de Deus para provar que a justia punitiva de Deus atributo essencial da Sua natureza? O conceito de que o Ser de Deus obrigado pelas exigncias ; exteriores da Sua criao a seguir qualquer curso de ao inconcilivel com os Seus atributos essenciais. Existem nEle, necessariamente, tanto o motivo dos Seus atos como os fins que Ele tem em vista-Col. 1:16; Rom. 11:36; Ef. 1:5,6; Rom. 9 :22,23. Se Ele castiga o pecado porque assim o determinam os princpios da Sua prpria natureza, Ele age independentemente. Mas se recorre ao castigo somente como o meio necessrio para refrear e governar as Suas criaturas, ento os , Seus atos dependem dos atos delas. 65. Como se pode provar a mesma verdade pelo amor que Deus tem santidade e pelo dio que tem ao pecado?

Nas Escrituras o amor que Deus tem santidade e o dio que tem ao pecado so representados como essenciais e | intrnsecos nEle. Ele ama a santidade por amor dela prpria, e odeia o pecado e tem a determinao de castig-lo por causa do seu prprio demrito intrnseco. Ele odeia o pecado nos I maus todos os dias - Sal. 5:6; 7:11. "A mim me pertence a I vingana, a retribuio, a seu tempo..." - Deut. 32:35. Ele retribui a cada um segundo as suas obras - Is. 59:18; 2 Tess. I 1:6: "Se de fato justo diante de Deus que d em paga tribulao aos que vos atribulam" - Rom. 1:32: "...conhecendo a justia de Deus que so dignos de morte os que tais coisas praticam, L no somente as fazem, mas tambm consentem aos que as fazem" - Deut. 7:5,6; 21:22. 66. Como se pode provar esta verdade pelo que as Escrituras ensinam a respeito da natureza e da necessidade da propiciao de ('risto? Quanto sua natureza as Escrituras ensinam que Cristo sofreu a pena do pecado vicariamente como substituto do seu povo eleito, e que assim expiou a sua culpa, reconciliou-o a Deus e remiu as suas almas dando-Se a Si mesmo como o preo de remisso exigido em lugar deles. As Escrituras em toda parte e de todos os modos ensinam que o desgnio da morte de Cristo foi produzir sobre o Governador do universo moral um efeito expiador do pecado, e no produzir, nem no corao do pecador, nem na conscincia moral do universo inteligente, uma impresso moral. Isso tudo ser provado detalhadamente nos captulos 25 e 33. Quanto necessidade da propiciao as Escrituras ensinam que era absoluta. Ensinam que era necessrio que Cristo morresse ou, doutra forma, os pecadores haveriam de perecer - Gl. 2:21; 3:21. Mas a propriedade de produzir uma impresso moral em cada pecador pessoalmente, ou no nimo pblico do universo em geral ,no pode ter como resultado uma necessidade absoluta da parte de Deus - visto que Deus, que criou o universo e todos os seus membros componentes, podia naturalmente, se quisesse, produzir neles impresses morais de qualquer espcie, ou sem meios ou servindo-se de quaisquer meios que quisesse. Uma necessidade absoluta precisa estar baseada na natureza imutvel de Deus, a qual a base da sua vontade em todos os seus atos, e a determina. Logo, a natureza eterna de Deus O obriga, imutavelmente, a punir todo pecado. Political Science -"President Theodore D. Woolsey", vol. 1, pgs. 330-335. "A teoria de que a correo o fim principal do castigo no resiste a exame. (1) O estado no instituio benvola (humane). (2) Essa teoria no faz distino entre os crimes. Se um assassino parecesse reformado ao fim de uma semana, ter-se-iam conseguido os fins da sua deteno e ele deveria ser solto; enquanto que outro ofensor muito menos culpado poderia bem ter que permanecer preso durante meses e anos antes que se manifestasse nele a inoculao de bons princpios. (3) Qual a espcie de correo que se dever desejar conseguir? Seria uma correo que d segurana sociedade da no repetio do crime? Nesse caso a sociedade, e no o criminoso, que tira proveito do processo corretivo. Ou seria preciso que se procure conseguir uma transformao radical, de modo que o criminoso deixe de ser egosta e cobioso, e que se despertem nele os princpios mais excelsos e puros? Nesse caso ser necessrio transformar a casa de correo em igreja para o ensino do evangelho. "A explicao de que o Estado protege a sua prpria existncia, ou os habitantes inocentes do pas, infundindo em seus sditos o terror e refreando-os de cometerem crimes pelo medo do castigo, respondemos que, se bem que este efeito real e importante, ainda no est provado que o estado tem o direito de faz-lo. E necessrio pressupor o crime e que o criminoso merece castigo antes que o senso moral aprove que lhe seja infligida uma pena. E a medida da punio exigida pelo bem pblico na ocasio

flutua muito, e s vezes at tirnica; alm disso, o simples terror, se no se desperta ao mesmo tempo o sentimento de justia, tanto uma fonte de dio quanto motivo para a obedincia. "A teoria de que o estado, infligindo castigo ao malfeitor s lhe d o que ele merece, a nica que parece ter fundamento slido. Pressupe que, desobedecendo-se a alguma lei reta e justa, cometeu-se um mal moral, e que, de acordo com uma particularidade que tem o apoio da nossa natureza moral, convm que o malfeitor sofra algum mal fsico ou mental, e que em todas as formas de governo exercido sobre criaturas morais deve haver um poder capaz de decidir quanto de castigo deve seguir-se prtica de certas e determinadas transgresses. O estado, como Paulo diz, realmente ministro de Deus, vingador em ira contra aquele que procede mal (Rom. 13:4). Contudo, somente o numa esfera muito limitada, e para fins especiais... O Estado castiga atos, e no pensamentos; intenes manifestando-se em atos, no sentimentos; castiga as pessoas dentro de um certo territrio sobre o qual tem jurisdio, e talvez aqueles seus sditos que cometam crime noutra parte, e mais ningum; castiga os atos prejudiciais sua prpria existncia e comunidade dos seus sditos; no castiga segundo uma escala exata de merecimentos, porque, sem uma revelao divina, no pode saber quais so os merecimentos dos indivduos, nem o que a culpa relativa que os diversos atos provocam nas diferentes pessoas." 2 A BONDADE ABSOLUTA DE DEUS 67. Que distines so indicadas pelos termos benevolncia, complacncia, misericrdia e graa? A bondade infinita de Deus uma perfeio gloriosa que carateriza proeminentemente a Sua natureza, e que Ele, de um modo infinitamente sbio, justo e soberano, exerce para com as Suas criaturas de vrios modos segundo as suas relaes e condies. Benevolncia a bondade de Deus considerada genericamente. Estende-se a todas as suas criaturas, com exceo das condenadas judicialmente por causa de seus pecados, e faz proviso para o bem-estar delas. A complacncia a afeio aprobatria com que Deus aprecia as Suas prprias perfeies infinitas, e toda imagem e reflexo delas nas Suas criaturas, especialmente nos santificados da nova criao. A misericrdia de Deus, cujas formas mais passivas so d e compaixo, a bondade divina manifestada com respeito misria de Suas criaturas, sentindo-as e fazendo proviso para o alvio delas, e, no caso dos pecadores impenitentes, tratando--os com pacincia longnima. A graa de Deus sua bondade procurando comunicar seus favores e, sobretudo, a comunho da Sua prpria vida e felicidade, a Suas criaturas morais - as quais, como criaturas, necessariamente no tm nenhum merecimento - e proeminentemente Seu amor eletivo, obtendo, mediante um preo infinito, a felicidade deles, sendo que eles merecem positivamente o castigo divino, por serem criaturas pecaminosas. 68. Exponha a definio falsa da benevolncia divina feita freqentemente, e demonstre a sua definio verdadeira. Define-se muitas vezes a benevolncia infinita de Deus como aquele atributo em virtude do qual Ele comunica a todas as Suas criaturas a maior soma possvel de felicidade, isto , a maior medida que so capazes de receber, ou a medida que compatvel com a aquisio da maior soma de felicidade agregada ao universo moral.

Mas isso pressupe que Deus est limitado por alguma coisa fora de Si; que no podia ter assegurado para as Suas criaturas maior felicidade do que a de que realmente gozam. Pressupe tambm que Deus considera a felicidade como bem superior excelncia moral. A verdadeira definio da benevolncia divina que aquele atributo em virtude do qual Deus produz no universo toda a felicidade compatvel com os fins supremos que tinha em vista na criao. Estes fins colocam-se nesta ordem: 1. A manifestao da Sua prpria glria. 2. A suprema excelncia moral de Suas criaturas. 3. A suprema felicidade de Suas criaturas racionais. ..... 69. Quais as fontes do nosso conhecimento de que Deus benevolente? Ia. A razo. Benevolncia elemento essencial da perfeio moral. Deus infinitamente perfeito, e por isso infinitamente benvolo. 2a. A experincia e a observao. A sabedoria de Deus manifestada em idealizar, e Seu poder manifestado em executar o Seu desgnio nas diversas esferas da criao, da providncia e da religio revelada, foram evidentemente determinadas sempre por intenes benvolas. 3a. As asseres diretas das Escrituras - Sal. 145:8,9; 1 Joo 4:8. 70. Como se pode provar que Deus bondoso e est sempre pronto a perdoar o pecado? Nem a razo nem a conscincia podem ensinar-nos que Deus quer perdoar o pecado. E evidentemente dever dos homens perdoar-se mutuamente as ofensas que recebem, mas o perdo do pecado como pecado no da nossa alada. Parece claro que no pode haver princpio moral que obrigue qualquer governador soberano a perdoar o pecado como transgresso da lei. Tudo quanto a razo e a conscincia nos asseguram a esse respeito que no pode haver perdo do pecado sem uma propiciao. A afeio bondosa que levasse um governador a preparar uma propiciao seria, de sua natureza essencial, perfeitamente livre e soberana, e s poderia ser conhecida medida que fosse bondosamente revelada. Por isso o evangelho boas novas, confirmadas por sinais e maravilhas - x. 34:6,7; Ef. 1:7-9. 71. Quais so as diversas teorias inventadas na tentativa de conciliar a existncia do pecado com a bondade de Deus? Ia. Alguns argumentam que a ao livre essencial a um sistema moral, e que a independncia absoluta da vontade essencial ao livre; que, como objeto do poder, dirigir a vontade de agentes livres no superior a operar contradies; e que por isso Deus, embora onipotente, no poderia impedir que o pecado entrasse num sistema moral, sem que violasse a natureza desse sistema. 2a. Outros argumentam que Deus, em sua sabedoria infinita, permitiu que o pecado entrasse por ser isso um meio necessrio para promover a maior soma possvel de felicidade no universo como um todo. Sobre essas teorias dizemos: Io. Que a primeira tem por base uma falsa idia das condies da liberdade e da responsabilidade humanas (veja abaixo, Cap.15); e mais, que limita de um modo indigno o poder de Deus, representandoO como querendo e procurando fazer o que no consegue efetuar, e tambm que O torna dependente das suas criaturas. 2o. Quanto segunda teoria acima, devemos estar sempre lembrados de que a glria de Deus, e no o bem supremo do universo, o fim supremo de Deus na criao e na providncia. 3o. A permisso do pecado, em sua relao tanto com a religio como com a bondade de Deus, um mistrio inson-dvel, e

todas as tentativas de solv-lo s servem para misturar palavras com discursos de ignorantes (J 38:2). E um dos privilgios da nossa f, porm, sabermos que, embora a nossa filosofia no o possa compreender, uma permisso muito sbia, reta e misericordiosa; e que redundar na glria de Deus e no bem dos Seus escolhidos. 72. Como se pode mostrar que no h incongruncia entre os atributos de bondade e de justia? Bondade e justia so aspectos diversos de uma s perfeio moral imutvel, infinitamente sbia e soberana. Deus no s vezes misericordioso e outras vezes justo, nem misericordioso at certo ponto e justo at certo ponto, porm eterna e infinitamente misericordioso e justo. Em relao criatura, esta perfeio infinita da Sua natureza apresenta diversos aspectos, conforme determinado pelo juzo que a sabedoria infinita faz em cada caso individual. Mesmo em nossa experincia achamos que, em princpio, no h nenhuma inconseqncia nestes atributos da nossa natureza moral, apesar de que a nossa falta de sabedoria e de conhecimento, o sentimento do nosso demrito, e uma simpatia meramente fsica, muitas vezes perturbam tanto o nosso juzo como o nosso corao quando queremos ajustar esses princpios aos casos individuais da vida. A VERDADE ABSOLUTA DE DEUS 73. Que a verdade, considerada como atributo divino? A verdade de Deus, no seu sentido mais lato, uma perfeio que qualifica todos os seus atributos morais e intelectuais. Seu conhecimento infinitamente verdadeiro em relao aos seus objetos, e Sua sabedoria no est sob a influncia nem de preconceitos nem da paixo. Sua justia e Sua bondade, em todas as suas operaes, esto em harmonia com a norma perfeita da Sua natureza. Em todas as manifestaes que Deus faz das Suas perfeies a Suas criaturas, Ele sempre age de conformidade com a Sua verdadeira natureza, sempre perfeitamente conseqente. Em seu sentido mais especial, esse atributo de verdade qualifica todas as relaes que Deus tem com Suas criaturas racionais. verdadeiro, fiel, tanto para conosco quanto para conSigo; e assim est posto um fundamento seguro para toda a f e todo o conhecimento. E o fundamento, a base, de toda a confiana que temos, Io. em nossos sentidos; 2o. em nossa inteligncia (:intellect) e em nossa conscincia; 3o. em qualquer revelao sobrenatural devidamente autenticada. As duas formas em que essa perfeio se manifesta em relao a ns so: Ia. a verdade inteira que Ele mantm em todas as Suas comunicaes; 2a. sua perfeita sinceridade ao fazer todas as Suas promessas e Sua fidelidade em cumpri-las. 74. Como se pode conciliar a verdade de Deus com o aparente no cumprimento de algumas de Suas ameaas? As promessas e as ameaas de Deus s vezes so absolutas, e neste caso Ele as cumpre no sentido exato em que foram feitas. Muitas vezes tambm elas so condicionais, dependentes da obedincia ou do arrependimento da criatura - Jon. 3:4,10,11; Jer.l8:7,8. Essa condio pode ser expressa explicitamente, e pode tambm ser condio implcita, por entender-se que o caso individual est naturalmente sujeito ao princpio geral de que o verdadeiro arrependimento e a f livram de todas as ameaas e alcanam todas as bnos prometidas. 75. Como se pode conciliar com a sinceridade de Deus os convites e as exortaes das Escrituras dirigidas queles que Deus no tenciona salvar? Veja acima (Perg. 53), a distino entre a vontade pre-ceptiva de Deus e a Sua vontade decretatria. Seus convites e exortaes Ele dirige de boa f a todos os homens: Io. porque dever de todo homem arrepender-se e crer, e a vontade preceptiva de Deus que todos o faam; 2o. porque no h coisa alguma

que impea o pecador de o fazer, seno a sua prpria falta de vontade; 3o. em todos os casos em que algum cumprir a condio, Deus cumprir tambm a Sua promessa; 4o. Deus nunca prometeu habilitar todos a crerem; 5o. esses convites e exortaes no so dirigidos aos rprobos como tais, e sim a todos os pecadores como tais, com o fim declarado de salvar desse modo os eleitos. A SOBERANIA INFINITA DE DEUS 76. Que se entende pela soberania de Deus? Seu direito absoluto de governar todas as Suas criaturas simplesmente segundo a Sua prpria boa vontade, e de dispor delas. 77. Como se prova que esse direito afirmado nas Escrituras? Dan. 4:25, 35; Apoc. 4:11; 1 Tim. 6:15; Rom. 9:15-23. 78. Em que se baseia a soberania absoluta de Deus? Io. Em Sua superioridade, em Seu Ser e em todas as Suas perfeies em relao a todas as Suas criaturas. . ugoj 2o. Estas foram por Ele criadas do nada, e so agora mantidas em existncia por Seu poder, para a Sua prpria glria e segundo a Sua prpria boa vontade - Rom. 11:36. 3o. Os benefcios infinitos que Ele nos concede, e a nossa dependncia dEle, bem como a nossa bemaventurana nEle, so motivos para que ns no s reconheamos essa verdade gloriosa, como tambm nos regozijemos nela. O Senhor reina; regozije-se a terra! 79. Haveria algum sentido em que h limites soberania de Deus? E evidente que, considerada em sentido abstrato, como um dos atributos de Deus, entre outros, a Sua soberania qualificada por todos os demais. No pode seno ser uma soberania infinitamente sbia, reta e misericordiosa. Mas Deus, considerado em sentido concreto como soberano infinito, no est limitado por coisa alguma fora dEle prprio. "Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada; e segundo a sua vontade ele opera com o exrcito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a mo, nem lhe dizer: que fazes?" (Dan. 4:35). A SANTIDADE INFINITA DE DEUS 80. Que se entende pela santidade de Deus? No se deve entender a santidade de Deus como se fosse um atributo entre outros; antes, o vocbulo um termo geral que representa a concepo da Sua perfeio consumada e a Sua glria total. E a sua infinita perfeio moral coroando a sua infinita inteligncia e o Seu infinito poder. H uma glria que pertence a cada atributo, considerado por si s, e h uma glria que pertence a todos eles juntos. A natureza intelectual a base essencial da natureza moral. A infinita perfeio moral coroa da Deidade. A santidade a glria total assim coroada.

A santidade no Criador a perfeio total de uma inteligncia infinitamente reta. A santidade na criatura no mera perfeio moral, e sim perfeio da natureza criada de agentes morais segundo a sua espcie, em unio e em comunho espirituais com o Criador infinito - 1 Joo 1:3. A palavra santidade, aplicada a Deus nas Escrituras, representa, Io. pureza moral - Lev. 11:44; Sal. 145:17; 2o. majestade transcendentemente augusta e venervel - Is. 6.3; Sal. 22:3; Apoc. 4:8. "Santificar ao Senhor" faz-lO santo, quer dizer, declarar e adorar a Sua santidade venerando a Sua majestade augusta em toda parte e em tudo aquilo em que e por que a Sua Pessoa ou o Seu carter representado - Is. 8:13; 29:23; Ez. 38:23; Mat. 6:9; lPed.3:15.

9
A Santssima Trindade
1. Quais so a etimologia e a significao da palavra Trindade, e quando foi introduzida na linguagem da Igreja? A palavra Trindade (Trinitas) derivada dttres-unus, tnnus - trs em um, ou o um que trs, e os trs que so um; no triplo-trinitas e no triplicitas. A palavra no se acha nas Escrituras. Mas os termos tcnicos so uma necessidade absoluta em todas as cincias: e, neste caso, tornaram-se especialmente essenciais por causa das perverses sutis que sofreram as exposies simples e no tcnicas da Bblia s mos dos incrdulos e dos hereges. Esse termo, como definido acima, exprime bem o fato central da grande doutrina de uma s essncia subsistindo eternamente como trs Pessoas, todos os elementos da qual as Escrituras ensinam explicitamente. A palavra grega que significa trindade foi empregada primeiro nesta conexo por Tefilo, bispo de Antioquia, na Sria, de 168 a 183. O termo latino Trinitas foi usado primeiro por Tertuliano, por volta do ano 220 - Eccl. Hist., Mosheim, vol. 1, pg. 121, nota 7. 2. Qual o significado teolgico do termo substantia, e qual a mudana que ocorreu no seu uso? Substantia, no uso atual da palavra, equivalente essncia, existncia independente. Assim, na Deidade, as trs Pessoas so o mesmo em substncia, isto , de uma s e mesma essncia numrica, indivisvel. A palavra foi utilizada, no princpio, como equivalente subsistentia ou modo de existncia. Neste sentido, enquanto h na Deidade uma s essncia, h nela trs substantice ou Pessoas. Veja Turretino, Tomo 1, locus 3, perg. 23. 3. Que outros termos so empregados como os equivalentes de substantia, nas definies desta doutrina? Os termos latinosessentia e natura. Em portugus: essncia, substncia, natureza, ser. 4. Qual o sentido teolgico da palavra subsistentia? E empregada para designar o modo de existncia que distingue qualquer coisa individual de todas as demais coisas, ou qualquer pessoa de todas as demais pessoas. Aplicada doutrina da Trindade, subsistncia o modo de existncia que peculiar a cada uma das trs Pessoas divinas, e que em cada uma dElas constitui a essncia nica em Pessoa distinta. 5. Qual o significado que, no Novo Testamento, tem a palavra "hypostasis"? Esta palavra, quanto sua etimologia, exatamente equivalente ao termo substncia (sub-stare); vem da palavra grega que significa "estar sob" ou "debaixo de". A palavra empregada cinco vezes no Novo Testamento: Io. Em sentido figurado, significando confiana, ou esse estado de nimo em que se est cnscio de que se tem uma base firme e segura: 2 Cor. 9:4; 11:17; Heb. 3:14, que vem da f, Heb. 11:1. 2o. Em sentido literal, significando natureza essencial -Heb. 1:3. Veja Com. onHeb., de Sampson. 6. Em que sentido a palavra empregada pelos escritores eclesisticos?

At meados do sculo 4 esta palavra foi empregada geralmente, em conexo com a doutrina da Trindade, em seu sentido primrio, como equivalente ao termo substncia. empregada neste sentido no Credo publicado pelo Concilio Niceno, em 325, e tambm nos decretos do Concilio de Sardica, na Ilria, em 347. Estes concordaram em afirmar que, na Deidade, h s uma hypostasis. Como porm, alguns, naquele tempo, tomassem a palavra no sentido de pessoa, seu uso foi mudado, por consenso geral, principalmente graas influncia de Atansio e, da por diante, seu sentido, na linguagem teolgica, o mesmo que pessoa, em distino da palavra grega que significa essncia. Foi transferida para a lingua portuguesa na forma de um adjetivo, para designar a unio hiposttica, ou pessoal, de duas naturezas no Deus-homem, Jesus Cristo. 7. Que essencial personalidade, e como se deve definir a palavra pessoa, em conexo com a doutrina da Trindade? A palavra latina suppositum - uma existncia distinta e individual; e.g., uma rvore ou um cavalo, em particular. Uma pessoa suppositum intellectuale, uma existncia distinta e individual qual pertencem as propriedades da razo e da livre vontade. No crculo inteiro da nossa experincia e observao da existncia pessoal entre as criaturas, a personalidade descansa sobre a distino de essncia e parece ser inseparvel desta. Cada pessoa distinta uma alma distinta, com ou sem corpo. Esse modo distinto de existncia que constitui a nica essncia divina coordenadamente em trs pessoas separadas, um mistrio infinito que no podemos compreender e que, por isso, nos impossvel definir adequadamente, e s podemos conhec-lo at onde nos revelado. Tudo o que sabemos a respeito que essa distino, chamada personalidade, abrange todas essas propriedades incomunicveis, que pertencem eternamente ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, separadamente, e no a todos em comum; que ela a base para Eles Se congregarem em conselhos, para Se amarem mutuamente e para atuarem uns sobre os outros, isto , para interagirem, como, e.g., para o Pai enviar o Filho, e para o Pai e o Filho enviarem o Esprito Santo, e para o uso dos pronomes pessoais Eu, Tu, Ele, na revelao que qualquer das Pessoas faz de Si e das outras. Gerhard define pessoa assim: "Persona est substantia individua, intelligens, incommunicabilis, quas non sustentatur in alia, vel ab alia". Em relao a este grande mistrio da Trindade divina de Pessoas na unidade de essncia, a definio que Calvino oferece melhor, por ser mais simples: "Por pessoa, pois, entendo, uma subsistncia na essncia divina -uma subsistncia que, embora relacionada com as outras duas, distingue-se delas por propriedades incomunicveis" -Institutas, Liv. 1, Cap. 13, 6. . .. .
8. Que outros termos tm sido empregados pelos telogos como equivalentes de Pessoa, nesta conexo?

Em grego, hypostasis, e prosopon - aspecto; em latim: persona, hypostasis, subsistentia, aspectus; em ingls: person, hypostasis; em portugus: pessoa, hipstase. 9. Que que se entende pelos termos:"homoousios " (da mesma substncia) e "homoiousios" (de substncia semelhante)? No primeiro concilio ecumnico da Igreja, o qual, constando de trezentos e dezoito bispos, foi convocado pelo imperador Constantino em Nicia, na Bitnia, em 325, havia trs grandes partidos que mantinham outras tantas opinies a respeito da Trindade. 10. O partido ortodoxo, que mantinha a opinio, agora sustentada por todas as igrejas crists, de que o Senhor Jesus, quanto Sua natureza divina, da mesma substncia, idntica, ao do Pai. Esses insistiram em que se Lhe aplicasse o termo especfico "homoousios", composto de (homos) - o mesmo, e (ousia) substncia, para ensinar a grande verdade de que as trs Pessoas da Deidade so um s Deus, por serem da mesma essncia numrica.

2o. Os arianos, que mantinham que o Filho de Deus a maior de todas as criaturas, mais semelhante a Deus do que qualquer outra, o unignito Filho de Deus, criado antes de todos os sculos, por quem Deus criou todas as coisas, e divino s nesse sentido. Sustentavam que o Filho era "heteroousion" - de essncia diferente, ou genricamente dissemelhante do Pai. 3o. O partido mdio, chamado semiarianos, que mantinham que o Filho no criatura, mas negavam que fosse Deus no mesmo sentido em que o Pai, afirmavam que o Pai o nico Deus absoluto e autoexistente; e que, ao mesmo tempo e desde toda a eternidade, fez proceder de Si, da Sua prpria livre vontade, uma Pessoa divina, com a mesma natureza e as mesmas propriedades que Ele mesmo possui. Negavam, pois, que o Filho fosse da mesma substncia (homoousios) com o Pai, mas admitiam que de uma essncia realmente semelhante e derivada do Pai ("homoiousios", de semelhante, e "ousia", substncia) um s, genericamente, mas no numericamente. Naquele concilio prevaleceram as opinies do primeiro partido, ou seja, do partido ortodoxo, e desse tempo em diante tm sido representadas sempre pelo termo tcnico - opinies homoousianas. Quanto ao credo promulgado por esse concilio, veja o cap.7. 10. Quais as proposies envolvidas essencialmente na doutrina da Trindade ? Ia. H um s Deus, e Ele um s, isto , indivisvel. 2a. A nica essncia divina e indivisvel existe, como um todo, eternamente como Pai, como Filho e como Esprito Santo; possuindo, cada Pessoa, a essncia toda e sendo constituda em Pessoa distinta por certas propriedades incomunicveis, no comuns a ela e tambm s outras. 3a. A distino entre as trs distino pessoal, no sentido de que ocasiona (1) o uso dos pronomes pessoais Eu, Tu, Ele, (2) uma concorrncia em conselho e um amor mtuo, e (3) uma ordem distinta de operao. 4a. Havendo s uma essncia divina, e sendo todos os atributos ou todas as propriedades ativas inerentes na essncia a que pertencem, e inseparveis dela, segue-se que todos os atributos divinos devem ser identicamente comuns a cada uma das trs Pessoas que subsistem em comum na nica essncia divina. Entre as criaturas, cada pessoa distinta uma distinta substncia numrica, e possui uma inteligncia distinta, uma vontade distinta, etc. Na Deidade, porm, h s uma substncia, uma inteligncia,uma vontade, etc., e, contudo, co-existem eternamente nessa nica essncia trs Pessoas, cuja inteligncia, vontade, etc., uma s. Em Cristo, pelo contrrio, h dois espritos, duas inteligncias, duas vontades, e, contudo, ao mesmo tempo, s uma indivisvel Pessoa. 5a. Sendo essas Pessoas divinas um s Deus, todos os atributos divinos so comuns a cada uma dElas no mesmo sentido; no obstante isso, porm, revela-se-nos nas Escrituras que existe entre Elas uma certa ordem de subsistncia e operao. (1) Dt subsistncia, de modo que o Pai nem gerado, nem procede, enquanto o Filho eternamente gerado pelo Pai, e o Esprito procede eternamente do Pai e do Filho; (2) De operao, de modo que a primeira Pessoa envia a segunda, e opera por meio dEla, e a primeira e a segunda enviam a terceira e operam por meio dEla. Por isso que se diz sempre que o Pai a primeira Pessoa, o Filho a segunda e o Esprito Santo a terceira. 6a. Apesar do fato de que todos os atributos divinos so igualmente comuns s trs Pessoas, e que todas as operaes divinas realizadas ad extra, tais como a criao, a providncia e a redeno, so atribudas ao nico ser divino - ao Deus nico, considerado em sentido absoluto - e tambm em separado ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, contudo, as Escrituras atribuem algumas operaes divinas realizadas ad intra exclusivamente a cada uma das Pessoas divinas, respectivamente, e.g., gerao ao Pai, filiao ao

Filho, processo ao Esprito Santo; e h tambm algumas operaes realizadas ad extra que as Escrituras atribuem proeminentemente a cada Pessoa, respectivamente, e.g, criao ao Pai, redeno ao Filho e santificao ao Esprito Santo. Portanto, a fim de estabelecermos esta doutrina em todas as suas partes sobre o testemunho das Escrituras, necessrio que provemos, em sua ordem, as seguintes proposies: Ia. Que Deus um s. 2a. Que Jesus de Nazar, quanto Sua natureza divina, era verdadeiramente Deus e, ao mesmo tempo, Pessoa distinta do

Pai.
3a. Que o Esprito Santo verdadeiramente Deus e, ao mesmo tempo, Pessoa distinta. 4a. Que as Escrituras ensinam diretamente que h uma Trindade de Pessoas em uma s Deidade. 5a. Restar reunir tudo o que as Escrituras ensinam a respeito das relaes necessrias e eternas que estas trs Pessoas divinas mantm umas com as outras entre si. Essas relaes podem ser assim distribudas: (1) A relao que a segunda Pessoa mantm com a primeira, ou a gerao eterna do Filho; (2) A relao que a terceira Pessoa mantm com a primeira e a segunda, ou a processo eterna do Esprito Santo; e (3) Suas propriedades pessoais e a ordem da Sua operao ad extra. 1. DEUS UM S E H UM S DEUS As provas desta proposio, tiradas da razo e das Escrituras, foram expostas acima, Cap. 8, sobre os atributos de Deus, perguntas 12-18. A resposta pergunta: como se pode conciliar com esta doutrina fundamental da unidade divina a existncia coordenada de trs Pessoas distintas na Trindade, achar-se- abaixo na pergunta 94 deste captulo. 2. JESUS DE NAZAR, QUANTO A SUA NATUREZA DIVINA, ERA VERDADEIRAMENTE DEUS E, AO MESMO TEMPO, PESSOA DISTINTA DO PAI 11. Quais as diversas opinies mantidas a respeito da Pessoa de Cristo? A doutrina ortodoxa a respeito da Pessoa de Cristo que Ele existia desde toda a eternidade como o Filho coigual ao Pai, constitudo da mesma essncia infinita e autoexistente que caracteriza o Pai e o Esprito Santo. A doutrina ortodoxa a respeito da Pessoa de Cristo, como Ele Se acha constitudo agora, depois da Sua encarnao, vem exposta no Cap. 23. Uma exposio das diversas opinies herticas a respeito da Sua Pessoa achar-se- abaixo nas perguntas 96-99, deste captulo. 12. At onde esperavam os judeus do tempo de Cristo que o Messias viesse como Pessoa divina? E certo que, quando Cristo apareceu, a grande multido do povo judaico j no conservava mais a expectao escritu-rstica de um Salvador divino, e desejava que s viesse um prncipe temporal, que fosse, num sentido proeminente, o predileto do cu. Diz-se, porm, que em alguns dos escritos rabnicos acham-se espalhados alguns indcios de que alguns dos judeus mais ilustrados e espirituais mantinham-se ainda fiis f antiga.

13. Como se pode provar pelas Escrituras a preexistncia de Jesus em relao ao Seu nascimento "de mulher"? Io. Pelas passagens que afirmam que Ele foi o Criador do mundo - Joo 1:3; Col. 1:15-18. 2o. Pelas passagens que declaram expressamente que Ele estava com o Pai antes de haver mundo; que era rico e possua glria-Joo 1:1,15,30; 6:62; 8:58; 2 Cor. 8:9. 3o. Pelas passagens que declaram que "veio ao mundo", "desceu do cu"-Joo 3:13,31; 13:3; 16:28; 1 Cor. 15:47. 14. Como se pode provar que o SENHOR (Jeov; Yav), que Se manifestou como o Deus dos judeus (o Deus da Aliana) sob a antiga economia, era a segunda Pessoa da Trindade, que Se encarnou em Jesus de Nazar? Este fato no afirmado expressamente nas Escrituras, mas pode ser comprovado pela comparao de muitas passagens. Veja: Io. Todos os aparecimentos divinos da economia antiga so referidos a uma s pessoa - Cf. Gn. 18:2,3,17,18; 32:9,29; x. 3:14,15; 13:21; 20:1,2; 24:1,2; 25:1,21; Deut. 4:32,35,39; Nee. 9:7-38. Essa Pessoa nica chamada Jeov 3 (Senhor, na traduo portuguesa de Figueiredo (SENHOR, na Verso de Almeida), nome incomunicvel de Deus, e, ao mesmo tempo, anjo, ou enviado - Cf. Gn. 31:11,13; 48:15,16; Os. 12:2,5. Comparem tambm x. 3:14,15 com Atos 7:30-35; x. 13:21 com x. 14:19; x. 20:1,2 com Atos 7:38 e Sal. 62:7,11,12. 2o. Mas ningum jamais viu a Deus Pai (Joo 1:18; 6:46); nem podia essa Pessoa ser um anjo, ou outro enviado semelhante; todavia Deus o Filho foi visto (1 Joo 1:1,2) e enviado (Joo 5:36). 3o. Jeov, que era ao mesmo tempo o anjo ou o enviado da economia antiga, foi tambm exposto pelos profetas como o Salvador de Israel e o Autor da nova dispensao. Em Zac. 2:11,12 vemos que um Jeov enviado de outro. Veja Miq. 5:2. Em Mal. 3:1 declara-se que "o SENHOR", "o Anjo da aliana", vir ao Seu prprio templo; e isto aplicado a Jesus em Mar. 1:2. Comparem Sal. 97:7 com Heb. 1:6 e Is. 6:1-5 com Joo 12:41. 4o. Referindo-se a passagens do Velho Testamento, algumas passagens do Novo parecem implicar diretamente esse fato. Compare Sal. 78:15,16,35 com 1 Cor. 10:9. 5o. A Igreja uma s sob ambas as dispensaes, e desde o princpio Jesus o Redentor e a Cabea da Igreja; , por isso, mais coerente com tudo o que nos foi revelado a respeito dos ofcios das trs Pessoas divinas na obra da redeno, que se acate a opinio agora apresentada. Veja tambm Joo 8:56,58; Mat. 23:37; 1 Ped. 1:10,11. 15. De que forma no Velho Testamento se fizeram as primeiras indicaes da existncia e da operao de uma Pessoa distinta de Deus e ao mesmo tempo divina? Nos livros mais antigos fala-se em um Anjo, enviado da parte de Deus, aparecendo muitas vezes aos homens, e sendo ao mesmo tempo Deus - Gn. 16:7-13. O Anjo de Jeov aparece a Agar, fala como quem tem poder divino e chamado Deus -Gn. 18:2-33. Trs anjos aparecem a Abrao, e um deles chamado Jeov, versculo 17 - Gn. 32:24-30. Um Anjo luta com Jac e o abenoa como Deus, e em Os. 12:3-5 esse Anjo chamado Deus -x. 3:2. O Anjo de Jeov aparece a Moiss na sara ardente, e nos versculos seguintes esse Anjo chamado Jeov, e lhe so dados outros ttulos divinos. Esse Anjo conduziu os israelitas no deserto - x. 14:19; Is. 63:9. Jeov representado como salvando Seu povo mediante o Anjo da Sua Presena. Assim Mal. 3:1 - "...de repente vir ao seu templo o SENHOR (Adon, no hebraico), a quem vs buscais, o Anjo da

aliana, a quem vs desejais..."; aplicado a Cristo em Mar. 1:2. 16. Que provas da deidade do Messias apresenta-nos o Salmo 2? O referido salmo declara que Ele o Filho de Deus e que como tal Lhe ser dado o domnio do mundo inteiro e dos seus habitantes. E exorta a todos a se submeterem a Ele e a confiar nEle, sob pena de incorrerem em Sua ira. Em Atos 13:33, Paulo declara que este salmo refere-se a Cristo. 17. Que provas temos no Salmo 45? Os judeus antigos entenderam que este salmo foi dirigido ao Messias, e este fato estabelecido em Heb. 1:8,9, Nele, portanto, Jesus chamado Deus, e Seu trono um trono eterno. 18. Que provas temos no Salmo 110? Que este salmo se refere ao Messias fica provado por Cristo (Mat. 22:43,44), e pelo autor da Epstola aos Hebreus (Heb. 5:6; 7:17). Nele o Messias chamado Senhor (Adonai) de Davi, e convidado a assentar-Se mo direita de Jeov, at que todos os Seus inimigos se tenham tornado escabelo de Seus ps. 19. Que provas temos em Isaas 9:6? E evidente que esta passagem se refere ao Messias, o que confirmado por Mat. 4:14-16. Declara explicitamente que o menino nascido tambm "Deus forte, Pai do futuro sculo (Figueiredo; literalmente, Pai da eternidade, ou Pai eterno), Prncipe da paz". 20. Que provas temos em Miquias 5:2? Os judeus entenderam que a referncia a Cristo, o que fica confirmado por Mat. 2:6 e Joo 7:42. A passagem declara que as Suas "origens so desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade", isto , desde a eternidade. 21. Que provas temos em Malaquias 3:1,2? bvio que esta passagem se refere ao Messias, o que confirmado por Mar. 1:2. O templo, que era lugar consagrado presena e ao culto de Jeov, chamado "seu templo". E no versculo dois Lhe atribuda uma obra divina de juzo. 22. Que provas temos na maneira pela qual os escritores do Novo Testamento aplicam a Cristo as Escrituras do Velho Testamento? Os apstolos muitas vezes aplicam a Cristo a linguagem do Velho Testamento, mesmo quando evidente que os escritores originais queriam falar em Jeov, e no no Messias como tal. O Salmo 102 evidentemente uma orao dirigida ao Senhor supremo, atribuindo-Lhe eternidade, criao, governo providencial, culto, bem como ateno s oraes e suas respostas. Mas o texto de Heb. 1:10-12 afirma que o salmo foi dirigido a Cristo. Em Is. 45:20-25 Jeov fala e afirma a Sua soberania suprema. Mas em Rom. 14:11 Paulo cita uma parte da declarao de Jeov a respeito de Si, para provar que teremos todos que comparecer ante o tribunal de Cristo. Compare tambm Is. 6:3 com Joo 12:41. 23. Qual o carter geral do testemunho dado a respeito deste ponto pelo Novo Teestamento?

Esta doutrina fundamental nos apresentada em cada um dos livros e em cada pargrafo separado do Novo Testamento, ou por afirmao direta ou por implicao necessria, como qualquer leitor sincero poder verificar pessoalmente. A massa inteira deste testemunho tamanha, e ele se acha to intimamente entrelaado com todos os demais temas de cada passagem, que aqui s tenho lugar para apresentar uma amostra geral do testemunho, classificado sob os ttulos costumeiros. ^!UOIA. AUBREY LABi 24. Provas de que o Novo Testamento d ttulos divinos a Cristo: Joo 1:1; 20:28; Atos 20:28; Rom. 9:5; 2Tess. 1:12; 1 Tim. 3:16; Tito 2:13; Heb. 1:8; 1 Joo 5:20. 25. Provas de que o Novo Testamento atribui ttulos divinos a Cristo: Eternidade- Joo 1:2; 8:58; 17:5; Apoc. 1:8,17,18; 22:13. Imutabilidade - Heb. 1:11,12 e 13:8. Onipresena -Joo 3:13; Mat. 18:20; 28:20. Oniscincia- Mat. 11:27; Joo 2:23-25; 21:17; Apoc. 2:23. Onipotncia-Joo 5:17; Heb. 1:3; Apoc. 1:8; 11:17. 26. Provas de que o Novo Testamento atribui obras divinas a Cristo: Criao - Joo 1:3,10; Col. 1:16,17. Conservao e Providncia-Heb. 1:3; Col. 1:17; Mat. 28:18. Milagres - Joo 5:21-26. Juzo - 2 Cor. 5:10; Mat. 25:31,32; Joo 5:22. Obras da graa, a eleio inclusive-Joo 1:17; 13:18; 15:19. Santificao - Ef. 5:26. O enviar o Esprito Santo - Joo 16:7,14; O dar a vida eterna - Joo 10:28. 27. Provas de que o Novo Testamento ensina que se deve prestar culto supremo a Cristo: Mat. 28:19; Joo 5:22,23; 14:1; Atos 7:59,60; 1 Cor. 1:2; 2 Cor. 13:14; Fil. 2:9,10; Heb. 1:6; Apoc. 1:5,6; 5:11,14; 7:10. 28. Provas de que o Filho, sendo Deus como , Pessoa distinta do Pai.

Este fato ensinado to claramente nas Escrituras, e se acha implcito to universalmente, que o sistema sabeliano, que o nega, nunca conseguiu muita aceitao. Cristo foi enviado pelo Pai, veio dEle, voltou para Ele, recebeu mandamentos dEle, fez a Sua vontade, ama-O, dEle amado, dirigiu-Se a Ele em orao, empregou os pronomes Tu e Ele quando falava a Ele ou a respeito dEle. Isso tambm os ttulos relativos, Pai e Filho, implicam necessariamente. Veja o Novo Testamento todo. Ao estabelecer a doutrina da Trindade, no que diz respeito segunda Pessoa, o ponto principal provar a deidade absoluta de Cristo, pois to bvia a Sua personalidade distinta que praticamente no h discusso sobre isso. Quando, porm, se quer estabelecer a veracidade da doutrina a respeito da terceira Pessoa, o ponto principal que se prove a Sua personalidade distinta, por ser revelada to claramente a Sua divindade absoluta que a respeito dela no h controvrsia. 3. O ESPRITO SANTO VERDADEIRAMENTE DEUS E, AO MESMO TEMPO, PESSOA DISTINTA. 29. Que seitas sustentavam que o Esprito Santo uma criatura? A deidade do Esprito Santo revelada to claramente nas Escrituras que poucos se tm atrevido a p-la em questo. As antigas controvrsias dos ortodoxos com os arianos, antes e depois do concilio niceno, 325 d.C., a respeito da deidade do Filho, ocuparam de tal modo os nimos dos dois partidos que se prestou pouca ateno naquele tempo s questes relacionadas com o Esprito Santo. Diz-se, porm, que Ario ensinava que, assim como o Filho a primeira e a maior criatura do Pai, assim tambm o Esprito Santo a primeira e a maior criatura do Filho. Veja Neander, Church Hist., vol. 1, pgs. 416-420. Diz-se que alguns dos discpulos de Macednio, bispo de Constantinopla, 341-360 d.C. sustentavam que o Esprito Santo no Deus supremo. Essa opinio foi condenada pelo Segundo Concilio Geral de Contantinopla, 381 d.C. Esse concilio definiu e resguardou a f ortodoxa acrescentando clusulas definidas referncia simples que o credo antigo fazia ao Esprito Santo. Veja o Credo do Concilio de Constantinopla, Cap.7. 30. Por quem o Esprito Santo foi considerado s como uma energia de Deus? Todas aquelas seitas antigas chamadas geralmente monar-quianas e patripassianas, ensinavam, com algumas distines subordinadas, que na Deidade h somente uma Pessoa, assim como uma s essncia, e que essa Pessoa, em diversas relaes, chamada Pai, Filho ou Esprito Santo. No sculo 16, Socino, que ensinava que Jesus Cristo era mero homem, sustentava que a expresso Esprito Santo empregada nas Escrituras como designativo da energia divina quando opera de um modo particular. Essa agora a opinio de todos os unitrios e racionalistas modernos. 31. Como se pode provar que todos os atributos de personalidade so atribudos ao Esprito Santo nas Escrituras? Os atributos de personalidade so os seguintes: inteligncia, volio, operao independente. Cristo emprega os pronomes Eu, Tu, Ele, quando fala da relao do Esprito Santo para com Ele ou para com o Pai: "Eu o enviarei". "Ele dar testemunho de si." "A quem o Pai enviar em meu nome." Assim, pois, Ele enviado; d testemunho; recebe do que de Cristo e no-lo anuncia. Ensina e conduz verdade. Sabe, tem conhecimento, porque esquadrinha as coisas profundas de Deus. Opera todos os dons sobrenaturais, repartindo-os entre os homens segundo a Sua boa vontade - Joo 14:17,26; 15:26; 1 Cor. 2:10,41; 12:11. Ele argi, glorifica, ajuda, intercede -Joo 16.7; Rom. 8:26. I ... ,

32. Como se pode provar Sua personalidade pelos ofcios que as Escrituras dizem que Ele desempenha ? O Novo Testamento, em todo o seu ensino, mostra que o plano de redeno envolve essencialmente a operao do Esprito Santo em aplicar a salvao que foi a obra realizada pelo Filho e com a qual Ele visava alcanarnos. Ele inspirou os profetas e os apstolos; ensina e santifica a Igreja; escolhe os oficiais da Igreja, preparandoos pela comunicao de dons especiais segundo a Sua boa vontade. o advogado, e todo cristo Seu cliente. Traz-nos todas as graas do Cristo assunto ao cu e as torna eficazes em nossas pessoas em cada momento da nossa vida. E bvio que a Sua distino pessoal acha-se envolvida na prpria natureza dessas funes que Ele desempenha - Luc. 12:12; Atos 5:32; 15:28; 16:6; 28:25; Rom. 15:16; 1 Cor. 2:13; Heb. 2:4; 3:7; 2 Ped. 1:21. 33. Que argumento se pode deduzir da frmula do batismo a favor da personalidade do Esprito Santo? Os cristos so batizados em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. No seria possvel conciliar todas as leis da linguagem e da razo com esse suposto ato de falar em "nome" de uma energia, ou o de associar uma energia coordenadamente com duas pessoas distintas. 34. Como se pode provar Sua personalidade pelo que se diz do pecado contra o Esprito Santo? EmMat. 12:31,32; Mar. 3:28,29; e Luc. 12:10, esse pecado chamado "blasfmia contra o Esprito Santo". Ora, blasfmia pecado cometido contra uma pessoa, e nessas passagens distingue-se essa blasfmia do mesmo pecado cometido contra as outras Pessoas da Trindade. 35. Como conciliar com a Sua personalidade expresses como "dar " ou "derramar " o Esprito ? Essas e outras expresses semelhantes so empregadas figuradamente para indicar a nossa participao nos dons e operaes do Esprito. E uma das figuras mais naturais e comuns a de designar o dom pelo nome de quem o d. Assim que se fala em "revestir-nos de Cristo", em sermos "batizados em Cristo", etc. - Ef. 5:30; Rom. 13:14; Gl. 3:27. 36. Como se prova que os nomes de Deus so aplicados ao Esprito Santo? Comparando-se, por exemplo, Ex. 17:7 e Sal. 95:7 com Heb. 3:7-11. Veja Atos 5:3,4. 37. Que atributos divinos as Escrituras Lhe atribuem? Onipresena - Sal. 139:7; 1 Cor. 12:13. Oniscincia- 1 Cor. 2:10,11. Onipotncia - Luc. 1:35; Rom. 8:11. 38. Que operaes no mundo exterior as Escrituras Lhe atribuem? A criao - Gn. 1:2; J 26:13; Sal. 104:30. O poder de realizar milagres - Mat. 12:28; 1 Cor. 12:9-11. ,. 39. Como fica estabelecida a Sua deidade suprema pelo que as Escrituras dizem da Sua ao na obra de redeno?

Dizem as Escrituras que Ele o agente imediato da regenerao: Joo 3:6; Tito 3:5; e da ressurreio de nossos corpos: Rom. 8:11. Sua ao na gerao da natureza humana de Cristo, na ressurreio dEle e na inspirao das Escrituras foram manifestaes do Seu poder divino em preparar a redeno que agora Ele aplica. 40. Como conciliar com Sua deidade expresses como "ele no falar de si mesmo"? Essa expresso e outras semelhantes devemos entender como se referindo obra oficial do Esprito; do mesmo modo como entendemos o que se diz de Cristo, que "foi enviado" pelo Pai e que Lhe est subordinado. O fim que o Esprito Santo tem em vista em Sua obra oficial nos coraes dos homens no o de revelar as relaes da Sua Pessoa com as outras Pessoas da Deidade, e sim simplesmente o de revelar o carter e a obra mediatrias de Cristo. 4. AS ESCRITURAS ENSINAM DIRETAMENTE QUE H UMA TRINDADE DE PESSOAS NUMA S DEIDADE : 41. Como ensinada diretamente esta trindade de Pessoas na frmula do batismo? O batismo em nome de Deus implica o reconhecermos a autoridade divina de Deus, Sua promessa de dar-nos a vida eterna e a nossa obrigao de Lhe prestarmos culto divino e obedincia. Os cristos batizados entram assim numa relao de pacto ou aliana com trs Pessoas nomeadas distintamente em sua ordem. A linguagem implica necessariamente que cada um desses nomes representa uma Pessoa; e a natureza do sacramento (da ordenana) prova que cada uma delas divina. Veja Mat. 28:19. 42. Como ensinada esta doutrina diretamente na frmula da bno apostlica? Veja 2 Corntios 13:13. Temos a nomeadas distintamente trs Pessoas, e cada uma comunicando uma bno separada, segundo a Sua prpria ordem e maneira de operao. O amor do Pai em idealizar, a graa do Filho em alcanar, e a comunicao do Esprito Santo em aplicar a salvao. So trs nomes pessoais distintos de ao pessoal, e cada um igualmente divino. 43. Que prova nos dada pela narrao do batismo de Cristo? Veja Mateus 3:13-17. A tambm so apresentadas a ns trs Pessoas nomeadas distintamente e descritas como operando cada uma segundo a Sua prpria maneira: o Pai falando do cu, o Esprito descendo em forma de pomba e pousando sobre Cristo, e Cristo reconhecido como o Filho amado de Deus, saindo para fora da gua. !;voaj 44. Veja o argumento apresentado por Joo 15:26 e seu contexto. Nessa passagem tambm temos trs Pessoas distintas mencionadas ao mesmo tempo, e afirmada a Sua ao relativa. O Filho a Pessoa que fala sobre o Pai e sobre o Esprito, e que est reivindicando a respeito de Si o direito de enviar o Esprito. O Pai a Pessoa de quem procede o Esprito. A respeito do Esprito o Filho diz que Ele "vir", que "ser enviado", que "procede", que "testificar". 45. Que dizer sobre aprova da genuinidade de 1 Joo 5:7? No disponho de espao para apresentar um bom resumo dos argumentos a favor e contra a genuinidade da clusula em disputa. Veja Home's Introd., vol. 4, Parte 2, cap. 4, sec. 5.

Limito-me a dizer: Io. Que a clusula em disputa como se segue: "no cu: o Pai, a Palavra, e o Esprito Santo; e estes trs so um. E trs so os que testificam na terra". 2o. Entre os homens ilustrados e piedosos h diferena de opinies quanto preponderncia das evidncias; as mais abalizadas inclinam-se contra a genuinidade da clusula. 3o. A doutrina ensinada nessa passagem to bblica, e to ntima a conexo gramatical e lgica da clusula com o contexto, que, para edificao, e no estado atual do nosso conhecimento, devemos ret-la, mas no devemos cit-la para estabelecer doutrina. 4o. A rejeio dessa passagem de modo algum diminui a fora irresistvel das provas fornecidas pelas Escrituras a favor da doutrina ortodoxa sobre a Trindade. 46. Que passagens do Velho Testamento implicam existir mais de uma Pessoa na Deidade? Note-se o uso do plural nas passagens seguintes: Gn. 1:26; 3:22; 11:7; Is. 6:8. Confira-se a tripla repetio do nome de Jeov em Nm. 6:24-26 com a bno apostlica em 2 Cor. 13:13. Note-se tambm em Is. 6:3 a tripla repetio da atribuio de santidade. 47. Que passagens do Velho Testamento falam do Filho como Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, como Deus? No Salmo 45:6,7 temos o Pai dirigindo-Se ao Filho como Deus e ungindo-O. Veja tambm Salmo 110:1 e Isaas 45:6,7,14. Nas profecias fala-se do Filho sempre como uma Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, Ele chamado "Deus Forte", etc. - Is. 9:6; Jer. 23:6. 48. Que passagens do Velho Testamento falam do Esprito Santo como Pessoa distinta do Pai e, ao mesmo tempo, como Deus? Gn. 1;2; 6:3; J 26:13; Sal. 104:30; 139:7; Is. 48:16. 5. RESTA-NOS CONSIDERAR O QUE AS ESCRITURAS ENSINAM A RESPEITO DAS RELAES ETERNAS E NECESSRIAS QUE AS TRS PESSOAS DIVINAS SUSTENTAM ENTRE SI.
A. A RELAO QUE A SEGUNDA PESSOA MANTM COM A PRIMEIRA, OU A GERAO ETERNA DO FILHO.

49. Qual o uso idiomtico da palavra hebraica ben (filho)? E usada no sentido - Io. De filho. 2o. De descendente; e aqui, no plural, "filhos de Israel", em vez de israelitas. Tambm unida, no plural, ao nome de um lugar ou nao, para denotar seus habitantes ou os cidados, como "filhos de Sio", etc. 3 o. De discpulo, pupilo, adorador, como "filhos dos profetas" (1 Reis 20:35); e "filhos de Deus" aplicado (1) a reis, Sal. 2:7; (2) aos anjos, Gn. 6:2; J 38:7; (3) ao povo de Deus, Seus adoradores, Deut. 14:1; 4o. Em combinao com substantivos, para exprimir idade, qualidade, etc., como "filho de um ano", em vez de: com a idade de um ano, Lev. 12:6, no hebraico ; "filhos de Belial", em vez de malvados, Deut. 13:13; "filho da morte", em vez de digno de morte, 1 Sam. 20:31; "outeiro, filho da gordura" em vez de outeiro fertilssimo, Is. 5:1, no hebraico. O mesmo idiotismo acha-se tambm no grego do Novo Testamento. Veja Gesenius,Heb. Lex.

50. Em que sentido os homens so chamados "filhos de Deus" nas Escrituras? A idia geral expressa pela palavra "filho", compreende -Io. semelhana e derivao de natureza; 2o. amor paterno e filial; e 3o. estado de herdeiro. Nesse sentido geral, todas as criaturas santas e inteligentes de Deus so chamadas Seus filhos. O termo aplicado em sentido eminente aos reis e magistrados, que recebem de Deus o seu poder de regncia - Sal. 82:6, e aos cristos, que so objetos da regenerao espiritual e da adoo - Gl. 3:26, objetos especiais do favor divino-Mat. 5:9, e so semelhantes a Deus - Mat. 5:45. Quando aplicada a criaturas, quer sejam homens quer anjos - J 1:6; 38:7, a palavra est sempre no plural. No singular aplicada somente segunda Pessoa da Trindade, com a nica exceo da aplicao feita a Ado em Luc. 3:38, evidentemente para denotar a sua derivao direta de Deus, sem a interveno de um pai humano. 51. Quais os motivos alegados pelos socinianos para a aplicao da expresso "Filho de Deus" a Cristo nas Escrituras? Io. Alguns socinianos dizem que o nome Filho de Deus aplicado a Cristo somente como um ttulo oficial, do mesmo modo como aplicado no plural a reis e magistrados. 2o. Outros socinianos dizem que Cristo foi chamado Filho de Deus somente porque Deus O fez nascer de modo sobrenatural, e no por gerao natural. Em apoio disso eles citam Lucas 1:35. 52. Que resposta se deve dar ao argumento baseado em Lucas 1:35, de que Jesus foi chamado Filho de Deus somente por causa do Seu nascimento miraculoso? * Io. Se esse fosse o motivo fundamental pelo qual o nome "Filho de Deus" aplicado tantas vezes a Cristo, Ele deveria ser chamado "Filho do Esprito", pois foi o Esprito Santo que desceu sobre a virgem. Mas nunca chamado assim, nem h indcio algum nas Escrituras de tal relao. 2o. Mesmo que esse tenha sido um dos motivos pelos quais Cristo chamado Filho de Deus, no se segue que no haja outros e mais poderosos motivos revelados nas Escrituras para se Lhe dar esse nome. Provaremos abaixo que h. 3. E provvel que o verdadeiro motivo pelo qual o anjo disse virgem o que consta dessa passagem era fazer-lhe saber que, em conseqncia da gerao sobrenatural de seu filho, o menino que havia de nascer dela seria chamado o "Filho de Deus". No seria um menino comum: o que havia de nascer deveria ser considerado como relacionado de um modo peculiar com Deus, at que se fizesse a completa revelao da Sua filiao eterna como Pessoa divina. 53. Quais os motivos alegados pelos arianos para a aplicao desse ttulo a Cristo? Os arianos dizem que chamado assim porque Deus O criou mais Sua semelhana do que de qualquer outra criatura, e antes de qualquer outra criatura. 54. Qual o motivo alegado por alguns trinitarianos, que quanto a este ponto afastam-se da f ortodoxa, para a aplicao desse ttulo a Cristo, e em que passagens se apoiam? Eles afirmam que o ttulo "Filho de Deus" no pertence a Cristo como o Logos, a eterna segunda Pessoa da Trindade, e sim como o Theantropos (o Deus-homem). Objetam contra a doutrina ortodoxa da filiao eterna de Cristo, alegando: Io. Que filiao implica em derivao, e, por conseguinte, em inferioridade.

2o. Que a expresso "Filho de Deus" Lhe aplicada em muitas passagens como um sinnimo de "Cristo" e de outros ttulos oficiais, pertencendo a Seu ofcio mediatorial e no s Suas relaes eternas dentro da Deidade. Suas referncias bblicas so Mat. 16:16; Joo 1:49, etc. 3o. Que no Sal. 2:7 declarado expressamente que Cristo foi constitudo "Filho de Deus" no tempo, contrariamente sua coexistncia como tal desde a eternidade com o Pai por necessidade da Sua natureza. 4o. Tiram o mesmo argumento de Rom. 1:4. 55. Demonstre que no tem fundamento a objeo feita contra a doutrina ortodoxa pela representao da segunda Pessoa como inferior a primeira. Essa objeo s parece plausvel quando se fora muito a analogia entre as relaes humanas de pai e filho e as relaes divinas a que se aplicam os mesmos termos. Mas essas relaes humanas podem ser a melhor analogia que nos conhecida das relaes divinas de Pai e Filho, e servir de base para a aplicao apropriada desses termos, sem que deixe de ser verdade que as duas realidades indicadas so necessariamente to diversas como o material diverso do espiritual, o temporal do eterno e o finito do infinito. Alm disso, a objeo reside numa errnea compreenso da doutrina ortodoxa quanto aos seguintes pontos: Io. A doutrina da Igreja que a Pessoa, e no a essncia do Filho, gerada do Pai. A essncia autoexistente da Deidade pertence ao Filho e ao Pai igualmente, desde toda a eternidade. 2 o. O Pai gera ao Filho por um eterno e necessrio ato constitucional (no voluntrio). Assim, o Filho de modo algum depende do Pai ou Lhe inferior, e isso que distingue esta doutrina do ensino da Igreja dos semiarianos. Veja abaixo, perg. 97. . . , . ,, 56. Demonstre que no tem fundamento a objeo feita contra a doutrina da Igreja, objeo baseada em Mateus 16:16; Joo 1:49, etc. Mii!!;:i;J Em nenhuma dessas passagens se afirma que Ele Filho como o Cristo, isto ,como o Mediador, mas que, sendo o Filho eterno de Deus, o Cristo, o Rei de Israel, etc. ' .' i i r "' ' SI .Prove que nem o Salmo 2 nem Romanos 1:4 ensinam que Cristo foi feito filho de Deus. Quanto ao Salmo 2:7, o Dr. Alexander (veja Com. on Psalms), afirma que significa simplesmente: "Tu s meu Filho, sou hoje, agora, sempre, eternamente Teu Pai. Mesmo que relacionemos "hoje" com o princpio da relao filial, a primeira clusula do versculo, por sua forma de reminiscncia ou de narrao, lana isso para um passado indeterminado. "O Senhor me disse", mas quando? Se entendermos que o disse desde a eternidade, dever ver-se que a forma da expresso seria perfeitamente anloga s outras formas figuradas por cujo meio as Escrituras representam verdades realmente inefveis na linguagem humana". Quanto a Romanos 1:4, diz o texto: "Declarado (horisthen-tos, de horizo) Filho de Deus em poder, segundo o Esprito de santificao, pela ressurreio dos mortos". (A verso utilizada pelo tradutor da edio de 1895 (que a de Figueiredo) diz: "Que foi predestinado Filho de Deus...) A palavra horizo, empregada oito vezes no Novo Testamento, significa sempre constituir, designar, ao passo que aqui se insiste em que significa manifestar. Seu significado restrito limitar, definir, e bem pode ser tomada no sentido depropor, caracterizar, este o sentido em que o Dr. Hodge (Com. on Rom.) informa que o termo tomada pela grande maioria dos comentadores, alguns dos chamados Pais gregos inclusive. Mas, mesmo que se conceda a interpretao que os nossos oponentes do a essa passagem, ficaro intactas as

provas indubitveis que muitas outras passagens do a favor da doutrina ortodoxa. No seriam inconciliveis os dois motivos pelos quais Cristo chamado o Filho de Deus. : jv ji, muito evidente que Cristo chama-Se a Si mesmo Filho de Deus e que foi reconhecido como tal por Seus discpulos antes da ressurreio, e por isso esta O podia revelar ou manifestar como sendo o Filho de Deus, mas no O podia constituir em Filho de Deus. 58.Demonstre que Atos 13:32,33 no prova que Jesus foi feito Filho de Deus. Dessa passagem tira-se o argumento segundo o qual Jesus, por Sua ressurreio, foi constitudo em Filho de Deus como o primeiro passo na Sua exaltao oficial. Isso no pode ser: Io. Porque Ele foi enviado ao mundo como o Filho de Deus. 2o. Porque a palavra anastesis, tendo suscitado (tendo dado surgimento), no ressuscitado (a Jesus), refere-se suscitao de Jesus no Seu nascimento, e no Sua ressurreio dentre os mortos. Quando a palavra empregada para designar a ressurreio de Jesus, quase sempre acompanhada da frase dentre os mortos, como no versculo 34. O versculo 32 declara que foi cumprida a promessa a que se faz referncia no versculo 23. Veja Alexander, Com. onActs. 59. Qual a resposta ortodoxa pergunta: por que Cristo chamado "Filho de Deus"? A doutrina ortodoxa que Cristo chamado "Filho de Deus" nas Escrituras para indicar a Sua eterna e necessria relao pessoal como a segunda Pessoa da Deidade com a primeira Pessoa, que chamada Pai para indicar a relao recproca. 60. Como se acha exposta a doutrina nos credos niceno e atanasiano, e na Confisso de Westminster? Credo Niceno: "Filho de Deus, gerado de Seu Pai antes de todos os sculos; Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado, no feito, sendo de uma s substncia com o Pai". ; . :. Credo Atanasiano: "O Filho somente do Pai, no feito, nem criado, mas gerado". ' Confisso de Westminster: "O Pai no de ningum - no gerado, nem procedente; o Filho eternamente gerado do Pai; o Esprito Santo eternamente procedente do Pai e do Filho". A traduo que consta no "Livro de Confisses", publicado pela Misso Presbiteriana do Brasil Central, principia a parte pertinente dizendo: "O Pai no nem gerado, nem procedente de ningum..." (Captulo 2, Seo 3). 61. Que exposio e explicao comuns os escritores ortodoxos do desta doutrina? A gerao eterna do Filho definida comumente como sendo um eterno ato pessoal do Pai, no qual, por necessidade da Sua natureza, e no por querer, Ele gera a pessoa (no a essncia) do Filho, comunicando-lhe a inteira substncia indivisvel da Deidade, sem diviso, alheao ou mudana, de modo que o Filho a imagem expressa da Pessoa do Pai, e continua eternamente, no do ou pelo Pai, e sim no Pai, e o Pai no Filho. Veja especialmente Heb. 1:2; Joo 10:38; 14:11; 17:21. O principal apoio bblico da doutrina acha-se em Joo 5:26 - Turretino, Tom. 1. L. 3, Question29. Os telogos que insistem nessa definio crem que a idia de derivao est necessariamente implicada na de gerao; que ela indicada pelos termos recprocos Pai e Filho, e por todas as representaes dadas nas Escrituras quanto relao e ordem das Pessoas da Deidade, sendo sempre o

termo Pai empregado para representar a Deidade absolutamente considerada; e julgam que essa teoria necessria para manter a unidade essencial das trs Pessoas. Os telogos antigos chamavam por isso ao Pai pegetheotetos, "fonte da Deidade", aitia huion, "princpio" ou "causa" do Filho, e ao Filho e ao Esprito Santo chamavamaitiatoi, "causados" (os que dependem de outrem como seu princpio ou sua causa). . ; Resguardavam ao mesmo tempo a igualdade essencial do Filho e do Esprito Santo com o Pai, dizendo: Io. Que a inteira essncia divina, sem diviso ou mudana, e por isso todos os atributos divinos, lhes era comunicada. 2o. Que essa comunicao era operada por um ato eterno e necessrio do Pai, e no da Sua livre vontade. Em todos os antigos credos essa identidade quanto essncia, e subordinao quanto ao modo de subsistncia e comunicao, expressa do modo indicado acima: "Deus de Deus; Luz de Luz"; "do Pai"; "verdadeiro Deus de verdadeiro Deus"; "gerado, no feito"; "da mesma substncia com o Pai". 62. Demonstre como os escritores ortodoxos procuravam resguardar sua doutrina contra toda irreverncia antropomrfica. Para resguardar sua doutrina de derivao e de gerao eternas contra todas as concepes grosseiras e antropomrficas, sustentavam cuidadosamente que a derivao e a gerao referidas eram - 1. achrons, acrnicas, atemporais, eternas; 2.asomats, no corporais, mas espirituais; 3.aorats, invisveis; 4. achrists, no uma transferncia local, nem uma comunicao fora, e sim dentro da Deidade; 5. apaths, sem paixo nem mudana; 6. pantels akatalepts, totalmente incompreensveis. 63. Que essencial doutrina bblica da gerao eterna do Filho? Na exposio acima feita da doutrina ortodoxa no h nada que seja incompatvel com a verdade revelada. Mas a idia de derivao, como envolvida naquela da gerao eterna do Filho pelo Pai, parece antes ser uma explanao de fatos revelados do que um fato revelado. Num assunto como este, pois, melhor que no se fale positivamente. Tudo quanto revelado explicitamente , Io. que o termo Filho aplicado segunda Pessoa da Trindade; 2o. que esse termo, como o que lhe equivalente, "unignito", revela alguma relao, dentro da Deidade, da Pessoa do Filho com a do Pai; e que a designao de Pai recproca de Filho; 3o. que essa relao tal que Pai e Filho so o mesmo em substncia, e so iguais pessoalmente; que o Pai primeiro e o Filho segundo na ordem de revelao e operao, que o Filho a imagem expressa da Pessoa do Pai, no o Pai a da Pessoa do Filho, e que o Filho no do nem pelo Pai, e sim no Pai, e o Pai no Filho. 64. Como se pode mostrar que a doutrina comum no se contradiz a si mesma? E evidente que no h nada de incompatvel na simples exposio bblica dada na resposta ltima pergunta. Contro-versistas heterodoxos, porm, tm dito que a doutrina ortodoxa ensina o que manifestamente inconcilivel quando diz que o Pai comunica a inteira essncia divina ao Filho sem alhela de Si mesmo, e sem dividi-la ou mud-la de outra maneira. Todo este assunto est fora do crculo da lgica humana; mas, ao mesmo tempo, evidente que esta doutrina no envolve nenhuma contradio, nem mistrio maior do que o que se acha envolvido na verdade segundo a qual toda a essncia de Deus acha-se presente ao mesmo tempo, sem diviso nem difuso, em toda parte do espao. 65. Quais os termos, alm do vocbulo "Filho", empregados para designar as caractersticas da segunda Pessoa e Sua relao com a primeira?

A Palavra, ou o Verbo, com Deus, e que Deus - Joo 1:1; A imagem do Deus invisvel - 2 Cor. 4:4; Col. 1:15; A imagem, ou impresso, do Seu ser ou substncia - Heb. 1:3; A forma de Deus - Fil. 2:6; O resplendor da Sua glria - Heb. 1:3. 66. Que distino alguns dos chamados "Pais da Igreja"faziam entre a gerao eterna, a antemundanal e a mundanal do Filho? Io. Por Sua gerao eterna entendiam a relao essencial do Filho para com o Pai como Seu Filho consubstanciai e eterno. 2o. Por Sua gerao antemundanal entendiam o comeo das operaes da Sua energia e a manifestao da Sua Pessoa fora do seio da Deidade, na esfera da criao externa, etc. -Col. 1:15. 3o. Por Sua gerao mundanal entendiam Seu nascimento sobrenatural em carne - Luc. 1:35. 67. Que distino alguns dos chamados Pais faziam entre "o logos endiathetos" (ratio insita, a razo) e o "logos prophorikos", (ratio prolata, a razo produzida ou expressa)? Os "pais" ortodoxos empregavam a frase logos endiathetos para designar o Verbo, que consideravam como Pessoa distinta, que habita desde toda a eternidade com o Pai. O motivo pelo qual usavam essa frase era uma analogia que imaginavam existir entre a relao do logos (verbo ou razo) eterno com o Pai (Joo 1:1), e a relao da razo do homem com a sua alma racional. Assim, segundo eles, o logos endiathetos a idia refletiva de Deus mesmo "hipostatizada". Foram levados a filosofar assim, sobre um tema incompreensvel, pela influncia que exerciam sobre eles os filsofos platnicos daquele sculo, que ensinavam que h uma espcie de trindade metafsica, e.g., que no Deus nico h trs princpios constitutivos, to agathon, bondade, nous, inteligncia, psuche, vitalidade. Seu fito imediato era ilustrar a unidade essencial da Trindade e provar, contra os arianos, pela aplicao que Joo faz a Cristo do epteto logos theos, o Verbo de Deus, que Ele essencialmente divino. Designavam o Verbo pela frase logos prophonkos como a razo de Deus revelada, quando Ele procedeu do Pai na obra da criao. Os arianos, aproveitando-se da imperfeio essencial desta representao, embaralharam a controvrsia admitindo que a frastlogosprophonkos tinha realmente aplicao a Cristo, porque (em Cristo) havia sido produzida por Deus a Sua primeira e mais exaltada de todas as criaturas e a imagem do Seu intelecto; mas, ao mesmo tempo, declararam, com alguma aparncia de verdade, que a frase logos endiathetos, quando aplicada a Cristo, ensina puro sabelianismo, porque no indica distino pessoal, e nada mais significa seno unicamente o prprio intelecto do Pai. 68. Se Deus "ens a se ipso", auto-existente, como pode o Filho ser Deus, se Ele Theos ek Theou, Deus de Deus? A objeo apresentada nesta pergunta no se aplica exposio bblica da gerao eterna do Filho apresentada acima (Perg. 63), e, sim, somente teoria de derivao envolvida na definio comum (veja Perg. 61). Os que insistem na validade dessa definio respondem objeo dizendo que autoexis-tncia atributo de essncia, e no de Pessoa. O Pai, como Pessoa, gera a Pessoa, no a essncia, do Filho, cuja Pessoa constituda da mesmssima essncia auto-existente que a do Pai. Assim o Filho Deus a se ipso quanto Sua essncia, e Deus de Deus quanto Sua Pessoa. 69. Que argumento a favor da filiao eterna de Cristo pode ser tirado da designao das Pessoas da Trindade como o Pai, o Filho e o Esprito Santo? ;i 1 ; .. -" ;; . .: Na bno apostlica e na frmula do batismo o Deus nico designado como o Pai, o Filho e o Esprito Santo. O termo Filho, porm, no pode ser aplicado a Cristo nesta conexo como ttulo oficial,

ou como designativo de um homem gerado miraculosamente, porque, Io. chamado assim como uma das trs Pessoas divinas que constituem a Deidade; 2o. o termo Filho recproco do de Pai, e, por conseguinte, indica a relao da segunda Pessoa com a primeira. Haja o que mais houver envolvido nessa relao, s pode ser necessrio e eterno, incluindo a paternidade da parte da primeira Pessoa, e filiao da parte da segunda. 70. Que argumento se pode apresentar em apoio desta doutrina do uso da palavra "Filho" em Mateus 11:27 e em Lucas 10:22? evidente que nestas duas passagens o termo Filho empregado para designar a natureza divina da segunda Pessoa da Trindade em Sua relao primeira. O Filho, como Filho, conhece o Pai e conhecido do Pai, como Pai. infinito em conhecimento, e por isso conhece o Pai. infinito em Seu Ser, e por isso no pode ser conhecido por ningum, seno pelo Pai. 71. Exponha o argumento de Joo 1:1-14. Nesta passagem o Verbo eterno, que era Deus, descobriu-Se como tal a Seus discpulos pela manifestao da Sua prpria glria divina, "glria como do (Filho) unignito do Pai". Por conseguinte, era o Filho "unignito" como Deus, e no como o Mediador nem como homem. 72. Exponha o argumento que se extrai da aplicao feita nas Escrituras dos termos monogenes (unignito) e idios (prprio) filiao de Cristo. Embora muitas criaturas de Deus sejam chamadas Seus filhos, a frase "Filho de Deus", no singular, e quando limitada pelos termos "prprio" e "unignito", aplicada unicamente a Cristo. Este chamado "Filho unignito de Deus" - Joo 1:14,18; 3:16,18; 1 Joo4:9. Em Joo 5:18 Cristo chama Deus "Seu prprio Pai" (assim no grego). Em Romanos 8:32 chamado "Seu prprio Filho", isto , o prprio Filho de Deus. O uso destes termos qualificativos mostra que Cristo chamado Filho de Deus num sentido diverso daquele em que outros so chamados assim. Por conseguinte, chamado assim como Deus, e no como homem, nem como ttulo oficial. 73. Que argumento derivado de Joo 5:22, e contexto, e de Joo 10:33-37? 'Na primeira destas passagens os termos Pai e Filho so empregados para designar duas Pessoas iguais e divinas. Como Filho, Cristo faz tudo o que faz o Pai, e objeto de igual honra. Na segunda passagem Jesus toma o ttulo "Filho de Deus" como equivalente assero de que Deus, e os judeus O acusam por isso de blasfemar. 74. Qual a prova fornecida pelas passagens que falam da manifestao do dom ou da misso do Filho? Veja 1 Joo 3:8; Rom. 8:3; Joo 3:16, etc. Dizer que o Filho foi enviado ou manifestado implica que j era Filho antes de ser enviado ou manifestado como tal. 75. Qual o argumento baseado em Romanos 1:3,4?

O argumento duplo: Io. Diz-se que o Filho de Deus foi feito carne; por conseguinte, preexistia como Filho. 2o. Por Sua ressurreio foi manifestado com poder que Ele o Filho de Deus quanto Sua natureza divina. E evidente que as frases, segundo a carne, e segundo o esprito de santificao, so antitticas, indicando a primeira a Sua natureza humana, e a segunda a Sua natureza divina. 76. Qual o argumento baseado em Romanos 8:3? Aqui Deus envia o Seu Filho em semelhana da carne do pecado. E evidente, pois, que j era Filho quando Deus O enviou, e que o fato dEle assumir a carne no O podia constituir em Filho de Deus. 77. Qual o argumento baseado em Colossenses 1:15-21? Nesta passagem o apstolo fala extensamente da natureza e da glria dAquele a quem, no versculo 13, chama "Filho muito amado" de Deus (Figueiredo). Prova, assim, que Cristo, como Filho, a imagem do Deus invisvel, que por Ele todas as coisas subsistem, etc. 78. Qual o argumento baseado em Hebreus 1:5-8? Nesta passagem o autor da Epstola expe a superioridade de Cristo como Pessoa divina, e Lhe chama "o Filho" e "o Primognito". Este Filho introduzido na redondeza da terra e, por conseguinte, j existia como Filho quando foi introduzido. E, como Filho, declarado que Ele Deus e que Seu trono eterno. 79. Como se pode conciliar com esta doutrina as passagens que parecem inferir que o Filho inferior e sujeito ao Pai? A alegao que tais passagens provam que Jesus, como Filho, inferior e sujeito ao Pai. Respondemos que em Joo 3:13 se diz que "o Filho do homem" desceu do cu, e est no cu. Mas, por certo, Jesus, como Filho do homem, no era onipresente. Em Atos 20:28 se diz que Deus adquiriu a Igreja pelo Seu prprio sangue; mas, por certo, Cristo, como Deus, no derramou Seu sangue. A explicao que de uso comum nas Escrituras dar Pessoa nica do Deus-homem um ttulo que Lhe pertence como possuidor de uma natureza, enquanto que aquilo que se afirma a respeito dEle s verdade com respeito outra natureza. E assim que nas passagens a que se refere a pergunta acima, Jesus chamado "Filho de Deus" porque o Verbo eterno, enquanto, ao mesmo tempo, nelas parece inferir que Ele inferior ao Pai, porque tambm homem e Mediador. B. A RELAO QUE TERCEIRA PESSOA DA DEIDADE MANTM COM A PRIMEIRA E COM A SEGUNDA, OU A PRO-CESSO ETERNA DO ESPRITO SANTO. 80. Qual a etimologia da palavra Esprito, e qual o uso dos seus equivalentes no hebraico e no grego? A palavra portuguesa "esprito" vem do latimspiritus, que significa sopro, hlito, vento, ar, vida, alma. A palavra hebraica equivalente, ruach, tem uso inteiramente anlogo. Io. Seu sentido primrio vento, ar em movimento, Gn. 8:1; da, 2o. sopro, respirao, Gn. 6:17; J 17:1; 3o. alma animal, princpio vital nos homens e nos animais, 1 Sam. 30:12; 4o. alma racional do homem, Gn. 41:8, e da, metaforicamente, disposio, ndole, Num. 5:14; 5o. Esprito de Jeov, Gn. 1:2; Sal. 51:11. A palavra grega equivalente, pneuma, tambm tem o mesmo uso. Vem de pne, respirar, soprar. Significa, Io. hlito, Apoc. 11:11; 2o. ar em movimento, vento, Joo 3:8; 3o. o princpio vital, Mat. 27:50; 4o. a alma racional, falando-se (1) das almas de homens falecidos, Heb. 12:23; (2) dos demnios, Mat. 10:1; (3) dos anjos, Heb. 1:14; (4) do Esprito de Deus, falando-se de Deus: (a) absolutamente, como um

atributo da Sua essncia, Joo 4:24; e (b) como a designao pessoal da terceira Pessoa da Trindade, que chamada Esprito de Deus, ou do Senhor, e Esprito Santo, e o Esprito de Cristo, ou de Jesus, ou do Filho de Deus, Atos 16:6,7; Rom. 8:9; 2 Cor. 3:17; Gl. 4:6; Fil. 1:19; 1 Ped. 1:11. 81. Por que a terceira Pessoa da Trindade chamada Esprito? Sendo igualmente espiritual a essncia divina nica e indivisvel que comum a cada uma das Pessoas divinas, no pode ser que esse termo seja aplicado terceira Pessoa como Sua designao pessoal, com o fim de dar-nos a conhecer assim que essa Pessoa espiritual quanto Sua essncia, mas, antes, com o fim de denotar assim o que peculiar Sua Pessoa, isto , Sua relao pessoal com o Pai e o Filho, e o modo peculiar de sua operao ad extra. Sendo empregados os eptetos recprocos Pai e Filho para indicar, a certos respeitos, as relaes mtuas da primeira e da segunda Pessoas, assim tambm os eptetos Esprito, Esprito de Deus, Esprito do Filho, o Esprito que procede do Pai, so aplicados terceira Pessoa para indicar, a certos respeitos, a relao da terceira Pessoa com as outras duas. Captub9 >.;>.: 82. Por que Ele chamado Esprito Santo? Sendo a santidade um atributo da essncia divina, e a glria tanto do Pai e do Filho como do Esprito Santo, o termo Santo no pode ser aplicado terceira Pessoa em nenhum sentido proeminente como Sua caracterstica pessoal. E, por conseguinte, indicativo da natureza peculiar de Suas operaes. E designado Esprito Santo porque o autor da santidade por todo o universo. Assim como o Filho tambm chamado Logos, ou Deus Revelador, assim tambm o Esprito Santo Deus Operador, o fito e glria de cuja obra no mundo moral a santidade, como no mundo fsico o belo. 83. Por que Ele chamado Esprito de Deus? Esta frase exprime Sua deidade, Sua relao com a Deidade como Deus, 1 Cor. 2:11; Sua ntima relao pessoal com o Pai como Seu esprito consubstacial procedendo dEle, Joo 15:26; e o fato de que Ele o Esprito divino, que, procedendo do Pai, opera sobre as criaturas, Sal. 104:30; 1 Ped. 4:14. 84. Por que a terceira Pessoa chamada Esprito de Cristo? Veja Rom. 8:9; Gl. 4:6; Fil. 1:19; 1 Ped. 1:11. Sendo idnticas em forma as frases Esprito de Deus e Esprito de Cristo, e afirmando as Escrituras uniformemente, com uma nica exceo em Joo 15:26, aquilo mesmo quanto relao com o Pai, parece evidente que chamado Esprito de Cristo pelos mesmos motivos pelos quais chamado Esprito de Deus. Esta frase manifesta tambm a relao oficial que o Esprito, em Suas operaes na obra da redeno, mantm com o Deus-homem, no fato de receber do que dEle e no-lo anunciar, Joo 16:14. 85. Que que se entende pela frase teolgica "Processo do Esprito Santo"? Os telogos chamam assim a relao que a terceira Pessoa mantm com a primeira e a segunda, relao na qual, por um ato eterno e necessrio, isto , no decorrente de uma ao da vontade do Pai e do Filho, Sua inteira e idntica essncia divina, sem alheao, diviso ou mudana, comunicada ao Esprito Santo.
86. Que distino

os telogos estabelecem entre processo e gerao?

Como este assunto inteiro transcende infinitamente a medida de nossas faculdades, apenas podemos classificar e contrastar os predicados que a inspirao tem aplicado relao do Esprito com o Pai e o Filho. !r.;.: .:.. Assim diz Turretino, vol. 1, L. 3, Q. 31: Diferem -" 1 Quanto Sua origem; o Filho provm s do Pai, mas o Esprito procede do Pai e do Filho ao mesmo tempo. "2o. Quanto ao modo. O Filho provm por gerao, que no s efetua personalidade, mas tambm semelhana, em virtude da qual o Filho chamado imagem do Pai, e em conseqncia da qual recebe a propriedade de comunicar a mesma essncia outra Pessoa; mas o Esprito, por "spirao" (espirao *), que s efetua personalidade, e em conseqncia da qual a Pessoa que procede no recebe a propriedade de comunicar a outra Pessoa a mesma essncia. "3o. Quanto ordem. O Filho a segunda Pessoa, e o Esprito a terceira; e, embora ambos sejam eternos, sem princpio nem sucesso, contudo, segundo o nosso modo de conceber as coisas, a gerao precede processo". Os termos tcnicos utilizados para exprimir estes dois mistrios so generatio, "gerao";processio missio, "processo". "Os escolsticos procuraram em vo fundar uma distino entre gerao e espirao sobre as operaes diferentes da inteligncia divina e da vontade divina. Dizem que o Filho gerado per modum intellectus, e que por isso chamado Verbo de Deus. O Esprito, per modum voluntatis, e que por isso chamado Amor." 4 87. Qual a base bblica desta doutrina? O que dissemos acima (Perg. 53) em relao definio teolgica comum da gerao eterna do Filho, verdade tambm em referncia definio comum da processo eterna do Esprito Santo, a saber, que, para tornarem mais inteligvel o mtodo da unidade divina em Trindade, os telogos tm levado longe demais a idia de derivao e subordinao na ordem da subsistncia pessoal. Este terreno ao mesmo tempo sagrado e misterioso. Os pontos dados nas Escrituras no devem ser forados, nem se deve especular sobre eles, porm devem ser aceitos e confessados em sua nudez. Os dados revelados por inspirao so simplesmente os seguintes: Io. O Pai, o Filho e o Esprito Santo, trs Pessoas divinas, possuem desde a eternidade a nica essncia inteira, idntica, indivisvel, imutvel. 2o. O Pai, a julgar do Seu nome caracterstico e pessoal, da ordem em que Seu nome se encontra uniformemente nas Escrituras, do fato de que o Filho chamado Seu e Seu unignito, do fato de que o Esprito chamado Seu e procedente dEle, e da ordem da Sua manifestao e operao ad extra, evidentemente de algum modo o primeiro na ordem de subsistncia pessoal em relao ao Filho e ao Esprito Santo. 3o. Pelas mesmas razes, o Filho (veja abaixo, Perg. 89), na ordem de subsistncia pessoal, antes do Esprito. 4o. Qual seja a natureza real destas distines na ordem de subsistncia pessoal, nos revelada s de modo que evidente - (1) Que no envolve nenhuma distino de tempo, porque todos, o Pai, o Filho e o Esprito Santo, so igualmente eternos. (2) No depende de nenhuma ao voluntria, porque isto tornaria a segunda Pessoa dependente da primeira, e a terceira da primeira e da segunda, sendo certo que todas so "iguais em poder e glria". (3) uma relao tal que a segunda Pessoa eternamente o Filho unignito da primeira Pessoa, e a terceira eternamente o Esprito da primeira e da Segunda Pessoas.
88.

Qual a diferena entre as igrejas grega e latina quanto a esta doutrina? !:. j,.:>'

O clebre Concilio Niceno (325 d.C.) definiu acuradamente a doutrina da deidade do Filho, mas deixou o testemunho quanto ao Esprito Santo na forma vaga em que estava no credo antigo, chamado apostlico: "creio no Esprito Santo". Todavia, tendo-se levantado a heresia de Macednio, que negava a deidade do Esprito Santo, o Concilio de Cons-tantinopla (381 d.C.) completou assim o tetemunho do credo niceno: "Creio no Esprito Santo, o Senhor, o Autor da vida, que procede do Pai".

Suscitou-se depois uma controvrsia sobre a questo se as Escrituras ensinam ou no que o Esprito Santo tem exatamente a mesma relao com o Filho que a que tem com o Pai. Os latinos o afirmavam, e na terceira assemblia eclesistica realizada em Toledo (589 d.C.)5 acrescentaram a palavra filioque (e do Filho) verso latina do credo constantinopolitano, dando a seguinte redao clusula: "Credimus in Spiritum Sanctum qui a Vatvc filioque procedit". A Igreja grega ops-se a isso com violncia, e at ao dia de hoje o rejeita. Por algum tempo contentaram-se com o compromisso: "O Esprito procedente do Pai mediante o Filho" (Spiritum Sanctum qui a Patre per Filium procedit); mas isso foi afinal rejeitado por ambos os partidos. O credo constantinopolitano, conforme a emenda feita no Concilio de Toledo, o atualmente adotado pela igreja romana, e tambm por todos os protestantes. Tem o ttulo de "credo niceno". 89. Como se pode provar, at onde nos revelado, que o Esprito Santo tem com o Filho exatamente a mesma relao que tem com o Pai? O epteto "Esprito" a designao pessoal caracterstica da terceira Pessoa. Tudo quanto nos revelado da Sua eterna e necessria relao pessoal com o Pai ou com o Filho indicado por essa palavra. Contudo chamado Esprito do Filho como igualmente Esprito do Pai. Possui a mesma essncia, idntica, do Filho como do Pai. O Filho envia o Esprito e opera por meio dEle, assim como o faz tambm o Pai. Onde quer que esteja o Seu Esprito, a revelam e manifestam o Seu poder tanto o Filho como o Pai - Joo 14:16,26; 15:26; 16:7. Com a nica exceo da frase "que procede do Pai" 6 (Joo 15:26), as Escrituras aplicam relao do Esprito com o Filho exatamente os mesmos predicados que aplicam Sua relao com o Pai. 90. Que ofcio o Esprito exerce na economia da redeno? Na economia da redeno, assim como universalmente, em todas as operaes da Deidade sobre a criatura, Deus o Filho o Deus revelado, Deus como Se fez conhecido, e Deus o Esprito a Pessoa divina que exerce a Sua energia imediatamente sobre a criatura e nela. No referido credo chamado, nesta relao, "o Senhor e Doador de vida". (Veja resposta mais detalhada no Cap.24, "O Ofcio Medianeiro de Cristo", Perg. 9). C. AS PROPRIEDADES PECULIARES A CADA UMA DAS TRS PESSOAS DA DEIDADE, E SUA ORDEM DE OPERAO "AD EXTRA". 91. Qual o significado teolgico da palavra "propriedade" quando aplicada doutrina da Trindade, e quais so as propriedades pessoais de cada uma das Pessoas da Deidade? . . Os atributos de Deus so as perfeies da essncia divina, e, por isso, comuns s trs Pessoas, que so "da mesma substncia", e, por isso, iguais em poder e glria". J foram discutidos no Cap. 8. No entanto, as propriedades de cada uma das Pessoas divinas so os modos peculiares de subsistncia pessoal que fazem de cada Pessoa aquilo que ela , e que tambm constituem aquela ordem peculiar de operao que distingue cada Pessoa das outras. As propriedades peculiares e distintivas que pertencem a cada uma das Pessoas d-se o nome tcnico de character hypostaticus - carter pessoal. ; O quanto nos so reveladas, as propriedades pessoais do Pai so as seguintes: "No gerado de ningum, nem procede de ningum; o Pai do Filho, tendo-0 gerado desde a eternidade; o Esprito procede dEle, e Seu Esprito". Assim o Pai o primeiro em ordem e operao, enviando o Filho e o Esprito Santo, e operando por meio dEles. As propriedades pessoais do Filho so as seguintes: o Filho, desde a eternidade, o unignito do Pai. O Esprito o Esprito do Filho assim como o do Pai; enviado pelo Pai, a quem revela; e, assim como o Pai, envia o Esprito e opera por meio dEle.

As propriedades pessoais do Esprito so as seguintes: o Esprito do Pai e do Filho, procedendo dEles desde a eternidade; enviado pelo Pai e pelo Filho, que operam por meio dEle; ele opera imediatamente sobre a criatura. 92. Que espcie de subordinao os escritores antigos atribuam segunda e terceira Pessoas em relao primeira? Afirmavam, como mostramos acima, que a gerao eterna do Filho pelo Pai, e a processo eterna do Esprito, vindo do Pai e do Filho, envolviam em ambos os casos derivao da essncia. Ilustravam sua idia deste ato eterno e necessrio de comunicao com o exemplo de um corpo luminoso que lana raios de luz durante o tempo inteiro de sua existncia. Assim o credo niceno define o Filho como "Deus de Deus, Luz de Luz". Assim como o brilho do sol coevo com sua existncia e tem a mesma essncia do sol como fonte, eles queriam por meio desta ilustrao dar expresso da sua f na identidade e conseqente igualdade das Pessoas divinas quanto Sua essncia, e na subordinao relativa da segunda primeira e da terceira segunda, quanto Sua subsistncia pessoal e conseqente ordem de operao. 93. Que que se exprime pelo uso dos termos primeira, segunda e terceira, em referncia s Pessoas da Trindade? Estes termos so aplicados s Pessoas da Trindade, porque- Io. As Escrituras do sempre Seus nomes nesta ordem. 2o. As designaes pessoais de Pai, Filho e Esprito do Pai e do Filho, indicam esta ordem de subsistncia pessoal. 3o. Seus respectivos modos de operao esto sempre nesta ordem. O Pai envia o Filho e opera por meio dEle; e o Pai e o Filho enviam o Esprito e operam por meio dEle. As Escrituras nunca, nem direta nem indiretamente, indicam ordem diferente. Quanto relao externa da Deidade com a criatura, parece que o Pai nos revelado s como o vemos no Filho, que o Logos eterno ou o Verbo divino, a imagem expressa da Pessoa do Pai. "Ningum jamais viu a Deus: o Filho unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou" - Joo 1:18. E o Pai e o Filho operam diretamente sobre a criatura somente mediante o Esprito. "O Pai toda a plenitude da Deidade invisvel, sem forma, a quem ningum viu nem pode ver." "O Filho toda a plenitude da Deidade manifestada." "O Esprito toda a plenitude da Deidade operando imediatamente sobre a criatura e tornando assim manifesto o Pai na imagem do Filho, e pelo poder do Esprito." 94. Como se pode conciliar com a unidade da Deidade a idia de distines pessoais na Deidade? Ainda que a constituio trinopessoal da Deidade esteja inteiramente alm do alcance da razo humana, como de fato est, e nos seja conhecido unicamente por meio de uma revelao sobrenatural, como de fato , evidente que no h contradio na proposio dupla segundo a qual Deus um s e, ao mesmo tempo, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so esse Deus nico. So um s num sentido, e trs num sentido inteiramente diferente. A essncia eterna, auto-existente, divina, constituindo todas essas perfeies divinas chamadas atributos de Deus, , no mesmo sentido e no mesmo grau, comum a todas as trs Pessoas. Nesse sentido so um s. Entretanto essa essncia divina existe eternamente como Pai e Filho e Esprito Santo, distintos por propriedades pessoais. Nesse sentido so trs. Cremos nisso, no porque o entendamos, mas porque Deus Se nos revelou assim. 95. Como se pode conciliar a encarnao do Filho com a unidade divina? O Filho idntico ao Pai e ao Esprito quanto essncia, mas distinto dEles quanto subsistncia pessoal. Na encarnao no foi feita homem a essncia divina do Filho, porm Ele, como Pessoa divina, entrou numa relao pessoal com a natureza humana do homem Cristo Jesus. Isto no constituiu uma

nova pessoa, mas simplesmente introduziu um novo elemento na Sua Pessoa eterna. Foi uma unio pessoal do Filho com uma alma e um corpo humanos, e no houve nenhuma mudana nem na essncia divina, nem na relao pessoal do Filho com o Pai e com o Esprito Santo. OPINIES HERTICAS 96. Quais so os trs grandes pontos que, juntos, constituem o mistrio da Trindade como Ela nos revelada nas Escrituras, e cuja inconciliabilidade aparente ocasiona a grande objeo contra esta doutrina na mente dos hereges de todas as classes? Os trs grandes pontos so os seguintes: Io. H absolutamente s um Deus, s uma substncia autoexistente, eterna, imutvel, espiritual. 2o. Pai, Filho e Esprito Santo so cada um igualmente este Deus nico - so, cada um em comum, constitudos da totalidade dessa essncia indivisvel e inalienvel, tendo a mesma e idntica essncia numrica, e os mesmos e idnticos atributos. 3o. No obstante isso, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs Pessoas distintas, sendo que cada uma Se distingue por Suas diversas propriedades pessoais. A dificuldade para ns est em que, no caso dos nicos espritos criados de que temos qualquer conhecimento, cada pessoa uma essncia espiritual distinta, e sua personalidade distinta est discriminada definitivamente por diferena numrica de atributos. No podemos conceber como trs pessoas podem ter entre si uma s inteligncia e vontade. Por conseguinte, todas as heresias sobre este ponto tiveram origem numa ou noutra de trs tendncias distintas, ou na tentativa de desembaraar a doutrina de suas inconciliabili-dades aparentes negando ou abatendo um ou outro de seus elementos constitutivos. Assim, Io. Uma tendncia cortar o n da dificuldade negando a deidade do Senhor Jesus Cristo e a personalidade do Esprito Santo, tornando assim Deus o Pai na nica Pessoa divina e possuidor exclusivo da nica substncia divina. 2o. Uma segunda tendncia hertica a de negar a unidade divina e manter a existncia de trs Deuses, distintos tanto em essncia como em Pessoa. 3o. A terceira tendncia hertica a de levar to longe a unidade divina que o Pai e o Filho e o Esprito Santo tornam-Se uma essncia idntica, s se admitindo que so trs diversos nomes, aspectos ou funes da nica Pessoa divina. 97. Quais as diversas opinies mantidas por aqueles que negam a deidade de Cristo e a deidade ou a personalidade do Esprito Santo? Ia. A dos antroponianos,7 que afirmam que Cristo era mero homem. Na Igreja Primitiva eram conhecidos pelos nomes de ebionitas e alogi - negadores do Logos, enquanto que na Igreja moderna so conhecidos pelo nome de socinianos. Veja a exposio da histria e doutrina dos socinianos acima, Cap. 6, Perg. 11-13. Entre os que afirmam que Jesus era mero homem h diferena de opinio quanto Sua concepo, se foi sobrenatural ou no, sobre a questo de Seus dons sobrenaturais como profeta, e sobre o grau de honra e obedincia que Lhe devemos. Alguns admitem que Ele teve uma comisso sobrenatural e divina, e qualificaes divinas e sobrenaturais superiores s de qualquer outro profeta. Outros negam inteiramente o elemento sobrenatural, e O tm em conta de mero homem dotado de um gnio moral e religioso muito superior. - ^ - Toda esta classe sustenta que Deus uma s Pessoa, como uma s essncia, e a maior parte toma a expresso Esprito Santo somente como a designao da energia divina manifestada nas coisas humanas. Alguns dos racionalistas alemes, que na maior parte concordam com os socinianos, afirmam que a expresso Esprito Santo assinala a nica Pessoa divina operando no mundo da natureza - criao e providncia. Outros sustentam que assinala Deus na Igreja. 2a. Osgnsticos, em geral, afirmavam que o Deus supremo um s, tanto em essncia como em Pessoa, e que dEle emanavam diversas ordens de seres espirituais, sendo que nenhum deles realmente Deus e, contudo, so divinos, por procederem dEle mediante emanao. Chamavam-nos aeons, e destes Cristo era o maior. A soma total desses aeons constitua, na opinio dos gnsticos, o pan topleroma tes theotetos, a soma inteira de todas as auto-revelaes ou auto-comunicaes atuais ou possveis da

Deidade inacessvel, e que, segundo o apstolo Paulo, se haviam realizado nica e plenamente em Cristo Col. 2:9. 3a. Os primeiros trinitrios nominais. "Na su construo da doutrina da Trindade, o Filho no uma subsistncia na essncia, mas somente uma efluncia ou energia procedendo dela; por isso no podiam afirmar logicamente a unio da natureza divina, ou da prpria substncia da Deidade com a humanidade de Jesus. Uma simples energia efluente, procedendo de Deus e entrando na humanidade de Cristo, no seria mais do que uma inspirao imanente semelhante dos profetas" - Shedd, Hist. Christ. Doe., Liv. 3, Cap. 5, 1. 4a. Os arianos, nome proveniente de Ario, presbtero de Alexandria durante a primeira parte do quarto sculo, o grande oponente de Agostinho. Afirmava que a Deidade consiste numa s Pessoa eterna a qual, no princpio, antes de todos os sculos, criou Sua imagem um ser sobreanglico (heteroousion, de essncia diversa), seu Filho unignito, o princpio da criao de Deus, por meio de quem tambm fez os mundos. A primeira e maior das criaturas assim criadas pelo Filho foi o Esprito Santo. No cumprimento do tempo, esse Filho encarnou na Pessoa de Jesus de Nazar. 5a. A doutrina dos semiarianos. Este partido foi chamado assim por ocupar um terreno intermdio entre os arianos e os ortodoxos. Sustentavam que o Deus absoluto e auto-existente uma s Pessoa, porm que o Filho pessoa divina, de uma essncia gloriosa e semelhante mas no idntica do Pai, e que foi gerado desde a eternidade pelo Pai no livre exerccio da Sua vontade e do Seu poder, e, por isso, subordinado ao Pai e dEle dependente. Esta foi a idia disseminada primeiro por Orgenes e defendida com muita eloqncia no Concilio Niceno por Eusbio, bispo de Cesaria, e por Eusbio, bispo da Nicomdia. Parece que alguns dos semiarianos concordavam com os arianos em considerar o Esprito Santo como a primeira e mais gloriosa criatura do Filho, mas que a maioria deles tomava as palavras "Esprito Santo" como o nome de uma energia de Deus ou como sinnimo da palavra "Deus". 98. Qual era a posio daqueles que procuravam diminuir de suas dificuldades a doutrina da Trindade negando a unidade divina? Eram os tritestas, que afirmavam que h na Deidade trs ousiai, essncias, consideradas numericamente, como tambm trs hypostaseis, Pessoas. Sustentavam que se devia entender a ousia, a essncia, como que na mera concepo de gnero, do qual a hipostasis, a pessoa, um indivduo ou uma espcie; que "h trs Deuses, genericamente um, porm individualmente distintos". Joo Ascusuages, de Constantinopla, e Joo Filopono, de Alexandria (na segunda parte do sexto sculo) foram cabeas dos tritestas. 99. Qual era a posio daqueles que foram to longe em sua defesa da unidade divina, em oposio aos tritestas, que levaram idia de que o Pai, e o Filho e o Esprito Santo so uma s Pessoa como tambm uma s essncia? Os monarquianos, assim chamados porque rejeitavam a trada e mantinham a mnada ou a unidade absoluta quanto s Pessoas como tambm essncia da Deidade, eram de diversas classes; alguns, como, e.g., os alogi, eram muito semelhantes aos unitrios modernos, devendo estes dois termos exprimir a mesma idia. Outros, como Prxeas, da sia Menor, de cerca de 200 d.C., Noeto, de Esmirna, de cerca de 230 d.C., e Berilo, de Bostra, na Arbia, de cerca de 250 d.C., sustentavam que essa nica Pessoa divina encarnou no homem Cristo, e por isso se lhes deu o nome dzpatripassianos. Sablio, presbtero de Ptolomais, em meados do terceiro sculo, adotou as idias dos monarquianos e, em oposio doutrina promulgada por Orgenes e seus discpulos, afirmava que os ttulos de Pai, Filho e Esprito Santo eram to-somente outros tantos nomes e manifestaes de um s e do mesmo Ser divino. Converteu assim a distino real e objetiva de Pessoas (uma Trindade de essncia) numa distino meramente subjetiva e modal (Trindade de manifestaes). "Afirmavam que s h uma nica Pessoa divina. Esta Pessoa nica,

entendida em Sua simplicidade e em Sua eternidade abstratas, chama-Se Deus o Pai; mas em Sua encarnao chama-Se Deus o Filho. As vezes era empregado um modo diverso de apreender e de expor a doutrina. Deus, em Sua natureza e em Seu modo de ser ocultos e no revelados, chama-Se Deus o Pai, e quando sai das profundidades da Sua essncia, criando o universo e revelando-Se e comunicando-Se a este, toma assim sobre Si uma relao diversa e tambm um nome diverso, que o de Deus o Filho, ou o Logos." 100. Por quais consideraes se pode mostrar que a doutrina da Trindade um elemento fundamental do evangelho ? No se pode afirmar que as sutilezas das especulaes teolgicas sobre este ponto sejam essenciais f, e sim que essencial salvao que se creia nas trs Pessoas em um s Deus, nos termos em que so reveladas nas Escrituras. Consideraes: Ia. O nico Deus verdadeiro Aquele que Se nos tem revelado nas Escrituras; e a prpria finalidade do evangelho levar-nos a conhecer esse Deus precisamente no aspecto em que Se nos revelou. Qualquer outra concepo que fizermos de Deus apresentar ao nosso esprito e nossa conscincia um deus falso. Neste sentido no pode haver compromisso ou concesso sem traio. Os socinianos, os arianos e os trinitrios prestam culto a deuses diferentes. 2a. As Escrituras declaram explicitamente que o conhecimento do Deus verdadeiro e de Jesus Cristo que Ele enviou a vida eterna; e que necessrio que honremos o Filho como honramos o Pai - Joo 5:23; 14:1; 17:3; 1 Joo 2:23; 5:20. 3a. No rito de iniciao na Igreja Crist somos batizados no nome de cada uma das trs Pessoas da Trindade - Mat. 28:19. 4a. O plano inteiro da redeno baseado sobre esta doutrina. A justificao, a santificao, a adoo, e tudo mais que torna o evangelho a sabedoria e o poder de Deus para a salvao, s se pode entender luz dessa verdade fundamental. 5 a. Como fato histrico, no se pode negar que sempre que em qualquer igreja foi abandonada ou obscurecida a doutrina da Trindade, sofreram as mesmas conseqncias todas as demais doutrinas caractersticas do evangelho.

10
Os Decretos de Deus em Geral
1. Quais so os decretos de Deus? Veja Conf. de F, Cap. 3; Ca. Maior, pg. 12, e Breve Cat., pg. 7. O decreto de Deus Seu propsito soberano, eterno, imutvel, santo e sbio, abrangendo ao mesmo tempo todas as coisas que existiram, existem agora e em qualquer tempo existiro, com suas causas, condies, sucesses e relaes, e determinando sua futurio certa, Ns, em conseqncia da limitao das nossas faculdades, concebemos as diversas partes desse propsito nico e eterno sob aspectos diversos e em relaes lgicas, e por isso o chamamos DECRETOS. 2. Como se classificam os atos de Deus, e em que classe os telogos colocam os decretos? Todos os atos divinos imaginveis podem ser classificados do modo seguinte: Io. Aes imanentes e intrnsecas, pertencentes essencialmente perfeio da natureza divina, sem nenhuma referncia a qualquer coisa que existe fora da Deidade. So os atos da gerao eterna e necessria, pela qual o Filho vem do Pai, e a processo eterna e necessria, pela qual o Esprito procede do Pai e do Filho, e todas as demais aes envolvidas na associao mtua das trs Pessoas divinas. 2o. Aes extrnsecas e transitrias, isto , aes livres que, procedendo de Deus e terminando na criatura, do-se sucessivamente no tempo, como sejam os atos de Deus na criao, na providncia e na graa. 3o. A terceira classe semelhante primeira, por serem imanentes e intrnsecas, essenciais perfeio da natureza divina e aos estados permanentes do nimo divino, mas ao mesmo tempo diferem das aes da primeira classe por dizerem respeito inteira criao dependente, exterior Deidade. Esses atos so os decretos eternos e imutveis de Deus a respeito de todos os seres e eventos exteriores em relao a Ele. 3. Quais so a natureza e a fonte essenciais das dificuldades que oprimem a razo humana quando cogita sobre este tema? Todas essas dificuldades tm sua origem nas relaes inteiramente inescrutveis do eterno com o temporal, do infinito com o finito, da soberania absoluta de Deus com a livre agncia do homem, e do fato indubitvel da origem do pecado com a santidade, a bondade, a sabedoria e o poder de Deus. No so peculiares a nenhum sistema de teologia, e se encontram em qualquer sistema que reconhea a existncia e o governo moral de Deus e a ao livre do homem. Causaram muita perplexidade aos filsofos pagos da antigidade, e os destas dos tempos modernos, juntamente com os socinianos, com os pelagianos e com os arminianos, acham-nas to insolveis como os calvinistas. 4. De que ponto de vista fixo devemos partir no estudo deste assunto? Um Deus auto-existente, independente, todo-perfeito e imutvel, existindo sozinho desde toda a eternidade, comeou a criar o universo fsico e o universo moral num vcuo absoluto, sendo levado a faz-lo por motivos e com referncia a finalidades, e segundo idias e planos, todos interiores a Ele e originados unicamente por Ele. Tambm, se Deus governa o universo, certo que, sendo ele um Ser inteligente, governa-o segundo um plano; e este plano deve ser perfeito em sua compreenso, abrangendo todos os pormenores. Se Ele tem um plano agora, evidente que teve esse mesmo plano sem nenhuma alterao desde o princpio. O decreto de Deus , portanto, o ato de um Ser pessoal soberano, infinito,

absoluto, eterno e imutvel, compreendendo um plano que inclui todas as obras, sejam quais forem, grandes e pequenas, desde o princpio da criao at eternidade sem fim. Por isso tem que ser incompreensvel, e no pode depender de coisa alguma exterior a Deus mesmo, porque j estava formado antes que existisse coisa alguma fora Deus, e por isso abrange e determina todas as coisas exteriores e todas as suas respectivas condies, para sempre. 5. Qual a distino entre prescincia8 e preordenao, e qual a posio geral dos socinianos sobre este ponto? Prescincia o ato da inteligncia infinita de Deus, pelo qual Ele conhece desde toda a eternidade, e sem mudana, a futurio certa de todos os eventos, de qualquer espcie que fossem, e que em qualquer tempo houvessem de acontecer. Preordenao um ato da vontade infinitamente inteligente, pr-conhecedora, reta e benvola de Deus ,determinando, desde toda a eternidade, a futurio certa de todos os eventos, de qualquer espcie que fossem, e que em qualquer tempo houvessem de acontecer. A prescincia reconhece a futurio certa dos eventos, e a preordenao os torna com certeza futuros. Os socinianos admitem que a prescincia e a preordenao de Deus so co-abrangentes, mas limitam uma e outra aos eventos pertencentes criao e providncia que Deus determinou fazer acontecer, ou por Sua prpria agncia imediata, ou por meio das causas secundrias que operam sob a lei da necessidade. Eles negam que a prescincia e a preordenao de Deus se estendam aos atos voluntrios dos agentes livres, e dizem que tais atos so, por sua prpria natureza, contingentes e s podem ser conhecidos depois de praticados. 6. Qual a posio dos arminianos sobre este ponto? Os arminianos concordam com os socinianos em negar que Deus preordene os atos voluntrios de agentes livres, ou que de algum modo os predetermine de maneira que sejam com certeza futuros. Mas diferem dos socinianos e concordam conosco em sustentar que a prescincia certa de Deus estende--se igualmente a todos os eventos, quer sejam contingentes em sua natureza, quer sejam produzidos por causas secundrias que operam sob a lei da necessidade. Sustentam que Deus prev com certeza absoluta e desde toda a eternidade a futurio dos atos livres dos agentes morais, e que os abrange e os ajusta ao Seu plano eterno - plano que abrange todas as coisas, as aes livres dos agentes morais como apenas previstas, e as aes dos agentes necessrios como preordenadas absolutamente. 7. Podemos expor, sob diversos ttulos, a doutrina calvinista sobre este ponto. Io. Deus pr-conhece todos os eventos como futuros com certeza,porque os decretou e assim os tornou futuros com certeza absoluta. 2o. Os decretos de Deus referem-se igualmente a todos os eventos futuros de qualquer espcie que sejam, s aes livres dos agentes morais, como tambm s aes dos agentes necessrios, s aes pecaminosas como tambm s que so moralmente boas. 3o. Algumas coisas Deus decretou eternamente fazer pessoalmente, e.g., a criao; outras fazer acontecer por meio da ao de causas secundrias operando sob uma lei de necessidade; e outras ainda decretou mover agentes livres para faz-las, ou permitir que as fizessem no uso da sua liberdade; ao mesmo tempo, estes ltimos eventos o decreto torna to certamente futuros como qualquer dos outros. 4o. Deus decretou os fins como tambm os meios, as causas como tambm os efeitos, as condies e os instrumentos como tambm os eventos que deles dependem.

5o. O decreto de Deus determina s a futurio certa dos eventos, e de modo algum efetua ou causa um evento. Mas o prprio decreto em todos os casos determina que o evento seja efetuado por causas operando de uma maneira perfeitamente em harmonia com a natureza do evento que vai ser efetuado. Assim, por exemplo, no caso dos atos livres de um agente moral, o prprio decreto determina ao mesmo tempo - (1) Que o agente seja livre. (2) Que os seus antecedentes e tambm todos os antecedentes do ato em questo sejam o que so ou foram. (3) Que todas as condies atuais do ato sejam o que so. (4) Que o ato seja inteiramente espontneo e livre da parte do agente. (5) Que seja com certeza futuro. 6o. Os propsitos de Deus, dizendo respeito a todos os eventos de qualquer espcie, constituem uma s inteno todo-compreensiva, abrangendo todos os eventos, os livres como livres, os necessrios como necessrios, bem como todas as suas causas, condies e relaes, como um s sistema indivisvel de coisas, sendo cada elo essencial integridade do sistema todo. 8. Quanto ao que diz respeito ao plano eterno de um Criador onisciente e onipotente, mostre que a prescincia equivalente preordenao. Deus, possuindo prescincia e poder infinito, existiu s, desde a eternidade, e no tempo, movido somente por Si, comeou a criar num vcuo absoluto. Quaisquer causas ou condies limitantes posteriormente existentes, Ele mesmo produziu intencionalmente, com perfeita prescincia de sua natureza, de suas relaes e de seus resultados. Se Deus, pois, prevendo que, se criasse certo agente livre e o colocasse em certas relaes, esse agente agiria livremente de certo modo, mesmo assim, com essa previso certa, criou esse mesmo agente livre e o colocou precisamente nessas relaes, evidente que Deus, agindo assim, predeterminaria a futurio certa do ato previsto. impossvel que Deus, na realizao de Sua obra, seja em qualquer tempo obrigado a escolher entre dois males, porque o sistema inteiro, e cada finalidade, cada causa particular, e cada condio, foram previstos claramente e, por escolha deliberada, admitidos por Ele mesmo.. 9. Que razes temos para ver os decretos de Deus como uma s inteno todo-compreensiva? 10. Porque, como mostraremos abaixo, so um ato eterno, e ceternitas est una, individua et tota simul. 9 2o. Porque todo evento que realmente acontece no sistema das coisas acha-se entrelaado com todos os demais eventos num envolvimento interminvel. Nenhum evento isolado. A cor de uma flor e o ninho de um pssaro acham-se relacionados com o inteiro universo material. Mesmo em nossa ignorncia, podemos ver como um fenmeno qumico est em relao com uma mirade de outros fenmenos, classificados sob os ttulos de mecnica, eletricidade, luz e vida. 3o. Deus decreta os eventos como realmente sucedem, isto , eventos produzidos por causas e dependentes de certas condies. O decreto que determina o evento no pode deixar fora a causa ou a condio da qual depende o evento. Mas a causa de um evento o efeito de outro, e cada evento que sucede no universo mais ou menos imediata ou remotamente a condio de todos os demais, de modo que um propsito eterno da parte de Deus forosamente um ato todo-abrangente. Sendo finitas as nossas mentes, e sendo-nos impossvel abarcar num s ato de compreenso inteligente um nmero infinito de eventos em todas as suas relaes e conexes, somos obrigados a contemplar os eventos em grupos parciais, e concebemos o propsito de Deus em relao a eles como atos distintos e sucessivos. Por isso as Escrituras falam dos conselhos, propsitos e juzos de Deus no plural, e, para indicar a relao que Deus quer que um evento tenha com outro, elas falam como se Deus Se propusesse a fazer suceder um evento como o meio ou a condio do qual outro depende. Isso tudo verdade, porque esses eventos todos tm essas relaes entre si; mas, ao mesmo tempo, todos se acham includos, e nenhum est fora, desse propsito nico e eterno de Deus que abrange igualmente todas as causas e todos os efeitos, todos os eventos e todas as suas condies.

Todos os erros especulativos dos homens a respeito deste ponto nascem da tendncia da mente humana de prestar ateno exclusiva s a uma parte do propsito eterno de Deus e de considerar essa parte isolada das demais. Os decretos de Deus no separam evento algum de suas causas ou condies, como tambm no esto separados na natureza. E-nos to impossvel abranger por um s ato compreensivo da inteligncia todas as obras realizadas por Deus na natureza como no-lo abranger todos os Seus decretos. Somos obrigados a estudar Suas obras parte por parte. Mas nenhum observador inteligente que estuda a natureza julga que haja evento isolado. Assim tambm somos obrigados a estudar Seus decretos parte por parte; porm nenhum telogo inteligente deve supor que neles h elos quebrados ou conexo imperfeita em parte alguma. 10. Como se pode provar que os decretos de Deus so eternos? Io. Sendo Deus infinito, Ele necessariamente eterno e imutvel, desde a eternidade infinito em sabedoria e conhecimento, e nos Seus pensamentos e propsitos absolutamente independente de qualquer criatura. No pode nunca haver acrscimo Sua sabedoria, nem surpresa para a Sua prescincia, nem resistncia contra o Seu poder, e, por conseguinte, no pode nunca haver motivo para que Ele revogasse ou revogue um decreto Seu ou modificasse ou modifique esse propsito infinitamente sbio e reto que, pela perfeio da Sua natureza, formou desde a eternidade. 2o. As Escrituras o afirmam - (desde toda a eternidade) Atos 15:18; (antes da fundao do mundo) Ef. 1:4; (j antes da criao do mundo) 1 Ped. 1:20 (Figueiredo); (desde o princpio, segundo o grego (assim Almeida) 2 Tess. 2:13, mas, na traduo de Figueiredo, "como primcias", 2:12; (antes dos tempos dos sculos) 2 Tim. 1:9; (antes dos sculos) 1 Cor. 2:7; (o eterno propsito) Ef. 3:11; etc. 11. Provamos que os decretos so imutveis. ws- < Io. Lembrando que so eternos, como acabamos de mostrar. 2o. Lembrando que Deus eterno, absoluto, imutvel e perfeito em sabedoria e poder. 3o. E ensino das Escrituras - Sal. 33:11; Is. 46:10; etc. 12. Provamos, pela razo, que os decretos de Deus abrangem todos os eventos. Como mostramos acima, no h evento isolado. Por conseguinte, se um s evento foi decretado absolutamente, todos o deviam ser. Se um deles foi deixado indeterminado, todos os eventos futuros sero indeterminados com ele, em grau maior ou menor. 13. Provamos o mesmo ponto pelas Escrituras. Io. Elas afirmam que os decretos divinos abrangem completamente todo o sistema - Ef. 1:11; Atos 17:26; Dan. 4:34,35. 2o. Afirmam o mesmo a respeito dos eventos fortuitos -Prov. 16:33; Mat. 10:29,30. 3o. Tambm a respeito das aes livres dos homens - Ef. 2:10,11; Fil. 2:13. - ......4o. Mesmo a respeito das ms aes dos homens. "A este (Cristo) que vos foi entregue pelo determinado conselho e prescincia de Deus, tomando-o vs, o crucificastes e matastes pelas mos dos injustos" - Atos 2:23. "Porque verdadeiramente contra o teu santo Filho Jesus, que tu ungiste, se ajuntaram, no s Herodes, mas Pncio Pilatos, com os gentios e os povos de Israel; para fazerem tudo o que a tua mo e o teu conselho tinham anteriormente determinado que se havia de fazer" -Atos 4:27,28.

Veja tambm Atos 13;29; 1 Ped. 2:8; Jud. vers. 4; Apoc. 17:17. Quanto histria de Jos, compare Gn. 37:28 com Gn. 45:7,8 e 50:20. "No fostes vs que me enviastes para c, seno Deus." "Vs bem intenstastes mal contra mim, porm Deus o tornou em bem." Veja tambm Sal. 17:13,14; Is. 10:5-15; etc. 14. Como se prova a universalidade dos decretos de Deus pela providncia? Segue-se da eternidade, imutabilidade, sabedoria, prescincia e poder infinitos de Deus, que a Sua operao temporal na providncia procede em tudo segundo o Seu propsito eterno - Ef. 1:1 le Atos 15:18. Mas, tanto as Escrituras como a razo nos ensinam que o governo providencial de Deus compreende tudo o que est nos cus e na terra como um todo, e todos os eventos em detalhe - Prov. 16:33; Dan. 4:34,35; Mat. 10:29,30. 15. Podemos provar esta doutrina a partir da profecia. Deus predisse nas Escrituras a ocorrncia certa de muitos eventos, sendo muitos deles as aes voluntrias de homens, e sucederam segundo a predio. Ora, a base da profecia a prescincia, e a base da prescincia de um evento dado como futuro com certeza o decreto de Deus que o torna futuro. A imutabilidade eterna do decreto a nica base, tanto da infalibilidade da prescincia como da profecia. Mas, se Deus decretou certos eventos futuros, segue-se que incluiu nesse decreto todas as causas, condies, fatos correlatos e conseqncias. No h evento isolado; para que Deus torne certamente futuro um s evento, necessrio que determine toda a concatenao das causas e efeitos que constituem o universo. 16. Em que sentido so livres os decretos de Deus? Os decretos de Deus so livres no sentido de que, ao decretar, Deus foi determinado unicamente por Sua boa vontade infinitamente santa, sbia, reta e benvola. Escolheu sempre como quis, e sempre quis de conformidade com a perfeio da Sua natureza. . --;it^M i. -:> 17. Em que sentido os decretos de Deus so soberanos? So soberanos no sentido de que, enquanto determinam absolutamente tudo quanto sucede fora de Deus, todos os seus motivos e razes esto dentro da natureza divina, e no so sugeridos nem ocasionados por nada do que est fora dEle, nem dependem eles de coisa alguma que haja fora dEle. 18. Que distino h entre decretos absolutos e decretos condicionais? Decreto absoluto o decreto que, embora possa incluir condies, no depende delas, isto , torna certamente futuro o evento decretado, seja qual for, quer seja uma necessidade mecnica, quer seja um ato voluntrio, e todas as suas causas e condies, seja qual for a sua natureza, e das quais o evento depende. Decreto condicional o que decreta que um evento suceda sob a condio de ser possvel suceder outro evento, mas no certo (no decretado). Os socinianos negavam que pudessem ser previstas as aes livres dos homens por serem intrinsecamente incertas, e por isso afirmavam que Deus no as pde prever. Sustentavam que Deus decretou absolutamente criar a raa humana, e que, depois da queda de Ado, decretou salvar todos os pecadores que se arrependessem e cressem, mas que nada decretou a respeito de pecar e nem da salvao de homens individuais.

Os armnianos, admitindo que Deus prev com certeza os atos de agentes livres, como tambm todos os demais eventos, sustentam que Deus decretou absolutamente criar o homem, e, prevendo que ele cairia, decretou absolutamente preparar uma salvao para todos e salvar realmente todos os que se arrependem e crem, e que decretou condicionalmente a salvao de homens individuais, sob a condio, prevista mas no decretada, da sua f e obedincia. 19. Quais as objees atribuio de decretos condicionais a Deus? Os calvinistas admitem que o decreto totalmente abrangente de Deus determina todos os eventos segundo a sua natureza inerente, as aes de agentes livres como livres, e a operao de causas necessrias, necessariamente. Abrange tambm o sistema inteiro de causas e efeitos de todo tipo, dos motivos e condies das aes livres, como tambm as causas necessrias dos eventos necessrios. Deus decretou a salvao sob a condio da f, e, ao mesmo tempo e nesse mesmo ato, decretou a f daqueles cuja salvao determinou efetuar. "E aos que predestinou, a estes tambm chamou." Assim o Seu decreto desde o princpio abrangeu a agncia livre dos homens e dela cuidou, como tambm cuidou do proceder regular da natureza segundo as leis estabelecidas. Assim tambm os Seus pactos, ou promessas condicionais, que faz no tempo, so em todas as suas partes a execuo do Seu propsito eterno, que compreendia a promessa, e a condio nos seus diversos lugares, como meios para o fim em vista. Mas evidentemente impossvel que se possa considerar o decreto de Deus como baseado em condies que no sejam elas mesmas determinadas pelo decreto. Io. J mostramos acima (Pergs. 3-7) que o decreto divino eterno e totalmente abrangente. Uma condio implica possibilidade de mudana. Ora, sendo um s sistema o universo inteiro, se uma parte contingente, o todo o tambm, porque, se falhasse uma s condio, toda a concatenao de causas e efeitos ficaria desarranjada. Se o arminiano responder que, embora Deus no preordenou os atos livres dos homens, Ele os previu infalivelmente e proveu a esse respeito, e por isso Seus planos no podem falhar; o calvinista dir que, se Deus previu que certo homem, em certas circunstncias, agiria de um certo modo em certa conjuntura, neste caso Deus, decretando criar esse homem e coloc-lo nessas circunstncias e nessa mesma conjuntura, preordenou a futurio certa desse evento, daquilo que o homem fez, e todas as suas conseqncias. Que o decreto de Deus imutvel e no depende de condies incertas, fica provado (1) por sua eternidade; (2) pelas asseres diretas das Escrituras - Is. 14:24,27; 46:10; Sal. 33:11; Prov. 19:21; Rom. 9:11; Ef. 3:11. 2o. Os arminianos admitem que a prescincia de Deus eterna e certa, e abrange todos os eventos, os livres bem como os necessrios. Mas, (1) como mostramos no pargrafo precedente, essa prescincia envolve preordenao, e (2) certeza na prescincia implica em certeza no evento; certeza implica em determinao, determinao nos deixa a escolha entre o decreto de um Deus infinitamente sbio, reto e benvolo, ou um destino cego. ; - :. ! : <' ' .' : 3o. Um decreto condicional subverteria a soberania de Deus e, quanto administrao de todo o Seu governo e execuo de todos os Seus planos, torn-10ia dependente das aes voluntrias de Suas prprias criaturas. Contudo os decretos de Deus so soberanos - Is. 40:13,14; Dan. 4:35; Rom. 9:15-18. 4o. As Escrituras declaram que o decreto de Deus depende somente do Seu "beneplcito" (Figueiredo: "da sua benevolncia") e "do conselho da sua vontade". - Ef. 1:5,11; Rom. 9:11; Mat. 11:25,26. 5o. O decreto de Deus inclui os meios e as condies -2 Tess. 2:13; 1 Ped. 1:2; Ef. 1:4. 6o. O Seu decreto determina absolutamente as aes livres dos homens - Atos 4:27,28; Ef. 2; 10. 7o. Deus mesmo quem opera no Seu povo a f e a obedincia, as chamadas condies da sua salvao - Fil. 2:13; Ef. 2:8; 2 Tim. 2:25.

20. At onde so eficazes os decretos de Deus, e at onde so permissivos? Todos os decretos de Deus so igualmente eficazes no sentido de determinarem infalivelmente a futurio certa do evento decretado. Os telogos, porm, classificam os decretos de Deus assim: Io. Eficazes, com respeito aos eventos que Ele determinou efetuar por meio de causas necessrias, ou por Sua prpria ao imediata; 2o. Permissivos, com respeito aos eventos que Ele determinou permitir que agentes livres efetuassem. 21. Como se pode provar que o decreto de Deus torna certo o evento? Io. Pela natureza do prprio decreto, que soberano e imutvel (veja acima). 2o. Pela natureza essencial de Deus em Sua relao com Sua criao, como soberano infinitamente sbio e poderoso. 3o. A prescincia de Deus considera como certos os eventos futuros. A razo de ser desta certeza est necessariamente, ou em Deus mesmo, ou nos prprios eventos, e esta ltima suposio o fatalismo. 4o. As Escrituras atribuem certeza de futurio aos eventos decretados. Importa que o evento suceda assim como foi "determinado" - Luc. 18:31-33; 24:46; Atos 2:23; 13:29; 1 Cor. 11:29; Mat. 16:21. 22. Como difere esta doutrina - que o decreto universal de Deus torna certa a ocorrncia de todos os eventos futuros - da antiga doutrina do fatasismo? A doutrina calvinista dos decretos concorda s num ponto com o fatalismo, e este em sustentar que os eventos em questo so com certeza futuros. Mas a doutrina arminiana da pres-cincia divina faz exatamente o mesmo. Em todos os outros aspec-tos a nossa doutrina difere da doutrina pag do destino cego. . :.. O fatalismo ensina que todos os eventos so determinados com certeza por uma lei universal de causao necessria, operando cegamente e, por meio de uma fora simples e no inteligente, efetuando seus fins, irresistvel e irrespectivamente da livre vontade dos agentes livres envolvidos. No deixa lugar para fins ou propsitos finais, nem para motivos e escolha, meios ou condies, mas simplesmente uma evoluo necessria. A doutrina calvinista dos decretos, porm, postula o plano infinito e totalmente abrangente de um Pai infinitamente sbio, reto, poderoso e benvolo, cujo plano no determinado por mera vontade, e sim segundo "o conselho da sua vontade", alcanando os melhores fins e adotando os melhores meios para alcanar esses fins - e cujo plano no executado s por fora e sim por meio de todo tipo de causas secundrias, tanto livres como tambm necessrias, sendo cada umapr-adaptada para o seu lugar e funo, e operando cada uma sem constrangimento, segundo a sua natureza. H uma diferena infinita entre uma mquina e um homem, entre a operao de motivos, inteligncia, livre escolha, e as foras mecnicas que operam sobre a matria. E h exatamente a mesma diferena entre o sistema de decretos divinos e a doutrina pag do destino cego. 23. Qual a objeo que, contra esta doutrina dos decretos incondicionais, se faz do fato admitido de serem livres os homens?
OBJEO - Prescincia implica na certeza do evento. O decreto de Deus implica em que Deus o determinou como certo. Todavia o fato de determin-lo como certo implica, da parte de Deus, nalguma ao ou agncia eficaz para produzir ou efetuar o evento, o que inconcilivel com a agncia livre dos homens.

RESPONDEMOS: evidente que s a execuo do decreto, e no o decreto em si mesmo, que pode impedir a livre agncia dos homens. Sobre o assunto geral do modo como Deus executa Seus decretos, veja abaixo, os captulos sobre a providncia, a vocao eficaz e a regenerao.

Temos espao aqui s para a seguinte exposio geral: 1 As Escrituras atribuem a Deus tudo quanto h de bom no homem; isso Ele opera em ns o querer e o fazer segundo o Seu beneplcito. Todos os pecados que os homens cometem, as Escrituras atribuem totalmente aos mesmos homens. Contudo, o decreto permissivo de Deus realmente determina a futurio certa do ato; porque Deus, sabendo com certeza que o homem em questo, colocado em certas circunstncias, agiria desse modo, colocou-o nessas mesmas circunstncias em que agiu assim e cometeu o pecado. No entanto, em caso algum, nem quando opera em ns o que bom, nem quando nos pe onde sabe que com certeza havemos de fazer o mal, Ele nem viola nem restringe, na execuo do Seu propsito, a perfeita liberdade do agente. 2o. Temos o fato distintamente revelado que Deus decretou os atos livres de homens, e que, ao mesmo tempo, os homens no eram menos responsveis, nem menos livres nos atos que praticaram Atos 2:23; 3:18; 4;27,28; Gn. 50:20; etc. Nunca poderemos compreender como que o Deus infinito opera sobre o esprito finito do homem, mas nem por isso menor o nosso dever de o crer. 3o. Segundo a teoria da vontade, que faz a liberdade do homem consistir na liberdade da indiferena, isto , que em todos os casos em que a vontade faz uma escolha, ela est em estado de equilbrio perfeito, igualmente independente de todos os motivos pr ou contra, e to livre para escolher em oposio a todos os desejos como em harmonia com eles, evidente que neste caso a prpria essncia da liberdade consistiria em incerteza. Se esta a verdadeira teoria da vontade, Deus no pode executar os Seus decretos sem violar a liberdade do agente, e a prescincia certa impossvel. Mas, como demonstramos abaixo, no Cap.15, a verdadeira teoria da vontade que a liberdade do agente consiste em que este, em qualquer caso, age como lhe apraz, isto , segundo os desejos e disposies do seu corao, segundo a avaliao imediata que sua razo faa do caso em particular. Esses desejos e disposies so, por sua vez, determinados pelo carter do agente em relao a suas circunstncias, e esse carter e essas circunstncias no esto, por certo, fora da influncia do Deus infinito. ...; 24. Em que sentido que alguns ensinam que Deus o autor do pecado? Muitos pensadores de tendncias pantesticas^.g-., o Dr. Emmons, afirmam que, assim como Deus infinito em soberania, e por Seu decreto determina tudo, assim tambm por Sua providncia efetua tudo o que sucede, de modo que Ele o nico agente real do universo. Ao mesmo tempo, sustentam que Deus um agente infinitamente santo quando efetua aquilo que, produzido por Deus, reto, mas produzido em ns, pecado. 25. Como se pode demonstrar que Deus no o autor do pecado? A admisso do pecado na criao, por um Deus infinita mente santo, sbio e poderoso, um grande mistrio, do qual no se pode dar nenhuma explicao. Entretanto, que Deus no o autor do pecado fica provado Io. Pela natureza do pecado, o qual, quanto sua essncia, anomia, falta de conformidade com a lei, e desobedincia ao Legislador. 2o. Pela natureza de Deus, que, quanto Sua essncia, santo, e na administrao do Seu reino sempre probe e pune o pecado.

3o. Pela natureza do homem, que agente responsvel e livre, e origina os seus prprios atos. As Escrituras atribuem sempre graa divina as aes moralmente boas, e ao mau corao as aes pecaminosas dos homens. 26. Como se pode demonstrar que a doutrina dos decretos incondicionais no representa Deus como o autor do pecado? A dificuldade toda est no tremendo fato de existir o pecado. Se Deus o previu e, apesar disso, criou o agente e o colocou nas circunstncias em que previu que ele cometeria o pecado, evidente que o predeterminou. Se no o previu, ou, prevendo-o, no podia impedir que o pecado entrasse, ento no infinito no conhecimento e no poder, porm foi surpreendido e estorvado por Suas criaturas. A doutrina dos decretos incondicionais no apresenta nenhuma dificuldade especial. Representa Deus como decretando que o pecado resulte do ato livre do pecador, e no de Deus levando-o ou induzindo-o a pecar mediante qualquer forma de ao ou tentao. 27. Que objeo contra esta doutrina derivada do uso de meios? Esta a forma mais comum de objeo na boca de gente ignorante e irreligiosa. Dizem que, se um decreto imutvel torna certos todos os eventos futuros, "se h de suceder aquilo que deve suceder", ento se segue que nenhum meio empregado por ns pode impedir que suceda, nem necessrio que empreguemos meios para conseguir o resultado. Segue-se da, pois, que, sendo o uso de meios ordenados por Deus, e instintivamente natural para o homem, tendo muitas coisas sido o efeito dos meios empregados, e sendo evidente que muitas no futuro dependem deles, Deus no tornou certa nenhuma dessas coisas que dependem do uso de meios da parte dos homens. 28. Em que base se fundamenta o uso de meios? Este uso fundamenta-se no mandamento de Deus e naquela propriedade existente no uso de meios para conseguirmos o resultado desejado que os nossos instintos, inteligncia e experincia nos ensinam. Mas, nem a propriedade nem a eficcia dos meios para conseguirem o resultado residem inerente e independentemente nos prprios meios, porm foram estabelecidas originariamente por Deus e so mantidas atualmente pelo prprio Deus; e na operao de todos os meios Deus preside sempre e sempre dirige providencialmente. Isso acha-se envolvido necessariamente em toda e qualquer teoria crist da providncia, embora nunca possamos explicar a ao relativa, a concorrncia, de Deus sobre o homem, o infinito sobre o finito. 29. Como se pode demonstrar que a doutrina dos decretos no d fundamento racional para desencorajar algum no uso de meios? Esta dificuldade (exposta acima, Perg. 27) tem sua raiz no costume de isolar uma parte do decreto eterno de Deus do todo (Perg. 7), e no de confundir a doutrina crist dos decretos com a doutrina pag do destino cego (Perg. 22). Mas, quando Deus decretou um evento, decretou-o futuro com certeza, no como isolado de outros eventos, ou como independente de meios ou agentes, e sim como dependente de meios e de agentes empregando livremente esses meios. O mesmo decreto que torna certo o evento, determina tambm o modo pelo qual tenha que ser efetuado, e compreende tanto os meios como os fins. Esse ato eterno e totalmente abrangente compreende a existncia toda durante o tempo todo, e o espao inteiro como um s sistema, e, ao mesmo tempo, cuida do todo em todas a suas partes e de todas as partes em todas as suas relaes umas com as outras e com o todo. Um evento, pois, pode ser certo com respeito ao decreto e prescincia de Deus e, ao mesmo tempo, verdadeiramente contingente na apreenso dos homens e na sua relao com os meios de que depende.

30. Que distino sempre devemos fazer entre as objees contra a prova de uma doutrina e as objees contra uma doutrina comprovada? E evidente que so legtimas as objees razoveis, quer bblicas quer outras, que se possa fazer contra as provas em que se baseia qualquer doutrina; e sempre se deve dar o devido peso a essas objees contra as provas alegadas a favor da doutrina. Entretanto, uma vez provado que uma doutrina ensinada nas Escrituras, igualmente evidente que todas as objees feitas contra essa doutrina no tero peso algum, enquanto no tiverem fora bastante para provar que as Escrituras Sagradas no so a Palavra de Deus. No chegando a fazer isso, as objees feitas contra uma doutrina biblica-mente comprovada, se no afetarem as provas em que ela se fundamenta (e a maioria das objees feitas contra a doutrina calvinista dos decretos so dessa natureza), s serviro para ilustrar a verdade bvia segundo a qual o intelecto finito do homem no pode compreender plenamente as coisas parcialmente reveladas e parcialmente escondidas na Palavra de Deus. 31. Quais so os efeitos prticos desta doutrina propriamente ditos? Humildade, vista da grandeza e da soberania infinitas de Deus, e da dependncia do homem. Confiana implcita na sabedoria, na retido, na justia, na bondade e na imutabilidade dos propsitos de Deus, e pronta obedincia aos Seus mandamentos; devendo ns estar sempre lembrados de que os preceitos de Deus, revelados claramente, e no os Seus decretos, so a regra do nosso dever. ^

11
Predestinao
1. Em que diversos sentidos a palavra predestinao empregada pelos telogos? Io. Como equivalente palavra genrica decreto, incluindo todos os propsitos eternos de Deus. 2o. Como abrangendo somente aqueles propsitos de Deus que dizem respeito especialmente s Suas criaturas morais. 3o. Como denominativo do conselho de Deus que diz respeito somente aos homens decados, incluindo a eleio soberana de alguns e a justssima reprovao dos demais. 4o. As vezes o seu uso to restrito que aplicada somente eleio eterna do povo de Deus para a vida eterna. O terceiro sentido dado acima o uso mais apropriado. Veja Atos 4:27,28. divina de indivduos para a vida eterna, e a respeito da qual se nos diz em outras passagens que no "segundo as nossas obras, mas segundo o Seu prprio propsito e graa", "segundo o beneplcito de sua vontade" - 2 Tim. 1:9; Rom. 9:11; Ef. 1:5. Prognosis encontra-se somente duas vezes no Novo Testamento, em Atos 2:23 e 1 Ped. 1:2, e em ambos os casos significa evidentemente aprovao, ou escolha prvia. O termo explicado pela frase equivalente "decretado conselho" ou "determinado conselho". 3. Que sentidos tm no Novo Testamento as palavras eclego (eleger) e eclog (eleio) ?

Eclego encontra-se vinte e uma vezes no Novo Testamento. E empregada no sentido de, Io. A escolha que Jesus fez dos Seus discpulos - Luc. 6:13; Joo 6:70. 2o. A escolha que Deus fez da nao judaica para Seu povo peculiar - Atos 13:17. 3o. A escolha de certos homens, feita por Deus ou pela Igreja, para algum servio especial - Atos 15:7,22. 4o. A escolha que Maria fez da melhor parte - Luc. 10:42. 5o. Na maioria dos casos, a eleio feita por Deus de indivduos para a vida eterna - Joo 15:16; 1 Cor. 1:27,28; Ef. 1:4; Tia. 2:5. Eclog encontra-se sete vezes no Novo Testamento. Uma vez significa eleio para o ofcio apostlico-Atos 9:15. Uma vez o termo se refere aos que foram escolhidos para a vida eterna - Rom. 11:7. Em todos os demais casos significa o propsito ou ato de Deus escolhendo o Seu prprio povo para a salvao -Rom. 9:11; 11:5,28; 1 Tess. 1:4; 2 Ped. 1:10. Protithemi, encontra-se trs vezes no Novo Testamento. Em Romanos 1:13 significa um propsito de Paulo, e em Romanos 3:25 e Efsios 1:9, um propsito de Deus. Proetomazein, encontra-se duas vezes, em Romanos 9:29 e Efsios 2:10, significando preparar ou designar anteriormente. 5. A quem se atribui a eleio nas Escrituras? O decreto eterno, como um todo e em todas as suas partes, , sem dvida, o ato concorrente de todas as trs Pessoas da Trindade em Sua perfeita unidade de conselho e vontade. Mas, na economia da salvao, como nos revelada, o ato de eleio soberana atribudo especialmente ao Pai, como Sua parte pessoal, assim como a redeno atribuda ao Filho e a santificao ao Esprito Santo-Joo 17:6,9; 6:64,65; ITess. 5:9. . 6. Como se pode expor a teoria da predestinao chamada "Teoria da Eleio Nacional"por seus defensores? E a teoria segundo a qual a nica eleio de que falam as Escrituras, a respeito da salvao dos homens, consiste na predestinao divina de comunidades e naes para o conhecimento da religio verdadeira e os privilgios exteriores do evangelho. Esta forma de eleio, que sem dvida alguma representa um grande fato evanglico, ilustrada eminentemente pelo caso dos judeus. 7. Como se pode expor a "Teoria do Individualismo Eclesisticoassim chamada por seus defensores? Esta teoria, advogada por Stanley Faber, pelo arcebispo Whately, e por outros, envolve a afirmao de que Deus predetermina a relao dos homens com a Igreja visvel e com os meios de graa. Por seu nascimento, e pela providncia subseqente, faz o quinho de alguns cair nas circunstncias as mais favorveis, e o de outros, nas menos favorveis. 8. Em que consiste a doutrina arminiana da eleio? Os arminianos admitem a prescincia de Deus, mas negam a Sua preordenao absoluta em referncia salvao de indivduos. Sua doutrina distintiva que Deus no escolheu certas pessoas desde a eternidade, determinando que fossem salvas, mas sim escolheu certos caracteres, os que fossem santos, crentes e obedientes; ou certas classes de pessoas que tivessem semelhantes caracteres, e.g., crentes que perseverassem at o fim. No entanto, visto que admitem que Deus prev desde a eternidade com certeza absoluta quais as pessoas que haveriam de arrepender-se, crer e perseverar na f e na obedincia at o fim, segue-se que a sua doutrina equivalente ao seguinte: prevendo Deus que certas e determinadas pessoas haveriam de

arrepender-se, crer e perseverar na f e na obedincia at o fim, Ele predestinou desde a eternidade essas pessoas para a vida e para a salvao, por causa da sua f e perseverana assim previstas. .>.!.., ' -:., 9. Quais os diversos princpios em que as teorias acima mencionadas concordam, e quais aqueles em que diferem? As teorias da "Eleio Nacional" e do "Individualismo Eclesistico" ensinam fatos que todos admitem, a saber, que Deus predestina indivduos, comunidades e naes para os privilgios exteriores do evangelho e para o uso dos meios de graa. Isso nem os arminianos nem os calvinistas negam. Mas ambas essas teorias so viciosas e idnticas arminiana em negarem que Deus predestina absolutamente as aes livres dos homens e a salvao final de indivduos. As trs teorias admitem que Deus coloca alguns em circunstncias mais favorveis do que outros para a salvao, porm, ao mesmo tempo, sustentam que no o decreto de Deus que determina o destino final de cada homem, e sim, que Deus o deixou dependente da livre vontade dos prprios homens. Todavia, embora concordem estas trs teorias no princpio fundamental, diferem entre si quanto ao modo pelo qual procuram harmonizar as declaraes das Escrituras com esse princpio. Diferem entre si quanto aos objetos, aos fins e aos motivos da eleio. Quanto aos objetos da eleio de que falam as Escrituras, as teorias calvinista, arminiana e do "Individualismo Eclesistico" concordam em dizer que so indivduos. A teoria da "Eleio Nacional" afirma que os objetos so naes ou comunidades. Quanto ao objetivo da eleio, as teorias calvinista e arminiana dizem que a salvao eterna dos indivduos eleitos. As teorias do "Individualismo Eclesistico" e da "Eleio Nacional" dizem que o objetivo da eleio a admisso ao uso dos meios de graa. Quanto ao motivo da eleio de que falam as Escrituras, os defensores das teorias calvinista, da "Eleio Nacional" e do "Individualismo Eclesistico" concordam em dizer que a boa vontade soberana de Deus, enquanto que os arminianos dizem que os eleitos so tais por causa da sua f, seu arrependimento e sua perseverana previstos com certeza em cada caso individual. evidente que a doutrina calvinista dos decretos inclui a eleio absoluta tanto de comunidades e naes como de indivduos para o uso dos meios de graa e para os privilgios exteriores da Igreja. E evidente tambm que todos os arminianos tm que admitir at esse ponto, bem como os calvinistas, o princpio da eleio absoluta, e por isso essa admisso s no discrimina entre os dois grandes sistemas opostos. A nica questo realmente em disputa entre os calvinistas e os arminianos, quanto eleio, esta: qual o motivo da predestinao eterna de certos e determinados indivduos para a vida eterna? So a f e o arrependimento previstos dos prprios indivduos, ou a boa vontade soberana de Deus? foroso que todo cristo tome lugar de um ou do outro lado desta questo. Se disser que o motivo a sua f prevista, ser arminiano, sejam quais forem as doutrinas que sustentar alm dessa; se disser que o motivo da sua eleio foi a boa vontade soberana de Deus, ser calvinista. Esta diviso entre si, e esta concordncia das suas posies com os calvinistas, alternando com divergncias, so uma ilustrao muito sugestiva da dificuldade extrema com que os defensores dos princpios arminianos tm que lutar em suas tentativas de acomodar as palavras das Escrituras sua doutrina. De um ponto de vista polmico, os calvinistas gozam da vantagem capital de poderem dividir os seus oponentes e refut--losseparadamente. < ! ) 1; ,. 10. Quais os trs pontos envolvidos na doutrina calvinista sobre este assunto?

Os calvinistas afirmam, como mostramos no captulo anterior, que os decretos de Deus so absolutos e dizem respeito a toda espcie de eventos, sejam quais forem. Sustentam, por conseguinte, que, embora sejam as naes, as comunidades e os indivduos predestinados absolutamente a toda forma de bem e mal que lhes sobrevm, todavia as Escrituras ensinam tambm e especificamente que h uma eleio (1) de indivduos determinados, (2) para a graa da salvao, (3) no baseada na f prevista das pessoas eleitas, e sim unicamente na boa vontade soberana de Deus. 11. possvel demonstrar a presuno da veracidade do que acima foi dito, e que o pressuposto dessa verdade tem por base o fato de que imparciais intrpretes incrdulos e racionalistas admitem que a letra das Escrituras s pode ser adequadamente interpretada no sentido calvinista. Alm do pressuposto que a favor do calvinismo provm do fato mencionado no fim da resposta Pergunta 9, de se verem os intrpretes anticalvinistas obrigados a recorrer a todo tipo de hipteses diversas para desviar a fora bvia do testemunho bblico a favor da predestinao absoluta, citamos ainda o pressuposto adicional que a favor da mesma doutrina provm do fato de que os racionalistas e os incrdulos em geral, que concordam com os arminianos na sua oposio intensa aos princpios calvinistas, mas no se acham restringidos por nenhuma f na inspirao divina da Bblia, tm, contudo, bastante franqueza para admitir que esse Livro s pode ser logicamente interpretado no sentido calvinista. Eis, pois, o testemunho imparcial de inimigos: Wegscheider, em suas Instituciones Theologice Christiance Dogmatiece, Parte 3, cap. 3, 145, a maior autoridade que h quanto aos resultados a que chegaram os racionalistas alemes em teologia dogmtica, declara que as passagens citadas de Paulo ensinam a doutrina calvinista, porm que esse apstolo foi levado ao erro pelas noes errneas e imperfeitas do seu sculo, e muito especialmente pelo esprito acanhado do particularismo judaico. Veja tambm Gibbon, Decline and Fali ofthe Roman Empire, Cap. 33, Nota 31: "Talvez algum que raciocine com mais independncia chegue a rir quando l um comentrio arminiano da Epstola aos Romanos". 12. Como se pode provar pelas Escrituras que os eleitos so indivduos, e que a finalidade da sua eleio a vida eterna ? Io. As Escrituras falam deles sempre como indivduos, e da eleio deles falam sempre como tendo por fim a graa ou a glria - Atos 13:48; Ef. 1:4; 2 Tess. 2:13. 2o. As Escrituras distinguem explicitamente entre os eleitos e a massa em geral da Igreja visvel, e, por conseguinte, sua eleio no podia ser limitada aos privilgios exteriores da Igreja - Rom. 9:7. 3o. Dizem as Escrituras que os nomes dos eleitos esto escritos "nos cus" e "no livro da vida" - Heb. 12:23; Fil. 4:3. 4o. Tambm dito explicitamente que as bnos que essa eleio torna seguras so dadas pela graa de Deus, so salvadoras, so os elementos resultantes da salvao e dela inseparveis, e no pertencem a naes, e sim a indivduos, e.g., "a adoo de filhos", "para serem conformes imagem de seu Filho", etc. -Rom. 3:29; 8:15,29; 9:15,16; Ef. 1:5; 1 Tess. 5:9; 2 Tess. 2:13. 13. Como se pode mostrar que essa eleio no se fundamenta em obras, quer previstas quer no? Isto segue-se - Io. Da doutrina geral dos decretos, estabelecida no captulo anterior. Se os decretos de Deus referem-se a todos os eventos, de qualquer espcie que sejam, e os determinam, segue-se que no restam mais eventos que pudessem constituir a condio dos decretos ou de qualquer elemento neles presente, e segue-se tambm que Deus decretou a f e o arrependimento dos eleitos como tambm a salvao da qual so a condio. 2o. As Escrituras declaram explicitamente que os decretos no tm por condio obras de nenhuma espcie - Rom. 9:4-7;2Tim. 1:9; Rom. 9:11. 14. Como se pode demonstrar que as Escrituras declaram habitualmente que a predestinao fundada na "boa vontade" ou no "beneplcito de Deus" e no "conselho da Sua vontade"?

Citando textos como os seguintes: Ef. 1:5-11; 2 Tim. 1:9; Joo 15:16,19; Mat. 11:25,26; Rom. 9:1018. 15. Como se pode expor o argumento derivado da afirmao de que "a f", "o arrependimento" e "a obedincia evanglica"so frutos da eleio? E auto-evidente que as mesmas aes no podem ser ao mesmo tempo motivos da eleio e frutos dela resultantes. Ensinando, pois, a Bblia que "a f", "o arrependimento" e "a obedincia evanglica" so frutos, no podem ser os motivos. As Escrituras ensinam essa verdade em Ef. 1:4: "Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do mundo, pelo amor que nos teve, para sermos santos e imaculados diante de seus olhos" * -2Tess. 2:13; 1 Ped. 1:2; Ef. 2:10.
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Esta a verso de Figueiredo; mas no fiel, nem segundo o grego, nem mesmo segundo a Vulgata. A traduo fiel do grego e da Vulgata : "Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do mundo, para que > >

16. Faa-se a exposio do mesmo argumento derivado do fato de serem afeo arrependimento chamados dons de Deus. Se a f e o arrependimento so "dons de Deus", o fato de um homem os possuir resultante de um ato de Deus. Se so resultantes de um ato de Deus, so resultantes do Seu propsito eterno. Se so resultantes do Seu propsito, no podem ser as condies de que depende esse propsito. As Escrituras afirmam que a f e o arrependimento so "dons de Deus" em Ef. 2:8; Atos 5:31 el Cor. 4:7. 17. Como expor o argumento derivado daquilo que as Escrituras ensinam quanto natureza e extenso da depravao inata e da incapacidade? . o; r > O ensino das Escrituras sobre estes pontos achar-se- exposto e estabelecido nos captulos 19 e 20. Ora, se os homens nascem com uma natureza cuja tendncia universal para o pecado, e se so sempre, enquanto no regenerados pelo Esprito de Deus, total e inalienavelmente avessos a e incapazes de tudo o que bom, segue-se que a natureza humana no regenerada no capaz, nem de tender para a f e o arrependimento como condies da eleio, nem de aperfeioar estes dons. Se, pois, a eleio tem por condies a f e o arrependimento, necessrio que o homem os produza ou ajude a produzi-los em si. Contudo, se a natureza humana no pode nem produzi-los nem ajudar a produzi-los, segue-se, ou que ningum pode ser eleito, ou que a f e o arrependimento no podem ser as condies da eleio. 18. Como expor o mesmo argumento pelo que as Escrituras ensinam sobre a natureza e a necessidade que o homem tem da regenerao?
< <fssemos santos e imaculados diante dele no amor". O texto da Vulgata : "Elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in charitate". Nota do tradutor. ---

No captulo 24 ser provado que as Escrituras ensinam: (1) que a regenerao ato de Deus; (2) que, com respeito ao referido ato, a alma passiva; (3) que ela absolutamente necessria no caso de todos os homens vivos. Disso segue-se que, se a regenerao em nenhum sentido obra realizada pelo homem, e sim, em todos os sentidos, obra realizada unicamente por Deus, no pode ser a condio de que dependa o propsito de Deus, mas uma obra determinada por esse propsito. 19. Como se prova pelas Escrituras que todos os eleitos, e SOMENTE os eleitos, crem? Todos os eleitos crem - Joo 10:16, 27-29; 6:37-39; 17:2,9,24. Somente os eleitos crem - Joo 10:26. E os que crem o fazem porque so eleitos - Atos 13:48 e 2:47. 20. Qual o argumento derivado do fato de que todos os cristos evanglicos, seja qual for sua escola teolgica, em suas oraes e em seus hinos exprimem sempre os sentimentos prprios da doutrina calvinista da eleio incondicional?

S pode ser falsa aquela forma de doutrina que no pode ser incorporada lgica e conseqentemente na experincia pessoal e no culto divino. E s pode ser verdadeira aquela forma de doutrina que todos os cristos, de todas as opinies tericas, se acham sempre impelidos a exprimir na sua comunho com Deus. Ora, todos os salmos, hinos e oraes, quer escritos quer espontneos, de todos os cristos evanglicos, incorporam os princpios e respiram o esprito do calvinismo. Todos em suas oraes pedem a Deus que faa os homens arrepender-se e crer, chegar-se ao Salvador e aceit-10. Mas, se Deus d a todos os homens graa comum e suficiente, e se a razo pela qual um homem arrepende-se e outro no, que um faz bom uso dessa graa e outro no, e se a nica diferena est nos homens, segue--se que devemos pedir aos homens que se convertam a si mesmos, isto , que se faam diferenar a si mesmos. Mas todos concordam em pedir a Deus que os salve, e em render-Lhe graas quando o faz. 21. Como se pode mostrar, pela natureza das objees feitas contra a doutrina de Paulo, e pelas respostas que lhes deu, que a posio sustentada por esse apstolo, a respeito da eleio, a mesma que a nossa? A doutrina de Paulo idntica calvinista, Io. porque a ensina distintamente; 2o. porque as objees notadas por ele, feitas contra a sua doutrina, so as mesmas que se fazem contra a nossa (Rom. 9:6-24). O fim que o apstolo tinha em vista em toda esta passagem era provar o soberano direito que Deus tinha de rejeitar os judeus como Seu povo peculiar e de chamar pelo evangelho todos os homens indistintamente. Ele argumenta: Io. que as antigas promessas de Deus no diziam respeito aos descendentes naturais de Abrao, como tais, e sim sua posteridade espiritual; 2o. que Deus soberano absoluto na distribuio dos Seus favores. Mas contra esta doutrina da soberania divina o apstolo expe duas objees, e d-lhes resposta. Ia. Deus seria injusto se, s da Sua boa vontade, manifestasse a Sua misericrdia a alguns e rejeitasse outros (versculo 14). Esta mesma objeo feita hoje contra a nossa doutrina. "Ela representa o Deus santssimo como pior do que o diabo, mais falso, mais cruel e mais injusto." - Methodist Doctrinal Tracts, pgs. 170,171. A isso Paulo responde mediante dois argumentos: (1) Deus reclama para Si esse direito: "Terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia" - Rom. 9:15,16. (2) Deus, em Sua providncia, exerce esse direito, como no caso de Fara (versculos 17,18). 2a. A segunda objeo que esta doutrina incompatvel com a liberdade e a responsabilidade dos homens. Essa objeo na verdade absurda contra a doutrina de Paulo, mas feita todos os dias pelos arminianos contra a nossa doutrina. Paulo, respondendo a essa objeo, no condescende em apelar para a razo humana, e sim, afirma simplesmente (1) a soberania de Deus como Criador, e a dependncia do homem como criatura, e (2) o fato de estarem todos os homens expostos com toda a justia ira, por serem pecadores (versculos 2024). Veja a anlise de Rom. 9:6-24 no Commentary on Romans, por Hodge. 22. Como se pode discriminar acuradamente os dois elementos envolvidos na doutrina da reprovao? Reprovao o aspecto que o decreto eterno de Deus apresenta relativamente quela parte da raa humana que ser finalmente condenada por causa dos seus pecados. A doutrina , Io. negativa, porque consiste em passar por alto essa parte e em deixar de eleg-la para a vida eterna; e 2o. positiva, porque os homens envolvidos so condenados misria eterna. Quanto ao seu elemento negativo, a reprovao simplesmente soberana, porque aqueles que o decreto passa por alto no so piores do que os eleitos, e o motivo simples pelo qual alguns so eleitos e outros passados por alto a boa vontade soberana de Deus.

Quanto ao seu elemento positivo, a reprovao soberana, mas simplesmente judicial, porque Deus, em todo e qualquer caso, inflige misria somente como a justa punio do pecado. "O resto dos homens aprouve a Deus no contemplar e orden--los para a desonra e ira por causa de seus pecados" - Conf. de F, Cap. 3, Seo 7. 23. Como se pode demonstrar que as referidas posies acham-se envolvidos necessariamente na doutrina geral dos decretos e na doutrina especfica da eleio de alguns para a vida eterna? Como j dissemos acima, a doutrina da reprovao auto--evidentemente elemento inseparvel da doutrina dos decretos e da eleio. Se Deus elege incondicionalmente a quem Lhe apraz, evidente que tambm deixa entregues a si mesmos incondicionalmente os que Lhe apraz. Ele tem que preordenar os que no crem como tambm os que crem, embora estes eventos sejam resultantes de causas bem diversas. 24. Como se prova que isso ensinado nas Escrituras? Pela citao de textos como os seguintes: Rom. 9:18,21; 1 Ped. 2:8; Jud. vers. 4; Apoc. 13:8. Notem estas palavras do Senhor Jesus Cristo: "Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim te aprouve" Mat. 11:15,26; "Vs no credes porque no sois das minhas ovelhas"-Joo 10:26. .u " 25. Como demonstrar que contra a doutrina de Paulo se fez a mesma objeo que se faz contra a nossa? Citando Romanos 9:19. "De que se queixa ele ainda?" Se Ele no deu capacidade para obedecer, como pode mandar? Veja tambm Methodist Doctrinal Tracts, pg. 171. O apstolo responde mostrando, Io. que Deus no tem obrigao alguma de manifestar misericrdia para com todos, e nem mesmo para com alguns - versculos 20,21; e, 2., que "os vasos da ira" foram condenados por seus prprios pecados, a fim de manifestar-se neles a justa ira de Deus, enquanto que "os vasos de misericrdia" foram escolhidos, no por haver neles qualquer coisa que fosse boa, e sim unicamente para manifestar-se neles a Sua graa gloriosa - versculos 22,23. 26. Como se demonstra a identidade da doutrina de Paulo com a nossa pelas ilustraes de que ele se serve no captulo nove da Epstola aos Romanos? "No tem o oleiro poder (exousia) sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? - versculo 21. Aqui a fora inteira da ilustrao est no fato de no haver nenhuma diferena na massa, no barro; a massa toda barro, e a nica causa da diferena dos vasos a vontade do oleiro. No caso de Jac e Esa (9-13), o ponto ilustrado que um dos filhos era to bom como o outro, que no havia neles diferena alguma, e que a diferena posterior entre eles era devida ao "decreto de Deus segundo a eleio" - "Porque, no tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme, no por causa das obras, mas por aquele que chama... - versculo 11, ARC. 27. Em que sentido se diz que Deus endurece os homens? Veja Romanos 9:18 e Joo 12:40. Este , sem dvida, um ato judicial no qual Deus, em justo castigo dos pecados dos homens maus, no eleitos para a vida, retira deles todas as influncias da Sua graa, e os deixa entregues s tendncias desenfreadas de seus coraes e s influncias no contrariadas do mundo e do diabo. i1

28. Qual a objeo feita contra a doutrina calvinista sob o fundamento de que incompatvel com a justia? H os que afirmam que se Deus, por um decreto soberano e absoluto, passa por alto alguns homens e no lhes concede a graa necessria para habilit-los a arrepender-se e a crer em Cristo, seria injusto da parte de Deus torn-los responsveis e puni-los por sua falta de f. 29. Como expor a idia fundamental em que repousa necessariamente todo o arminianismo a respeito da relao que a obra remediadora (teraputica) de Cristo sustenta para com a justia de Deus, e a respeito da relao que a raa humana sustenta para com o governo divino? Quando se analisa o sistema arminiano penetrando at os seus princpios fundamentais, acha-se que o referido sistema repousa sobre o postulado de que o dom de Cristo foi dado aos homens como compensao necessria pelos males que sobre eles trouxe o pecado de Ado. Os arminianos admitem que esse pecado foi a causa que tornou pecadora a raa inteira, e que todos os descendentes de Ado nascem com uma natureza to depravada que so moralmente incapazes de amar a Deus, e se dispem naturalmente para o mal. Sustentam, porm, que os homens a princpio no so responsveis por sua condio moral, porque nascem nessa condio anterior a toda ao pessoal. Por isso afirmam que o homem no pode ser punido pelo pecado original, nem poderia homem algum ser responsabilizado por qualquer ato de desobedincia que fosse resultado inevitvel dessa depravao original, se Deus no houvesse por Cristo provido um remdio, dando a todos os homens capacidade, recebida pela graa, para fazer tudo quanto deles exige como condio da sua salvao. Essa redeno e essa capacidade recebida pela graa para crerem e obedecerem, Deus deve a todos os homens, e so necessrias para que eles se tornem responsveis e punveis por seus pecados, visto que s assim os homens, no que se refere a esses atos de crer, arrepender-se e obedecer, ficam habilitados para escolher o contrrio. .: , : . Diz o Dr. D.D.Whedon: "Somente quando se concede ao homem redentoramente o que chamamos uma capacidade dada pela graa para fazer o bem, que ele pode restritamente ser responsvel por fazer o mal". Diz ele ainda que, depois de Ado pecar, Deus tinha a escolha entre somente duas alternativas compatveis com a justia: Ia. Enviar perdio Ado e Eva antes de terem filhos; ou, 2a. Permitir que propagassem a raa sob as incapacidades resultantes do pecado e prover um sistema redentor para todos. Essa corrente distingue entre a culpa e a responsabilidade moral pelo carter e pela corrupo moral da natureza. Ensina que somente Ado e Eva foram culpados, e por isso responsveis, como tambm corruptos, porque, tendo sido criados moralmente livres, corromperam-se voluntariamente por seu prprio ato. Seus descendentes, porm, esto todos poludos moralmente e mortos espiritualmente, porque herdaram de Ado uma natureza corrompida; mas no so culpados nem responsveis pelo pecado original, nem por nenhuma de suas conseqncias, porque o seu estado foi determinado inevitavelmente por um ato que no era seu. No estado atual das coisas, em conseqncia do dom de Cristo, todos os homens so responsveis, porque todos tm a graa suficiente. Desta doutrina segue-se: Io. Que a obra de redeno no foi uma obra da graa infinita, e sim um simples ato de justia em compensao pelos males que Ado trouxe sobre a nossa natureza. 2o. Que isso devido a todos os homens, sem nenhuma exceo. "Rejeito", diz Joo Wesley (.Doctrinal Tracts, pgs. 25,26), "a assero de que Deus com justia me podia ter passado por alto, a mim e a todos os homens, como assero atrevida e precria, que no sustentada pelas Escrituras Sagradas." 3o. Segue-se mais, que o auxlio do Esprito Santo, por Sua graa, to necessrio para tornar os homens "pecadores responsveis" como o para traz-los salvao. 4o. Segue-se ainda que a graa que envia os homens para o inferno, assim como os leva para o cu, e que a ela devida a condenao de maior nmero de almas do que o de almas que por ela foram salvas. 30. Como demonstrar que aposio dos arminianos a este respeito absolutamente incompatvel com aquilo que as Escrituras e a Igreja Crist inteira ensinam sobre a natureza e a necessidade da SATISFAO dada justia divina por Cristo?

No captulo 25 ser demonstrado que as Escrituras e a Igreja inteira ensinam que para a salvao do homem era absolutamente necessrio dar-se plena satisfao ao inalienvel princpio de justia essencial natureza divina, de modo que, se no fosse satisfeita a justia de Deus, Ele no poderia manifestar Sua graa a homem algum. Mas isso seria absurdo se os homens no fossem antecedentemente responsveis pelos pecados pelos quais era necessrio que dessem satisfao. Qual o sentido de uma "capacidade dada pela graa e concedida redentoramente" a respeito de pessoas que nada perderam porque no so responsveis por nada? No seria uma impertinncia falar, no caso delas, em "redeno" e em "graa"?

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31. Como se prova pelas Escrituras que a salvao vem da graa? Graa favor livre, no merecido, isto , concedido a quem no o merece. Se a redeno algo que todos os homens merecem receber, ou se uma compensao necessria para que sejam responsveis, ento o dom de Cristo no pode ser uma manifestao suprema do livre favor e amor de Deus. Pode ser somente uma manifestao da Sua retido. Mas as Escrituras declaram que o dom de Cristo uma manifestao sem igual do livre amor de Deus, e que a salvao nos vem da graa de Deus - Lam. 3:22; Joo 3:16; Rom. 3:24; 11:5,6; 1 Cor. 4:7; 15:10; Ef. 1:5,6; 2:4-10, etc. E todo cristo verdadeiro reconhece como elemento inseparvel da sua experincia que a salvao toda da graa de Deus. Esta tambm a explicao das doxologias do cu - 1 Cor. 6:19,20; 1 Ped. 1:18,19; Apoc. 5:8-14. Se, porm, a salvao vem s da graa de Deus, evidentemente compatvel com a Sua justia que Ele salve todos, muitos, uns poucos, ou nenhum, como Lhe apraz. 32. Como se prova que absurda e anticrist a objeo segundo a qual a eleio incondicional incompatvel com a justia de Deus? A justia considera necessariamente todos os homens como igualmente sem nenhum direito ao favor de Deus. E injusto justificar os injustos. Seria incompatvel com a retido que um homem pecador exigisse ou que Deus concedesse a salvao a qualquer pessoa como algo que lhe devido. De outro modo negar-se-ia a sentena condenatria da conscincia e a cruz de Cristo ficaria sem nenhum efeito. Se tomarmos, pois, como fundamento a prpria justia, chegaremos concluso de que a salvao s pode vir da graa divina, e que depende unicamente da vontade soberana de Deus se h de ser aplicada a muitos, a poucos ou a ningum. Ou a salvao de nenhum indivduo compatvel com a justia ou o sacrifcio de Cristo foi o pagamento de uma dvida, e no uma graa. E a salvao de um pecador que no a merece, evidentemente no pode tornar-se motivo pelo qual outro pecador igualmente culpado possa exigi-la como um direito seu. .ru.. 33. Como expor e refutar a objeo de que a nossa doutrina incompatvel com a retido de Deus como GOVERNADOR IMPARCIAL? Muitas vezes os arminianos dizem que a razo nos ensina a esperar que o Criador e Governador onipotente de todos os homens seja imparcial no modo por que trata os indivduos -que conceda a todos as mesmas vantagens essenciais e as mesmas condies de salvao. Dizem tambm que esta justa pressuposio da razo se acha confirmada nas Escrituras, as quais declaram que "Deus no faz acepo (ou exceo, como em 2 Crn.l9:7 Figueiredo, presumivelmente em edio antiga) de pessoas"-Atos 10:34; 1 Ped. 1:17. Na primeira destas passsagens o apstolo fala simplesmente da aplicao do evangelho aos gentios bem como aos judeus; e na segunda afirma-se que Deus, no Seu julgamento das obras humanas, absolutamente imparcial. Na eleio, porm, a questo versa sobre a graa, e no sobre o juzo feito a respeito de obras, e as Escrituras em parte alguma dizem que Deus imparcial na comunicao da Sua graa. :...

Alm disso, devemos sempre interpretar as pressuposies da razo e os textos das Escrituras luz dos fatos palpveis da histria humana e das dispensaes dirias da providncia de Deus. Se injusto em princpio que Deus seja parcial na Sua distribuio de bens espirituais, no pode ser menos injusto que seja parcial na Sua distribuio de bens temporais. Como matria de fato, Ele faz as maiores distines possveis entre os homens, desde o seu nascimento e independentemente dos seus merecimentos, na distribuio, no s de bens temporais, mas tambm dos meios essenciais salvao. Uma criana nasce para a sade, para honras e riquezas, para a posse de um corao e de uma conscincia suscetveis, e para todos os melhores meios de graa, como sua herana segura e certa. Muitas outras nascem para molstias, para a vergonha, a pobreza, a posse de um corao duro e de uma conscincia obtusa, e para as trevas absolutas do paganismo e da ignorncia a respeito de Cristo. Se Deus no pode ser parcial para com indivduos, por que que o pode ser para com naes, e como se pode explicar o Seu proceder para com as naes pags e para com as crianas das classes criminosas de pases nominalmente cristos? O arcebispo Whately dirige a seguinte admoestao excelente a seus amigos arminianos: "Sugiro cautela no uso que se fizer de uma srie de objees tiradas dos atributos morais de Deus, feitas freqentemente contra os calvinistas. Devemos acautelar-nos muito para no empregarmos armas que podem virar-se contra ns. E uma verdade terrvel, porm inegvel, que grandes multides, mesmo nos pases evangeli-zados, nascem e so criadas em circunstncias que no somente tornam improvvel, mas at impossvel, que obtenham qualquer conhecimento de verdades religiosas, ou adquiram o hbito de comportamento moral, e so at criadas, desde crianas, em erros supersticiosos e na pior depravao. Por que que isso permitido, nem os calvinistas nem os arminianos podem explicar; realmente, por que que o Todo-poderoso no faz morrer no bero toda criana cuja malvadez e misria, se viver, Ele prev, coisa que nenhum sistema de religio, quer natural quer revelado, nos habilita a explicar de modo satisfatrio" - Essays on some of the Difficulties of St. Paul, Ensaio 3, sobre a eleio. 34. Como refutar a objeo tirada de textos como 1 Timteo 2:4? Eis os seus termos: "O qual deseja (quer) que todos os homens sejam salvos, e cheguem ao pleno conhecimento da verdade". ,..:. ,. A palavra querer tem dois sentidos - (a) desejar, (b)propor-se, ter a inteno de, determinar-se a. Em contextos como o da passagem acima evidente que o sentido no pode ser que Deus tem a inteno de salvar ou que Ele Se determinou a salvar a todos, porque (a) nem todos so salvos, e nenhuma das intenes ou propsitos de Deus pode falhar (b) porque a afirmao que Ele quer que todos "venham ao conhecimento da verdade" no mesmo sentido em que "quer que todos sejam salvos" - e, apesar disso, deixa que a imensa maioria dos homens nasa, viva e morra nas trevas do paganismo, independentemente da Sua participao ativa no caso deles. Passagens como essa declaram simplesmente a benevolncia essencial de Deus. Ele no tem prazer na morte dos mpios, e tem muito prazer na salvao dos homens. E, ao mesmo tempo, e em perfeita consonncia com a Sua benevolncia, por motivos suficientes mas que no nos so revelados, no proveu redeno para os anjos cados, nem graa eficaz para os no eleitos entre os homens. As passagens dessa natureza afirmam simplesmente que, se no fossem aqueles motivos, seria do agrado da Sua natureza benvola que todos os homens fossem salvos. 35. Como provar que a nossa doutrina no influi no nimo dos pecadores, tirando-lhes o incentivo para fazerem uso de meios? Objeta-se que, se Deus determinou desde toda a eternidade que um homem seja convertido e seja salvo e que outro seja deixado a perecer em seus pecados, no h mais lugar para o uso de meios. Assim

que Joo Wesley, na obra Methodist Doctrinal Tracts, representa falsamente a doutrina de Toplady, dizendo: "H, suponhamos, vinte homens, dos quais dez foram preordenados para que sejam salvos, faam o que fizerem, e os outros dez foram preordenados para serem condenados, faam o que fizerem". Isso , porm, uma caricatura da doutrina, to absurda quanto perversa.
CONSIDEREMOS:

Io. O decreto da eleio no assegura a salvao sem a f e a santidade, e sim, a salvao mediante a f e a santidade, sendo decretados tanto os meios como o fim. Os calvinistas crem to firmemente como os arminianos que todo o que praticar o mal ser condenado, independentemente da considerao se eleito ou no. 2o. A doutrina da eleio no ensina que Deus constrange os homens de um modo incompatvel com a sua liberdade. Os no eleitos Ele simplesmente deixa fazer o que for de conformidade com os impulsos dos seus prprios coraes maus. Os eleitos Ele, no dia do Seu poder, faz com que O queiram. Opera neles tanto o querer como o efetuar, segundo a Sua boa vontade. (Fil. 2:13). E certo que Deus fazer que um homem queira no o tolhe de sua liberdade! 3o. O decreto da eleio s torna certos o arrependimento e a f dos eleitos. Todavia, a certeza antecedente de um ato livre no incompatvel com a sua liberdade, de outro modo seria impossvel a prescincia de um ato livre. O decreto da eleio no produz a f, e de modo algum tolhe a ao do agente, e tampouco o exime da prtica de obras. 'li': 36. At onde podemos estar convencidos de que somos eleitos, e em que se baseia essa convico? E-nos possvel alcanar nesta vida uma convico inabalvel e certa da nossa eleio, porque aos que Deus predestina a estes tambm chama; e aos que chama, a estes tambm justifica; e sabemos que aos que justifica, a estes tambm santifica. Assim, pois, os frutos do Esprito comprovam a santificao, esta comprova a vocao eficaz, e esta comprova a eleio. Veja 2 Ped. 1:5-10 e 1 Joo 2:3. Alm dessas provas fornecidas por nosso estado de graa e por nossos atos, temos ainda o Esprito de adoo, que d testemunho com o nosso esprito e nos sela - Rom. 8:16,17; Ef. 4:30. . - ....... Em confirmao disso temos o exemplo de Paulo (2 Tim. 1:12) e o de muitos cristos. 37. Como se pode demonstrar que esta doutrina compatvel com a benevolncia de Deus? A nica dificuldade a este respeito est em conciliar a benevolncia geral de Deus com o fato de que Ele, sendo infinitamente bom e poderoso, tenha admitido um sistema que envolve o pecado, a impenitncia final e a conseqente condenao de certos homens. Entretanto a mesma dificuldade aperta tambm o sistema arminiano. Os fatos provam que no incompatvel com a benevolncia geral de Deus permitir que alguns sejam condenados por causa dos seus pecados. Isso tudo quanto quer dizer reprovao. A eleio gratuita, ou a escolha positiva de alguns para a vida eterna, no descansa na benevolncia geral de Deus, e sim no amor especial que Ele dedica aos Seus - Joo 17:6,23; Rom. 9:11-13; 1 Tess. 5:9. 38. Como se pode demonstrar que esta doutrina compatvel com a oferta geral do evangelho? No evangelho, Deus oferece sinceramente a todos os que o ouvem, sem nenhuma exceo, uma salvao suficiente para todos e exatamente adaptada a todos, e apresenta todos os motivos para o dever, para a esperana, para o temor, etc., que deveriam induzir todos a aceit-la, e promete solenemente que

todo aquele que vier a Ele, seja quem for, de modo nenhum ser lanado fora. E, pois, s e unicamente a pecaminosa falta de vontade que impede qualquer pessoa que ouve o evangelho de receb-lo e goz-lo. O evangelho para todos; a eleio uma graa especial acrescentada quela oferta. Os no eleitos poderiam vir e ser salvos, se quisessem. Os eleitos vm. Mas o decreto da eleio no pe nenhum obstculo no caminho de ningum, impedindo-o de aceitar as ofertas feitas no evangelho. Qualquer pessoa, seja eleita ou no, ser salva se aceitar essas ofertas. Os no eleitos Deus simplesmente deixa fazer aquilo que seus prprios coraes lhes determina que faam. No menor a transparente dificuldade que se encontra na tentativa de conciliar a prescincia certa de Deus da impenitncia final da grande maioria daqueles a quem Ele oferece o Seu amor e por toda forma de argumentos procura persuadir a aceit-10, com o fato de Lho oferecer; especialmente vista da considerao de que Ele prev que os Seus oferecimentos aumentam muito e com toda a certeza a culpa e a misria final dos que os rejeitam. . .;<j; ),; .,:! 39. Como se pode conciliar a doutrina da reprovao com a santidade de Deus? A reprovao deixa os no eleitos nos seus pecados, e assim resulta no aumento do pecado durante toda a eternidade. Como, pois, pode Deus, de um modo compatvel com a Sua santidade, formar um propsito cujo efeito e inteno deixar esses no eleitos no pecado e, assim, deixar que o seu pecado aumente inevitavelmente? Mas os arminianos, como tambm os calvinistas, reconhecem que Deus criou a raa humana apesar de prever com toda a certeza que daria assim ocasio a muito pecado, e criou tambm certos indivduos, apesar da Sua prescincia certa de que esses mesmos indivduos continuariam a pecar eternamente. A verdadeira dificuldade est no problema humanamente insolvel da permisso do mal. Por que que Deus, sendo infinitamente sbio, reto, misericordioso e poderoso, permite que exista o pecado no Seu universo? Os arminianos no podem responder a esta pergunta melhor do que os calvinistas. > ' 40. Qual a legtima influncia prtica desta doutrina sobre a experincia e a conduta crists? Devemos lembrar, Io. Que esta verdade no incompatvel com este sistema baseado na graa de Deus, e sim, faz parte integrante dele. Fazem parte deste sistema os princpios igualmente certos da liberdade e da responsabilidade moral dos homens, e as ofertas livres do evangelho feitas a todos. 2o. Que a nossa nica regra de dever a que se compe dos mandamentos, das ameaas e das promessas de Deus expressos claramente nas Escrituras, e no o decreto da eleio, o qual Ele nunca revela, exceto nos seus elementos conseqentes de vocao eficaz, f e vida santa. Quando sustentada nesses termos, a doutrina da predestinao... Io. Exalta a majestade e a soberania absoluta de Deus e, ao mesmo tempo, ilustra as riquezas da Sua graa e o Seu justo desprazer pelo pecado. 2o. Imprime em ns com mais fora a verdade essencial de que a salvao inteiramente obra da graa de Deus, e que ningum pode queixar-se se for passado por alto, nem jactar-se se for salvo. ;:! - :q 3o. Leva ao inquiridor a desesperar absolutamente de si e a aceitar cordialmente a oferta livre de Cristo. 40. No caso do crente que tem o testemunho em si, esta doutrina o torna mais humilde e, ao mesmo tempo, aumenta a sua confiana, chegando esperana certa e segura.

41. Como se pode expor a verdadeira natureza da questo discutida pelos telogos a respeito da
ORDEM DOS DECRETOS DIVINOS? '

Desde que cremos que o decreto de Deus uma s inteno eterna, no pode haver ordem de sucesso nos Seus propsitos, nem (a) no tempo, como se um propsito realmente precedesse a outro, nem (b) na deliberao distinta, ou opo, da parte de Deus. O todo um s propsito. Mas, determinando a existncia do sistema inteiro, Deus compreendeu naturalmente todas as partes do sistema, determinadas por Ele em suas diversas sucesses e relaes. E como um homem que por um s ato da sua inteligncia reconhece uma mquina complicada que lhe familiar, e no mesmo ato distingue acuradamente suas diversas partes e compreende a sua unidade, as suas relaes no sistema, e a inteno do todo. Por isso, a questo quanto ordem dos decretos no questo quanto ordem dos atos de Deus ao decretar, e sim, questo quanto verdadeira relao que sustentam entre si as diversas partes do sistema decretado. Isto , que relao estabeleceu o nico propsito eterno de Deus entre criao, predestinao e redeno? Que ensinam as Escrituras a respeito do propsito de Deus no sentido de dar Seu Filho, e a respeito do fim e motivo da eleio? Do motivo e fim da eleio j tratamos por extenso acima. Do desgnio que Deus tinha em vista ao dardos Cristo, trataremos na diviso 4 do captulo 25. 42. Qual a teoria arminiana quanto ordem dos decretos que se referem raa humana? Io. O decreto de criar o homem. 2o. Sendo o homem falvel, por ser um agente moral e ter a sua vontade essencialmente contingente, e sendo por isso impossvel prevenir ou impedir o seu pecado, Deus, prevendo que o homem cairia com certeza na condenao e na corrupo do pecado, decretou preparar uma salvao gratuita para todos os homens, mediante Cristo, e preparar meios suficientes para aplicar eficazmente essa salvao situao de todos. 3o. Decretou absolutamente que fossem salvos todos os que cressem em Cristo, e que fossem reprovados por seus pecados todos os que no cressem. 4 o. Prevendo que certos indivduos haveriam de arrepender-se e crer, e que outros haveriam de continuar impenitentes at ao fim, Deus elegeu desde toda a eternidade para a vida eterna aqueles cuja f previa, sob a condio da sua f, e reprovou aqueles que previa que continuariam impenitentes, sob a condio dessa impenitncia. 43. Que idias a esse respeito ensinaram os telogos protestantes franceses Cameron, Amyrant e outros? Estes professores teolgicos em Saumur, durante o segundo quarto do sculo 17, ensinaram que Deus decretou -Io. Criar o homem. 2o. Permitir que ele casse. 3o. Preparar, na mediao de Cristo, salvao para todos. 4o. Mas, prevendo que, se os homens fossem deixados a si mesmos, nenhum deles se arrependeria nem creria, por isso elegeu soberanamente alguns, aos quais decretou conceder as graas necessrias do arrependimento e da f. .-..:.. 44. Que a teoria infralapsariana da predestinao? A teoria infralapsariana (infra-lapsum) da predestinao, ou o decreto da predestinao considerado como subseqente, no propsito divino, ao decreto que permitiu a queda do homem, representa este como objeto da eleio depois de criado e decado. A ordem dos decretos ento a seguinte: Io. O decreto de criar o homem. 2o. O de permitir que casse. 3o. O de eleger certos homens dentre a raa inteira decada e com justia condenada, para a vida eterna, e de passar por alto os outros, deixando-os entregues s justas conseqncias dos seus pecados. 4o. O decreto de preparar a salvao para os eleitos. ESTA A TEORIA
COMUM S IGREJAS REFORMADAS, CONFIRMADA PELO SNODO DE DORT E PELA ASSEMBLIA DE WESTMINSTER.

45. Que a teoria supralapsariana da predestinao? Chama-se supralapsariana (supra lapsum) a teoria das

diversas provises do decreto divino nas suas relaes lgicas, que supe que o supremo fim que Deus Se props na salvao de uns e na condenao de outros, foi a Sua prpria glria, e que, como meio para alcanar esse fim, decretou criar o homem e permitir que casse. Segundo esta teoria, o objeto da eleio e da reprovao s o homem capaz de ser criado e de cair, e no o homem criado e decado. A ordem dos decretos seria ento esta: Io. Dentre todos os homens possveis Deus primeiro decretou a salvao de uns e a condenao de outros, a fim de promover assim a Sua prpria glria. 2o. Para alcanar esse fim, decretou criar os que j havia escolhido ou reprovado. 3o. Decretou permitir que cassem. 4o. Decretou preparar a salvao para os eleitos. Esta foi a teoria de Beza, sucessor de Calvino em Genebra, e de Gomaro, o grande oponente de Armnio. 46. Como expor os diversos pontos de acordo e de diferena entre essas diversas teorias? Io. A teoria arminiana comparada com a calvinista: Segundo o arminiano, o decreto da redeno precede ao da eleio, e este tem por condio a f prevista do indivduo. Segundo o calvinista, porm, o decreto da eleio precede ao da redeno, e o da eleio depende to-somente da boa vontade de Deus. 2o. A teoria francesa ou saumuriana (da escola de Saumur) comparada com a teoria legtima das igrejas reformadas e com a arminiana: A teoria da escola de Saumur est de acordo com a reformada, e difere da arminiana porque sustenta que a eleio depende unicamente da boa vontade soberana de Deus; difere, porm, da teoria reformada e concorda com a arminiana em sustentar que o decreto da redeno precede ao da eleio. 3o. A teoria supralapsariana comparada com a infralap-sariana, sustentada pelas igrejas reformadas: Segundo a teoria supralapsariana, o decreto de eleger uns e reprovar outros precede ao decreto de criar o homem e permitir que casse. Segundo a teoria infralapsariana, o decreto da eleio sucede ao decreto de criar e permitir a Queda. A teoria supralapsariana considera como objeto da eleio ou da reprovao, no o homem como j criado e decado, e sim o homem como capaz de ser criado e de cair. A teoria infralapsariana considera como nico objeto desses decretos o homem como j criado e decado. 47. Como expor os argumentos contra a teoria supralapsariana? No h dvida de que esta a teoria mais lgica de todas. E postulada sobre o princpio de que aquilo que se faz por ltimo tencionava-se fazer desde o princpio, e isso, sem dvida nenhuma, verdade em todas as esferas compreendidas na experincia humana. Argumenta-se, pois, que, se o resultado final da questo toda a glorificao de Deus na salvao dos eleitos e na perdio dos no eleitos, este resultado deve ter sido o propsito deliberado de Deus desde o princpio. Mas a causa em apreo demasiado elevada para que se lhe apliquem a priori as regras ordinrias do juzo humano, muito menos para que se insista nelas; a seu respeito s podemos saber aquilo que nos positivamente revelado. As objees contra a teoria supralapsariana so as seguintes... Ia. O homem capaz de ser criado uma nonentidade,10 coisa que no existe. No poderia ser amado nem eleito, a no ser que fosse considerado como j criado. 2a. A linguagem inteira das Escrituras em relao a este assunto implica em que "os eleitos" o foram como objetos do amor eterno, no do nmero de homens criveis, capazes de ser criados, e sim do nmero inteiro de homens pecadores realmente existentes-Joo 15:19; Rom. 11:5,7.

3a. As Escrituras declaram que os eleitos o foram para a santificao e para a asperso do sangue de Cristo. Segue-se, pois, que, quando foram eleitos eram como culpados e manchados pelo pecado - 1 Ped. 1:2; Ef. 1:4-6. 4a. A predestinao inclui a reprovao. A teoria supralapsariana representa Deus como reprovando os no eleitos por um ato soberano, no por causa dos pecados deles? e sim para a Sua prpria glria. Isto parece incompatvel com a retido divina e tambm com o ensino das Escrituras. Os no eleitos foram preordenados por Deus para a desonra11 e ira por causa de seus pecados e para louvor de Sua gloriosa justia. Conf. de F, Cap. 3, Sees 3-7; Cat. Maior, Perg. U;Breve Cat., Perg. 20. 48. Como se pode demonstrar que a exegese correta de Efsios 3:9,10 no d apoio teoria supralapsariana? H os que dizem que essa passagem uma afirmao explcita da teoria supralapsariana. Se o para que do versculo dez se referisse clusula imediatamente anterior, a passagem ensinaria que Deus criou todas as coisas para que a Sua multiforme sabedoria fosse patenteada pela Igreja aos ^njos. E evidente, porm, que para que refere-se aos versculos 8 e 9, nos quais Paulo declara que foi incumbido de pregar o evangelho aos gentios e de esclarecer os homens a respeit do mistrio* da redeno. Tudo isso ele foi comissionado para fazer,para que fosse manifestada a glria de Deus, e asim Por dian te. Vej a Hoge on Ephesians. 49. Como expor os argumentos contra a teoria da escola de Saumur? Io. No compatvel com o fato de que os propsitos de Deus constituem um s.12 Segundo essa teoria, Deus, num s ato determinou preparar as condies objetivas da salvao (redeno pelo sangue de Cristo) para todos, e conceder as condies subjetivas da salvao (graa eficaz) soif^te a alguns. Isso realmente uma tentativa de reunir num s sistema o arminianismo e o calvinismo. 2o. As Escrituras declaram que a finalidade para a qual Cristo veio foi executar o propsito da eleio. Veio para dar a vida eterna a todos quantos o Pai Lhe desse - Joo 17:2,9; 10:15. Por conseguinte, a redeno no pode preceder eleio. 3o. A verdadeira doutrina da propiciao (veja Cap. 25) no que Cristo veio para tornar possvel a salvao, e sim para efetu-la para todos aqueles por quem Ele morreu. Para esses a propiciao alcana a remisso dos pecados, a f, o arrependimento e todos os frutos do Esprito. Por isso, todos os que so remidos arrependem-se e crem. . ! 50. Em que sentido os luteranos ensinam que Cristo a razo da eleio? Ensinam que Deus elegeu Seu povo para a vida eterna por amor de Cristo, e citam em apoio Efsios 1:4: "Como tambm nos elegeu nele (em Cristo) antes da fundao do mundo".13 E evidente que esta teoria pode ser explicada, ou de acordo com a teoria arminiana dos decretos, ou com a francesa (de Saumur), teorias acima expostas; isto , que os eleitos foram escolhidos em Cristo e por amor dEle, ou que o foram porque Deus, tendo provido por Cristo salvao para todos, queria, elegendo certos indivduos, que pelo menos no caso destes a morte de Cristo Se tornasse eficaz para a salvao deles. Esta teoria evidentemente refutada pelos mesmos argumentos apresentados acima contra as duas teorias que acabamos de mencionar. Os eleitos o foram "nele", no por amor de Cristo, e sim porque a aliana eterna da graa inclui todos os eleitos como membros do corpo do qual Ele a cabea. As Escrituras apresentam sempre o amor de Deus como o motivo do dom de Cristo, e no a obra realizada por Cristo como o motivo do amor de Deus - Joo 3:16; 1 Joo 4:10. DIVERSAS EXPOSIES DAS IGREJAS EXPOSIO LUTERANA - "O que primeiro deve-se notar acuradamente a diferena entre a prescincia e a predestinao ou a eleio eterna de Deus. Porque "a prescincia de Deus" nada mais do que o fato de que Deus conhecia e sabia todas as coisas antes que existissem... Essa prescincia de Deus

diz respeito aos homens bons tanto quanto aos maus, mas nem por isso a causa do mal, nem a do pecado, que impele os homens a cometerem crimes. Pois o pecado tem por origem o diabo e a vontade depravada e m do homem. Nem essa prescincia de Deus a causa pela qual os homens perecem; porque disso eles devem culpar-se a si mesmos; mas a prescincia de Deus dispe do mal e o limita, determinando para onde v, e at quando tenha que durar, de modo que, embora em si seja o mal, contribui para a salvao dos eleitos de Deus. "Por outro lado a "predestinao", isto , a eleio eterna operada por Deus, diz respeito to-somente a Seus . filhos bons e escolhidos, e a causa da sua salvao. Porque lhes consegue a salvao e os dispe para as coisas que Lhe pertencem. A nossa salvao baseada de tal modo sobre essa predestinao que as portas do inferno nunca a podero subverter. Essa predestinao operada por Deus no se deve procurar no conselho secreto de Deus, e sim na Sua Palavra, onde se acha revelada. A Palavra de Deus conduz-nos a Cristo; este aquele livro da vida em que se acham inscritos e eleitos todos os que alcanam a salvao eterna - porque assim est escrito: "elegeu-nos em Cristo -'-14 antes do estabelecimento do mundo" (Ef.l:4). A Palavra de Deus, o "livro da vida", Cristo nos oferece, e este nos aberto e desdobrado mediante a pregao do evangelho, assim como est escrito: "aos que escolheu, tambm chamou" (Rom. 8: 30). Em Cristo> pois, que se deve procurar a eleio eterna operada pelo Pai. Ele, em Seu conselho eterno, decretou que fossem salvos s e unicamente aqueles que conhecessem Seu Filho Jesus Cristo e cressem nEle verdadeiramente" - Formula ConcordicB, Hase Collect., pgs. 617-619. Joo Gerhard (1532-1637), Loci 2, 86 B - "Dizemos que todos aqueles, e somente aqueles que Deus previa que haveriam de crer em Cristo, o Redentor, mediante a eficcia do Esprito Santo e o ministrio do evangelho, e de perseverar na f at ao fim da vida - somente aqueles foram por Ele, e desde a eternidade, eleitos para a salvao".
A DOUTRINA DAS IGREJAS REFORMADAS Veja acima, Cap.7.

Os trinta e nove artigos da Igreja da Inglaterra. Artigo 17.

Confisso de F de Westminster, Cap. 3, Seo 7. -"Segundo o conselho de Sua prpria vontade, pela qual Ele concede ou recusa misericrdia, como Lhe apraz, para a glria de Seu soberano poder sobre as Suas criaturas, para louvor de Sua gloriosa justia, o resto dos homens aprouve a Deus no contemplar e orden-los para a desonra e ira por causa de seus pecados". Cnones do Snodo de Dort, Cap. 1, 7 - "A eleio, porm, o propsito imutvel de Deus, pelo qual, antes de se estabelecerem os fundamentos do mundo, Ele, segundo a Sua muito livre boa vontade, e s da Sua graa, escolheu, dentre toda a raa humana, decada por sua prpria culpa da sua integridade primitiva, no pecado e destruio, um certo nmero de homens, nem melhores nem mais dignos do que os outros, mas estando na mesma misria como os demais, para a salvao em Cristo, a quem constitura desde a eternidade como o Mediador e a Cabea de todos os escolhidos, e o fundamento da salvao. 9. Esta mesma eleio no feita em conseqncia de qualquer f, obedincia de f, santidade ou qualquer outra boa qualidade ou disposio previstas, como causa ou condio antecedente no homem que haveria de ser eleito, e sim para a f e para a obedincia da f, e a santidade. E, verdadeiramente, a eleio a fonte de todo benefcio salvador; e dela emanam como seu fruto e efeito a f, a santidade e outros dons salutares, e, afinal, a prpria vida eterna. 15. Alm disso, as Escrituras Sagradas ilustram e nos recomendam esta graa livre e eterna da nossa eleio, mais especialmente porque testificam tambm que nem todos os homens so escolhidos, mas que alguns no so, ou Deus os passou por alto na Sua eleio eterna, aos quais Deus, verdadeiramente, da Sua boa vontade muito livre, justa, irrepreensvel e imutvel, decretou viverem na misria comum qual, por sua prpria culpa, se haviam lanado, e no conceder-lhes viva f nem a graa da converso".

OS REMONSTRANTES * - Remonstrantia etc. Cinco artigos preparados pelos defensores holandeses da redeno universal (1610). Art. 1- "Deus, por um decreto imutvel, antes de lanar os fundamentos do mundo, ordenou em Jesus Cristo, Seu Filho, salvar dentre a raa humana decada, exposta ao castigo por causa do pecado, aqueles que, em Cristo, por causa de Cristo e por Cristo, pela graa do Esprito Santo, cressem em Seu Filho, e que, pela mesma graa, perseverassem at o fim na obedincia da f. E (decretou) tambm deixar no pecado e expostos ira aqueles que no so convertidos e so incrdulos, e conden-los como estando fora de Cristo, segundo Joo 3:36. Remonstrantes (queixosos), nome de uma seita calvinista holandesa, lundada por Armnio. Em 1610 a seita recebeu esse nome porque os seus membros enviaram uma "remonstrance" (uma representao queixosa) aos estados, negando que desejavam causar conflito na igreja. Nota de ()dayr Olivetti.

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A Criao do Mundo
1. Qual a origem da doutrina da criao ex nihilo? A prevalncia, seno a concepo, da idia de uma criao absoluta, ou de uma criao ex nihilo, deve-se influncia da Palavra inspirada de Deus. Anterior revelao havia duas causas prevalentes que impediam a aceitao dessa idia, (a) A idia ento universalmente aceita era que o axioma ex nihilo nihilfit era verdadeiro. A conseqncia foi que todos os testas tanto como os atestas deixavam de conceber a idia de uma criao absoluta, ou a rejeitavam como absurda, (b) A segunda causa que exercia grande influncia sobre os testas era a idia de que a admisso de semelhante criao prejudicaria a teologia natural, porque nessa hiptese seria impossvel conciliar a existncia do mal com as perfeies de Deus. 2. Quais as opinies defendidas pelos grandes testas Plato e Aristteles? Plato sustentava que h dois princpios eternos e auto-existentes, Deus e a matria, que existem coordenadamente numa eternidade indivisvel e no sucessiva; que o tempo e o mundo presente e fenomnico que existe no tempo so obra de Deus, que livremente molda a matria em formas que do imagens de Suas prprias idias eternas e infinitamente perfeitas. Aristteles tambm sustentava que Deus e a matria so coordenadamente auto-existentes e eternos; mas diferia de Plato em considerar Deus como eternamente auto-ativo em organizar da matria o mundo, e, por conseguinte, em considerar o universo assim organizado como eterno, como tambm considerava eterna a matria da qual formado. ; > 3. Quais as opinies defendidas a este respeito pelos gnsticos? Alguns dos gnsticos ensinavam que o universo procede de Deus por meio de emanao, explicada por eles como "um desenvolvimento necessrio e gradual ad extra do germe de existncia que estava em Deus", assim como os raios de luz procedem do sol, etc. A maioria dos gnsticos sustentava, juntamente com esta teoria de emanao, a doutrina do dualismo, isto , da auto-existncia coordenada de dois princpios independentes, Deus e a matria. De Deus procederam por emanaes sucessivas os ALons, o Demiurgo, o Criador do mundo, o Jeov do Velho Testamento, e finalmente Cristo. O universo material veio de matria auto-existente, organizada pelo Demiurgo. Todas as almas emanaram do mundo da luz, mas ficaram enredadas na matria, e da que vem a contenda histrica entre o bem e o mal, qual Jesus Cristo veio extinguir dando s almas o poder de livrar-se afinal dos laos da matria. 4. Qual a teoria a este respeito que comum a todos os sistemas pantestas?

Os pantestas identificam Deus com o universo. Deus o Ser absoluto, do qual as coisas so os modos especiais e transitrios. Deus o princpio persistente e auto-existente de todas as coisas, o qual, por uma lei inerente e auto-operativa de desenvolvimento, est passando por ciclos incessantes de mudanas. .-- . ; 5 .Expor a verdadeira doutrina da criao. A doutrina crist a respeito da criao envolve os seguintes pontos: Io. "No princpio", em algum ponto de comeo definido no tempo. 2o. Deus chamou existncia, do nada, todas as coisas, isto , os princpios originais e causas de todas as coisas. Assim, pois, tudo quanto existe, venha a existir ou pode existir, exterior Deidade, deve a sua existncia e a sua substncia, como tambm a sua forma, a Deus. 3o. Esse ato criativo foi um ato de vontade livre e auto-determinada. No foi um ato necessrio e constitucional anlogo aos atos imanentes e eternos da gerao do Filho e da processo do Esprito Santo. 4o. No foi necessrio esse ato para completar a excelncia e a felicidade divinas, as quais so eternas, completas e inseparveis da essncia divina. Mas foi executado no exerccio de uma discrio absoluta e por motivos infinitamente sbios - Dr. Charles Hodge. Esta doutrina essencial ao tesmo. Todas as teorias quanto origem do mundo opostas a esta so essencialmente pantestas ou atestas. 6. Qual a distino assinalada pelas expresses "creatio prima seu immediata", e "creatio secunda seu mediata", e por quem foi ela introduzida? A frase "creatio prima seu immediata" signfica o ato originrio da vontade divina pelo qual Ele trouxe ou traz existncia, do nada, os princpios e as essncias elementares de todas as coisas. A frase "creatio secunda seu mediata" significa o ato subseqente de Deus originando diversas formas de coisas, e especialmente diversas espcies de seres vivos, das essncias j criadas das coisas. A Igreja Crist sustenta ambas essas idias. Essas frases foram utilizadas primeiramente nas obras de certos telogos luteranos do sculo 17,e.g., Gerhard, Quenstedt etc. 7. Qual a significao primria, e qual o uso bblico da palavra hebraica bar? Restritamente, 1. talhar, cortar. 2o. Formar, fazer, produzir (quer do nada, quer de material j existente - Gn. 1:1,21,27; 2:3,4; Is. 43:1,7; 45:7,18; Sal. 51:12; Jer. 31:22; Ams 4:13. Niphal, Io. Ser criado - Gn. 2:4; 5:2. 2o. Nascer - Sal. 102:18; Ez. 21:35. Piei, Io. Talhar, derrubar, e.g., uma floresta - Jos. 17:15,18. 2o. Derrubar (com espada), matar - Ez. 23:47. 3o. Formar, esculpir, demarcar - Ez. 21:24 - Gesenius, Lexicon (presumivelmente uma edio antiga). 8. Expor prova direta da veracidade desta doutrina que temos nas Escrituras. Io. Sendo a idia mesma inteiramente nova e alheia a todos os modos anteriores de pensar, s podia ser comunicada nas Escrituras por meio de termos antigos, empregados anteriormente em sentido diverso, mas servindo-se deles de tal modo que sugerissem um sentido novo. A palavra "bar", porm, a melhor das que possui a lngua hebraica para exprimir a idia de fazer absolutamente. 2o. Essa nova idia sugerida inevitavelmente pelo modo em que a palavra utilizada pela primeira vez por Moiss na narrao que faz, logo no princpio, da gnese do cu e da terra. Como introduo

geral da histria da formao do mundo e seus habitantes vem a declarao de que "No princpio - no princpio absoluto - Deus fez o cu e a terra". No h a o menor indcio de qualquer material que j existisse. No princpio Deus fez o cu e a terra; depois disso existiu o caos, porque se diz ento que "a terra era v 15e vazia", e o Esprito de Deus pairava sobre o abismo. 3o. Essa mesma verdade tambm sugerida inevitavelmente nas diversas formas de expresso empregadas nas Escrituras para designar a ao de Deus em Sua obra de originar o mundo. Em caso algum se acha o menor indcio de aluso a qualquer material preexistente ou a quaisquer condies precedentes de criao. Em todos os casos as Escrituras relacionam toda a ao causai da criao s e unicamente "Palavra", ao mandado de Jeov - Sal. 33:6 e 148:5,6. "Pela f que ns entendemos que foram formados os mundos (o universo) pela palavra de Deus, para que o visvel fosse feito do invisvel" (Heb. 11:3, Figueiredo). Veja Rom. 4:17; 2 Cor. 4:6. 9. De que maneira est inferida nas Escrituras esta doutrina da criao absoluta do mundo por Deus? 10. Em todas as passagens que ensinam que Deus o Soberano absoluto e que as criaturas dependem dEleabsolutamente, sendo que "nele vivemos, e nos movemos, e existimos" - Atos 17:28; Nee. 9:6; Rom. 9:36; 1 Cor. 8:6; Col. 1:16; Apoc. 4:11. Ora, evidente que, se os elementos essenciais e os princpios primordiais de todas as coisas no so criados imediatamente por Deus do nada, mas existem eternamente por si e independentemente dEle, segue-se ento que Ele, em Seus ofcios de Criador e Governador providencial, est condicionado e limitado pelas propriedades e foras essenciais e preexistentes desses elementos primordiais, e Ele nem seria o Soberano absoluto, nem as coisas feitas dependeriam absolutamente da Sua vontade. 2o. Em todas as passagens que ensinam que o cosmos, isto , que "todas as coisas" tiveram princpio Sal. 90:2; Joo 17:5,24. 10. Que argumentos derivados da razo, da conscincia e da constituio elementar da matria podem ser aduzidos em prova de uma criao absoluta? Io. S esta doutrina condiz com o sentimento de dependncia absoluta em que a criatura est de Deus, sentimento inerente ao corao de todas as criaturas racionais e na realidade do qual as Escrituras tanto insistem. Elas no poderiam dizer que Ele sustenta "todas as coisas, pela palavra do seu poder" (Heb. 1:3), nem "que nele que vivemos, nos movemos, e existimos" (Atos 17:28), se Ele no fosse absolutamente o Criador e tambm o Formador de todas as coisas. 2o. O testemunho da conscincia torna manifesto: (1) Que as nossas almas so entidades individuais e distintas, e no partes ou partculas de Deus; (2) que no so eternas. Segue--se, pois, que foram criadas. E uma vez que se admita a criao ex nihilo dos espritos dos homens, no haver mais dificuldade especial quanto criao absoluta da matria. 3o. Embora nos seja inconcebvel a criao absoluta de alguma coisa do nada, no o mais do que o a relao da prescincia infinita de Deus, ou da Sua preordenao, ou do Seu governo providencial, com a liberdade da ao dos homens, e nem o mais do que inconcebveis so muitas outras verdades que todos se vem obrigados a crer. 4o. Admitida a auto-existncia necessria de um Esprito pessoal infinitamente sbio e poderoso, cuja existncia, na hiptese de que Ele possui o poder de criar absolutamente, suficiente para explicar a existncia de todos os fenmenos do universo, no filosfico multiplicar causas gratuitamente, como se faz na suposio de que a matria eterna, auto-exis-tente e independente.

5o. Depois que o filsofo materialista analisou a matria at aos seus tomos finais e determinou as suas propriedades primrias e essenciais, achou neles provas to fortes de uma causa antecedente e poderosa, e de uma inteligncia com desgnios sbios, como as encontra nas organizaes mais complexas da natureza; pois que outra coisa seriam as propriedades fundamentais da matria seno os constituintes elementares das leis universais da natureza, e as condies finais de todos os fenmenos? Se inteno ou desgnio, descoberto na constituio do universo concludo, prova a existncia de um Formador divino, ento com igual razo a mesma inteno ou desgnio, descoberto na constituio elementar da matria prova a existncia de um Criador divino. Segundo a afirmao de Sir John Herschel, todos os tomos da mesma substncia elementar, por serem todos iguais, parecem "objetos fabricados". "Quer seja autocontraditria a concepo de uma multido de seres existentes desde toda a eternidade, quer no seja, essa concepo torna-se palpavelmente absurda quando | atribumos uma relao de igualdade quantitativa a todos esses seres. Nesse caso, somos obrigados a olhar para alm deles e ] ver alguma causa comum, ou alguma origem comum, como ^ explicao do motivo pelo qual existe essa relao singular... > Temos chegado ao limite extremo das nossas faculdades de ] pensar quando admitimos que, por no poder ser eterna e auto- 3 existente, a matria teve necessariamente um Cridor" Prof. J. Clerk-Maxwell, artigo "Atom", Encyclopaedia Britannica, 9a. edio. 11. Como se pode expor e refutar a objeo contra esta doutrina, baseada no axioma: "Ex nihilo nihil fit"? Objeta-se que um princpio original e auto-evidente da razo que do nada nada pode proceder. Respondemos que essa assero indefinida. Se quer dizer que nenhuma coisa nova, e nenhuma mudana numa coisa j existente, podem principiar sem uma causa adequada, admitimos que isso verdade, mas no tem aplicao ao caso de que estamos tratando. Nossa doutrina no que o universo comeou a existir sem causa adequada, e sim que as substncias, como tambm as formas das coisas, tiveram princpio no tempo, e que sua causa existe somente na vontade de Deus. O poder infinito inerente a um Esprito auto-existente precisamente a Causa qual referimos a origem de todas as coisas. Mas se a objeo acima quer dizer que esse Deus infinito no tem o poder de criar entidades novas, respondemos que o princpio falso e no auto-evidente; no traz nenhum dos indcios de uma intuio vlida - nem auto-evidncia, nem necessidade, nem universalidade. v 12. Como se pode expor e refutar a doutrina daqueles que baseiam em razes morais a auto-existncia da matria? Aqueles dentre os pensadores testas que se sentiram tentados a tomar a matria como eterna e autoexistente, foram levados a isso pela v esperana de explicar assim a existncia domai moral em harmonia com a santidade de Deus. Queriam referir todos os fenmenos do pecado a um princpio essencialmente mau, inerente matria, e assim justificar Deus, sustentando que Ele tinha feito tudo quanto Lhe era possvel para limitar esse mal. Ora, alm da incon-seqncia da tentativa que faz essa teoria de vindicar a santidade de Deus custa da Sua independncia, os princpios sobre os quais ela opera so absurdos, como se tornaro evidentes nas seguintes consideraes: Io. O mal moral , na sua essncia, um atributo do esprito. O referi-lo a uma origem material conduz logicamente ao mais crasso materialismo.

2o. O inteiro sistema cristo de religio, e o exemplo de Cristo, esto em oposio a esse ascetismo e "mau tratamento do corpo", cuja conseqncia ser necessariamente a idia de que a matria a base do pecado - Col. 2:16, Figueiredo. 3o. Tendo Deus criado o universo material, disse que era muito bom - Gn. 1:31. 4o. A Segunda Pessoa da santssima Trindade tomou um corpo real e material em unio conSigo. 5o. A criao material, por ora "sujeita vaidade" em conseqncia do pecado dos homens, haver de ser renovada e tornada o templo em que habite o Deus-homem para sempre. Veja abaixo, Cap. 39, Perg. 17. 6o. A obra realizada por Cristo para salvar Seu povo dos seus pecados no contempla a renncia da parte material da nossa natureza, mas os nossos corpos, que so agora "membros de Cristo" e "templos do Esprito Santo", sero transformados na ressurreio semelhana do Seu corpo glorioso. E, contudo, nada poderia ser mais absurdo do que a idia de que o soma pneumatikon, traduzido "corpo espiritual", no coisa to literalmente material como o o soma psyquikon, traduzido "corpo animar - 1 Cor. 15:44. Se a causa do mal essencialmente inerente matria, e se no passado este desenvolveu-se ! sempre, apesar dos esforos feitos por Deus para limit-lo, que motivo de confiana pode qualquer de ns ter para o futuro? ' i 13. Como se pode provar que nas Escrituras a obra da criao j atribuda a Deus absolutamente, isto , a cada uma das trs Pessoas da Trindade coordenadamente, e no a qualquer delas como Sua funo pessoal e especial? Io. ADeidadeabsolutamente- Gn. 1:1,26. 2o. AoPai-1 Cor. 8:6. 3o. Ao Filho - Joo 1:3; Col. 1:16,17. 4o. Ao Esprito Santo - Gn. 1:2; J 26:13; Sal. 104:30 (Sempre coordenadamente). 14. Como se pode provar que nenhuma criatura pode criar absolutamente? Io. Pela natureza da obra. E patente que uma criao absoluta ex nihilo obra que s pode efetuar quem disponha de poder infinito. E obra inconcebvel para ns, porque obra de um poder infinito, e esse poder s pode pertencer quele Ser que, pela mesma razo, incompreensvel. 2o. As Escrituras distinguem Jeov das criaturas e dos deuses falsos, e estabelecem a Sua soberania e os Seus direitos como o Deus verdadeiro, afirmando que Ele o Criador - Sal. 96:5; Is. 37:16; 40:12,13; 44:5; Jer. 10:11,12. 3o. Se fosse admitido que uma criatura pode criar (em termos absolutos), ento as obras da criao no serviriam para levar-nos ao conhecimento infalvel de que o nosso Criador o Deus eterno e autoexistente. 15. Por que importante que saibamos, se nos for possvel alcanar este conhecimento, qual foi o fim principal que Deus teve em vista na criao? Esta no pergunta de v curiosidade. evidente que, sendo Deus eterno, imutvel e de inteligncia absolutamente perfeita, Ele invariavelmente haveria de manter em vista o grande fim ou propsito final para o qual criou todas as coisas no princpio, de forma que todas as Suas obras devem ser, mais direta ou mais remotamente, meios para esse fim. Ora, ns somos constitudos de tal modo que podemos entender um sistema somente quando entendemos o seu fim ou o seu propsito final. Assim,e.g., podemos compreender as diversas peas de um relgio ou de uma mquina a vapor, suas relaes e funes,

somente depois de compreendermos o fim a que deve servir o relgio ou a mquina por inteiro. E, embora Deus nos tenha ocultado muitos dos Seus propsitos secundrios, cremos que Ele nos revelou esse grande desgnio final, sem o conhecimento do qual nunca poderamos compreender o verdadeiro carter da sua administrao geral. Ningum pode negar que, se Ele revelou o propsito final da Sua criao, deve ser para ns ponto da maior importncia sabermos qual . E por si mesmo evidente que ns nunca poderemos chegar a uma generalizao to sublime como essa por nenhum processo de induo daquilo que sabemos ou podemos saber das obras de Deus. E-nos necessrio, pois, extrair todas as nossas concluses a esse respeito, em primeiro lugar, ao menos, daquilo que sabemos dos atributos de Deus e do ensino explcito da Sua Palavra. 16. Qual o significado do termo TEODICIA, e por quem foi primeiro explorado este ramo da teologia especulativa? O termo teodicia ("theos dike") expressa uma justificao especulativa do modo pelo qual Deus trata a raa humana, especialmente no que diz respeito origem do mal e ao governo moral do mundo. Foi primeiro elevado a um ramo da cincia teolgica pelo filsofo alemo Leibnitz, em sua grande obra intitulada Teodicia, ou a Bondade de Deus, a Liberdade do Homem e a Origem do Mal, publicada em 1710. 17. Qual a opinio de Leibnitz a respeito do fim que Deus teve em vista na criao, e por quem mais foi adotada ? Leibnitz sustentava que se pode resolver em benevolncia toda a excelncia moral, e que o grande fim totalmente abrangente que Deus teve em vista na criao do universo, e que tem em vista na Sua preservao e no Seu governo, a promoo da felicidade das Suas criaturas. Concluiu disso que Deus escolheu o melhor sistema possvel para conseguir esse fim no mais alto grau possvel. Este sistema qualificado como otimismo. Essa teoria foi adotada por grande nmero de telogos da Nova Inglaterra, juntamente com a teoria, tambm aceita por muitos, que considera a virtude como consistindo de benevolncia desinteressada. As objees a essa teoria so: Ia. A virtude no consiste somente em benevolncia desinteressada - Veja acima, Cap.8, Perg. 61. E a felicidade no o maior bem. 2a. Subordina o Criador criatura, o maior ao menor, como o meio para conseguir-se um fim. Quando Deus formou desde a eternidade o propsito de criar, no existiam criaturas que devessem ser tornadas felizes ou infelizes. O motivo para criar, pois, no poderia ter origem naquilo que no existia, e s poderia ter origem e objeto no prprio Ser divino. 3a. As Escrituras (veja a pergunta seguinte) em parte alguma, nem direta nem indiretamente, ensinam que alguma coisa na criatura o fim principal de Deus, nem propem elas em parte alguma qualquer bem pblico ou pessoal da criatura como o fim principal que deve ter em vista a criatura mesma. 18. Como se pode expor a doutrina verdadeira? Citar as exposies da Confisso de F que lhe dizem respeito. A doutrina verdadeira que o grande fim que Deus teve em vista na criao foi a Sua prpria glria. Glria excelncia manifestada. A excelncia dos atributos de Deus manifestada por Sua operao. Por conseguinte, esse fim no foi o aumento, nem da Sua excelncia nem da Sua felicidade, e sim Sua manifestao ad extra.

"Ao princpio aprouve a Deus o Pai, o Filho e o Esprito Santo, para manifestao da glria de Seu eterno poder, sabedoria e bondade, criar ou fazer do nada, no espao de seis dias, e tudo muito bom, o mundo e tudo o que nele h, quer as coisas visveis quer as invisveis" - Confisso de F, Cap.4, 1. Ela afirma tambm que a Sua glria o fim principal que Deus tem em vista em todos os Seus propsitos e nas obras da providncia e da redeno - Cap. 3, 3,5,7; Cap. 5, 1; Cap. 6, 1; Cap.33, 2; Catecismo Maior, Pergs. 12 e 18; Breve Cat., Perg. 7. 19. Quais so os argumentos que a razo e as Escrituras apresentam a favor da doutrina verdadeira ? Io. Tendo Deus formado o propsito de criar antes de existir criatura alguma, evidente que o motivo para criar teve necessariamente sua origem e objeto no Criador preexistente, e no na criatura no existente. O Criador no pode estar subordinado criatura finita e dependente, nem pode depender dela. 20. Sendo Deus mesmo infinitamente mais digno do que a soma de todas as criaturas, segue-se que a manifestao da Sua prpria excelncia um fim infinitamente mais digno e mais exaltado do que o seria a felicidade das criaturas; seria realmente o fim mais exaltado e mais digno que nos possvel imaginar. 3o. Nada pode exaltar tanto a criatura e tornar-se fonte da sua felicidade como o fato de que Deus fez dela um meio de promover a Sua glria como Criador infinito, e testemunha da Sua glria; e por isso propor Deus essa glria como "o fim principal" da criao o penhor mais seguro do progresso da criatura em excelncia e bem-aventurana. 4o. As Escrituras declaram explicitamente que esse o fim principal de Deus na criao - Prov. 16:4; Col. 1:16, e das coisas como criadas - Rom. 11:36; Apoc. 4:11. 5o. Elas ensinam que esse tambm o fim principal de Deus nos seus decretos - Ef. 1:5,6,12. 6o. Elas tambm ensinam sobre Seu governo e Sua direo providenciais de Suas criaturas, por Sua graa - Rom. 9:17,22,23; Ef. 3:10. 7o. As Escrituras impem como dever a toda criatura moral que adotem esse mesmo fim como o seu fim pessoal em todas as coisas - 1 Cor. 10:31; 1 Ped. 4:11. 20. Qual a atitude atual da cincia geolgica em relao narrao mosaica da criao? Os resultados modernos da cincia geolgica estabelecem as seguintes concluses: (a) Que os materiais elementares de que o mundo composto j existiam por um nmero indefinido de sculos, (b) Que o estado em que se acha o mundo atualmente foi produzido providencialmente por meio de uma progresso gradual, e que, durante longos tempos, esta progresso deu-se em condies fsicas bem diversas entre si. (c) Que o mundo foi habitado sucessivamente por muitas ordens diversas de seres organizados, sendo cada ordem por sua vez adaptada s condies fsicas em que o globo se achava durante a permanncia dessa ordem, e notando-se tambm em cada ordem sucessiva, como regra geral, uma organizao superior da ordem anterior, passando elas das formas mais elementares para as mais perfeitas e complexas, (d) Que o homem completa a pirmide da criao, o mais perfeito e o ltimo formado de todos os habitantes do mundo. A nica dificuldade que se encontra em se conciliarem estes resultados com a narrao mosaica da criao est nos pormenores, a cujo respeito obscuro o sentido verdadeiro da narrao inspirada, e as concluses da cincia so imaturas. Por isso que tm falhado todas as tentativas, como, e.g., a que fez Hugh Miller em sua obra Testimony of the Rocks (O Testemunho das Rochas), de acomodar histria bblica em todos os seus pormenores as concluses mais ou menos certas da geologia.

Quanto relao entre aquilo que diz a cincia a respeito da antigidade do homem e a cronologia bblica, veja abaixo, Cap.16. Em geral, porm, h concordncia muito notvel entre a narrao mosaica e os resultados dos estudos da geologia quanto aos seguintes pontos: a narrao concorda com aquilo que a cincia diz, ensinando - (a) A criao dos elementos num passado muito remoto, (b) A existncia intermdia do caos. (c) O passar o mundo por diversas mudanas antes de chegar sua atual condio fsica, (d) As criaes sucessivas de diversos gneros e espcies de seres organizados - dos vegetais antes dos animais - das formas inferiores antes das formas superiores - em adaptao s condies cada vez melhores da terra - e do homem como o ltimo de todos. Se lembrarmos quando, onde e para que fim essa narrao bblica foi escrita e a compararmos com todas as demais cosmogonias antigas, ficaremos convencidos de que essa concordncia maravilhosa com os ltimos resultados dos estudos da cincia moderna uma contribuio muito importante para as provas da sua origem divina. V-se com certeza que, mesmo quando se l essa narrao luz da mais severa crtica moderna, ela suficiente para o fim que o seu Autor divino teve em vista, a saber, que servisse como introduo geral da histria da redeno, a qual, embora tivesse suas razes na criao, foi em seguida levada avante como um sistema de revelaes e influncias sobrenaturais. 21. Como expor os diversos princpios que sempre devemos ter em mente quando consideramos questes que envolvem um conflito aparente entre a cincia e a revelao? Io. Tanto as obras como a Palavra de Deus so revelaes Suas. Por conseguinte, as duas so igualmente verdadeiras, igualmente sagradas, e devem ser tratadas com igual reverncia. absolutamente impossvel que haja conflito entre as duas revelaes, quando adequadamente interpretadas. Preferncia da nossa parte de uma ou de outra traio contra o Autor e Senhor de ambas. 2o. A cincia, como interpretao das obras de Deus, , portanto, um ramo legtimo e obrigatrio dos estudos humanos. Tem seus direitos que devem ser respeitados, e seus deveres que ela deve observar. Todas as cincias tm o direito de prosseguir nas suas investigaes legtimas segundo os seus prprios mtodos legtimos. No podemos exigir que o qumico prossiga nas suas pesquisas segundo os mtodos do fillogo, nem do gelogo que v procurar seus fatos na histria, quer sagrada quer profana. Contudo tambm dever dos estudantes de qualquer cincia que se conservem dentro dos seus limites, e que reconheam o fato de que a sua cincia uma provncia apenas no imenso imprio da verdade, e que, por isso, devem respeitar todas as diversas ordens de verdades, tanto as verdades histricas e inspiradas como as cientficas, e tanto as verdades mentais e espirituais como as materiais. 3o. Da limitao das faculdades humanas segue-se como conseqncia prtica que os homens que se dedicam a um ramo especial de pesquisas adquirem hbitos especiais de pensar, como tambm peculiares associaes de idias, segundo os quais tornam-se propensos a medir e julgar todas e quaisquer verdades. Sucede assim que o homem cientfico primeiro interpreta mal e ento tem cimes do telogo, e este tambm interpeta mal e ento tem cime do homem cientfico. Isso, porm, acanhamento, e no conhecimento superior; fraqueza, e no fora. 4o. Sendo a cincia to-somente uma interpretao humana das obras de Deus, sempre imperfeita e comete muitos erros. Os intrpretes da Bblia so humanos tambm, e por isso podem cometer erros, e nunca devem afirmar que as suas interpretaes so realmente as idias que Deus quis revelar. 5o. Todas as cincias, em sua condio imatura, tm sido consideradas como opostas Palavra de Deus. No entanto, ao passo que se tornaram mais amadurecidas, achou-se que estavam em perfeita harmonia com essa Palavra. As vezes a cincia que se emenda e se torna assim combinada com as idias dos telogos; outras vezes so as opinies dos telogos que se emendam e se tornam assim combinadas com a cincia aperfeioada e demonstrada, como, e.g., foi o caso do sistema astronmico de Coprnico, sistema primeiro odiado pela igreja, mas depois aceito universalmente por ela, e com gratido.

6o. No caso de muitas cincias, particularmente no da geologia, ainda no chegou o tempo para que se procure ajustar suas concluses revelao das Escrituras. Assim como acontece com a histria contempornea em sua relao com as profecias, a geologia, em sua relao com a narrao mosaica da criao, est in transitu (em transio). Suas concluses ainda so incertas. Quando todos os gelogos estiverem de acordo entre si, todos os fatos acessveis da cincia tiverem sido observados, analisados e classificados, a generalizao estiver completa, todos os seus resultados tiverem sido recolhidos e se tiverem tornado parte indubitvel e permanente da herana intelectual dos homens, ver-se- ento exposta por si mesma a concordncia entre a cincia e a revelao, e que a cincia sustenta e ilustra a Palavra escrita de Deus, em vez de lhe ser oposta. 7o. H, pois, duas tendncias opostas que so igualmente prejudiciais causa da religio, e que mostram a fraqueza da f que caracteriza muitos dos seus amigos professos. A primeira a fraqueza de se aceitar imediatamente como verdade lquida e certa qualquer concluso hostil Palavra de Deus, se for anunciada por especuladores cientficos; a constante confisso que assim se faz de que a luz da revelao inferior luz da natureza, e a certeza das concluses da exegese bblica e da teologia crist inferior dos resultados dos trabalhos da cincia moderna; os constantes esforos para acomodar as interpretaes das Escrituras, como um nariz de cera, a cada fase nova que tomam as interpetaes correntes da natureza. A segunda tendncia a de ir ao extremo oposto, de nutrir preconceitos e suspeitas contra todas as concluses averiguadas da cincia, com temor de serem, provavelmente, ofensas contra a dignidade da revelao, e de atacar com impacincia mesmo aquelas fases passageiras da cincia imperfeita que por enquanto parecem inconciliveis com as nossas opinies. Estando em p sobre a rocha da verdade divina, os cristos nada tm que temer e podem bem esperar o resultado. A f perfeita, bem como o amor perfeito, lana fora o temor. Todas as coisas so nossas, quer sejam naturais, quer sobrenaturais, quer sejam cincia, quer revelao. Veja Isaac Taylor, Restoration ofBelief (Restaurao da F), pgs. 9,10.

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Os Anjos
1. Quais os diversos sentidos em que a palavra grega aggelos (anjo, mensageiro) empregada nas Escrituras? "Mensageiros comuns, J 1:14; Luc. 7:24; 9:52; profetas, Is. 42;19; Mal. 3:1; sacerdotes, Mal. 2:7; ministros do Novo Testamento, Apoc. 1:20; tambm agentes impessoais, como a coluna de nuvem, Ex 14.19; apestilncia, 2 Sam. 24:16,17; os ventos, Sal. 104:4; pragas, chamadas "anjos maus" (Figueiredo), Sal. 78:49; o espinho na carne de Paulo, chamado "anjo de satans", 2 Cor.l2:7." Tambm a segunda Pessoa da Trindade, chamada "o anjo da sua face", "o anjo do concerto", Is 63.9; Mal. 3:1. Mas a palavra aplicada principalmente a seres celestes, Mat. 25:31 - Veja Kitto,Bib. Encyc. 2. Quais os designativos bblicos dos anjos, e at onde expressam eles sua natureza e seus ofcios? Os anjos bons (quanto aos maus veja Perg. 15), em referncia sua natureza, dignidade e poder, so chamados, nas Escrituras, "espritos", Heb. 1:14; "tronos, dominaes, principados, potestades, poderes", Ef. 1:21; Col. 1:16; "filhos de Deus", J 1:6; Luc. 20:36; "anjos seus, magnficos em poder", "os anjos do seu poder", Sal. 103:20; 2 Tess. 1:7; "santos anjos", "anjos eleitos", Luc. 9:26; 1 Tim. 5:21; e com referncia aos ofcios que desempenham em relao a Deus e aos homens, so chamados "anjos", ou mensageiros, e "ministradores", Heb. 1:13,14. . . . , . 3. Quem eram os querubins? Eram criaturas idealizadas, compostas de quatro partes, a saber, as de um homem, de um boi, de um leo e de uma guia. Sua aparncia predominante era a de homem, mas o nmero de rostos, ps e mos diferia segundo as circunstncias - Ez. 1:6 comp. com Ez. 41:18,19, e x. 25:20.

As mesmas criaturas idealizadas aplica-se tambm o designativo "seres viventes" (ARA), traduzido por "animais" nas verses de Almeida, Revista e Corrigida, e outras - Ez. 1:5-22; 10:15,17; Apoc. 4:6-9; 5:6-14; 6:1-7; 7:11; 14:3; 5:7; 19:4. Os querubins eram seres simblicos das propriedades mais elevadas da vida das criaturas, e delas como indcios e manifestaes da vida divina; e eram seres tpicos do estado do homem redimido e glorificado, ou representaes profticas dele, como o estado em que essas propriedades seriam combinadas e manifestadas. Foram colocados no jardim do den imediatamente depois da queda de Ado, cabendo-lhes guardar o caminho da rvore da vida - Gn. 3:24. Outra conexo, e mais comum, em que aparece o querubim quando se fala no trono da habitao peculiar de Deus. No mais santo lugar do tabernculo, x. 25:22; Jeov era chamado o Deus que estava assentado sobre, ou entre, os querubins, 1 Sam. 4:4; Sal. 80:1; Ez. 1:26,28; cuja glria estava sobre os querubins. No Apoc. 4:6 fala-se nos animais (seres vivos) que estavam no meio do trono e ao redor dEle. Que significa tudo isso, seno o fato maravilhoso, revelado mais claramente na histria da redeno, de que a natureza humana haver de ser exaltada habitao da Deidade? Em Cristo ela j foi assunta, por assim dizer, ao prprio seio de Deus; e por ser honrada tanto assim em Cristo, haver de, nos seus membros, alcanar uma glria maior do que a dos anjos - Fairbairn, Typology, Part. 2, Ch. 1, Sec. 3. 4. Qual a etimologia da palavra serafim, e que ensinam as Escrituras a seu respeito? A palavra serafim significa ardente, brilhante, refulgente. Encontra-se na Bblia somente em Isaas 6:2,6. provvel que seja outro designativo, sob aspecto diverso, dos seres idealizados chamados comumente querubins e seres vivos. 5. Haveria alguma prova de que os anjos so seres de diversas ordens e hierarquias? Que h semelhantes distines parece evidente - Io. Pela linguagem das Escrituras. Diz-se que Gabriel um dos que assistem diante de Deus, evidentemente em algum sentido proeminente - Luc. 1:19; e Miguel chamado "um dos primeiros prncipes" - Dan. 10:13. Note-se tambm os eptetos arcanjo, tronos, dominaes, potestades, principados, poderes - Ef. 1:21; Col. 1:16; Jud., vers. 9. 2o. Pela analogia dos anjos decados. Veja Mat. 9:34; Ef. 2:2. 3o. Pela analogia da sociedade humana e da criao universal. Em todo o universo conhecido h graduao de ordem. 6. Falariam as Escrituras em mais de um arcanjo, e este deve ser considerado como criatura? O referido termo empregado somente duas vezes no Novo Testamento, e em ambos os casos est no nmero singular, e vem precedido pelo artigo definido, Ao, no grego - 1 Tess. 4:16; Jud., vers. 9. Assim, pois, o termo parece ser o ttulo de uma s pessoa, chamada Miguel em Judas, vers. 9, e a mesma que em Daniel 10:13; 12:1, chamada "um dos primeiros prncipes" e "grande prncipe", e de quem se diz no Apocalipse 12:7 que pelejou com seus anjos contra o drago e seus anjos. Muitos supem que o arcanjo o Filho de Deus. Outros acham que pertence classe mais elevada das criaturas, por ser chamado "um dos primeiros prncipes" em Daniel 10:13, e porque nunca lhe so atribudos atributos divinos. 7. Que ensinam as Escrituras a respeito do nmero e do poder dos anjos? Io. A respeito do seu nmero as Escrituras s ensinam que muito grande: "milhes de milhes" Dan. 7:10; "mais de doze legies de anjos" - Mat. 26:53; "uma multido dos exrcitos celestiais" - Luc. 2:13; "muitos milhares de anjos" -Heb. 12:22.

2o. A respeito do seu poder as Escrituras ensinam que muito grande, tanto quando exercitado no mundo material como no espiritual. So chamados anjos do poder de Jesus em 2 Tessalonicenses 1:7, e no Salmo 103:20, "magnficos em poder"; veja tambm 2 Reis 19:35. No tm, porm, o poder de criar, e assim como os homens, s podem exercer o seu poder conectivamente com as leis gerais da natureza, no sentido absoluto dessa palavra. 8. Em que se ocupam eles? Io. Vem a face de Deus no cu, adoram as perfeies divinas, estudam todas as revelaes que Deus faz de Si nas obras da providncia e da redeno, e so perfeitamente felizes na Sua presena e no Seu servio - Mat. 18:10; Apoc. 5:11; 1 Ped. 1:12.16 2o. Deus os emprega como Seus servos na administrao da Sua providncia - Gn. 28:12; Dan. 10:13: (1) A Lei foi ordenada por anjos - Atos 7:53; Gl. 3:19; Heb. 2:2. (2) So ministros do bem, a favor do povo de Deus - Sal. 91:10-12; Atos 12:7; Heb. 1:14. (3) So executores dos juzos de Deus contra os Seus inimigos - 2 Reis 19:35; 1 Crn. 21:16; Atos 12:23 - (4) No juzo final os anjos separaro os maus dos bons, recolhero os eleitos e os elevaro para encontrar Cristo nos ares-Mat. 13:30,39; 24:31; 1 Tess. 4:16,17. 9. Os anjos tm corpos? E como se pode explicar o seu aparecimento? Nas Escrituras os anjos so chamados "espritos" (Heb. 1:14), palavra empregada tambm para designar as almas dos homens quando separadas dos corpos - Luc. 8:55. Mas no h nada no sentido dessa palavra, nem nas opinies dos judeus do tempo de Cristo, nem em coisa alguma do que nos dizem as Escrituras a respeito das ocupaes dos anjos, que prove que os anjos no tm corpos de espcie nenhuma. E como se diz que o Filho de Deus tem agora um "corpo glorioso", um "corpo espiritual" para sempre, e como todos os remidos ho de afinal ter corpos como o de Cristo, e os anjos so associados com os homens remidos como membros do mesmo reino infinitamente exaltado, parece provvel que os anjos tenham sido criados com organizao fsica no totalmente disse-melhante desses "corpos espirituais" dos remidos. Nos tempos bblicos anjos apareceram e falaram aos homens sempre na forma corporal de homens, e tambm semelhana de homens comuns comeram e abrigaram-se em casas Gn. 18:8; 19:3. Alguns supem, por conseguinte, que os anjos tm corpos semelhantes aos atuais corpos "naturais" ou animais dos homens - 1 Cor. 15:44, compostos de carne, ossos e sangue, com cabea e feies, ps e mos, e que, quando um anjo aparecia a qualquer pessoa, no havia mudana nele, e sim ele simplesmente entrava na esfera da percepo dos sentidos dessa pessoa, apresentando-se-lhe assim como habitualmente . Isso, porm, inconcilivel com os fatos narrados nas Escrituras. Segundo esta, os anjos "apareceram" s vezes exatamente como homens comuns, outras vezes, porm, de modos bem diversos Nm. 22:31; Atos 12:7-10, passando atravs de muros de pedra, aparecendo e desaparecendo vontade, etc. Alm disso, um dos trs homens que apareceram a Abrao em Manre, cujos ps ele lavou e que comeram o que lhes havia preparado, era Jeov, a segunda Pessoa da Trindade, que no tinha corpo antes de o tomar sculos depois no ventre da virgem Maria. Se, pois, o corpo humano de uma dessas pessoas no era corpo real, no somos autorizados a concluir, dos fatos ali registrados, que os das outras o eram Gn. 18:4-33. Ademais, a teoria manifesta absurda confuso de pensamentos. O corpo humano animal, assim como o conhecemos, uma organizao fsica que est em equilbrio com certas condies fsicas definidas e exatamente ajustadas, e pode existir s nessas condies. Os animais vertebrados, dos quais o homem a forma superior, foram mudados sempre quando se mudaram as condies fsicas da terra, e deixam sempre de existir quando essas condies se mudam muito. A concepo de um corpo humano vivendo na gua ou no fogo seria absurda, e mais absurda ainda parece ser a concepo de uma criatura com

sangue como o do homem, e comendo alimento, existindo indiferentemente na terra e no cu, atravessando vontade o espao entre as estrelas, e como verdadeiro cosmopolita vivendo alternada e indiferentemente em todos os mundos e em todos os elementos, o ter, o ar e a gua, e em todas as temperaturas, desde a temperatura de milhares de graus do sol, at ao zero absoluto do vcuo entre as estrelas. A aparncia corporal dos anjos deve, pois, ter sido alguma coisa nova que assumiram, ou ento alguma coisa preexistente e permanente, mas bastante modificada com o fim de torn-los capazes de manifestar-se em forma humana aos homens. 10. Qual a doutrina e a prtica romanas quanto ao culto prestado aos anjos? Diz oCatechismusRomanus, 3:2,9,10-"Porqueo Esprito Santo que diz: ao Deus uno seja honra e glria - 1 Tim. 1:17, manda-nos tambm honrar a nossos pais e aos velhos - Lev. 19:32, etc.; e dos homens santos que deram culto s ao Deus uno se diz nas Sagradas Escrituras que adoraram - Gn. 23:7,12, etc., isto , veneraram suplicantemente, a reis. Se, pois, reis, por cujo ministrio Deus governa o mundo, so tratados com tanta honra, no daremos aos espritos anglicos uma honra tanto maior em proporo quanto esses seres felizes excedem aos reis em dignidade; (a esses espritos anglicos) os quais aprouve a Deus constituir Seus ministros; de cujo ministrio Se serve no s no governo da Igreja, mas tambm no do resto do universo; por cuja assistncia, ainda que no os vejamos, somos libertos diariamente dos maiores perigos da alma e do corpo? Acrescentai a isso o amor com que nos amam, e que os leva, segundo nos dizem as Escrituras - Dan. 2:13,17 a oferecer suas oraes pelos pases sobre os quais a Providncia os colocou, e sem dvida tambm por aqueles cujos guardas so, porque apresentam diante do trono de Deus as nossas oraes e lgrimas - J 3:25; 12:12; Apoc. 8:3. Por isso nosso Senhor nos ensinou no evangelho a no escandalizar os pequeninos, porque nos cus os seus anjos incessantemente esto vendo a face de seu Pai, que est nos cus - Mat. 18:10. "Sua intercesso devemos, pois, invocar, porque vem sempre a Deus, e recebem dEle com muito boa vontade a defesa da nossa salvao. Desta sua invocao as Sagradas Escrituras do testemunho" Gn. 48:15,16. 11. Que idias tm sido sustentadas quanto a "anjos da guarda"? "Foi opinio predileta dos santos Pais, que cada indivduo est sob a guarda de um anjo particular, que lhe designado como protetor. Costumavam falar tambm em dois anjos -um bom e o outro mau que eles supunham que acompanhavam a cada indivduo, incitando-o o bom anjo a tudo quanto bom e desviando dele o mal; e incitando-o o mau anjo ao mal e desviando dele o bem (Hermas 11:6). Os judeus, com exceo dos saduceus, criam nisso, e os muulmanos crem nisso ainda. Os antigos pagos criam nessa idia sob uma forma modificada - pois os gregos tinham seus demnios tutelares (bons ou maus) e os romanos seus gnios. Na Bblia, porm, no h nada que apie essa idia. As passagens que costumam citar a seu favor (Sal. 34:7; Mat. 18:10) certo que no significam nada disso. A primeira simplesmente ensina que Deus Se serve do ministrio dos anjos para livrar Seu povo de aflies e perigos; e a segunda, que os filhos dos crentes, enquanto crianas, ou os mais pequenos entre os discpulos de Cristo, dos quais os ministros da Igreja poderiam estar inclinados a descuidar-se, so tidos em to alta estima em outra parte que nem os anjos julgam abaixo da sua dignidade ministrar-lhes" - Kino, Bib. Encyclop. 12. Quais os nomes dados a satans, e o que significam? Satans, que quer dizer adversrio, Luc. 10:18. O diabo, sempre no singular no grego, que significa caluniador, difamador, Apoc. 20:2. Abadom (em grego Apoliom), que quer dizer destruidor, Apoc. 9:11. Belzebu, o prncipe dos demnios, do deus dos ecronitas, principal das divindades pags, todas as quais os judeus tinham na conta de demnios, 2 Reis 1:2 (Baal-Zebu); Mat. 12:24. O anjo do abismo, Apoc. 9:11. O prncipe deste mundo, Joo 12:31. O

prncipe destas trevas (na traduo de Figueiredo, "governadores destas trevas"), Ef. 6:12. Leo que ruge, 1 Ped. 5:8. Pecador desde o princpio, 1 Joo 3:8. Acusador, Apoc. 12:10. Belial,2 Cor. 6:15. Enganador, Apoc. 20:10. Drago, Apoc. 12:7. Mentiroso e homicida, Joo 8:44. Leviat,Is. 27:1. Lcifer,Is. 14:12 (Figueiredo). Serpente, Is. 27:1. Algoz (Figueiredo: algozes), Mat. 18:34. Deus deste sculo (deste mundo), 2 Cor. 4:4. O que tinha o imprio da morte, Heb. 2:14. 13. Como se pode provar que satans um ser pessoal, e no mera personificao do mal? Em todos os diversos livros das Escrituras Sagradas fala-se sempre conseqentemente em satans como uma pessoa, e se lhe atribuem atributos pessoais. Passagens como Mateus 4:1-11 e Joo 8:44 so decisivas. 14. Que ensinam as Escrituras a respeito da relao de satans com outros espritos maus e com o nosso mundo? Outros espritos maus so chamados "seus anjos", Mat. 25:41; e ele chamado "prncipe dos demnios", Mat. 9:34, e prncipe das trevas e dos espritos de malcia espalhados por esses ares, Ef. 6:12. Isso mostra que ele o principal esprito do mal, o chefe. Sua relao com o mundo indicada pela histria da Queda, 2 Cor. 11:3; Apoc. 12:9, e por expresses como "deus deste sculo" (mundo), 2 Cor. 4:4, e "prncipe das potestades do ar, do esprito que agora opera nos filhos da desobedincia", Ef. 2:2; -nos dito que os homens maus so filhos dele, 1 Joo 3:10; ele cega os entendimentos dos que no crem e conduz os cativos sua vontade, 2 Tim. 2:26; tambm aflige, inquieta, persegue e tenta o verdadeiro povo de Deus at onde lhe permitido para o bem final desse mesmo povo - Luc. 22:31; 2 Cor. 12:7; 1 Tess.2:18. 15. Quais os nomes dados nas Escrituras aos espritos decados? A palavra grega, ho diabolos, o diabo, aplicada no original somente a Belzebu. Outros espritos maus so chamados daimones, demnios, Mat. 8:31; espritos imundos, Mar. 5:13; anjos do diabo, Mat. 25:41; principados, potestades, prncipes das trevas deste sculo, hostes espirituais da maldade, Ef. 6:12; anjos que pecaram, 2 Ped. 2:4; anjos que no guardaram o seu principado, mas deixaram a sua prpria habitao, Jud., vers. 6; espritos de mentira, 2 Crn. 18:21. 16. Que poder ou influncia sobre os corpos e as almas dos homens lhes atribudo? Assim como todos os seres finitos, satans s pode estar num lugar a qualquer tempo; mas, sendo-lhe atribudo tudo o que fazem os seus agentes, parece praticamente ubquo. E certo que ao menos s vezes exerceram uma influncia inexplicvel sobre os corpos dos homens, porm inteiramente sujeita ao domnio de Deus - J 2:7; Luc. 13:16; Atos 10:38. Eles tm produzido e agravado molstias, e excitado apetites e paixes -1 Cor. 5:5. Em alguns casos, satans tem poder sobre amorte-Heb. 2:14. Com relao s almas dos homens, satans e seus anjos no tm poder nenhum para mudar o corao ou coagir a vontade; sua influncia simplesmente moral, e exercida mediante sedues enganosas, sugesto, embaimento e persuaso. As frases descritivas da sua operao, empregadas nas Escrituras, so como as que se seguem - "poder, e sinais e prodgios de mentira", "o engano da injustia", 2 Tess. 2:9,10; "se transfigura em anjo de luz", 2 Cor. 11:14. Quando pode enganar, emprega "ciladas", Ef. 6:11; "lao", 1 Tim. 3:7; "profundezas", Apoc. 2:24; "cegou os entendimentos", 2 Cor. 4:4; mantm presos sua vontade os que no se desprendem dos seus laos, 2 Tim. 226. ;e assim "engana todo o mundo", Apoc. 12:9. Quando no pode persuadir, lana mo de "dardos inflamados", Ef. 6:16, e de bofetadas, 2 Cor, 12:7.

Como exemplos da sua influncia em tentar os homens ao pecado, as Escrituras citam os casos de Ado, Gn. captulo 3; Davi, 1 Crn. 21:1; Judas, Luc. 22:3; Ananias e Safira, Atos 5:3; e a tentao a que se submeteu o nosso bendito Salvador, Mat. captulo 4. 17. Qual a prova de que os pagos adoram demnios? "O daimon o objeto do seu culto, deisidaimonia o culto, e deisdaimon quem presta o culto." Paulo declarou que os "vares atenienses" eram deisidaimonesterons, isto , excessivamente dados ao culto dos daimones, demnios - Atos 17:22. Davi afirma que os dolos dos pagos so demnios - Sal. 106:36,37,e Paulo, que as coisas sacrificadas pelos gentios, estes as sacrificam aos demnios, e no a Deus -1 Cor. 10:20. Moiss, falando dos israelitas apstatas - Deut. 32:17, diz: "Sacrifcios ofereceram aos demnios, no a Deus; a deuses que no conheceram, novos deuses que vieram h pouco dos quais no se estremeceram seus pais" (ARA). (Figueiredo: "...deuses novos e recentes, que seus pais no tinham adorado.") 18. Onde residem, e qual a verdadeira interpretao de Efsios 2:2e6:12? Estas passagens declaram simplesmente que os espritos maus pertencem ao mundo invisvel e espiritual, e no ao sistema do nosso mundo. As Escrituras nada nos ensinam quanto ao lugar onde residem esses espritos: ensinam to-somente que eles habitavam originalmente no cu, donde caram, que agora tm acesso aos habitantes do mundo, e que sero afinal lanados no lago de fogo preparado para eles -Mat. 25:41; 2 Ped. 2:4; Apoc. 20:10. 19. Como eram chamados os que estavampossessos de espritos maus? "Endemoninhados", termo traduzido assim em Mat. 4:24; "luntico", Mat. 17:15; "um homem que tinha um esprito imundo" (Figueiredo: "possesso do esprito imundo"), Luc. 4:33; "oprimidos do diabo", Atos 10:38. 20. Quais os argumentos apresentados por aqueles que consideram os endemoninhados mencionados no Novo Testamento como simplesmente doentes ou alienados? Que no podemos distinguir entre os efeitos da possesso demonaca e os de molstias. Que os mesmssimos sintomas, noutros casos, tm sido tratados como molstias, e curados. Que, como tambm a feitiaria, a suposta existncia de semelhantes possesses limita-se aos sculos de maior ignorncia. Dizem tambm que essa doutrina inconcilivel com os seguintes princpios claramente revelados: I . Que as almas dos falecidos vo imediatamente para o cu ou para o inferno. 2o. Que os anjos decados j esto presos "s cadeias da escurido, ficando reservados para o juzo" - 2 Ped 2:4; Jud., vers. 6.
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Procuram dar outro sentido s palavras de Cristo e Seus apstolos, dizendo que, no tendo sido parte do desgnio deles ensinar aos homens a verdadeira cincia da natureza e das molstias, adotaram nesses aspectos a linguagem comum dos seus contemporneos, e chamaram as molstias por seus nomes populares, sem quererem, porm, dar assim o seu apoio teoria comum quanto natureza da causa produtora dessas molstias. 21. Como se pode provar que os endemoninhados do Novo Testamento estavam realmente possessos de espritos maus? As narrativas singelas de todos os evangelistas no deixam a mnima dvida de que Cristo Seus apstolos realmente criam, e queriam que outros cressem tambm, que os endemoninhados estavam de fato possessos de demnios.

Distinguem entre possesso e molstias - Mar. 1:32; Luc. 6:17,18; Os "demnios", e no s os "possessos" deles falavam (Mar. 5:12), e Cristo lhes dirigia a palavra, impunha-lhes ordens e os repreendia-Mat. 8:32; 17:18; Mar. 1:25,34; 9:25. Seus desejos, pedidos e paixes distinguem-se dos dos possessos -Mat. 8:31; Mar. 9:26, etc. O nmero dos que estavam numa s pessoa mencionado - Mar. 5:9. Saram do "possesso" e entraram nos porcos - Luc. 8:32,33. Nunca se diz que a lua entrou num homem, atormentando-o, ou que ela foi lanada fora de um luntico, ou que a lua deu altos gritos, etc. Peca pela base, portanto, o argumento daqueles que querem dar outro sentido s palavras de Cristo e seus apstolos a esse respeito.

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A Providncia
1. Qual a etimologia e o uso tcnico do termo "Providncia", e qual a relao desta com o decreto eterno de Deus? Providncia, de pro e video, quer dizer, literalmente, previso, e depois, um arranjamento cuidadoso, preparado antecipadamente para alcanar certos fins predeterminados. Turretino define este termo como incluindo, no seu sentido mais lato, (a) prescincia, (b) preordenao, e (c) a administrao eficaz da coisa decretada. No uso tcnico e teolgico, como tambm no uso comum da palavra, seu sentido restringe--se ao ltimo dos trs acima citados, a saber, a execuo por Deus do Seu decreto eterno, no tempo e por meio das causas secundrias originadas por Ele na criao. A preordenao d o plano, e eterna, totalmente compreensiva e imutvel. A criao d o comeo absoluto das coisas no tempo. A providncia inclui os dois grandes ramos: (a) A preservao contnua de todas as coisas como criadas; e (b) o governo contnuo de todas as coisas assim preservadas, de modo que se efetua tudo aquilo para o que foram criadas. Veja Conf. de F, Cap. 5, Cat. Maior, Perg. 18, e Breve Cat., Perg. 11. 2. Como se pode expor a doutrina da preservao? Turretino,L. 6, Quaes. 4, diz: "Conservatio est, qua Deus creaturas omnes in statu suo conservat, quod fit conservatione essentiae in especiebus, existentiae in individuis, et virtutis in operationes". . A preservao aquela operao contnua da energia divina em virtude da qual o Criador mantm todas as criaturas em existncia e na posse de todas essas propriedades e qualidades inerentes de que as dotou em sua criao, e tambm na posse daquelas que porventura tenham adquirido depois, em virtude dos seus hbitos ou do seu desenvolvimento. Isto , tanto a existncia como os atributos de toda espcie, bem como a forma e as faculdades de toda criatura individual so mantidas constantemente em existncia por Deus. 3. Que argumentos estabelecem a concluso de que a operao constante da energia divina essencial para a preservao de todas as criaturas? Io. Esta verdade parece estar envolvida na prpria concepo de uma criatura em sua relao de dependncia do seu Criador. Criatura aquilo que depende em tudo e por tudo s da vontade do seu Criador. Sendo assim absolutamente dependente, no pode continuar por si mesmo a sua existncia, como igualmente no a pode originar. 2o. Acha-se implcita no sentimento de dependncia absoluta, que um elemento essencial do sentimento religioso, o qual uma caracterstica invarivel da natureza humana.

3o. ensinada nas Escrituras. - "Nele vivemos, e nos movemos, e existimos"-Atos 17:28; "Todas as coisas subsistem por ele" - Col. 1:17; "Sustentando todas as coisas, pela palavra do seu poder" - Heb. 1:3. Veja tambm Nee. 9:6; Sal. 41:8; 50:10,11. 4. Qual a idia dos destas e dos racionalistas a respeito da Preservao? Eles consideram como meramente negativa a ao de Deus na preservao contnua das criaturas - s no quer destrudas. Segundo esta opinio, o Criador mantm-Se fora da Sua criao do mesmo modo como um mecnico acha-se fora da mquina que fabricou e ps em movimento. Consideram o sistema de causas secundrias como dependentes da Causa Primria somente no princpio do longo curso dos acontecimentos, num passado infinitamente remoto. Eles sustentam que no princpio Deus criou todas as coisas, dotou-as de suas diversas foras como causas secundrias, e ajustou-as num sistema equilibrado, mas ento as deixou operar independentemente de todo suporte ou direo de fora, segundo a sua natureza, em suas diversas relaes, assim como um homem deixa um relgio ao qual acaba de dar corda. 5. Quais as objees contra a opinio acima exposta? Ia. Como mostramos acima, essa opinio inconcilivel com a relao essencial da criatura (como um efeito) com o Criador (como uma causa). Deus o nico ens a seipso. A nica e exclusiva causa da existncia da criatura a vontade de Deus. Enquanto Ele quiser, essa causa (visando a esse efeito) existir. Deixando Ele de exercer a Sua vontade (com vistas a um efeito particular), a causa no existiria mais e, em conseqncia, o efeito deixaria tambm de existir. 2a. Essa opinio antropomrfica at a um grau indigno de Deus. Envolve a omisso anti-intelectual de apreender a diferena essencial que existe entre a relao de Deus com a criao e a do homem com a obra de Suas mos. O homem mantm-se necessariamente exterior sua obra, e mesmo quando se acha presente, pode dirigir a sua ateno a um s ponto em qualquer tempo. Deus, porm, onipresente, e no somente quanto Sua essncia, seno tambm quanto ao Seu conhecimento, Sua sabedoria, Seu amor, Sua retido e Seu poder infinitos, e com cada tomo da criao e em cada momento da durao do tempo. A criatura est sempre interpenetrada como tambm abrangida no pensamento e na vontade divinas, e sempre o que e est como est, unicamente por causa de Deus. 3a. E bvio que essa opinio afasta Deus para to longe da criao que se torna irreligiosa em seus efeitos prticos. E, segundo o testemunho da histria, esta tem sido sempre a influncia exercida por ela. 4a. Est obviamente em oposio ao esprito inteiro das Escrituras, da qual vemos exemplos nos textos especiais acima citados. 6. Qual a opinio extremo-oposta ltima acima considerada, quanto natureza da operao divina envolvida na preservao? A opinio extremo-oposta que acabamos de expor que a preservao uma criao contnua: que as criaturas e as causas secundrias no tm existncia real e contnua, mas so reproduzidas do nada em cada momento sucessivo, nos seus respectivos estados, condies e aes sucessivos, pela perptua emanao da vis creatrix (fora criadora) de Deus. Assim, pois, o estado ou ao de qualquer coisa criada num momento no tem nenhuma relao causai com o seu estado ou ao em outro momento, mas a causa nica, perptua e imediata de tudo quanto existe Deus mesmo. Os fundamentos desta doutrina foram lanados por Descartes (1596-1650) na exposio de suas idias sobre a relao da criao com o Criador, considerando aquela como mantida por este mediante uma criao contnua. Essas idias foram levadas ao extremo mximo compatvel com o tesmo por Malebranche, na doutrina das "causas ocasionais" e na de "vermos todas as coisas em Deus", e foram levadas sua concluso legtima e lgica no pantesmo absoluto por Spinoza - Morell,Hist. ofMod. Phil, Parte 1, Cap. 2, 1.

Incidentalmente, o presidente Edwards ensina a mesma doutrina em sua grande obra Original Sin, Parte 4, Cap. 3. Diz ele que nem a existncia da substncia, nem a do modo, nem a da ao de qualquer coisa criada, em qualquer momento de tempo, tem conexo causai com a sua existncia, ou com o seu estado ou com a sua ao no momento subseqente; e que aquilo que chamamos "curso da natureza" no coisa separada da operao de Deus. Ele ilustra a sua doutrina assim: "As imagens das coisas que vemos num espelho, enquanto conservamos os olhos fixos nelas, parecem sempre as mesmas, e parecem conservar uma identidade perfeita e contnua. Mas sabido que no assim. Os filsofos sabem muito bem que essas imagens so renovadas constantemente pela impresso e reflexo de novos raios de luz; de modo que a imagem produzida por raios anteriores est sempre desaparecendo e uma nova imagem produzida por novos raios a cada instante, tanto no espelho como nos olhos... A imagem que existe neste momento no foi derivada daquela que existiu no momento anterior... a existncia passada da imagem no tem influncia alguma para mant-la nem por um instante... Assim com os corpos como com essas imagens... sua existncia atual no , falando em termos restritos, efeito da sua existncia passada, e sim inteiramente, a cada instante, efeito de uma nova agncia ou operao de causa poderosa da sua existncia". 7. Como se pode mostrar que essa doutrina falsa e perigosa? Io. Se Deus est continuamente criando de novo cada criatura em cada momento em seus estados e aes sucessivos, e se o estado ou ato de uma criatura num momento no tem relao causai com o seu estado ou ato no momento posterior, evidente que Deus o nico Agente real no universo, e causa nica e imediata de tudo quanto sucede. evidente que isso envolve logicamente o pantesmo, e, como fato histrico, conduz sua adoo. 2o. inconcilivel com as nossas intuies originais e necessrias de toda espcie de verdades, quer sejam fsicas, quer intelectuais, quer morais. Nossas intuies originais certificam--nos da existncia real e permanente de substncias espirituais e materiais exercendo foras, e da de nossos prprios espritos como causas reais e autodeterminantes de ao, e, em conseqncia, como agentes morais. Mas, se fosse verdadeira essa doutrina, ento as nossas intuies primitivas e constitucionais nos enganariam, o universo inteiro seria uma iluso, nossa prpria natureza uma falsidade e o ceticismo universal seria inevitvel. 3o. Desmorona imediata e radicalmente os fundamentos da agncia livre, da responsabilidade moral, do governo moral e, por conseguinte, da religio. 8. Como expor os diversos pontos da verdadeira doutrina da preservao providencial? A verdadeira doutrina est entre as duas extremidades acima expostas. Envolve as seguintes proposies: Ia. As substncias criadas, tanto espirituais como materiais, possuem existncia real e permanente; isto , so entidades reais. 2a. Todas possuem certas propriedades ativas e passivas, de que foram dotadas por Deus. 3a. As propriedades ou foras ativas tm eficcia real, e no s aparente, como causas secundrias, na produo dos efeitos que lhes so prprios; e os fenmenos, tanto da conscincia ntima como do mundo exterior, so produzidos realmente pela operao de causas secundrias, assim como no-lo dizem as nossas intuies inatas e necessrias. 4a. Mas essas substncias criadas no so autoexistentes, isto , o motivo da sua existncia continuada est em Deus, e no nas substncias.

5a. Continuam a existir, no meramente em virtude de um ato negativo de Deus, o de apenas no determinar a sua destruio, e sim em virtude do exerccio positivo e contnuo do poder divino, mantendo-as em existncia e na posse de todas as propriedades e foras de que Deus as dotou. 6a. Assim como so inescrutveis todos os demais modos pelos quais o infinito atua sobre o finito, assim o tambm a natureza exata da ao divina que se manifesta na manuteno de todas as coisas em existncia e em ao. 9. Corno expor a doutrina bblica do GOVERNO providencial de Deus? Tendo Deus decretado absolutamente e desde a eternidade tudo o que sucede; tendo no princpio criado do nada todas as coisas, pela palavra do Seu poder, e continuando depois a estar presente em cada tomo da Sua criao, mantendo todas as coisas em existncia e na posse e exerccio de todas as suas propriedades, Ele TAMBM governa e dirige as aes de todas as criaturas assim preservadas, de modo que, sem nunca violar as leis de suas diversas naturezas, faz, contudo, que cada um e todos os eventos e aes sucedam segundo o plano eterno e imutvel abrangido em Seu decreto. H desgnio na providncia. Deus escolheu Sua grande finalidade - a manifestao da Sua prpria glria - mas, para alcanar esse fim, escolheu tambm inumerveis fins subordinados; estes so fixos; e Ele determinou todos os eventos e aes nas suas diversas relaes para esses fins, e dirige continuamente e de tal modo as aes de todas as criaturas que esses fins gerais e especiais efetuam--se exatamente no tempo, pelos meios estabelecidos, da maneira e nas condies que Ele determinou desde a eternidade. Turretino,L..Quaes. 1, diz: "O termo providncia abrange trs aspectos expressos pelos vocbulos gregos prognosin, prothesin e disikesin - o pr-conhecimento da mente, o decreto da vontade e a administrao eficaz das coisas decretadas - o conhecimento dirigindo, a vontade ordenando e o poder executando... Por conseguinte, pode-se considerar a providncia, ou no decreto antecedente, ou na execuo subseqente: a primeira a destinao eterna de todas as coisas; asegunda o governo temporal de todas as coisas segundo esse decreto; a primeira um ato imanentedentro de Deus; asegunda um ato transitrio fora de Deus. Tratamos aqui da providncia, na maior parte, no segundo sentido do termo". Veja a Conf de F, Cap. 5, o Cat. Maior, Perg. 18 e o Breve Cat., Perg. 11. 10. Que prova a considerao das perfeies divinas fornece a favor do fato de que h semelhante governo universal? Prova-se pelas seguintes consideraes: Ia. O fato estupendo de que Deus infinito em Seu Ser, em Sua relao com o tempo e o espao, e em Seu poder e sabedoria, torna evidente que Lhe possvel exercer providncia universal, e que devemos atribuir capacidade muito limitada de nossa compreenso todas as dificuldades e contradies aparentes que para ns parecem achar-se envolvidas em semelhante providncia. 2a. A sabedoria infinita de Deus certifica que Ele tinha em vista certa finalidade quando criou o mundo, e que no deixar de empregar os melhores meios para alcanar esse fim em todas as suas partes. 3a. Sua bondade infinita torna certo que Ele no deixar Suas criaturas sensveis e inteligentes entregues aos laos de um destino mecnico e cego; nem que as Suas criaturas religiosas sejam isoladas dEle, sendo que a sua vida mais elevada consiste na comunho com Ele. 4a. Sua retido infinita garante que Ele continuar a governar, recompensar e punir as criaturas que Ele fez sujeitas a obrigaes morais. 11. Que argumento se tira da inata constituio religiosa dos homens?

V-se que o sentimento religioso, quando analisado, compreende (a) um sentimento de dependncia absoluta, e (b) um sentimento de responsabilidade moral. O sentimento de dependncia absoluta leva, natural e verdadeiramente, todos os homens em todas as naes e condies convico da presena imediata e do governo providencial de Deus em todo o universo e em todos os eventos. Estar sem Deus no mundo estar numa condio em que so negadas as convices elementares da natureza humana. O sentimento de responsabilidade moral leva todos os homens a crerem num governo moral supremo e universal, presente no mundo, protegendo os bons e restringindo e castigando os maus. Se Deus no estivesse real e imediatamente presente na natureza e na histria da humanidade, no O poderamos conhecer, e tampouco Ele nos dirigiria e nos protegeria, e, em conseqncia, a obedincia a Ele no Lhe seria devida nem seria possvel, e a moralidade, a religio e a orao, todas estas igualmente no passariam de iluses. 12. Que argumento se tira da inteligncia manifestada nas operaes da natureza? O grande argumento indutivo que prova a existncia de um Deus pessoal baseia-se nas provas claras de que h desgnio no universo. Ora, do mesmo modo que as provas de desgnio na constituio da natureza constatam a existncia de um esprito que tem certos desgnios e os levou a efeito numa criao, assim tambm as provas de desgnio nas operaes da natureza constatam a existncia de um esprito que tem certos desgnios e os leva a efeito no governo providencial. Os elementos materiais, com suas diversas propriedades, so todos incapazes de formar um desgnio; e, contudo, vemo--los todos ajustados de tal modo, em todas as suas propores e relaes, que operam harmoniosamente na ordem de certas leis gerais, e vemos que essas leis gerais so ajustadas de tal modo em todas as suas coincidncias e interferncias intrincadas que, por movimentos simples e outros complexos, regulares e outros fortuitos, produzem em toda parte, harmoniosamente, os resultados idealizados de modo o mais sbio e benfico. As propriedades mecnicas e qumicas dos tomos materiais; as leis da vida vegetal e animal; os movimentos do sol, da lua e das estrelas no cu; os raios calorficos, luminosos e qumicos do sol; os movimentos instintivos, como tambm os voluntrios, de tudo quanto vive na terra, esto todos agindo e reagindo sem concerto ou desgnio possvel da parte deles; e, apesar disso, esto produzindo os resultados mais sbios e benficos. E, assim como o esprito que tem o desgnio no pertence a nenhum dos elementos, evidente que tampouco pertence reunio de todos eles. S pode pertencer a um Deus pessoal, presente, totalmente sbio e todo-poderoso, que dirige e governa todas as coisas pelo exerccio presente do seu poder inteligente nas criaturas e por intermdio delas. 13. Como se pode estabelecer esta doutrina mediante provas derivadas da histria do mundo? Se a constituio da natureza humana (alma e corpo), em suas relaes elementares com a sociedade humana, prova a existncia de um Criador com certos desgnios, exatamente do mesmo modo os resultados da associao humana, sabiamente idealizados, em geral e em casos individuais provam a existncia de um Governador providente que tem certos desgnios. E certo que os homens, quer como indivduos, quer como reunidos em comunidades e naes, diferem dos elementos do mundo material em seus modos de ao, porque agem, Io. livremente, por impulso prprio; e 2o. com desgnio. Ao mesmo tempo, to limitada a esfera, tanto da previso como do desgnio de cada agente individual, to grande a multiplicidade dos agentes, e to inumerveis as complicaes de diversas influncias que atuam entre si e sobre cada comunidade, tanto dentro de uma como tambm da parte de outras comunidades, e da natureza exterior, que, afinal, quaisquer indivduos ou comunidades s conseguem levar a efeito os seus desgnios em escala muito limitada, e quase se perdem de vista no resultado geral, resultado que igualmente est alm da previso e da direo eficaz de todos. Mas quem estuda a histria geral, e se serve da chave da revelao, v claramente os traos de um desgnio geral em todos os grandes movimentos da histria humana, e em certos pontos at se interligando visivelmente com as aes de agentes individuais. Por conseguinte, a providncia de Deus, como um todo, compreende e

dirige as pequenas providncias dos homens. ifV'? ."- -" V-r-q 14. Qual o argumento bblico, derivado das profecias, promessas e ameaas de Deus? Em inumerveis casos Deus predisse nas Escrituras, com muitos pormenores e absolutamente, a ocorrncia certa de determinados eventos, e prometeu ou ameaou contingentemente que outros eventos aconteceriam sob certas condies. Isso, porm, seria iludir os homens, se Deus no empregasse os meios necessrios para cumprir a Sua palavra. No razovel contender, dizendo que Deus simplesmente previa os eventos e assim os predisse, prometeu ou ameaou porque, a respeito de muitos, a promessa ou ameaa condicional, sendo baseada numa condio que no estava na relao de causa para com o evento. E Deus no podia prever um evento como contingente de outro que no tenha com Ele a relao causai. Nesse caso, a verdade da promessa ou ameaa certamente no pode depender de nenhuma conexo natural entre os dois eventos, e sim, unicamente, da determinao de Deus de fazer um seguir-se ao outro. 15. Como se prova pelas Escrituras que a providncia de Deus estende-se a todo o mundo natural? J 9:5,6; 21:7-9; 37:6; Sal. 104:14; 135:5-7; 147:8-18; 148:7,8; Atos 14:17. 16. Como se prova pelas Escrituras que a providncia de Deus compreende os animais irracionais? Sal. 104:21-29; 146:9; Mat. 6:26; 10:29. 17. Como se prova pelas Escrituras que a providncia divina se estende aos quefazeres gerais dos homens? 1 Crn. 16:31; J 12:23; Sal. 10:12-15; 47:7; 116:7; Prov. 21:1; Dan. 2:21; 4:25. -

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18. Como se mostra pelas Escrituras que as circunstncias dos indivduos so dirigidas por Deus? 1 Sam. 2:6; Sal. 18:30; Prov. 16:9; Is, 45:5; Luc. 1:53; Tia. 4:13-15. 19. Como se prova que os eventos por ns considerados fortuitos esto sob a direo de Deus? Io. Chamamos fortuito o evento cujas causas prximas, quer por serem muito complexas, quer por serem muito sutis, escapam nossa observao. Todos os eventos dessa natureza, porm, como, e.g., a queda de uma folha, acham-se ligados ao sistema geral - tanto por seus antecedentes como por suas conseqncias. 20. As Escrituras afirmam o fato - Ex. 21:13; J 5:6; Sal. 75:6,7; Prov. 16:33. 20. Que distino se tem feito entre providncia geral e providncia particular, e qual a doutrina verdadeira? A maioria dos homens admite que Deus exerce uma providncia geral diretora sobre os quefazeres humanos, dirigindo o seu curso geral e determinando os grandes e importantes eventos, mas considera supersticiosa e derrogatria da sublime dignidade e grandeza de Deus a concepo segundo a qual Ele Se importa com todos os pormenores triviais. E muitos outros, cujas idias sobre este ponto no so muito

claras, nutrem esse mesmo sentimento, julgando praticamente do mesmo modo todos os eventos em sua relao providncia divina. Mas esse sentimento e essa concepo nascem de idias muito inadequadas e antropomrficas sobre os atributos de Deus e Seu modo de operar, como se para a Causa absoluta e o Governador infinito pudesse existir a mesma diferena entre coisas pequenas e grandes que existe para ns; como se tambm para Ele, assim como para ns, uma multido de pormenores fosse mais incmoda ou menos digna de ateno do que o algum grande resultado. Uma providncia geral e uma especial no podem ser dois diversos modos de operao divina. A mesma administrao providencial necessariamente ao mesmo tempo geral e especial, porque se estende igualmente e sem exceo a todos os eventos e a todas as criaturas do universo. Uma providncia geral especial porque consegue resultados gerais pela direo de todos os eventos, Ki andes e pequenos, que contribuem para esses resultados; e tuna providncia especial geral porque dirige especialmente Iodos os seres e todas as aes individuais em todo o universo. Iodos os eventos acham-se de tal modo relacionados uns com os outros como um sistema encadeado de causas, efeitos e condies, que uma providncia geral que no seja ao mesmo tempo especial no mais concebvel do que o um todo que uno tenha partes ou uma corrente que no tenha elos. 21. Como se prova que o governo providencial de Deus estende-sc s aes livres dos homens? Io. As aes livres dos homens so causas potentes com influncia sobre o sistema geral das coisas exatamente do mesmo modo como se d com todas as outras classes de causas, r, por conseguinte, segundo o princpio indicado na resposta pergunta anterior, devem estar sujeitas a Deus, ou, de outro modo, ser-Lhe- impossvel qualquer forma de providncia. 2. As Escrituras afirmam esta verdade-Ex. 12:36; 1 Sam. 24:9-15; Sal. 33:14,15; Prov. 16:1; 19:21; 20:24; 21:1; Jer. 10:23; Fil. 2:13. 22. Como se prova pelas Escrituras que a agncia providencial de Deus exercida sobre as aes pecaminosas dos homens? 2 Sam. 16:10; Sal. 25:3; 76:10; Atos 4:27,28; Rom. 11:32. 23. Que ensinam as Escrituras quanto agncia providencial de Deus nas boas aes dos homens? As Escrituras atribuem tudo quanto h de bom no homem :! livre graa de Deus, operando tanto providencial como espiritualmente, e influindo tanto no corpo como na alma e nas relaes externas do indivduo - 2 Cor. 12:9,10; Gl. 5:22-25; Ef. 2:10; Fil. 2:13; 4:13. Devemos estar lembrados, porm, de que, embora uma causa material possa ser analisada e decomposta na interao mtua de dois ou mais corpos, a alma humana age espontaneamente, isto , gera ao. E tambm de que a alma, em todos os seus atos voluntrios, determinada por seus prprios desejos e disposies predominantes. Quando, pois, as Escrituras atribuem a Deus todas as boas aes dos homens, isso no quer dizer, Io. que Ele as cause, nem, 2o. que Ele determine o homem a pratic-las independentemente da livre vontade do mesmo homem; e sim que Deus opera de tal modo sobre o homem, de dentro e espiritualmente, e por fora, por meio de influncias morais, que produz a disposio livre e boa. Ele opera primeiro em ns o querer, e ento tambm o fazer a Sua boa vontade. 24. Que ensinam as Escrituras sobre a relao da providncia com as aes pecaminosas dos homens? As Escrituras ensinam:

Io. Que as aes ms dos homens esto sob a direo eficaz de Deus no sentido de que elas s so praticadas com a Sua permisso e segundo o Seu propsito - Gn. 37:28; 45:5; 50:20. Confira 1 Sam. 6:6; x. 7:13; 14:17; Is. 46:4; Atos 2:23; 3:18; 4:27,28; 2 Tess. 2:11. 2o. Susta e dirige eficazmente o pecado - Gn. 50:20; Sal. 76:10; Is. 10:15. 3o. Domina-o para o bem - Gn. 50:20; Atos 3:13. 4o. Deus nem causa nem aprova o pecado. To-somente o permite, o dirige, o restringe, o limita, o governa. O homem, agente livre, a nica causa responsvel e culpada dos seus prprios pecados. Turretino expe do modo seguinte o testemunho das Escrituras a respeito deste assunto: Io. Quanto ao comeo do pecado. (1) Deus o permite livremente. Mas essa permisso nem moral, isto , embora o permita, no o aprova nunca; nem meramente negativa, isto , Ele no concorda simplesmente com o resultado, mas determina positivamente que, para certos fins sbios e santos, seja permitido aos maus homens que ajam segundo suas naturezas ms - Sal. 81:12; Atos 4:27,28. (2) Abandona os que pecam, ou tirando-lhes a graa de que abusaram, ou no lhes dando mais. Esse abandono pode ser (a) parcial, para provar o corao do homem - 2 Crn. 32:31, ou (b) corretivo, ou (c) penal - Jer. 7:29; Rom. 1:24-26. (3) Deus ordena as circunstncias providenciais de modo que a maldade inerente aos homens se manifeste como Ele determinou permitir que o faa - Atos 2:23; 3:18. (4) Deus entrega os homens a satans, (a) como tentador - 2 Tess. 2:9-11, ou (b) como atormentador - 1 Cor. 5:5. 2o. Quanto ao progresso do pecado, Deus limita a sua intensidade, a sua durao e a sua influncia sobre outros. Isso Ele efetua tanto por influncias internas sobre o corao, como pela direo das circunstncias externas - Sal. 76:10. 3o. Quanto ao fim ou ao resultado do pecado, Deus sempre o domina e o dirige para o bem - Gn. 50:20; J 1:12; 2:6-10; Atos 3:13; 4:27,28. 25. Em que trs classes gerais se pode dividir todas as teorias quanto ao governo providencial de Deus? Ia. As que afastam Deus de toda ao atual no universo, e afirmam a independncia completa das causas secundrias. 2a. As que mais ou menos explicitamente negam a operao real das causas secundrias e aceitam Deus como o nico agente ativo no universo. 3a. A teoria intermdia ou crist, que sustenta todos os princpios que a este respeito ensinam as Escrituras, como sejam: a eficcia real das causas secundrias, especialmente a liberdade do homem nas suas aes e sua responsabilidade moral por elas, e, ao mesmo tempo, a direo universal e eficaz de Deus, pela qual, em perfeita conformidade com os atributos da Sua natureza, e com as diversas propriedades de Suas criaturas, Ele determina e dispe todos os eventos e todas as aes segundo o Seu propsito soberano. 26. Como se pode expor a teoria mecnica da providncia? Esta teoria supe que, quando Deus criou o universo, dotou todos os diversos elementos materiais e espirituais de suas propriedades e foras respectivas, que depois as reuniu em certas combinaes e propores, e assim os tornou sujeitos a certas leis gerais. O mundo assim uma mquina cujas diversas peas o Criador calculou de tal modo qe ela efetua agora de per si todos os propsitos que o Criador teve em vista. Tendo-lhe dado corda, Deus deixou o mundo entregue a si prprio. Deus a Causa primria no sentido de ser a primeira de uma srie interminvel de causas que se afastam cada vez mais da sua origem. Alguns filsofos limitam este mecanismo rijo ao mundo fsico e consideram a vontade livre dos homens como um fator absolutamente indeterminado compreendido no mecanismo geral do mundo. Mas a maioria dos que adotam esta teoria mecnica nega a liberdade do homem e o considera como um dos elementos csmicos no essencialmente diferente dos demais.

Portanto, todas as intervenes providenciais e todos os milagres seriam impossveis. Supor que h necessidade de semelhantes intervenes seria supor que houve algum defeito radical na obra criadora de Deus - que era incapaz de precalcu-lar todas as combinaes necessrias, ou ento, que era incapaz de produzir uma mquina que trabalhasse por si mesma. Diz o professor Baden Powel: "E derrogante ao poder e sabedoria infinitos a suposio de que a ordem de coisas foi estabelecida to imperfeitamente que se torna necessrio de vez em quando interromp-la e viol-la". E Theodore Parker diz: "Os homens servem-se de expedientes precrios; mas o Infinito no lana mo de artifcios e subterfgios: no h caprichos em Deus, e, por conseqncia, no h milagres na natureza". 1 ' ' .72 < -Como se pode demonstrar que esta teoria falaz? " '> !Io. Est em oposio ao ensino claro da Palavra de Deus, exposto nas respostas s perguntas 15-21. 2o. essencialmente irreligiosa e materialista. Deixa de reconhecer que a educao e a disciplina de agentes inteligentes e livres o grande fim ao qual est adaptado o universo como um sistema de meios. Separa de Deus as almas dos homens, torna irrisria a orao, impossvel a revelao, a responsabilidade moral em preconceito, e a religio em iluso. 3o. Baseia-se numa idia antropomrfica de Deus, antropomrfica e nimiamente mesquinha. Concebe o universo simplesmente como um sistema mecnico de causas e como se tivesse com Deus a mesma relao que uma mquina humana tem com o seu fabricante, que est necessariamente fora da sua obra. Deixa inteiramente - (1) De apreender a imanncia do Criador na criao como esprito onipresente e sempre ativo e diretor, como agente pessoal, que faz leis operando segundo leis com o fim de efetuar propsitos por Ele escolhidos; (2) De apreender a verdadeira natureza do universo em relao aos seus fins supremos como sistema moral estabelecido com a inteno de instruir e desenvolver agentes morais, livres e pessoais, criados imagem de Deus. Um sistema que envolva uma ordem estabelecida da natureza, e que proceda com sbia adaptao dos meios para efetuar certos fins, necessrio como meio de comunicao entre o Criador e a criao inteligente, e para efetuar a educao moral e intelectual dessa criao. E somente assim que se pode exercitar e manifestar os atributos divinos de sabedoria, retido e bondade, e somente assim que os anjos e os homens podem compreender o carter de Deus e antecipar a Sua vontade, ou cooperar inteligente e voluntariamente com o Seu plano. Parece necessrio, porm, que em conexo com um sistema geral de meios e leis haja ocasionalmente exerccios diretos de poder, no s "no princpio, para criar causas secundrias e inaugurar a sua operao, mas tambm subseqentemente, para dar aos sditos do Seu governo moral a revelao da Sua personalidade livre e de Seu interesse imediato nos afazeres deles. Em todo caso, tal ao direta e ocasional necessria para a educao do homem no seu estado atual. Um milagre, embora efetuado pelo poder divino sem meios, em si mesmo um meio para efetuar um fim, e faz parte de um plano. Todas as leis naturais tiveram origem na razo divina, e so expresses da vontade de levar a efeito um propsito Apud Duque de Argyle, em sua obra Reign of Law. A "ordem da natureza" to-somente um instrumento da vontade divina, instrumento utilizado em subordinao a esse governo moral superior em cujos interesses so realizados os milagres. Assim, pois, "a ordem da natureza", a providncia comum de Deus, e os milagres, em vez de estarem em conflito entre si, so os elementos intimamente correlacionados de um s sistema universalmente compreensivo. 28. Que classes de filsofos tm real ou virtualmente negado a eficcia das causas secundrias? Todos os pantestas, como natural, consideram todas as causas secundrias como modificaes da Causa Primria, e a Deus como o nico agente real no universo. Descartes, apesar de crer em Deus e na real existncia objetiva de agentes materiais como tambm espirituais, no obstante, sustentava que esses agentes eram criados de novo em cada momento sucessivo, e em todos os seus sucessivos estados e aes, de modo que realmente fazia das causas secundrias outras tantas modificaes da Causa Primria. Da seus discpulos deduziram a teoria das causas ocasionais, dizendo que as mudanas ocorridas nas causas secundrias so simplesmente as ocasies em que a Causa Primria exercita a Sua agncia eficaz e produz o respectivo efeito. Isso levou ao pantesmo de Spinoza. O Dr. Emmons, da Nova Inglaterra, sustentava, em conexo com uma "teoria do exerccio", a doutrina da eficcia divina. Tudo quanto sabemos que ocorre na alma humana uma srie de exerccios ligada a um fio obscuro de conscincia. Deus a causa

real, criando em cada momento cada um desses exerccios em suas sucesses, tanto os maus como os bons, do mesmo modo como um msico produz num instrumento de sopro as notas sucessivas, Sua vontade. A esta classe de especulaes pertence a teoria do "concurso", que por tanto tempo esteve em voga na Igreja. 29. Qual a doutrina representada pela frase "CONCURSUS geral e indiferente", e quais foram os seus defensores? Durante muitos sculos os telogos discutiram as questes relacionadas com o CONCURSUS, OU seja, o influxo e a cooperao de Deus nas causas secundrias. Os jesutas, e com eles os socinianos e os remonstrantes, sustentam que esse "concursus" s "geral" e "indiferente"; isto , que igualmente comum a todas as causas, incitando-as ao, mas indiferentemente, isto , a Causa Primria , por assim dizer, simplesmente um estmulo s causas secundrias, deixando ento a cada uma a iniciativa de determinar o seu modo particular de ao. Ilustram isso referindo-se ao poder vivificador do sol, que espalha os seus raios universal e indiferentemente sobre todos os objetos terrestres, raios que so o princpio comum de toda vida e de todo movimento. Onde esses raios no chegam no h vida. Ao mesmo tempo, o sol conserva-se indiferente a qualquer forma particular de vida ou de movimento - e cada germe em particular brota segundo a sua prpria espcie sob o poder vivificador do mesmo sol. evidente que esta teoria admite que Deus conserva as essncias e as foras ativas de todas as coisas, mas, por omisso, nega virtualmente todo real governo providencial. Segundo ela, Deus criou e conserva todas as coisas, e estas, por sua vez, operam espontaneamente e sem Sua direo eficaz, conforme a sua natureza e as suas tendncias.
30. Qual

a doutrina representada pela frase "CONCURSUS simultneo e imediato"?

Esta frase exprime um ato de Deus em que Ele coopera com a criatura no ato dela, como concausa, na produo do ato como entidade. Nesta teoria, e na oposio ao SUSRUCNOC geral e indiferente" acima explicado, concordaram os discpulos de Tomaz de Aquino na igreja romana e todos os telogos luteranos e reformados. Ainda restava, porm, como ponto difcil e de divergncia, a questo a respeito de quem o fator determinante nessa causalidade dual. Seria Deus quem determina a criatura em todos os casos a agir, e a agir do modo como age e no de outro modo, ou seria a criatura que se determina a si mesma?
31. Qual a doutrina expressa na frase SUSRUCNOC prvio e determinante", e quais foram os seus defensores?

Em razo da questo acima pendente, os telogos reformados ou calvinistas sustentavam em acrscimo a doutrina do "praecursus", ou seja, de um "CONCURSUS prvio e determinante", quer dizer, uma energia atuando sobre a criatura e determinando-a em cada caso a agir, e exatamente do modo como age. Alguns aplicaram isso unicamente s boas aes dos homens; outros, mais logicamente, aplicaramno a todas e quaisquer aes. 32. Como procuraram os telogos reformados conciliar essa doutrina com a liberdade do homem e a santidade de Deus? Quanto liberdade do homem, diziam - Io. Que um mistrio. 2o. Que os dois fatos, (a) de que a ao humana livre, e (b) de que Deus dirige eficazmente essa ao, so claramente revelados nas Escrituras, e por isso no podem deixar de ser conciliveis, quer isso nos seja possvel quer no. 3o. Alegavam que o modus operandi desscconcursus divino varia segundo a natureza da criatura em que atua, e que est sempre em perfeita conformidade com a natureza dessa criatura e com os seus modos de

ao. "Desde que, pois, a Providncia no concorre com a vontade humana, nem por via de coao, obrigando uma vontade que no o queira, nem por via de determinao fsica, como se fosse coisa brutal e cega, sem juzo algum, e sim racionalmente, dirigindo a vontade de uma maneira congruente com ela, para que se possa determinar a si mesma, segue-se que, achando-se a causa prxima da ao de cada homem no juzo da sua prpria inteligncia e na escolha espontnea da sua prpria vontade, a Providncia no constrange a liberdade de ningum, mas antes a sustm" -Turretino, L. 6, perg. 6. "Moveri voluntarie est moveri ex se, i.e., a princpio intrnseco. "Sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se non repugnat si, quod move-tur ex alio. Illud quod movetur ab alio dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem propriam; sed si moveatur ab alio quod sibi datpropriam inclinationem, non dicitur cogi. Sic igitur Deus movendo voluntatem non cogit ipsam, quira dat ei ejus propriam inclinationem" - Tomaz, vol. 1, pgs. 105,4, citado por Dr. Charles Hodge. Quanto santidade de Deus em relao s aes pecaminosas das criaturas, esses telogos sustentavam - Io. Que a origem do pecado est num defeito ou numa causa secreta. 2o. Que h uma diferena entre um ato de per si como entidade, e sua qualidade moral. Deus a concausa eficaz daquele, mas no desta, se se tratar de um ato mau. Citavam como ilustrao disso o caso de um instrumento musical mal afinado nas mos de um msico perito. O msico a causa de cada um dos sons produzidos em sua ordem, porm o desarranjo no instrumento o nico fator causante da desarmonia. 3. Segue-se que a relao da providncia de Deus com as aes ms dos homens muito diversa da sua relao com as aes boas. No caso destas, Deus no somente coopera na sua produo, mas d tambm a graa que lhes comunica a sua qualidade moral. No caso das ms aes, porm, o concursus limitado ao ato, e a qualidade m derivada unicamente da criatura. 33. Expor as diversas objees feitas contra esta teoria de CON-CURSUS. 1. E uma tentativa sem sucesso, de ultrapassar os fatos ensinados pelas Escrituras, em sua busca de uma explanao da maneira que Deus age sobre a criatura para efetuar Seus objetivos. 2. Esta teoria tende a negar a eficincia de causas secundrias e, portanto, tende ao panteismo. Este perigo foi menos apreciado pelos grandes reformadores e seus sucessores, nos sculos 16 e 17, do que, necessariamente, chegou a ser em nossos dias. E de suma importncia que sustentemos ambas as verdades correlatas da eficincia de causas secundrias, e da providncia controladora de Deus da liberdade humana e da soberania divina, deixando ento a questo de reconcili-las para o futuro. 34. At onde as Escrituras nos oferecem algum ensino acerca da natureza do governo providencial de Deus? Nada absolutamente explicam quanto maneira pela qual Deus exercita a Sua agncia, mas afirmam explicitamente, e em toda parte postulam, o fato de que Ele governa todas as Suas criaturas e todas as aes delas, e tambm expem muitas das caractersticas desse governo. Afirmam que: Io. universal - Sal. 22:28,29; 103:17-19; Dan. 4:34,35; 2o. particular -Mat. 10:29-31; 3o. Compreende os pensamentos e as volies dos homens, e muitos eventos que parecem contingentes - 2 Crn. 16:9; Prov. 16:9,33; 19:21; 21:1. 4o. eficaz - J 23:13; Sal. 33:11; Lam. 2:17.

5o. E a execuo do Seu propsito eterno, compreendendo em um s sistema inteiro todas as Suas obras, desde o princpio -Sal. 104:24; Is. 28:29; Atos 15:17,18; Ef. 1:11. 6o. Seu fim principal a glria de Deus, e, subordi-nadamente a isso, o bem supremo da Sua Igreja redimida - Rom. 8:28; 9:17; 11:36. 7o. As Escrituras ensinam que impossvel que a maneira pela qual Deus executa o Seu governo providencial no seja concilivel com as Suas prprias perfeies, porque Deus "no pode negar-se a si mesmo" - 2 Tim. 2:13. 8o. E tambm congruente com a natureza de toda criatura sujeita a esse governo, porque todos os agentes livres continuam livres e igualmente responsveis. 9o. As Escrituras ensinam tambm que, no caso das boas aes dos homens, Deus d a graa e o motivo, e coopera nos atos desde o princpio at ao fim - Fil. 2:13. E, no caso das ms aes dos homens, permite-as simplesmente, restringe--as, e domina sobre elas para a Sua prpria glria e o bem supremo da criao. 35. Como se pode conciliar com o governo providencial de Deus a existncia do mal fsico e do mal moral? A origem e a permisso do mal moral so um mistrio que no sabemos explicar. Quanto ao mal fsico, respondemos: Io. Que nunca enviado como um fim em si mesmo, mas sempre como um meio para alcanar um bem maior. 2o. Que nas suas relaes atuais com o mal moral, como corretivo e punitivo, a existncia do mal fsico justificada tanto pela razo quanto pela conscincia como perfeitamente digna de um Deus sbio, reto e misericordioso. 36. Como se pode demonstrar que a distribuio aparentemente anmala da felicidade e da misria neste mundo no inconcilivel com a doutrina da providncia? Io. Cada agente moral neste mundo recebe mais bens e menos males do que merece. 2o. A felicidade e a misria acham-se distribudas muito mais igualmente neste mundo do que a princpio parece num exame superficial. 3o. Como regra geral, a virtude recompensada e o vcio punido mesmo neste mundo. 4o. A dispensao atual tempo de educao, preparao e prova, e no de recompensas e castigos Veja Sal. 73. PROVIDNCIAS EXTRAORDINRIAS E MILAGRES 37. Em que sentido se diferenciam as providncias extraordinrias dos eventos ordinrios em sua relao com a direo providencial de Deus? Eventos como o vo de codornizes e a pesca mencionados em Nmeros 11:31,32 e Lucas 5:6, at onde ns sabemos, diferem dos eventos que sucedem sob o normal governo providencial de Deus somente na conjuno divinamente prearranjada das circunstncias. Os eventos so extraordinrios, mas no so sobrenaturais, e sua peculiaridade consiste somente em sucederem em conjuno eminentemente

aprazvel com certos outros eventos como, e.g., o aperto em que se achavam os israelitas ou os apstolos, com os quais eventos, porm, eles no tinham nenhuma conexo natural. 38. Como so designados os milagres no Novo Testamento? So chamados - (1) terata, prodgios, Atos 2:19; (2) dunameis, obras de poder sobre-humano; e (3) semeia, sinais, Joo 2:18; Mat. 12:38. Essa ltima designao exprime o seu verdadeiro fim, que o de serem "sinais", impossveis de imitar ou falsificar, de que algum foi comissionado e autenticado por Deus para ser mestre religioso e ensinar sua doutrina. 39. Como se deve, pois, definir o milagre, no sentido bblico da palavra, de modo que fique assinalada a sua diferena especfica tanto de eventos sobrenaturais em geral, como das providncias extraordinrias definidas sob a Perg. 37? ..i,.! .: : .up O milagre (1) um evento-que sucede no mundo fsico e que pode ser notado e discriminado com certeza pelos sentidos corporais de testemunhas humanas (2) de carter tal que no possa ser referido racionalmente a nenhuma causa que no seja a volio imediata de Deus, (3) essa volio acompanhando um mestre religioso com o fim de autenticar a sua comisso divina e a veracidade do seu ensino. 40. Em que termos se pode expor a objeo a priori contra a possibilidade do milagre, por envolver essencialmente a violao das leis da natureza? Como lhe dar resposta? Diz-se que tanto a experincia universal como a integridade da razo humana concordam em garantir que absolutamente inviolvel a lei da continuidade - que todo evento possvel tem sua explicao plena em causas adequadas que o precederam, e que cada evento, por sua vez, a causa de uma srie interminvel de conseqncias subseqentes. Nenhum evento pode ser isolado de seus antecedentes e das respectivas conseqncias, nem de suas condies, e toda causa opera segundo uma lei inteligvel da natureza. Tudo isso verdade, e o tanto em referncia aos milagres como em referncia a quaisquer outros eventos. Se por "lei da natureza" entendemos as foras fsicas que produzem efeitos, ento nenhum milagre envolve a suspenso ou violao de tal lei. E da experincia geral que as foras modificam umas as outras, e cada fora adicional combina-se com outras na produo de efeitos de outro modo impossveis. Se por "lei da natureza" entendemos o curso comum dos eventos observados na natureza, ento o milagre , segundo a definio dada, uma suspenso notvel desse curso. Mas a mesma coisa efetuada todos os dias pelos homens, que interferem na ordem natural dos eventos que ocorrem na natureza. Em todo evento fsico h uma combinao de concausas que o efetuam. A vontade humana no viola nenhuma lei quando opera, e no aniquila nenhuma fora; simplesmente combina em condies especiais diversas foras naturais, e interpe na soma das concausas uma concausa nova - a volio humana. Quando Eliseu "cortou um pau, e o lanou ali, e fez nadar o ferro" - 2 Reis 6:6, no foram mudados os pesos especficos nem do ferro nem da gua, nem foi suspensa a lei da gravitao. O milagre consistiu unicamente na interposio, por uma volio divina, de uma nova fora transitria, igual diferena dos pesos especficos da gua e do ferro, e agindo no sentido oposto ao da gravitao. Isso exatamente anlogo ao da vontade humana sobre objetos fsicos - com esta exceo - a vontade do homem atua sobre objetos exteriores s indiretamente, mediante o mecanismo de seu corpo, e diretamente s sobre os seus msculos voluntrios; enquanto que a vontade de Deus opera diretamente sobre todos os elementos do mundo que Ele criou. E poder-se-ia mostrar que aquilo que realmente verdade neste milagre simples,

tambm o nos mais complexos, como,e.g\, a ressurreio de Lzaro, se tivssemos conhecimento suficiente da qumica e da fisiologia da vida humana. John Stuart Mill (Essay on Theism, Parte 4) diz: "Pode-se dizer que "o poder da volio sobre os fenmenos tambm uma lei, e uma das leis da natureza de que os homens adquiriram primeiro o conhecimento e de que primeiro se serviram... S no uma exceo lei a interferncia da vontade humana no curso da natureza quando inclumos entre as leis a relao de motivos para a volio; e, segundo a mesma regra, a interferncia da vontade divina no seria tampouco uma exceo, porque no podemos deixar de supor que a Deidade, em todos os Seus atos, determinada por motivos". A analogia alegada boa; mas o que ela prova s o que tenho sustentado desde o princpio - que se poderia provar a interferncia divina no curso da natureza se tivssemos a seu favor a mesma espcie j de provas que temos a favor das interferncias humanas". Isto , o maior de todos os racionalistas filosficos sustenta que no h motivos a priori para que se julgue impossvel o milagre. E simplesmente uma questo de suficincia de provas. Todo cristo est perfeitamente convencido de que as provas (histricas, morais e espirituais) a favor da crena na ressurreio de Jesus Cristo e dos milagres associados historicamente a esse evento so completas e suficientes. 41. Que diz a objeo contra os milagres, tirada do equilbrio do universo, e como responder-lhe? E um fato que o universo fsico inteiro forma um s sistema, e que, como se acha ajustado atualmente, est num estado de equilbrio to delicado que a adio ou a subtrao de um s tomo em qualquer parte perturbaria esse equilbrio no sistema inteiro. Uma perturbao, por um minuto que fosse, ab extra - a entrada de um agente no pertencente ao sistema das coisas, seria destrutiva para o todo. E evidente que esta objeo teria peso, se o universo material fosse um todo exclusivo por si s, e se no estivesse em relao constitucional com Deus. Todavia, se Deus e a criao juntos formam um todo um completo universo de coisas - ento a objeo absurda. A soma das atividades de Deus o necessrio complemento da soma das atividades de todas as Suas criaturas, e s assim que o equilbrio mantido. Tambm evidente que a vontade de Deus no est fora da soma das coisas que constituem o universo mais do que o est a vontade do homem. E o homem est constantemente modificando a natureza em extensas reas, e cada momento est fazendo a sua vontade atuar ab extra, como nova concausa, sob as leis fsicas do universo, dando-lhes novas direes e novas condies. Demais disso, o equilbrio do universo no equilbrio permanente, mas est em mutao perptua, especialmente em conseqncia da dissipao do calor e da concentrao da matria nos centros de atrao. 42. Expor e contestar a objeo segundo a qual assumir a necessidade de interferncia miraculosa seria coisa derrogatria sabedoria e ao poder do Criador. Alega-se que a percia de um artfice humano manifesta--se sempre na medida em que a mquina construda faz o que deve fazer sem necessidade de consertos, emendas ou direo da parte do artfice ou de outrem; que a necessidade de interveno ab extra, para qualquer fim, prova de defeito da mquina, ou ao menos de limitao da percia do construtor. Por isso se diz que no pode haver necessidade de milagres, seno sob a suposio de que Deus mudou Seu propsito ou de que h algum defeito radical na

criao. Disse Theodoro Parker: "No h caprichos em Deus e, por conseguinte, no h milagre na natureza". Esse argumento teria fora se o desgnio dos milagres fosse o de remediar dessa maneira qualquer defeito que porventura se houvesse descoberto no universo fsico. Contudo, com isso nenhum cristo jamais sonhou. O desgnio do milagre simplesmente dar a conhecer s criaturas inteligentes que o seu Criador intervm ativamente no universo moral com o fim de restaurar a ordem perturbada pelo pecado. O sistema moral essencialmente diferente do sistema fsico. Este mecnico, aquele abrange a razo, a conscincia, a VONTADE LIVRE, e a lei dos motivos. A vontade livre tornou possvel o pecado, e este tornou necessria a direta interveno divina, ou para remir ou para condenar. Todos os milagres bblicos acham-se agrupados ao redor de grandes crises ocorridas na obra da redeno, ou da restau- .1 rao da lei original e natural perturbada pelo pecado. Por isso j os milagres bblicos, em vez de serem como todos os "milagres" dos gentios, ou da igreja papal, ou do espiritismo moderno, os quais so simples prodgios, exibies de poder, fazendo ostentao da sua violao da ordem natural, so eminentemente curas de molstias, atos cuja tendncia e cujo esprito implicam a restaurao e a confirmao, no a violao, da lei. O melhor sentido da palavra LEI ordem, disposio ordenada, atribuio de alguma funo, com o fim de levar a efeito um propsito. Segue-se que a suprema essncia de toda lei o propsito eterno de Deus. No ocorreu nenhuma interveno miraculosa em conseqncia de um pensamento posterior. Um s ato eterno de volio absolutamente inteligente abrangeu o sistema inteiro de seres e eventos em todo o espao e em toda a durao, instituindo ao mesmo tempo todos os fins, meios e mtodos, os necessrios e os livres, os fsicos e os morais, os atos das criaturas em obedincia lei e as intervenes do Criador impondo a lei. 43. Como se pode saber com certeza se um evento realmente um milagre no sentido desta palavra como foi definida acima ? Io. Milagre, segundo a definio acima, "um evento que sucede no mundo fsico, capaz de ser notado e discriminado com certeza pelos sentidos corporais". Os milagres bblicos, particularmente os mais importantes deles, preenchem essa condio, pois foram realizados (1) clara luz do dia, (2) em ocasies diferentes, (3) em circunstncias muito diversas, (4) na presena de muitas testemunhas e (5) sujeitos ao exame de diversos sentidos - a vista, o ouvido, o tato - corroborando-se mutuamente. 2o. Segundo a mesma definio, necessrio que o milagre "acompanhe um mestre religioso com o fim de autenticar a sua comisso divina e a veracidade do seu ensino". Segue-se, pois, que necessrio que todo evento semelhante, para ser crvel, seja (1) em si mesmo, de carter racional e moralmente congruente com a sua alegada origem divina. (2) Que o carter do mestre religioso, cuja comisso o evento autentica, e tambm o carter da sua doutrina, sejam tais que se torne crvel o representarem eles os sentimentos e a vontade de Deus. (3) E necessrio que o mensageiro e sua mensagem estejam em harmonia, histrica e doutrinariamente, com o organismo inteiro de revelaes e intervenes divinas que os precederam. 3o. E necessrio, em terceiro lugar, que o milagre seja "de carter tal que no possa ser referido racionalmente a nenhuma causa que no seja a volio imediata de Deus". Aqui se tem objetado que nunca podemos ter a certeza de que um evento realmente um milagre, mesmo que o seja, porque - (1) Nenhum ser humano conhece todas as leis da natureza, nem sabe onde est exatamente a linha de separao entre o natural e o sobrenatural. Aquilo que novo e inexplicvel relativamente sobrenatural, isto , incapaz de ser por ns reduzido s categorias da natureza. (2) Os

maus espritos muitas vezes realizaram obras sobrenaturais - e, por conseguinte, -nos impossvel determinar se em qualquer caso dado a causa do evento ou no uma volio direta de Deus. Quanto ao que diz respeito aos espritos maus, o reino de satans fcil de reconhecer por seu carter. Nunca se deve reconhecer como milagre um evento isolado. O homem, sua doutrina e sua relao com o sistema de revelaes e intervenes miraculosas do passado, sero em todos os casos suficientes para se poder discriminar um verdadeiro de um falso. 2 o. Quanto ao que diz respeito questo de determinar com certeza quais os efeitos que transcendem as foras da natureza, temos a dizer - (1) Que h certas classes de efeitos a cujo respeito impossvel que algum duvide,e.g., a ressurreio de Lzaro e a multiplicao de pes e peixes; podemos estar em dvida quanto aos limites exatos do sobrenatural - mas no se pode errar quanto quilo que tanto excede os limites do natural. (2) Esses efeitos foram produzidos h dois mil anos, em poca no cientfica e por indivduos sem instruo. (3) Foram produzidos repetidas vezes,por simples palavras, sem emprego de outros meios, e em diversas condies fsicas. (4) As obras eram divinas em seu carter, e as ocasies eram dignas delas; nos mestres religiosos e nas suas doutrinas viam-se provas espirituais corroborativas dos milagres que realizaram, e estes ocupam lugar apropriado no sistema inteiro da revelao de Deus.
RESPONDEMOS: Io.

15
A Constituio da Alma, a Vontade, a Liberdade, etc.
1. Em que seo geral da teologia estamos entrando agora, e quais os principais tpicos abrangidos por ela ? A seo geral a da ANTROPOLOGIA, e os principais tpicos nela compreendidos so a constituio moral do homem, considerado psicologicamente, a condio moral do homem quando foi criado, e as relaes providenciais em que ele foi introduzido na sua criao - a natureza do pecado, o pecado de Ado, os efeitos que o seu pecado produziu sobre ele e sobre a sua posteridade, e a condio moral e as relaes legais em que, como conseqncia, os seus descendentes so introduzidos em seu nascimento. bvio que, para que se entenda bem a natureza do pecado, original e atual, da influncia da graa divina e da mudana operada na alma regenerada, necessrio que se tenha algum conhecimento das faculdades constitucionais da alma, e especialmente daquelas questes psicolgicas e metafsicas que so inseparveis das discusses teolgicas. 2. Que princpio geral necessrio ter sempre em mente quando se trata das diversas faculdades da alma humana? A alma do homem um s agente indivisvel, e no um conjunto organizado constando de diversas partes; em conseqncia, aquilo que descrevemos como suas diversas faculdades , antes, a capacidade desse agente nico para desempenhar, simultnea ou sucessivamente, as diversas funes envolvidas, e nunca devemos conceb-las como se fossem partes ou rgos que existem separadamente. Essas diversas funes exercidas pela alma so to variadas e complexas que necessrio que se faa uma anlise minuciosa delas, para que tenhamos uma idia definida da sua natureza. Ao mesmo tempo, convm que estejamos lembrados de que grande parte dos erros em que caram os filsofos em suas interpretaes da constituio moral do homem, foram o resultado do abuso desse mesmo processo de anlise. Isso verdade especialmente com respeito interpretao dos atos voluntrios da alma humana. Na prossecuo da sua anlise, o filsofo chega a reconhecer separadamente as diferenas e as semelhanas dessas vrias funes da alma, e muitas vezes no se lembra de que essas mesmas funes nunca esto assim em operao isoladamente, e sim concorrentemente, por ser a alma um s agente indivisvel, e que, por isso, as suas funes diversas sempre se restringem mutuamente. Assim tambm no , de fato, verdade que a inteligncia raciocina, que o corao sente, a conscincia aprova ou condena e a vontade decide do mesmo modo como os diversos membros do corpo operam juntos, e os diversos membros de um conselho

deliberam e decidem mediante ao conjunta de suas partes; porm a verdade que a alma, que uma s e indivisvel, racional, sensvel, moral e autodeterminante, raciocina, sente, aprova ou condena e decide. O poder autodeterminante da vontade, como faculdade abstrata, um absurdo como doutrina, e seria funesto como experincia; mas o poder autodeterminante da alma humana como um agente fatual, racional e sensvel, um fato de conscincia universal e uma doutrina fundamental da filosofia moral e da teologia crist. A questo real no versa sobre a liberdade da vontade, e sim sobre a liberdade do homem em determinar-se ou em escolher. E bvio que somos livres se temos a liberdade de nos determinarmos como nos convm, isto , segundo nos parece bem, tomando tudo em considerao. 3. Como classificar as principais faculdades da alma humana, e quais constituem a sede da nossa natureza moral? Io. As intelectuais. Esta classe abrange todas as faculdades que de modos diversos concorrem para o exerccio da funo geral do conhecimento; so elas a razo, a imaginao, os sentidos corporais e o sentido moral (quando considerado como simples fonte de conhecimento dando parte ao entendimento). 2o. As emocionais. Esta classe abrange todos os sentimentos que de algum modo acompanham o exerccio das outras faculdades. 3o. A vontade. Notar-se- que as funes da conscincia envolvem faculdades que pertencem em parte primeira classe e em parte segunda. (Veja abaixo, Perg. 5.) Pergunta-se muitas vezes: qual de nossas faculdades a sede da nossa natureza moral? Pois bem, embora haja um sentido em que todas as questes morais concernem relao dos estados ou atos da vontade com a lei de Deus revelada na conscincia, e nos quais, em conseqncia, a vontade e a conscincia so proeminentemente o fundamento da natureza moral do homem, no obstante verdade que todas as faculdades da alma humana, como acima classificadas, esto em exerccio em todas as distines morais; por exemplo, o intelectual na percepo e no julgamento; o emocional quando experimentamos prazer ou desprazer; a vontade est operando quando escolhemos ou rejeitamos, e quando agimos. Cada estado ou ato, pois, de qualquer das faculdades da alma humana, quer diga respeito ao julgar, quer ao escolher ou recusar ou desejar a respeito de qualquer questo puramente moral, ou do sentimento que lhe corresponda, um ato ou um estado moral, e assim, todas as faculdades, consideradas em suas relaes com a distino entre o bem e o mal, so faculdades morais. 4. Que a vontade? O termo "vontade" empregado muitas vezes para designar a simples faculdade da volio, mediante a qual a alma escolhe, ou se recusa, ou se determina a agir, designando tambm o exerccio dessa faculdade. empregado tambm em sentido lato, e neste que o emprego aqui, para incluir a faculdade da volio junta com todos os estados espontneos da alma (que Sir William Hamilton, emLectures on Metaphys-ics, Lect. 11, chama faculdades de conao, excitativas, procu-rantes, e que possuem, como caracterstica comum, "uma tendncia para a realizao do seu fim"), as disposies, os afetos, os desejos, que determinam o homem no exerccio da sua livre faculdade da volio. Devemos lembrar-nos, porm, de que estes dois sentidos da palavra "vontade" so essencialmente distintos. E necessrio que se distinga essencialmente entre a vontade, como incluindo todas as faculdades de conao (as disposies e os desejos), e a faculdade singela da alma, cuja operao tem como resultado uma volio, isto , uma escolha ou um ato que est de acordo com o seu desejo prevalecente. ! !!: :>. .r

O termo "vontade" utilizado no sentido extenso neste captulo. O homem perfeitamente livre nas suas determinaes,18 isto , exerce sempre a sua volio em conformidade com a disposio ou com o desejo da vontade que prevalece no momento da volio. Esta a maior de todas as liberdades, e a nica que condiz com a racionalidade e com a responsabilidade moral. 1

!
5. Como se define o termo volio? \ Pela expresso "faculdade da volio" entendemos a faculdade executiva da alma, a faculdade de escolher ou de autodecidir-se; e pelo termo "volio" entendemos o exerccio dessa faculdade em qualquer ato de escolha ou de autodeciso.
6. Que a

conscincia?

A conscincia, como faculdade, compreende (a) um sentido ou uma intuio moral, um poder de discernir entre o bem e o mal, poder que, em combinao com o entendimento, ou seja, com a faculdade de comparar e julgar, faz o juzo quanto a serem bons ou maus os nossos atos livres e as nossas disposies morais, e tambm as disposies morais e os atos voluntrios de outros agentes livres, (b) Esta faculdade julga segundo uma lei divina do bem e do mal, e essa lei se acha dentro de si ( uma lei para si mesma, a lei original escrita no corao, Rom. 2:14,15), e (c) est acompanhada de emoes vivas, agradveis vista do que bom, e penosas vista do que mau, especialmente quando a nossa conscincia est ocupada em rever os estados ou as aes de nossa prpria alma. Esta faculdade soberana em sua esfera, e no pode ter nada nem ningum superior que no seja a Palavra revelada de Deus. Veja McCosh,Divine Government, Livro 3, Cap. 1, sec. 4. 7. Quais as verdadeiras provas pelas quais se pode determinar a qualidade moral de qualquer ato ou estado mental? As nicas verdadeiras provas da qualidade moral de qualquer ato ou estado so: Ia. A Palavra inspirada de Deus, e 2a. Os juzos espontneos, prticos e universais dos homens. Os juzos morais dos homens, assim como todos os nossos juzos intuitivos, so dignos de confiana somente quando dizem respeito a juzos categricos e individuais. As proposies abstratas e generalizadas que se pode derivar por abstrao e por generalizao desses juzos individuais, podem ser verdadeiras ou no, mas em caso algum podem ser aceitas como base segura para a construo de um sistema de provas sobre elas. Muitas vezes tm sido feitas absurdas tentativas de demonstrar o carter moral ou amoral de algum princpio, por meio de formulrios gerais representando verdades parciais expostas imperfeitamente, e por meio de outras consideraes apriori, ou falsas, absurdas, ou irrelevantes. 8. Em que classes se dividem os afetos espontneos da alma, e quais as caractersticas distintivas de cada classe? Os desejos e afetos espontneos da alma so de duas classes distintas: Ia. Os desejos e afetos animalescos, ou os que nascem cegamente, sem inteligncia, e.g., os apetites e os afetos instintivos. Esses no tm em si mesmos nenhuma qualidade moral intrnseca, e s se tornam causas de ao moral quando refreados ou satisfeitos desordenadamente. 2a. Os afetos e desejos racionais, despertados por objetos apreendidos pelo intelecto.

9. Quais os afetos racionais e espontneos que possuem qualidade moral, e a que essa qualidade inerente? Os afetos racionais e espontneos so intrnseca e essencialmente ou bons, ou maus, ou moralmente indiferentes, e sua qualidade moral depende daquela dos objetos pelos quais so atrados. So bons ou maus ou moralmente indiferentes conforme sejam bons ou maus ou indiferentes os seus objetos. Sua qualidade moral, seja qual for, lhes intrnseca. Quando so bons, todos os homens os consideram dignos de aprovao, e quando so maus, todos os homens os consideram dignos de condenao e de justa indignao, por causa da sua natureza essencial de bons ou maus, e sem levar em conta, de modo algum, a sua origem. Quando so bons, esses afetos espontneos determinam as volies para o bem, e quando so maus, determinam-nas para o mal. 10. A que que aplicamos a designao de "princpios ou disposies permanentes" da alma? Quando que eles possuem carter moral, e donde provm esse carter? Existem na alma, subjacentes a seus estados e afetos passageiros, certos hbitos ou disposies permanentes, que envolvem uma tendncia ou uma facilidade para certas espcies de operaes. Alguns desses hbitos ou disposies so inatos, outros so adquiridos. Constituem o carter do homem e so a base, o fundamento, para todas as suas sucessivas operaes dos sentimentos, afetos, desejos, volio e ao. At onde so bons, o homem bom e boas so as suas aes; e at onde so indiferentes moralmente, isto , dizem respeito a objetos moralmente indiferentes, as aes que deles nascem tambm so indiferentes moralmente. O carter moral dessas tendncias morais inerentes alma intrnseco e essencial. So as tendncias finais da prpria alma, e sua bondade ou maldade um fato final da conscincia. 11. Como se demonstra que os atos do intelecto podem ter carter moral? Em suas operaes, o intelecto est de tal modo envolvido com os afetos e emoes morais que os seus juzos e opinies a respeito de todas as questes morais tambm tm carter moral. O homem responsvel por seus juzos morais, e tambm por suas crenas e sentimentos morais, por serem todos determinados imediatamente pelo estado geral ou pelo carter moral da alma. Quem est cego para a excelncia moral ou para a fealdade do pecado condenado por todas as conscincias esclarecidas. As Escrituras pronunciam "ai" sobre aqueles "que ao mal chamam bem, e ao bem mal; que fazem da escuridade luz, e da luz escuridade" - Is. 5:20; e chamam ao pecado "cegueira" e "estultcia" - 1 Joo 2:11; Ef. 4:18; Apoc. 3:17; Mat. 23:17; Luc. 24:25. 12. Quais as condies essenciais da responsabilidade moral? Para que o homem seja responsvel moralmente necessrio que ele seja um agente livre, moral e racional (veja a resposta pergunta antecedente). Veja: Io. E necessrio que esteja de posse real da sua razo, para distinguir a verdade da mentira. 2o. Que tenha em operao um senso moral para distinguir o bem do mal. 3o. Que sua vontade, em suas volies ou atos executivos, tenha capacidade real de autodeciso, isto , seja determinada por seus prprios afetos e desejos espontneos. Faltando qualquer destes requisitos, o homem est louco e no nem livre nem responsvel. 13. Ser que se pode dizer que a conscincia indestrutvel e infalvel? E possvel tornar latente e perverter virtualmente, isto , quanto a seus efeitos e fenmenos, e temporariamente, a conscincia, que o rgo da lei de Deus na alma. Por conseguinte, neste sentido fenomnico, ela no nem indestrutvel nem infalvel. No entanto, se o sentido moral for considerado

simplesmente em si mesmo, infalvel; e se pudssemos ler a histria inteira do homem mais perverso que j existiu, veramos que a conscincia verdadeiramente indestrutvel. OBSERVE: Io. Quanto sua indestrutibilidade. Nas crianas a conscincia, como todas as demais faculdades da alma, no est desenvolvida, e nos selvagens o est muito imperfeitamente; tambm, depois de contrair o hbito de no prestar ateno voz da sua conscincia e de violar a sua lei, o pecador individual em muitos casos fica entregue judicialmente indiferena moral; sua conscincia se torna latente temporariamente. Ao mesmo tempo, certo que ela nunca destruda, porque - (1) Muitas vezes desperta com uma energia terrvel no corao dos rprobos mais endurecidos, nas agonias do remorso. (2) Porque esse remorso ou conscincia acusadora constitui o tormento essencial das almas dos perdidos. Este o bicho que ri e nunca morre. Se no fora assim, o seu castigo perderia o seu carter moral. 2o. Quanto sua infalibilidade. No ato pelo qual a conscincia julga estados ou atos morais acha-se envolvida a ao conjunta do entendimento e do sentido moral. O entendimento sempre falvel, especialmente quando afetos e desejos depravados influem em sua ao. Assim, de fato, a conscincia est constantemente dando decises errneas, devido a um mau juzo dos fatos e relaes do caso, e esse juzo errneo pode ser causado por uma propenso egostica, sensual ou maligna. Da existirem conscincias enganadoras, como tambm conscincias latentes. Apesar disso, porm, o sentimento de que h uma distino entre o bem e o mal uma lei eterna para o prprio ser moral, indestrutvel mesmo nos coraes mais depravados, e assim como no pode ser destrudo tampouco pode ser mudado. Quando despertado para agir, e no sendo enganado quanto ao verdadeiro estado do caso em foco, sua linguagem sempre a mesma. Veja McCosh, Divine Government, Livro 3, Cap.2, Sec. 6, e Dr. A. Alexander, Moral Science, Caps. 4 e 5. 14. Qual a natureza essencial da virtude? "A virtude uma qualidade peculiar a" certos estados da vontade, isto , disposies permanentes ou afetos temporrios da vontade, e a "certas aes voluntrias de um agente moral, qualidade que percebida pela faculdade moral de que todo homem dotado, e a percepo da qual acompanhada de uma emoo que diversa de todas as demais emoes, e chamada moral" - Dr. A. Alexander, Moral Science, Cap.26. A essncia da virtude que obriga a vontade. Se uma coisa moralmente boa, deve ser feita. A essncia do mal moral que intrinsecamente merece desaprovao, e o agente merece castigo. Este ponto de grande importncia, porque aqui que muita filosofia falsa perverte muitas vezes a verdade, e porque esta a nica teoria, quanto ao bem moral, que est em conformidade com a doutrina bblica de recompensas e castigos, e sobretudo com a da propiciao realizada por Cristo. A idia de virtude que se trata de uma intuio simples e final; a tentativa de analis-la a destruiria. O que bom bom porque bom. E sua prpria razo suprema. Tem sua norma na natureza imutvel de Deus. 15. Que que constitui um carter virtuoso ou vicioso? A virtude, como definida na ltima resposta acima, perrence somenre vonrade do homem (incluindo nela rodas as faculdades conativas), e Io. A sua disposio permanente. 2o. A seus afetos. 3o. A suas volies. Alguns desses estados e atos da vontade no so morais, isto , no so nem aprovados nem condenados como virtuosos ou viciosos pela conscincia. Mas virtude ou vcio pertence s aos estados morais da alma e a atos voluntrios. Carter virtuoso , portanto, aquele em que as disposies permanentes, os afetos e desejos temporrios e as volies da alma esto em harmonia com a lei divina. Vicioso, porm, o carter em que esses estados e atos da vontade no esto em harmonia com a lei divina.

Os atos de volio sero virtuosos ou viciosos segundo forem os afetos ou desejos que os determinarem. Os afetos e desejos so como as disposies permanentes, ou como o carter. Este ltimo natureza da prpria vontade, e um fato final e indissolvel. Quer esse carter seja inato, quer seja adquirido pelo costume, o fato de a sua qualidade moral ser virtuosa ou viciosa permanece o mesmo, e a responsabilidade moral que pesa sobre o agente por seu carter no muda. Devemos estar lembrados de que o fato de que algum tem uma conscincia que aprova o bem e condena o mal, e de que ele experimenta emoes mais ou menos vivas e penosas ou agradveis quando condena ou aprova, no torna o carter virtuoso; porque neste caso os prprios demnios e as almas perdidas seriam muito virtuosos. Mas o homem virtuoso aquele cujo corao e cujos atos, na linguagem das Escrituras, ou cujas disposies, afetos e volies, na linguagem dos filsofos, esto em harmonia com a lei de Deus. 16. Quais as duas formas da teoria utilitria da virtude? Aprimeira, e inferior, a que sustenta que a virtude consiste do desejo inteligente de felicidade. Diz o Dr. N. W. Taylor: "Nada bom seno a felicidade e os meios de adquiri-la, e nada mau seno a misria e seus meios". A segunda e superior forma da teoria utilitria da virtude a que a faz consistir de benevolncia desinteressada, e que afirma que todo pecado uma forma de egosmo. J se mostrou, nos captulos 8 e 12, como se ver tambm no captulo 18, que esta teoria defeituosa e, por isso, falsa. 17. Em que sentido afirmamos que o homem agente livre? Respondemos explicando: Io. Que, sendo esprito, origina ao. A matria age s na medida em que se atua sobre ela. O homem age por sua prpria fora ativa. 2o. Que, embora seja possvel obrigar um homem, pelo medo, a determinar-se a fazer e tambm a fazer efetivamente muitas coisas que no se determinaria a fazer nem faria de fato se no fosse o medo, contudo, nunca poder ser forado a determinar-se no sentido em que ele mesmo no queira determinarse, vista de todas as circunstncias do caso Qte never can be made to voill what he does not himself desire to voill -literalmente: ele nunca poder ser levado a querer o que ele prprio no deseja querer). 3o. Que ele dotado de uma razo para distinguir entre o verdadeiro e o falso; e de uma conscincia, rgo de uma lei moral inata, para distinguir entre o bem e o mal, para que os seus desejos no somente sejam racionais, mas tambm retos. K, contudo, os seus desejos no so necessariamente nem racionais nem retos, porm se formam sob a luz da razo e da conscincia, ou de conformidade com elas ou contrrios a elas, segundo as disposies permanentes e habituais do homem, isto , segundo o seu carter. 18. Como se pode mostrar que este atributo da natureza humana inalienvel? E conceito geral que um homem est livre na sua determinao quando se determina de conformidade com as disposies e desejos que nele prevalecem num dado momento. Pode ser que o juzo do homem esteja enganado, que as suas aes sejam constrangidas, mas a sua vontade necessariamente livre porque, se realmente sua vontade, como ele deseja que seja, no estado atual do seu esprito, e tomadas em considerao todas as circunstncias do caso.

Segue-se que as volies so livres por sua prpria essncia, quer o agente determinando ou o ato determinado seja de bom senso quer no o seja, quer seja bom quer mau. 19. Acaso no ensinam as Escrituras que o homem est escravizado corrupo, e que perdeu a sua liberdade? Como acima demonstramos, o homem sempre livre em suas volies responsveis, tanto quando escolhe o que contra a lei de Deus e da conscincia, como quando escolhe de conformidade com essa lei. Contudo, no caso das criaturas no cadas e dos homens santificados perfeitamente, o estado permanente da vontade, os afetos e os desejos voluntrios (o corao, na linguagem bblica) esto em harmonia com a luz da razo e com a lei interior da conscincia, e tambm com a lei exterior de Deus que temos na revelao objetiva. No h conflito de princpios dentro da alma, e a lei de Deus, em vez de constranger a vontade por meio de seus mandamentos e ameaas, recebe obedincia espontnea. Esta "a liberdade dos filhos de Deus"; e a lei torna-se a "lei real" (Tia. 2:8) da liberdade quando a lei que est no corao do sdito corresponde perfeitamente lei do Governador moral. No caso dos anjos e dos homens decados, porm, as disposies dominantes da vontade opem-se razo, conscincia e lei de Deus; e em geral se diz que o agente, apesar de ser livre, porque se determina como lhe apraz, est sob a escravido de uma natureza m, e que " escravo do pecado" porque impelido por suas disposies corrompidas a escolher aquilo que v e sente que prejudicial, e porque as ameaas da lei de Deus tendem a constranger a vontade pelo medo. As Escrituras no ensinam que o homem irregenerado no livre em seu pecado, porque, neste caso, ele no seria responsvel. Mas o contraste entre a liberdade dos regenerados e a escravido dos irregenerados deve-se ao fato de que nos regenerados os desejos e tendncias habitualmente dominantes no esto em conflito com os ditames da conscincia e da lei de Deus. Os no regenerados, considerados psicologicamente, so livres quando pecam, porque se determinam do modo que, tudo considerado, lhes apraz; porm, considerados teologica-mente em sua relao para com a lei de Deus, aprovada pela razo e pela conscincia, pode-se dizer que esto sob a escravido dos maus desejos e disposies de seu prprio corao, que eles vem que mau e insensato, mas que, apesar disso, so incapazes de mudar. 20. Qual a distino entre liberdade e capacidade? A liberdade consiste em poder um agente determinar-se como lhe apraz, por ser a volio determinada somente pelo carter do agente determinante. A capacidade consiste em poder um agente mudar seu prprio estado subjetivo, fazer-se preferir aquilo que no prefere, e agir num dado caso em oposio aos desejos e preferncias coexistentes do corao e do prprio agente. Assim, pois, o homem to verdadeiramente livre depois da Queda como o era antes dela, porque se determina como ^ apraz ao seu mau corao. Entretanto perdeu toda a capacidade s de obedecer lei de Deus, porque o seu mau corao no est sujeito a essa lei, nem pode o homem mud-lo. 21. Como definem liberdade Turretino e o presidente Edwards? Turretino, L. 10, Quass. 1- "Achando-se na alma s trs coisas junto com sua essncia, a saber, faculdades, hbitos e atos, a vontade (arbitrium) comumente considerada como um ato da mente; mas aqui no significa propriamente nem um ato nem um hbito que se possa separar do homem individual e que o determina tambm no sentido de uma de pelo menos duas coisas contrrias; porm significa uma faculdade, todavia no uma faculdade vegetativa ou sensual e comum a ns e aos irracionais, na qual no haveria lugar nem para a virtude nem para o vcio, e sim uma faculdade racional, cuja posse certamente no nos torna nem bons nem maus, mas por meio de cujos estados e aes somos capazes de nos tornar ou bons ou maus."

Quaes. 3 - "No consistindo, pois, na indiferena a natureza essencial da liberdade, no se pode achar em outro princpio que no seja no desejo ou prontido racional (lubentia rationali) em virtude da qual o homem faz aquilo que prefere ou se determina a fazer conforme um juzo prvio da razo (facit quod lubetpravio rationis judicio). Segue-se que dois elementos juntos so necessrios para constituir esta liberdade. (1) Io proaireticon (o propsito), de modo que aquilo que se faz no determinado por um certo impulso cego e brutal, e sim ek proaireseos, e conforme a razo previamente iluminada e um juzo prtico do intelecto. (2) Io ekousion (o espontneo), de modo que aquilo que se faz determinado espontnea e livremente, e sem constrangimento." O presidente Edwards, On the Will, Sec. 5, define a liberdade como "o poder, oportunidade ou vantagem que qualquer pessoa tem para agir como lhe apraz". 22. Quais os dois sentidos em que se emprega a palavra motivo, como influindo sobre a vontade? E qual o sentido em que verdade que a vontade est sempre em conformidade com o motivo mais forte? Io. Um motivo para agir pode ser alguma coisa que se acha fora da alma, como sejam o valor do dinheiro, os desejos de um amigo, a sensatez ou a insensatez, a bondade ou a malvadez de um ato considerado em si mesmo, ou os apetites ou impulsos do corpo. Neste sentido evidente que os homens nem sempre agem segundo o mesmo ou o melhor motivo. Aquilo que atrai uma pessoa pode repelir outra, ou a pessoa pode repelir a fora atrativa de um motivo externo pela fora superior de alguma considerao tirada de dentro da prpria alma. Assim, pois, verdadeiro o dito: " o homem que faz o motivo, no o motivo que faz o homem". 2o. Um motivo para agir pode ser o estado de nimo do prprio homem, isto , o desejo ou a averso vista do objeto
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exterior; ou seja, motivo no primeiro sentido. E evidente que este motivo interno influi necessariamente na volio, e igualmente evidente o fato de que isso de modo algum torna o homem menos livre em sua autodeterminao, porque o motivo interno nada mais que o homem mesmo desejando ou recusando, segundo a sua prpria disposio ou o seu carter. 23. No seria possvel que haja ao mesmo tempo na mente diversos desejos ou motivos internos contrrios? E, quando este o caso, como fica determinada a vontade? Muitas vezes sucede que h na mente ao mesmo tempo desejos ou afetos impelindo em sentidos contrrios, e nestes casos o desejo mais forte, ou o grupo mais forte de desejos que puxem num mesmo sentido, determina a volio. Aquele que o mais forte fica manifesto somente pelo resultado, e no pela intensidade do sentimento que desperta ou move. Alguns desses motivos internos, como, e. g., a sede de vingana, so muito vivos, e outros, como, e. g, o sentimento do dever, so muito calmos, e, contudo, o motivo calmo muitas vezes manifesta-se como o mais forte e atrai a vontade para o seu lado. Mas isso depende do carter do agente. este conflito interno de princpios opostos que constituem a luta da vida crist. E esta mesma experincia que ocasiona grande parte dessa confuso de conscincia que se encontra entre os homens a respeito do problema da vontade e das condies da agncia livre (ou do sujeito da ao). Muitas vezes os homens agem em oposio a certos motivos que tm, porm nunca sem motivos; e o motivo que afinal determina a vontade num dado caso pode bem ser o motivo menos claramente apreendido pelo intelecto e o que se manifesta menos vivamente nos sentimentos. Este o caso especialmente das surpresas sbitas e das coisas de pouca importncia; pois nestes a volio determinada constantemente e quase automaticamente por impulsos vagos ou pela fora do costume. No obstante, se em qualquer caso refletirmos bem em tudo o que se passou em nossa mente na ocasio em que decidimos fazer alguma coisa, descobriremos que determinamos fazer aquilo luz de todas as circunstncias que o nosso entendimento nos apresentou a respeito do caso.

24. Se o estado mental imediatamente anterior ao ato da vontade determina com certeza esse ato, como pode ser livre esse ato, se foi determinado assim com certeza? Esta objeo baseia-se unicamente na confuso das duas idias inteiramente distintas da liberdade da vontade, como uma faculdade abstrata, e da liberdade do homem que exerce a vontade. O homem nunca determinado a querer ou a determinar-se por alguma coisa que esteja fora de si mesmo. E ele mesmo quem d livremente e segundo o seu prprio carter, s circunstncias externas que sobre ele influem, todo o peso que possuem. Mas, por outro lado, o mero ato de volio, considerado em abstrato, determinado pelo estado mental, moral e emocional do homem no momento em que se decide. Sua liberdade racional, com efeito, no consiste em alguma incerteza quanto ao seu ato, e sim no fato de que a sua alma inteira, como agente indivisvel, inteligente, sensitivo e moral, determina seus prprios atos como lhe apraz. 25. Como se prova que a certeza de uma volio de modo algum incompatvel com a liberdade do agente desse ato? Io. Deus, Cristo e os santos na glria so todos eminentemente livres nas suas santas volies e aes e, contudo, nada pode haver de mais certo do que o fato de que eles, durante toda a eternidade, determinar-se-o segundo a retido. 2o. O homem agente livre, contudo certo que, desde o nascimento de uma criana, se continuar a viver, pecar. 3o. Deus, desde a eternidade, previu como certas todas as aes livres, e as preordenou, ou tornou-as certas. Nas profecias predisse muitas delas como certas. E na regenerao Seu povo torna-se "feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus preparou (proetoimasen, preparou com antecedncia, preordenou) para que andssemos nelas". 4o. Mesmo ns, se tivermos perfeito conhecimento do carter de um amigo, e de todas as circunstncias sob as quais ele age, poderemos muitas vezes ter plena certeza do modo como ele agir, mesmo em nossa ausncia. Esta a base de toda a f humana, e, por isso, a de toda a sociedade humana. 26. Em que consiste a teoria da liberdade moral chamada "Liberdade da Indiferena", "Poder Autodeterminante da Vontade", "Poder de Escolher o Contrrio", "Liberdade de Contingncia", etc., sustentada pelos arminianos e outros? Esta teoria afirma que na idia de agncia livre acha-se envolvido essencialmente o seguinte - Io. Que a vontade do homem em qualquer volio pode decidir-se no s em oposio a todos os induzimentos externos, mas tambm em oposio a todos os juzos e desejos internos, e ao inteiro estado inferior e coexistente do prprio homem. 2o. Que em todas as suas volies livres o homem est cnscio de que poderia ter se decidido em sentido diametralmente oposto, sem que houvesse alterao alguma nem nas suas circunstncias exteriores nem no seu estado interior. 3o. Que todas as volies livres so contingentes, isto , incertas, antes do evento, porque no so determinadas por coisa alguma que no seja s e unicamente a faculdade de volio da parte do agente -Hamilton's "Reid995 .sgp .426- A verdadeira teoria da certeza moral, porm, que a alma uma unidade; que a vontade no se determina a si mesma, mas o homem que, quando determina, determina-se a si mesmo; e que sua volio determinada com certeza pelo estado interno, racional, moral e emocional, tomado como um todo, em que o homem est no momento em que se determina. Em oposio primeira destas duas teorias e a favor da segunda, afirmamos Io. Que o carter do agente determina com certeza o carter de suas aes livres, e que a certeza de um ato no incompatvel com a liberdade do agente que o pratica. Veja acima, Perg. 12.

2o. Que as doutrinas crists da prescincia (ou do pr--conhecimento), da preordenao, da providncia e da regenerao divinas provam, todas elas, que as volies dos homens nem so incertas nem indeterminadas. Quanto s provas bblicas destas doutrinas, veja os respectivos captulos. 3o. Concordamos com os defensores da primeira teoria em sustentar que em qualquer ato livre que praticamos estamos cnscios de o podermos praticar ou deixar de praticar segundo a nossa vontade. "Mas, ao mesmo tempo, sustentamos que no estamos menos cnscios de que essa convico ntima de possuirmos o poder para no praticar o ato condicional. Isto , estamos cnscios de que o ato poderia ter sido diferente se outras e diversas opinies, idias ou sentimentos tivessem sido presentes em nossa mente, ou se lhes tivssemos dado seu peso devido. Mas o homem no pode preferir contra a sua preferncia, ou escolher contra a sua escolha. Pode ter uma preferncia numa ocasio e outra em ocasio diversa; e pode ter em ao ao mesmo tempo diversos sentimentos e princpios opostos e em conflito mtuo, porm no pode ter ao mesmo tempo preferncias opostas e em conflito mtuo." 4o. A teoria do "poder autodeterminante da vontade" considera a faculdade da vontade ou da volio como isolada das outras faculdades da alma, como um agente independente dentro de outro agente. Mas a alma uma unidade. Tanto a conscincia como as Escrituras ensinam que o homem um agente livre e responsvel. Desligando-se a faculdade de volio das disposies e desejos morais, as volies no teriam mais carter moral; e desligando-se essa faculdade da razo, as volies no teriam mais carter racional. Se no forem determinadas pelo estado interno do prprio homem, sero fortuitas e estaro fora do seu domnio. O homem no poder ser livre, se a sua vontade estiver independente tanto da sua inteligncia e da sua razo como do estado do seu corao, e no dever ser tido como responsvel. 27. Por que o homem responsvel por suas aes externas, por suas volies e por seus afetos e desejos? Como se prova que ele responsvel por seus afetos? O homem responsvel por suas aes externas por serem determinadas por sua vontade; responsvel por suas volies por serem determinadas pelos princpios, sentimentos e desejos do prprio homem; e responsvel por seus princpios, sentimentos e desejos por causa da sua natureza de bons ou maus, e porque so dele e constituem o seu carter. As Escrituras ensinam e o juzo universal dos homens que "o homem bom tira" ou produz " boas coisas do seu bom tesouro" e que "o homem mau do mau tesouro tira coisas ms". Um ato deriva o seu carter moral do estado do corao do qual provm, e o homem responsvel pelo estado do seu corao, seja esse estado inato, ou formado pela graa regene-radora, ou adquirido. Io. Por causa da natureza obrigatria daquilo que moralmente bom e por causa do desmerecimento do pecado. 2o. Porque os afetos e desejos do corao do homem so ele mesmo amando ou recusando aquilo que bom. opinio de todos que um homem profano ou malvolo merece desaprovao, seja qual for a causa que o leva a ser assim. 28. Como o Dr. D. D. Whedon expe e contrasta a posio das filosofias arminiana e calvinista? Diz ele: "A esta mxima segundo a qual somos responsveis por nossas ms volies, disposies ou natureza, seja qual for o modo pelo qual as obtivemos, contanto que as possuamos realmente, ns (os merodistas) opomos esta outra mxima segundo a qual,para que um agente seja responsvel por qualquer ato ou estado, necessrio que tenha poder de praticar o ato contrrio ou de produzir o estado contrrio. Noutras palavras, o poder a base da responsabilidade". A nica limitao que ele admite o caso de uma incapacidade produzida voluntariamente pelo prprio agente. Esta, acrescenta ele, uma mxima fundamental segundo a qual se deve decidir todos os pontos em discusso entre o arminianismo e o calvinismo.

29. Como se pode mostrar que essa teoria arminiana leva a conseqncias incompatveis com o evangelho, e que a teoria calvinista verdadeira? O Dr. Whedon admite que Ado, depois da sua queda, perdeu toda a capacidade de obedecer lei de Deus, e que era responsvel por essa incapacidade e por todas as suas conseqncias, porque, tendo sido criado com plena capacidade, perdeu-a por seu prprio ato livre. Admite tambm que cada filho de Ado nasce com uma natureza corrompida e destituda de capacidade de obedecer lei de Deus. Nega, porm, que uma criana seja responsvel ou punvel por essa incapacidade ou por qualquer ao pecaminosa que dela resulte, porque veio sobre ela, sem culpa da sua parte, pelo pecado de Ado. A ttulo de justa compensao, porm, pelo grande infortnio de serem pecadores inocentes, o Dr. Whedon afirma que Deus em Cristo d a todos os homens graa suficiente e, por conseguinte, capacidade, advinda dessa graa, de obedecer lei evanglica. Se um homem fizer uso da capacidade advinda dessa graa, ser salvo e sua f e obedincia evanglica lhe sero imputadas como justia perfeita; se, porm, no fizer uso dessa \ capacidade advinda da graa, ser condenado como responsvel por esse abuso (ou mau uso) da capacidade, e, por isso, como responsvel tambm por todos os seus sentimentos e aes pecaminosas, e pela incapacidade subseqente em que redunda esse abuso. Respondemos que dessa teoria arminiana segue-se: Io. Que a salvao alcanada para ns por Cristo no foi obra da graa livre, e sim uma compensao tardia e incompleta concedida aos homens pelos males imerecidos que em conseqncia do pecado de Ado vieram sobre eles ao nascerem. 2o. A "graa" concedida a todos to necessria para tornar os pecadores punveis como o para salv-los. Assim, pois, segundo este princpio, a graa, tornando os homens responsveis, porque opera neles a sua capacidade, envia para o inferno maior nmero de almas do que leva para o cu mediante a f em Cristo. 3o. No sendo responsveis pela culpa original, e por isso no punveis, os que morrem na infncia vo para o cu em virtude do seu direito natural. Sustentamos, pelo contrrio, que todo homem, a no ser que seja um louco, responsvel pelos seus afetos, desejos e disposies morais, seja qual for a sua origem; e que este um fato final da conscincia, confirmado pelas Escrituras e pelo juzo universal dos homens. Um ato deriva seu carter moral do estado do corao de onde origina, mas o estado do corao no adquire do ato o seu carter moral; pois a qualidade moral do estado do corao lhe inerente, e responsabilidade moral inseparvel de qualidade moral. Assim Io. Em conseqncia da natureza essencial do bem e do mal. A essncia do bem, isto , no sentido moralmente bom, que deve ser - obriga a vontade. A essncia do mal - daquilo que moralmente mau que no deve ser, que a vontade obrigada ao contrrio e que o pratic-lo merece castigo. 2o. Porque os afetos e desejos morais de um homem nada mais so do que o homem mesmo amando ou aborrecendo a bondade. E opinio de todos os homens que um indivduo profano ou malvolo merece reprovao, sejam quais forem as causas que o levam a ser assim. E o carter e no a origem da disposio moral do corao que a questo verdadeira. Cristo disse: "O homem bom do bom tesouro do seu corao tira o bem, e o homem mau do mau tesouro do seu corao tira o mal" - Luc. 6:45.

A Criao e o Estado Original do Homem

1. Como provar que a raa humana teve origem num ato direto de criao da parte de Deus? Ia. As Escrituras o afirmam explicitamente - Gn. 1:26; 2:7. 2a. Esse fato acha-se implcito no abismo imensurvel que separa o homem no seu nfimo estado brutal da ordem mais prxima da criao inferior, indicando uma superioridade maravilhosa quanto s qualidades em que o homem e os animais irracionais so comparveis, e uma diferena absoluta de espcie quanto natureza intelectual, moral e religiosa do homem e sua capacidade para um progresso irrestrito. Mesmo o Prof. Huxley, que sustenta temerariamente uma posio extrema a respeito das relaes anatmicas do homem para com os animais inferiores, admite que quando se toma em considerao a natureza superior do homem, existe entre ele e os irracionais mais prximos "um abismo enorme, uma divergncia imensurvel e praticamente infinita" - Primeval Man, de autoria do Duque de Argyle. 3a. Est implcito no fato revelado nas Escrituras e realizado na histria que o homem estava destinado a exercer domnio universal sobre todas as outras criaturas e sobre o sistema da natureza. No podia, pois, ser um mero produto da natureza, um de uma srie de entes coordenados. 4a. Est implcito no fato de serem os homens chamados "filhos de Deus" e de serem tratados como tais no sistema inteiro da providncia e da redeno. A natureza moral e religiosa do homem tambm d testemunho disso universalmente, e tanto mais quanto mais se acham esclarecidos e desenvolvidos esses elementos da sua natureza. E essa verdade foi assinalada proeminentemente pela unio pessoal da nossa natureza com a Deidade. E bvio que, sendo transmitidos por descendncia natural tanto as naturezas e os hbitos intelectuais, morais, religiosos e sociais dos homens, como o a sua estrutura anatmica, no somente uma arbitrariedade mas tambm um absurdo tomar em considerao apenas esta e deixar de considerar aqueles, numa investigao cientfica da origem do homem, ou do seu lugar e das suas relaes na ordem da natureza. 2. Como expor o estado atual da questo da antiguidade da raa humana? Io. As Escrituras e todos os resultados seguros da cincia moderna ensinam acordemente que o homem foi o ltimo de todos os seres organizados que apareceram na terra. No foi introduzida nenhuma espcie nova depois da introduo do homem. 2o. Os sistemas de cronologia bblica geralmente aceitos foram deduzidos das indicaes prima facie que nos so conservados nos incompletos registros histricos e genealgicos do perodo anterior a Abrao, contidos nos primeiros captulos de Gnesis. O sistema que indica o perodo mais curto, deduzido por Usher do texto hebraico, pe a criao do homem numa ocasio prxima de 4.000 anos antes do nascimento de Jesus Cristo, ou de 6.000 anos da poca atual. O sistema que indica o perodo mais longo, deduzido por Hales e outros do texto da Septuaginta e de Josefo, pe a criao do homem numa ocasio prxima de 5.500 anos antes do nascimento de Jesus Cristo, ou de 7.500 anos antes da poca atual. A respeito desses sistemas de cronologia, o Prof. W. H. Green, D. D., de Princeton, diz (Pentateuch Vindicated, pg. 128) - "No devemos esquecer que h um elemento de incerteza numa computao de tempo baseada em genealogias, como o caso em to alto grau da cronologia sagrada. Quem nos poder certificar de que as genealogias antediluvianas e das geraes anteriores a Abrao no foram condensadas do mesmo modo que o foram as de geraes posteriores a Abrao? Se Mateus omitiu alguns nomes dos avoengos do nosso Senhor Jesus Cristo para tornar iguais os trs grandes perodos que menciona, no podia Moiss fazer o mesmo, a fim de apresentar sete geraes de Ado at Enoque e dez de Ado at No? Nossa cronologia comum baseada

na impressopnma facie dessas genealogias. A ela aderiremos enquanto no tivermos bons motivos para abandon-la. Mas, se as indicaes recentemente descobertas, da antigidade do homem, a cujo respeito os crculos cientficos se acham to entusiasmados, demonstrarem, depois de bem investigadas e ponderadas, tudo o que se tenha imaginado que demonstram, qual seria o resultado? Demonstrariam simplesmente que a cronologia popular se baseia numa interpretao errada, e que um registro parcial das geraes anteriores a Abrao foi por engano considerado registro completo". 3o. As pesquisas modernas tm trazido luz uma soma imensa e sempre crescente de provas de que a raa humana existia na terra muitos sculos antes da data fixada para a criao do homem mesmo na cronologia deduzida do texto da Septuaginta. As classes principais em que se pode dividir essas provas so as seguintes: (1) Nos monumentos egpcios tm-se descoberto pinturas etnolgicas, mostrando que todas as peculiaridades divergentes dos tipos caucasiano e africano j se achavam desenvolvidas completamente como eles esto agora, e isso mais de 1.900 anos antes de Cristo. Durante todo o tempo histrico nenhuma mudana de clima ou de costumes tem produzido mudana aprecivel em qualquer variedade da raa humana e, por isso, devemos concluir que muitos sculos e tambm grandes mudanas foram necessrios para produzir to grandes variaes permanentes nos descendentes de um s casal. O duque de Argyle diz muito bem: "Exatamente na mesma proporo em que avaliamos a nossa f na unidade da raa humana, devemos estar prontos a aceitar quaisquer provas da sua antigidade. Quanto mais antiga se provar que a raa humana , tanto mais possvel e provvel ser que ela descende de um s casal" Primeval Man, pg. 128. (2) A filologia, cincia que estuda em grande amplitude as lnguas, prova que em tempos muito remotos deviam ter vivido juntas e ter falado a mesma lngua as naes que agora falam lnguas anlogas, e que as naes e suas lnguas se dividiram no transcurso dos sculos em diversos ramos. Para se desenvolverem, porm, tantos e to diversos dialetos devem ter sido necessrios muitos e muitos sculos. (3) A geologia, cincia que, entre outras coisas, estuda a origem, a formao e as transformaes sucessivas do globo terrestre, tem descoberto restos de corpos humanos e de obras de arte humana em depsitos de aluvio e cascalho, enterrados fundo, e em cavernas e covas, junto com os restos de animais de espcies desde h muito extintas, o que prova suficientemente que, depois da criao do homem, grupos inteiros de grandes quadrpedes foram extintos; e tambm que o clima da zona temperada do norte passou por uma transformao revolucionria, e que a geografia fsica de todos os pases examinados a este respeito sofreu mudanas radicais depois de criado o homem. 3. Como se pode provar a unidade da raa humana, e que descende de um s casal? At o momento em que escrevemos, Agassiz o nico naturalista de primeira ordem que ensina que todas as diversas espcies de variedades e seres organizados devem ter tido origem independente e ter se propagado de pases diversos. Ele afirma, por conseguinte, que a raa humana um gnero, e que foi criado originariamente em diversas variedades especficas. A mesma teoria sustentada com muita habilidade numa obra recente que tem atrado a ateno na Inglaterra; tem por ttulo - The Genesis ofthe Earth and of Man. Que o homem, genericamente diverso de todas as demais criaturas, de uma s espcie, prova-se Io. Pelas Escrituras - Atos 17:26; Rom. 5:12; 1 Cor. 15:21,22. 2o. Pela propagao de Ado, pela imputao e pela descendncia, da culpa e da corrupo. O fato de ser Cristo o Cabea representativo do Seu povo, e de Sua obedincia e Seus sofrimentos vicrios, implica essencialmente a unidade absoluta da raa humana e sua descendncia de um s casal.

3o. A natureza moral e religiosa de todas as variedades da raa humana especificamente idntica. 4o. O mesmo fato indicado geralmente pela histria e pela cincia chamada filologia comparativa. 5o. No processo de domesticao de diversos ramos da mesma espcie de animais irracionais, e. g., pombas e ces, tm se verificado, como resultado, diferenas maiores do que as que existem entre as diversas variedades da raa humana. 6o. fato admitido universalmente pelos naturalistas que a unio entre animais de espcies diversas nem sempre frtil, e que o produto de tal unio rarssimas vezes pde propagar--se - talvez nunca! Entre os homens, porm, por maior que seja a diferena nas variedades a que os pais pertencem, isso em nada influi no nmero de seus filhos, e estes, por sua vez, podem propagar-se indefinidamente. 4. Como se pode mostrar que, segundo as Escrituras, a natureza humana composta de duas, e s duas, substncias distintas? 1 As Escrituras ensinam que o homem composto de dois elementos, chamados respectivamente em hebraico, grego, latim e portugus, bsr, soma, corpus, corpo; e ruach, psych, pneuma, pne, dze, animus, mente, nimo, alma, esprito. Isso claramente revelado: Io. Na narrativa da criao - Gn. 2:7.0 corpo foi formado da terra e, ento, Deus insuflou no homem um sopro de vida, e assim ele se tornou alma vivente. 2o. No que se diz a respeito da morte, Ecl. 12:7, e do estado da alma imediatamente depois da morte, enquanto os corpos esto se corrompendo na terra - 2 Cor. 5:4-8; Fil. 1:23,24; Atos 7:59. 3o. Em toda a linguagem usual das Escrituras so postulados esses dois elementos, e no so mencionados outros. 5. Como se pode expor a teoria daqueles que dizem que a nossa natureza compreende trs elementos distintos, e sua suposta base bblica? Pitgoras, e depois dele Plato, e subseqentemente os filsofos gregos e romanos, sustentavam que o homem consiste de trs elementos constitutivos: o esprito racional, nous, pneuma, mens; a alma animal, psych, anima; e o corpo, soma, corpus. Assim ficou sendo de uso vulgar essa diviso, e o apstolo Paulo adotou-a, empregando os trs termos quando queria designar em linguagem popular o homem completo e tudo o que lhe pertence como homem. "Todo o vosso esprito, e alma, e corpo, sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo" - 1 Tess. 5:23; Heb. 4:12; 1 Cor. 15:44. Da alguns telogos tiram a concluso de que a doutrina segundo a qual a natureza humana composta de trs elementos distintos revelada na Palavra de Deus. 6. Como se pode refutar a teoria acima e mostrar que os termos psych e pneuma so empregadas no Novo Testamento como sinnimas? O uso que os apstolos fizeram desses trs termos prova somente que empregaram palavras no seu sentido comum e popular para exprimir idias divinas. A palavra pneuma designa a alma, acentuando sua qualidade racional. A palavra psych designa a mesma alma, acentuando sua qualidade como o princpio vital e animador do corpo. As duas so empregadas juntas para designar em linguagem popular o homem por inteiro. No pode ser doutrina do Novo Testamento qutpneuma e psych sejam duas coisas distintas, porque so trocadas habitualmente uma pela outra, sendo muitas vezes empregadas indistintamente. Assim, a palavra psych, como tambm pneuma, empregada para designar a alma como sede das faculdades intelectuais e superiores - Mat. 10:28; 16:26; 1 Ped. 1:22. E assim tambm a palavra pneuma

empregada, como igualmente a palavra psych, para designar a alma como o princpio animador do corpo - Tia. 2:26. Pessoas falecidas so chamadas indistintamente psychai, Atos 2:27,31; Apoc. 6:9; 20:4; epneumata, Luc. 24:37,39; Heb. 12:23. 7. Que ensinam os nossos livros normais e oficiais (isto , os nossos smbolos de f) quanto ao estado em que o homem foi criado? A Confisso de F, Cap. 4, 2,0 Catecismo Maior, Perg. 17, e o Breve Catecismo, Perg. 10, ensinam os seguintes pontos -Io. Deus criou o homem Sua imagem; 2o. Dotou-o de alma racional e imortal, por sua vez dotada de conhecimento, justia, retido e verdadeira santidade, e deu-lhe domnio sobre as demais criaturas; 3o. O homem foi criado com a lei de Deus inscrita em seu corao e com o poder de cumpri-la, e, ao mesmo tempo, sob a possibilidade de transgredi-la, sendo deixado liberdade da sua prpria vontade, que era sujeita a mudana. A imagem de Deus dizia respeito - Io. A espcie da sua natureza; o homem foi criado semelhante a Deus um esprito livre, racional e pessoal. 2o. Foi criado semelhante a Deus quanto perfeio da sua natureza - no conhecimento, Col. 3:10, na retido, justia e verdadeira santidade, Ef. 4:24. 3o. Foi criado semelhante a Deus quanto ao poder, expresso em seu domnio sobre a natureza, Gn. 2:28. 8. Como se pode expor, em termos psicolgicos, o verdadeiro estado da questo? . ; . No captulo anterior mostramos que a volio determinada pelo carter moral dos desejos e afetos que a estimulem, e destes a volio deriva seu carter moral; mostramos igualmente que os afetos e desejos temporrios que estimulam e motivam as volies em qualquer caso dado, vm eles mesmos dos hbitos e disposies permanentes e da tendncia da vontade, que constituem o carter moral do homem. Mostramos ainda que o carter moral dessas disposies permanentes da vontade, e a responsabilidade do homem por elas, so um fato final que no se pode referir a outro princpio mais fundamental ou essencial, e que esse fato confirmado pelo juzo universal dos homens. Do acima exposto segue-se que a justia e a santidade originais com as quais Ado foi criado consistiam na conformidade perfeita em que estavam todos os seus afetos e todas as disposies morais da sua vontade (em linguagem bblica, seu corao) com a lei de Deus - cujo rgo era a sua conscincia clara e fiel. Em conseqncia, no havia cisma ou ciso na natureza do homem. A vontade, operando livremente de conformidade com as luzes da razo e da conscincia, conservava em sujeio harmoniosa todos os princpios inferiores do corpo e da alma. Em equilbrio perfeito morava uma alma perfeita num corpo igualmente perfeito. Essa justia original era natural no sentido (1) de que era a perfeio original da natureza do homem como havia sado das mos do Criador. Pertencia originariamente a essa natureza, e (2) sempre essencial sua perfeio quanto qualidade. (3) Teria sido propagada sempre se o homem no tivesse cado, do mesmo modo como agora a depravao inata propagada, por descendncia natural. Por outro lado, porm, no era natural no mesmo sentido em que a razo, a conscincia e a agncia livre so elementos especiais criados para constituir algum em homem real. Como qualidade, essencial perfeio da natureza humana, mas como elemento, no essencial realidade dessa natureza. 9. Como se prova que Ado foi criado santo no sentido explicado acima? Pertence essncia da natureza do homem que ele seja agente moral responsvel. Consideremos, porm:

10. Como criatura moral, o homem foi criado imagem de Deus - Gn. 1:27. 2o. Deus declarou que todas as Suas obras, o homem inclusive, eram muito boas - Gn. 1:31. A bondade de uma obra humana consiste essencialmente em sua adaptao ao fim proposto por quem a fez. A "bondade" de um agente moral no pode consistir em outra coisa que no seja a conformidade da sua vontade lei moral. Indiferena moral em um agente moral j da natureza do pecado. 3o. As Escrituras declaram que o homem foi criado santo - Ecl. 7:29. 4o. Na regenerao o homem renovado imagem de Deus; na criao o homem foi feito imagem de Deus; essa imagem, nos dois casos, deve ser a mesma, e inclui santidade - Ef. 4:24. 5o. Em 1 Corntios 15:45, Cristo chamado "o ltimo Ado", e no versculo 47 "o segundo homem". Cristo reconhecido por amigos e inimigos como o nico homem perfeito encontrado na histria inteira do mundo, o homem exemplar da humanidade normal. E, no entanto, a Sua natureza humana foi formada pelo Esprito Santo, antes de ao alguma da parte dEle, e absolutamente santa. Quando ainda estava no ventre Criao e Estado Original de Sua me foi chamado "o Santo" Luc. 1:35. ; ,1 .: !:.V .:: < 10. Em que consiste a doutrina pelagiana com respeito ao estado original do homem? Os pelagianos afirmam - Io. Que o homem pode com razo ser tido como responsvel s por suas volies no influenciadas; e 2o. Que se segue que um absurdo dizer que o homem tem um carter moral anterior a qualquer ao moral da sua parte; porque s moral aquela disposio que se formou como costume por meio da prvia ao da sua livre vontade no influenciada por nada; quer dizer, necessrio que o homem escolha o seu carter, ou no pode ser tido como responsvel por ele. - Eles sustentam, pois, que quando o homem foi criado, sua vontade no somente era livre, mas, alm disso, seu estado era de equilbrio moral, estando igualmente disposta para a virtude e para o vcio. 11. Como se pode expor e contrastar a posio dos pelagianos, a do Dr. D. D. Whedon (arminiano) e a dos calvinistas, quanto justia e ao pecado inatos? Os pelagianos afirmam: Io. Que Ado foi criado agente moral, porm sem carter positivamente moral; que era primeiro indiferente tanto para o bem como para o mal e que Deus o deixara livre para formar seu carter segundo escolhesse, e sem que fosse influenciado por nada. 2o. Que agora todos os homens nascem, quanto a todas as particularidades essenciais, no mesmo estado moral em que Ado foi criado. 3o. Que o homem mortal por natureza, e que a mortalidade da raa humana no conseqncia do pecado. O Dr. D. D. Whedon (arminiano), conquanto concorde com os pelagianos naquilo que mais importante quanto ao estado moral em que Ado foi introduzido originariamente por sua criao, difere deles quanto condio moral em que os descendentes de Ado so introduzidos por seu nascimento. Admite que uma inclinao "criada" pode ser boa ou m, e, por isso, amvel ou odiosa, entretanto nega que no primeiro destes casos o agente possa ser com razo recompensado ou no segundo castigado, por

sua disposio, o carter da qual ele no determinou para si por prvias volies no influenciadas. Se Ado tivesse formado para si um carter santo, seria bom e digno de prmio; e, tendo formado para si um carter mau, tornou-se mau e mereceu castigo. Mas os seus descendentes so gerados com natureza corrompida sem culpa sua, e por isso so maus e corruptos, porm no merecem castigo por causa disso. Em oposio a esses conceitos, os que tm posio doutrinria ortodoxa afirmam - Io. Que h disposies e inclinaes permanentes que determinam as volies. 2o. Muitas dessas inclinaes so boas, muitas so ms, e outras muitas so moralmente indiferentes na sua natureza essencial. 3o. Essas disposies morais podem ser inatas bem Como adquiridas, mas em qualquer dos casos o agente to responsvel por elas como o por outro qualquer estado ou ato da sua vontade. 4o. Ado foi criado com disposies santas, que o incitavam a aes santas. No se tornou santo, porm foi feito assim por Deus. 12. Por que que julgamos os homens responsveis moralmente por disposies inatas e concriadas? Io. As crianas nascem com disposies e tendncias morais muito diversas. No obstante, juzo espontneo e universal dos homens que os que so por natureza malvolos, cruis e falsos no somente merecem que sejam detestados por todos, mas tambm que devem ser tidos como moralmente responsveis por suas disposies e aes. 2o. As Escrituras ensinam, como mostraremos no Captulo 19, sobre o "Pecado Original", que todos os homens nascem com uma tendncia inerente para pecar, tendncia que, inerente sua natureza, em si mesma pecado e digna de castigo. 3o. O presidente Edwards, em sua obra On the Will, Parte 4, 1, diz: "A essncia da virtude ou do vcio das disposies do corao e dos atos da vontade no est na sua causa, e sim na sua natureza". E at Joo Wesley, arminiano como era, disse, segundo citao feita por Ricardo Watson: "A santidade no consiste no bom uso que fizermos de nossas faculdades, e sim no bom estado dessas faculdades, na boa disposio da nossa alma. Levem isto com vocs, e no diro mais que Deus no podia criar o homem com justia e verdadeira santidade"..."Que santidade? No seria essencialmente o amor? E no poderia Deus derramar esse amor em qualquer alma sem a concordncia dessa alma anterior ao seu conhecimento ou ao seu consentimento? E se Ele o fizer, porventura o amor mudar de natureza? Deixar de ser santidade? Esse argumento jamais poder ser sustentado". 13. Como se pode provar que um estado de indiferentismo moral em si mesmo pecado, e que, se no fosse assim, no seria possvel que o exerccio de uma faculdade volitiva assim condicionada resultasse num ato ou carter moral? E auto-evidente que o indiferentismo moral da parte de um agente moral vista de uma obrigao moral em si mesmo pecado. A essncia da moralidade que obriga a vontade de um agente moral. Um agente amoral pode sem culpa conservar-se indiferente para com coisas morais. Um agente moral pode sem culpa conservar-se indiferente para com coisas indiferentes. Mas, pela prpria natureza do caso, um absurdo dizer que um agente moral pode conservar-se indiferente a respeito de uma obrigao moral conhecida por ele como sua e que, apesar disso, esse indiferentismo no moral e sim o pr-requisito de toda moralidade. Alm disso, uma disposio moralmente indiferente no pode resultar num ato ou costume santo. A bondade ou maldade de um ato depende da bondade ou maldade da disposio ou dos afetos que o incitaram. E o estado moral da vontade (ou o corao, veja Mat. 7:17-20 e 12:33) que torna o ato bom ou mau, no o ato que torna esse estado bom ou mau. Os motivos pelos quais o homem faz uma coisa podem ser muito bons, e, apesar disso, por ignorncia ou loucura, pode estar em grande erro quanto natureza dessa coisa; contudo, se todas as disposies e desejos que prevalecem no corao em qualquer caso dado forem bons, a volio necessariamente ser moralmente boa; se forem maus, a volio ser necessariamente m; se forem indiferentes, a volio ser forosamente indiferente tambm. Isso mostra

o absurdo das posies acima indicadas. Se, como dizem os pelagianos, Ado foi criado com uma vontade igualmente disposta para o bem e para o mal, seu primeiro ato no podia ter carter moral de nenhuma qualidade. E, no obstante, dizem que o primeiro ato de Ado, que no tinha carter moral, determinou o carter moral do prprio homem, e o de todos os seus atos e do seu destino para todo o tempo futuro. Se isso fosse verdade, teria sido injusto da parte de Deus, porque envolve a imposio de uma pena terrvel por um ato que em si no foi nem bom nem mau. Como teoria absurda, visto que faz evoluir toda moralidade daquilo que moralmente indiferente. Ricardo Watson, vol. 2, pg. 16, diz muito bem: "Em Ado aquela retido da qual emanaram boa escolha e bons atos, ou foi criada com ele, ou emanou de suas prprias volies. Se se afirmar a ltima hiptese, seguir-se- que Ado determinou--se para o bem antes de ter um princpio de retido - o que absurdo; se se afirmar a primeira hiptese, ficar estabelecido que ele foi criado em estado de retido, com aptides e disposies para o bem". 14. Como demonstrar que a teoria pelagiana no pode basear-se na experincia? Essa teoria toda construda sobre certas noes formadas apriori, e contrria experincia universal. Se Ado foi criado sem carter positivamente moral, e se as crianas nascem assim tambm, ento as condies de uma agncia livre, nesses supostos casos, devem ser diversas das de uma agncia livre, no caso de todos os homens e mulheres adultos, cuja conscincia a nica fonte de onde podemos recolher os fatos necessrios para deduzirmos deles alguns conhecimentos corretos a respeito deste ponto. Todos os que tm pensado ou escrito sobre esta questo estavam cnscios de que s pode existir liberdade sob as condies de um carter moral j formado. Mesmo que a teoria pelagiana fosse verdadeira, nunca poderamos ter certeza disso, porque nunca estivemos cientemente em tal estado de indiferentismo. Nada mais que uma hiptese imaginada para que os interessados pudessem sair de uma dificuldade dificuldade que resultado do fato de que o nosso poder de pensar limitado. Veja Sir William Hamilton, Discussions, pg. 587 etc. 15. Que distino faziam os chamados santos Pais entre a imagem e a semelhana de Deus em que o homem foi criado? -Gn. 1:26. Por "imagem" de Deus os Pais entendiam os poderes naturais e constitutivos do homem, os poderes ou faculdades intelectuais e morais, quais sejam a razo, a conscincia e a vontade livre (o livre-arbtrio). Por "semelhana" de Deus eles entendiam a perfeio moral amadurecida e desenvolvida da natureza humana, resultante de o homem exercer santamente as suas faculdades. Neander, Hist. Christ. Dogmas, pg. 180, afirma que esse foi o germe da subseqente doutrina medieval e romana sobre o estado original do homem. Belarmino, De Gratia et Lib. Arbtrio, 1, cap. 6, diz: "Por estes testemunhos dos Pais, somos obrigados a concluir que a imagem e semelhana no so iguais em todos os aspectos, e sim que a imagem diz respeito natureza, e a semelhana s virtudes (perfeies morais); de onde se segue que Ado, por seu pecado, perdeu a imagem mas no a semelhana de Deus". 16. Que ensina o Catecismo do Concilio de Trento quanto ao estado em que Ado foi criado? Veja abaixo, no fim deste captulo, as doutrinas das diversas igrejas sobre este ponto. 17. Qual a doutrina romana a respeito dos dona naturalia e dona supernaturalia? Segundo essa doutrina: Io. Deus dotou o homem, em sua criao, dzdona naturalia, isto , de todos os poderes e faculdades naturais e constitutivos do corpo e da alma sem pecado, em estado de inocncia perfeita.

2o. Deus ajustou devidamente esses poderes uns aos outros, pondo os inferiores na devida subordinao aos superiores. a esta harmonia dos poderes que se chamava Justitia - retido natural. 3o. Havia, porm, pela prpria natureza das coisas, nos apetites e paixes inferiores, uma tendncia natural para rebelar-se contra a autoridade dos poderes superiores da razo e da conscincia. Essa tendncia em si no pecado; torna-se pecado somente quando a vontade consente nela, e ela se manifesta em algum ato. Isso concupiscncia: no pecado, mas suprimento e ocasio para o pecado. 4o. Para impedir a desordem que seria o resultado dessa tendncia natural de se rebelarem os elementos inferiores da constituio humana contra os superiores, Deus concedeu ao homem o dom adicional, isto os dona supernaturalia, ou dons extraconstitutivos. Consistem na retido ou justia original, que era um dom extraordinrio, acrescentado constituio do homem, por meio do qual ele podia conservar na devida sujeio e ordem os seus poderes naturais devidamente ajustados. Alguns dos telogos romanos sustentam que esses dons sobrenaturais foram concedidos ao homem imediatamente, em sua criao, no mesmo momento em que lhe foram dados os seus poderes naturais. A opinio geral, porm, e mais coerente com essa doutrina, que lhe foram concedidos depois, como recompensa pelo bom uso dos seus poderes naturais. Veja Mohler, Symbolism, pgs. 117,118. 5o. Tanto a justitia como os dona supernaturalia eram propriedades acidentais e acrescentadas natureza humana de Ado, e ele os perdeu em conseqncia da Queda. 18. Como essa doutrina influi na teoria dos catlicos romanos quanto ao pecado original e ao carter moral dessa concupiscncia que permanece nos regenerados? Eles afirmam que o homem, por sua queda, perdeu somente os dons acrescentados de "retido original" (dona supernaturalia), enquanto que a prpria natureza humana em si, os dona naturalia, compreendendo todas as suas faculdades constitutivas de razo, conscincia, vontade livre (em que eles incluem a "capacidade moral") permanecem intactos. Assim, pois, o efeito produzido pela Queda sobre a natureza moral do homem foi to-somente negativo. Os Reformadores o definiram como "falta da justia original e corrupo da natureza inteira". Por isso eles afirmam tambm que a concupiscncia, ou a tendncia de se rebelarem os poderes inferiores contra os superiores, que permanece ainda nos regenerados, sendo natural e parte constitutiva da natureza humana, no da natureza do pecado. Veja a exposio dada logo a seguir. EXPOSIES PBLICAS E AUTORIZADAS DAS DIVERSAS IGREJAS DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, cap. 2, Perg. 19: "Em ltimo lugar, Ele formou o homem do limo da terra, criado e qualificado de tal modo em corpo que fosse imortal e impassvel, no, porm, em virtude da fora da natureza, e sim em virtude do dom divino. Mas quanto ao que diz respeito alma do homem, criou-a Sua imagem e semelhana: dotou-a com vontade livre, e de tal modo ajustou todos os seus apetites e atividades que estivessem sempre sujeitos ao domnio da razo. Acrescentou ento o dom admirvel de justia original; e depois deu-lhe o domnio sobre todos os demais animais". Tambm Parte 2, Cap.2, Perg. 42, e Parte 4, Cap.12, Perg. 3. Belarmino - Gratia Primi Hominis, 5 - "Deve-se entender, em primeiro lugar, que o homem consta naturalmente de carne e esprito, e que por isso sua natureza assemelha-se em parte aos animais e em parte aos anjos; e, em conseqncia da sua carne e semelhana aos animais, tem uma certa propenso para o bem corpreo e sensvel, ao qual induzido por seus sentidos e apetites; e, em conseqncia do seu esprito e semelhana aos anjos, tem uma propenso para o bem espiritual e racional, ao qual induzido por sua razo e vontade. Mas, em conseqncia dessas propenses diversas e contrrias, existe no mesmo homem um certo conflito, e, em resultado desse conflito, o homem acha muita dificuldade em agir,

enquanto uma propenso ope-se a outra. Deve-se entender, em segundo lugar, que a divina providncia, no princpio da criao, como remdio desta molstia ou languidez da natureza humana, devida condio da sua "matria", acrescentou o excelente dom da justia original, a qual, como freio de ouro, conservasse a parte inferior em sujeio parte superior, e esta em sujeio a Deus; posto que a carne estivesse de tal modo sujeita ao esprito, que no podia mover-se contra a vontade do esprito, nem rebelar-se contra o esprito, a no ser que esse se rebelasse contra Deus; contudo, estava no poder do esprito rebelar-se ou no rebelar-se". Quanto doutrina de Belarmino sobre a atual condio moral em que nascem os descendentes de Ado, veja adiante, no fim do Cap.19. DOUTRINA LUTERANA - Formula Concordice (Hase), pg. 640. (Pecado original) " a privao daquela justia com a qual a natureza humana foi criada no Paraso, ou daquela imagem de Deus qual o homem no princpio foi criado em verdade, santidade e retido. DOUTRINA REFORMADA - Canon Dordt, 3:1 - "O homem, no princpio, foi criado imagem de Deus, ornado no seu esprito com o conhecimento verdadeiro e salvador do seu Criador e das coisas espirituais, com justia e retido no seu corao e vontade, e pureza em todos os seus afetos, e assim era inteiramente santo. Veja tambm: Conf. de F da Ass. De Westminster, Cap. 4; Cat. Maior, Perg. 17; Breve Cat., Perg. 10. DOUTRINA DOS REMONSTRANTES - Limborch, Theol. Christ., 2: 24,5 - "Costumam dizer que a justia original i onsistia na iluminao e retido do esprito, na santidade juNlia da vontade, na harmonia dos sentidos e afetos, e niiiiiii prontido para o bem. , com eleito, muito evidente (.pie nossos primeiros pais, no seu estado primitivo, estavam numa condio muito mais perfeita do que a em que ns estamos quando nascemos. Visto que seu esprito no era como tbua rasa e vazio de todo o conhecimento; pois Deus lhes havia dado conhecimento verdadeiro e a sabedoria necessria para seu estado; possuam tambm capacidade para adquirir mais conhecimento mediante a razo, a experincia e a revelao. Sua vontade no era neutra, igualmente indiferente para o bem e o mal, mas antes de Deus haver-lhes imposto a lei, tinham uma retido natural, de modo que no podiam nem desejar nem agir desordenadamente. Porque onde no h lei, a o uso mais livre da vontade no traz culpa -2: 24,10. No sofre dvida que, se o primeiro homem no houvesse pecado, no teria morrido, porque a morte a pena do pecado. Mas da no se pode inferir corretamente a imortalidade (natural) do homem... Contudo, Deus teria conservado esta mortalidade em imunidade perptua da morte real, se o homem no tivesse pecado". DOUTRINA SOCINIANA - F. Socino, Pmfectionesh TeoL, cap. 3: "Conclumos, pois, que Ado, mesmo antes de transgredir esse mandamento de Deus, no era verdadeiramente justo e reto, porque no era nem impecvel, nem havia ainda sido sujeito a nenhuma ocasio para pecar; ao menos no possvel afirmar que era certamente justo, porque no consta que por qualquer motivo se houvesse abstido de pecar. No entanto, h quem diga que a justia original do primeiro homem consistia nisso, que possua uma razo dominando sobre seu apetite e seus sentidos e cobrindo-os, e que no havia divergncia entre eles. Mas isso dizem sem razo, porque o pecado cometido por Ado torna evidente que seu apetite e seus sentidos dominaram sobre sua razo, e nem antes disso havia perfeito acordo entre eles". Cathecismo Racov., Perg. 18: "Desde o princpio o homem foi criado mortal, isto , de modo que no s podia, em harmonia com sua natureza, morrer, como tambm no podia fazer outra coisa seno morrer, se fosse deixado sua natureza, embora fosse possvel que, em virtude de uma bno divina especial, fosse conservado sempre em vida".

A Aliana das Obras

I (, )uais us diversos sentidos em que a palavra aliana ou pacto nu i mii eiin r empregada nas Escrituras? I Nt> s niuloilc uma ordenana natural -Jer. 33:20. Nu Hcntido dc unia promessa incondicional - Gn. V:) 1,12. 3". No sentido dc uma promessa condicional-Is. 1:19,20. 4". No sentido de uma dispensao ou modo de adminis-truo Ileb. 8:6,9. Quanto ao uso do termo diathk, traduzido s vezes por iestamento e outras vezes por aliana, no Novo Testamento, veja o Cap.22, Perg. 4. Nas frases teolgicas "aliana das obras" e "aliana da Hiaa", esse termo empregado no terceiro sentido acima mencionado, ou seja, no sentido de uma promessa dependente de condies. 2. Quais so os elementos essenciais de uma aliana? Io. Partes contratantes. 2o. Condies. Estas, numa aliana feita entre iguais (pessoas/entidades) impem-se e se obrigam mutuamente, mas numa constituio soberana, imposta pelo Criador sobre a criatura, ser melhor dizer que essas "condies" so (1) promessas da parte do Criador, cujo cumprimento depende de (2) condies que devem ser cumpridas pela criatura. E (3) uma pena que ser infligida se as condies no forem cumpridas. 3. Como se pode mostrar que a constituio sob a qual Ado foi posto por Deus na sua criao pode com razo ser chamada aliana? A narrativa inspirada daquilo que se passou entre Deus e Ado apresenta claramente todos os elementos essenciais de uma aliana como coexistentes nessa constituio. Veja: Io. As "partes contratantes" - (1) Deus, o Governador moral, exigindo, por necessidade de Sua natureza e relao, conformidade absoluta lei moral. (2) Ado, o livre agente moral, por necessidade de sua natureza e relao, sob a obrigao inalienvel de obedecer lei moral. 2o. As "promessas", vida e favor-Mat. 19:16,17; Gl. 3:12. 3o. As "condies", de que estavam suspensas as promessas, obedincia perfeita; no caso de Ado, sujeito somente prova especial de que ele no comesse do fruto da "rvore da cincia". 4o. A "pena", para o caso de no se cumprirem as condies. "No dia em que dela comeres, certamente morrers" - Gn. 2:16,17. Essa constituio chamada concerto (pacto, aliana) -Os. 6:7. 4. Como as nossas exposies oficiais definem isso? Conf.DeF, Cap. 4 2;JCap. 7: 1 e 2; Cap. 19: l.Cat. Maior, Perg. 20; Breve Cat., Perg. 12.

5. Por que no absurdo chamar de "Concerto" ou de "Aliana" uma constituio que o Criador imps criatura sem consult-la a respeito? Io. Apesar de ser uma constituio soberana imposta por Deus, no h motivo algum para supor que Ado no se sujeitou a ela voluntariamente. Ele era uma criatura santa, e o arranjo era muitssimo vantajoso para ele. 2o. Chamamo-lo concerto ou aliana porque estas palavras so prprias para exprimir uma promessa condicional feita a um agente livre. V'. Destas palavras, principalmente o termo "aliana" i modernamente), muitas vezes aplicado a outras constitui-yoes soberanas e de carter semelhante que o Criador imps .li ,homens. Se Deus pde fazer alianas com No, cado e t ulpado, Gn. 9:11,12, e com Abrao, Gn. 17:1-21, por que ii:i(i poderia fazer uma aliana com Ado no cado? ?uq rop e ,anaila asse a sodad marof semon cuO I" li in sido chamada aliana da natureza, porque exprime i irli..... sqm homem, no seu estado natural em que acabava <1 uri t i indo t di oudi no tinha cado, sustentava para com o i rUtiui < < iovt rniulor Io universo. Foi ajustado ao homem m 11m tl mi nAd i uUlo, assim como :i aliana da graa ajusta-se nijull !III II IO iKlllll .ll 011 Cilllo. "' 1 MI Milti i liiinad;! aliana legal ou judicial porque a ii.i "i diuIh i . i i .i i onformidade perfeita lei da absoluta pcrlcivtto moral. '" lem sido chamada aliana das obras, porque suas . \!p iK ias estendiam-se somente quilo que o prprio homem losse e fizesse. 1". li tem sido chamada aliana de vida, porque a promessa wnexa a obedincia era a vida. lira tambm, essencialmente, uma aliana fundada na Hi aa, porque, embora seja dever de toda criatura, como tal, servir ao Criador at onde lhe possvel, no pode ser dever do Criador conceder criatura, como alguma coisa devida, a (omunho conSigo, ou a exaltao infalibilidade no seu poder moral, ou a felicidade eterna e inalienvel. 7. Quais eram as partes dessa aliana, e como se pode provar que Ado era nela o representante de toda a sua descendncia natural? As "partes" eram Deus e Ado, e Ado representava toda a sua posteridade natural. Isso se torna evidente Io. Pelo paralelo traado nas Escrituras entre Ado em sua relao para com os seus descendentes, e Cristo em Sua relao para com os Seus escolhidos - Rom. 5:12-19; 1 Cor. 15:22,47. 2o. Pelo fato de que a pena denunciada contra Ado, se desobedecesse, tem se tornado efetiva no caso de cada um dos seus descendentes - Gn. 2:17; 3:17,18. 3o. Pela declarao bblica de que o pecado, a morte e todo o mal penal vieram sobre o mundo em conseqncia do pecado de Ado - Rom. 5:12; 1 Cor. 15:22. Veja o Cap. 21, sobre "A Imputao do Pecado de Ado".

8. Qual foi a promessa anexa aliana? A "promessa "foi "vida" Io. Porque se acha implcita necessariamente na pena que consistia na "morte", que foi proferida expressamente. Se desobedincia trouxe morte, evidente que obedincia teria trazido vida. 2o. Esta verdade ensinada claramente noutras passagens das Escrituras -Lev. 18:5; Nee. 9:29; Mat. 19:16,17; Gl. 3:12; Rom. 10:5. Essa vida no era simplesmente a continuao da existncia que Deus lhe dera como agente moral falvel, e sim um dom adicional de excelncia moral infalvel e de felicidade inalienvel, sob a condio de obedincia durante um perodo de provao. Io. Isso evidente porque a recompensa prometida no caso de se cumprirem as "condies" deveria necessariamente compreender alguma coisa mais, alm daquilo que j havia sido dado. 2o. Porque o homem, assim como havia sido criado, era sujeito a pecar, e nesse estado no podia haver felicidade permanente e segura, nem excelncia muito elevada. 3o. Porque, com a concesso da recompensa termina necessariamente o prazo da provao, acabam as condies e a felicidade inalienvel torna-se certa e segura. 4o. Porque os anjos que no abandonaram a sua habitao (Jud., vers. 6), foram premiados com vida dessa natureza. 5o. Porque a vida prometida devia corresponder morte prenunciada, e essa morte envolvia separao eterna de Deus e destruio irremedivel do pecador. 6. Porque a vida que nos oferecida no "Segundo Ado" c dessa natureza. 9. Que "provao" e quando e onde esteve a raa humana sujeita provao sob a aliana das obras? Provao prova. A palavra empregada em diversos .ntidos, para exprimir o estado, o tempo ou o ato da prova. O i mpo <U- provao, sob uma constituio tal qual foi a aliana (IHN olmN, n>!o podia deixar de ser um tempo definidamente IHIIII id(i, porque e auto-evidente que a aplicao da pena ou a i mu < .!d !Io prmio poria termo, ipso facto, e para sempre, pmvaao, c n pn mio nao podia ser concedido antes de finda a provao. A prova da raa humana foi feita na pessoa de Ado no Jardim do den. Teve como resultado a Queda, e, tornando-se da por diante impossveis as condies da aliana, estando o homem incurso em sua pena, impossvel outra prova. Os homens so agora por natureza filhos da ira. 10. Qual foi a condio dessa aliana? E por que foi escolhida como prova a rvore da cincia do bem e do mal? Perfeita conformidade do corao vontade inteira de Deus at onde fora revelada, e perfeita obedincia a essa vontade nos atos - Deut. 27:26; Gl. 3:10; Tia. 2:10. O mandamento de abster-se de comer do fruto proibido foi dado simplesmente como prova especial e decisiva dessa obedincia geral. Como era moralmente indiferente em si a coisa proibida, o mandamento estava muito bem adaptado para servir como prova clara e absoluta da prontido de Ado para submeter-se vontade absoluta de Deus s porque era Sua vontade. A rvore vedada foi sem dvida chamada rvore da cincia do bem e do mal

porque, comendo do seu fruto em desobedincia a Deus, os homens chegaram pela experincia a conhecer o valor da bondade e o mal infinito do pecado. A obedincia exigida pela lei como regra do dever naturalmente perptua. Mas a exigncia de obedincia, feita pela lei como condio da aliana das obras, fora limitada ao perodo da provao. A palavra "perptua", naConf. de F, Cap. 19, 1, e Cat. Maior, Perg. 20, foi admitida sem dvida por inadvertncia. 11. Qual a natureza da morte prenunciada no caso de desobedincia? As palavras "certamente morrers", literalmente "morrers de morte", incluem evidentemente, nesta conexo, todas as conseqncias penais do pecado. Estas so Io. A morte natural - Ecl. 12:7. 2o. A morte moral e espiritual - Mat. 8:22; Ef. 2:1; 1 Tim. 5:6; Apoc. 3:1. 3o. A morte eterna - Apoc. 20:6-14. No mesmo instante em que foi violada a lei, comeou a operar a sua pena; mas, em virtude da interveno da dispensao da graa, o efeito pleno da sentena fica suspenso durante a presente vida. Logo que o homem caiu, retirou-se dele o Esprito de Deus, e ele tornou-se morto espiritualmente, mortal fisicamente, e sujeito sentena de condenao morte eterna. Isso torna-se evidente Io. Pela natureza do homem como ser espiritual. "E a vida eterna esta: que te conheam, a ti s, por nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (Joo 17:3).2 No mesmo instante em que a alma separa-se de Deus, morre, torna-se sujeita Sua ira e maldio, e a pessoa inteira - corpo e alma - fica envolvida numa srie sem fim de ms condies. 2o. As Escrituras declaram que o salrio do pecado a morte - Rom. 6:23; Ez. 18:4. A natureza dessa morte determinada - (1) Pela narrao dos efeitos produzidos em nossos primeiros pais,e.g., vergonha por se reconhecerem nus, medo, alheao de Deus, incredulidade, e, depois de algum tempo, a dissoluo do corpo, etc. (2) Pela percepo experimental dos seus efeitos nos seus descendentes, e.g., corrupo da natureza, mortalidade do corpo, as misrias da vida, segunda morte. 12. Que que os aniquilacionistas afirmam a respeito da pena denunciada na aliana das obras? ' Eles afirmam que a pena exata com que Deus ameaou Ado foi expressa assim: "Tu, tu mesmo, tua pessoa inteira, s p e ao p voltars". Citam Num. 23:10; Ju. 16:30, etc. Sustentam que "morte" quer dizer precisa e unicamente cessao da existncia. Dizem eles que Ado no podia ter outra idia em conexo com essa palavra. A morte nesse sentido j havia existido no mundo inmeros sculos antes de Ado entre os animais inferiores, e isso era tudo o que Ado sabia quanto a esse ponto. E intil que especulemos sobre a questo de qual foi a linguagem original em que Deus falou com Ado, e qual foi precisamente o significado da palavra correspondente nossa palavra "morte" que Ele empregou. E provvel que Ado entendesse simplesmente que, se pecasse, perderia irremediavelmente o favor divino. E foi exatamente isso que aconteceu. Os fatos so claros Io. A palavra morte empregada nas Escrituras, no para exprimir cessao da existncia, e sim uma certa condio m de existncia - Apoc. 3:1; Ef. 2:1-5; 5.14; 1 Tim. 5:6; Rom. 6:13; 11:15; Joo 5:24; 6:47.

2o. Mais adiante, Captulos 37 e 40, ser demonstrado que as Escrituras no admitem, nem a noo do sono da alma durante o intervalo entre a morte e o Juzo Final, nem a da aniquilao dos maus depois do Juzo. 13. Que quer dizer o selo de uma aliana, e qual foi o selo da aliana das obras? O selo de uma aliana um sinal exterior e visvel, institudo por Deus como penhor da Sua fidelidade, e das bnos prometidas na aliana. Assim, o arco-ris o selo da aliana feita com No - Gn. 9:12,13. A circunciso foi o selo original da aliana feita com Abrao (Gn. 17:9-11; Rom. 4:11), em substituio da qual foi depois institudo o batismo- Col. 2:11,12; Gl. 3:26,27. A rvore da vida foi o sinal e selo exterior e visvel da vida prometida na aliana das obras, e da qual o homem foi excludo por causa do pecado, e qual de novo admitido mediante o segundo Ado no Paraso celeste. Compare Gn. 2:9 e 3:22,24 com Apoc. 2:7; 22:214. 14. Segundo Witsius, em sua grande obra sobre as alianas, quais foram os selos ou sacramentos da aliana das obras? No Vol. 1, Cap. 6, Witsius enumera quatro - Io. O Paraso. 2o. A rvore da vida. 3o. A rvore da cincia do bem e do mal. 4o. O Sbado, ou o dia de descanso. Todas estas realidades foram, sem dvida, instituies simblicas ligadas dispensao divina original da qual a aliana das obras era a base. Mas no parece haver motivo para dizer que pertenciam classe particular das instituies simblicas chamadas sacramentos sob a dispensao do Novo Testamento. A rvore da cincia do bem e do mal selou a morte e, por conseguinte, no podia ser um selo da aliana das obras, que oferecia a vida. 15. Em que sentido se acha revogada a aliana das obras, e em que sentido est ainda em p? Tendo sido quebrada esta aliana por Ado, nem um s de todos os seus descendentes naturais pode jamais cumprir suas condies; e, tendo Cristo cumprido todas as suas condies a favor do Seu povo, a salvao oferecida agora sob a condio da f. Neste sentido a aliana das obras foi revogada sob o evangelho, porque Cristo cumpriu as suas condies. No obstante isso, sendo baseado nos princpios imutveis da justia, essa aliana ainda obrigatria sobre todos os que no se recolheram ao refgio que nos oferecido em Cristo. Ainda hoje verdade que "o que observar estes preceitos, achar neles vida", e "a alma que pecar, essa morrer". Neste sentido essa lei ainda est em p, e condena os homens por causa dos seus pecados; e, ao mesmo tempo, em conseqncia da sua incapacidade absoluta de cumprir os seus preceitos, opera como pedagogo (aio ou preceptor) para conduzi-los a Cristo. Porque Cristo, tendo cumprido tanto a condio em que Ado falhou, como tambm tendo sofrido a pena em que Ado incorreu, tornou-Se o fim dessa aliana para justificar a todo aquele que cr e que nEle tido e tratado como se houvesse guardado a aliana e merecido a recompensa nela prometida.

A Natureza do Pecado e o Pecado de Ado

1. Quais so as nicas provas que servem para determinar a resposta pergunta: "Que pecado?" Ia. A Palavra de Deus. 2a. Os juzos intuitivos dos homens. As provas da validade destes juzos so (a) a auto-evidncia; (b) a universalidade; e (c) a necessidade. Esses juzos intuitivos dos homens no julgam imediata e diretamente partindo de noes abstratas ou de proposies gerais, e sim de casos concretos e individuais.

E o entendimento que, de muitas convices intuitivas e individuais, tira mximas gerais e as generaliza, e essas mximas gerais sero verdadeiras ou falsas segundo tiver sido bem ou mal feito esse processo de generalizao. A soma imensa de confuso e erro que existe a respeito da natureza do pecado e do que se deve considerar como pecado devida a uma viciosa generalizao de princpios gerais deduzidos de intuies individuais, e aplicao indiscriminada das mximas deduzidas assim a casos que se acham fora dos limites a que se estendem as intuies. As mximas de que todo pecado consiste em ao voluntria, e de que a nossa capacidade a medida da nossa responsabilidade, so mximas desse gnero e exemplos desse abuso. to absurdo querer que o entendimento decida de uma questo que pertence ao domnio do sentido moral, como o seria querer que o olfato decidisse de uma questo de sons. Veja McCosh, Intuitions of the Mind A Natureza do Pecado... (Intuies da Mente), Livro 1, cap.2: 4 e 5, e Livro 4, cap. 3: 1-3. -.: . 2. Que necessrio que uma verdadeira definio da natureza do pecado abranja? E necessrio que uma definio do pecado abranja Io. Tudo o que a Palavra de Deus e a conscincia esclarecida declaram ser pecado. 2o. No deve abranger mais nada. Se a definio no estiver de conformidade com estas duas regras, ser falsa. 3. Quais as definies de Turretino, dos nossos livros oficiais e de Vitringa? Turretino,Locus 9, Quces. 1. - "Inclinatio, actio vel omissio pugnans cum lege Dei, vel carens rectitudine legali debita in esse". Conf. de F, cap. 6, 6; Cat. Maior, Perg. 24; Breve Cat., Perg. 14 - "Pecado qualquer falta de conformidade com a lei de Deus, ou qualquer transgresso dessa lei". Campegio Vitringa, professor de teologia em Franeker, falecido em 1722 - "Forma peccati est desconvenientia, actus, habitus, aut status hominis cum divina lege". Esta ltima definio, excelente, abrange duas proposies constitutivas Ia. O pecado toda e qualquer falta de conformidade com a lei moral de Deus, quer seja de excesso quer de deficincia, quer de comisso quer de omisso; 2a. qualquer falta de conformidade que haja nos estados e costumes morais, como tambm nas aes da alma humana, com a lei de Deus. 4. Que lei? Que a Lei de Deus? ' A palavra lei empregada em muitos e variadssimos sentidos. Os fsicos a empregam muitas vezes como designao He BUQT aubbey LABH Io. Um fato geral, e.g., o fato geral de que todos os corpos se atraem mutuamente na razo inversa dos quadrados das distncias.

2o. Uma ordem estabelecida da seqncia em que certos eventos sucedem, como, e.g., as estaes do ano, e qualquer ordem estabelecida da natureza. 3o. O modo de operao de uma forma especfica, como a lei da induo eltrica, etc. 4o. Uma ordem espontnea de desenvolvimento, como a lei interna e auto-operativa do crescimento dos animais e plantas dos seus germes ou sementes. A lei moral de Deus, porm, no um princpio interno e auto-regulador da natureza moral do homem, como a fingida luz interna dos quacres, e sim um padro imperativo de excelncia moral imposto aos homens de fora e de cima, pela autoridade suprema de um Governador moral e pessoal sobre sditos morais e pessoais. Envolve (a) um certo grau de esclarecimento quanto verdade e ao dever, (b) uma regra de ao que regula a vontade e obriga conscincia, (c) sanes ou motivos imperativos que constrangem obedincia. 5. Como se prova que qualquer falta de conformidade com a "Lei" pecado? Io. Sempre que pecamos, a conscincia nos condena por no nos conformarmos a um padro que reconhecemos intuitivamente como sendo obrigatrio para ns. A conscincia implica (a) responsabilidade moral, e, por isso, sujeio a um Governador moral, e (b) um padro ao qual nos devemos conformar. A prpria conscincia, como rgo da lei de Deus, contm a lei escrita no corao. 2o. Est implcito na linguagem empregada pelo Esprito Santo nas Escrituras para exprimir a idia de pecado\set,setim, de sth, "afastar-se do caminho", ht, hamartano, "errar o alvo",parabasis (Gl. 3:19), "um desviar-se, uma transgresso". 3o. Afirma-se tambm explicitamente nas Escrituras. "Todo o que comete pecado, comete igualmente ten anomian, a ilegalidade, porque o pecado ilegalidade" - 1 Joo 3:4. "Porque onde no h lei tambm no h transgresso" - Rom. 4:15. 6. Como se prova que qualquer falta de conformidade com a lei moral de Deus pecado? Como se mostrou acima, isso est implcito nas operaes da conscincia. Esta d testemunho da lei que nos imposta por uma autoridade exterior em relao a ns - a autoridade suprema de Deus. Na falta de qualquer revelao sobrenatural, ela tem levado todas as naes gentlicas a reconhecerem a autoridade de Deus ou de deuses exercendo governo, a crerem em recompensas e castigos administrados por Deus, e a praticarem certos ritos expiatrios. Davi assevera que toda e qualquer espcie de pecado desobedincia e uma desonra feita a Deus. Veja o Salmo 51. Segue-se que um pecado no simplesmente uma violao da lei da nossa prpria constituio, nem do sistema das coisas, e sim uma ofensa contra um Legislador pessoal e um Governador moral que vindica sua Lei com penas. A alma que peca est sempre cnscia de que seu pecado (a) intrinsecamente vil e maculador, e (b) que com justia merece castigo e chama sobre o pecador a justa ira de Deus. Por isso o pecado traz sempre consigo duas caractersticas inalienveis - (a) desme-recimento, culpa, reatus, (b) corrupo, mcula. 7. Como se pode mostrar que essa Lei (qualquer falta de conformidade com a qual pecado) exige perfeio moral absoluta? Isso se acha envolvido necessariamente na prpria essncia da obrigao moral. A prpria essncia do bem moral que este deve ser. A prpria essncia do mal moral que este no deve ser. Se qualquer

coisa for indiferente moralmente, no ser moral, e se for moral, ser coisa de obrigao. Sendo isso da essncia do bem moral, evidente que to verdadeiro a respeito de cada parte como do todo. Por conseguinte, qualquer grau de falta de plena conformidade com o bem moral no mais alto grau da natureza do pecado, "Porque qualquer que guardar toda a lei, e tropear em um s ponto, tornou-se culpado de todos" - Tia. 2:10. verdadeira a antiga mxima: omne minus bonum habet rationem mali. Deste princpio segue-se evidentemente que a doutrina romana de obras de supererrogao no somente mpia, mas tambm absurda; porque se essas obras so obrigatrias, no so supererrogatrias; e se no so obrigatrias, no so morais, e se no so morais, no podem ter valor moral. E segue-se tambm que todos os perfeccionistas que, embora admitam que os homens nesta vida no so capazes de guardar perfeitamente a lei de absoluta perfeio moral, sustentam ao mesmo tempo que os cristos podem nesta vida viver sem pecado, empregam, evidentemente, linguagem incorreta e enganadora. 8. Como se prova que qualquer falta de conformidade com essa Lei, nos estados e hbitos permanentes da alma, como tambm nos seus atos, pecado? Io. Isso fica provado pelo juzo comum de todos os homens. Todos julgam que o estado moral do corao determina o carter moral das aes, e que o carter moral destas torna manifesto o estado do corao, e que o homem cujos atos so habitualmente profanos, malvolos ou impuros, ele mesmo quem, no estado permanente do seu corao, profano, malvolo ou impuro. 2o. O mesmo fica provado pela comum experincia religiosa de todos os cristos. Esta experincia envolve sempre convico do pecado, e esta envolve como seu elemento mais uniforme e proeminente, no s a convico de no estarem os nossos atos em conformidade com a lei de Deus, mas tambm o sentimento de que nas profundezas da nossa natureza, debaixo e alm do alcance da volio, estamos mortos espiritualmente e manchados, impotentes e insensveis para as coisas divinas, e por isso merecedores da condenao. Todo verdadeiro cristo j tem dito com Paulo: "Miservel homem que eu sou! Quem me livrar do corpo desta morte?" - Rom. 7:24. Este sentimento acha expresso, e deste princpio d-se testemunho em todas as oraes, splicas e confisses, e nos hinos e na literatura devocional dos cristos de todos os sculos e de todas as igrejas. 3o. As Escrituras chamam explicitamente "pecado" a todos os estados permanentes da alma quando no esto de conformidade com a lei de Deus. Diz que o pecado e suas paixes reinam no corpo mortal; que os membros do corpo so os instrumentos do pecado; que os irregenerados so os servos do pecado Rom. 6:12-17. A disposio ou "tendncia" permanente para pecar chama-se "carne, em oposio ao "esprito", Gl. 5:17; tambm "concupiscncia", Tia.l: 14,15; "homem velho", "corpo do pecado", "ignorncia", "cegueira do corao", "alienao da vida de Deus", Ef. 4:18-22. 9. Como se pode mostrar que mesmo os primeiros movimentos espontneos da concupiscncia constituem pecado? 10. O corao do cristo muitas vezes tem, momentnea e espontaneamente, desejos maus, quando a conscincia logo os condena, e a vontade os probe e refreia, e deles desvia a ateno. Mesmo quando o homem assim no consente com o pecado que est nele, o cristo, contudo, sente que tais movimentos da concupiscncia so pecaminosos e dignos de condenao, e no somente resiste a eles, como tambm os condena e se aborrece por causa deles, e procura logo lavar-se no sangue expiatrio e pelo Esprito purificador de Jesus. 2o. Concupiscncia chamada "pecado" nas Escrituras. "Eu no conheci o pecado seno pela lei; porque eu no conheceria a concupiscncia (epithumian), se a lei no dissesse: no cobiars (epithumeseis), Rom. 7:7. Tambm "as paixes (os movimentos) dos pecados", a "outra lei nos meus membros", e "o pecado que habita em mim" e que, sem o meu consentimento, agiu produzindo "em mim toda a con-cupiscncia", etc. - Rom. 7:5-24.

10. Qual o primeiro grande mistrio em conexo com a origem do pecado? Como e por que foi permitida a existncia do pecado na criao realizada por um Deus ao mesmo tempo eterno, auto-existente e infinito em Sua sabedoria, poder, santidade e bondade? Todas as solues propostas para este enigma, e que ainda em nossos dia tm seus defensores, so resumidas do modo seguinte pelo professor Haven, de Chicago: "Ou Deus no podia impedir que entrasse o pecado (a) em sistema algum, ou (b) num sistema que envolvesse agncia livre. "Ou Deus, por algum motivo, no quis impedir a entrada do pecado, ou (a) por ser sua existncia desejvel em si mesma; ou (b) embora no sendo desejvel em si o meio necessrio para produzir a maior soma de bem; ou (c) embora no propenda para o bem, pode ser dominado de modo que concorra para produzir a maior soma de bem; ou (d) porque, em termos gerais, a sua permisso ser um mal menor do que o seu impedimento absoluto". E evidente (a) que Deus permitiu que entrasse o pecado, e (b) que por isso est bem feito. Mas como pode estar bem feito, e sempre ser um mistrio que exige submisso da nossa parte e que desafia a que lhe achemos soluo satisfatria. 11. Qual foi a doutrina dos maniqueus a respeito da origem do pecado? Eles sustentavam que o pecado tem sua razo de ser em algum princpio auto-existente e eterno, independente de Deus - ou na matria ou em algum demnio auto-existente. Mas esta doutrina incompatvel, (a) com a independncia, infinitude e soberania de Deus; (b) com a natureza do pecado, que essencialmente a rebelio contra Deus de uma livre vontade (livre-arbtrio) criada. O pecado um elemento de agncia moral pervertida. Consider-lo atributo da matria neg-lo. Todos os chamados "santos pais" unanimemente se opuseram ao maniquesmo, e sustentaram a doutrina ortodoxa de que o pecado neste mundo s produto do livre-arbtrio do homem. 12. Que diz a teoria de Agostinho a respeito da natureza do pecado considerado como privao? Agostinho afirmava - Io. Que Deus o Criador de todas os seres e o Governador absolutamente soberano de todos os agentes morais e de todas as suas aes; e 2o. Que no obstante isso, Deus em nenhum sentido, nem o autor, nem a causa do pecado. A fim de conciliar estes dois pontos, ele sustentava, 3o. Que o pecado no um ser, uma entidade, e sim, na sua essncia, simplesmente um defeito. Seu pronunciamento, que circula geralmente entre todas as classes de telogos, : Nih.il est malum nisiprivatio beni. (Literalmente: Nada mal, seno privao do bem.) Os telogos distinguem propriamente entre "negao" e "privao". Negao a ausncia daquilo que no pertence natureza de um objeto, como , e.g., a faculdade da viso a uma pedra. Privao ausncia daquilo que, pertencendo natureza do objeto, necessrio para a sua perfeio, e.g., a faculdade da viso a um homem. Portanto, o pecado privao porque tem sua origem na ausncia das qualidades morais que devem achar-se presentes nos estados e aes de um agente moral, livre e responsvel. Devemos estar lembrados, porm, de que a depravao inerente que "vem de uma causa defectiva ou privativa" toma imediatamente uma forma positiva, por causa da natureza essencialmente ativa (dinmica) da alma humana. Num estado passivo de existncia, um defeito poderia continuar sendo puramente negativo. Todavia num ser sempre ativo (dinmico), e que est sempre com obrigaes morais, um defeito moral no pode seno tornar-se imediatamente em vcio positivo. No amar a Deus odi-10. No estar conformado em tudo Sua vontade rebelar-se contra Ele e violar a Sua lei em todos os pontos. Veja Edwards, Original Sin (O Pecado Original), Parte 3, sec. 2.

13. O que diz a doutrina pelagiana a respeito da natureza do pecado? A teoria pelagiana do pecado, que rejeitada por todos os ramos da Igreja Crist, Io. Que uma lei pode comandar volies. 2o. Que os estados da alma s podem ser comandados at onde forem o efeito direto de prvias volies. 3o. Que, portanto, o pecado consiste somente em atos de volio. 4o. Que o homem no tem obrigao alguma de fazer aquilo que no tem capacidade plena para fazer. 5o. Que, portanto, no h coisa semelhante quilo que se chama depravao inata. 6o. Que, sendo necessrio que uma volio seja determinada s e unicamente pela vontade para que tenha carter moral ou possa ser aprovada ou condenada, segue-se que o pecado est fora do domnio absoluto de Deus. 14. Em que sentido verdadeira a declarao de que "todo pecado voluntrio", e em que sentido falsa? Tudo depende do sentido em que se tomar a palavra "voluntrio". Se, no sentido pelagiano, se restringir aos "atos de volio", ento a declarao de que "todo pecado voluntrio" ser falsa. Se, porm, a palavra for tomada no sentido de incluir as disposies, tendncias e afetos espontneos que constituem o carter permanente da alma, que incitam as volies e decidem da sua natureza, ento todo pecado voluntrio, porque todo pecado tem sua razo de ser e sua fonte nessas tendncias e disposies espontneas, isto , nos estados morais permanentes da alma. 15. Quais so as peculiaridades da teoria catlico-romana a este respeito, e tambm as dos perfeccionistas arminianos? A igreja catlica romana concorda com todos os protestantes em sustentar que so pecaminosos os hbitos e disposies permanentes, como tambm as aes da alma, que no estejam em conformidade com a lei de Deus. Mas uma caracterstica proeminente da sua doutrina que eles afirmam que no so propriamente da natureza do pecado essa condio moral da alma que permanece nos regenerados em conseqncia do pecado original, e o fomes3 ou alimento de pecado real. Eles sustentam que o primeiro movimento espontneo dessa concupiscncia no pecado em si mesmo e no deve ser tratado como tal porm que se torna causa de pecado s quando a vontade entretm as suas solicitaes e as traduz em aes - Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, cap. 2, Perg. 42. Os arminianos servem-se mais ou menos das mesmas distines em defesa da sua doutrina da perfeio crist. Wesley (Meth.Doc. Tracts (Tratados sobre a Doutrina Metodista), pgs. 294-312) distingue entre "o pecado propriamente assim chamado, isto , transgresso voluntria de uma lei conhecida, e o pecado impropriamente assim chamado, isto , transgresso involuntria de uma lei conhecida ou no", e declara: "Creio que nesta vida no h perfeio que exclua essas transgresses involuntrias, que acho serem conseqncia natural da ignorncia e dos erros inseparveis da mortalidade". O PECADO DE ADO 16. Qual o segundo mistrio em conexo com a origem do

pecado? ! Como pde o pecado originar-se num ser criado com uma disposio positivamente santa? A dificuldade consiste em conciliar de um modo inteligvel o fato de que o pecado originou-se assim Io. Com a conhecida constituio da vontade humana. Se as volies so como so os afetos e desejos, e se estes, estimulados por causas externas, so bons ou maus, conforme o estado moral e permanente da vontade, como ento uma volio pecaminosa pde originar-se numa vontade santa? Ou, como que o estado permanente da alma pde tornar-se mau? 2o. Com a experincia universal. Sendo impossvel que uma volio ou um desejo pecaminoso se origine na santa vontade de Deus, ou na dos santos e dos anjos, ou que um afeto ou uma volio verdadeiramente santa se origine, sem que tenha ocorrido uma regenerao sobrenatural, nas vontades depravadas dos homens decados (Luc. 6:43-45), como que uma volio pecaminosa pde originar-se na vontade santa de Ado? Que Ado foi criado com uma vontade santa mas falvel, a qual decaiu, so fatos estabelecidos pelo testemunho divino. Temos a obrigao de crer neles, apesar de no podermos explic-los racionalmente. E nos impossvel explic-los Io. Permanece sempre na vontade humana um elemento inescrutvel para ns, seja qual for a teoria que a seu respeito adotarmos. 2o. Porque todo o nosso raciocnio baseia-se necessariamente em nossa conscincia ntima, e nenhum outro homem jamais teve na sua conscincia a experincia de Ado. A origem de nossas prprias volies pecaminosas muito evidente; faltam-nos, porm, alguns dos dados necessrios para explicar a situao de Ado. No entanto, por via de aproximao, devemos notar Io. Que no lgico deduzir da vontade independente de Deus alguma concluso a respeito da vontade dependente de uma criatura. 2o. Que a infalibilidade dos santos e dos anjos no lhes inerente, e sim uma graa confirmadora acrescentada por Deus. No est mais em estado de provao (ou de prova) como estava Ado - a vontade dele era livre, porm no estava confirmada. -.-. 3o. A vontade depravada do homem cado no pode originar afetos e volies santos, porque necessrio que se ache presente um princpio positivamente santo que os constitua santos. Mas, por outro lado, no caso de Ado, j se achavam nele, na sua vontade santa, muitos princpios moralmente indiferentes, em si mesmos nem bons nem maus, e somente se tornando maus quando, na falta de sua boa direo da parte da razo e da conscincia, incitassem indulgncia de algum modo proibido por Deus, incitassem o homem, Ado, a admirar e desejar comer do fruto proibido, ou a adquirir cincia (conhecimento) de um modo proibido. O pecado comeou no momento em que, levado pelas palavras persuasivas de satans, Ado demorou-se em pensar nesses dois motivos, apesar da proibio feita por Deus, e permitiu assim que eles prevalecessem em sua alma ao ponto de neutralizar temporariamente tanto a sua reverncia pela autoridade de Deus como o receio de sua ameaa. 4o. Ado, conquanto dotado de uma disposio santa, estava sem a experincia de tentaes.

5o. A tentao dirigiu-se a um princpio da sua natureza que era mormente indiferente, e o tentador era um ser de inteligncia muito superior de Ado, e a ele necessrio referir a origem de todos os pecados. 17. Qual foi, segundo se pode inferir da narrativa da Queda, a natureza exata do primeiro pecado de Ado? Segundo se pode inferir da narrativa (Gn. 3:1-6), os movimentos iniciais cuja influncia resultou no primeiro pecado dos nossos primeiros pais, eram, considerados em si mesmos, moralmente indiferentes. Eram - Io. Apetite natural pelo fruto atraente. 2o. Desejo natural de adquirir cincia (ou conhecimento). 3o. O poder persuasivo de satans sobre Eva, junto com a conhecida influncia de uma inteligncia e de uma vontade superiores. 4o. O poder persuasivo de satans e de Eva juntos sobre Ado. Seu terrvel pecado, infere-se, consistiu essencialmente - Io. Na incredulidade: trataram virtualmente a Palavra de Deus como mentira. 2o. Na desobedincia, cometida deliberadamente; arvoraram em lei a sua vontade, em vez da vontade de Deus. 18. Que relao Deus sustentava para com o pecado de Ado? A respeito da relao de Deus para com o pecado de Ado, tudo quanto sabemos Io. Que Deus criou Ado santo, com todas as faculdades morais necessrias para fazer dele um agente responsvel. 2o. Que com todo o direito deixou de conceder-lhe, durante o tempo da sua provao, qualquer dom sobrenatural necessrio para torn-lo infalvel. 3o. Nem causou nem aprovou o seu pecado. 4o. Decretou soberanamente permitir que pecasse, determinando, pois, que pecasse, como pecou. 19. Que efeito o pecado de Ado produziu sobre ele? Io. Na relao natural que Ado mantinha para com Deus como sdito sob o Seu governo moral, seu pecado no podia deixar de produzir imediatamente o efeito de (1) desagradar a Deus e alien-10, e (2) de depravar sua prpria alma. 20. Em virtude da relao estabelecida entre Deus e Ado pela aliana das obras, Ado incorreu na pena sentenciada nessa aliana, isto , a morte, a qual compreendeu (1) mortalidade do corpo, (2) corrupo da alma, e (3) sentena de morte eterna. 20. Em que sentido o homem tornou-se totalmente depravado, e como pde a depravao total ser resultado de um s pecado? Quando se afirma que a depravao total foi o resultado imediato do primeiro pecado de Ado, no se quer dizer que ele se tornou to mau quanto lhe foi possvel, nem to corrompido como o o melhor dos seus descendentes no regenerados; mas o sentido Io. Que a sua apostasia de Deus foi completa. Deus exige obedincia perfeita, e Ado foi rebelde. 2o. Que Deus retirou dele o Seu favor e a Sua comunho com ele, as nicas condies que lhe permitiam ter vida espiritual.

3o. Que um cisma se introduziu em sua prpria alma. Sua conscincia passou a acus-lo, e nunca mais poderia calar-se, sem que houvesse uma expiao. O resultado disso foi que ele passou a ter medo de Deus, desconfiana, cometer prevaricao e, como conseqncia necessria, inmeros outros pecados. 4o. Assim, tornou-se depravada a natureza inteira do homem. A vontade passou a estar em guerra contra a conscincia e, dessa maneira, o entendimento ficou obscurecido; a conscincia, sujeita constantemente a ultrajes e desprezo, ficou endurecida; os apetites do corpo tornaram-se desordenados e os membros do corpo se transformaram em instrumentos de iniqidade. 5o. No ficou na natureza do homem nenhum princpio recuperativo; iria de mal a pior, se Deus no interviesse. Assim, pois, sendo essencialmente ativa (dinmica) a alma humana, embora um s pecado no estabelecesse um hbito confirmado, esse pecado alienou Deus e produziu confuso na alma do homem, e desse modo levou a um curso interminvel de pecado. CONSEQNCIAS DO PECADO DE ADO SOBRE A SUA POSTERIDADE So elas Ia. Que a responsabilidade legal desse pecado pesa judicialmente, e desde o primeiro momento da sua existncia, sobre todos aqueles de quem Ado fora o representante na aliana das obras. 2a. Que, em conseqncia, cada um dos seus descendentes nasce em estado de excluso da comunho vivificadora do Esprito divino. 3a. Que, em conseqncia, nasce sem a justia original e com uma tendncia inerente que infalivelmente leva todos e cada um dos seus dependentes a pecarem, desde o seu nascimento. 4a. Que os homens so absolutamente incapazes moralmente de mudar sua natureza ou de cumprir suas obrigaes. Por motivos que aparecero depois, discutiremos os pontos ligados natural corrupo e incapacidade moral do homem antes do ponto que se relaciona com a imputao, ou a razo e o modo por que as conseqncias do pecado de Ado passam dele para os seus descendentes.

O Pecado Original
(Peccatutn Habituale) 1. Como se deve definir o pecado original? Veja Conf de F, Cap.6; Cat. Maior, Perg. 25,26;Breve Cat., Perg. 18. A expresso pecado original empregada s vezes no sentido de incluir tanto a imputao judicial da culpa do pecado de Ado, como tambm a corrupo moral hereditria, que uma das conseqncias dessa imputao. Mais restritamente, porm, a expressopecado original designa somente a corrupo moral hereditria comum a todos os homens desde o seu nascimento. Ao definirmos esta doutrina,NEGAMOS: Io. Que essa corrupo seja em qualquer sentido fsica e que seja inerente essncia da alma ou a qualquer das suas faculdades naturais, como tais.

2o. Que consista primariamente na mera supremacia da parte sensual da nossa natureza. E um hbito depravado ou uma tendncia m da vontade. 3o. Que consista s na ausncia de disposies santas; porque, em conseqncia da atividade inerente alma, o pecado manifesta-se desde o princpio por via de uma tendncia positiva para o mal. Por outro lado, AFIRMAMOS: Io. Que o pecado original puramente moral, sendo a tendncia inata da vontade para o mal. 2o. Que, tendo sua sede na vontade oposta santa lei de Deus, desvia o entendimento e assim engana a conscincia, conduz a juzos morais errados, cegueira do entendimento, a uma sensibilidade deficiente e pervertida em relao s coisas morais, ao desordenada da natureza sensual e, assim, corrupo da alma inteira. 3o. Que apresenta dois aspectos: (1) A perda do original hbito reto da vontade. (2) A presena de um hbito positivamente mau. 4o. Contudo, do fato de no abranger esta depravao inata uma disposio positiva para o mal, no se segue que no tenha sido infundida na alma uma qualidade m positiva. Porque, da natureza essencialmente ativa (dinmica) da alma, e da natureza essencial da virtude, como aquilo que obriga vontade, segue-se evidentemente que impossvel que a alma seja indiferente moralmente; e assim essa depravao que, como diz o Presidente Edwards4, "vem de uma causa defectiva e privativa", toma imediatamente uma forma positiva. No amar a Deus rebelio contra Ele, e no obedecer virtude calc-la aos ps. O amor por ns mesmos em breve nos leva a temer, e depois a odiar o vingador da justia - Edwards, Original Sin (O Pecado Original), Parte 4, sec. 2. 2. Por que esse pecado chamado original? No porque pertencesse constituio original da nossa natureza assim como esta saiu das mos de Deus, e sim, Io. Porque derivado por gerao ordinria de Ado, estirpe original da raa humana; e 2 o. Porque a raiz interna ou a origem de todos os pecados efetivos que maculam a nossa vida. Esse pecado chama-se tambm, tecnicamente, Peccatum Habituale, ou um pecado que consiste num hbito ou estado moralmente corrompido da alma, em distino do pecado imputado e do pecado efetivo. 3. Como se pode provar que a doutrina do pecado original no envolve corrupo da substncia da alma? E juzo universal dos homens que existem na alma, alm da sua essncia e de suas faculdades naturais, certos hbitos, inatos ou adquiridos, que qualificam (ou condicionam) a ao dessas faculdades e constituem o carter do homem. Esses hbitos, ou disposies inerentes, que determinam os afetos e desejos da vontade, governam as aes do homem e, quando bons, so aprovados e, quando maus, so reprovados por todos. Um hbito moral inato da alma, e.g, o pecado original, no lima corrupo fsica como tambm qualquer hbito adquirido (seja hbito intelectual, seja moral) no uma mudana fsica. Alm disso, as Escrituras distinguem entre o pecado e o agente de um modo que prova que o hbito de pecar (o hbito pecaminoso) no alguma coisa consubstanciai com o prprio pecador - Rom. 7:17, "o pecado que habita em mim" - Heb. 12:1. 4. Como se pode provar que o pecado original no consiste em alguma molstia, nem somente na supremacia da parte sensorial da nossa natureza?

Embora seja verdade que os apetites desordenados do corpo do ocasio a muitos pecados, contudo evidente que a origem ou a raiz do pecado no pode estar neles Io. Pela prpria natureza do pecado, o qual tem necessariamente sua sede no estado moral do princpio voluntrio. Uma molstia, ou qualquer forma de desordem fsica, no voluntria e, por conseguinte, no pode ser elemento de responsabilidade moral. E, alm disso, obrigao da vontade regular a natureza inferior e sensrio-sensual, e o pecado deve sua origem falta desses afetos morais que seriam supremos se ainda continuassem a reinar na vontade. 2o. Pelo fato de no terem nenhum elemento sensrio-sensual os pecados mais graves, e.g., o orgulho, a ira, a malevolncia, e a AVERSO A DEUS. 5. Como se pode provar que esse hbito ou disposio inata da alma, que leva os homens a cometerem maus atos, em si mesmo pecado? Io. Esse hbito inato da alma um estado da vontade, e um princpio final que os estados, bem como os atos da vontade, em relao lei da conscincia, so morais, isto , ou bons ou maus. Veja acima, Cap.15, Perg. 9 e 10. 2o. Esses hbitos ou estados permanentes da vontade constituem o carter do homem, que todos os homens julgam merecer louvor ou censura. 3o. Essa disposio inerente para cometer atos pecaminosos chamada "pecado" nas Escrituras Rom. 6:12,14,17; 7:5-17. E chamada "carne" "carnal" em oposio a "esprito" ou "espiritual", Gl. 5:17,24; tambm "concupiscncia", Tia. 1:14,15; "o nosso homem velho" e "corpo do pecado", Rom. 6:6; tambm "ignorncia", "cegueira do corao" e "separados da vida de Deus", Ef. 4:18,19. 6. Como se pode mostrar que o pecado original no consiste somente na falta da retido original? Io. Da atividade inerente alma humana e da natureza inerentemente obrigatria do que moralmente bom, segue--se que a ausncia de boas disposies conduz imediatamente formao de disposies positivamente ms. No amar a Deus odi-10; no obedecer-Lhe desobedecer-Lhe. A desobedincia conduz ao medo, mentira e a todas as formas de pecado. Veja acima, Perg. 1. 2o. Como matria de fato, a depravao inata manifesta seu carter positivo pelos pecados positivos, tais como o orgulho, a malevolncia, etc. que dela provm mesmo nas crianas de idade muito tenra. 3o. As Escrituras lhe atribuem carter positivo quando lhe aplicam termos como "carne", "concupiscncia", "homem velho", "lei nos meus membros", "corpo do pecado", "o pecado tomando ocasio", "me enganou", e "obrou toda a concupis-cncia" - Romanos, captulo 7. 7. Como se pode mostrar que o pecado original afeta o homem inteiro? O pecado original tem sua sede na vontade, e consiste primariamente nesse pendor para disposies e afetos ilcitos que o hbito inato da alma humana. Mas, as diversas faculdades da alma no so outros tantos agentes separados. E a alma em sua unidade que opera em cada funo como o agente indivisvel, qualificando-se mutuamente uma outra suas diversas faculdades segundo a sua espcie. Quando a alma est ocupada em entender alguma coisa,e.g., a matemtica, em que seus afetos no se acham interessados, ento no h na sua ao nenhum elemento moral. Entretanto, quando est ocupada em entender alguma coisa a respeito da qual seus afetos depravados se acham interessados de um modo perverso, sua ao imparcial ser necessariamente prejudicada. As conseqncias, pois, da propenso pecaminosa da vontade na sua influncia governadora sobre as operaes da alma, em todas as suas faculdades, sero -

Io. O entendimento, tornado parcial pelos afetos pervertidos, operando concorrentemente com o sentido moral em formar juzos morais, dar como resultado juzos errados, uma conscincia enganadora e uma geral "cegueira do entendimento" a respeito de coisas morais. 2o. As emoes e os sentimentos que acompanham os juzos da conscincia em aprovar o bem e condenar o mal, sendo muitas vezes ultrajados e tratados com negligncia, vo se tornando menos vivos, e isso redundar numa conscincia endurecida e numa insensibilidade moral em geral. 3o. Num curso prolongado de ao pecaminosa, a memria ficar poluda pelos materiais amontoados das experincias corruptoras, e delas a imaginao tambm tirar material para o seu uso. 4o. O corpo tambm se tornar corrompido. (1) Seus apetites naturais, na falta de direo e governo apropriados, se tornaro desordenados. (2) Seus poderes ativos sero empregados como "instrumentos de iniqidade". 5o. As Escrituras ensinam - (1) Que o entendimento do "homem natural" depravado, bem como os seus afetos - 1 Cor. 2:14; 2 Cor. 4:4; Ef. 4:18; Col. 1:21. (2) Que a regenerao envolve no somente a renovao do corao, mas tambm a sua iluminao-Atos 26:18; Ef. 1:18; 5:8; 1 Ped. 2:9. (3) Que a verdade dirigida ao entendimento o meio principal de que se serve o Esprito Santo nas obras de regenerao e de santificao - Joo 17:17; Tia. 1:18. 8. Que se entende pela afirmao de que o homem , por natureza, totalmente depravado? Por essa frase ortodoxa NO SE DEVE ENTENDER Io. Que o homem depravado no tem conscincia. A bondade de um agente no consiste em ter conscincia, e sim em estarem suas disposies e afetos em conformidade com a lei da qual a conscincia o rgo. Mesmo os demnios e as almas perdidas sabem o que bom e mau, e sentem essas emoes vindicativas das quais a conscincia est armada. Nem, 2o. que os homens no regenerados, possuindo uma conscincia natural, no admirem muitas vezes o carter virtuoso e as boas aes dos outros. Nem, 3o. que sejam incapazes de aes ou afetos interessados em suas diversas relaes com os outros seres humanos. Nem, 4o. que qualquer homem seja to depravado quanto possvel que se torne, nem que todos tenham uma disposio propensa para todas as formas de pecado. Mas, ENTENDE-SEIo. Que, desde que a virtude consiste na conformidade das disposies da vontade com a lei de Deus, e que a prpria alma da virtude consiste em ser a alma leal a Deus, segue-se que todo homem, por natureza, est, em sua disposio geral, separado de Deus e que, por conseguinte, todos os seus atos, quer sejam moralmente indiferentes, quer sejam conformados a princpios subordinados do bem, so viciados pelo estado de rebelio contra Deus em que se acha o agente. 2o. Que esse estado da vontade d como resultado um cisma na alma, e a perverso moral de todas as faculdades da alma e do corpo (veja a resposta Perg. imediatamente anterior). 3o. Que esse estado tende a resultar em mais corrupo, em progresso sem fim, em todas as partes da nossa natureza, e que esta deteriorao seria incalculavelmente mais rpida do que , se Deus no a restringisse por meio do Seu Esprito.

4o. No resta mais nenhum elemento recuperativo na alma. O homem s pode tornar-se cada vez mais e para sempre pior, se no experimentar uma recriao miraculosa. 9. Que prova da doutrina do pecado original se pode extrair da narrativa da Queda? Deus criou o homem Sua imagem e declarou que, como agente moral, era muito bom. Ameaou-o com a morte no dia em que comesse do fruto proibido, e esta ameaa cumpriu-se literalmente s no sentido da morte espiritual. A vida espiritual do homem depende de estar ele em comunho com Deus; mas Deus, em Sua ira, baniu-o da Sua presena. Em conseqncia disso, declarado que o estado espiritual do homem agora a "morte", a mesma pena que fora sentenciada - Ef. 2:1; 1 Joo 3:14. 10. Que descrio as Escrituras fazem da natureza humana, e como se pode inferir da a existncia de uma depravao inata e hereditria? Segundo as Escrituras, todos os homens esto totalmente separados de Deus, e depravados moralmente em seu entendimento, corao, vontade, conscincia, corpo e aes-Rom. 3:10-23; 8:7; J 14:4; 15:14; Gn. 6:5; 8:21; Mat. 15:19; Jer. 17:9; Is. 1:5,6. Diz-se que essa depravao diz respeito, Io. aos atos; 2o. ao corao; 3o. que desde o nascimento, e que por natureza; 4o. que afeta a todos os homens, sem exceo - Sal. 51:5; Joo 3:6; Ef. 2:3; Sal. 58:3. 11. Que testemunho desta doutrina dado por Romanos 5:1221? Nessa passagem Paulo prova a culpa - a obrigao legal de sofrermos a penalidade - do pecado de Ado imputada a ns, pelo fato indiscutvel de que a penalidade da lei, que Ado violou, infligida a todos. Mas essa pena toda consistiu no mal penal - a morte fsica, espiritual e eterna. O pecado original, junto com a morte natural, declarado nessa passagem como um fato inegvel, e o apstolo tomou-o como base de seu argumento para provar a imputao do pecado de Ado. 12. Como fica estabelecida a verdade desta doutrina pelo fato da existncia geral do pecado? Todos os homens, em todos os sculos, e sejam quais forem as suas circunstncias ou as influncias educacionais que os cercaram na sua mocidade, principiam a pecar logo que se tornam capazes de aes morais. Ora, um efeito universal deve ter causa universal tambm. Assim, pois, como julgamos que o homem , por natureza, uma criatura inteligente, porque as aes de todos os homens envolvem um elemento de inteligncia, assim tambm julgamos com certeza que o homem , por natureza, depravado, porque todos os homens pecam. 13. Se Ado pecou, apesar de estar livre de qualquer corrupo de sua natureza, como ento o fato de sua posteridade pecar poderia provar que a sua natureza corrompida? O pecado de Ado prova que um agente moral pode ser ao mesmo tempo santo e falvel, e que tal criatura, entregue a si mesma,pode pecar; mas, quanto sua posteridade, a questo e: qual a causa uniforme e universal por que todos, sem exceo, pecam logo que se tornam agentes morais? No caso de Ado, a questo : como ele pde pecar? No de seus descendentes: por que que todos com certeza pecam desde crianas? 14. Com quais outras objees os pelagianos e outros procuram diminuir a fora do argumento baseado na universalidade do pecado? Io. Os que afirmam que a liberdade do indiferentismo essencial agncia responsvel, e que as volies no ficam determinadas pelo precedente estado moral do esprito, atribuem todas as aes

pecaminosas ao fato alegado de no estar condicionada a vontade do homem, e insistem em que o lato dele agir como age seja tomado como fato final. Em resposta, reconhecemos que o homem se determina sempre como lhe apraz, mas a questo : por que que todos se aprazem em determinar-se para o pecado? Uma causa indiferente no pode explicar um resultado uniforme. A doutrina do pecado original ensina simplesmente que o carter depravado da prpria vontade a causa uniforme do resultado uniforme. 2o. Outros procuram explicar os fatos alegando a influncia universal do mau exemplo. Respondemos: (1) As crianas uniformemente manifestam disposies depravadas numa idade to tenra que no se pode racionalmente atribuir esse pecado influncia do exemplo. (2) Mesmo as crianas que desde o nascimento se acharam cercadas de influncias que s podiam inclin-las para a santidade, manifestam disposies depravadas. 3o. Outros ainda procuram explicar os fatos referindo-os ordem natural que se segue no desenvolvimento de nossas faculdades, e.g., as faculdades animais, depois as intelectuais, e por ltimo as morais; e assim as inferiores, antecipando-se as superiores, pervertem-nas. Em resposta, referimo-nos Perg. 4, acima. E, ademais, essa explicao no somente imperfeita, porm tambm admite virtualmente o fato da depravao inata e hereditria. Pois tal ordem de desenvolvimento, dando em resultado conseqncias to uniformes, em si mesma uma corrupo total da natureza. 15. Que argumento a favor da doutrina do pecado original pode-se deduzir da universalidade da morte? A penalidade da lei foi a morte, abrangendo a morte espiritual, a morte fsica e a morte moral. A morte fsica universal; a morte eterna, suspensa temporariamente por amor de Cristo, foi sentenciada contra todos os impenitentes. Mas, vendo que uma parte da pena tornou-se efetiva, mesmo no caso de crianas que nunca pecaram pessoalmente, somos obrigados a crer que a outra parte tornou-se efetiva tambm. Os animais irracionais, que tambm sofrem e morrem, no so agentes morais, e nunca estiveram includos numa aliana de vida, e por isso o seu caso, embora apresente certas dificuldades peculiares, no tem analogia com o dos homens. A geologia afirma que os animais irracionais sofreram e morreram em geraes sucessivas antes da criao e apostasia do homem; e isso ainda um dos problemas no resolvidos da providncia de Deus. 16. Como se pode provar esta doutrina pelo que as Escrituras dizem a respeito da regenerao? As Escrituras declaram Io. Que a regenerao uma mudana radical de carter moral, operada pelo Esprito Santo no exerccio de poder sobrenatural. E chamada "nova criao"; os regenerados so chamados "feitura de Deus, criados para as boas obras", etc. -Ez. 36:26; Ef. 1:19; 2:5,10; 4:24; 1 Ped. 1:23; Tia. 1:18. 2o. Diz-se que absoluta e universalmente necessria -Joo 3:3; 2 Cor 5:17. 17. Como se pode provar esta doutrina pelo que as Escrituras dizem a respeito da redeno? A respeito da redeno as Escrituras afirmam Io. Quanto sua natureza, que o desgnio do sacrifcio de Cristo e seu efeito livrar todo o Seu povo, por meio de uma propiciao, tanto do poder como da culpa do pecado - Ef. 5:25-27; Tito 2:14; Heb. 9:12-14; 13:12.

2o. Quanto sua necessidade, que era absolutamente necessria para todos - no somente para os adultos, mas tambm para as crianas que nunca cometeram pecado efetivo - Atos 4:12; Rom. 3:25,26; Gl. 2:24; 3:21,22; Mat. 19:14; Apoc. 1:5; 5:9. Alguns dizem que Cristo s remiu as crianas libertando--as da sujeio ao pecado. No entanto, sendo a redeno uma propiciao feita por sangue, em que sofreu "o Justo pelos injustos", se as crianas no so pecadoras, no podem ser remidas. O estado de inocncia resultante da libertao da sujeio ao pecado no admite redeno. Veja Dr. Taylor, Concio ad Clerum (New Haven, 1828), pgs. 24,25; tambm Harvey's Review, do mesmo autor (Hartford, 1829), pg. 19. 18. Qual a prova derivada do batismo das crianas? O batismo, como foi com a circunciso, um rito externo que significa as graas internas da regenerao e da purificao de natureza espiritual - Mar. 1:4; Joo 3:5; Tito 3:5; Deut. 10:16; Rom. 2:28,29. Ambos esses ritos deviam ser aplicados s crianas. Todavia a aplicao do rito externo seria intil e profano se as crianas no precisassem e no fossem capazes daquilo que o rito significa. 19. Se Deus o autor da nossa natureza, e se essa natureza pecaminosa, como podemos evitar a concluso de que Deus o autor do pecado? Essa concluso seria inevitvel se, Io. O pecado fosse elemento essencial da nossa natureza, ou se, 2o. Fosse inerente a essa natureza originariamente, como saiu das mos de Deus. Mas sabemos, Io. que o pecado teve origem no livre ato do homem, criado santo, porm ao mesmo tempo falvel; 2o. que a corrupo inteira da nossa natureza veio do pecado; e, 3o. que, em conseqncia do pecado e com toda justia, Deus tirou de ns as influncias conservadoras do Seu Esprito Santo e deixou os homens entregues s conseqncias naturais e penais do seu pecado. Veja Calvino, Instit., Lib. 2, Cap. 1, sec. 6 e 11. 20. Como se pode conciliar esta doutrina com a liberdade do homem e sua responsabilidade por seus atos? Io. A nossa conscincia afirma que o homem sempre responsvel por seus atos livres, e que seu ato sempre livre quando ele se determina como, tudo considerado, lhe apraz. 20. O pecado original consiste em ms disposies e, por conseguinte, o homem, pecando, age livremente, porque age exatamente como quer agir. 3o. A nossa conscincia declara que a incapacidade no incompatvel com a responsabilidade. O hbito ou a disposio inerente vontade o que determina a sua ao; mas homem algum pode mudar a sua disposio por um ato da volio, ou simplesmente por querer mud-la. Veja Cap. 18, Perg. 4 e 25. 21. Como se propaga essa corrupo da natureza? Veja abaixo, sob o Cap.21. 22. Em que sentido o pecado pode ser o castigo do pecado? Io. Por via de conseqncia natural (1) nas operaes internas da prpria alma, no desordenamento de suas faculdades; (2) na confuso das relaes entre o pecador e Deus.

2o. Por via de abandono judicial. Por causa do pecado, Deus retira o Seu Esprito, e a conseqncia disso mais pecado-Rom. 1:24-28. 23. Que ensinam as Escrituras a respeito do pecado contra o Esprito Santo? Veja Mat. 12:31,32; Mar. 3:29,30; Heb. 6:4,6; 10:26,27; 1 Joo 5:16. Estas passagens do a entender que esse pecado consiste em rejeitar malignamente o sangue de Cristo e o testemunho do Esprito Santo, apesar de provas e contra a prpria convico. E chamado pecado contra o Esprito Santo porque o testemunho e a influncia dEle, presente no corao, que o pecador rejeita direta e a que resiste desdenhosamente. E imperdovel, no porque a sua culpa exceda aos merecimentos de Cristo, nem porque o estado do pecador se/a tal que o Esprito Santo no tenha poder para transform-lo, e sim porque o pecado consiste na rejeio deliberada e final de Cristo e Seu Esprito, e porque Deus determinou soberanamente que este seria o limite final da Sua graa. 24. Quais as idias principais envolvidas na doutrina pelagiana do pecado original? O sistema chamado pelagiano originou-se com Pelgio, em suas controvrsias com Agostinho, no princpio do quinto sculo, e foi depois desenvolvido completamente pelos discpulos de Fausto e Loelio Socino no sculo 16. E o sistema explicado no Catecismo Racoviano5, e o dos unitrios da Inglaterra e dos Estados Unidos dos sculos 18 e 19. Abrange os pontos seguintes: Io. O pecado de Ado s afetou a ele prprio. 2o. As crianas nascem no mesmo estado moral em que Ado foi criado. 3o. Todo homem possui capacidade plenria para pecar ou para arrepender-se e obedecer sempre que lhe aprouver. 4o. A responsabilidade est na razo exata da capacidade; e as exigncias de Deus esto na razo das diversas capacidades (morais e constitutivas) e circunstncias dos homens. 25. Quais as idias principais envolvidas na doutrina semipelagiana? Segundo a apreciao crtica feita por Wiggers em sua Historical Presentation of Augustinianism and Pelagianism (Apresentao Histrica do Agostinianismo e do Pelagianismo), o pelagianismo considera o homem como moral e espiritualmente so, o semipelagianismo o considera como enfermo, e o agostinianismo como morto. Eis aqui um resumo das doutrinas peculiares que os semipelagianos ensinavam na idade mdia Io. Negavam a imputao do pecado de Ado. 2o. Reconheciam que o homem herda de Ado uma condio mrbida da sua natureza. 3o. Essa condio, porm, no pecado, mas a causa certa de pecados. 4o. Essa condio envolve as faculdades morais da alma a tal ponto que ningum pode, sem auxlio divino, cumprir as exigncias nem da Lei nem do evangelho. O homem possui, porm, o poder de comear a viver bem, e ento Deus, vendo os seus esforos, e sabendo que sem a Sua graa esses esforos sero infrutferos, d-lhe, por Sua graa, o auxlio de que ele necessita.

A doutrina de Armnio e o "sinergismo" de Melanchthon reduzem-se praticamente doutrina que acabamos de expor, com a nica diferena de que os semipelagianos sustentavam que o homem pode e necessariamente tem que iniciar em si a obra do arrependimento e obedincia, e que Deus ento coopera imediatamente com ele; e que os arminianos e os sinergistas sustentam que o homem to depravado que precisa da graa de Deus para disp-lo e habilit-lo a comear como tambm a continuar e levar a efeito essa obra; mas que, ao mesmo tempo, todos os homens realmente tm a mesma graa comum operando neles, a qual, porm, nada efetua enquanto o homem no coopera voluntariamente com ela, quando ento essa graa comum se torna eficaz em virtude dessa cooperao. A Igreja Grega ocupa a mesma posio geral a respeito do pecado original, e sustenta Io. Que o pecado original no voluntrio e por isso no verdadeiramente pecado. 2o. Que a influncia de Ado estende-se somente natureza sensrio-sensual dos seus descendentes, e no sua natureza racional, nem sua natureza espiritual, estendendo-se, por isso, sua vontade somente mediante a natureza sensrio-sensual. 3o. As crianas esto sem pecado, porque possuem s uma natureza fsica e propagada. 4o. A vontade humana tem a iniciativa na regenerao, mas precisa do auxlio divino. Isso semipelagianismo; enquanto a posio correspondente do arminianismo que a graa tem a iniciativa na regenerao, porm que a sua eficcia depende da cooperao humana. 26. Qual a teoria de "New Haven" a este respeito? O Dr. Nathaniel W. Taylor, de New Haven, o prncipe da teologia da escola nova da Amrica, ensinava que o pecado consiste unicamente nos atos da vontade: que "o pecado original ato do prprio homem, e consiste em ele escolher livremente como seu bem principal algum outro objeto e no Deus". Essa definio inclui a preferncia permanente que predomina na vontade e que determina os atos de escolha especiais e transitrios; que a respeito dessa preferncia cada ser humano determina-se logo que se torna agente moral, e que sempre uma preferncia de algum bem menor, em vez de Deus. Sustenta igualmente que a natureza do homem, na condio em que comea a existir agora, em conseqncia do pecado de Ado, a ocasio e no a causa de os homens fazerem uniformemente m escolha moral, e que o pecado original , assim, por natureza, somente no sentido de que a vontade o comete livremente, apesar de uniformemente, como ocasionado por natureza, mas que a prpria natureza, ou sua tendncia inerente de ocasionar o pecado, no em si pecado nem merece castigo. Veja Condo ad Clerum, New Haven, 1828, e Harvey's Review, do mesmo autor. 27. Qual a doutrina concernente mudana efetuada pela Queda na natureza moral do homem? Veja abaixo as exposies pblicas das diversas igrejas. 28. Que distino os catlicos romanos fazem entre pecados mortais e pecados veniais? Dizem eles que mortais so os pecados que separam de Deus a alma e fazem perder a graa batismal; e que veniais so os que s impedem o acesso da alma a Deus. Veja abaixo, Belarmino, nas "Exposies autorizadas das diversas igrejas". As objees so - Ia. E uma distino que as Escrituras nunca fazem. 2a. Se no fosse o sacrifcio de Cristo, todo pecado seria mortal - Tia. 2:10; Gl. 3:10. EXPOSIES AUTORIZADAS DAS DOUTRINAS DAS DIVERSAS IGREJAS

DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Concilio de Trento, Sess. 5, Can. 2. - "Se algum disser que o pecado de Ado s foi nocivo a ele mesmo, e no sua descendncia; e que a santidade que recebeu de Deus e a justia que perdeu, para si s a perdeu e no para ns; e que manchado com o pecado de desobedincia s transfundira por todo o gnero humano a morte e molstias do corpo, e no o pecado, que morte da alma - anathema sit" . Ib.6, Cap. 1. "Declara em primeiro lugar o Santo Concilio que, para se entender bem e sinceramente a doutrina da justificao, convm que cada um conhea e confesse que, tendo todos os homens pela prevaricao de Ado perdido a inocncia e se tornado imundos... em tal forma so servos do pecado, e sujeitos ao poder do diabo e da morte... posto que o livre arbtrio no ficou neles extinto, e sim atenuado de foras e inclinado". Ib. Sess. 6: Can. 5. "Se algum disser que o livre arbtrio depois do pecado de Ado foi perdido e extinguido... - anathema sit". Can. 7. "Se algum disser que todas as obras que se fazem antes da justificao (regenerao), de qualquer modo que se faam, verdadeiramente so pecados, ou merecem o dio de Deus; e que com quanto maior veemncia forceja algum em se dispor para a graa, tanto mais gravemente peca - anathema sit". Belarmino, "Amiss. Gratia", 3:1 - "A penalidade propriamente imposta em conseqncia do primeiro pecado foi a perda da retido original e dos dons sobrenaturais que Deus tinha concedido nossa natureza" - "De Gratia primi Hom." 1: "Eles (os catlicos romanos) ensinam que pelo pecado de Ado o homem inteiro ficou deteriorado, mas no perdeu nem o livre-arbtrio nem nenhum dos dona naturalia, mas unicamente os dona supernaturalia". Ib. C. 5 - Por isso o estado do homem depois da queda de Ado no difere do seu estado in puris naturalibus (isto , o estado em que foi criado e em que estava antes de receber os dona supernaturalia - veja as "Exposies" no fim do Cap. 16) mais do que o estado de um homem a quem roubaram a roupa difere do estado de um homem originalmente nu, nem pior a natureza humana (se tirardes a culpa original), nem labora ela em maior ignorncia e enfermidade do que era e laborava quando criada in puris naturalibus. Da seguir-se que a corrupo da natureza no o resultado da perda de dom algum, nem a do acrscimo de nenhuma qualidade m, e sim unicamente o resultado da perda do dom sobrenatural em conseqncia do pecado de Ado". Amiss. Gra., 5, 5: "A questo entre ns e nossos adversrios no se a natureza humana ficou gravemente depravada em conseqncia do pecado de Ado: porque isso confessamos livremente. Nem se essa depravao pertence de qualquer modo ao pecado original, de maneira que se possa dizer que o material desse pecado. Mas a controvrsia toda versa sobre este ponto - se essa corrupo da natureza, e especialmente a concupiscia per se e em sua prpria natureza, como se acha nos batizados e justificados (regenerados) propriamente pecado original. E isto que os catlicos romanos negam. DOUTRINA LUTERANA - "Formula Concordice", pg. 640 - (Deve-se crer) - Io. "Que esse mal hereditrio culpa (desmerecimento) mediante a qual, por causa da desobedincia de Ado e Eva, ns todos estamos sujeitos ira de Deus e somos por natureza filhos da ira, como testificou o apstolo Paulo (Rom. 5:12, ss. Ef. 2:3). 2o. Que h em todos falta, defeito e privao totais da justia original criada no Paraso, ou da imagem de Deus qual o homem foi no princpio criado em verdade, santidade e justia; e que h, ao mesmo tempo, a impotncia e incapacidade, a fraqueza e estupidez, que tornam o homem totalmente incapaz de tudo quanto espiritual e divino... 3o. Alm disso: que o pecado original na natureza humana no s envolve a perda e a ausncia totais de tudo quanto bom nas coisas espirituais e que dizem respeito a Deus; mas que, em vez da imagem perdida de Deus, h tambm no homem uma corrupo interior, pssima, profunda, inescrutvel e indescritvel da natureza inteira e de todas as faculdades, e primariamente nas faculdades principais e superiores da alma, na mente, no intelecto, no corao e na vontade". Ib. pg. 645 - "Mas, ainda que esse pecado original infeccione e corrompa a natureza inteira do homem, como uma espcie de veneno ou lepra espiritual (como diz o Dr. Lutero), de modo que em nossa natureza corrompida no possvel apresentar separadamente aos olhos esses dois, a natureza em separado e o pecado original em separado; contudo, essa natureza corrompida, ou substncia do homem corrompido, o corpo e a alma, ou o prprio homem como criado por Deus, no qual habita o pecado

original, no um e o mesmo que esse pecado original que habita na natureza ou na essncia do homem e a corrompe; como no corpo do leproso, o corpo leproso e a lepra que est no corpo no so uma e a mesma coisa". DOUTRINA REFORMADA - "Conf. Belga", Art. 15: "(Peccatum originis) essa corrupo da natureza inteira e esse vcio hereditrio que os torna corruptos mesmo no ventre de suas mes, e que, como raiz, produz toda espcie de pecados no homem e por isso to vil e execrvel vista de Deus, que suficiente para condenar a raa humana". "Conf. Gallica", Art. 11: "Cremos que este vcio (originis) verdadeiramente pecado, que torna a todo e qualquer homem, sem exceo mesmo das crianas escondidas ainda no ventre de suas mes, rus diante de Deus, da morte eterna". "Os 39 Artigos da Igreja Anglicana.", Art. 9: "(O pecado original) um vcio e corrupo da natureza de todo homem da gerao de Ado; pelo que o homem est distanciado muitssimo da justia original, e de sua prpria natureza inclinado ao mal; de forma que a carne tem sempre desejos sensuais contrrios ao esprito; e por isso toda pessoa que nasce neste mundo merece a ira de Deus e a condenao". DOUTRINA REMONSTRANTE - "Apol. Conf. Remon-strante", pg. 84: "Eles (os remonstrantes) no consideram o pecado original como pecado propriamente dito, nem como um mal que, como pena, no sentido restrito dessa palavra, passe de Ado para a sua posteridade, e sim como um mal, uma enfermidade ou vcio ou qualquer nome que se lhe queira dar, que de Ado, privado da sua justia original, vem por propagao sobre a sua posteridade". Limborch, "Theol. Christ.", 3, 3,4: "Confessamos tambm que as crianas nascem menos puras do que era Ado quando foi criado, e com uma certa propenso para pecar, mas isso no lhes advm tanto de Ado como de seus pais imediatos, porque, se viesse de Ado, devia ser igual em todos os homens. Contudo agora desigual no mais alto grau, e os filhos pendem comumente para os pecados de seus pais". DOUTRINA SOCINIANA - "Cat. Racoviano", pg. 294: "E a queda de Ado, tendo sido um s ato, no podia ter o poder de corromper nem a natureza do prprio Ado, e muito menos a da sua posteridade. No negamos, porm, que, em conseqncia do costume constante de pecar, a natureza do homem est agora infeccionada de uma certa queda e de uma tendncia excessiva para pecar. Mas negamos que isso seja pecado per se, ou que seja da natureza do pecado".

20
Incapacidade
1. Quais so os trs elementos principais envolvidos nas conseqncias que o pecado de Ado trouxe sobre a sua posteridade? So Io. A culpa, o reato6 ou a justa responsabilidade legal do primeiro pecado ou ato de apostasia de Ado, que imputada ou imposta judicialmente sobre os seus descendentes, e em virtude da qual cada criana nasce em estado de condenao. 2o. A depravao total da nossa natureza, envolvendo uma disposio pecadora inata e levando inevitavelmente a transgresses efetivas.

3o. A inteira incapacidade da alma de mudar sua natureza ou de fazer coisa alguma que seja espiritualmente boa, em obedincia lei divina. 2. Quais os trs tipos de doutrina que, a respeito da incapacidade humana para cumprir a lei de Deus, sempre existiram na Igreja? Io. O tipopelagiano - (a) Carter moral s pode ser predicado de volies. (b) A capacidade sempre a medida da responsabilidade, (c) Por conseguinte, todo homem possui sempre pleno poder de fazer tudo quanto de seu dever fazer, (d) Por isso s a vontade de cada um que, com excluso da interferncia de qualquer influncia interna que venha de Deus, tem que decidir sobre o carter e o destino do homem. A nica influncia divina de que o homem precisa e que compatvel com o seu carter como agente autodeterminado uma influncia externa, providencial e educativa. 2o. O tipo semipelagiano - (a) A natureza do homem ficou enfraquecida pela Queda de modo que, nas coisas espirituais, ele no pode agir bem sem auxlio divino, (b) Esse estado moral enfraquecido que as crianas herdam de seus pais a causa do pecado, mas no em si mesmo pecado no sentido de merecer a ira de Deus. (c) E necessrio que o homem procure cumprir todos os seus deveres e, neste caso, Deus lhe d a Sua graa cooperativa e torna bem-sucedidos os seus esforos, (d) O homem s responsvel pelos pecados cometidos por ele depois de receber e abusar das influncias da graa. 3o. O tipoagostiniano - Este foi adotado por todas as igrejas protestantes originais, luteranas e reformadas, (a) O homem por natureza to inteiramente depravado que totalmente incapaz de fazer alguma coisa espiritualmente boa, ou de comear ou dispor-se em qualquer grau para isso. (b) Mesmo sob as influncias incitantes e persuasivas da graa divina, a vontade do homem totalmente incapaz de agir bem, em cooperao com a graa, enquanto a prpria vontade no , radical e permanentemente, renovada pela energia da graa, (d) Mesmo depois de renovada, a vontade fica sempre dependente da graa divina, no sentido de que ela o incite, dirija e habilite a fazer qualquer boa obra. 3. Qual a diferena entre os escritores protestantes antigos e os modernos quanto ao usus loquendi das palavras "liberdade" e "capacidade"? Os antigos muitas vezes empregavam a palavra "liberdade" no mesmo sentido em que empregamos agora a palavra "capacidade", e negavam que, depois da Queda, o homem tivesse qualquer "liberdade" de vontade a respeito das coisas divinas. Os telogos modernos sustentam, a esse respeito, exatamente a mesma doutrina que os antjgos; mas julgam que mais judicioso fazer uma distino no uso dos dois termos. Entendem, pois, pelo termo "liberdade" a propriedade inalienvel de qualquer agente moral e livre, seja bom ou mau, de exercer volies segundo lhe apraz; isto , segundo as disposies e tendncias predominantes da sua alma. Por "capacidade", porm, entendem o poder de uma alma humana depravada, e indisposta por natureza para qualquer bem espiritual, de mudar suas disposies e tendncias predominantes por meio de qualquer volio, por mais que procure mud-las assim, ou de obedecer aos preceitos da lei na ausncia de quaisquer disposies santas. Os afetos permanentes da alma governam as volies; mas estas no podem mudar os afetos. E quando dizemos que ningum depois da Queda tem capacidade para prestar a obedincia espiritual que a lei exige, o sentido (a) que as radicais disposies morais de todos opem-se por natureza a essa obedincia, e (b) que o homem absolutamente incapaz de mud-las, ou (c) de exercer volies contrrias a elas. 4. Como se pode expor a doutrina ortodoxa tanto negativa como positivamente? A doutrina ortodoxa no ensina Io. Que o homem tenha perdido na Queda qualquer de suas faculdades constitutivas necessrias para fazer dele um agente moral e responsvel. Essas faculdades so (a) a razo, (b) a conscincia, e (c) a livre

vontade (o livre-arbtrio). Essas todas o homem possui e tem em exerccio. Ele tem o poder de conhecer a verdade; reconhece e sente as distines e as obrigaes morais; seus afetos, tendncias e hbitos de ao so espontneos; em todas as suas volies ele prefere, escolhe e rejeita livremente o que lhe apraz e como lhe apraz. Portanto, responsvel. 2o. Nem, que o homem no tenha o poder de sentir e fazer muitas coisas que so boas e dignas de amor, benvolas e justas, nas suas relaes com os seus semelhantes. Muitas vezes isso admitido nas confisses protestantes e nas obras clssicas dos seus telogos, onde se concede que o homem, mesmo depois da Queda, ainda tem capacidade para a humana justitia, o bem civil, etc. d Mas a doutrina ortodoxa ensina - ' Io. Que, depois da Queda, a incapacidade do homem diz ' respeito s coisas que envolvem as nossas relaes, como seres j espirituais, para com Deus - a apreenso e amor da excelncia m espiritual e uma vida em conformidade com ela. Nas confisses * de f essas coisas so chamadas "coisas de Deus", "coisas do Esprito", "coisas que dizem respeito salvao". 2o. Que o homem, depois da Queda, inteiramente incapaz de saber, sentir ou agir em conformidade com essas coisas. Um homem natural pode estar esclarecido intelectualmente, porm espiritualmente est cego. Pode possuir afetos naturais, mas o seu corao est morto para com Deus e invencivelmente avesso Sua Pessoa e Sua Lei. Pode obedecer letra desta, entretanto no pode obedec-la em esprito e em verdade. ' 5. Em que sentido essa incapacidade absoluta, em que sentido natural e em que sentido moral? Io. E absoluta no sentido prprio deste termo. Nenhum homem no regenerado tem o poder de fazer aquilo que a esse respeito Deus exige dele - quer direta quer indiretamente; nem pode mudar a sua natureza de modo que tenha mais poder; nem pode preparar-se para a graa; nem pode principiar a cooperar com a graa enquanto Deus, no ato da regenerao, no lhe mudar a natureza e, mediante a Sua graa, no lhe der capacidade graciosa de agir graciosamente e em constante dependncia de Sua graa. 2o. Enaturalno sentido de no ser acidental ou adventcia, e sim inata, e que pertence nossa natureza decada como ela se propaga por lei natural de pais a filhos. 3o. No natural num sentido, porque no pertenceu natureza do homem como foi criado. Ele foi criado com plena capacidade de fazer tudo quanto lhe era exigido, e a posse dessa capacidade sempre necessria para a perfeio moral da sua natureza. Pode ser um homem real sem ela, contudo no homem perfeito. A capacidade concedida ao homem pela graa de Deus na regenerao no um dote extranatural, mas consiste numa parcial restaurao da sua natureza sua condio de integridade original. 4o. No natural ainda noutro sentido - porque no de modo algum resultado de qualquer deficincia da natureza humana, como existe agora, nas faculdades morais e racionais da alma. 5o. Essa incapacidade paramente moral, porque, enquanto todo homem responsvel possui todas as faculdades, tanto morais como racionais e intelectuais, necessrias para agir bem, o estado moral dessas faculdades tal que impossvel ao homem agir bem. Sua essncia est na incapacidade da alma de conhecer, escolher e amar o que espiritualmente bom, e seufundamento est nessa corrupo moral da alma que a torna cega, insensvel e totalmente avessa a tudo quanto espiritualmente bom.

6.

Qual a histria da clebre distino entre capacidade natural e capacidade moral?

Essa distino foi primeiro apresentada explicitamente nesta forma por Joo Cameron, que nasceu em Glasgow, Esccia, em 1580, foi professor na escola teolgica de Saumur, Frana, em 1618, e faleceu em 1625. O Presidente (Jonathan) Edwards (da futura Universidade de Princeton), em sua grande obra intitulada On the Will (Sobre a Vontade), Parte 1, C. 4, adotou os mesmos termos, afirmando que, depois da Queda, os homens tm capacidade natural para fazer tudo o que deles exigido, mas que no tm capacidade moral para faz-lo. Por capacidadenaura/ ele entendia que todo homem natural est de posse, como condio necessria para o tornar um agente responsvel, de todas as faculdades constitutivas necessrias para habilit-lo a obedecer lei de Deus. Por capacidade moral entendia esse estado moral e inerente dessas faculdades, essa disposio reto tboa do corao que necessria para o cumprimento desses deveres. No h por que questionar a validade e a importncia dessa exposio feita pelo Presidente Edwards e do modo com ele faz essa distino; e o mesmo princpio reconhecido acima, na exposio da doutrina ortodoxa, nas respostas s perguntas 4 e 5. Apesar disso, porm, temos srias objees contra a fraseologia empregada, e pelos seguintes motivos: Io. Essa fraseologia no autorizada pela analogia das Escrituras. Estas nunca dizem que o homem tem uma espcie de capacidade e que no tem a outra. Ensinam coerentemente em toda parte que o homem no pode fazer o que exigido dele; e nunca ensinam que o possa fazer em algum sentido. 2o. Nunca foi adotada pelas confisses de f promulgadas pelas igrejas reformadas. 3o. E essencialmente ambgua, e assim tem sido empregada muitas vezes para exprimir, e outras para encobrir, erros semipelagianos. O seu emprego tende naturalmente a fazer errar e a confundir o pecador convicto de seus pecados; pois afirma que ele pode (fazer o que lhe exigido), em certo sentido, enquanto a verdade que ele s possui alguns dos requisitos essenciais da capacidade. Dizer que um pssaro morto tem capacidade muscular para voar e que s lhe falta a capacidade vital brincar com palavras. A verdade do caso que o pecador absolutamente incapaz por causa de uma deficincia moral. E certo que essa incapacidade pura e simplesmente moral. Mas no verdade, e enganador, dizer ao pecador que ele tem capacidade natural, quando o fato que ele incapaz de fazer o que deve fazer. A obra realizada pelo Esprito Santo na regenerao no uma persuaso moral, e sim uma nova criao moral. 4o. "Natural" no a anttese prpria de "moral"; porque uma coisa pode ser ao mesmo tempo natural e moral. A incapacidade do homem, como demonstramos acima, com certeza inteiramente moral, porm ao mesmo tempo, e num sentido importante, natural, isto , pertence sua natureza no seu estado atual e assim transmitida dos pais aos filhos. 5o. A linguagem empregada no exprime acuradamente a distino importante que se quer assinalar. A incapacidade moral, e no nem fsica nem constitutiva. No tem seu fundamento na falta de nenhuma faculdade, mas sim no estado moral e corrompido das faculdades, na desinclinao inveterada dos afetos e disposies da natureza voluntria. 7. Como se pode provar pelas Escrituras o fato dessa incapacidade? Com o exame de passagens como as seguintes: Jer. 13:23; Joo 6:44,65; 15:5; Rom. 9:16; 1 Cor. 2:14. 8. Como se pode provar o mesmo fato pelo qual as Escrituras ensinam a respeito do estado moral do homem por natureza?

E um estado de cegueira e de trevas espirituais - Ef. 4:18; de morte espiritual - Col. 2:13. Os no regenerados so "servos (escravos) do pecado" - Rom. 6:20; esto "fracos" - Rom. 5:6. A Bblia afirma que os homens esto nos laos do diabo e que esto "presos vontade dele" - 2 Tim. 2:26; e que o nico modo por que se pode mudar o carter de nossas obras que se mude o carter de nossos coraes - Mat. 12:33-35. 9. Como se pode provar a mesma verdade pela qual as Escrituras ensinam acerca da natureza e necessidade da regenerao? Quanto sua natureza, ensinam que a regenerao um "novo nascimento", uma "nova criao", um gerar de novo, o dar-nos Deus um novo corao; os que a experimentam so "novas criaturas", "feitura de Deus", etc. E efetuada pela "sobre -excelente grandeza do seu poder" (do poder de Deus) - Ef. 1:18-20. Elas afirmam que todas as graas crists, como sejam o amor, a f, a paz, a alegria etc., so "fruto do Esprito" - Gl. 5:22,23. "Deus o que opera em vs tanto o querer como o efetuar,7 segundo a sua boa vontade" - Fil. 2:13. Quanto sua necessidade, ensinam que esta mudana radical dos estados e propenses predominantes da prpria vontade , no caso de todo filho de Ado, sem nenhuma exceo, absolutamente necessria para a salvao. E claro, pois, que, antes dessa mudana operada nele pelo poder divino, o homem s pode estar absolutamente impotente espiritualmente, e que toda capacidade que em qualquer tempo possa ter, mesmo para cooperar com a graa que o salva, s pode ser conseqncia dessa mudana. 10. Como se pode provar o mesmo fato pela experincia ? Io. Pela experincia de todo pecador convicto de seu pecado. Toda convico verdadeira do pecado abrange estes dois elementos: (a) Uma completa convico de responsabilidade e culpa, que faz o pecador justificar a Deus e prostrar-se ele mesmo diante de Deus em confisso , na completa renncia da confiana em si, e na maior auto-humilhao. (b) Uma completa convico da nossa impotncia moral e inteira dependncia tanto da graa divina para habilitar-nos como dos merecimentos de Cristo para justificar-nos. E necessrio que o pecador chegue nos dois sentidos, isto , a respeito da sua culpa e tambm a respeito da sua completa impotncia espiritual, a desesperar-se inteiramente de si - ou no poder ser conduzido a Cristo. 2o. Pela experincia de todo cristo verdadeiro. Sua convico mais intima (a) que estava absolutamente sem foras espirituais e que foi salvo por uma interveno divina, ab extra, (b) que as foras que agora ele goza, por mais fracas que sejam, so sustentadas s e unicamente mediante as comunicaes constantes do Esprito Santo, e que ele s vive espiritualmente na medida em que se apega a Cristo. 3o. Pela experincia universal da famlia humana. Conclumos que todo homem est absolutamente sem nenhuma capacidade espiritual porque nunca, desde que o mundo existe, se descobriu caso algum de um nico homem que exercesse essa capacidade. 11. Como se pode expor e refutar a objeo feita contra a nossa doutrina, e baseada na alegao de que "a capacidade a medida da responsabilidade"? No h dvida de que o axioma segundo a qual a capacidade a medida da responsabilidade verdadeira nalguns casos e falsa noutros. O erro que vicia completamente a objeo acima citada contra a doutrina bblica da incapacidade humana consiste na falta de discriminao entre as circunstncias em que o axioma verdadeiro e aquelas em que falso.

E uma verdade auto-evidente - uma que ningum nega que uma incapacidade que consiste (a) na ausncia das faculdades absolutamente necessrias para o cumprimento de um dever, ou (b) na ausncia de qualquer ocasio para o seu emprego, totalmente incompatvel com responsabilidade moral no caso. Se um homem no tiver olhos, ou, se os tiver mas estiver irremediavelmente sem luz, no pode ser moralmente obrigado a ver. Assim tambm um homem sem intelecto, ou sem conscincia natural, ou sem qualquer das outras faculdades constitutivas e essenciais para agncia moral, no pode ser responsvel por no agir como agente moral. E evidente tambm que essa ausncia de responsabilidade vem s e unicamente do simples fato da incapacidade. A este respeito no importa nada se a incapacidade devida a um ato voluntrio ou a um ato praticado por outrem, contanto que a incapacidade seja real. Por exemplo, um homem que arrancasse os prprios olhos para eximir-se ao recrutamento, poderia com justia ser responsabilizado por esse ato, mas no por no ver, isto , por no empregar olhos que j no tem. Por outro lado, porm, no menos evidente que quando a incapacidade consiste unicamente na falta de disposies e afetos convenientes e prprios, em vez de ser, neste caso, incompatvel com a responsabilidade, ela se torna motivo de uma justa condenao. Nada h que seja mais certo ou mais universalmente concedido do que os fatos de que os nossos afetos e disposies (1) no esto sob o governo da nossa vontade. Uma volio nossa no os pode mudar mais do que pode mudar a nossa natureza. (2) Apesar disso, somos responsveis por eles. Os que sustentam que a nossa responsabilidade limitada por nossa capacidade devem, por conseguinte, sustentar (1) que todo homem, por mais degradado que seja, pode imediatamente, por um ato de volio, conformar-se, e de corao, ao mais sublime padro da virtude, o que absurdo; ou (2) que o padro de obrigao moral fica rebaixado mais e mais medida que o homem peca, e em conseqncia dos seus pecados torna-se cada vez mais incapaz de obedecer, isto , que a obrigao moral diminui medida que a culpa aumenta, ou, por outra, que os direitos de Deus diminuem medida que aumenta a nossa rebelio contra Ele - o que tambm absurdo, porque este princpio acabaria evidentemente com a Lei, tornando de nenhum efeito tanto os seus preceitos como a sua penalidade; pois o pecador, rebaixando-se mais e mais, rebaixaria consigo tambm a Lei. O princpio acima tiraria a lei das mos de Deus e a colocaria nas do pecador, que determinaria sempre a extenso das exigncias da Lei segundo a extenso da sua prpria apostasia. 12. Como se pode provar que os homens so responsveis por seus afetos? Io. As Escrituras todas do testemunho do fato de que Deus exige que os homens tenham bons afetos, e que Ele julga e trata os homens segundo os seus afetos. Cristo declara (Mat. 22:37-40) que toda a lei moral se resume nos dois mandamentos de amarmos a Deus de todo o corao e ao prximo como a ns mesmos. "Destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas." Mas o "amor" um afeto, e no uma volio, e nem est ele sob o governo imediato das volies. 2o. E juzo instintivo de todos que os afetos e disposies morais so intrinsecamente bons ou maus, e que em todos os casos, independentemente da sua origem, e s segundo o seu carter, merecem louvor ou censura. Verdade que alguns afetos so em si mesmos moralmente indiferentes e se tornam bons ou maus s quando adotados pela vontade como princpio de ao em preferncia a outros princpios competidores, como, e.g., o afeto do amor de si mesmo. H outros afetos, porm, que so intrinsecamente bons, como, e.g., o amor a Deus e a benevolncia desinteressada para com os nossos semelhantes; e h outros que so intrinsecamente maus, como, e.g., a malevolncia, ou a desconfiana a respeito de Deus; e so bons ou maus sem que nisso influa de modo algum a sua origem -Rom. 7:14-23. Toda volio deriva sua qualidade moral do afeto que a incita; mas a qualidade moral do afeto original, independente e absoluta.

3o. As Escrituras e a experincia crist universal ensinam que a condio comum dos homens , ao mesmo tempo, condio de impotncia moral e de responsabilidade. Segue--se, pois, que as duas coisas no podem ser incompatveis. 13. Como podem conciliar-se a incapacidade dos homens e os mandamentos, promessas e ameaas de Deus? Com toda a justia, Deus trata o pecador segundo a medida da sua responsabilidade, e no segundo a medida da sua incapacidade pecaminosa. Teria sido uma concesso inteiramente indigna de Deus se Ele baixasse as Suas exigncias em proporo aos pecados dos homens. E, alm disso, sob a dispensao do evangelho, Deus faz uso de Seus mandamentos, promessas e ameaas como meios de atuao da Sua graa, a fim de esclarecer os entendimentos, vivificar as conscincias e santificar o corao dos homens, sob a influncia do Seu Esprito. 14. Como se pode mostrar que o uso racional de meios no incompatvel com a incapacidade dos homens? A eficcia de todos os meios depende do poder de Deus, e no da capacidade do homem. Deus estabeleceu uma conexo entre certos meios e o fim que se deseja alcanar; manda-nos empreg-los e prometeu abeno-los; e a experincia tem demonstrado que Ele fiel a Suas promessas e tambm que existe uma conexo instrumental entre os meios e o fim. 15. Como se pode mostrar que o legtimo efeito prtico desta doutrina no o de levar o pecador a procrastinar a obra da sua salvao? Essa doutrina tende, obviamente e com razo, a extinguir as falsas esperanas de todo pecador e a paralisar as suas tentativas de salvar-se empregando suas prprias foras e confiando nos seus prprios recursos. Mas, tanto a razo como a experincia nos asseguram que o efeito natural e real dessa grande verdade - Io. Tornar humilde a alma e faz-la desesperar-se de si. 2o. Faz-la sentir que a sua nica esperana racional est em confiar imediatamente e sem reserva na graa soberana de Deus em Cristo. 3 o. Esta verdade leva o cristo, depois de convertido, a desconfiar habitualmente de si, a ser diligente e vigilante, e a confiar habitualmente em Deus e ser-- Lhe grato. ,. EXPOSIES AUTORIZADAS DAS DIVERSAS IGREJAS DOUTRINA ROMANA - Cone. de Trento, Sec. 6, cn. 7: "Se algum disser que todas as obras que se fazem antes da justificao, de qualquer tipo que se faam, verdadeiramente so pecados, ou merecem o dio de Deus... anathema sit (seja antema)." Sobre este assunto o leitor poder ver algo mais sob os ttulos de "Pecado Original" e "Vocao Eficaz." -Conf. de Augsburgo, pg. 15: "A vontade humana possui certa capacidade (libertatem) para produzir retido civil e escolher as coisas aparentes aos sentidos. Mas, sem o Esprito Santo, no tem o poder de produzir a justia de Deus ou a justia espiritual, porque o homem natural no percebe aquelas coisas que so de Deus."
DOUTRINA LUTERANA

Formula Concordice, pg. 579: "Cremos, pois, que tanto como a um cadver falta o poder de revivificar-se e restaurar-se vida corprea, igualmente faltam a quem, por causa do pecado, est morto espiritualmente, todas e cada uma das faculdades de restaurar-se vida espiritual." Ibidem, pg. 656 - Cremos que o intelecto, o corao e a vontade do homem no regenerado so inteiramente incapazes, nas coisas espirituais e divinas, e por seu prprio vigor natural, de entender, crer, abraar, pensar, determinar-se, aperfeioar, fazer, operar ou cooperar em coisa alguma." : mo!: >

DOUTRINA REFORMADA - Os Trinta e Nove Artigos da Igreja Anglicana, Art. 10: "A condio do homem, depois da queda de Ado, tal que ele no pode mover--se nem preparar-se a si mesmo por sua prpria fora natural e boas obras, para a f e a invocao de Deus; portanto, no temos poder para fazer boas obras agradveis e aceitveis a Deus, sem a graa divina a ns provinda por meio de Cristo, para que tenhamos vontade realmente boa, e agindo conosco quando temos essa boa vontade." Conf. Helvtica Posterior. "No homem no renovado no h vontade livre para o bem, nem fora para o fazer... Ningum nega que a respeito de coisas exteriores tanto os no regenerados como os regenerados tenham do mesmo modo a vontade livre; porque o homem tem esta constituio em comum com os outros animais, que algumas coisas ele se determina a fazer e outras determina-se a no fazer... A respeito deste ponto, condenamos os maniqueus, que negam que o mal tenha sua origem no exerccio da livre vontade (livre-arbtrio) de um homem bom. Condenamos tambm os pelagianos, que dizem que at os homens maus possuem livre vontade suficiente para fazer o bem que Deus nos manda fazer." Formula Consensus Helvetica, Cass. 22: "Sustentamos, pois, que falam com pouca exatido e no sem perigo os que chamam a esta incapacidade de crer incapacidade moral, e que no a consideram natural, acrescentando que o homem, seja qual for a condio em que seja colocado, pode crer, contanto que queira, e que a f realmente de algum modo produto do prprio homem; enquanto o apstolo muito distintamente afirma que dom de Deus (Ef. 2:8)." Artigos do Snodo deDort, Cap. 8, sec. 3, Art. 3: "Todos os homens so concebidos em pecado e nascem filhos da ira, indispostos para qualquer bem salvador, propensos para o mal, esto mortos nos pecados e so escravos do pecado, e sem a graa do Esprito Santo regenerador nem querem nem podem voltar para Deus, corrigir sua natureza depravada, nem dispor-se para a sua correo." Conf. de F (de Westminster), Cap.9, 3: "O homem, por sua queda e por seu estado de pecado, perdeu totalmente todo o poder de vontade para qualquer bem espiritual que acompanhe a salvao; de maneira que o homem natural, por ser inteiramente avesso a esse bem, e por estar morto no pecado, no pode, por seu prprio poder, converter-se nem preparar-se para a sua converso." DOUTRINA REMONSTRANTE - Limborch, Theol. Christ., Lib. 4, cap. 14, 21: "A graa de Deus a causa primria da f, sem a qual o homem no pode fazer bom uso da sua livre vontade... Portanto, a livre vontade coopera com a graa, de outro modo a obedincia ou a desobedincia do homem no teria lugar... A graa no a nica causa, e sim a causa primria da salvao... porque a prpria cooperao da livre vontade com a graa vem da graa como causa primria; porque, se a livre vontade no fosse incitada pela graa preveniente, no poderia cooperar com a graa." DOUTRINA SOCINIANA - Cat. Racoviano, Perg. 422: "No nos seria concedida vontade livre para que obedeamos a Deus? Sem dvida; porque certo que o primeiro homem foi constitudo por Deus de tal modo que se achava dotado de uma vontade livre; nem, por certo, tem sobrevindo causa alguma pela qual Deus privasse o homem daquela livre vontade depois da sua queda."

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A Imputao do Pecado Original de Ado sua Posteridade
1. Como podemos expor os fatos j provados pelas Escrituras, pela conscincia e pela observao, e reconhecidos geralmente em todos os credos das igrejas protestantes, quanto ao estado moral e espiritual do homem, desde o nascimento e por natureza? Io. Todos os homens, sem nenhuma exceo, comeam a pecar logo que exercem agncia moral. 2o. Todos nascem com uma natureza cuja tendncia antecedente e preponderante pecar.

3o. Essa tendncia inata em si mesma um pecado no sentido mais rigoroso da palavra. Merece castigo e corruptora e destruidora e, sem nenhuma referncia sua origem em Ado, merece plenamente a ira e a maldio de Deus e, quando no expiada pelo sangue de Cristo, carrega sempre essa maldio. O Presidente Jonathan Edwards, em sua obra Freedom of the Will (A Liberdade da Vontade), pt. 4, sec. 1, diz: "A essncia da virtude e do vcio das disposies do corao no est na sua causa, e sim na sua natureza". 4o. Portanto, os homens so, por natureza, totalmente avessos a todo bem espiritual, e incapazes de por si ss mudar essa m tendncia inerente sua natureza e de escolher o bem em preferncia ao mal. 5o. Por conseguinte so, por natureza, filhos da ira e seu carter formado e seu mau destino determinado antes de qualquer ao pessoal sua. 2. Como podemos mostrar que nestes fatos incontestveis que est a verdadeira dificuldade na conciliao dos caminhos de Deus para com o homem; e mais, que o reconhecimento destes fatos em sua inteireza de muito maior importncia doutrinria do que pode ser qualquer explicao da sua origem? O fato de que, antes de nos ser possvel qualquer ao pessoal, comeamos a existir com uma natureza que com justia nos expe condenao e infalivelmente nos predispe para o pecado, um mistrio assombroso, um mal indizvel e, contudo, um fato certo e universal. Nenhuma teoria possvel quanto sua origem pode agravar o mistrio ou sua significao terrvel. No dizemos que na doutrina de sermos responsveis pelo pecado original de Ado no haja dificuldades muito graves. Dizemos, porm, (a) que ela ensinada nas Escrituras, e (b) que ela mais satisfatria nossa razo e aos nossos sentimentos morais do que qualquer outra explicao dada em qualquer tempo. Nem menos evidente que o pleno conhecimento desses fatos de muito maior importncia doutrinria e prtica do que o pode ser qualquer explicao da sua origem ou causa. Nossas opinies a respeito desses fatos determinaro imediata e necessariamente a nossa relao com Deus, o carter inteiro da nossa experincia religiosa, e tambm as nossas idias sobre a natureza do pecado e da graa, a necessidade e natureza da redeno, da regenerao e da santificao; e qualquer explicao destes ltimos fatos s servir para esclarecer e expandir as nossas idias quanto conformidade que existe entre as perfeies de Deus e o modo como Ele trata a raa humana; e tambm quanto s relaes em que esto umas com as outras as diversas partes do plano divino. Achamos, portanto - (1) Que as Escrituras insistem mais e falam mais freqentemente nesses fatos que dizem respeito ao estado inato de pecado do homem, do que em nossa responsabilidade pelo ato de apostasia de Ado. (2) Que todos os grupos da Igreja Crist, em todos os perodos, tm definido e concordado nesses fatos, enquanto que, a respeito da nossa conexo com Ado tem sempre havido opinies muito vagas e contrrias umas s outras - Theo. othe Ref., "Essay" 7:1, de autoria do Diretor Cunningham. 3. Como expor os princpios morais auto-evidentes pressupostos necessariamente em todas as investigaes no modo pelo qual Deus trata Suas criaturas responsveis? Io. Deus no pode ser o autor do pecado. 2o. No devemos crer que Deus pode criar uma criatura de novo com natureza pecadora. 3o. A perfeio de justia e retido, no mera soberania, a grande distino de todo o Seu procedimento para conosco. O erro de que a volio de Deus determina distines morais foi por motivos opostos mantido pelos supralapsrios Twisse, Gomar, etc., e por arminianos tais como Grotius, querendo mostrar, uns que Deus podia condenar a quem quisesse, mesmo sem que houvesse culpa real, e outros que Ele podia salvar a quem quisesse, mesmo sem que houvesse uma propiciao real. A verdade fundamental, porm, admitida agora por todos os cristos, que as imutveis perfeies morais de Deus que constituem a norma absoluta do que justo, e que elas determinam a Sua vontade em todos os Seus atos e se manifestam em todas as Suas obras. 4o. E uma noo pag, adotada pelos

racionalistas naturalistas, a idia de que "a ordem da natureza", ou "a natureza das coisas", ou "a lei natural", um agente real independente de Deus, limitando a Sua liberdade ou operando com Ele como cooperador na produo de efeitos. A "natureza" nada mais que uma criatura e um instrumento de Deus. E Ele quem faz o que ela gera. 5o. No podemos crer que Deus infligiria um mal fsico ou moral a uma criatura que no estivesse incursa com justia na pena da perda de seus direitos naturais. 6 o. A justia exige que todo agente moral passe por uma prova equitativa, cujas condies sejam tais que lhe dem ao menos tanto ensejo de sair-se bem quanto o perigo de sair-se mal. 4. Como poderamos expor as duas questes distintas que da se derivam e que, embora muitas vezes confundidas, precisamos conservar separadas ? Ia. Como que se origina uma natureza m, inata, em cada ser humano no comeo da sua existncia, e de modo que o Criador do homem no a causa do pecado? Se essa corrupo da natureza originou-se em Ado, como nos transmitida? 2a Por que, e sob que fundamento de justia, inflige Deus esse mal terrvel, a raiz e o motivo de todos os demais males, logo no comeo da nossa existncia pessoal? Qual a prova equi-tativa pela qual foi permitido s crianas passarem? Quando e por que perderam elas seus direitos como criaturas que acabaram de ser criadas? auto-evidente que estas questes so distintas e que devem ser tratadas como tais. Para a primeira talvez se possa achar resposta em base fisiolgica. A segunda, porm, diz respeito ao governo moral de Deus e justia de Suas dispensaes. A indevida desateno a essa distino, e porque nem sempre foi conservada proeminente, resultaram em muita confuso na histria da teologia de todas as pocas e escolas. A. COMO SUCEDE QUE TODAS AS ALMAS HUMANAS SO CORRUPTAS DESDE O NASCIMENTO? SE ESSA CORRUPO VEM TRANSMITIDA DE ADO, COMO TRANSMITIDA? 5. Que respostas tm sido dadas a esta pergunta, negando ou no fazendo caso da origem admica do pecado? Ia. A teoria dos maniqueus, originariamente adotada por Manes (240 d.C.) mas procedente do dualismo de Zoroastro, da eterna auto-existncia de dois princpios, um deles bom, identificado com o Deus absoluto, e o outro mau, identificado com a matria, ou com o princpio do qual a matria uma das manifestaes. Os nossos espritos tm sua origem primria em Deus, e o pecado o resultado necessrio de se acharem eles enredados com a matria. bvio que este sistema destr o carter moral do pecado, e sofreu zelosa oposio de todos os antigos "Pais" da Igreja Crist. 2a. A teoria pantesta, segundo a qual o pecado o incidente necessrio de uma natureza limitada e finita. Alguns escritores, no absolutamente pantestas, tm o pecado na conta de um incidente inevitvel num certo grau de desenvolvimento e como o meio determinado para produzir uma perfeio superior. 3a. Os pelagianos e outros racionalistas, negando que haja corrupo inata, atribuem liberdade da vontade (ao livre-arbtrio), influncia dos maus exemplos, etc., o fato geral de que todos os homens pecam logo que se tornam agentes livres. 4a. Outros atribuem essa corrupo culpvel da nossa natureza, inerente a toda alma humana desde o nascimento, a uma apostasia efetiva de cada alma, cometida antes do nascimento, ou num estado de preexistncia individual, como ensinam Orgenes e, modernamente, o Dr. Edward Beecher em sua obra intitulada The Conflict of the Ages (O Conflito das Eras); ou como transcendental e fora do tempo, como ensina Jlio Mller no livro de sua autoria, The Christian Doctrine of Sin (A Doutrina Crist do Pecado), vol. 2, pg. 157. Esta , evidentemente, uma pura especulao no apoiada nem por fatos da conscincia

nem da observao; tem contra si o testemunho das Escrituras, Rom. 5:12 e Gn. captulo 3, e nunca foi aceita pela Igreja. 6. Quais as diversas teorias, sustentadas por diversos telogos cristos, que admitiam a origem admica do pecado humano, sobre a maneira pela qual propagado de Ado para os seus descendentes ? E bvio que esta uma questo de importncia muito menor do que a da questo moral que ainda fica por discutir, quanto s bases de direito e de justia que Deus tem para trazer esse mal direta ou indiretamente sobre todos os homens no seu nascimento. Por isso, nem as Escrituras explicam este ponto explicitamente, nem d a seu respeito uma explicao uniforme a maior parte dos telogos. Desde o princpio os telogos ortodoxos se dividem em traducionistas e criacionistas. Tertuliano advogou a teoria segundo a qual os filhos derivam sua alma por gerao natural da de seus pais (traducionismo). Jernimo era de opinio que Deus cria cada alma independentemente quando nasce a criana (criacionismo). Agostinho esteve indeciso entre estas duas opinies. A maioria dos telogos catlicos romanos tem sido criacionista; a maior parte dos telogos luteranos, e os da Nova Inglaterra, seguindo o Dr. Hopkins, tm sido traducionistas. Quase todos os telogos da Igreja Reformada tm sido criacionistas. Veja: Io. A teoria comum dos traducionistas no "que a alma gerada de outra alma, nem o corpo de outro corpo, e sim que o homem inteiro gerado de outro homem inteiro" - D. Pareus (Heidelberg, 15481622), sobre Romanos 5:12. Segundo essa teoria, evidente que a corrupta natureza moral de nossos primeiros pais seria transmitida inevitavelmente a todos os seus descendentes por gerao natural. 2o. A doutrina do realismo puro que a humanidade , genericamente, uma s substncia espiritual que se corrompeu por seu prprio ato de apostasia em Ado. A alma dos homens individuais no substncia distinta, e sim manifestao dessa nica substncia genrica e espiritual atravs de suas diversas organizaes corporais. E, sendo corrompida a alma universal, corrompidas so tambm, desde o nascimento, as suas diversas manifestaes. 3o. Os que sustentam que Deus cria cada alma separadamente, sustentam em geral tambm que ele, como justa pena pelo pecado de Ado, priva as almas das influncias do Esprito Santo das quais depende toda a vida espiritual na criatura, e que, em considerao justia de Cristo, restitui aos eleitos, no ato da sua regenerao, essa influncia vivificadora. O Dr. T. Ridgely (Londres, 1667-1734) diz (em sua obra teolgica), vol. l,pgs. 413,414: "Deus cria os homens sem dons celestiais e sem luz sobrenatural; e, com justia, porque Ado perdeu esses dons para si e para a sua posteridade". Alguns poucos criacionistas, como Lamp (Utrecht, 1683-1729), Tom. 1, pg. 572, ensinam que o corpo derivado dos pais " corrompido por emoes desregradas e perversas, por meio do pecado", e que assim comunica alma colocada nele por Deus iguais afetos desregrados. Essa teoria, porm, nunca prevaleceu, porque o pecado no pertence matria e s pode pertencer ao corpo em virtude de ser este o rgo instrumental da alma. Contudo, muitos criacionistas atribuem a propagao de pecados habituais gerao natural; num sentido geral, como uma lei estabelecida por Deus, em virtude da qual os filhos sero como os pais, sem indagarem sobre o modo. Assim De Moer, Cap. 15, 33, e "Cnones do Snodo de Dortrecht". B. POR QUE, E FUNDADO EM QUE BASE DE JUSTIA E RETIDO, DEUS FARIA COM QUE TODOS OS SERES HUMANOS NASCESSEM PERDIDOS ANTES DE POSSUREM QUALQUER AGNCIA PESSOAL E PRPRIA? 7. Qual a explicao arminiana desse fato?

Io. Eles todos admitem que todos os homens herdam de Ado uma natureza corrompida que os predispe para o pecado, mas negam que essa condio inata seja em si mesma pecado propriamente dito, ou que envolva culpa ou demrito digno de castigo. 2o. Afirmam que est em harmonia com a justia de Deus permitir que este grande mal viesse sobre todos os homens ao nascerem, somente vista do fato de que Ele se havia determinado a introduzir uma compensao adequada na redeno em Cristo, destinada imparcialmente a todos os homens, e as influncias suficientes da Sua graa, que todos os homens experimentam, e que restitui a todos a capacidade de fazer o bem e, por isso, plena responsabilidade pessoal. Por conseguinte, as crianas no esto sob a condenao; esta no pesa sobre nenhum ser humano enquanto no tiver abusado da graa que lhe concedida. No dom de Cristo, Deus retifica o mal que sofremos permitindo Ele que Ado usasse da sua natureza depravada como o meio pelo qual gerar filhos pecadores. - Cf. Dr. D. D.Whedon, em Bibliotheca Sacra, abril 1862, Conf. Rem.,1: 3; Limborch, Theol. Christ., 3:3, 4, 5, 67. OBJETAMOS contra essa doutrina afirmando - Io. Que a nossa condenao em Ado dt justia, e que a nossa redeno em Cristo vem da GRAA. 2o. Que o remdio do sistema compensador no aplicado a muitos gentios, etc. 3o. Que essa teoria no concorda com as doutrinas das Escrituras sobre o pecado, a incapacidade humana, a regenerao, etc.
8. Qual a resposta dada geralmente pelos telogos da Nova Inglaterra posteriores ao tempo do Dr. Hopkins?

O Dr. Hopkins ensinou a doutrina da eficcia divina na produo do pecado (ou seja, que Deus a causa eficiente do pecado). Isso naturalmente dissolve a questo quanto justia de Deus em introduzir no mundo os descendentes de Ado como pecadores, porque Deus seria a causa final de todo o pecado. Os telogos da Nova Inglaterra, posteriores a Hopkins, abandonaram a doutrina de Deus como causa eficiente, mas concordam com ele em negar a imputao e em referir a uma divina constituio soberana a lei que faz com que cada um dos descendentes de Ado herde a sua corrupo. Se os que adotam essa teoria, embora reconhecendo que essa divina constituio soberana infinitamente justa e reta, querem simplesmente confessar que no tm conhecimento claro de Seus motivos e razes, respondemos to-somente que, enquanto simpatizamos em parte com ela, no podemos, no entanto, recusar a luz parcial que as Escrituras projetam sobre o problema, e que patentearemos abaixo. Mas se o desgnio desses telogos afirmar (1) que essa constituio no justa, ou (2) que s a vontade divina que a torna justa, e que o fato de ser soberana o fundamento sobre o qual podemos declarar que reta, protestamos contra a teoria como uma heresia grave. 9. Qual a resposta ortodoxa pergunta acima, e em que concordam geralmente os telogos romanos, luteranos e reformados? E certo que, embora tenha havido diferena de opinio e falta de clareza nas exposies sobre as bases da nossa responsabilidade justa pelo pecado original de Ado, a Igreja toda tem sempre sustentado que a perda da justia original e a nossa depravao moral e inata so a justa e reta, no soberana, conseqncia penal do ato de apostasia de Ado. Esta a DOUTRINA, a qual no s est de acordo com as Escrituras, mas tambm presta honra aos atributos morais de Deus e eqidade do Seu governo moral, e est de conformidade com a ortodoxia histrica. Na explicao desta doutrina tem havido diferena de opinio entre os ortodoxos. E um simples fato que Deus, como Juiz justo, condenou a raa inteira por causa do pecado de Ado, e ser condenado por Deus, a fonte de vida, envolve a morte moral e espiritual, e com justia seguido por ela. 10. Onde, nas Escrituras, afirmado o fato de que Deus condenou a raa inteira por causa da apostasia de Ado?

Em Romanos 5:17-19 - "Porque, se pela ofensa de um s, a morte reinou por esse... Pois assim como por uma s ofensa veio o juzo sobre todos os homens para condenao... Porque, como pela desobedincia de um s homem, muitos foram feitos pecadores...". 11. Como se pode mostrar que a Igreja inteira est de acordo quanto a esta doutrina? O pecado de Ado foi um ato de apostasia. A desero espiritual e a conseqente corrupo espiritual que ocorreram imediatamente em sua experincia pessoal (a prpria pena denunciada) foram evidentemente uma justa conseqncia penal desse ato. Agostinho diz (De Nupt. et Concup. 2:34) - "E, pois, foroso concluir que se entende que naquele primeiro homem todos pecaram, porque todos estavam nele quando pecou; e assim o pecado entra com o nascimento, e no tirado seno pelo novo nascimento". O Dr. G. F. Wiggers, o erudito expositor de Augustinia-nism and Pelagianism, from the Original Sources (O Agosti-nianismo e o Pelagianismo, com Base nas Fontes Originais), diz, em sua exposio das idias de Agostinho sobre o pecado original, captulo 5, diviso 2, 2: "A propagao do pecado de Ado entre a sua posteridade um castigo desse mesmo pecado. A corrupo da natureza humana, na raa inteira, o castigo justo da transgresso do primeiro homem, no qual todos os homens j existiam". O Concilio de Trento, Sec. 5, 1 e 2, afirma que "o pecado, que morte da alma", foi parte da pena em que Ado incorreu por sua transgresso, e transfundido por todo o gnero humano, e no foi nocivo a ele s. Belarmino,y4mws. Grat. 3,1, diz: "A pena que corresponde propriamente ao pecado original a perda da justia original e dos dons sobrenaturais dos quais Deus supriu a nossa natureza". Lutero (sobre Gnesis 1, pg. 98, cap. 5) afirma que a imagem de Ado segundo a qual foi gerado Sete "incluiu o pecado original e a pena da morte eterna infligida por causa do pecado de Ado". Melanchthon (Explicatio Symboli Niceni, Corp. Re for., 23: 403 e 583) diz: "Ado e Eva trouxeram sobre seus descendentes culpa e depravao". Formula Concordiae, pgs. 639 e 643 - "Especialmente desde que, pela seduo de satans, mediante a Queda, pelo justo juzo de Deus no castigo dos homens, perdeu-se a justia concriada ou original... e corrompeu-se a natureza humana". Apol. Aug. Conf., pg. 58: "No livro de Gnesis est descrita a pena imposta pelo pecado original. Porque a a natureza humana ficou sujeita no s morte e aos males corporais, seno tambm ao domnio do diabo... Defeito e concupiscncia so tanto males penais como pecados". Quenstedt (falecido em 1688), Quaes. Theo. Did. Pol. 1, pg. 994: "No foi simplesmente da vontade ou da soberania absoluta de Deus, e sim da maior justia e eqidade que o pecado, que cometeu Ado, como a raiz e a origem de toda a raa humana, nos fosse imputado e propagado em ns de modo que nos constitusse culpados". Tanto a Segunda Confisso Helvtica, Cap. 8, como a Glica, Art. 9, dizem que Ado, "por sua prpria culpa, tornou-se sujeito ao pecado, e tal como ele depois da Queda, tais so tambm todos os por ele propagados, sujeitos ao pecado, morte e a diversas calamidades". Pedro Mrtir, professor em Zurique (1500-1561), citado por Turretino (Locus 9: 2, 9, 43), diz: "No h por certo ningum que possa duvidar de que o pecado original (inerente) infligido sobre ns como vingana e castigo da primeira queda".

Calvino: "Deus, por um juzo justo, condenou-nos ira em Ado, e determinou que nascssemos depravados por causa do seu pecado". Ursino (1534-1583), amigo de Melanchthon e autor do Catecismo de Heidelberg, diz (Qucest. 7, pgs. 40,41): "O pecado original" (inerente) "passa para" os seus descendentes, "no mediante o corpo nem mediante a alma, e sim mediante a gerao impura do homem inteiro, por causa da culpa de nossos primeiros pais, por cuja causa Deus, por um juzo justo, enquanto cria nossas almas, ao mesmo tempo as priva da retido original e dos dons originais que havia conferido aos pais". L. Danaeo (1530-1596) - "H trs coisas que constituem um homem culpado diante de Deus: 1. O pecado emanando do fato de termos todos pecado no primeiro homem. 2. A
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corrupo, que o castigo desse pecado, e que caiu sobre Ado e toda a sua posteridade. 3. Pecados prprios". Teodoro de Beza (1519-1605), sobre Romanos, captulo 12 etc., diz: "Assim como Ado, pela comisso do pecado, tornou--se primeiro culpado da ira de Deus e, depois, por ser culpado, sofreu como castigo do seu pecado a corrupo da alma e do corpo, assim tambm transmitiu sua posteridade uma natureza em primeiro lugar culpada, e em segundo depravada". J. Armnio, de Leyden (1560-1609) - "O mesmo castigo, pois, que foi infligido a nossos primeiros pais, desceu para toda a sua posteridade e pesa agora sobre esta; de modo que todos so, por natureza, filhos da ira, sujeitos condenao... e a uma privao da retido e da santidade verdadeira", falta--lhes a justia original, pena geralmente chamada perda da imagem divina, e pecado original". G. J. Vssio, Leyden (1577-1649),Hist. Pelag., Lib., 1 - 1: "A igreja catlica romana tem sempre decidido assim, que o pecado original imputado a todos; isto , que os seus efeitos so, segundo o justo juzo de Deus, transmitidos a todos os filhos de Ado... por cuja causa nascemos sem a justia original". Snodo de Dort (1618) - Tal como foi o homem depois da Queda, tais os filhos que gerou... pela propagao de uma natureza viciada, segundo o justo juzo de Deus". Francisco Turretino, Genebra (1623-1687), Locus 9, Q. 9, 6, 14.* Amsio, Medulla Theolog., Lib., prim., cap. 17: "2. Esta propagao do pecado consta de duas partes, timputao e de comunicao real. 3. Pela imputao esse ato nico de
' Turretino, apud Hodge,5ystem. Theol., 2, p. 211: "Recaiu sobre ns a pena do pecado de Ado, tanto de privao como de punio positiva. Primeiro a falta e privao da justia original; depois a morte, no s temporal mas (ambm eterna, e para todo o gnero humano pecaminoso, que imita os pecados". Em latim no original. Acrscimo e traduo de Odayr Olivetti.

desobedincia que Ado cometeu tornado nosso tambm. 4. Pela comunicao real, no somente pelo pecado nico. 5. O pecado original, visto que consiste essencialmente na privao da justia original, e visto que essa privao segue ao primeiro pecado como um castigo, ento o pecado original tem em primeiro lugar a natureza de um castigo, mais do que a de um pecado. um castigo, porque a justia de Deus nos nega essa justia original; mas tambm um pecado, porque essa justia deveria achar-se presente, e acha-se ausente por culpa humana. 6. Por conseguinte, essa privao nos vem de Ado como demrito at onde castigo, e como causa eficiente real at onde se acha ligada a ela a natureza do pecado". H. Witsio (1636-1708), Economy, Liv. 1, cap. 8, 33 e 34: "E,pois, necessrio que, em virtude da aliana das obras, o pecado de Ado seja de tal modo carregado sobre os seus descendentes, que se

achava includa com ele na mesma aliana, que, por causa do demrito do seu pecado, eles nasam sem a justia original, etc," Formula Consensus Helvetica (1675), Cnone 10: "Parece, porm, que de modo algum a corrupo hereditria poderia cair, como morte espiritual, sobre toda a raa humana pelo justo juzo de Deus, se no fosse precedida por algum pecado dessa raa trazendo sobre ela a pena dessa morte. Porque Deus, o Juiz supremamente justo de toda a terra, s castiga os culpados." Confisso e Catecismos de Westminster - Confisso, cap. 1, 2, e cap. 6, 3; Cat. Maior> Pergs. 22 e 25,Breve Cat., Perg. 18. O Presidente Witherspoon, Works (Obras), vol. 4, pg. 97: "Parece claro que o estado de corrupo e maldade em que os homens se acham agora , segundo as declaraes das Escrituras, efeito e castigo do pecado original de Ado". Veja tambm a verdade desta doutrina afirmada pelo Dr. Thomas Chalmers, Institutes of Theology, Parte 1, Cap. 6; pelo Dr. William Cunningham, Theology of the Reformation, Ensaio 7, 2; pelo Dr. James Thornwell, Collected Writings, Vol. 1, pgs. 479, 559, 561, etc.; e um artigo de alta erudio escrito pelo Prof. George E Fisher, de New Haven, no "New Eng-lander" de julho de 1868. Temos, pois, o consenso de catlicos romanos e protestantes, luteranos e reformados, supralapsrios e infralapsrios, de Gomar e Armnio, do Snodo de Dortrecht e da Assemblia de Westminster, da Esccia e da Nova Inglaterra. 12. Por que se deu a esta doutrina o nome tcnico de imputao do ato de apostasia de Ado? Qual o significado destes termos? No Concilio de Trento, Alberto Pighio e Ambrsio Catherino (Hist. Cone. Trent, por Padre Paulo, Lib. 2, sec. 65) sustentaram que a culpa imputada do pecado original de Ado constitua a nica base da condenao que pesa sobre os homens em seu nascimento. O Concilio no admitiu essa heresia, mas, apesar disso, sustentou antes uma teoria negativa mais do que positiva da corrupo culpada que inerente ao homem. Em conseqncia, Calvino e todos os primeiros reformadores e credos acentuaram muito o fato de que o pecado original inerente, em distino do pecado original imputado, intrinsecamente e com justia, por ser corrupo moral, merecedor da ira e da condenao de Deus. E o motivo pelo qual se atribui a salvao das crianas graa soberana de Deus e aos merecimentos expiatrios de Cristo, e nos adultos continua como fonte de todo pecado prprio e pessoal, e a base principal da condenao morte eterna. Crianas e adultos sofrem, e adultos so condenados por causa da culpa do pecado inerente, mas nunca por causa do pecado imputado de Ado. Mas quando se pergunta por que que Deus, direta ou indiretamente, nos introduz no mundo corrompidos assim, a Igreja inteira responde, como mostramos acima: porque Deus nos castiga assim pela apostasia de Ado. Essa verdade exprime-se tecnicamente como a "imputao a ns da culpa do ato de Ado". "Culpa" o que nos expe com justia ao castigo. O reconhecimento da culpa um ato judicial e no imposto pela soberania de Deus. "Imputao"(o termo hebraico hsab e o grego logzomai encontram-se freqentemente e so traduzidos por "ter em conta", "reputar como", "imputar", etc.) simplesmente levar algum sobre os seus ombros um delito como motivo justo para que contra ele se proceda segundo a lei, quer o delito imputado tenha sido cometido pela pessoa que o leva sobre si, quer haja outro motivo vlido para fazer dele, com justia, responsvel por esse delito. Assim, pois, no imputar o pecado a quem o cometeu deixar, como

um ato da graa, de fazer pesar sobre essa pessoa a culpa do seu ato ou do seu estado como fundamento para o castigo; e imputar a justia sem obras pr a crdito do crente uma justia que no pessoalmente dele. -Rom. 4:6,8; 2 Cor. 5:19. Veja Nm. 30:15; Lev. 5:17,18; 7:18; 16.22; (2 Sam. 19:19; Sal. 32:2); Rom. 2:26; 2 Tim. 4:16, etc. A imputao a ns do pecado de Ado, isto , a colocao dele sobre ns judicialmente, deve ser considerada como se Deus contemplasse a raa humana como um s todo, como um s corpo moral, antes do que como uma srie de indivduos. A raa foi condenada como um s todo, e por isso cada indivduo nasce num estado de runa pr-natal e justa. Turretino o chama commune peccatum, communis culpa, L.9, Quaes.9. Isso, e somente isso, o que a Igreja entende por esta doutrina. A imputao a ns em comum do ato de apostasia de Ado leva o homem, judicialmente, ao desamparo espiritual em particular, e este o leva, como conseqncia necessria, depravao inerente. Por outro lado, a imputao dos nossos pecados em comum a Cristo resultou em Seu desamparo (Mat. 27:46), mas o Seu desamparo temporrio no trouxe consigo nenhuma tendncia para pecado inerente, porque Cristo o Deus--homem. A imputao a ns da justia de Cristo a condio da restituio do Esprito Santo, e essa restituio leva, como conseqncia necessria, regenerao e santificao. "E s enquanto a justificado forensis mantm a posio que teve na Reforma, precedendo o processo da salvao que (esta verdade doutrinria) ocupa lugar firme e seguro" - Hist. Prot. Theol., de autoria do Dr. J. A. Dorner, vol. 2, pg. 160. 13. Qual a origem da distino entre a imputao mediata e a imediata do pecado de Ado, e qual tem sido o uso feito dessas expresses entre os telogos? Como mostramos acima, a Igreja, desde o princpio, tem estado de acordo em sustentar que a culpa do pecado original de Ado foi lanada diretamente na conta da raa humana por inteiro, do mesmo modo que foi lanada sobre ele; e foi punida na raa pelo desamparo e pela conseqente depravao, do mesmo modo que o foi nele. Isso os telogos exprimem uniformemente pela frase tcnica: a imputao da culpa do pecado original de Ado aos seus descendentes. Na primeira metade do sculo 17 entendeu-se universalmente que Josu Plaao, professor em Saumur, negava qualquer imputao do pecado de Ado sua posteridade, e que admitia somente uma corrupo inerente derivada de Ado por gerao ordinria. Isso foi condenado explicitamente pelo Snodo Nacional francs, reunido em Charenton, em 1645; e foi repudiado por todos os telogos ortodoxos, tanto luteranos como reformados. Plaao subseqentemente originou a distino entre imputao mediata e imediata. Chamou por aquele nome o ato de Deus fazer pesar diretamente sobre os homens, e anteriormente ao seu prprio estado de pecador, a culpa do pecado de Ado. E por este designou a teoria segundo a qual Deus nos v culpados da apostasia de Ado juntamente com ele, porque ns tambm somos apstatas em virtude da corrupo inerente. Negava a primeira destas teorias, e admitia a segunda. E bvio - Io. Que essa doutrina de uma s imputao mediata virtualmente a dos telogos da Nova Inglaterra, j discutida na resposta Perg. 8, que atribui soberania e no ao juzo justo de Deus o abandono da raa humana operao da lei natural e hereditria. 2o. Essa doutrina uma negao da doutrina universal da Igreja de que o pecado de Ado foi imposto com justia aos seus descendentes como sobre ele mesmo, e que neles punido por depravao como o foi nele. Aquela imputao, fosse qual fosse o seu motivo, foi evidente e puramente imediata e antecedente. 3o. evidente que o pecado de Ado no pode ser imputado mediata e imediatamente ao mesmo tempo e para o mesmo efeito. Seria quase um absurdo supor que os homens so punidos judicialmente tendo a corrupo inerente como castigo justo do pecado de Ado, e que, ao mesmo tempo, t--los como culpados desse pecado porque sofrem aquele castigo. E por isso que tantos defensores da doutrina da Igreja quanto imputao imediata negam que em algum sentido a imputao possa ser mediata.

4o. Mas a pena do pecado de Ado foi a "morte"; isto , todos os males penais, tanto os temporais como os eternos. Os defensores mais estrnuos da imputao imediata, para explicarem a inflio do pecado inato e inerente, admitem que todos os demais elementos da pena imposta a Ado vieram sobre ns por causa de nossos prprios pecados inerentes e realmente cometidos - Veja Turretino, L. 9, Quaes. 9, 14, e Princeton Essays (Ensaios de Princeton). 5o. A culpa do pecado de Ado imputada imediatamente raa como um s todo, e essa imputao diz respeito a cada indivduo anteriormente sua existncia em uma condio depravada. Quando se considera cada homem individual em si mesmo, pessoal e subseqentemente a seu nascimento, todos concordam em que condenado junto com Ado por causa de uma comum depravao e vida inerentes. 6o. Muitos tm dificuldade em conceber como que a corrupo inerente e herdada pode ser ao mesmo tempo culpa e corrupo. Pensam que um estado pecaminoso deve ter necessariamente sua origem na escolha livre da pessoa interessada, para que lhe possa ser imposta a responsabilidade que a culpa traz consigo. Mas todos reconhecem que a corrupo inerente culpa. Alguns explicam isso tacitamente pelo princpio de Edwards, segundo o qual "a essncia das disposies virtuosas ou viciosas do corao no est na sua causa e sim na sua natureza". Outros, porm, sustentam que a culpa inerente ao pecado inato se deve ao fato de estar ligado este pecado como um efeito com a apostasia de Ado. Se, pois, se perguntar: por que que a raa est sob maldio, e por que Deus permite que principiemos a nossa atividade moral numa condio depravada? - todos os ortodoxos respondero explcita ou virtualmente: " por causa da justssima imputao imediata do pecado original de Ado". Se se perguntar: por que que cada um de ns, depois de nascer, julgado culpado e no s corrompido, e por que que somos punidos com todos os males penais, tanto temporais como eternos, que foram aplicados a Ado? Muitos dos ortodoxos respondero: "E porque o nosso prprio pecado inerente medeia a plena imputao do pecado de Ado". Andr Quenstedt (falecido em 1688), Theo. Did. Pol., Wittenberg, 1.998: "O pecado original de Ado nos imputado imediatamente porquanto existimos at aqui em Ado. Mas o seu pecado nos imputado mediatamente, at o de somos tratados individualmente e na prpria pessoa de cada um de ns". F. Turretino (falecido em 1687), Genebra, Locus 9, Quaes. 9, 14 - "A pena que o pecado traz sobre ns ou de privao ou positiva. Aquela a falta ou privao da justia original. Esta a morte, tanto temporal como eterna, e em geral todos os males que sobrevm ao pecador... A respeito da primeira, podemos dizer que o pecado de Ado nos imputado imediatamente quanto ao efeito da pena, porque a causa da privao da justia original, e assim deve preceder privao, ao menos na ordem da natureza; entretanto a respeito da segunda, pode-se dizer que a pena positiva imputada mediatamente, porque lhe ficamos expostos s depois de nascermos e nos acharmos corrompidos". Segue-se - (1) Que todos admitem efetivamente a impu-tao imediata e negam que haja somente imputao mediata. (2) Muitos no fazem caso da distino, na qual nunca se falou antes do tempo de Plaoeo. (3) Alguns afirmam uma e outra, no sentido explicado acima. 14. Que prova desta doutrina nos d a analogia que em Romanos 5:12-21 Paulo assevera existir entre a nossa condenao em Ado e a justificao em Cristo? "Pois assim como por uma s ofensa veio o juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm por um s ato de justia veio a graa sobre todos os homens para justificao de vida." A analogia afirmada nessas palavras diz respeito ao fato e natureza da imputao nos dois casos, e no ao motivo ou base dela. Cristo um com os Seus eleitos porque Seu Pai, por Sua graa, O designou para isso e porque Ele assumiu voluntariamente a nossa natureza. Ado foi um com os seus descendentes porque foi o seu cabea natural e porque Deus, por Sua graa, o designou para isso. Nestes aspectos h diferena nos dois casos. Mas so idnticos quanto unidade que subsiste nos dois casos, e em virtude da

qual pesa sobre ns, com justia, a culpa do pecado original de Ado e somos punidos por causa dele, e Cristo leva com justia sobre Si as nossas "muitas ofensas" e punido por causa delas, ao passo que ns recebemos o crdito de Sua justia e por causa dela somos aceitos, regenerados e salvos. Veja acima, Perg. 12. Se a imputao da justia de Cristo imediata, imediata deve ser tambm a do pecado de Ado; e, embora o motivo daquela seja a graa, nem por isso menos justa; e, embora o motivo desta seja a justia, nem por isso menos impregnada da graa a constituio original de onde deriva. 15. Como tm explicado os telogos ortodoxos o MOTIVO ou o 1UNDAMENTO desta imputao judicial, universalmente pressuposta, da culpa do pecado original de Ado aos seus descendentes? Concordam geralmente que a raa com justia responsvel pelas conseqncias judiciais desse pecado. Afora isso, as explicaes dadas do caso tm sido diversas e muitas vezes vagas. Veja: Io. Agostinho entendeu a raa como essencialmente uma s unidade. At onde se considera Ado como uma pessoa, seu pecado foi s dele; mas at onde a raa inteira estava nele em sua forma de existncia essencial, no distribuda e no individualizada, o seu ato de apostasia foi a apostasia da raa inteira e, sendo culpada e tambm depravada a natureza comum, esta com justia distribuda nesta condio e sob a condenao a cada indivduo. A raa inteira coexistia e era coativa em Ado, no pessoal ou individualmente, e sim virtual ou potencialmente. Veja o que dizem o Dr. Philip Schaff, no Comentrio de Lange sobre Romanos, pgs. 191-196, e o Dr. Jorge P Fisher, em New Englander, julho de 1860. Este um modo de pensar que ao menos pressupe a verdade do realismo; e a linguagem empregada neste sentido tornou-se tradicional na Igreja e tem sido empregada num sentido geral por muitos que estavam longe de serem realistas em filosofia, quando tratavam da nossa relao com Ado. At entre telogos que rejeitaram explicitamente o realismo e o substituram definitivamente por outra explicao dos fatos, tm sido conservadas formas de expresso que tiveram origem nesse realismo. A raa inteira tem sido considerada como uma s unidade orgnica, e tem-se dito que estivemos em Ado como os ramos esto numa rvore, etc. Explicaes como esta e outras tm continuado at aos tempos ulteriores, e tm sido mescladas com outras essencialmente diversas, como, por exemplo, a da representao, etc. Esta, por pouco satisfatria que seja como explicao da nossa culpa, muito ortodoxa, no s pelo nmero e pela autoridade dos escritores que a adotaram, mas tambm porque nela se acha includo, no mais alto grau concebvel, o motivo da imputao imediata. O ato de apostasia de Ado nos imputada como foi a Ado "porque fomos co-agentes culpados com ele nesse ato" - Essays (Ensaios), de Shedd. 2o. A teoria federal pressupe a relao natural. Ado era, diante de Deus no Paraso, um agente moral, livre, responsvel, falvel, com um corpo animal e uma natureza geradora, procriadora. Se no interviesse um milagre, levaria seus filhos consigo em seus destinos. Tomando-se em considerao somente a lei, o seu estado dependia, e no podia deixar de depender sempre, da sua livre vontade (do seu livre-arbtrio). Por isso Deus, como o Curador benvolo e justo de todas as criaturas morais, por Sua graa constituiu Ado como cabea e representante federal da raa como um todo e lhe prometeu, para ele e para todos, a vida eterna, ou seja, a santidade e a felicidade confirmadas, sob a condio de obedincia temporria em condies favorveis, e o ameaou, para ele e para todos, com a pena de morte, ou seja, a condenao e o desamparo, se desobedecesse. Este foi um ato de graa em favor de Ado, porque substituiu uma provao eterna por uma temporria. E foi tambm um ato de graa em nosso favor, pelas razes mencionadas abaixo. Esta "teologia federal" foi desenvolvida e introduzida em toda a sua plenitude de pormenores e relaes por Cocceio (1602-1669), lente em Franecker e em Leyden. Foi considerada como um sistema muito bblico, substituiu o escolasticismo tanto em voga, destruiu para sempre a influncia das especulaes supralapsrias e, com certas modificaes, foi aceita gradativamente tanto por luteranos e arminianos como por calvinistas.

Duas coisas, porm so historicamente certas: Ia. Que a idia de uma aliana com Ado, seus descendentes inclusive, havia sido concebida claramente e proposta enfaticamente muito tempo antes dessa ocorrncia. Isso fora feito por Catherino diante do Concilio de Trento (Hist. Cone. de Trento, de autoria do padre Paul, pgs. 175,177), e entre os protestantes por homens como Hyprio (f 1567), Oleviano (cerca de 1563) e Rafael Eglin (Hist. Prot., Theol., de Dorner, vol. 2, pgs. 31-45). 2a. Que as idias essenciais da teoria da representao federal prevaleceram muito geralmente entre os telogos protestantes desde o princpio. O Dr. Carlos P Krauth, falando da teologia luterana como um todo, diz: "Os motivos assinalados para a imputao e a transmisso tm como centro o carter representativo de Ado (e Eva). As minudncias tcnicas da idia federal apareceram mais tarde, mas a idia essencial em si existia j no comeo da nossa teologia". Melanchthon disse: "Ado e Eva mereceram culpa e depravao para sua posteridade, porque os nossos primeiros pais haviam sido dotados de integridade, para que a conservassem para a sua posteridade inteira, e nesta provao representaram a raa humana inteiramente" - Explicatio Symboli Niceni, Corp. Refor.23: 403 e 583. Chemnitz (1522-1586),Locitheol.,foi. 213,214, diz: "Deus depositou em Ado os dons com os quais quis adornar a natureza humana, sob a condio de que, se Ado os guardasse para si, guard-los-ia para a sua posteridade; e que, se os perdesse e se tornasse depravado, geraria filhos sua imagem". Hutter, (f 1616),Lb. Chr. Com. Expli. 90, Wittenberg, diz: "Ado representou a raa humana toda inteira". Assim tambm Tiago Armnio(f 1609)-(Disp. 31,Thes. 9); Joo Owen (1616-1683) - (Justification, pg. 286); a Confisso de Westminster, Cap. 7, 2, e Cat. Maior, 22 (1646 e 1647). Parece, pois, que quando os escritores teolgicos, posteriormente ao predomnio da filosofia realista, explicam a nossa unidade moral com Ado por meio das frases gerais e no interpretadas de "que ns pecamos nele estando na sua coxa", ou "sendo ele a nossa raiz", no se deve entender estas frases como se exclussem toda referncia representao ou responsabilidade que pesava sobre ele em virtude da aliana. Essa linguagem exprime a verdade segundo qualquer das duas teorias, ou mesmo quando as duas so combinadas numa s noo. E pela substituio indiscriminada dos termos v-se que muitas vezes as duas teorias estavam latentes debaixo de uma noo geral. 16. Que se pode aduzir com justia em apoio do modo agostiniano de explicar a nossa unidade moral com Ado? Essa teoria explica a nossa unidade moral unicamente sobre o fundamento de que ele o cabea e a raiz natural da raa, e da conseqente unidade fsica ou orgnica da raa inteira nele. A favor dessa teoria se pode alegar com justia: Io. Que, se pudermos provar que ns fomos "co-agentes culpados com Ado no seu pecado", teremos apresentado o melhor motivo possvel, e o mais satisfatrio, para nos ser imputada com justia e imediatamente a culpa desse pecado. 2o. A analogia, at onde ela se estende, de todo o proceder providencial geral e especial de Deus com os homens. As alianas feitas por Deus com No, Abrao e Davi incluem os filhos junto com os pais e se apoiam nas relaes naturais de gerador e gerados. A constituio da congregao judaica, e tambm a da Igreja Crist, determinam que os direitos das crianas sejam predeterminados pelo estado de seus pais. Este, certo, determinado por uma aliana baseada na graa; mas, ao mesmo tempo, essa aliana pressupe a mais fundamental e geral relao natural de gerao e educao. Toda condio e todo carter humano, independentemente de qualquer interveno sobrenatural, so determinados por condies histricas. Hugh Miller - Testimony ofthe Rocks (O Testemunho das Rochas), falando como cientista cristo, diz: "E um fato amplo e palpvel, como o a economia da natureza, que... progenitores decados, quando separados completamente da civilizao e de toda interveno de carter missionrio, tornam-se

fundadores de uma raa decada. As iniqidades dos pais so visitadas nos filhos". E ainda: "Uma das conseqncias inevitveis da natureza do homem que o Criador lhe deu que, tendo deixado livre a sua vontade, a vontade do pai se tornasse o destino do filho". 17. Que argumentos se pode apresentar com justia contra a suficincia dessa explicao do motivo da imputao imediata da culpa do pecado original de Ado? Io. Note-se (1) que a congregao judaica, a quem foi dado o segundo mandamento - Ex. 20:5, e os filhos de No, Abrao e Davi, como tambm a Igreja Crist, foram includos em alianas especiais baseadas na graa; (2) que, nos casos em que Deus visita nos filhos a iniqidade dos pais, na providncia natural e sem nenhuma considerao por quaisquer obrigaes especiais baseadas em aliana, Deus age com discrio realmente justa, embora soberana, tratando com rebeldes que j estavam sob uma prvia condenao justa. 2o. Quando se refere ao fato de que Ado foi nosso cabea natural, e diz que ns estivemos nele como "raiz" e "os galhos de uma rvore", a noo no satisfatria, (1) porque muito indefinida; (2) porque uma explicao material e mecnica e, por isso, deixa inteiramente de explicar a responsabilidade moral, que essencialmente espiritual e pessoal; (3) alm disso, essa noo baseia-se, ao menos veladamente, na falcia de que as leis do desenvolvimento natural constituem os limites necessrios da operao divina, ou como agentes independentes de Deus, ou como co-causas com Ele. A verdade, porm, que a constituio da natureza criatura de Deus e Seu instrumento. (4) Essa teoria no d nenhuma explicao, nem por meio de algum princpio nem por alguma analogia, porque somente o primeiro pecado (o original) de Ado nos imputado e porque no nos imputado nenhum dos pecados subseqentes de todos os nossos antepassados. 3o. A idia de uma coexistncia e cooperao no pessoal (veja Essays e Histor. Christ. Doe./Ensaios e Histria das Doutrinas Crists - por Dr. W. G. T, Shedd, e o comentrio de Romanos em Lange's Commentary, pgs. 192-194, por Dr. Philip Schaff) como a nica base de uma justa responsabilidade moral no tem apoio algum no testemunho da conscincia, que a nossa nica cidadela de defesa contra o materialismo, o naturalismo e o pantesmo. A nica concei-tuao do pecado que a conscincia ntima nos d de que o estado ou o ato de um agente pessoal livre. Mesmo que fosse uma cooperao moral de natureza impessoal, virtual, potencial, transcenderia a nossa conscincia e a nossa inteligncia, e, sendo ela mesma ininteligvel, no poderia lanar luz sobre os fatos misteriosos para cuja explicao e justificao ela invocada. 4o. Quando se procura explicar essa teoria segundo a filosofia realista, o resultado das tentativas no nos parece mais feliz. Veja: (1) Segundo o realismo puro, a humanidade uma substncia simples, genrica, espiritual, que voluntariamente apostatou e se corrompeu em Ado. Cada pessoa humana uma manifestao individual desse esprito comum, em conexo com uma organizao corporal e separada. Mas - (a) Se fizermos to pouco caso da nossa conscincia ntima, como poderemos defender-nos contra o pantesmo? (b) Como podem ser justificados e santificados espritos individuais, enquanto o esprito geral permanece corrompido e culpado? (c) Como foi que o Logos encarnou? (d) Em ltimo lugar, como uma parte dessa substncia espiritual ser glorificada para sempre, enquanto que outra parte ser para sempre condenada? (2) O Dr. Shedd explica que a substncia espiritual genrica que pecou foi depois, pela agncia de Ado, distribuda e desenvolvida numa srie de indivduos. Todavia, pode porventura um esprito ser dividido, e as suas partes podem ser distribudas, tornando-se cada parte um agente ativo da mesma forma como foi o todo de onde essa parte foi separada? No ser isso confundir os atributos de esprito e matria, e explicar o pecado como material? E no o pecado eminentemente espiritual e pessoal? 18. Que razes estabelecem o carter mais satisfatrio da teoria federal da nossa unidade com Ado?

Ia. A teoria de que Ado foi nosso cabea federal pressupe o fato de que ele foi nosso cabea natural e nesse fato se apia. Ele era nosso cabea natural antes de ser nosso cabea federal. Sem dvida ele foi feito nosso representante federal porque era nosso progenitor natural e estava em circunstncias tais que os seus atos no podiam deixar de afetar os nossos destinos, e porque a nossa natureza estava sendo provada (tpica, seno essencialmente) nele. Portanto, tudo quanto de virtude que segundo esta explicao se pode supor que contm o fato de Ado ser nosso cabea natural, tudo isso a teoria federal retm. 2a. Como j mostramos, a aliana foi um ato da graa suprema de Deus para com Ado mesmo. E o foi mais ainda para com os seus descendentes. Todas as criaturas morais de Deus so introduzidas na existncia em estado de integridade moral que real, mas instvel. E evidente que, quanto aos homens e aos anjos, isso verdadeiro e tambm equitativo. necessrio, pois, que passem por uma provao limitada ou ilimitada. Ado estava na condio mais vantajosa possvel de passar inclume por essa provao limitada pela graa divina. Parece, porm, que os seus descendentes no poderiam passar por uma provao justa, a no ser na pessoa de Ado. "S eram possveis trs planos: (1) Deus poderia ter deixado a raa inteira em sua relao natural para com Ele. (2) Cada indivduo poderia ser sujeito a uma prova individual, sob uma aliana de obras proposta pela graa divina. (3) A raa como um todo poderia ser representada por algum termo limitado na pessoa de seu cabea natural. O primeiro plano teria com certeza tido como resultado o pecado universal. O segundo o que os pelagianos supem que foi adotado. O terceiro , sem comparao, o plano mais vantajoso para os homens." -Syllabus (Sumrio) do Dr. Robert L. Dabney. A provao separada das almas nascentes das crianas no era de certo prefervel. 3a. Deus, decerto, como matria de fato, sujeitou Ado a uma prova especial e temporariamente limitada, e fez-lhe uma promessa de "Vida" e o ameaou de "Morte". E esta mesma pena, da qual ele foi ameaado, em seu sentido geral e em seus termos especiais (Gn. 2:17; 3:16-19) tem sido infligida a toda a sua posteridade. 4a. Esta teoria confirmada tambm pela analogia que as Sagradas Escrituras afirmam existir entre a imputao a ns do pecado original de Ado e a imputao a Cristo dos nossos pecados e da Sua justia a ns, Isso mostra que a raa uma unidade com Ado e que os eleitos so uma unidade com Cristo. Esta analogia por certo mais completa segundo a teoria federativa da unio ntima entre Ado e a raa do que segundo qualquer teoria que no faa caso dessa unio. Tanto a aliana da graa, que incluiu os eleitos, como a aliana das obras, que incluiu a raa, vieram da graa divina. Cristo, pelo amor que nos teve, tornou-se voluntariamente o Cabea do Seu povo; Ado, pela obedincia que devia a Deus, e por interesse e dever, no se recusou a tornar-se o cabea federal da raa humana. Deus, por Sua graa, escolheu os eleitos pelo amor que lhes tem, e tambm por Sua graa incluiu os descendentes de Ado em sua representao, como ato de beneficncia para com eles. No ser verdade que o que restar de misterioso nesta doutrina perde-se nesse abismo aberto pelo fato da permisso para que entrasse o pecado, diante do qual todas as diversas escolas de testas deste lado do vu se vm obrigados a prostrar-se em silncio?

22
A Aliana da Graa
Todas as questes que dizem respeito ao assunto geral da redeno pertencem a um ou outro dos seguintes ttulos: Io. O plano da redeno, incluindo a aliana da graa e a eleio eterna, de que j se tratou acima, no Cap. 11. 2o. A Pessoa e a Obra de Cristo na consecuo da redeno.

3o. A aplicao e a consumao da redeno pela operao do Esprito Santo, junto com os meios da graa divinamente institudos para esse fim. A ALIANA DA GRAA evidente Io. Que, sendo Deus uma inteligncia infinita, eterna e imutvel, deve, desde o princpio, ter formado um plano totalmente abrangente e imutvel, de tudo quanto iria fazer no tempo, plano no qual deviam achar-se includas Suas obras de Criao, Providncia e Redeno. 2o. Um plano formado pelas trs Pessoas, e que, nas suas diversas partes recprocas, devia ser distribudo entre Elas e por Elas ser executado, como Aquele que enviou e Aquele que foi enviado, como Dirigente e Mediador, como Executor e Aplicador, deve necessariamente possuir todos os atributos essenciais de uma aliana eterna entre essas Pessoas. 3o. Desde que Deus, em todos os diversos ramos do Seu governo moral, trata o homem como um ser moral, inteligente, voluntrio e responsvel, segue-se que a execuo do plano da redeno deve ser tica e no mgica em seu carter geral, deve proceder pela revelao de verdades e pelas influncias de motivos, e o plano deve ser apropriado voluntariamente por aqueles que lhe esto sujeitos, como uma graa oferecida a eles, e lhe devem obedecer como a um dever imposto, sob pena de reprovao. Da se segue que a sua aplicao deve possuir todos os atributos essenciais de uma aliana feita no tempo entre Deus e Seu povo. 1. Qual o uso da palavra berith nas Escrituras hebraicas? Essa palavra encontra-se mais de duzentas e oitenta vezes no Velho Testamento e traduzida pelas palavras aliana, concerto e pacto. E empregada para exprimir Io. Uma ordem natural estabelecida divinamente. A aliana de Deus com o dia, com a noite, etc. Veja Jer. 33:20. 2o. A aliana de um homem com outro. Jnatas com Davi - 1 Sam. 18:3 e captulo 20. Davi e Abner 2 Sam. 3:13. 3o. A aliana que Deus fez com No quanto sua famlia, Gn. 6:18,19, quanto raa humana, Gn. 9:9. Tomou-se o arco-ris como um sinal dessa aliana - Gn. 9:13. 4o. A "Aliana da Graa" feita com Abrao, Gn. 17:2-7, que Paulo chama "a promessa", Gl. 3:17. Como sinal desta aliana foi estabelecida a circunciso - Gn. 17:11; cf. Atos 7:8. 5o. A mesma aliana, feita geralmente, com Abrao, Isaque e Jac - Ex. 2:24, etc. 6o. A mesma aliana, com modificaes especiais e temporrias de forma, constituindo a aliana nacional-eclesi-stica de Deus com o povo de Israel. A lei desta aliana foi escrita por Moiss, do seu lado legal, primeiro num livro ("o livro do concerto" - Ex. 24:7), e depois sobre tbuas de pedra ("destas palavras tenho feito concerto contigo", "as palavras do concerto, os dez mandamentos"), o Declogo, depois depositado numa caixa de ouro, "a arca do concerto" - Nm. 10:33. 1. A aliana feita com Aro, de um sacerdcio eterno ou perptuo - Nm. 25:12,13. 8o. A aliana feita com Davi-Jer. 33:21,22; Sal. 89:4,5.

2. Qual o uso da palavra diatheke no Novo Testamento? Essa palavra acha-se trinta e trs vezes no Novo Testamento, e quase sempre traduzida por concerto ou aliana quando se refere a qualquer ato divino em relao igreja antiga, e por testamento quando se refere a um ato divino em relao igreja sob a dispensao evanglica. Seu sentido fundamental o de dispor, arranjar; nos clssicos essa forma especfica de arranjar ou dispor refere-se ao ato de fazer um testamento; este sentido, porm, a palavra tem propriamente numa s passagem do Novo Testamento, a saber, em Heb. 9:16,17. Apesar de nunca ser empregada para designar a aliana eterna da graa que o Pai fez com o Filho como o segundo Ado em favor do Seu povo, contudo, designa sempre ou a antiga ou a nova dispensao, isto , o modo de administrar essa aliana inaltervel ou ento alguma aliana especial feita por Cristo com Seu povo mediante a administrao da aliana da graa, como, por exemplo, as alianas feitas com Abrao e com Davi. Assim, a disposio feita por Deus com a igreja antiga por meio de Moiss, a diatheke antiga, contrastada no Novo Testamento com a nova - Gl. 4:24; Heb. 8:8, foi realmente uma aliana, tanto civil como religiosa, feita entre Jeov (Iav) e os israelitas; ao mesmo tempo, tanto no seu elemento legal, que, "por causa das transgresses foi posto, at que viesse a semente, a quem havia sido feita a promessa", como tambm no seu elemento simblico e tpico ensinando verdades a respeito de Cristo, era, em sentido mais exaltado, uma dispensao ou um modo de administrar a aliana da graa. Assim tambm a dispensao evanglica atual introduzida por Cristo, que toma a forma de uma aliana entre Ele e Seu povo, incluindo muitas promessas pela graa, dependendo de condies, , contudo, no seu aspecto mais exaltado, esse modo de administrar a aliana inaltervel da graa que chamada "dispensao nova e melhor", em contraste com a comparativamente imperfeita "dispensao antiga e primeira" dessa mesma aliana. Veja 2 Cor.3:14; Heb. 8:6,8-10; 9:15; Gl. 4:24. A dispensao atual da aliana da graa por meio do nosso Salvador tem, evidentemente, num aspecto, grande analogia com uma disposio testamentria, porque dispensa bnos que s depois poderiam ser plenamente gozadas, e por meio da Sua morte. Por conseguinte, a palavra diatheke empregada numa nica passagem para designar a dispensao atual da aliana da graa neste seu interessante aspecto - Heb. 9:16,17. Contudo, desde que as diversas dispensaes dessa aliana eterna so sempre representadas nos outros lugares das Escrituras sob a forma de alianas especiais administrativas, e no sob a forma de testamentos, para lamentar que essa palavra grega seja tantas vezes traduzida pela palavra especfica de testamento, em vez de aliana, ou da palavra mais geral, que dispensao.8 Veja 2 Cor. 3:6,14; Gl. 3:15; Heb. 7:22; 12:24; 13:20. 3. Quais so as trs opinies sustentadas pelos calvinistas, a respeito das partes componentes da aliana da graa ? Nestas diferenas no se acha envolvida de modo algum a verdade de qualquer doutrina ensinada nas Escrituras, mas elas dizem respeito somente forma pela qual essa verdade pode ser apresentada com maior ou menor clareza. Ia. A primeira opinio diz respeito aliana da graa como feita por Deus com pecadores eleitos, prometendo Deus salvar os pecadores como tais sob a condio da f, e prometendo eles, quando convertidos, crer e obedecer. Segundo esta opinio, Cristo no uma das partes da aliana, e , sim, o seu Mediador a favor dos Seus eleitos, e seu Fiador; isto , Ele garante que todas as condies exigidas dos eleitos sero cumpridas por eles mediante a graa divina. 2a. Conforme a segunda opinio, houve duas alianas, das quais a primeira, chamada aliana da redeno, foi feita desde toda a eternidade entre o Pai e o Filho como partes. Nela o Filho prometeu obedecer e sofrer, e o Pai prometeu dar-lhe um povo e conceder a este, no Filho, todas as bnos espirituais e a vida eterna. A segunda, chamada aliana da graa, feita por Deus com os eleitos como partes, sendo Cristo o Mediador e o Fiador a favor do Seu povo.

3a. Falando as Escrituras em dois Ados, dos quais um representa a raa inteira na economia da natureza, e o outro o corpo inteiro dos eleitos numa economia baseada na graa, parece mais simples considerar como o fundamento de todo o proceder de Deus em relao aos homens, somente as duas alianas contrastadas, das obras e da graa. A primeira destas, feita por Deus no jardim do den com Ado como cabea e representante federal de toda a sua posteridade. Das promessas, condies, penas e resultados dessa aliana j falei sob ttulo anterior (veja o Captulo 17). A segunda, ou seja, a aliana da graa, feita nos conselhos da eternidade entre o Pai e o Filho como partes contratantes. Segundo esta opinio, o Filho entrou nesta aliana na qualidade de segundo Ado, representou todo o Seu povo como seu Mediador e Fiador, assumiu o seu lugar e tomou sobre Si todas as obrigaes que eles tinham debaixo da aliana das obras, violada, e tomou sobre Si o aplicar-lhes todos os benefcios alcanados por esta eterna aliana da graa e fazer com que eles cumprissem todos os deveres envolvidos nesta mesma aliana. Assim, pois, sob um aspecto, esta aliana pode ser considerada como se fosse feita pela cabea para a salvao dos membros, e, sob outro, como se fosse feito com os membros em sua cabea e seu abonador. Porque aquilo que uma graa vinda de Deus para ns um dever, como ora Agostinho: "Da quodjubes, etjubes quodvise da resulta esta complexa idia da aliana. Aos olhos de Deus, todo homem do mundo est como que contemplado numa ou noutra destas grandes alianas, ou das obras ou da graa. Devemos estar lembrados, porm, de que nas diferentes dispensaes, ou modos de administrar a eterna aliana da graa, Cristo contratou com Seu povo diversas alianas especiais, como provises administrativas para levar a efeito os compromissos e para aplicar-lhe os benefcios de Sua prpria aliana com o Pai. Houve assim a aliana feita por Jeov (Iav) (a segunda Pessoa, veja acima, Cap. 9, Perg. 14) com No, o segundo cabea natural da raa humana, Gn. 9:11,15; a aliana feita com Abrao, o crente tpico, tendo o sinal e selo visvel da circunciso, e sendo fundada assim a Igreja visvel como um agregado de famlias. Esta aliana continua at o dia de hoje a ser a carta constitucional da Igreja visvel, e as ordenanas do Batismo e da Ceia do Senhor, que agora lhe so anexos, significam e selam para os crentes os benefcios da aliana da graa, a saber, a vida eterna, o arrependimento, a obedincia etc., da parte de Deus, como coisas prometidas; da nossa parte, porm, como coisas que so do nosso dever, isto , at onde devem ser feitas por ns -compare Gn. 17:9-13 com Gl. 3:15-17. A aliana nacional feita com os judeus, que constituam ento a Igreja visvel, x. 34:27; a aliana feita com Davi, tipo de Cristo como Rei mediatrio, 2 Sam. 7:15,16; 2 Crn. 7:18. As ofertas universais do evangelho durante a dispensao atual so tambm apresentadas sob a forma de uma aliana. A salvao oferecida a todos sob a condio da f, mas a f dom de Deus, adquirido por Cristo para os eleitos e a esses prometido e por eles exercido quando lhes dado. Todo crente, quando chega ao conhecimento de Deus, faz aliana com Ele e a renova em todos os atos de f e orao. Mas todas e cada uma destas alianas especiais so provises para a administrao da eterna aliana da graa, e o seu nico desgnio comunicar os benefcios que asseguram queles a quem pertencem. Para as exposies de nossos livros simblicos (nossos smbolos de f) sobre este assunto, comparem-se a Confisso de F, cap.7, seo 3, com o Catecismo Maior, Pergs. 30-36. 4. Como se pode provar pelas Escrituras que realmente foi formada na eternidade uma "aliana da graa" entre as Pessoas Divinas, em que "o Filho" representou os eleitos? Io. Como se mostrou no princpio deste captulo, semelhante aliana se acha virtualmente implcita na existncia de um plano eterno de salvao formado mutuamente por trs Pessoas pelas quais deveria ser executado. 2o. Que Cristo representou os Seus eleitos nessa aliana est necessariamente implcito na doutrina da soberana eleio pessoal para a graa e a salvao. A respeito de Suas ovelhas, diz Cristo: "Eram teus, e tu mos deste", e "Tenho guardado aqueles que tu me deste, e nenhum deles se perdeu" - Joo 17:6,12.

3o. As Escrituras afirmam a existncia da promessa e das condies de semelhante aliana e as apresentam juntas - Is. 53:10,11. 4o. As Escrituras afirmam expressamente a existncia de semelhante aliana - Sal. 89:4; Is. 42:6. 5o. Cristo se refere constantemente a uma comisso prvia que recebera de Seu Pai-Joo 10:18; Luc. 22:29. 6o. Cristo pede a recompensa, tendo Ele cumprido essa comisso-Joo 17:4. 7o. Cristo assevera constantemente que Seu povo e a glria esperada Lhe so dados por Seu Pai como recompensa - Joo 17:6,9,24; Fil. 2:6-11. 5. Quais foram as partes contratantes desta aliana da graa? Quais suas promessas ou condies da parte do Pai? E quais as suas condies da parte do Filho? Io. As partes contratantes foram o Pai, representando a Deidade integralmente em Sua soberania indivisvel, e por outro lado, Deus o Filho, como o Mediador, representando todo o Seu povo eleito e, como administrador da aliana, fazendo-Se seu Fiador pelo cumprimento de todos os deveres envolvidos da parte deles. 2o. As condies s quais o Pai se imps foram, (1) toda a preparao necessria, Heb. 10:5; Is. 42:17; (2) apoio Sua obra, Luc. 22:43; (3) uma recompensa gloriosa, primeiro consistindo na Sua Pessoa teantrpica, "o nome que esta acima de todo nome", Fil. 2:6-11 (ARA), e o domnio universal entregue a Ele como o Mediador, Joo 5:22; Sal. 110:1; e a entrega em Suas mos da administrao de todas as provises da aliana da graa a favor do Seu povo, Mar. 28:18; Joo 1:12; 7:39; 17:2; Atos 2:33; e, em segundo lugar, a salvao de todos aqueles pelos quais fez a aliana, incluindo as provises para a regenerao, a justificao, a perseverana e a glria - Ti to 1:2; Jer. 31:33; 32:40; Is. 35:10; 53:10,11 Dick,Lect. on Theol., vol. l,pgs. 506-509). 3o. As condies a serem cumpridas pelo Filho foram, (1) que encarnasse, nascesse de mulher, nascesse debaixo da lei, Gl. 4:4,5; (2) que assumisse e cumprisse perfeitamente, por Seus eleitos, todas as condies violadas e todas as penas impostas pela aliana das obras e nas quais eles incorreram, Mat. 5:17,18; o que Ele devia fazer,primeiro, prestando uma obedincia perfeita aos preceitos da Lei, Sal. 40:8; Is. 42:21; Joo 9:4,5; 8:29; Mat. 18:17; e,em segundo lugar, sofrendo toda a penalidade em que Seu povo incorreu por seus pecados -Is. cap. 53; 2 Cor. 5:21; Gl. 3:13; Ef. 5:2. 6. Em que sentido se afirma que Cristo o Mediador da aliana da graa? Io. Como o nico Mediador entre Deus e o homem, Ele O contratou. 2o. Como Mediador, Ele cumpre todas as condies previstas na aliana em favor do Seu povo. 3o. Como Mediador, Ele administra a aliana e dispensa todas as Suas bnos. 4o. Em tudo isso Cristo no foi um mero internncio mediatrio, expresso aplicvel a Moiss - Gl. 3:19, mas foi Mediador (1) plenipotencirio - Mat. 28:18, e (2) Sumo Sacerdote, realmente efetuando reconciliao por sacrifcio -Rom. 3:25. 5o. A fras emestes diathkes, mediador da aliana, aplicada trs vezes a Cristo no Novo Testamento-Heb. 8:6; 9:15; 12:24; mas, como em cada um desses casos a palavra que significa aliana qualificada pelo adjetivo "novo" ou "melhor", evidente que no empregada nesses casos para designar a aliana da graa propriamente dita, e sim a nova dispensao dessa aliana que Cristo introduziu em

Sua prpria Pessoa em contraste com a menos perfeita administrao dela que foi introduzida instrumentalmente por Moiss. Na administrao geral da aliana da graa, Cristo age como Mediador sacerdotal desde a fundao do mundo - Apoc. 13:8. Por outro lado, porm, a primeira ou "antiga dispensao" ou modo especial de administrar essa aliana visivelmente entre os homens, o era instrumentalmente e, quanto forma, era ordenada por anjos na mo de um mediador, que foi Moiss (Gl. 3:19). E precisamente em distino desta relao mantida por Moiss com a revelao externa dessas instituies simblicas e tpicas, por meio das quais era ento administrada a aliana da graa, que se declara que a excelncia superior da administrao "nova" e "melhor" consiste em que Cristo, o "Filho em sua prpria casa", descobre-se agora visivelmente como o verdadeiro Mediador na administrao espiritual e pessoal da Sua aliana. Por isso, Aquele que desde o princpio fora "o nico mediador entre Deus e os homens" (1 Tim. 2:5) revelado agora, como por via de eminncia; o Mediador e Fiador dessa aliana eterna sob sua dispensao "nova" e "melhor", porque agora Ele tornado visvel na plenitude de Suas graas espirituais como o administrador imediato dessa aliana, enquanto que sob a "primeira" e "antiga" ou "velha" dispensao Ele estava oculto. Veja Comm. on Hebrews, de Sampson. 6o. Como Mediador Cristo obriga-Se tambm a dar a Seu povo a f, o arrependimento e todas as graas, e garante por eles que da sua parte exercero a f, arrepender-se-o e cumpriro todos os seus deveres. 7. Em que sentido Cristo chamado Fiador da aliana da graa? No nico caso em que o termo fiador aplicado a Cristo no Novo Testamento (Heb. 7:22), "Jesus se tem tornado fiador de superior aliana" (ARA), a palavra traduzida por "testamento" (modernamente traduzida por "aliana") significa evidentemente a nova dispensao da aliana da graa, em contraste com a antiga. Paulo est contrastando o sacerdcio de Cristo com o dos levitas. Cristo Sacerdote ou Fiador segundo uma ordem superior, sob uma revelao mais clara e uma administrao mais real e mais direta da graa do que era o caso com os sacerdotes tpicos, descendentes de Aro. Cristo nosso Fiador ao mesmo tempo como Sacerdote e como Rei. Como Sacerdote porque, como tal, Ele toma sobre Si e cumpre todas as nossas obrigaes sob a transgredida aliana das obras. Como Rei (os dois ofcios so inseparveis nEle; Ele sempre um Sacerdote real), porque, como tal, Ele administra a Seu povo as bnos da Sua aliana, para este fim entra em aliana com eles, oferece-lhes graa sob as condies de f e obedincia, e ento, como seu Fiador, d-lhes as graas da f e da obedincia para que eles cumpram a sua parte. 8. Que mtodo geral caracteriza o modo pelo qual Cristo administra a Sua aliana sob todas as dispensaes? Os benefcios adquiridos pela aliana esto postos nas mos de Cristo para serem concedidos a Seu povo como ddivas gratuitas e soberanas. Da parte de Cristo so ddivas, da nossa parte, porm, para com Ele, muitos deles so deveres. Assim, na administrao da aliana da graa, muitas dessas bnos adquiridas, e que devem tornar-se efetivas por atos nossos, como, por exemplo, a f, etc., Ele exige de ns como deveres, e promete outros benefcios como uma recompensa que tem por condio a nossa obedincia. Pode-se dizer, pois, que Ele recompensa a graa com graa, e faz da graa uma condio da graa. Promete a f a Seus eleitos e ento opera neles a f, e em seguida d-lhes em recompensa sua f a paz de conscincia, a alegria no Esprito Santo, a vida eterna, etc. 9. Qual a idia arminiana da aliana da graa? Os arminianos sustentam: 10. Quanto s partes da aliana da graa, que Deus a oferece a todos, e que firma contrato realmente com todos os crentes.

2o. Quanto s suas promessas, que estas incluem todos os benefcios temporais e eternos da redeno realizada por Cristo. 3o. Quanto s suas condies, que Deus agora aceita, por Sua graa, a f e a obedincia evanglica como justia, em vez de aceitar como tal somente essa perfeita obedincia legal que Ele exigiu do homem sob a aliana das obras, a obra meritria de Cristo tendo tornado compatvel com os princpios da justia divina que Ele faa isso. Eles ensinam que todos >s homens recebem graa suficiente para torn-los capazes de cumprirem tais condies, se quiserem. 10. Em que sentido pode-se chamar a f uma condio da salvao? A f uma condione qua non da salvao; isto , nenhum adulto pode ser salvo se no crer, e todo homem que cr ser salvo. Ela , porm, uma ddiva que vem de Deus, e a primeira parte ou o primeiro passo da salvao. Vista do lado divino, ela o princpio e o ndice da obra salvadora de Deus em ns. Vista do lado humano, ela um dever da nossa parte e um ato nosso. Como ato nosso, ela , portanto, o meio que nos une a Cristo e, assim, o antecedente necessrio, mas nunca a causa merecedora da salvao gratuita que se segue. A f, como condio, naturalmente f viva, que necessariamente produz "confisso" e obedincia. 11. Quais so as promessas que Cristo, como o Administrador da aliana, faz a todos os que crem? A promessa feita por Deus a Abrao de que seria o seu Deus e o da sua posteridade depois dele (Gn. 17:7) abrange todas as demais. Todas as coisas, tanto fsicas como morais, na providncia e na graa, para o tempo e para a eternidade, contribuiro, segundo as promessas, para o nosso bem. "Tudo vosso, e vs de Cristo, e Cristo de Deus" - 1 Cor. 3:22,23. Esta aliana do evangelho muitas vezes chamada "aliana da redeno". Veja acima, Pergunta 3, 2. "Quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser condenado" - Mar. 16:16. - .... a 12. Como se pode provar que Cristo era o Mediador dos homens tanto antes como depois do Seu advento em carne? Io. Como Mediador Ele tanto Sacerdote como Sacrifcio, e como tal temos a afirmao de que Ele o "Cordeiro que foi morto desde a fundao do mundo", e de que Ele a vtima "para que, intervindo a morte para remisso das transgresses que havia debaixo da primeira aliana, os chamados recebam a herana eterna" - Apoc. 13:8; Rom. 3:24; Heb. 9:15. 2o. Foi prometido a Ado - Gn. 3:15. 3o. No captulo 3 da Epstola aos Glatas Paulo prova que a promessa feita a Abrao (Gn. 17:7; 22:18) o mesmssimo evangelho que o apstolo mesmo pregava. Assim Abrao tornou-se o pai dos que crem. 4o. Em Atos 10:43 lemos: "A este do testemunho todos os profetas, de que todos os que nele crem recebero o perdo dos pecados pelo seu nome". Veja tambm Is. cap. 53, todo o captulo, e 42:6. 5o. As instituies cerimoniais de Moiss eram smbolos e tipos da obra realizada por Cristo; como smbolos, elas figuravam para os antigos, e para a sua salvao, os merecimentos e a graa de Cristo; e como tipos, elas profetizavam a substncia daquilo que haveria de vir - Heb. 10:1-10; Col. 2:17. 6o. Cristo o Jeov (Iav) da antiga dispensao. Veja acima, Cap. 9, Perg. 14.

13. Como se prova que a f era a condio da salvao antes da vinda de Cristo, no mesmo sentido em que o agora? Io. Isso afirmado no Velho Testamento - Hab. 2:4; Sal. 2:12. 2o. Os escritores do Novo Testamento elucidam sua doutrina da justificao pela f com o exemplo de crentes do Velho Testamento. Veja Rom. cap. 4 e Heb. cap. 11. 14. Como se pode demonstrar que Cristo, como o Administrador da aliana da graa, fez aos membros da Igreja do Velho Testamento as mesmas promessas que Ele nos faz? Io. As promessas feitas ao antigo povo de Cristo abrangem claramente todas as bnos espirituais e eternas; por exemplo, a promessa feita a Abrao, Gn. 17:7, e explicada por Cristo, Mat. 22:32, e a promessa feita a Abrao, Gn. 22:18; 12:3, e explicada por Paulo, Gl. 3:16. Veja tambm Sal. 73:25; Ez. 36:27; Dan. 12:2,3. 2o. Tambm deixam clara essa verdade as expectativas e as oraes do povo de Deus - Salmos 51 e 16; J 30:24-27; Sal. 73:24-26. 15. Como foi administrada a aliana da graa do tempo de Ado ao de Abrao? Io. Por promessa. < ' ' 2o. Por meio de sacrifcios tpicos institudos na famlia de Ado. 3o. Por meio de revelaes imediatas e manifestaes pessoais de Jeov (Iav) ou do Mediador divino. Assim "o Senhor" representado nos onze primeiros captulos de Gnesis como "falando" aos homens. Que essas promessas e sacrifcios eram entendidos em sua verdadeira significao espiritual fica provado pelo que se l em Heb. 11:4-7. E que essa administrao da aliana da graa estendeu-se a muitos povos da terra durante esse perodo fica provado pela histria de J, na Arbia, de Abrao, na Mesopotmia, e de Melquise-deque, em Cana. 16. Como foi ela administrada desde os dias de Abrao at aos de Moiss? Io. A promessa feita durante o perodo anterior (Gn. 3:15) foi revelada na forma de uma aliana mais definida, revelando que o Salvador prometido deveria vir da linhagem de Abrao e Isaque, e foi exposto mais plenamente o fato de que o mundo inteiro estava interessado na salvao que ele haveria de receber Gn. 17:7; 22:18. Este foi o evangelho anunciado primeiro - Gl. 3:8. 2o. Os sacrifcios continuaram do mesmo modo. 3o. A Igreja, ou seja, a congregao de crentes, que existira desde o princpio nos seus membros individuais, foi ento formada numa congregao geral como um agregado de famlias, pela instituio da circunciso, como um smbolo visvel dos benefcios da aliana da graa, e como um sinal de que se pertence Igreja. 17. Qual a verdadeira natureza da aliana feita por Deus com os israelitas por meio de Moiss? Podemos consider-la sob trs aspectos Io. Como um pacto nacional e poltico, pelo qual os israelitas, num sentido poltico, tornaram-se o povo de Deus, reconheceram-se sob o Seu governo teocrtico, e tornando-se Ele, neste sentido peculiar, o seu Deus. Sob um aspecto, o

sistema todo tinha referncia a essa relao. -' 2o. Sob outro aspecto, foi um pacto legal, porque a lei moral, obedincia qual foi a condio imposta na aliana das obras, figurou nele proeminentemente, e conformidade a essa lei foi imposta como a condio de gozarem os israelitas do favor divino e de todas as bnos nacionais. Mesmo o sistema cerimonial, no seu aspecto meramente literal, e sem referncia a seu aspecto simblico, foi tambm uma regra de obras; porque "maldito aquele que no confirmar as palavras desta lei, no as cumprindo" - Deut. 27:26. 3o. Na significao simblica e tpica de todas as instituies mosaicas, elas foram uma revelao mais clara e mais completa do que nenhuma anterior, das provises da aliana da graa. Isso comprovado abundantemente por toda a Epstola aos Hebreus. Veja Hodge on Romans (Hodge sobre Romanos). 18. Quais as diferenas caractersticas existentes entre a dispensao da aliana da graa debaixo da lei de Moiss e depois da vinda de Cristo? E evidente que essas diferenas se referem somente aos modos da administrao, e no matria das verdades reveladas, nem da graa administrada. Io. Antes da vinda de Cristo, a verdade era ensinada por meio de smbolos que eram ao mesmo tempo tipos da propiciao real pelo pecado que se deveria fazer depois. Agora a verdade revelada na clara histria evanglica. 2o. Essa revelao era menos completa e tambm menos clara. 3o. Estava embaraada com tantas cerimnias que era uma dispensao comparativamente carnal. A dispensao atual espiritual. 4o. Estava limitada a um s povo. A dispensao atual, livre de todas as organizaes nacionais, abrange o mundo inteiro. 5o. evidente que o modo anterior de administrao foi preparatrio para o atual, que o modo final. Quanto s opinies calvinistas sobre a aliana da graa, vejaTurretino ,Inst. Theo. Elench., Loc. 12; Witsio, JEcon. of the Covs. Quanto s arminianas, veja as obras de Fletcher elnst. of Theo., de Ricardo Watson.

i 23
A Pessoa de Cristo
1. Como se pode provar que j veio o Messias prometido nas Escrituras judaicas, e que Jesus Cristo essa Pessoa? . Provamos anteriormente que Ele j veio, mostrando que as condies da poca e as circunstncias que, segundo as declaraes profticas haveriam de assinalar o Seu advento, no so mais possveis. Provamos, em segundo lugar, que Jesus de Nazar foi essa Pessoa, mostrando que todas aquelas condies foram cumpridas nEle.

2. Como se pode mostrar que Gn. 4:10 se refere ao Messias, e como essa passagem prova que o Messias j veio? A palavra traduzida povShilo (Figueiredo) Sil (Almeida), "aquele que deve ser enviado", significa paz e aplicada ao Messias - Cf. Miq. 5:2,5 com Mat. 2:6. Alm disso, s o Messias que foi "a expectao das gentes", ou a quem sero congregadas as gentes ou naes. Veja Is. 55:5; 60:3; Ag. 2:7. Alm disso, os judeus sempre entenderam a passagem como se referindo ao Messias. At ao nascimento de Jesus Cristo, Jud retinha o cetro e tinha legislador, ou, como diz Figueiredo, General; mas na destruio de Jerusalm, setenta anos depois, Jud perdeu todo o poder poltico. Se, pois, o Messias no tivesse vindo antes dessa catstrofe, a profecia seria falsa. . .. ,.
)

' - i' i 3. E quanto profecia de Daniel 9:24-27? ; ..

Essa profecia refere-se explicitamente ao Messias e Sua obra peculiar e exclusiva. Que as setenta semanas mencionadas aqui devem ser interpretadas como semanas de anos, certo, Io. Porque era costume judaico dividir assim o tempo; 2o. Porque o uso comum nos livros profticos. Veja Ez. 4:6; Apoc. 12:6; 13:5; e 3o. Porque a interpretao literal das palavras, como setenta semanas, impraticvel. A profecia que em sete semanas de anos, ou em quarenta e nove anos depois de findo o cativeiro, a cidade seria reedifi-cada; que em sessenta e duas semanas de anos, ou quatrocentos e trinta e quatro anos depois de reedificada a cidade, apareceria o Messias; que Ele, durante o perodo de uma semana de anos, confirmaria a aliana, e que, no meio da semana, seria cortado. H alguma dvida quanto data exata da qual se deve comear calcular; mas a maior diferena no mais de dez anos, e a data mais provvel faz a profecia coincidir exatamente com a histria de Cristo. 4. Quais as profecias sobre a data, o lugar e as circunstncias do nascimento do Messias, que foram cumpridas em Jesus de Nazar? Quanto data, foi predito que Ele viria antes que se tirasse o cetro de Jud (Gn. 49:10), no fim de quatrocentos e noventa anos depois de sair o edito mandando reedificar Jerusalm e enquanto existia ainda o segundo templo-Ag. 2:9; Mal. 3:1. Quanto ao lugar e s circunstncias, devia nascer em Belm (Miq. 5:2) da tribo de Jud e da famlia de Davi (Jer. 23:5,6). Devia nascer de uma virgem (Is. 7:14) e ser precedido de um precursor (Mal. 3:1). Tudo isso cumpriu-se em Jesus Cristo, e nunca mais se poderia cumprir em outrem porque todas as genealogias de famlias e tribos se perderam. 5. Quais caractersticas notveis, descritas no Velho Testamento, verificaram-se em nosso Salvador? Ele deveria ser Rei e Conquistador de um imprio universal (Sal. 2:6 e 45; Is. 9:6,7), e, ao mesmo tempo, ser "objeto de desprezo e o ltimo dos homens, um varo de dores", e ser "cortado da terra dos viventes" - Is. cap. 53 (Figueiredo). Deveria ser uma luz para os gentios e sob a Sua administrao deveria mudar-se a condio moral do mundo inteiro - Is. 42:6; 49:6; 60:1-7. Sua morte deveria ser expiatria - Is. 53:5,9,12. Ele deveria entrar na cidade montado num jumentinho - Zac. 9:9, e ser vendido por trinta moedas de prata. - Zac. 11:12,13. Suas vestes deveriam ser repartidas por sorteio. - Sal. 22:19. Deveriam dar-lhe vinagre a beber - Sal. 49:22. As prprias palavras que deveria pronunciar na cruz foram preditas - Sal. 22:2. Foi predito tambm que Ele seria traspassado, Zac. 12:10, e que a Sua morte e a Sua sepultura seriam com os mpios e com os ricos - Is. 53:9. VejaEvidences ofChristianity (Evidncias do Cristianismo), do Dr. Alexander.

6.

Que obra peculiar o Messias deveria realizar e que foi realizada por Cristo ?

Todos os Seus ofcios mediatrios foram substancialmente preditos. Ele deveria realizar a obra de um profeta (Is. 42:6; 9:3) e a de um sacerdote (Is. 53:10), para fazer expiao pelo pecado (Dan. 9:24). Como Rei, deveria administrar as diversas dispensaes do Seu reino, pondo termo a uma e introduzindo outra, selando as vises e as profecias, fazendo cessar os sacrifcios e oblaes (Dan. 9:24), e fundando um reino que nunca teria fim (Dan. 2:44). 7. Cinco pontos envolvidos na doutrina da Igreja quanto Pessoa de Cristo: Io. Jesus de Nazar verdadeiro Deus, possuindo a natureza divina e todos os atributos essenciais da Deidade. 2o. E tambm verdadeiro homem, sendo a sua natureza humana derivada por gerao (comum) do tronco de Ado. 3o. Estas duas naturezas continuam unidas em Sua Pessoa, mas sempre sendo verdadeira divindade e verdadeira humanidade, sem mistura nem mudana quanto essncia, de modo que Cristo possui ao mesmo tempo, na unidade da Sua Pessoa, dois espritos, com todos os seus atributos essenciais, a conscincia, a mente, os sentimentos e a vontade humanos, e a conscincia, a mente, os sentimentos e a vontade divinos. ("Gemina substancia, gemina mens, gemina sapientia robur et virtus " - Admonitia Neostadtiensis, 1581, da qual Ursinus foi o autor principal). Mas no convm que procuremos explicar a maneira pela qual os dois espritos afetam mutuamente um ao outro, nem at onde eles se unem numa s conscincia, nem como as duas vontades cooperam numa s atividade na unio da Pessoa nica. 4o. No obstante isso, eles, unidos assim, constituem uma s Pessoa, e a esta nica Pessoa pertencem os atributos das duas naturezas. 5o. Esta Personalidade no personalidade nova constituda pela unio das duas naturezas no ventre da virgem, mas a Pessoa eterna e imutvel do logos, a qual no tempo assumiu uma nascente natureza humana e sempre depois abrange a natureza humana com a divina na Personalidade que pertence eternamente divina.
8.

Como se pode provar que Cristo realmente homem?

E chamado homem - 1 Tim. 2:5. Seu ttulo mais comum "o Filho do homem", Mat. 13:37; tambm posteridade ou descendncia (semente) da mulher, Gn. 3:15, de Abrao, Atos 3:25; Filho de Davi, e fruto dos seus lombos, Luc. 1:32; Atos 2:30; feito de mulher, Gl. 4:4. Ele tinha um corpo, comia, bebia, dormia, crescia em estatura (idade), Luc. 2:52, e durante uma vida de trinta e trs anos era reconhecido por todos como um verdadeiro homem. Morreu em agonia na cruz, foi sepultado, e provou a Sua identidade por meio de sinais fsicos - Luc. 24:36-44. Tinha uma alma racional, dado que Ele crescia em sabedoria. Tinha os sentimentos comuns da nossa natureza, visto que Ele "moveu-se muito em esprito", perturbou-Se e chorou - Joo 11:33,35. Ele amava Marta, Maria, Lzaro e o discpulo que estava recostado em Seu peito -Joo 11:5; 13:23. A absoluta deidade de Cristo j foi provada acima, Cap.9. 9. Como se pode provar que as duas naturezas em Cristo constituam somente uma Pessoa?

Em muitas passagens feita referncia s duas naturezas, quando evidente que a referncia a uma s Pessoa - Fil. 2:6-11. Noutras muitas passagens fala-se nas duas naturezas como unidas. Nunca se diz que a deidade abstratamente, ou que um poder divino, fosse reunido ou manifestado numa natureza humana, mas o que se diz concretamente da natureza divina que uma Pessoa divina foi unida a uma natureza humana - Heb. 2:11-14; 1 Tim. 3:16; Gl. 4:4; Rom. 8:3 e 1:3,4; Joo 1:14; 1 Joo 4:3. A unio de duas naturezas em uma s Pessoa ensinada claramente tambm nas passagens em que os atributos de uma das naturezas so afirmados da Pessoa, enquanto, ao mesmo tempo, esta designada por um ttulo derivado da outra natureza. Assim, so atribudos a Cristo atributos e aes divinos em certas passagens, enquanto que a Pessoa a quem so atribudos designada por um ttulo divino - Atos 20:28; Rom. 8:32; 1 Cor. 2:8; Mat. 1:23; Luc. 1:31,32; Col. 1:13,14. Por outro lado, h passagens nas quais so atribudos a Cristo atributos e aes divinos, enquanto que a Sua Pessoa designada por um ttulo humano-Joo 3:13; 6:62; Rom. 9:5; Apoc. 5:12. 10. Que princpio geral se deve seguir na explicao das passagens em que se atribuem a Cristo os atributos de uma das naturezas mas que pertencem outra? O seguinte: a Pessoa de Cristo, constituda de duas naturezas, uma s. Ele pode, portanto, ser designado indiferentemente por ttulos humanos ou divinos, e atributos tanto divinos como humanos podem ser-Lhe atribudos verdadeiramente. Quando Ele morreu, ainda era Deus, e quando chama para a vida os mortos, ainda homem. As aes mediatrias pertencem a ambas as naturezas. Devemos lembrar, porm, que, enquanto a Pessoa uma s, as naturezas, como tais, so distintas. O que pertence a qualquer das naturezas atribudo Pessoa nica, qual as duas naturezas pertencem; mas o que peculiar a uma delas nunca atribudo outra. Deus, isto , a Pessoa divina, que ao mesmo tempo Deus e homem, deu Seu sangue por Sua Igreja, isto , morreu quanto sua natureza humana (Atos 20:28). Mas nunca se afirma que as aes e os atributos humanos so da natureza divina de Cristo, nem que as aes e os atributos divinos so da Sua natureza humana. 11. Como os telogos definem as designaes "natureza" e j "pessoa" conforme se acham elas envolvidas nesta doutrina? ! Na doutrina da Trindade, a dificuldade que um s Ser espiritual existe como trs Pessoas. Na doutrina da Encarnao, a dificuldade que dois espritos existem reunidos em uma s Pessoa. "Natureza", nesta conexo, tem sido definida como "essncia" ou "substncia". "Pessoa", nesta conexo, tem sido definida como "uma substncia individual que, nem parte de alguma outra coisa, nem sustentada por ela", ou como "uma subsistncia individual e inteligente,per se subsistens" (auto-subsistente). A natureza humana de Cristo nunca foi "per se subsistens", mas, tendo comeado a ser como um grmen gerado numa unio pessoal com a eterna Segunda Pessoa da Deidade, pode, l portanto, ser desde o princpio, "in altero sustentatur" (ser j sustentado por outrem). j i 12. Que efeitos esta unio pessoal produziu na natureza divina de Cristo? Sua natureza divina, sendo eterna e imutvel, e, por conseguinte, incapaz de aumento, no sofreu mudana essencial

por esta unio. A inteira essncia divina e imutvel continuou a subsistir como o eterno Verbo pessoal, abrangendo ento uma perfeita natureza humana na unidade da Sua Pessoa e como o rgo da Sua vontade. Contudo, em conseqncia desta unio, foi alterada a relao da natureza divina com a criao toda, porque Cristo tornou-se, assim, Emanuel, "Deus conosco", "Deus que se manifestou em carne". 13. Que efeitos esta unio pessoal produziu na natureza humana de Cristo? A natureza humana, sendo perfeita segundo a sua espcie, comeou a existir em unio com a natureza divina e como uma parte constitutiva da Pessoa divina, e como tal continua sendo para sempre uma natureza humana sem mistura e sem mudana essencial. O efeito produzido por essa unio na natureza humana de Cristo foi, portanto Io. Uma exaltao de todas as excelncias humanas acima do nvel da natureza dos homens e de outras criaturas - Joo 1:14; 3:34;Is. 12:2. 2o. Uma exaltao sem igual dignidade e glria, sobre todo nome que se nomeia, e uma comunho de honra e glria com a Deidade, em virtude da Sua unio com ela numa Pessoa divina. 3o. Como se d com a unio de alma e corpo no homem, a alma, embora privada absolutamente de extenso em si mesma, nem por isso deixa de estar presente ao mesmo tempo, desde a cabea at s plantas dos ps, em virtude da sua unio com o corpo - isto , est virtualmente, se no essencialmente, presente na percepo e na volio ativas - assim tambm a natureza humana de Cristo, em virtude da sua unio pessoal com o Verbo eterno, est (a) presente virtualmente (apesar de localmente no cu) com Seu povo at s partes mais remotas da terra ao mesmo tempo, simpatizando (isto , em empatia real) com cada membro do Seu povo como algum que tambm foi tentado; (b) praticamente inexaurvel, apesar de tudo quanto se Lhe pede no exerccio constante das funes mediatrias que envolvem ambas as naturezas. Da vem a doutrina da Igreja a respeito da "communicatio idiomatum velproprietatum" (comunicao de peculiaridades ou de propriedades) das duas naturezas de Cristo. Esta doutrina afirmada no concreto a respeito da Pessoa, mas negada no abstrato a respeito das naturezas; afirmada utrius naturce adpersonam (das duas naturezas para com a Pessoa), mas negada utrius naturce ad naturam (das duas naturezas para com esta ou aquela natureza). 14. At onde est includa a natureza humana de Cristo no culto que Lhe devido? E preciso que distingamos entre o objeto e os motivos de culto. O nico motivo por que devemos culto a algum que possui atributos divinos. O objeto de culto no a excelncia divina no abstrato, e sim a Pessoa divina de quem essa excelncia um atributo. Ao Deus-homem, existindo Ele em duas naturezas, devemos culto na perfeio de Sua Pessoa inteira, unicamente em razo de Seus atributos divinos. 15. Qual a analogia apresentada na unio de duas naturezas nas pessoas dos homens? Io. Todas as pessoas humanas compreendem duas naturezas: (a) um esprito cnscio, auto-operando, auto-determinando, absolutamente sem extenso no espao, e(b) um corpo altamente organizado, composto de matria passiva. 2o. Estes constituem uma s pessoa. O corpo parte da pessoa. 3o. Estas naturezas permanecem distintas, nunca se tornando comuns ao corpo material os atributos do esprito, nem os atributos do esprito ao corpo, mas os atributos, tanto do esprito como do corpo, so

comuns a uma e mesma pessoa. Esta muitas vezes designada por um ttulo prprio de uma das naturezas, sendo que aquilo que se afirma prprio da outra. >: 4o. O esprito a pessoa. Quando ele deixa o corpo, este sepultado como cadver, enquanto que o esprito vai para o Juzo. Na ressurreio, o esprito reassumir o corpo correspondente sua pessoa. 5o. Enquanto estes se acham unidos, a pessoa possui e manifesta os atributos de ambas as naturezas; e, em virtude da unio, o esprito sem extenso acha-se presente onde quer que o corpo esteja, com extenso, e a matria inerte e insensvel dos tecidos nervosos exulta com sensaes e palpita com desejos pois esses nervos so sensores da alma que sente e deseja. 16. Qual a opinio peculiar introduzida na teologia pelos luteranos quanto communicatio idiomatum? Quais as razes para rejeit-la? Junto com o processo, e nele, pelo qual eles mantm sua opinio peculiar sobre a presena da prpria substncia do corpo e do sangue de Cristo em, com e sob o po e o vinho na Eucaristia, Lutero e os que o seguiram introduziram e elaboraram a doutrina de que, em conseqncia da unio hiposttica das naturezas humana e divina na Pessoa nica de Cristo, cada uma das duas naturezas participa dos atributos essenciais da outra. Quando se explicavam mais completamente a esse respeito, no afirmavam que a natureza divina participa de qualquer atributo distintivo da natureza humana, nem que a natureza humana tem parte em todos os atributos da Sua deidade, mas afirmavam simplesmente que a humanidade de Cristo tinha parte em Sua deidade nos atributos de oniscincia, onipresena e do poder de dar a vida. Os defensores dessa doutrina dividem-se em duas escolas: Ia. A escola mais extrema, e, logicamente, mais conse qente, representada por Joo Brentz e os telogos de Tubingen. IXBLIOTEA Estes sustentavam que o prprio ato de encarnao efetuou, como sendo a essncia da unio pessoal, que cada uma das naturezas participasse das propriedades da outra. Desde a sua concepo no ventre da virgem, a natureza humana de Cristo foi dotada inalienavelmente de toda a majestade divina e de todas as propriedades que a constituem. Estas estavam necessariamente em exerccio desde o princpio, mas no se manifestaram durante a Sua vida terrestre, estando ocultas. Os fatos da vida de Cristo durante o Seu estado de humilhao tm, portanto, sua explicao numakrypsis voluntria, ou seja, num ocultamento das propriedades divinas da Sua natureza humana. 2a. A outra opinio, menos extrema, a representada por Martinho Chemnitz e os telogos de Giessen. Eles tambm sustentavam que, pelo prprio ato de encarnao, a humanidade de Cristo foi dotada de perfeies divinas. Que, quanto sua relao ao espao, Logos non extra carnem, et caro non extra Logon (ou seja, o Logos no sai dos limites da carne, e esta no sai dos limites do Logos). Ensinavam, contudo, que o exerccio dessas perfeies no era necessrio (no sentido filosfico da palavra), e, sim sujeito vontade da Pessoa divina, a qual fazia a Sua natureza humana achar-se presente

onde e quando quer que o quisesse, e a qual, durante o perodo da Sua humilhao na terra, voluntariamente esvaziou (kenosis) a Sua natureza humana do seu uso e do exerccio de seus atributos divinos. Diz o Prof. A. B. Bruce, D.D., tmHumiliation of Christ, Lect. 3 (A Humilhao de Cristo, Pales. 3) - "Os luteranos sustentaram a exaltao da humanidade de Cristo para encontrar a Sua deidade e (enquanto estava na terra) a kenosis da Sua humanidade. Os reformados insistiram na realidade da vida humana de Cristo e no auto-esvaziamento(^womj da Sua deidade para encontrar a Sua humanidade. Os luteranos sustentaram a vida dupla da Sua humanidade glorificada (a presena local e a onipresena no local). A tendncia reformada foi reconhecer a vida dupla do Logos - totus extra Jesum e totus in Jesus" (totalmente fora de Jesus e totalmente em Jesus). ' :Ns rejeitamos a opinio luterana: Io. Porque no ensinada na Bblia. Funda-se realmente em sua errnea interpretao das palavras de Cristo: "Isto o meu corpo". 2o. E impossvel concili-la com os fenmenos da vida terrena de Cristo. Aumenta a dificuldade do problema para cuja explicao ela foi inventada. 3o. Ela virtualmente destri a encarnao, porque, segundo essa doutrina, a natureza divina assimila a natureza humana atribuindo a esta certas propriedades daquela, ab-rogando-a assim virtualmente e deixando efetivamente s a divina. 4o. Envolve a falcia de se conceber que as propriedades so separveis das substncias das quais elas so as foras ativas, e assim se expe s mesmas crticas a que se expe a doutrina da transubstanciao. 17. Como se pode provar que a doutrina da encarnao doutrina fundamental do evangelho? Io. Esta doutrina e todos os seus elementos so ensinados nas Escrituras com suma clareza e proeminncia. 2o. Sua verdade se acha envolvida em todas as demais doutrinas de todo o sistema de f crist; em todos os atos mediatrios de Cristo, como Profeta, Sacerdote e Rei; na histria inteira do Seu estado de humilhao, e em todos os aspectos do Seu estado de exaltao; e, sobretudo, na significao e valor do Seu sacrifcio vicrio, que o corao do evangelho. Se Cristo no na mesma Pessoa tanto Deus como homem, ou no poderia morrer, ou a Sua morte no teria valor. Se Ele no fosse homem, a Sua histria seria um mito; se no fosse Deus, seria idolatria prestar-Lhe culto, e, ao mesmo tempo, no Lhe prestar culto seria desobedecer ao Pai - Joo 5:23. 3o. As Escrituras declaram expressamente que essa doutrina essencial - 1 Joo 4:2,3. 18. Quais os credos em que esta doutrina tem sido mais acuradamente definida? Epor quais conclios? Io. O Credo do Concilio de Nicia, emendado pelo Concilio de Constantinopla, como tambm o Credo de Atansio e o de Calcednia, so exposies acuradas e autorizadas de toda a Igreja quanto a esta doutrina. Eles se acham no Cap. 7, acima. 2o. A deciso do Concilio de Efeso a respeito, 431 d.C., condenando os nestorianos e afirmando a unidade da Pessoa; a deciso do Concilio de Calcednia (451) contra Eutico, afirmando a distino das naturezas (contra a idia de fuso, de Eutico). 3o. A deciso do Concilio de Constantinopla (681) contra os monotelitas (que afirmavam uma s vontade na Pessoa nica de Cristo), afirmando que a natureza humana de Cristo retm na completa integridade uma vontade separada como tambm uma inteligncia separada. Essas decises conciliares

concluram a definio, aperfeioada pouco a pouco, da Igreja sobre a Pessoa de Cristo, e tm sido aceitas por todos os protestantes. 19. Como se pode classificar todas as heresias sobre este assunto? No sentido de que elas procuram evitar a impossibilidade que a razo humana encontra na tentativa de compreender perfeitamente a compatibilidade mtua de todos os elementos desta doutrina, (1) na negao do elemento divino; ou (2) na negao do elemento humano em sua realidade e integridade; ou, (3) na negao da unidade da Pessoa abarcando ambas as naturezas. 20. Quais partidos sustentam que Jesus era mero homem? Na Igreja Primitiva os ebionitas e os alogi. No tempo da Reforma, os socinianos. Em nossos dias os racionalistas e os unitrios. Quanto sua histria e suas doutrinas, veja acima, Cap. 6, Pergs. 11 e 13, e abaixo, no fim deste captulo. 21. Quais partidos negam a verdadeira humanidade de Cristo, epor quais motivos? Estas especulaes tiveram todas uma origem gnstica. Da veio a convico de que a matria m em si mesma, e que inmeros ceons, ou grandes emanaes espirituais de Deus, que o Absoluto, medeiam entre Este e o mundo. Ospnumata vm de Deus, mas a matria existe por si mesma e as almas animais vm de um ser menor do que Deus. Por isso os docetce (docetistas; dedoko, supor, pensar, parecer) sustentavam que a natureza humana (corpo e alma) de Cristo era um mero fantasma ou aparncia, sem nenhuma existncia real e substancial; que no passava de uma viso ou fantasma atravs do qual o Logos quis manifestar-se aos homens por algum tempo. 22. Em que consiste a heresia apolinariana? Apolinrio, bispo de Laodicia, cerca do ano de 370, tido como ortodoxo e erudito, ensinava que, assim como o homem se constitui de um corpo, de uma alma animal e de uma alma racional, todos compreendidos em uma s pessoa, assim em Cristo o Logos divino toma o lugar do pnuma humano, e Sua Pessoa nica se constitui do pnuma divino, ou alma racional, e da alma animal e corpo humanos. Livrou-se ele assim da dificuldade ligada existncia de dois espritos racionais, autoconscientes e autodeterminantes na mesma pessoa, mas, ao mesmo tempo, anulou o fato revelado de que Cristo ao mesmo tempo verdadeiro homem e verdadeiro Deus. A doutrina de Apolinrio foi condenada pelo Concilio de Constantinopla, em 381d.C. 23. Em que consiste a heresia nestoriana? O termo nestoriano exprime uma tendncia exagerada de especular sobre este assunto, antes que uma falsa doutrina positiva e definvel. E a tendncia de acentuar tanto a distino das duas naturezas completas e no unificadas de Cristo que se torna obscuro o fato igualmente revelado da unidade da Sua Pessoa. Essa tendncia foi mais conspcua nos escritos de Teodoro de Mopsustia, chefe da escola antioquiana, e, em razo da sua influncia, ela tornou-se a caracterstica geral dessa escola. A teologia da Igreja Oriental dos sculos quarto e quinto estava dividida entre as duas grandes escolas rivais de Alexandria e de Antioquia. "Na escola de Alexandria predominava um modo intuitivo de pensar, inclinando-se para o misticismo; na de Antioquia predominava uma inclinao lgica e reflexiva da inteligncia" - Neander,/im., Traduo de Torrey, vol. 2, pg. 352.

Nestrio, que havia sido monge em Antioquia, veio a ser patriarca de Constantinopla. Ele censurou a aplicao da frase "Me de Deus" virgem, afirmando que Maria dera luz ao Cristo e no a Deus. Cirilo, patriarca de Alexandria, contestou--o, e ambos lanaram-se antemas mtuos. Nestrio, segundo o modo antioquiano de pensar, julgava que se devia distinguir claramente entre as naturezas divina e humana de Cristo e admitia somente uma synfeia (juno) de uma e outra, e uma enoikesis (presena permanente) da deidade. Cirilo, ao contrrio, foi levado pelas tendncias da escola egpcia (de Alexandria) a sustentar a perfeita unio das duas naturezas. Nestrio, como representante do seu partido, foi condenado pelo Concilio de feso, em 431 d.C. -Hist. ofDoct., de Hagenbach, Vol. 1, 100. 24. Em que consiste a heresia eutiquiana ou monofisita? Eutico era abade em Constantinopla e discpulo extremo de Discuro, sucessor de Cirilo. Ele levou a sua oposio aos nestorianos ao ponto de confundir as duas naturezas de Cristo, sustentando, por isso, que Ele possua uma s natureza, resultante da unio da deidade com a humanidade. Os que adotaram esta opinio foram chamados monofisitas. Foram condenados pelo Concilio de Calcednia, 451 d.C., que adotou a frmula comunicada por Leo, o Grande, bispo de Roma, a Flaviano, patriarca de Constantinopla: "Totus in suis, totus in nostris"(que afirma a totalidade da natureza divina e a totalidade da natureza humana na Pessoa de Cristo). . :: 25. Qual a doutrina dos monotelitas? O Imperador Herclio procurou reunir Igreja os monofisitas adotando, por conveno, a deciso do Concilio de Calcednia quanto coexistncia de duas naturezas distintas na Pessoa nica de Cristo, com a emenda de que, em conseqncia da unio pessoal, havia em Cristo uma s energia divino-humana e uma s vontade. Em oposio a isto, o Sexto Concilio Ecumnico de Constantinopla (681 d.C.), com a cooperao do bispo de Roma, adotou a doutrina de duas vontades em Cristo, duas energias, como doutrina ortodoxa, mas decidiu que sempre se deve conceber a vontade humana dEle como subordinada vontade divina - Hagenbach, Hist. ofDoct., 104. Com esta deciso completou-se a definio desta doutrina como esta recebida pela Igreja toda, tanto romana e grega como protestante. 26. Em que consiste a doutrina moderna de Knosis? A antiga doutrina sociniana ensinava que Jesus, verdadeiro homem, depois da Sua ascenso passou por uma apoteose, pela qual foi exaltado a uma condio e a uma ordem intermedirias entre Deus e o universo. Os eutiquianos ensinavam que a natureza humana de Cristo foi absorvida pela divina e assimilada a esta. Os luteranos ensinavam que a natureza humana foi dotada de propriedades da divina. A doutrina moderna de knosis (qunose) que, no caso de Jesus, o homem se tornou Deus e no foi unido pessoalmente divindade, mas que Deus tornou-se literalmente homem. Esta doutrina ensinada com diversas modificaes pelos doutores Thomasius, Hoffmann, Ebrard, Martensen e outros, e mui claramente pelo Dr. W. F. Gess, numa obra muito bem traduzida (para o ingls) pelo Dr. J. A. Reubelt. ... j....: O termo knosis significa um despejar voluntrio de Si
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mesmo, da Sua deidade, pelo Logos. E derivado de Fil. 2:7: "aniquilou-se a si mesmo", e tem o apoio de declaraes como : a de Joo 1:14: "o Verbo se fez carne, e habitou entre ns". 1. O Pai s de Si mesmo. Ele comunica eternamente a plenitude da Sua essncia e das perfeies divinas ao Filho, dando-Lhe assim o ter vida em Si mesmo. O Filho, dimanando assim eternamente do Pai, une-Se ao Pai na comunicao da Sua plenitude ao Esprito, e a vida do mundo.

2. "Mas o Logos Deus; tem vida em Si assim como a tem o Pai; a Sua volio quanto a receber a vida .do Pai a fonte da Sua vida; Sua conscincia de Si Seu prprio ato. Daqui se segue que Ele pode suspender Sua conscincia de Si." 3. Condescendendo em ser concebido no ventre da virgem, o Logos despiu-Se temporariamente da Sua conscincia de Si e com ela da comunicao da vida do Pai ao Filho, pela qual o Filho tem vida em Si assim como a tem o Pai, e por isso estiveram suspensas a Sua oniscincia, a Sua onipresena e o Seu governo onipotente do mundo. 4. Quando a substncia do Logos recobrou a Sua conscincia de Si como o menino Jesus, o foi como um verdadeiro menino humano, e Ele cresceu e se desenvolveram o Seu conhecimento e as Suas faculdades como um verdadeiro homem sem pecado, dotado de graa preeminente e da plenitude do Esprito de Deus que nEle habitava. 5. Quando Jesus foi glorificado, tornou a comear a eterna e anteterrena comunicao da plenitude da vida divina, do Pai ao Filho, e Este, embora continue a ser verdadeiramente humano, no menos verdadeiramente Deus. E outra vez eterno, onisciente, onipresente, onipotente. "Assim um homem admitido vida trinitria da Deidade, da glorificao do Filho e por ela" - Reubelt, Script. Doct. Per. Christ. - Gess. Essa doutrina - Io. uma ofensa feita s infinitas perfeies e imutabilidade da natureza divina. 2o. No compatvel com o fato de que Cristo, quando na terra, era Deus real e absoluto. 3o. Tampouco compatvel com o fato de que a humanidade de Cristo foi uma humanidade real, gerada da semente de Abrao. 4o. Admite-se em geral que uma doutrina diversa da f imemorial e universal da Igreja. Para uma discusso completa, veja Humiliation of Christ (A Humilhao de Cristo), de autoria do Dr. A. B. Bruce. EXPOSIES AUTORIZADAS As igrejas romana, grega e protestante concordam todas em aceitar as definies dos credos de Nicia e de Calce-dnia, e o Credo de Atansio (assim chamado). Veja acima, Cap.7. A doutrina LUTERANA quanto s relaes das duas naturezas: Formula Concordice, Parte 1, Epitome, cap. 8, 11 e12: "Por isso, no somente como Deus, seno tambm como homem, Ele sabe todas as coisas e tem o poder de fazer tudo, est presente com todas as criaturas, e tem nas Suas mos e debaixo dos Seus ps todas as coisas que esto no cu, na terra e debaixo da terra. "-me dado todo o poder no cu e na terra", e "subiu acima de todos os cus, para cumprir (ou "encher") todas as coisas". Estando presente em toda parte, Ele pode exercer este poder, e no h coisa alguma que Ele no possa fazer ou que Lhe seja desconhecida. Segue-se, alm disso, e muito facilmente, que Ele, achando-Se presente, pode distribuir Seu verdadeiro corpo e Seu verdadeiro sangue na Ceia do Senhor. Isso, porm, no se efetua segundo o modo e a propriedade da Sua natureza humana, e sim segundo o modo e a propriedade da mo direita de Deus... E esta presena de Cristo na Ceia no fsica, nem terrena, nem "capernitica" (veja Joo 6: 52-59), e, contudo, verdadeira e substancial." Parte 2 ("Solida Declaratio"), cap. 8, 4: "Porque essa comunho de naturezas e propriedades no resultado de alguma efuso essencial ou natural das propriedades da natureza divina sobre a humana, como se a humanidade de Cristo as tivesse subsistindo independentemente e separadas da Sua deidade; ou como se, por essa comunho, a natureza humana de Cristo se tivesse despido de suas propriedades

naturais, ou fosse convertida na natureza divina, ou fosse em si e per se feita igual natureza divina por meio dessas propriedades comunicadas dessa forma, ou que as propriedades e operaes naturais fossem idnticas ou mesmo iguais. Porque estes e semelhantes erros tm sido rejeitados", etc. Disse Lutero: "Onde quer que colocardes Deus, a necessrio que coloqueis a humanidade (de Cristo); no podem ser separados nem desunidos; uma s Pessoa, e a humanidade est unida mais intimamente a Deus do que a nossa pele est unida nossa carne, sim, mais intimamente do que o corpo alma". A doutrina das IGREJAS REFORMADAS: Confessio Helvetica Posterior, cap. 11: "Reconhecemos, pois, que em um e o mesmo Senhor Jesus Cristo h duas naturezas, e dizemos que estas se acham juntas e unidas de tal modo que elas no so absorvidas, nem confundidas, nem misturadas; mas so, antes, unidas e juntas em uma s Pessoa, sendo conservadas com suas propriedades permanentes; de modo que ns adoramos a um s Senhor, o Cristo, e no dois; um s, dizemos, verdadeiro Deus e homem, segundo a Sua natureza divina consubstanciai com o Pai, e segundo a Sua natureza humana consubstanciai conosco, homens, e em todas as coisas semelhante a ns, exceto no pecado. Portanto, assim como abominamos o dogma nestoriano, que faz dois Cristos de um s, e dissolvendo a unio da Pessoa; assim tambm execramos de corao a loucura de Eutico, dos monofisitas e dos monotelitas, que apagam a propriedade da natureza humana. Por isso ns de modo algum ensinamos que a natureza divina em Cristo tenha sofrido, nem que Cristo, segundo a Sua natureza humana, tenha at agora estado no mundo e assim em toda parte." Confisso de Westminster, Cap. 8, 2: "O Filho de Deus, a segunda Pessoa da Trindade, sendo verdadeiro e eterno Deus, da mesma substncia e igual ao Pai, tomou sobre Si, quando havia chegado a plenitude do tempo, a natureza do homem e todas as suas propriedades essenciais e suas enfermidades comuns, mas sem pecado; sendo concebido pelo poder do Esprito Santo no ventre da virgem Maria, da sua substncia. De modo que duas naturezas inteiras, perfeitas e distintas, a deidade e a humanidade, foram unidas inseparavelmente em uma s pessoa, sem converso, composio ou confuso. A qual Pessoa verdadeiro Deus e verdadeiro homem, e, contudo, um s Cristo, o nico Mediador entre Deus e o homem."

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O Ofcio Medianeiro de Cristo
1. Quais os diversos sentidos da palavra Mediador, e em qual destes sentidos ela especialmente empregada quando aplicada a Cristo? Io. O sentido de internncio ou mensageiro, para explicar a vontade e cumprir os mandados de uma das partes contratantes ou de ambas, e.g., Moiss, Gl. 3:19. 2o. O sentido de simples advogado ou intercessor, advogando a causa da parte ofensora na presena da parte ofendida. 3o. O sentido em que a palavra especialmente empregada quando aplicada a Cristo. Neste sentido, Cristo, o pacificador eficiente, como Mediador, (1) tem entregues em Suas mos todo o poder e todo o juzo - Mat. 28:18 e 9:6; Joo 5:22, 25-27; e, (2) Ele faz eficazmente reconciliao entre Deus e o homem por meio de uma expiao plenamente satisfatria e de uma obedincia perfeita. 2. Por que foi necessrio que o Mediador possusse uma natureza divina, como tambm uma natureza humana?

Io. E evidente que era necessrio que o Mediador fosse Deus; (1) Para que fosse independente e no uma simples criatura de uma das partes, pois, de outro modo, no poderia fazer eficazmente a paz. (2) Para que revelasse Deus e a salvao que dEle vem aos homens, porque "ningum conhece o Pai, seno o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar" -Mat. 11:27; Joo 1:18. (3) Para que, estando, quanto Sua Pessoa, acima de toda a lei, e sendo, quanto dignidade da Sua natureza, infinito, pudesse, a favor do Seu povo, prestar lei uma obedincia voluntria e que no lhe devia por Sua prpria conta, e para que a Sua obedincia e os Seus sofrimentos tivessem valor infinito. (4) Para que possusse a sabedoria, o conhecimento e o poder necessrios para a administrao dos reinos infinitos da providncia e da graa que se acham entregues nas Suas mos como o Prncipe medianeiro. 2o. Era evidentemente necessrio que fosse homem. (1) Para que representasse verdadeiramente os homens como o segundo Ado. (2) Para que fosse feito debaixo da lei, a fim de tornar possveis a Sua obedincia, os seus sofrimentos e as Suas tentaes - Gl. 4:4,5; Luc. 4:1-13. (3) "Foi conveniente que ele se fizesse em tudo semelhante a seus irmos, para vir a ser um pontfice9 compassivo e fiel no seu ministrio..." (Figueiredo) - Heb. 2:17,18; 4:15,16. (4) Para que, em Sua humanidade glorificada, fosse o cabea da Igreja glorificada, e exemplo e modelo ao qual os que pertencem ao Seu povo foram predestinados "para serem conformes imagem de seu Filho; a fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos" - Rom. 8:29. 3. Qual a diversidade de opinies que existem sobre a questo sobre se Cristo age como Mediador em uma s natureza ou nas duas? Os catlicos romanos sustentam que Cristo foi Mediador somente em Sua natureza humana, dizendo que era impossvel que Deus intermediasse entre Si mesmo e os homens. Tambm tem sido sustentada a opinio oposta, a saber, que Cristo foi Mediador somente em Sua natureza divina. A doutrina bblica que Cristo foi Mediador como o Deus--homem, nas duas naturezas. 4. Como se pode classificar os atos de Cristo com referncia a Suas duas naturezas? Os telogos tm distinguido com propriedade (veja Turretino, in loco) entre a Pessoa que age e a natureza ou a energia interna pela qual ela age. Afirmamos assim a respeito do prprio homem, que pensa e que anda. Neste caso, a mesma pessoa faz estas duas classes de aes to radicalmente distintas, em virtude das duas naturezas abrangidas por ela. Assim tambm a Pessoa nica do Deus-homem realiza todos os atos que envolvem os atributos de uma natureza divina, em virtude da Sua natureza divina, e todos os atos que envolvem os atributos de uma natureza humana, em virtude da Sua natureza humana. 5. Como se pode provar que Cristo era Mediador e que agia como tal tanto em Sua natureza divina como na humana? Io. Pelo fato de que o desempenho de cada uma das trs grandes funes do ofcio medianeiro - a proftica, a sacerdotal e a real - envolvem os atributos de ambas as naturezas, com foi provado plenamente sob a Pergunta 2. 2o. Pelo fato de se atriburem na Bblia todos os atos de Cristo como Mediador a uma s Pessoa, considerada como abrangendo as duas naturezas. A Pessoa muitas vezes designada por um termo derivado de uma das naturezas, enquanto a ao medianeira atribuda a essa Pessoa feita evidentemente em virtude da outra natureza abrangida na Pessoa. Veja Atos 20:28; 1 Cor. 2:8; Heb. 9:14.

3o. O fato de que o Mediador o desde a fundao do mundo (veja Cap. 22, Perg. 11), mostra evidentemente que no o era s em Sua natureza humana; e o fato de que o Verbo eterno encarnou-Se a fim de Se preparar adequadamente para a Sua obra medianeira (Heb. 2:17,18), mostra com igual clareza que no era Mediador somente em Sua natureza divina. 6. Qual o sentido em que os catlicos romanos tm os santos e os anjos na conta de mediadores? Eles no atribuem, nem aos santos nem aos anjos, a obra de propiciao propriamente dita. Contudo, afirmam que os merecimentos dos santos so o motivo e a medida da eficcia da sua intercesso, da mesma forma como se d no caso de Cristo. ....?; .. . 7. At onde atribuem eles um carter medianeiro a seus sacerdotes? O protestante sustenta que a Igreja composta de uma companhia de homens unidos uns aos outros em virtude da unio imediata de cada um deles com Cristo, a Cabea. O romano, ao contrrio, afirma que cada membro individual unido imediatamente Igreja, e, por meio da Igreja, a Cristo. Por isso os seus sacerdotes, da verdadeira sucesso apostlica, como dizem, sujeitos aos bispos apostlicos, assim chamados, sendo os nicos despenseiros autorizados dos sacramentos, e, por meio destes, da graa de Cristo, so mediadores Io. Entre o indivduo e Cristo - o elo necessrio de unio com Ele. , ' ' 2o. Porque oferecem o sacrifcio da missa e fazem nela, segundo dizem, uma verdadeira propiciao pelos pecados veniais do povo, tendo o grande sacrifcio de Cristo feito propiciao pelo pecado original e lanado o fundamento para a virtude propiciatria que pertence missa. ': - 3o. Porque, segundo dizem, so intercessores poderosos. 8. Como se pode provar que Cristo o nosso nico Mediador no sentido prprio desta palavra? Io. Pelo testemunho direto das Escrituras - 1 Tim. 2:5. 2o. Porque, segundo as Escrituras, Cristo desempenhou por ns todas as funes necessrias, tanto de propiciao como de intercesso, 1 Joo 2:1, na terra e no cu - Heb. 9:12, 24; 7:25. 3o. Porque, em virtude da dignidade da Sua Pessoa e da perfeio da Sua natureza, todas essas funes foram por Ele desempenhadas exaustivamente - Heb. 10:14; Col. 2:10. 4o. Porque nEle h salvao perfeita, no h salvao em nenhum outro, e ningum pode vir ao Pai seno por Ele -Joo 14:6; Atos 4:12. 5o. No h lugar para nenhum outro mediador entre o indivduo e Cristo - (1) porque Ele nosso "irmo" e "sacerdote compassivo", que convida todos a chegar-se a Ele imediatamente, (diretamente), Mat. 11:28; (2) porque a obra de atrair os homens trazendo-os a Cristo pertence ao Esprito Santo-Joo 6:44; 16:14. 9. Segundo as Escrituras, qual a relao do Esprito Santo com a obra medianeira de Cristo? 10. A de gerar e dar preenchimento Sua natureza humana. Luc. 1:35; 2:40; Joo 3:34; Sal. 45:8. 2o. Cristo cumpriu no Esprito todas as Suas funes medianeiras com o Seu ensino proftico, Seu sacrifcio sacerdotal e Suas administraes reais. O Esprito desceu sobre Ele no Seu batismo, Luc. 3:22; levou-o para o deserto para ser tentado, Mat. 4:1; "pela virtude do Esprito, voltou Jesus para a Galilia", Luc. 4:14; "pelo Esprito eterno (Jesus) se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus" - Heb. 9:14.

3o. Cristo, como Mediador, e como parte das condies da aliana da graa, revestido da dispensao do Esprito como "o Esprito da verdade", "o Santificador", e "o Consolador" -Joo 15:26; 16:7; 7:39; Atos 2:33. 4o. Nas ministraes do Esprito por Cristo, como Mediador, opera por Ele e dirige para Ele, ensinando, vivificando, santificando, conservando e operando todas as graas em Seu povo. Assim como Cristo, quando no mundo, conduzia, somente Ele, ao Pai, assim o Esprito Santo agora conduz, somente Ele, a Cristo - Joo 15:26; 16:13, 14; Atos 5:32; 1 Cor. 12:3. 5o. Enquanto se diz que Cristo, como Mediador, nosso "advogado" para com o Pai - 1 Joo 2:4, tambm se diz que o Esprito Santo nosso "advogado", traduzido "Consolador", sobre a terra, para ficar conosco para sempre, mostrar-nos as coisas de Cristo, e ter controvrsia com o mundo - Joo 14:16, 26; 15:26; 16:7-9. 6o. Enquanto se diz que Cristo nosso Mediador para interceder por ns no cu, Heb. 7:25; Rom. 8:34, tambm se diz que o Esprito Santo, formando dentro de ns pensamentos e desejos segundo a vontade de Deus, intercede por ns, orando por ns com gemidos inexprimveis - Rom. 8:26, 27. 7o. A soma de tudo que temos acesso ao Pai, mediante o Filho, pelo Esprito - Ef. 2:18. 10. Qual o fundamento em razo do qual se aplicam a Cristo os trs ofcios de profeta, sacerdote e rei? Io. Porque estas trs funes so todas igualmente necessrias, e juntas exaurem toda a obra medianeira. 2o. Porque a Bblia atribui todas essas funes a Cristo. A proftica, Deut. 18:15,18; conferir Atos 3:22; 7:37; Heb. 1;2; a sacerdotal, Sal. 110:4, e toda a Epstola aos Hebreus; a real, Atos 5:31; 1 Tim. 6:15; Apoc.l7:14. Devemos lembrar-nos sempre de que esses realmente no so trs ofcios, e sim trs funes do ofcio nico e indivisvel de Mediador. Estas funes so faclimas de distinguir no abstrato, mas no seu exerccio elas se qualificam mutuamente em todos os atos. Assim, quando Cristo ensina, essencialmente Mestre real e sacerdotal; quando reina, Rei sacerdotal e proftico, e quando expia ou intercede Sacerdote proftico e real. Foi Eusbio, 261-340 d.C., quem primeiro agrupou estes trs ofcios como pertencendo a Cristo (Livro 1, cap. 3) - "De modo que todos estes tm referncia ao verdadeiro Cristo, o Verbo divino e celeste, o nico Sumo Sacerdote de todos os homens, o nico Rei de toda a criao, e do Pai o nico supremo Profeta dos profetas". 11. Qual o sentido bblico da palavra profeta? Seu sentido geral de algum que fala por outrem com autoridade como intrprete. Assim Moiss foi profeta para seu irmo Aro - x. 7:1. Profeta de Deus quem est qualificado e autorizado a falar por Deus aos homens. O ato de predizer eventos futuros apenas incidental. 12. Como executa Cristo o ofcio de profeta? Io. Imediatamente, em Sua prpria Pessoa, como quando (1) no mundo com os Seus discpulos e (2) como a luz da nova Jerusalm no meio do trono - Apoc. 21:23.

2o. Medatamente, (1) por Seu Esprito, (a) por inspirao, (b) por iluminao espiritual. (2) Pelos oficiais da Sua Igreja, (a) os inspirados, como apstolos e profetas, e (b) os dotados naturalmente, como o ministrio estabelecido - Ef. 4:11. 3o. Tanto externamente, como por Sua palavra e por Suas obras dirigidas ao entendimento, como tambm... 4o. Internamente, pela iluminao espiritual do corao - 1 Joo 2:20; 5:20. 5o. Em trs grandes passos sucessivos de desenvolvimento. (1) Antes da Sua encarnao; (2) depois da Sua encarnao; (3) durante a eternidade na glria - Apoc. 7:17; 21:23. 13. Como se pode provar que Ele agiu como tal antes da Sua encarnao? Io. Por Seu ttulo divino de Logos, "Verbo", como o eterno Revelador por natureza e tambm por ofcio. 2o. J foi provado (Cap.23, Perg. 11, e Cap. 9, Perg. 14) que Ele o Jeov (Iav) da economia do Velho Testamento. chamado Conselheiro - Is. 9:6. Anjo do testamento (aliana) Mal. 3:1. Intrprete10-J 33:23. -u l . 3o. O fato afirmado diretamente no Novo Testamento -1 Ped. 1:11. . 14. Que essencial ao ofcio sacerdotal, ou, que um sacerdote no sentido bblico desta palavra? Assim como, no sentido geral, profeta quem qualificado e autorizado a falar por Deus aos homens, assim tambm, no sentido geral, sacerdote quem qualificado e autorizado a tratar com Deus a favor dos homens. E necessrio, pois, que o sacerdote - ~! I o. Seja tomado dentre os homens para represent-los Heb. 5:1,2; x. 27:9,12,21,29. 2o. Seja escolhido por Deus como Sua eleio e Sua propriedade especiais - Nm. 16:5; Heb. 5:4. 3o. Seja santo, moralmente puro e consagrado ao Senhor -Lev. 21:6; Sal. 106:17; x 39:30,31. 4o. O sacerdote tem o direito de aproximar-se de Deus, oferecer sacrifcios e fazer intercesso - Nm. 16;5; x. 19:23; Lev. 16:3, 7, 12, 15. O sacerdote era, pois, essencialmente mediador, admitido dentre os homens para apresentar-se a Deus, (1) a fim de propiciar por meio de sacrifcios, Heb. 5:1-3 e (2) a fim de fazer intercesso - Luc. 1:10; x. 30:8; Apoc. 5:8; 7:3,4. Tomado da Tipologia de Fairbairn, Vol. 2, Parte 3, Cap. 3. 15. Como se pode provar pelo Velho Testamento que Cristo foi verdadeiramente Sacerdote? Io. declarado expressamente. Comparar Sal. 110:4 com Heb. 5:6; 6:20; Zac. 6:13. 2o. So-lhe atribudas funes sacerdotais - Is. 53:10,12; Dan. 9:24,25. 3o. Toda a significao e virtude do templo, do seu servio, e do sacerdcio levtico estava no fato de serem tpicos de Cristo e da Sua obra como Sacerdote. Isto a Epstola aos Hebreus prova claramente.

16. Como se pode provar pelo Novo Testamento que em Cristo se achavam todos os requisitos de um sacerdote? Io. Cristo foi tomado dentre os homens para represent--los diante de Deus - Heb. 2:16; 4:15. 2o. Foi escolhido por Deus - Heb. 5:6. 3o. Era perfeitamente santo - Luc. 1:35; Heb. 7:26. 4o. Tinha o direito de perfeito acesso ao Pai, e com a maior influncia-Joo 16:28; 11:42; Heb. 1:3; 9:11,14,24. 17. Como demonstrar que Ele realmente desempenhou todos os deveres do ofcio sacerdotal? O dever de um sacerdote mediar por meio (1) de propiciao, e (2) de intercesso. Io. Ele mediou no sentido geral da palavra - Joo 14:6; 1 Tim. 2:5; Heb. 8:6; 12:24. 2o. Ofereceu uma propiciao-Ef. 5:2; Heb. 9:26; 10:12; 1 Joo 2:2. 3o. Fez (e faz) intercesso - Rom. 8:34; Heb. 7:25; 1 Joo 2:1. Que esta obra intercessria realizada por Cristo foi real e no metafrica torna-se evidente pelo fato de que ela substituiu o servio do templo, que era to-somente um tipo dela. Um tipo e sombra pressupe necessariamente uma substncia literal -Heb. 9:10-12; 10:1; Col. 2:17. 18. Na realizao de Sua obra sacerdotal, que parte Cristo executou na terra e que parte executa no cu? Na terra apresentou obedincia, propiciao e intercesso -Heb. 5:7-9; 9:26,28; Rom. 5:19. No cu apresentou Seu sacrifcio no mais santo lugar e O Ofcio Medianeiro de Cristo vive sempre para interceder por ns Heb. 7:24,25; 9:12,24. 19. Em que aspectos foi mais excelente o sacerdcio de Cristo do que o de Aro? Io. Na dignidade de Sua Pessoa. Os sacerdotes aranicos eram s homens. Ele era o Filho eterno. Eles eram pecadores que tinham necessidade de oferecer sacrifcios primeiro pelos seus prprios pecados e depois pelos do povo. Ele era santo, inocente, imaculado - Heb. 7:26,27. Era perfeito homem e, contudo, podia aproximar-Se de Deus infinitamente mais do que qualquer outro ser-Joo 10:30; Zac. 13:7. 20. No valor infinito do Seu sacrifcio. Os sacrifcios dos outros sacerdotes no podiam tirar os pecados, Heb. 10:4, e era preciso repeti-los continuadamente - Heb. 10:1-3. O sacrifcio de Cristo foi perfeitamente eficaz, e foi oferecido uma s vez, sem necessidade de repetio - Heb. 10:10-14. Assim, pois, os deles eram apenas uma sombra do de Cristo - Heb. 10:1. 3o. Na maneira da Sua consagrao. Eles sem juramento; Ele com juramento - Heb. 7:20,22. 4o. Eles, sendo muitos, sucederam-se por gerao. Ele permanece para sempre - Heb. 7:24.

5o. O sacerdcio de Cristo est ligado a "um tabernculo maior e mais perfeito", do qual a terra o trio e o cu o verdadeiro santurio - Heb. 9:11 -24. 6o. Cristo faz intercesso estando sobre um trono - Rom. 8:34; Heb. 8:1,2. 7o. Enquanto alguns dos servos de Deus do Velho Testamento foram ao mesmo tempo profetas e reis, como Davi, ou Profeta e Sacerdote, como Esdras, somente Cristo foi ao mesmo tempo, e com perfeio divina, profeta, sacerdote e Rei. Deste modo as Suas divinas perfeies profticas e reais qualificaram e realaram a virtude transcendental de todos os Seus atos sacerdotais - Zac. 6:13. 20. Em que sentido Cristo foi sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque? O sacerdcio aranico foi tpico de Cristo; mas em dois principais aspectos deixou de representar o grande Anttipo. Io. Constava de sucessivas geraes de homens mortais. 20. Constava de sacerdotes que no eram de linhagem real. Por outro lado, o Esprito Santo nos apresenta subitamente, na histria patriarcal, Melquisedeque, sacerdote real, com os nomes significativos de "Rei de Justia"e "Rei de Paz", Gn. 14:18-20, e tambm subitamente o retira. De onde vem e para onde vai no sabemos. Como homem particular, ele tinha uma histria no escrita, assim como a tm os outros. Mas, como sacerdote real, ele permanece para sempre sem pai, sem me, sem origem, sucesso ou fim; e por isso, como diz o Esprito Santo em Heb. 7:3, foi suscitado antecipadamente, como tipo exato da eternidade do sacerdcio de Cristo - Sal. 110:4. A profecia foi: "Tu s (ou sers) um sacerdote eterno, segundo a ordem de Melquisedeque". Foram duas, pois, as verdades prefiguradas a respeito de Cristo neste tipo: (1) um sacerdcio eterno; (2) a unio das funes reais e sacerdotais numa s pessoa. - Fairbairn, Typology, Vol. 2, Parte 3, Cap. 3. 21. Como se pode provar que o ministrio cristo no sacerdcio? Io. Em qualquer tempo os sacerdotes humanos eram possveis somente como tipos; mas tipos so possveis somente antes da revelao do anttipo. O fim por que foi institudo o sacerdcio aranico cumpriu-se em Cristo, e por isso a instituio sacerdotal foi abolida para sempre por Cristo - Heb. 10:1,9,18. 2o. Cristo cumpre perfeitamente todos os deveres e fins do ofcio sacerdotal, de modo que qualquer sacerdote humano (assim chamado) um anticristo - Heb. 10:14; Col. 2:10. 3o. No pode haver necessidade de sacerdote para abrir-nos caminho para Cristo, porque as Escrituras nos ensinam que somente por Cristo que podemos chegar ao Pai, Joo 14:6, e com igual nfase nos ensinam que nos necessrio chegar direta e imediatamente a Cristo - Mat. 11:28; Joo 5:40; 7.37; Apoc. 3:20; 22:17. 4o. No Novo Testamento nunca se atribui nenhuma funo sacerdotal a qualquer dos oficiais nele mencionados, quer inspirados quer no, quer ordinrios quer extraordinrios. Todos os deveres de todos esses oficiais constavam s das funes de ensinar e governar - 1 Cor. 12:28; Ef. 4:11,12; 1 Tim. 3;l-3; 1 Ped.5:2.

5 o. So chamados constantemente por nomes indicativos de uma classe inteiramente diversa de funes, tais como "mensageiros, atalaias, arautos da salvao, mestres, governadores, administradores, pastores e presbteros". Veja Bibl. i^mory, Janeiro, 1845. 22. Em que sentido todos os crentes so sacerdotes? Apesar de no poder existir na Igreja Crist uma classe de sacerdotes que intervenham entre seus irmos e Cristo, contudo, em conseqncia da unio, tanto federal como vital, que existe entre cada cristo e Cristo, a qual envolve comunho com Ele em todas as Suas graas humanas e em todas as Suas funes medianeiras, todo crente tem parte no sacerdcio do Seu Cabea num sentido tal que tem acesso imediato a Deus por Cristo, at ao mais santo lugar - Heb. 10:19-22; e que, sendo santificado e qualificado espiritualmente, pode oferecer ali, como "sacerdote santo", "sacerdote real", sacrifcios espirituais, no expiatrios, e sim a oblao de louvor, splicas e aes de graas, por Jesus Cristo, e pode fazer intercesso por seus amigos vivos - Heb. 13:15; 1 Tim. 2:1,2; 1 Ped. 2:5,9. Pelo mesmo motivo eles so tambm profetas e reis em comunho com Cristo - 1 Joo 2:20; Joo 16:13; Apoc. 1:6; 5:10. ........t~: .,. ;q os.io ? EXPOSIES AUTORIZADAS A doutrina CATLICO-ROMANA do sacerdcio cristo... Concilio de Trento, Sess. 23, Cap. 1: "O sacrifcio e o sacerdcio de tal modo so unidos por determinao de Deus, que um e outro se encontram em todas as leis. Como, pois, no Novo Testamento a igreja catlica recebeu por instituio do Senhor o santo e visvel sacramento da eucaristia; devemos tambm confessar que nela h um novo e visvel sacerdcio, ao qual o antigo se transferiu. Este sacerdcio, como mostram as Sagradas Letras, e ensinou sempre a tradio da igreja catlica, foi institudo pelo mesmo Salvador nosso, o qual deu aos apstolos e seus sucessores no sacerdcio o poder de consagrar, oferecer e ministrar o Seu corpo e Seu sangue, e tambm de remitir e reter os pecados". A doutrina PROTESTANTE... Conf. Helv., 2: cap. 18: "O ofcio sacerdotal e o ofcio ministerial diferem muitssimo um do outro. Aquele comum a todos os cristos; este no. No Novo Testamento de Cristo no h mais um sacerdcio tal como o que existiu entre o povo antigo, que tinha uma uno externa, Vestimentas santas e numerosas cerimnias, que eram tipos de Cristo, o qual, vindo e cumprindo-os, tem ab-rogado todas estas coisas. Mas Ele permanece eternamente o nico Sacerdote, e para que nada derroguemos dEle, no damos o nome de sacerdote a ningum da classe dos ministros. Porque o prprio Senhor nosso no ordenou tia Igreja do Novo Testamento nenhum sacerdote para oferecer diariamente o sacrifcio do Seu corpo e do Seu sangue, e sim, unicamente ministros para pregarem e administrarem os sacramentos". A doutrina SOCINIANA sobre os ofcios medianeiros de Cristo... O Catecismo Racoviano ensina que Cristo tanto Sacerdote como Profeta e Rei. Mas ocupa cento e oitenta pginas (Seo 5) com a discusso do Seu ofcio proftico, e s onze pginas (Seo 6) com a discusso do Seu ofcio sacerdotal, e nove (Seo 7) com a discusso do Seu ofcio real. Sua morte e a maneira pela qual ela contribui para a nossa salvao so discutidas (Seo 5 do cap. 8) sob o ttulo de Seu ofcio proftico, enquanto que a Sua obra sacerdotal, discutida muito vagamente, representada como constando principalmente da Sua apresentao de Si no cu como nosso Advogado, sendo eficaz para com Deus a Sua intercesso em decorrncia de Suas virtudes e de Seus sofrimentos como mrtir.

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A Propiciao: sua Natureza, Necessidade, Perfeio e Extenso
A NATUREZA DA PROPICIAO 1. Como se pode definir o uso e o verdadeiro significado dos diversos termos empregados na discusso deste tpico? Io. A palavra agora empregada para designar a natureza precisa da obra realizada por Cristo oferecendo-Se na cruz "propiciao". No Velho Testamento empregada muitas vezes como traduo da palavra hebraica kafar, cobrir por meio de um sacrifcio expiatrio. No Novo Testamento (no ingls) a palavra encontra--se apenas uma vez - Rom. 5:11. A a palavra grega traduzida por reconciliao. Seu significado correto fazer reparao moral ou legal por uma falta cometida ou um mal praticado. Segundo o seu uso no Velho Testamento, e tambm no seu uso correto e teolgico, ela no exprime a reconciliao efetuada por Cristo, e sim a satisfao legal que o motivo dessa reconciliao. Seu sentido muito limitado para exprimir adequadamente a natureza completa da obra que Cristo realizou como nosso Substituto; porque, conquanto signifique propriamente expiao de culpa, efetuada no sofrer a pena do pecado, deixa inteiramente de exprimir o fato de que Cristo tambm adquiriu para ns, mediante Sua obedincia ativa, o prmio positivo da vida eterna. 2o. A palavra antiga empregada pelos telogos do sculo 17 era .OAFSITAS Dessa forma se expressa acurada e adequadamente o que Cristo fez. Como o segundo Ado, Ele cumpriu todas as condies da quebrada aliana das obras, como foi deixada pelo primeiro Ado. (a) Ele sofreu a pena da transgresso, (b) Prestou a obedincia que foi a condio para que houvesse "vida". 3o. Distino entre SATISFAO PENAL e SATISFAO PECUNIRIA. A primeira diz respeito a crimes e pessoas; a segunda a dvidas e coisas. Elas diferem: (1) Em crimes a exigncia de se fazer expiao termina na pessoa do criminoso; em dvidas, na coisa devida. (2) Em crimes exige-se um sofrimento que, em qualidade, grau e durao, a razo esclarecida julga exigida pela justia; em dvidas exige-se exata e unicamente a coisa devida, um quid pro quo11 exato. (3) Em crimes admissvel um sofrimento vicrio somente discrio absoluta do soberano; e a conseqente soltura do criminoso questo de graa; em dvidas o pagamento da coisa devida, seja quem for que o faa, livra ipso facto; e sua aceitao e a soltura do devedor no so questo de graa. (Turretino, L.14; Qs. 10). 4o.O significado do termo PENA, e a distino entre CALAMIDADES, CASTIGOS e MALES PENAIS. Calamidades so sofrimentos considerados sem referncia alguma ao desgnio com que so infligidos ou permitidos. Castigos so sofrimentos com o fim de melhorar moralmente o sofredor. Males penais so sofrimentos infligidos com o desgnio de satisfazer as exigncias da justia e da lei. Pena essa espcie e grau de sofrimento que o legislador e juiz supremo determina como legalmente e, com justia, devido no caso de qualquer criminoso especfico. Se um substituto submeter-se a esses sofrimentos, no deixaro de ser a pena da lei, se de fato satisfizerem lei. A natureza e o grau dos sofrimentos podem com justia ser mudados com a mudana da pessoa que os padece, porm o carter deles como pena permanece, ou o substituto incorre em falta. 5o. Significado das palavras SUBSTITUIO e VICRIO. Substituio o ato de graa de um soberano, quando permite que uma pessoa no obrigada desempenhe um servio ou sofra um castigo no lugar de

uma pessoa obrigada. O desempenho desse servio e o padecimento da pena pelo substituto, e o substituto que desempenha o servio e padece a pena so vicrios, isto , em vez de (vice), como tambm a favor da pessoa originalmente obrigada. i' ' 6o. EXPIAO c PROPICIAO. Estas duas palavras representam o termo grego hilskethai. Quando empregado comtn then, tos theos, como o caso constantemente nos clssicos, significa fazer propiciao pelo pecado por meio de um sacrifcio de expiao. No Novo Testamento empregado com ts hamartas - Heb.2:17, e significa expiar a culpa do pecado. Expiao tem referncia relao da satisfao com o pecado ou com o pecador. Propiciao tem referncia ao efeito produzido pela satisfao em remover assim o desprazer judicial de Deus. 7o. IMPETRAO e APLICAO. Impetrao significa a obteno meritria, por meio de sacrifcio, dessa salvao que Deus prepara para Seu povo, e aplicao refere-se aos atos pelos quais Deus aplica a salvao a Seu povo no processo que principia com a justificao e a regenerao, e termina com a glorificao. 8o. O uso das palavras PROPICIAO e REDENO. (1) Durante os sculos 16 e 17 as palavras redeno e propiciao foram empregadas por todos, calvinistas e arminianos, como equivalentes, como, e.g., nos tratados de Baxter e do Dr. Isaac Barrows sobre Universal Redemption. (Veja Cunningham,Hist. Theol., Vol. 2, pg. 327, e o Dr. H. B. Smith, em Hist. ofDoct., por Hagenbach, Vol. 2, pgs. 356, 357. Tambm a Confisso de F, cap.8, 1, e o Catecismo Maior, Perg. 59.) (2) Nos tempos modernos alguns defensores calvinistas de uma propiciao indefinida distinguem assim entre os dois termos: dizem que a propiciao, ou a impetrao sacrificial da salvao, foi feita indefinidamente a favor de todos os homens; mas que a redeno, entendendo-se por este termo a aplicao que Deus tencionava fazer da salvao, como tambm a sua impetrao, limitada aos eleitos (Dr. W. B. Weeks, em Atonement, por Park, pg. 579). (3) Nas Escrituras propiciao (kippurim) significa a expiao da culpa por meio de umapcena viaria, a fim de propiciar a Deus. Mas o uso bblico da palavra redeno menos definido e mais compreensivo. Significa livramento de perda ou de runa pelo pagamento de um resgate, que o nosso substituto (Cristo) fez por ns. Por isso ela pode significar ou, (a) o ato de um s substituto pagando esse resgate, e ento significa o mesmo que propiciao - Gl. 3:13; ou, (b) pode significar o nosso conseqente livramento especial do nosso estado de perdidos, como a "morte" ou o "diabo" - Col. 2:15; Os. 13:14; ou, (c) o nosso completo revestimento da plena salvao assim alcanada - Ef. 1:14; 4:30; Rom. 8:23; etc. 9o. MERITUM e SATISFACTIO. Esta distino foi primeiramente assinalada por Toms de Aquino (1227-1274),Summa Theologice, Parte. 3: Q. 48,49. Cristo, como o segundo Ado, cumpre por ns todas as condies da aliana das obras, que fora rompida. Satisfactio exprime a qualidade e o efeito de toda a Sua obra terrena de obedincia sofredora, mesmo at a morte, considerada como um padecimento da pena, a fim de livrar dela o Seu povo. Meritum exprime a qualidade e o efeito da mesma obra considerada como a prestao daquela obedincia que era para o Seu povo a condio para terem a vida. Na teologia protestante exprime-se esta distino empregando-se as expresses obedincia ativa e passiva, ou referindo-se a uma s obra vicria de Cristo, considerada (a) como um sofrimento de males penais, e (b) como obedincia s exigncias da aliana. 2. Qual a diferena entre as relaes "natural", 'federal" e "penal" que os homens mantm com a lei divina? Io. Toda criatura moral, no momento da sua criao e em conseqncia da sua natureza, fica necessariamente obrigada a conformar-se em estado e em ato lei divina de perfeio moral absoluta, e qualquer falta de conformidade pecado. Esta relao "natural", perptua e inalienvel, e impossvel que uma pessoa a tome sobre si em lugar de outra, ou como seu representante.

2o. Aprouve a Deus, por Sua graa, pr o homem, quando da sua criao, sob uma aliana especial, na qual, sob a condio de obedincia perfeita, para a qual estabeleceu uma prova especial, em condies favorveis e por um perodo limitado, Ele prometeu dotar a raa humana de "vida eterna", com o estabelecimento, inclusive, de um carter indefectvel e santo, e de uma herana celeste para sempre, sendo a alternativa a pena de "morte" imediata. Esta a relao "federal" com a lei, da qual a raa inteira, representada por Ado, caiu originalmente, e na qual os eleitos, representados por Cristo, so subseqentemente habilitados a conservar-se firmes. 3o. Pela queda de Ado todos os homens se encontram numa relao "penal" Lei, da qual os eleitos esto isentos, devido ao fato que Cristo a assumiu voluntariamente a favor deles. 3. Que antinomismo? E como se pode mostrar que essa heresia abominvel no est, de maneira alguma, envolvida na doutrina geral dos reformadores protestantes e dos que os seguem? O "antinomismo", como a palavra o d a conhecer, a doutrina segundo a qual Cristo satisfez todas as exigncias da lei moral a favor de todos os eleitos, ou de todos os crentes, num sentido tal que eles no tm mais nenhuma obrigao de cumprir os seus preceitos como o padro do carter e dos atos. Essa doutrina horrvel, da qual Paulo foi caluniosamente acusado, foi por ele repudiada - Rom. 3:8; 6:1. Em sua reao natural contra a doutrina papal de uma justia de obras, Lutero e Melanchthon no princpio usaram algumas expresses menos pensadas que parecem sugerir essa heresia. Todavia, todo o seu sistema teolgico, o esprito de sua vida eo grosso dos seus escritos esto afastados dela o mais que possvel. Quando o verdadeiro antinomismo foi conseqentemente ensinado por Joo Agrcola (f 1566), Lutero se ops a ele vigorosamente, refutou-o com xito e o obrigou a retirar-se. Alguns hipercalvinistas ingleses do sculo 17,e.g., o Dr. Crisp, reitor de Brinkworth (f 1642), foram acusados dessa heresia, porm eles negaram as inferncias que outros tiraram da sua doutrina. Muitas vezes o calvinista tem sido acusado pelos arminianos de antinomismo (maliciosa ou ignorantemente) como uma inferncia necessria. Como tendncia, ele naturalmente assalta o corao humano, quando o entusiasmo religioso no moderado pelo conhecimento bblico e pela verdadeira santificao, e a essa tendncia esto em perigo de sucumbir os fanticos ignorantes e todas as classes de perfeccionistas. E evidente que as doutrinas da satisfao feita por Cristo e da justificao pela imputao da Sua justia, nos termos mantidos pelas igrejas luteranas e reformadas, nada tm em comum com o antinomismo. Elas ensinam - (1) Que Cristo cumpriu por Seu povo somente as obrigaes federais e penais da Lei, e que a Sua obedincia e os Seus sofrimentos nessa relao constituem Sua justia, que imputada ao que nEle cr. (2) Que a prpria finalidade da satisfao feita por Cristo "nos remir de toda iniqidade, e purificar para si um povo seu especial, zeloso de boas obras" - Tito 2:14. (3) Que os crentes permanecem toda a sua vida sob a relao "natural" com a lei, e esta intransfervel pessoalmente e nela sero gradativamente aperfeioados por aquela santificao que a justia de Cristo impetra para eles. Veja Jlio C. Hare, VindicationofLuther. ,;.i:i;r. L/' 4. Como se pode mostrar que a perfeita satisfao realizada por Cristo abrange tanto a Sua obedincia "ativa" como a "passiva", e tambm a relao de cada um destes elementos com a nossa justificao? Cristo, conquanto fosse homem, foi uma pessoa divina. Como tal, Ele voluntariamente submeteu-Se condio de "nascido sob a lei", e toda a Sua obedincia terrestre lei em condies humanas foi to vicria como o foram os Seus sofrimentos. Sua obedincia "ativa" abrange Sua vida inteira e Sua morte, consideradas como uma obedincia vicria. Sua obedincia "passiva" abrange Sua vida inteira e especialmente a Sua morte sacrificial, considerada como um padecimento vicrio.

Ado representava a raa sob a aliana original das obras, feita segundo a graa de Deus. Ele caiu, perdendo o direito vida eterna, cuja condio era obedincia perfeita, e incorreu na pena de morte, que era a pena imposta desobedincia. Cristo, o segundo Ado, assumiu por Seus eleitos a aliana que Ado tinha abandonado. Cristo (a) sofreu a pena - "a alma que pecar, essa morrer", (b) adquiriu o prmio "aquele que fizer estas coisas viver por elas". Toda a Sua obedincia sofredora e vicria, como tambm os Seus sofrimentos obedientes so uma s justia. Como obedincia "passiva", a justia de Cristo "satisfaz" a exigncia penal da Lei. Como obedincia "ativa", ela adquiriu para ns a vida eterna, desde a regenerao at glorificao. A imputao a ns dessa justia nossa justificao. 5. Como se pode expor a verdadeira doutrina da satisfao realizada por Cristo? Io. Negativamente: (1) Os padecimentos de Cristo no foram um substituto posto em lugar da execuo da pena da Lei aos pecadores em suas prprias pessoas, mas foram a prpria pena infligida ao seu Substituto. (2) Esta pena no foi da natureza de um pagamento pecunirio, um quid pro quo exato; mas foi uma verdadeira satisfao penal, sendo um substituto a pessoa que a sofreu. (3) No foi um mero exemplo de castigo. (4) No foi uma simples exibio de amor ou de consagrao herica. 2. Positivamente. (1) Seu MOTIVO foi o amor inefvel que Deus tem para com os eleitos - Joo 10:16; Gl.2:20. (2) Quanto sua NATUREZA, (a) Cristo Pessoa divina, mas tomou sobre Si as responsabilidades legais de Seu povo nas condies de um ser humano, (b) Ele obedeceu e sofreu como seu Substituto. Sua obedincia e Seus sofrimentos foram vicrios. (c) A culpa, ou a justa responsabilidade legal de nossos pecados, foi-Lhe imputada, isto , foi imposta a Ele e punida nEle. (d) Ele no passou pelos mesmos sofrimentos, nem quanto qualidade, nem quanto ao grau ou durao, que teriam sido infligidos a ns pecadores, porm passou precisamente pelos sofrimentos exigidos pela justia divina de Sua Pessoa sofrendo em nosso lugar, (e) Seus sofrimentos foram os de uma Pessoa divina sofrendo numa natureza humana. (3) Quanto aos seus EFEITOS, (a) Foi o efeito, e no a causa do amor de Deus. Satisfez Sua justia e tornou o exerccio do Seu amor compatvel com Sua justia, (b) Expiou a culpa do pecado e reconciliou Deus conosco como Governador justo, (c) Alcanou a salvao daqueles por quem Ele morreu, adquirindo para eles o dom do Esprito Santo, os meios de graa e a aplicao e consumao da salvao, (d) No livraipsofacto, como seria no caso de uma satisfao pecuniria, mas, como uma satisfao penal e vicria, os seus benefcios so aplicados s pessoas nos tempos e sob as precondies prescritos pela aliana feita entre o Pai e o Filho. Sua aplicao assunto de direito da parte de Cristo, entretanto de graa, no que diz respeito a ns. (e) Sendo ela uma execuo de justia perfeita e castigo vicrio, exemplo muito eficaz e real de castigo para o universo moral, (f) Sendo ela um exerccio de amor imenso, produz legitimamente a mais profunda impresso moral, amolecendo o corao, subjugando a rebelio e dissipando os receios dos pecadores convictos. PROVA BBLICA DA DOUTRINA

6. Como expor o argumento derivado da natureza da justia

divina, em apoio desta doutrina?
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E evidente que Deus pune o pecado (1) por causa do demrito intrnseco dele, que oposto retido essencial e imutvel da natureza divina; ou, (2) por causa do mal que o pecado faz s criaturas de Deus, sendo Ele levado a fazer isso por um princpio de sbia benevolncia que O leva a restringir o pecado, fornecendo motivos dissuasivos; ou, (3) de Sua pura soberania. Mas, j temos provado (veja acima, Cap. 8, Pergs. 59-66) -(1) Que a perfeio moral de Deus essencial e fundamental, e no produto da Sua autodeterminao. (2) Que em Sua essencial perfeio moral se acha includo um princpio de justia que faz da punio do pecado um fim em si mesmo. (3) Que a virtude, e especialmente a justia, no pode ser concebida como benevolncia desinteressada.

Os atributos essenciais de justia e benevolncia no se acham em conflito. Benevolncia para os que nada merecem graa, que essencialmente d lugar a uma opo. A justia livre, mas no d lugar a uma opo. 7. Como expor a prova derivada da imutabilidade da lei divina, e da verdade absoluta de Deus? A vontade de Deus determinada livremente por Sua natureza. Sua lei, incluindo preceitos e castigos, a expresso e revelao, tanto da Sua natureza quanto da Sua verdade. At onde a Lei representa a Sua natureza e o Seu propsito, no pode deixar de ser imutvel. At onde uma revelao desse propsito, sua imutabilidade garantida pela verdade inviolvel de Deus. Mas- \.<n-:. v:ref.rf, Io. Ele declarou que a Sua Lei imutvel, Luc. 16:17, isto , a Lei revelada, em todos os seus elementos; se a lei cerimonial imutvel, a fortiori a lei moral o . -' 2o. E declarado que Cristo veio cumprir, e no suspender ou rebaixar, a Lei - Mat. 5:17,18; Rom.3:31; 10.4 3o. E afirmado que Deus h de punir o pecado - Gn. 2:17; Ez. 18:4; Rom.3:26. 8. Como se pode mostrar que as Escrituras ensinam que Cristo sofreu como nosso Substituto no sentido definido desse termo? Substituto quem nomeado ou aceito para agir ou sofrer em lugar de outrem, e seus atos ou sofrimentos so vicrios. Que Cristo obedeceu e sofreu como o Substituto de Seu povo fica provado pelos fatos de que - -.; ..j :Io. A preposio hypr, com o caso genitivo, significa "em vez de", "em lugar de", Joo 11:50; 2 Cor. 5:20; Fm., vers. 13; e esta construo empregada para expor a relao em que est para conosco a obra realizada por Cristo - 2 Cor. 5:14,21; Gl. 3:13; 1 Ped. 3:18 2o. A preposio ant sempre e definidamente exprime substituio (Winer, N. T. Graus, Parte 3, 47) - Mat. 2:22; 5:38. Isto se torna ainda mais enftico por ser ela associada a lytron, resgate, preo redentor. Cristo veio como resgate em lugar de muitos - Mat. 20:28; Mar. 10:45; 1 Tim. 2:6. Cristo chamado antilytron, isto , resgate substitutivo. 3o. O mesmo fica provado pelo que as Escrituras ensinam quanto ao fato de que os nossos pecados so postos sobre Cristo. Veja abaixo, Perg. 9. 4o. Tambm fica provado pelo que elas ensinam quanto natureza dos sacrifcios e quanto natureza sacrificial da obra realizada por Cristo. Veja abaixo, Pergs. 10 e 11. 9. Como igualmente se pode mostrar que Cristo morreu como nosso Substituto, com respeito s passagens que falam em termos de 'fez cair sobre ele a iniqidade" ou de "levou sobre si o pecado" (cf., e.g., Is. 53: 6 e 12)? O pecado pode ser considerado (1) em sua natureza formal, como "transgresso da lei", 1 Joo 3:4 (ARA); ou (2) como | qualidade moral inerente ao agente (macula), Rom. 6:11-13; I ou (3) com respeito sua obrigao legal de sofrer punio j (reato). E s neste ltimo sentido que se fala em termos de o i pecado "cair sobre" ou de "ser levado por outrem". i

Io. Imputar o pecado a algum simplesmente coloc-lo em sua conta como o fundamento da punio. (1) A palavra hebraica hsab significa estimar, ter como, imputar, creditar algo a algum como lhe pertencendo - Gn. 31:15; Lev.7:18; Nm. 18:27; Sal. 106:31. (2) Os mesmos significados tem a palavra grega loguzomai - Is. 53:12; Rom. 2:26; 4:3,-9; 2 Cor. 5:19. (3) As Escrituras afirmam que os nossos pecados so imputados a Cristo - Mar. 15:28: Is. 53:6,12; 2 Cor. 5:21; Gl. 3:13. 2o. (1) A palavra hebraica sbal tem o sentido exato de levar, carregar, no de tirar ou remover, Lam. 5:7. E aplicada a Cristo levando (sobre Si) os nossos pecados - Is. 53:11. (2) Tambm a palavrans, construda com o vocbulo "pecado", tem o sentido de ser "penalmente responsvel" por ele - Nm. 30:15; Lev. 5:17,18; 16:22. (3) A Septuaginta traduz essas palavras s vezes por hiro, levar, carregar, e s vezes por fro e anafro, que nesta conexo sempre tem o sentido de levar sobre si, com o fim de tirar, remover - Robinson, Lex. Cf. Mat. 8:17 com Is. 53:4. 10. Como se pode mostrar que os sacrifcios judaicos (as vtimas oferecidas em sacrifcio) eram sofredores vicrios das penas a que estavam expostos os que os ofereciam, e que, no sentido literal, eram tipos do sacrifcio de Cristo? E admitido por todos que, desde os tempos mais remotos, ofereciam-se sacrifcios entre as naes pags, e com o fim de propiciar a justia ofendida. A. O fato de que as vtimas dos sacrifcios cruentos dos judeus sofriam vicariamente as penas devidas aos pecados dos ofensores fica provado: Io. Por sua ocasio - Lev. 4:1 a 6:13. Sempre, nesses casos, a relao era com algum pecado, alguma transgresso moral ou cerimonial. 2o. Pelas qualificaes das vtimas. Era preciso que fossem da melhor classe de animais associados estreitamente aos homens,e.g., ovelhas, touros, novilhos, cabras, bodes, pombas; os espcimes escolhidos tinham que ser os melhores do seu gnero quanto idade, ao sexo e condio fsica Lev. 22:20-27; x. 22:30; 29:1. 3o. Pelo prprio ritual do sacrifcio. Esse abrangia (1) A imposio das mos, com confisso do pecado - Lev. 1:4; 3:2; 4:4; 16:21; 2 Crn. 29:23. Este ato exprime sempre nas Escrituras uma transferncia da pessoa que impe as mos para a pessoa ou animal ou coisa que recebe essa imposio, e.g., de autoridade oficial, Deut. 34:9; Atos 6.6; ou de virtude curadora, Mat. 9:18; Atos 9:12,17; ou do pecado, Lev.l6:7-22. O rabi Aro Ben Chajim diz: "Onde no h confisso do pecado, no h imposio das mos" - Outram,De Sacnficiis, Div. 1., Ch.15, 8, 10, 11. Por isso a vtima, embora perfeita em si, sempre foi chamadahatthth,pecado, Lev. 4;3, thsm, culpa, Lev. 5:6. (2) A imolao da vtima. Era oferecida pelo pecador e "aceita em lugar dele para fazer expiao por ele", Lev., cap. 4, e depois imolada, "porque pelo sangue que se faz expiao pela alma" - Lev. 17:11. (3) A asperso do sangue, no caso de sacrifcios comuns, sobre os chifres do altar, mas no dia da propiciao o sangue da vtima oferecida pelos pecados de todo o povo era levado para dentro do vu e aspergido sobre o propiciatrio, Lev. 4:5 etc., significando isto sua aplicao para cobrir os pecados e sua aceitao da parte de Deus. 4o. Por seu efeito, que era sempre o perdo. "E lhe ser perdoado" era a promessa constante - Lev. 4:20-31; 6:30, etc. E expresso sempre pela palavra hebraicakfar, cobrir o pecado, e pela palavra grega ilskesthai, expiar ou propiciar. Veja Lev., caps. 4 e 5; Heb. 2:17. A tampa da arca santa chamava-se kapporeth, ilsterion,propiciatrio, ou sede de expiao. 5o. Esta a exposio que todos os judeus instrudos fazem destes ritos em todos os tempos subseqentes. Veja Outram, De Sac., Div. 1., Caps. 20-22. B. O fato de que, no sentido rigoroso, eram tipos do sacrifcio de Cristo fica provado...

10. So expressamente chamados "sombras", das quais Cristo o "corpo", e "figuras" - Heb. 9;13-24; 10:1,13; 11:12. 2o. Cristo assevera que a Lei, como igualmente os profetas, fala dEle e da Sua obra - Joo 1:45; 5:39; Luc. 24:27. 3o. Declara-se que "Cristo, nossa pscoa, foi sacrificado por ns" - 1 Cor. 5:7; Luc. 24:44. Cf. x. 12:46 e Nm. 9:12. 4o. Declara-se que Ele foi "oferecido" por Seu povo, que Seu "sangue" foi um sacrifcio pelo pecado, etc. - Joo 1:29; Heb. 9:26,28; 10:12,14; 1 Ped. 1:19; Ef. 5:2; 2 Cor 5:21. 5o. Declara-se em toda parte que, para chegar-se por Ele a Deus, Cristo fez precisamente aquilo que os antigos sacrifcios faziam em esfera inferior - Gl. 3:13; Mat. 20:28; 1 Joo 2:2; 4:10; Rom. 3:24,25; 5:9,10; Ef. 1:7; 2:13; Col. 1:14-20. O SACERDCIO 11. Exponha o argumento derivado do fato de que Cristo fez satisfao por Seu povo como seu Sumo Sacerdote. 1. O sacerdote era Io. Um homem escolhido dentre os homens para represent-los nas coisas pertencentes a Deus - Heb. 5:1. Isso era verdade especialmente no caso do sumo sacerdote. "Ele representava o povo todo; Israel todo era considerado como estando nele" - Vitringa, Obs. Sac., pg. 292; Ex. 38:9-29. Se ele pecava, o seu pecado era considerado como pecado de todo o povo - Lev. 4:3. Ele levava sobre o peitoral do juzo12 os nomes de todas as tribos. Impunha as mos sobre o bode de propiciao (ou "da expiao") que levava o pecado, e confessava os pecados de todo o povo - Lev. 16:15,21. 2o. Tinha o direito de se apresentar a Deus, e todo o povo s tinha acesso a Deus por meio dos sacerdotes, especialmente do sumo sacerdote. Nm. 16:5. 3o. Isso os sacerdotes efetuavam por meio de sacrifcios propiciatrios e de intercesso. Veja acima, Perg. 10. Heb. 5:1-3; Nm. 6:22-27. 2. E declarado que Cristo salva o Seu povo na qualidade de Sumo Sacerdote. Io. Tanto no Velho como no Novo Testamento se diz expressamente que Ele Sacerdote - Sal. 110:4; Zac. 6:13; Heb. 5:6. 2o. Ele possui todas as qualificaes necessrias para esse ofcio. (1) Foi escolhido dentre os homens para represent-los. Comparar Heb. 5:1 com 2:14-18 e 4:15. (2) Foi escolhido por Deus - Heb. 5:4-6. (3) Foi santo - Heb. 7:26. (4) Tinha o direito de aproximar-Se de Deus-Heb. 1:3; 9:11-14. 3o. Ele exerceu todas as funes de um sacerdote. Dan. 9:24-26; Ef. 5:2; Heb. 9:26; 10:12; 1 Joo 2:1. 4o. No momento em que se consumou a obra realizada por Cristo, rasgou-se o vu do templo e acabou-se todo o tpico sistema sacrificial como functus officio (como misso cumprida) -Mat. 27:50,51. 12. Como se pode provar a verdade da doutrina acima exposta quanto natureza da satisfao feita por Cristo, pelos efeitos que 'lhe so atribudos nas Escrituras?

Io. No que estes efeitos dizem respeito a Deus, declara-se que constituem propiciao e reconciliao. (1) Hilskesthai significa propiciar uma deidade ofendida por meio de um sacrifcio expiatrio - Heb. 2:17; 1 Joo 2:2; 4:10; Rom. 3:25. (2) A palavra hebraica kfar significa, quanto ao pecado, uma coberta, e quanto a Deus, propiciao. E traduzida muito bem em nossas Bblias por fazer propiciao ou expiao, aplacar, reconciliar,perdoar,purgar, limpar, Ez. 16:63; Gn. 32:20,21; Sal. 45:4,5; 78:38; 1 Sam. 3:14; Nm. 35:31,32;resgatar, Sal. 49:8; azer satisfao (receber preo), Nm. 35:31. (3) Katallsso, reconciliar - pela morte de Cristo, no imputando as transgresses, justificando por sangue, etc., Rom. 5:9,10; 2 Cor. 5:18-20. 2o. No que estes efeitos dizem respeito ao pecado, declara--se que constituem uma expiao, oxxpropiciao - Heb. 2:17; 1 Joo 2:2; 4.10; Lev. 16:6-16. 3o. No que dizem respeito ao pecador, declara-se que constituem redeno, isto ,livramento medianteresgate - 1 Cor. 7:23; Apoc. 5:9; Gl. 3:13; 1 Ped. 1:18,19; ITim. 2:5; Sal. 51:11; 62:12. Nas mesmas frases declara-se que a obra realizada por Cristo (1) uma oblao expiatria, (2) o preo de um resgate, e (3) uma satisfao dada Lei. Portanto, somos "remidos (ou resgatados) pelo sangue precioso de Cristo como de um cordeiro imaculado e sem contaminao alguma". Cristo "deu sua vida em redeno por muitos". Ele "nos remiu da maldio da lei, feito ele mesmo maldio por ns". "Aquele que no havia conhecido o pecado, Deus fez pecado (isto , sacrifcio pelo pecado) por ns, para que ns fssemos feitos justia de Deus nele" (Figueiredo). Assim, pois, no se diz que Cristo foi feito um sacrifcio, resgate e objeto da maldio da Lei, e sim que Ele esse gnero especial de sacrifcio que um resgate - que a Sua obra de redeno de tal natureza que efetuada pelo fato dEle levar a maldio da lei em nosso lugar, e que Ele nos resgata oferecendo-Se como sacrifcio cruento a Deus. 13. Em que sentido epor quais motivos foi necessria a satisfao prestada por Cristo? E como que a verdadeira resposta a essa pergunta confirma a doutrina ortodoxa quanto Sua natureza? Desde que a salvao dos homens objeto da graa soberana, no poderia haver necessidade de que Deus providenciasse os meios necessrios para alcan-la; mas, se Deus determinou salvar pecadores, qual o sentido em que, nesse caso, a satisfao prestada por Cristo foi necessria} Io. Os defensores da teoria sociniana ou da influncia moral dizem que ela foi necessria s contingente ou relativamente, como o melhor meio imaginvel de comprovar o amor de Deus e vencer a oposio dos pecadores. 2o. Os defensores da teoria governamental da propiciao sustentam que ela foi relativamente necessria unicamente porque era o melhor exemplo que, para desviar-nos do pecado, Deus podia dar da Sua determinao de puni-lo. 3o. Alguns supralapsrios, como o Dr. Twisse, presidente da Assemblia de Westminster, a fim de exaltarem a soberania de Deus, tm mantido que havia somente uma necessidade hipottica, isto , que a satisfao foi necessria unicamente porque Deus tinha determinado perdoar o pecado s sob essa condio. 4o. A doutrina verdadeira que foi absolutamente necessria como o nico meio possvel de satisfazer a justia de Deus com referncia ao perdo do pecado. E evidente que os motivos para uma necessidade absoluta da parte de Deus s podem estar na justia imutvel da Sua natureza, justia que est por trs da Sua vontade e a determina. Que a satisfao foi absolutamente necessria fica provado -

(1) Se fosse possvel alcanar-nos a salvao de qualquer outra maneira, Cristo teria morrido em vo - Gl. 2:21; 3:24. (2) Deus declarou que a Sua ddiva de Jesus Cristo a medida do Seu grande amor ao Seu povo. Sendo assim, evidente que no havia outra alternativa, porque de outro modo o Seu amor no teria sido o motivo do sacrifcio - Rom. 5:8; Joo 3:16; 4:9. (3) Paulo afirma que foi necessria como justificao da justia de Deus em relao aos pecados passados - Rom. 3:25,26. claro que, se era absoluta a necessidade de satisfao, deveria ter seu motivo na natureza de Deus. Sendo assim, no poderia ser outra coisa seno, em sua essncia, uma satisfao dada justia ou retido essencial dessa natureza. Mas uma satisfao justia ofendida sofrimento penal. 14. Como se pode provar que a satisfao dada por Cristo inclui tanto a Sua obedincia "ativa" como a "passiva"? Veja acima, Perg. 1 8. Cristo, como o segundo Ado, toma sobre Si as obrigaes que a aliana das obras impe sobre o Seu povo no estado em que foram deixadas pela queda do primeiro Ado. As sanes dessa aliana eram - (1) "O homem que fizer estas coisas viver por elas" - Lev. 18:5, comparado com Rom. 10:5; Gl. 3:12 e Mat. 19:17. (2) A pena de morte. Se Cristo sofresse somente a pena de morte e no prestasse a obedincia federal exigida de Ado, seguir-se-ia necessariamente, ou (1) que Deus mudou as condies da lei e d "a vida eterna" sem que fosse cumprida a condio imposta; ou (2) que ns nunca poderamos alcanar essa vida; ou (3) que ns teramos que comear como Ado antes da sua apostasia e , cumprir em nossas pessoas as condies da aliana das obras. ] Isso, porm, nos impossvel, e por isso Cristo as cumpriu 1 por ns por Sua obedincia. Isso provado Io. Pelas Escrituras, que declaram que Ele no somente sofreu a pena, mas tambm, por Seus merecimentos, adquiriu para ns "a vida eterna", "a adoo de filhos" e uma "herana eterna" - Gl. 3:13,14; 4:4,5; Ef. 1:3-13; 5:25-27; Rom. 8:15-17. 2o. Pela declarao expressa de que Ele nos salva tanto por Sua obedincia como por Seus sofrimentos - Rom. 5:18,19. 15. Qual a doutrina da Igreja quanto perfeio da satisfao dada por Cristo? A. Quanto ao seu valor intrnseco de satisfazer a justia, tem sido sustentado - *J/:;. ;:..- ..? Io. Por Duns Scotus (f 1308), que referiu a necessidade de propiciao vontade e no natureza, afirmando que cada oblao criada tem o valor que a Deus apraz dar-lhe". Aprouve a Deus, em Sua graa, aceitar os sofrimentos da natureza humana de Cristo como suficientes, segundo o princpio de accepti latio, "tomar, segundo a vontade e voluntariamente, nada por alguma coisa, ou uma parte por tudo". 2o. Grotio (f 1645), em sua grande obra De Satisfactione, etc., afirmou que, por ser a lei um produto da vontade divina, Deus tinha a prerrogativa inalienvel de relax-la (relaxatio), e que por Sua graa relaxou-a, aceitando nos sofrimentos de Cristo alguma coisa diversa e menor do que aquilo que a lei exigia, um aliudpro quo, e no um quid pro quo. 3o. Limborch e Curceloea (f 1712 e f 1659) -Apol. TheoL, 3:21,6, elnst. Rei. Christi, vol. 5, cap.19: 5 - sustentaram que Cristo no sofreu a pena da Lei, mas nos salva como um sacrifcio que no foi o

pagamento de uma dvida e, sim, uma condio que Deus em Sua graajulgou suficiente, perdoando, ento, por Sua graa, a pena. 4o. As igrejas romana, luterana e reformada sempre tm sustentado que a satisfao dada por Cristo foi a de uma Pessoa divina e, por isso, foi (1) supererrogatria, no devida a Ele prprio e podendo ser creditada a outros; (2) de valor infinito. Desde os tempos de Toms de Aquino, a igreja catlica romana tem sustentado que de valor super abundante e, por conseguinte, satisfaz s exigncias da lei no estrito rigor da justia. B. Quanto sua inteno e ao seu efeito -Io. As igrejas reformadas concordam todas em sua oposio aos romanistas e aos arminianos, defensores de uma propiciao indefinida, sustentando que a satisfao dada por Cristo perfeita no sentido de no s tornar possvel a salvao daqueles a favor de quem foi oferecida, mas tambm de tornar certas, pelos merecimentos de Cristo, a aplicao dessa satisfao a Seu povo e a sua completa salvao. 2o. Os romanistas sustentam que, por meio do batismo, os merecimentos de Cristo (1) anulam a culpa de todos os pecados originais e prprios cometidos antes do batismo, e (2) alteram a pena dos pecados cometidos depois do batismo de morte eterna para penas temporais. Contudo, as pessoas que depois de batizadas cometem pecados, tm que expi-los mediante penitncias ou obras de caridade neste mundo, ou mediante penas sofridas no purgatrio, no outro - Cone. de Trento, Sess. 14, cap.8, e Sess. 6, cnones 29, 30. 3o. Os arminianos sustentam que a satisfao dada por Cristo torna possvel a salvao de todos os homens e adquiriu para eles graa suficiente, mas que o seu pleno efeito depende da livre escolha que eles fizerem. A verdade da doutrina reformada fica provada (1), pelo fato de que as Escrituras referem o livramento da condenao unicamente morte de Cristo, e que representam como disciplinares todos os sofrimentos dos crentes - Rom. 8:1-34; Heb. 12:5-11. (2) Elas declaram que o sangue de Cristo "nos purifica de todo pecado" e que "estamos perfeitos nele" que, por "um nico sacrifcio" nos aperfeioa Col. 2:10; Heb. 10:12-14; 1 Joo 1:7. (3) A nica condio imposta para a nossa salvao que tenhamos confiana na obra realizada por Cristo, e esta mesma confiana (f) nos dada como um resultado dos merecimentos de Cristo - Ef. 2:7-10. (4) Provamos acima (Perg. 14) que a satisfao dada por Cristo, e como merecimento dela, adquiriu real e perfeita salvao sob certas condies. Veja abaixo, Perg. 21. 16. Como se pode expor e responder s objees que tm sido feitas contra a verdade da doutrina ortodoxa? Io. Os socinianos e outros objetam que, enquanto um dever imperativo e uma virtude crist que os homens perdoem livremente as ofensas, a nossa doutrina atribui a Deus o erro maligno de ser vingativo. Que ns perdoamos o mal que se nos faz e nada temos a fazer com a punio dos pecados, enquanto Deus pune o pecado e no pode sofrer males. (2) Provamos acima (Cap.8, Pergs. 5358), que no se pode resolver toda virtude em benevolncia, que a justia atributo essencial de Deus e que o pecado desmerecimento intrnseco. 2o. Socino (1539-1604) e outros sustentavam que, se o pecado punido, no pode ser perdoado, e se perdoado, no pode ser punido, e que por isso a nossa doutrina exclui o exerccio da graa livre da parte de Deus em nossa salvao. A livre graa manifesta-se na soberana admisso e aceitao, da parte de Deus, da substituio feita por Cristo, e (2) na soberana imputao de Seus merecimentos aoa pecador individual. (3) O fato de serem livres o amor de Deus e Sua graa que levou Cristo a oferecer-Se, mil vezes mais
RESPONDEMOS: (1) RESPONDEMOS - (1)

conspcuo, vista dos fatos de que os homens so condenados com justia e de que ela inexoravelmente exigiu satisfao na auto-humilhao do nosso Substituto, do que poderia ser em qualquer soberana relaxao da lei ou por qualquer simples perdo concedido aos arrependidos. 3o. Outra objeo que Cristo no sofreu a pena da lei, porque nela foram includos essencialmente (a) o remorso, (b) a morte eterna. a pena da lei essencialmente o simples desprazer divino, envolvendo a retirada da comunho vivifi-cadora do Esprito Santo. Tal pena, no caso de toda criatura, tem por conseqncia (a) a morte espiritual, (b) e por isso e naturalmente eterna. Cristo sofreu esse desprazer e abandono, Mat. 27:46, mas, sendo Pessoa divina, era impossvel que sofresse a morte espiritual.
RESPONDEMOS:

Ele sofreu exatamente esse gnero, grau e durao de dor que a sabedoria divina, interpretando a justia divina, exigiu de uma Pessoa divina sofrendo vicariamente a pena dos pecados humanos; pela mesma razo, o sofrimento temporrio de uma s Pessoa divina um pleno equivalente legal do desmerecimento de toda a raa humana. 4o. A objeo feita por Piscator (Professor em Herborn, 1584-1625) e outros contra o reconhecimento da obedincia ativa de Cristo como elemento componente da satisfao por Ele prestada consiste em afirmar: (1) Que, segundo a lei, obedincia e sofrimentos penais eram alternativas. Se se obedece ao preceito, no se deve sofrer a pena. (2) Que Cristo, como homem, precisava da Sua justia ativa para Si prprio, como a qualificao essencial do Seu carter pessoal. RESPONDEMOS: (1) Como se mostrou acima, Pergs. 2 e 14, Cristo foi o nosso Representante em nossa relao federal lei, e no em nossa relao natural. A Sua obedincia ativa e passiva tem fins diversos, merecendo a primeira os prmios positivos que tm por condio a obedincia, e a segunda a bno negativa da remisso da pena. (2) Cristo, conquanto homem, Pessoa divina e, por isso, nunca esteve sujeito pessoalmente aliana das obras feita com Ado. Sendo essencialmente justo, nasceu debaixo da lei unicamente como nosso Representante, e Sua obedincia debaixo das condies da Sua vida terrestre, assumida voluntariamente, foi puramente vicria. 5o. Outra objeo dos arminianos e de outros que a doutrina segundo a qual Cristo satisfez por ns s exigncias preceptivas da lei por Sua obedincia ativa, e tambm sofreu as suas penas, conduz ao antinomismo.
A RESPOSTA a isso

acha-se acima, Perg. 3.

6o. Socino e todos os demais oponentes da doutrina ortodoxa objetam ainda que, quando a justia exige satisfao penal, essa exigncia essencialmente pessoal. O que a justia ofendida exige especificamente a punio da pessoa que pecou. Como, ento, podem os sofrimentos infligidos a uma pessoa que substitui arbitrariamente, pela vontade divina, o criminoso, satisfazer s exigncias da natureza divina? Como podem os sofrimentos de um homem inocente substituir, aos olhos da justia, os do homem culpado?
RESPOSTA - A substituio de Cristo, realizada a favor de pecadores eleitos, no foi um ato arbitrrio. Ele deu satisfao por eles como o Cabea verdadeiramente responsvel de uma comunidade que constitui uma corporao moral, constituda de pessoas morais. Esta unio responsvel com Seu povo foi estabelecida (a) tomando Ele sobre Si, voluntariamente, as suas responsabilidades legais, (b) reconhecendo Deus, a fonte de toda a Lei no universo, a Cristo como Fiador, e (c) assumindo Ele a nossa natureza. Esse , ao menos, o testemunho da revelao, testemunho que, se no pode ser explicado, no pode ser desmentido.

O DESGNIO DA PROPICIAO

17. Como expor, primeiro negativa e depois positivamente, a verdadeira doutrina quanto ao desgnio com que o Pai e o Filho proveram uma satisfao? Negativamente Io. No h duas opinies entre os cristos quanto suficincia dessa satisfao a fim de adquirir a salvao para todos os homens, seja grande quanto for o seu nmero. E absolutamente ilimitada. 2o. Nem quanto sua aplicabilidade a qualquer de todos os pecadores humanos que em qualquer tempo tenham existido, existam ou venham a existir. As relaes de todos com a lei so idnticas, e aquilo que salvaria um salvaria os outros. 3o. Nem quanto oferta que no evangelho Deus faz a "todo o que quer". aplicvel a todos e ser aplicada infalivelmente a todos os crentes. 4o. Nem quanto sua aplicao efetiva. Os arminianos concordam com os calvinistas no ensino de que, dos adultos, somente os que crerem sero salvos, e os calvinistas, como tambm os arminianos, ensinam que todas as criana que morrem so remidas e salvas. 5o. Nem h diversidade de opinies quanto ao alcance universal de alguns dos benefcios adquiridos por Cristo. Os calvinistas crem que toda a dispensao de longanimidade :j sob a qual vive a raa humana depois da Queda, abrangendo justos e injustos para bnos temporais e os meios de graa, parte do que em nosso favor o sangue de Cristo adquiriu. Eles admitem tambm que Cristo morreu por todos os homens [ num sentido tal que por Sua morte Ele tirou todos os obstculos legais que impediriam a salvao de todo e qualquer homem e que a satisfao dada por Ele pudesse ser aplicada a qualquer pecador, se Deus assim quiser. 2. Mas, positivamente, a questo qual foi o desgnio, o propsito, que o Pai e o Filho tiveram em vista na morte vicria de Cristo? Esse propsito foi tornar certa a salvao dos eleitos, ou s tornar possvel a salvao de todos? Sua satisfao abrange a todos indiferentemente, tanto a um homem como a qualquer outro? Essa satisfao adquiriu e tornou certa a sua prpria aplicao e todos os meios necessrios para isso, para todos aqueles em favor dos quais foi especificamente dada? A impetrao e a aplicao desta propiciao abrangeram a mesma classe de objetos? Na ordem do propsito divino, foi ela um meio para alcanar o propsito da eleio, ou esta um meio para levar a efeito a satisfao de Cristo, de outro modo inoperante? A nossa Confisso de F responde -Cap. 8, 5: "O Senhor Jesus, por Sua perfeita obedincia e pelo sacrifcio de si mesmo ... no somente adquiriu a reconciliao, mas tambm uma herana perdurvel no reino dos cus para todos os que o Pai Lhe deu" - Cap. 8, 6. "Como Deus tem destinado os eleitos para a glria, assim tambm, pelo eterno e muito livre propsito da sua vontade, Ele preordenou todos os meios para isso. Portanto, os que so eleitos, tendo cados em Ado, so remidos por Cristo... Nem h outros quaisquer que sejam remidos em Cristo... seno s os eleitos." Cap. 8, 8. "A TODOS aqueles para quem Cristo adquiriu a salvao, ele com certeza e eficazmente aplica e comunica a mesma." Tambm os Artigos do Snodo de Dort, Cap. 2, 1, 2, 8. O propsito com que Cristo morreu foi efetuar aquilo que realmente efetua no resultado. Io. Incidentalmente, tirar todos os obstculos legais do caminho de todos os homens e tornar objetivamente possvel a salvao de todos os que ouvem o evangelho, de modo que cada um tem o direito de apropriar-se dela vontade; impetrar bnos temporais para todos e os meios de graa para todos os que deles so supridos na providncia divina. Todavia, 20.Especificamente, Seu propsito foi impetrar a efetiva salvao do Seu povo, em todos os seus meios, condies e partes, e torn-la infalivelmente certa. Segundo a maneira dos escolsticos agostinianos, Calvino diz sobre Joo 2:2: "Cristo morreu

suficientemente por todos, mas eficientemente s pelos eleitos". Assim tambm o arcebispo Usher, nmeros 22 e 23 das Cartas publicadas por seu capelo, Ricardo Parr, D.D. 18. Como se pode expor a doutrina arminiana sobre este assunto? Segundo essa doutrina, Cristo tinha o propsito de oferecer uma oblao sacrificial a favor de todos os homens indiscriminadamente, alcanando assim para todos graa suficiente e tornando os seus pecados perdoveis, conforme os termos da aliana evanglica, isto , sob a condio de terem f - Watson, Theol. Institutes, parte 2, Cap.25. 19. Qual era a doutrina dos "Marrow Men", na Esccia? O livro Marrom of Modem Divinity (Medula da Teologia Moderna) foi publicado na Inglaterra em 1646, e reeditado na Esccia por Tiago Hogg, de Carnock, em 1726. Os "Marrow Men" eram Hogg, Thomas Boston e Ralph e Ebenezer Erskine, e os seus adeptos, naSecession Church (Igreja Dissidente). Eram perfeitamente ortodoxos com respeito referncia da propiciao aos eleitos. A sua peculiaridade consistia em acentuarem a referncia geral da propiciao a todos os homens. Diziam que Cristo no morreu por todos, mas que morto, isto , aproveitvel, por todos. "Deus deu o dom de Cristo a todos os homens", diziam eles. Eles distinguiam entre o Seu "amor que d", que universal, e o Seu "amor que elege", que especial (Marrom of Mod. Divinity). O Dr. John Brown disse perante o Snodo da UnitedSecession Church (Igreja Dissidente Unida), em 1845: "No sentido dos universalistas, que dizem que Cristo morreu para adquirir a salvao, eu sustento que Ele morreu s pelos eleitos. No sentido dos arminianos, que dizem que Cristo morreu para alcanar condies mais fceis de salvao, e graa comum para habilitar os homens a cumprirem essas condies, mantenho que Ele no morreu por ningum. No sentido da maioria dos calvinistas, que dizem que Cristo morreu para tirar os obstculos legais do caminho da salvao humana, dando satisfao perfeita pelo pecado, eu sustento que Ele morreu por todos os homens" - Rev. A. Robertson, History of Atonement Controversy in Secess. Church (Histria da Controvrsia sobre a xpiao na Igreja Dissidente). 20. Como se pode expor a doutrina de Amyraldus, da escola francesa de Saumur, e de Baxter, na Inglaterra? Sua doutrina a teoria do universalismo hipottico ou condicional, que sustenta que Deus entregou Seu Filho morte a fim de prover redeno para todos os homens indiscriminadamente, fazendo depender o seu gozo efetivo da sua livre apropriao dela. Ao mesmo tempo, Ele quer dar soberanamente a graa eficaz que determina somente os eleitos para a apropriao pessoal da redeno. A doutrina comum dos calvinistas logicamente faz do decreto de proviso da redeno o meio para levar a efeito o decreto de eleio. A teoria francesa e de Baxter faz do decreto da eleio o meio pelo qual se leva a efeito o propsito geral da redeno. Estas "novidades" os seus defensores procuraram explicar de conformidade com as doutrinas ortodoxas perante o snodo francs de 1637, e foram virtualmente condenadas. Veja Richard Baxter, Universal Redemption of Mankind by the Lord Jesus Christ (A Redeno Universal da Humanidade pelo Senhor Jesus Cristo) e a resposta de John Owen em sua obra Death of Christ (A Morte de Cristo), etc. 21. Como expor as provas bblicas em que se apia a doutrina calvinista quanto ao "Propsito da Propiciao"? Io. Comprova-a o fato de que s esta doutrina condiz com a doutrina bblica de que Deus, soberanamente e desde a eternidade, elegeu certas pessoas para a vida eterna e todos os meios necessrios para produzirem este resultado. E claro que dar satisfao especialmente pelos eleitos um meio racional para levar a efeito o decreto de eleio. Por outro lado, porm, a eleio de alguns para a f e o

arrependimento no proviso racional para levar a efeito o propsito de remir todos os homens. R. Watson (Institutes, vol. 2, pg. 411) declara que a teoria de Baxter, etc. " a teoria mais inconseqente a que tem ensejado os esforos feitos no sentido de modificar o calvinismo". Claro est que, se Deus tinha o propsito de que fossem com certeza salvos os eleitos, e os outros deixados a sofrer as justas conseqncias de seus pecados, Cristo no poderia ter o propsito de que todos os homens indiferentemente gozassem dos benefcios da Sua morte. 2o. Seu propsito manifesta a prpria natureza da propiciao, como acima foi provado. (1) Cristo expiou os nossos pecados como nosso Substituto no sentido restrito. Ora, um substituto representa pessoas definidas, e seu servio, quando aceito, realmente livra de suas obrigaes as pessoas a favor de quem o servio foi prestado. (2) Cristo, sendo o nosso Substituto debaixo da "aliana das obras", satisfez real e perfeitamente todas as exigncias da aliana. Neste caso, as prprias condies da aliana estipulam que as pessoas a favor das quais essas condies foram cumpridas gozem a recompensa merecida pelo Substituto. No a possibilidade de vida, e sim a vida mesma que prometida. 3o. As Escrituras declaram em toda parte que o desgnio e o efeito legal da obra de Cristo no foram para que se tornasse possvel a salvao do pecador, e sim salv-lo efetivamente; reconcili-lo com Deus, e no somente torn-lo reconcilivel - Mat. 18:11; Rom. 5:10; 2 Cor. 5:21; Gl. 1:4; 3:13; Ef. 1:7; 2:16. 4o. As Escrituras ensinam em toda parte que Cristo, por Sua obedincia e morte, adquiriu a f, o arrependimento e as influncias do Esprito Santo. Segue-se que deve ter adquirido estes dons para aqueles por quem Ele obedeceu e sofreu, e por conseguinte, no podem ser as condies de que depende o gozo dos benefcios da Sua morte. "Deus... nos abenoou com todas as bnos espirituais nos lugares celestiais em Cristo." O Esprito Santo "abundantemente Ele derramou sobre ns por Jesus Cristo nosso Salvador" - Tito 3:5,6; Gl. 3:13,14; Fil. 1:29; Tito 2:14; Ef. 5:25,27; 1 Cor. 1:30. 5o. Cristo morreu em conformidade com os termos de uma aliana eterna entre Ele e o Pai. Isso certo - (1) Porque trs Pessoas eternas e inteligentes s podem ter tido um plano mtuo compreendendo todas as Suas obras, prescrevendo a cada uma delas a Sua parte nele. (2) As Escrituras referem-se muitas vezes a essa aliana - Sal. 89:4,5; Is. 42:6,7; 53:10,12. (3) Cristo referiu-Se constantemente a ela enquanto a executava - Luc. 22:29; Joo 6:38; 10:18. (4) Cristo reivindica o prmio ou recompensa estipulada - Joo 17:4-9. (5) Cristo fala sobre os que Lhe haviam sido dados pelo Pai - Joo 10:25-29; Joo 17:11 etc. Portanto, Jesus Cristo morreu especificamente por aqueles que o Pai Lhe dera. 6o. Declara-se sempre que aquilo que motivou esse sacrifcio de Si mesmo a mais exaltada forma e amor pessoal -Joo 15:13; Rom. 5:8; 8:32; Gl. 2:20; Ef. 3:18,19; 1 Joo 3:16; 4:9,10. . 7o. A doutrina de que Cristo morreu especificamente pelos eleitos acha-se exposta em toda parte nas Escrituras - Joo A Propiciao... 10:11,15; Atos 20:28; Rom. 8:32-35; Ef. 5:25-27. 22. Se Cristo morreu unicamente por Seu povo,em que que se apia a oferta geral do evangelho? "O Senhor Jesus, para alcanar a salvao do Seu povo, e com este fim especificamente em vista, cumpriu as condies da lei ou da aliana sob a qual o Seu povo e todos os homens estavam colocados. Essas condies eram - (1) Perfeita obedincia; (2) Satisfao dada justia divina. A justia de Cristo consta, pois, da Sua obedincia e morte. Essa justia precisamente aquilo que a lei exige de todo pecador para a sua justificao perante Deus. Est, pois, em sua natureza, adaptada a todos os pecadores

que estavam debaixo dessa lei. Sua natureza no ficou mudada pelo fato de que foi adquirida s para uma parte de tais pecadores, nem pelo que lhes foi alcanada em virtude de uma aliana entre o Pai e o Filho. O que necessrio para a salvao de um s homem necessrio para a salvao de outro e de todos. E tambm de valor infinito, por ser a justia do Filho eterno de Deus, e por isso suficiente para todos" Hodge, Essays, pgs. 181 e 182. A todos os homens se deve, pois, oferecer de boa f o evangelhoIo. Porque a satisfao dada lei suficiente para todos. 2o. Porque exatamente adaptada redeno de todos. 3o. Porque do propsito de Deus salvar a todos os que crem em Cristo. Assim, a propiciao torna objetivamente possvel a salvao de todo aquele a quem for oferecida. O desgnio da morte de Cristo foi adquirir a salvao do Seu povo; mas incidental que essa obra inclua tambm a oferta livre, e feita de boa f, da salvao a todos os homens, sob a condio de terem f em Cristo. Ningum se perde por falta de uma propiciao, nem porque haja outro obstculo que lho impea, a no ser sua prpria vontade librrima e m. 23. Como se pode conciliar a condenao dos homens por rejeitarem a Cristo com a doutrina de que Ele s morreu pelos eleitos? Uma salvao totalmente suficiente e exatamente adaptada s suas necessidades oferecida de boa f a todo homem a quem chega o evangelho, e no h como no seja dele, se ele crer, seno unicamente por sua prpria m disposio. claro que ele nada tem a fazer com o desgnio que Deus teve em vista provendo essa salvao, alm da promessa positiva de que Deus a tenciona dar-lhe, se crer. Se um homem responsvel por seu maucoraoe pelo exerccio detodas as suas faculdades, por certo digno de condenao por rejeitar um Salvador to bondoso. 24. Como se deve explicar as passagens que falam em Cristo levar ou tirar os pecados do MUNDO e em morrer por TODOS? So passagens como Heb. 2:9; 1 Cor. 15:22; 1 Joo 2:2; 1 Tim. 2:6; Joo 1:29; 3:16,17; 6:51. Os termos "mundo" e "todos" inquestionavelmente so empregados com graus muito diversos de latitude nas Escrituras. Em muitas passagens essa latitude evidentemente limitada pelo contexto,e.g., 1 Cor. 15:22; Rom. 5:18; 8:32; Joo 12:32; Ef. 1:10; Col. 1:20; 2 Cor. 5:14,15. Noutras passagens a palavra "mundo" empregada em oposio nao judaica, povo de privilgios exclusivos - Rom. 11:12,15; 1 Joo 2:2. E evidente que afirmaes quanto ao desgnio da morte de Cristo, envolvendo semelhantes termos gerais, preciso limitar pelas afirmaes mais definidas acima referidas. As vezes empregada esta forma geral de afirmao para realar o fato de que, sendo Cristo uma s vtima, fez expiao por tantos mediante um s sacrifcio. Compare Mat. 20:28 com 1 Tim. 2:6 e Heb. 9:28. E conquanto Cristo no tenha morrido com a inteno de salvar todos, mesmo assim sofreu a pena dessa lei, debaixo da qual todos se achavam, e agora oferece a todos a justia assim adquirida. 25. Como devemos entender as passagens que falam da possibilidade de perecerem aqueles por quem Cristo morreu? Tais passagens so hipotticas e expem com verdade a natureza e tendncia do ato contra o qual nos admoestam, e so meios utilizados por Deus, sob a administrao do Seu Esprito, para cumprir Seus propsitos. Deus trata os homens sempre dirigindo motivos sua inteligncia e sua vontade, e assim cumpre Seus prprios desgnios por meio dos homens. No caso do naufrgio de Paulo, era certo que ningum pereceria; contudo, todos pereceriam se os marinheiros no permanecessem no navio - Atos

27:24-31. Segundo o mesmo princpio se deve explicar passagens como Heb. 10:27-30; 1 Cor. 8:11 e todas as demais semelhantes a essas. HISTRIA DAS DIVERSAS OPINIES MANTIDAS NA IGREJA 26. Como se pode expor o carter geral da soteriologia dos chamados santos pais? Io. Desde o princpio os "Pais" cristos representativos ensinavam de maneira indigesta e no cientfica que Cristo sofreu como Substituto do Seu povo, para expiar o pecado e propiciar a Deus. Aplicavam livremente obra realizada por Cristo a linguagem sacrificial das Escrituras. Outram,Dwc. 1, cap. 17: "Quanto ao que diz respeito obra de Cristo como o Redentor dos homens, achamos j na linguagem empregada sobre este ponto pelos "Pais" da Igreja, no perodo que consideramos, todos os elementos fundamentais da doutrina como essa veio depois a ser definida pela Igreja" - Neander, Ch. Hist., vol. 1, pg. 640; veja os testemunhos abaixo registrados. 2o. Junto com estes sentimentos houve, em combinao com eles, durante todos os primeiros sculos at ao tempo de Anselmo, uma teoria acentuada especialmente por Orgenes (185-254) e Irineu (c. 120200), segundo a qual Cristo foi oferecido por Deus como preo do resgate do Seu povo, resgate pago a satans, a cujo poder estavam sujeitos por ele os haver conquistado. Essa teoria fundava-se em passagens como Col. 2:15 eHeb. 2:14. 27. Como se pode expor, em termos gerais, as quatro teorias sob uma ou outra das quais se pode agrupar todas as opinies mantidas em qualquer tempo sobre a natureza da reconciliao efetuada por Cristo? 1a. A MSTICA. Esta teoria, embora tenha assumido diversas formas, pode ser exposta, em termos gerais, assim: a reconciliao efetuada por Cristo foi operada pela unio misteriosa de Deus e o homem realizada na Sua encarnao, e no por Sua morte sacrificial. Esta a teoria defendida por alguns dos santos "Pais" que adotaram a filosofia de Plato, pelos discpulos de Scotus Ergena durante a Idade Mdia, por Osiander e Schwenkfeld no tempo da Reforma, e pela escola de Schleiermacher, entre os telogos alemes modernos. 2a. A TEORIA DA INFLUNCIA MORAL, distintivamente elaborada primeiro por Abelardo (1079-1142) e mantida pelos socinianos e por trinitrios tais como Maurice, Young, Jowett, Bushnell, etc. Os pontos envolvidos so - (1) No h em Deus um princpio tal como a justia vindicativa. (2) A benignidade o princpio nico, supremo e determinante que leva Deus a cuidar da redeno dos seres humanos. (3) A nica finalidade da vida e da morte de Cristo produzir um efeito moral sobre o pecador individual, subjugando a sua obstinada averso a Deus e a sua teimosa desconfiana da Sua prontido em perdoar reconciliando assim o homem com Deus, antes que Deus com o homem. (4) Os socinianos sustentavam, alm disso, que a morte de Cristo foi a necessria condio para a Sua ressurreio, pela qual Ele trouxe luz a imortalidade. 3a. A TEORIA GOVERNAMENTAL, a qual, pressupondo todas as verdades positivas contidas na Teoria da Influncia Moral, sustenta - (1) Que em Deus a justia no vindicativa, mas deve ser relacionada com uma retido governamental geral, baseada numa considerao BENVOLA pelo melhor e mais geral bemestar final dos sditos do Seu governo moral. (2) A lei um produto da vontade divina e por isso Deus pode relax--la. (3) As prerrogativas soberanas de Deus incluem o direito de perdoar. (4) Mas a retido governamental acima explicada, tendo em vista que um perdo indiscriminado haveria de estimular o pecado, determina a Deus que faa o perdo dos pecados depender de um exemplo imponente de sofrimento numa vtima relacionada com os homens e com Ele, de modo que manifeste eficazmente a Sua determinao de que ningum pode entregar-se com impunidade ao pecado. Por isso - (a) Os sofrimentos de Cristo no constituram punio, e sim um exemplo de uma determinao de punir o pecado no futuro, (b) Cristo no sofreu com o propsito de satisfazer a justia divina, e sim o de dar a todo o universo moral um motivo poderoso para evitar o pecado. A teoria governamental foi elaborada

primeiro por Hugo Grotio (f 1645) em sua grande obra imiluladDefensio Fidei Catholicae de Satisfactione Christi (Defesa da F Catlica acerca da Satisfao de Cristo), na qual abandonou a f cuja defesa tinha assumido. Essa teoria nunca foi incorporada no credo de nenhuma igreja histrica, mas tem sido sustentada por diversas escolas de telogos, como,e.g., os sobrenaturalistas do sculo passado na Alemanha (Staudlin, Flatt, Storr e outros) e, na Amrica, por Jonathan Edwards Jr., Smalley, Maxey, Dwight, Emmons e Park.
OBSERVAES - Essa teoria contm muitas verdades preciosas, mas, ao mesmo tempo, falha no ponto essencial do qual depende a integridade do todo. Porque - (1) Somente uma real e verdadeira punio pode ser exemplo de uma punio ou uma prova da determinao de Deus de punir o pecado. (2) Ela no faz caso da justia essencial de Deus, nem (3) do fato de que o pecado um mal essencial em si, nem (4) do fato de que Cristo sofreu como a CABEA a quem todos os seus membros estavam UNIDOS.

4a. A TEORIA DA SATISFAO, que abrange coerentemente os elementos positivos das teorias da Influncia Moral e Governamental acima expostas. Foi analisada e exposta de maneira cientfica primeiro por Anselmo, arcebispo de Cantria (1093-1109), em seu clebre livro CurDeus Homo (Por que Deus Homem?), e tem formado a base das doutrinas sote-riolgicas de todos os credos e da literatura teolgica clssica de todas as igrejas histricas, desde o tempo em que foi originariamente formulada at agora. Foi exposta e comprovada suficientemente na primeira parte deste captulo.
LITERATURA. - Hase, Libri Symbolici Eccle. Evangelicae; Niemeyer, Collectio Confessionum etc.; Streitwolf,Libri Symbolici Eccle. Catholicae, De Sacrificiis, Gulielmo Outramo Auctores; Neander e Schaff, Church Histories ,Archb. Magee, The Atonement; Shedd, History of Christian Doctrine, Owen, Works, vol. 10, Redemption; Ritschl, Crit. Hist, of the Christ. Doctrine of Reconciliation, Candlish, The Atonement ,Watson, Institutes.

AUTORIDADES CLSSICAS E CONFESSIONAIS Orgenes, Homil. ad Lev., 1, falando sobre Cristo, diz: "Imps as mos sobre cabea do novilho, isto , deitou os pecados dos homens sobre a Sua prpria cabea, porque Ele a Cabea do corpo, a Igreja". Atansb (298-373), Contra Arianos, 1, 45-60. "A morte do Logos encarnado o resgate pelos pecados dos homens e uma morte da morte"... "Carregado de culpa, o mundo estava condenado pela Lei, mas o Logos tomou sobre Si a condenao e, sofrendo na carne, deu salvao a todos". Gregrio, o Grande (c. 540-604), Moralia in Jobum, 17, 46: "A culpa s pode ser extinta por uma oferta penal feita justia...Segue-se que se deveria oferecer um homem sem pecado...Era preciso, pois, que o Filho de Deus nascesse de uma virgem e Se tornasse homem por ns. Ele tomou sobre Si a nossa natureza sem a nossa corrupo (culpa). Ele Se fez sacrifcio por ns e exps pelos pecadores o Seu prprio corpo, vtima sem pecado e capaz, tanto de morrer em virtude da Sua humanidade, como de purificar os culpados, com base na justia". Bernardo de Claraval (1091-1153), Tract. contra Err. Abcelardi, caps. 6 e 15: "Se Um morreu por todos, por conseqncia, logo todos morreram"(2 Cor. 5:14), isto , a satisfao prestada por Um imputada a todos, porque esse Um levou os pecados de todos; e no se diga que quem ofendeu foi um e quem fez a satisfao foi outro, porque a cabea e o corpo so um s em Cristo. Por isso a Cabea fez satisfao por Seus membros". Wycliffe (1324-1384),Delncarn. etMort. Christi: "E, desde que, segundo a terceira suposio, necessrio que se d satisfao pelo pecado, assim tambm era necessrio que essa mesma raa de

homens desse uma satisfao to grande como foi grande no primeiro pai (Ado) a ofensa, o que no poderia fazer homem algum que no fosse ao mesmo tempo homem e Deus". Os valdenses do Piemonte, em 1542, apresentaram a Francisco I, rei da Frana, por intermdio do cardeal Sadoleto, uma confisso na qual diziam: "Esta Confisso a que recebemos de nossos antepassados, passada de mo em mo, segundo os seus predecessores ensinaram e relataram em todos os tempos e idades... Ns cremos e confessamos que a gratuita remisso dos pecados procede da misericrdia e imerecida bondade do nosso Senhor Jesus Cristo, que morreu uma s vez por nossos pecados, o justo pelos injustos; que levou os nossos pecados em Seu prprio corpo na cruz; que Ele o nosso Advogado junto a Deus, sendo Ele mesmo o preo da nossa reconciliao; que deu satisfao em favor dos crentes, aos quais os pecados no so imputados como imputados so aos incrdulos e rprobos". Joo Wessel (1419-1489), De Causis Incarnationis. Verdadeiramente, Ele mesmo Deus, sacerdote e vtima, deu satisfao por Si, de Si e para Si". Exempla Scala Meditationis, Exemplo 1, fig. 544: "O nosso Pai aman-tssimo quis que Tu, Seu prprio Filho amantssimo, fosses o fiador e a garantia no sentido de que fosse feito e sofrido o suficiente, com base em justo penhor, por meu fracasso total e meu inteiro malogro". "' CONFISSO ORTODOXA DA IGREJA ORIENTAL CATLICA E APOSTLICA, composta por Petrus Mogilas, Metropolitano de Kiev, em 1642, e sancionada pelo Snodo de Jerusalm em 1672, pg. 85. A morte de Cristo foi morte muito diversa da morte de todos os demais homens, nestes aspectos: primeiro, por causa do peso dos nossos pecados; em segundo lugar, porque Ele cumpriu o sacerdcio completo, mesmo at cruz; Ele Se ofereceu a Deus o Pai para resgate da raa humana. Por isso at cruz Ele cumpriu a mediao entre Deus e os homens". DOUTRINA ROMANA - Cone. de Trento, Sess. 6, cap. 7: "Cristo que, sendo ns inimigos, pela nmia caridade com que nos amou, adquiriu por ns a justificao e satisfez por ns ao Pai eterno, com Sua santssima paixo no lenho da cruz...". Catecismo do Cone. de Trento, Parte 2, cap. 5, Perg. 60: "A primeira e mais excelente satisfao aquela pela qual tudo quanto devido por ns a Deus por causa de nossos pecados, foi pago abundantemente, ainda que Ele nos tratasse segundo o restrito rigor da Sua justia. Esta aquela satisfao que ns dizemos que aplacou a Deus e no-lO tornou propcio, e isso devemos somente a Cristo o Senhor que, tendo pago na cruz o preo dos nossos pecados, muito plenamente satisfez a Deus". CONFISSES LUTERANAS - Hase, Collection, pg. 684, Formula Concordite".Aquela justia que, diante de Deus, somente por Sua graa imputada f, ou ao crente, a obedincia, o sofrimento e a ressurreio de Cristo, pelos quais Ele, por amor de ns, satisfez lei e expiou os nossos pecados. Porque, sendo Cristo no somente homem, e sim Deus e homem numa s Pessoa no dividida, no estava sujeito Lei nem ao sofrimento e morte por causa de Si mesmo, porque era o Senhor da Lei. Por isso a Sua obedincia (no somente em que Ele obedeceu ao Pai nos Seus sofrimentos e morte, mas tambm em que Ele, por amor de ns, fez-Se voluntariamente sujeito Lei e cumpriu-a por Sua obedincia) nos imputada, de modo que Deus, por causa dessa inteira obedincia (que Cristo por Seus atos e sofrimentos, em Sua vida e em Sua morte, por amor de ns prestou a Seu Pai que est no cu) remite os nossos pecados, reputa-nos como bons e justos e nos d a salvao eterna". DOUTRINA REFORMADA - Os Trinta e Nove Artigos, Arts. 11 e 31. "A oblao de Cristo, feita uma s vez, a completa redeno, propiciao e satisfao de todos os pecados, tanto o original como os atuais, do mundo todo; e nenhuma satisfao h para os pecados, seno unicamente esta". Homil. 3a. Da Salvao - "Deus enviou a este mundo Seu Filho nico, nosso Salvador Jesus Cristo, para cumprir a lei por ns e, pelo derramamento do Seu preciosssimo sangue, oferecer um sacrifcio e dar satisfao a Seu Pai por nossos pecados". Catecismo de Heldelberg, Pergs. 12-18 e 40.

Conf. de F, de Westminster, cap.8, 5; cap.ll, 3. Form. Cons. Helvtica, cans. 13-15. Cocceio, De Foed. et Testam. Dei, cap. 5, 92. "Assim esse maior de todos os mistrios (a aliana eterna entre o Pai e o Filho) revelado, de que maneira somos justificados e salvos por Deus, de que maneira Deus pode ser tanto aquele que julga como aquele que age como fiador, e que Ele mesmo julgado, que absolve e que intercede, que envia e enviado. Isso , de que maneira Deus mesmo satisfaz-Se por Seu prprio sangue." DOUTRINA REMONSTRANTE - Limborch, Apol. Thes. 3, 22, 5: "Talvez se pergunte aqui como que o sacrifcio de um s homem pode ser suficiente e com efeito foi suficiente para expiar os inmeros pecados de tantas mirades de homens. Resposta: Foi suficiente por dois motivos. Primeiro, com respeito vontade divina, que nada mais exigia para o livramento da raa humana, mas satisfez-Se com este nico sacrifcio. Em segundo lugar, com respeito dignidade da Pessoa, Jesus Cristo...". 21, 6. A satisfao de Cristo chamada assim porque livra de todas as penalidades devidas aos nossos pecados e, ouvindo-as e esgotando-as, satisfaz justia divina. Mas este sentimento no tem apoio nas Escrituras. Chama-se a morte de Cristo um sacrifcio pelo pecado; porm os sacrifcios no so pagamentos de dvidas, nem constituem plena satisfao pelos pecados; no entanto uma remisso gratuita concedida quando so oferecidos". Remonstrantia, etc., cinco artigos preparados pelos defensores holandeses da redeno universal (1610). Art. 2: "Por conseguinte, Jesus Cristo, o Salvador do mundo, morreu por todo e qualquer homem, de modo que impetrou para todos, por Sua morte, a reconciliao e a remisso dos pecados; mas, no obstante isso, sob a condio de que somente quem fosse crente, e isso tambm segundo o evangelho, teria a fruio real dessa reconciliao". DOUTRINA SOCINIANA -Rac. Cat., Sec. 5, cap.8: "Qual foi o propsito da vontade divina que Cristo sofresse por nossos pecados? Resposta: em primeiro lugar, a fim de que se criasse por este meio para todos os pecadores um direito muito real e, por conseguinte, uma esperana segura de lhes serem remitidos os pecados (Rom. 8:32; 5:8-10. Em segundo lugar, para que todos os pecadores fossem incitados para irem a Cristo e atrados por Ele, buscando a sua salvao somente nAquele e por Aquele que por eles morreu. Em terceiro lugar, para que Deus desta maneira testificasse o amor ilimitado que tem pela raa humana e a reconciliasse inteiramente conSigo (Joo 3:16)".

26
A Intercesso de Cristo
1. Em que sentido Cristo permanece sacerdote para sempre? Isso declarado em Hebreus 7:3,24, para contrastar o sacerdcio de Cristo com o de Aro, que constava de uma sucesso de homens mortais nas suas geraes. O sacerdcio de Cristo perptuo porque Io. por um s sacrifcio pelo pecado aperfeioou para sempre aqueles pelos quais o sacrifcio foi oferecido. 2o. Ele vive sempre para interceder por ns. 3o. Sua Pessoa e obra como Mediador continuaro a ser, durante toda a eternidade, o motivo pelo qual somos aceitos, e o meio da nossa comunho com o Pai. 2. Cristo intercedeu no mundo por Seu povo? Exerceu no mundo essa funo do Seu sacerdcio, Luc. 23:34; Joo 17:20; Heb. 5:7; exercea,porm,principalmente no Seu estado de exaltao, no cu. 3. Que ensinam as Escrituras a respeito da intercesso de Cristo? Io. Ele apresenta-Se por ns diante de Deus como o

Advogado sacerdotal do Seu povo, e apresenta o Seu sacrifcio -Heb. 9:12,24; Apoc. 5:6. 2o. Ele age como Advogado junto ao Pai e, apoiando-Se na Sua prpria obra perfeita e nos termos da aliana da graa, exige como Seu direito, mas como uma graa infinitamente livre quanto a ns, o cumprimento de todas as promessas da Sua aliana - 1 Joo 2:1; Joo 17:24; 14:16; Atos 2:33; Heb. 7:25. 3o. Tendo comunho de natureza com Seu povo e experincia pessoal das mesmas tribulaes e tentaes que as que os afligem agora, Ele tem empatia com eles, vela por eles e socorre-os em todas as suas diversas circunstncias, e adapta as Suas incessantes intercesses ao curso inteiro da Sua experincia - 1 Ped. 2:5; Ef. 1:6; Apoc. 8:3; Heb. 4:14-16. 4. Por quem Ele intercede? No pelo mundo, e sim por Seu povo, de todos os rebanhos e de todos os tempos - Joo 10:16; 17:9,20. 5. Como se pode mostrar que a intercesso de Cristo faz parte essencial de Sua obra sacerdotal? E absolutamente essencial, Heb. 7:25, porque necessrio que Ele, como Mediador, no somente abra o caminho de uma salvao possvel, mas que realmente alcance a salvao de todos os que o Pai Lhe deu, e que fornea a cada um deles uma "apresentao" ao Pai-Joo 17:12; Ef. 2:18; 3:12. A comunho do Seu povo com o Pai ser sustentada sempre por Ele como sacerdote medianeiro - Sal.110:4; Apoc. 7:17.
6.

Qual a relao existente entre a obra do Esprito Santo e a intercesso de Cristo?

Cristo Sacerdote real - Zac. 6:13. Do mesmo trono Ele, como Rei, dispensa Seu Esprito a todos os objetos do Seu cuidado, enquanto, como Sacerdote, intercede por eles. O Esprito realiza Sua obra por Ele, tomando unicamente de Suas coisas. Ambos agem de mtuo acordo, Cristo como quem dirige, o Esprito como Seu agente. Cristo intercede por ns estando fora de ns, como o nosso Advogado no cu, segundo os termos da aliana eterna. O Esprito Santo, como o nosso Advogado dentro de ns, age sobre o nosso entendimento e o nosso corao, iluminando e vivificando, e assim determinando os nossos desejos "segundo a vontade de Deus". A obra de um o complemento da do outro, e juntas formam um todo completo - Rom. 8:26,27; Joo 14:26.

27
O Reinado Medianeiro de Cristo
1. Como difere a soberania de Cristo como Mediador da Sua soberania como Deus? Sua soberania como Deus essencial Sua natureza; no foi derivada e absoluta, eterna e imutvel. Sua soberania como Rei medianeiro derivada, foi-Lhe dada pelo Pai como prmio por Sua obedincia e por Seus sofrimentos; especial e diz respeito salvao do Seu povo e administrao das provises da aliana da graa; e ela no pertence Sua natureza divina como tal, e sim Sua Pessoa como Deus-homem, ocupando o ofcio de Mediador. Seu reino assunto muito proeminente nas Escrituras -Dan. 2:44; Mat. 13:1-58; 20:20-29; Luc. 13:23-30; 17:20, 21; Rom. 14:17; 1 Ped. 3:22; Ef. 1:10,21,22.
2.

Qual a extenso do reino medianeiro de Cristo, e quais os seus diversos aspectos?

A autoridade medianeira de Cristo abrange o universo -Mat. 28:18; Fil. 2:9-11; Ef. 1:17-23. Apresenta dois grandes aspectos. Io. Na Sua administrao geral, como abrangendo o universo como um todo. 2o. Na Sua administrao especial, como abrangendo a Igreja. Tem sido distinguido como - (1) Seu reino d<z poder, que abrange o universo inteiro em Sua administrao providencial e judicial. Seu fim a sujeio dos Seus inimigos,(Heb. 10:12,13; 1 Cor. 15:25), a vindicao da justia divina (Joo 5:22-27; 9:39) e o aperfeioamento da Sua Igreja. (2) Seu reino degraa, que espiritual tanto a respeito de Seus sditos, como de Suas leis, modos de administrao e meios empregados. (3) Seu reino deglria, que a consumao da Sua administrao providencial e pela graa, e h de permanecer para sempre. 3. Quais os fins da Sua autoridade medianeira sobre o universo, e como ela administrada? Seu fim geral alcanar a salvao da Sua igreja na execuo de todas as provises da aliana da graa, que recaiem sobre Ele como Mediador - Ef. 1:23. Constituindo o universo um sistema moral e fsico, era necessrio que a Sua supremacia como Mediador se estendesse a tudo, para que todas as coisas contribussem para o bem do Seu povo, Rom. 8:28; para estabelecer um reino para eles, Luc. 22:29; Joo 14:2; para subjugar todos os seus inimigos, 1 Cor. 15:25; Heb. 10:13; e para que todos O adorassem Heb. 1:6; Apoc. 5:9-13. Seu governo geral medianeiro do universo administrado, Io. providencialmente; 2o. judicialmente - Joo 5:22,27; 9:39; 2 Cor. 5:10. Efsios 1:10 e Colossenses 1:20 parecem ensinar que a supremacia medianeira de Cristo tem relaes muito abrangentes com o universo moral em geral, que de outro modo no so de maneira alguma reveladas. 4. Quando Cristo tomou formalmente sobre Si o Seu reino medianeiro? Io. Os defensores do advento premilenrio e do reino pessoal de Cristo terra admitem que Ele reina agora direita de Seu Pai, sobre o trono de Seu Pai e pelo direito que a Seu Pai pertence; mas sustentam tambm que somente no Seu segundo advento Ele tomar posse efetiva do Seu prprio reino, Se assentar em Seu trono como Mediador e ocupar ento o trono literal de Davi, e de Jerusalm, como sua capital, constituir Seu reino. 2o. A verdade, como sustentada por todos os ramos da Igreja histrica, que, conquanto Jesus tenha sido virtualmente Rei medianeiro, como tambm Profeta e Sacerdote desde a queda de Ado, contudo, a ocasio em que tomou posse pblica e formal do Seu trono e inaugurou Seu reino espiritual foi quando subiu ao cu e assentou-Se destra de Seu Pai. A prova disso que as predies do Velho Testamento sobre o Seu reino (Sal. 2:6; Jer. 23:5; Is. 9:6; Dan. 2:44) so aplicadas no Novo Testamento ao primeiro advento. Joo Batista declarou que o reino dos cus estava prximo. Cristo declarou que "chegado a vs o reino de Deus" e o assemelhou ao campo em que cresciam juntos o trigo e a ciznia, etc. -Mat. 12:28; Atos 2:29-36. 5. Quais os diversos ttulos aplicados nas Escrituras a esse reino, e quais os sentidos em que esses ttulos so empregados? chamado - (1) O "reino de Deus", Luc. 4:43, porque proeminentemente de origem divina, e Deus exerce a Sua autoridade muito direta e plenamente em sua administrao. (2) O "reino de Cristo" e do "Filho do seu amor" (do amado Filho de Deus), Mat. 16:28; Col. 1:13, porque Cristo pessoalmente o Soberano imediato. (3) O "reino dos cus", Mat. 11:12, porque a sua origem e as suas caractersticas so do cu e ali ser consumado.

Essas frases s vezes so empregadas para exprimir - (1) A autoridade medianeira de Cristo, ou Sua administrao, como quando ns Lhe atribumos "o reino, o poder e a glria" ou afirmamos que "o seu reino no ter fim". (2) As bnos e vantagens de toda espcie, internas e externas, que caracterizam essa administrao, como quando se diz que "o reino justia, e paz, e alegria no Esprito Santo". Ilustra isso o que Napoleo III disse: "O Imprio a paz". (3) Os sditos do reino coletivamente, como quando se diz que se "entra no reino", ou quando se fala nas "chaves do reino" que do acesso a essa comunidade ou excluem dela. Neste ltimo sentido a frase "reino de Deus" ou "dos cus" um sinnimo da palavra "igreja". A palavra basilea (reino), nesta conexo, acha-se cento e trinta e sete vezes no Novo Testamento, sendo cento e dez vezes nos quatro Evangelhos, e cinqenta e trs s no Evangelho Segundo Mateus, que o Evangelho mais intimamente relacionado com o Velho Testamento, e somente vinte vezes nas Epstolas, enquanto o vocbulo ekklesa (igreja), quando se refere Igreja de Cristo, encontra-se s uma vez nos Evangelhos e oitenta e oito nas Epstolas e no Apocalipse. 6. Qual a natureza da administrao de Cristo como Rei do Seu povo, isto , do Seu reino em distino do universo? Io. E providencial. Ele exerce o Seu governo providencial sobre o universo com o fim de alcanar assim o sustento, a defesa, o enriquecimento e a glorificao do Seu povo. 2o. Consegue este fim pela dispensao de Seu Esprito chamando eficazmente, santificando, consolando, preservando, ressuscitando e glorificando o Seu povo - Joo 15:26; Atos 2:33-36. 3o. Consegue-o tambm prescrevendo a forma, a ordem e as funes de Sua Igreja, os oficiais que devem exercer essas funes, e as leis que eles devem administrar - Mat. 28:18,19,20; Ef. 4:8,11. 4o. Consegue o ainda designando as pessoas que devem tomar sucessivamente sobre si essas funes, por meio de um chamado espiritual, expresso no testemunho do Esprito, no seu encaminhamento providencial e na chamada de seus irmos -Atos 1:23,24; 6:5; 13:2,3; 20:28; 1 Tim. 1:12; 4:14. Sob essa administrao esse reino apresenta dois aspectos - Io. como militante, Ef. 6:11,16; 2o. como glorificado -Apoc. 3:21. De conformidade com isso, Cristo apresenta-Se como desempenhando, na administrao dos que fazeres do Seu reino, as funes de um grande comandante, Apoc. 19:11,19, e de um soberano reinando assentado em seu trono -Apoc. 21:5,22,23. O trono em que est assentado e de onde reina nos apresentado em trs aspectos diversos, correspondendo s diversas relaes que Cristo mantm com Seu povo e com o mundo; como um trono de graa, Heb. 4:16; um trono de juzo, Apoc. 20:11-15; e um trono de glria - Comp. Apoc. 4:2-5 com Apoc. 5:6. 7. Em que sentido o reino de Cristo espiritual? Io. O Rei Soberano espiritual, e no terreno-Mat. 20:28; Joo 18:36. 2o. Seu trono est direita de Deus - Atos 2:33. 3o. Seu cetro espiritual - Is. 53:1; Sal. 110:2. 4o. Os cidados do Seu reino so homens espirituais - Fil. 3:20; Ef. 2:19. 5o. O modo como exerce o Seu governo espiritual - Zac. 4:6,7. 6o. Suas leis so espirituais - 1 Cor. 5:4-11; 2 Cor. 10:4; Ef. 1:3-8; 2Tim.4:2;Tito 2:15.
8. Qual

a extenso dos poderes de que Cristo tem investido Sua Igreja visvel?

Com relao ao magistrado civil, a Igreja absolutamente independente. Em sujeio autoridade suprema de Cristo o Cabea, os poderes da Igreja so unicamente Io. Declarativos, isto , consistem em explicar as Escrituras, que so a regra perfeita de vida e f, e assim dar testemunho da verdade e promulg-la em credos e confisses, no plpito e pela imprensa. 2o. Ministeriais, isto , consistem em organizar-se segundo o modelo fornecido na Palavra, e ento administrar, por meio dos oficiais prprios, os sacramentos, as leis e a disciplina prescritas pelo Mestre, e fazer proviso para a proclamao do evangelho do reino a toda a criatura humana - Is. 8:20; Deut. 4:2; Mat. 28:18-20; Heb. 13:17; 1 Ped. 2:4. 9. Quais so as condies de admisso no reino de Cristo? Simplesmente o reconhecimento prtico da autoridade do Soberano. Como Ele e o modo inteiro da Sua administrao so espirituais, claro que preciso entender a sua autoridade e sujeitar-se praticamente a ela, de conformidade com a sua natureza espiritual. E esta a f espiritual que envolve iluminao espiritual-Joo 3:3,5; 1:12; 1 Cor. 12:3. 10. Qual a doutrina romana quanto relao da Igreja com o Estado? Segundo a doutrina romana estritamente lgica, o Estado to-somente uma fase da Igreja. Sendo a nao inteira, em todos os seus membros, uma parte da Igreja universal, a organizao civil est compreendida na Igreja para certos fins especiais e subordinados, e responsvel ante a Igreja pelo exerccio de todos os poderes que lhe foram delegados. A Primeira Constituio sobre a Igreja, Concilio do Vaticano, 1870, cap.4, afirma que o juzo do papa, pronunciadoex-cathe-dra, como pastor e doutor de todos os cristos, sobre qualquer questo de f ou de moral, infalvel e irreformvel. Esta infalibilidade pessoal, independente, separada e absoluta. Isso abrange todas as matrias de fato e doutrinas reveladas, e todas as demais matrias de fato e de verdades no reveladas, mas que se acham envolvidas na defesa daquilo que est revelado. No captulo 3 declara-se que a autoridade suprema do papa infalvel estende-se "ao supremo e pleno poder de jurisdio sobre a Igreja universal, no somente nas coisas pertencentes f e moral,mas tambm nas que dizem respeito sua disciplina e ao seu governo". No "Slabopapal de Erros", 1864, enviado a todos os bispos pela autoridade do papa, condenada a liberdade religiosa, afirmado o direito da igreja (romana) de obrigar pela fora obedincia a seus decretos, e declarado nulo o casamento daqueles que se recusam a aceitar o sacramento romano do matrimnio. (Veja as proposies afirmativas publicadas, com a aprovao do papa, por E Clemens Schrader). O prprio Pio IX, em sua resposta Mensagem da Academia da Religio Catlica (21 de julho de 1873) declarou que o papa possui o direito, do qual se vale com propriedade, de, em circunstncias favorveis, "poder passar juzo mesmo sobre os negcios civis e sobre os atos dos prncipes e das naes". O arcebispo Manning, em Ccesarism and Ultramontanism, p. 35, diz: "Se, pois, o poder civil no competente para definir os limites do poder espiritual, e se o poder espiritual pode, com certeza divina, definir os seus prprios limites, este evidentemente divino. Ou, por outra, o poder espiritual conhece, com certeza divina, os limites da sua prpria jurisdio, e por isso conhece os limites e a competncia do poder civil". E mais: "Qualquer poder que seja independente e o nico que pode fixar os limites da sua prpria jurisdio, e que, assim, pode fixar os limites de outra jurisdio qualquer, ipsofacto supremo". Veja "The Vatican Decrees in their bearing on Civil Allegiance", de autoria de Wm. E. Gladstone, e sua "Answer to Reproofs andReplies". 11. Qual a doutrina erastiana quanto relao da Igreja com o Estado?

Essa doutrina, cujo nome deriva de Erasto, mdico que residia em Heidelberg, no sculo 16, precisamente o contrrio da doutrina romana, e considera a Igreja somente como uma fase do Estado. O Estado, institudo divinamente com o fim de cuidar de todas as necessidades, quer temporais quer espirituais, dos homens, est, pois, encarregado do dever de cuidar da disseminao da doutrina pura e da administrao devida dos sacramentos e da disciplina. E, portanto, dever do Estado sustentar a Igreja, nomear seus oficiais, definir suas leis e velar sobre a sua administrao. 12. Qual a doutrina comum das igrejas reformadas sobre este ponto? Que a Igreja e o Estado so ambos instituies divinas, tendo fins diversos e, em todos os aspectos, independentes uma da outra. Os membros e os oficiais da Igreja so, como homens, membros do Estado e tm o dever de serem bons cidados; e os membros e os oficiais do Estado, se so cristos, so membros da Igreja e, como tais, sujeitos s suas leis. Mas, nem os oficiais nem as leis de qualquer das duas instituies tm qualquer autoridade dentro da esfera da outra. 13. Qual a idia e a finalidade do Estado? O governo civil instituio divina, e tem por fim proteger os homens no gozo de seus direitos civis. Portanto, recebeu de Deus autoridade para definir os direitos que dizem respeito a todas as questes de pessoa e de propriedade, cuidar da sua vindicao, regular a intercomunicao e cuidar de todos os meios necessrios para a sua prpria segurana. 14. Qual a finalidade da Igreja Visvel? uma instituio divina e tem por fim servir de meio para conseguir a salvao dos homens. Com este fim ela foi instituda especialmente Io. Para levar os homens ao conhecimento da verdade. 2o. Para torn-los obedientes verdade e exercer suas graas pela profisso pblica de f em Cristo, pela comunho com seus irmos e pela administrao das ordenanas e da disciplina. 3o. Para constituir o testemunho visvel e o tipo proftico da Igreja invisvel e espiritual. 15. Quais os dever es dos oficiais do Estado com relao Igreja? O Estado instituio divina e seus oficiais so ministros de Deus - Romanos 13:1-4. Cristo o Mediador , como fato revelado, o "Governador das Naes", o "Rei dos reis e Senhor dos senhores", Apoc. 19:16; Mat. 28:18; Fil. 2:9-11; Ef. 1:17-23; e as Escrituras Sagradas so regra infalvel de vida e f para todos os homens em todas as condies. Segue-se, pois Io. Que todas as naes deveriam reconhecer explicitamente ao Cristo de Deus como o Governador supremo, e Sua vontade revelada como a lei suprema do pas, aos princpios gerais da qual se deveria conformar toda a legislao especial. 2o. Que todos os oficiais civis deveriam fazer da glria de Deus o seu fim e tomar como seu guia a vontade revelada de Deus. 3o. Que, posto que no se devesse fazer distino entre as diversas denominaes crists, e se devesse conceder a todos os seres humanos perfeita liberdade de conscincia e de culto, contudo, o magistrado

civil deveria procurar promover a piedade bem como a ordem civil (Conf. de F, cap.23, 2). No deveriam fazer isso tomando sobre si funes eclesisticas, nem procurando patrocinar ou dirigir a Igreja, e sim, por meio do seu exemplo pessoal, dando proteo imparcial s propriedades das igrejas, facilitando os seus trabalhos, fazendo e tornando eficazes leis concebidas no verdadeiro esprito do evangelho, e especialmente mantendo inviolveis o domingo e o casamento cristos, e fornecendo ensino cristo nas escolas pblicas. 16. Qual a relao que nos Estados Unidos da Amrica a lei civil mantm com as constituies, a disciplina e as propriedades das diversas igrejas? A. FATOS DA HISTRIA Io. Na Inglaterra a Igreja estabelecida (Anglicana) uma corporao criada e dirigida pelo Estado. 2o. Na maior parte das colnias americanas, no princpio o Estado tomou sobre si a direo absoluta dos negcios eclesisticos e concedeu os direitos de cidado somente aos que professavam certas doutrinas religiosas. ; '1^ B. FATOS ATUAISIo. A Constituio dos Estados Unidos declara que "Nunca ser exigida uma prova religiosa como qualificao para qualquer ofcio ou emprego pblico sob a chancela dos Estados Unidos, e o Congresso no far lei alguma a respeito do estabelecimento de religio ou proibindo seu livre exerccio". As constituies dos diversos estados contm declaraes no mesmo sentido. 2o. Num sentido geral, o cristianismo , como fato histrico, elemento essencial da lei comum da Inglaterra, bem como da dos Estados Unidos (com exceo de alguns estados, como os de Luisiana, Texas, Novo Mxico, e Califrnia), incorporado em nossos costumes, princpios, precedentes, etc.1 3o. O cristianismo reconhecido pela lei civil como a religio histrica e atual de imensa maioria dos cidados dos Estados Unidos. A f crist e as instituies pelas quais se manifesta devem, portanto, ser respeitadas e protegidas pela lei civil. 4o. A lei civil reconhece, pois, a Igreja, e tambm que ela tem um carter histrico e que um elemento importante da sociedade. Reconhece e protege seu direito de existir e de gozar da posse de seus privilgios e poderes legtimos. Assim a lei civil reconhece e protege (1) a autonomia da Igreja quanto a (a) seu modo geral de governo e (b) sua disciplina das pessoas; (2) os direitos de cada igreja, como organizao, sobre seus bens. 5o. Os tribunais civis reconhecem como finais as decises dos tribunais eclesisticos quanto (1) aos que devam ser considerados como membros da igreja, e (2) aos que devam ser considerados como oficiais espirituais da igreja. Os tribunais civis no tm a pretenso de reformar as decises de nenhum tribunal eclesistico, com o fim de determinar (1) se foi devidamente constitudo (isto , se o tribunal eclesistico em questo reconhecido pela autoridade superior existente na igreja), nem (2) se, depois de constitudo, observou e conformou-se em tudo a suas prprias regras". O Juiz Rogers, do Supremo Tribunal da Pensilvnia, no caso da Igreja Alem Reformada do Condado de Lebanon, Pensilvnia, disse: "As decises dos tribunais eclesisticos, como as de qualquer outro tribunal judicial, so finais, porque eles so os melhores juizes para a determinao do que constitui uma ofensa contra a Palavra de Deus e contra a constituio da Sua Igreja". O Supremo Tribunal dos Estados Unidos, quanto o caso que envolveu a Igreja da Rua Walnut, Louisville, Kentucky, 1872, decidiu -

(1) Quando a disputa versar sobre matria estrita e puramente eclesistica em seu carter, matria que diga respeito a controvrsias teolgicas, disciplina da Igreja, ao governo eclesistico ou conduta moral dos membros, e sobre a qual os tribunais eclesisticos disserem que tm jurisdio, os tribunais civis no assumiro jurisdio - nem mesmo inquiriro do direito de jurisdio do (respectivo) tribunal eclesistico. (2) Um tribunal espiritual o juiz exclusivo da sua prpria jurisdio; sua deciso sobre essa questo compromete os tribunais seculares. Veja Dr. Wm. E. Moore, em Presbyterian Digest, pg. 251. 6o. A lei civil reconhece o direito da Igreja de disciplinar seus membros. Mesmo a declarao pblica, feita de conformidade com as regras de ordem (governo) de uma igreja da qual um membro tenha sido excomungado (excludo) por ter cometido uma ofensa tida como infame pela lei, justificada, e perante a lei tal publicao no injria. 7o. A igreja ou "sociedade eclesistica" propriamente dita c distinta da "sociedade religiosa", criada e incorporada com o fim de possuir bens para uso daquela. Estas sociedades religiosas incorporadas so regidas segundo as suas cartas de incorporao e os regulamentos internos formulados de conformidade com as cartas; elas possuem bens por meio de curadores, e so virtualmente sociedades civis, tanto como os bancos ou as companhias de estradas de ferro. Esto sujeitas lei como as outras corporaes. Esto sujeitas a serem visitadas. H remdio legal contra a intruso nos seus escritrios, mas elas podem sofrer restrio por administrarem mal ou empregarem mal os bens a seu cuidado. Seus artigos de associao e os regulamentos feitos de conformidade com suas cartas de incorporao, providenciando sobre eleies, reunies, e sobre a direo de seus negcios temporais, podem ser mudados, contanto que nada se faa contrrio s cartas de incorporao; porm, enquanto existirem (tais artigos), sero obrigatrios para todos os membros. Conformidade substancial com eles indispensvel para a validade das transaes seculares e podem ser revistos pelos tribunais civis. 8o. Quando o "Testamento" ou a "Escritura de Doao" ou os "Termos de Subscrio", ou a carta de incorporao de uma igreja no prescrever nem (1) alguma doutrina especfica, nem (2) alguma forma especial de governo eclesistico, nem (3) conexo com alguma denominao religiosa definida, a maioria dos membros dessa igreja dirigir o emprego dos bens seculares e, no caso de mudana de doutrina, disciplina ou conexo denominacional, levar consigo a posse da propriedade. Mas quando a doutrina, a forma de governo ou a conexo eclesistica se achar definida pelos donos originais ou pela carta de incorporao da igreja, os tribunais civis faro respeitar todos os termos e condies mencionados nas diversas escrituras pblicas. Em tal caso, se a maioria dos membros fizer qualquer mudana em qualquer desses pontos essenciais, ela, por maior que seja, perder todos os direitos sobre a direo dos bens da igreja, e a minoria, por menor que seja, ser mantida na posse deles. E, em todos os casos semelhantes, os tribunais se conformaro, em suas decises, s dos tribunais eclesisticos superiores como finais. Veja Lectures by Wm. Strong, LL.D., Juiz do Supremo Tribunal dos Estados Unidos, 1875. 17. Quais so as jurisdies relativas das "Mesas de Curadores" J e das "Sesses" de nossas igrejas presbiterianas sobre as casas de ; culto pertencentes s suas respectivas congregaes? A "Sesso" a nica corporao de oficiais congregacionais j reconhecida em nossa constituio eclesistica. A "Mesa de Curadores" produto dos tribunais civis, a qual foi instituda com o fim de ser o guardio dos bens congregacionais. Quanto s suas respectivas jurisdies, as decises dos tribunais civis e as da Assemblia Geral esto de acordo. Os curadores so investidos do direito legal s propriedades, e so seus guardas "para os usos e fins para os quais lhes foram confiadas", a saber, o culto divino etc., segundo a ordem da igreja qual as propriedades pertenam, inclusive as reunies para tratar dos negcios temporais da congregao. A sesso est encarregada da direo dos interesses espirituais da congregao, inclusive o direito de dirigir e regular o uso do edifcio para semelhantes fins. No Supremo Tribunal dos Estados Unidos, no caso da

Igreja da Rua Walnut, de Louisville, foram enunciados os seguintes princpios: "1. Pelos atos da legislatura criando os curadores de uma igreja, em corporao, e pelas regras reconhecidas da Igreja Presbiteriana, os curadores so mera e nominalmente portadores dos ttulos e os guardas dos bens da igreja. 2. No uso dos bens para servios religiosos, ou fins eclesisticos, os curadores esto sujeitos direo da sesso da igreja". Numa contenda entre os curadores e a sesso de uma igreja em Filadlfia, a respeito de um organista, a questo foi levada perante o Supremo Tribunal da Pensilvnia, que decidiu que o culto da congregao estava sob a direo da sesso, que o servio de cnticos era parte do culto, e que, por isso, era s a sesso que podia nomear o organista. Os tribunais civis mantm com muita firmeza os direitos e privilgios do culto religioso e das igrejas, e exigem fidelidade aos compromissos aceitos. 18. Quais os deveres da Igreja com relao ao Estado? Io. A Igreja deve obedincia ao Estado no exerccio da sua autoridade legal sobre as propriedades pblicas da Igreja. 2o. Est com a obrigao de usar todos os meios legais ao seu alcance para levar o evangelho a todos os membros do Estado. Alm disso ela no tem dever algum para com o Estado. 19. Em que sentido Cristo vai restituir Seu reino ao Pai, e em que sentido h de permanecer para sempre a Sua soberania medianeira? Parece-nos que a suma do que nos est revelado sobre estes pontos que, depois da plena glorificao do Seu povo e da destruio dos Seus inimigos, Cristo abdicar da Sua autoridade medianeira sobre o universo, que Ele administrou como Deus-homem, para que a Deidade absoluta seja imediatamente tudo em tudo para a criatura (para que Deus seja tudo em todos) - 1 Cor. 15:24-28. Mas a Sua soberania medianeira sobre o Seu prprio povo, inclusive os ofcios de profeta, sacerdote e rei, h de permanecer para sempre. Isto certo Io. Porque Ele sacerdote para sempre, e do Seu reino no haver fim - Sal. 110:4; Dan. 7:14; Luc. 1:33. 20. A unio pessoal entre as Suas naturezas divina e humana h de permanecer para sempre. 3o. Como Mediador Ele o Cabea da Sua Igreja, que a plenitude (complemento) dEle, e a consumao das bodas do Cordeiro o princpio do cu - Apoc. 19:7; 21:2,9. 4o. As Escrituras nos dizem que Ele, como "um Cordeiro que foi morto", est no cu e no trono; que Ele ser sempre o templo e a luz da cidade; que apascentar sempre o Seu povo e o levar s fontes das guas vivas - Apoc. 5:6; 7:17; 22:22,23. CRISTO EXECUTOU O SEU OFCIO DE MEDIADOR TANTO NO SEU ESTADO DE HUMILHAO COMO NO DE EXALTAO. 20. Em que consiste a humilhao de Cristo? Veja o Catecismo Maior, Pergs. 46 e 50, e o Breve Catecismo, Perg. 27. 21. Em que sentido Cristo foi sujeito lei, e como isso foi um ato de humilhao? Em Sua encarnao, Cristo nasceu substituindo exatamente o Seu povo em sua relao com a lei, e manteve com a lei exatamente a mesma relao mantida por Seu povo. Nasceu, pois, sujeito lei, como se v , Io. Como regra de dever; 2o. Como aliana de vida; 3o. Como aliana violada, em cuja maldio a raa humana j incorrera. Assumir Ele voluntariamente essa posio foi proeminentemente um ato de

humilhao: Io. o ato pelo qual Ele assumiu a natureza humana foi voluntrio. 2o. Depois da Sua encarnao, Sua Pessoa permaneceu divina, e, cumprindo as exigncias da lei sobre pessoas e no sobre naturezas, Sua submisso a essas exigncias foi puramente gratuita. 3o. Esta Sua condescendncia realada infinitamente pelo fato dEle aceitar a maldio da lei como aliana de vida j violada - Gl. 3:1013; 4:4,5. 22. Em que sentido sofreu Cristo a maldio da lei, e como foi isso possvel ao Filho amado de Deus ? O Pai declarou muitas vezes que Cristo, em Sua prpria Pessoa, absolutamente considerada, era Seu "Filho amado", do qual disse: "em quem me comprazo", Mateus 3:17; 2 Ped. 1:17; e Ele sempre fez o que era do agrado de Deus Pai - Joo 8:29. Contudo, no exerccio do Seu ofcio de Mediador, Ele tinha tomado o nosso lugar e tinha assumido a culpa de nossos pecados. Portanto, a ira de Deus, que Cristo levou sobre Si, foi o desagrado infinito de Deus causado pelos nossos pecados, e esse desagrado concretizou-se vicariamente na Pessoa de Cristo, porque sobre Ele foi posta a iniqidade de todos ns - Mat. 26:42,54; Luc. 24:44-46; Joo 19:30. 23. Quais as diversas interpretaes da frase do Credo dos Apstolos, "desceu ao inferno" ou "aoHades"? A frase katbasis eis don, descensus ad inferos, foi uma das ltimas a serem incorporadas no antigo Credo. Supe-se que foi derivada de Sal. 16:10; Atos 2:27; 1 Ped. 4:18-20. Veja: Io. A igreja catlica romana, sobre o fundamento de uma antiga tradio, interpreta essa frase no sentido de que Cristo, depois de Sua morte, foi, em Sua Pessoa inteira, como Deus--homem, aoLimbus Patrum, imaginria parte do Hades em que os santos do Velho Testamento estariam esperando a revelao e a aplicao a eles da salvao por Ele alcanada. Ali Ele teria pregado o evangelho e os teria levado para o cu. Veja abaixo, Cat. do Cone. de Trento. 2o. Os luteranos sustentam que a morte de Cristo foi o ltimo passo da Sua humilhao e que a Sua descida ao Hades foi o primeiro da Sua exaltao, porque foi revelar e consumar Sua vitria sobre satans e sobre os poderes das trevas, e pronunciar Sua sentena de condenao. 3o. A Igreja da Inglaterra (Anglicana) afirma em seu 3o. artigo: "Assim como Cristo morreu por ns e foi sepultado, assim tambm devemos crer que Ele desceu ao inferno". No primeiro livro de Eduardo VI acha-se a seguinte exposio, mais completa: "O corpo de Cristo ficou no sepulcro at Sua ressurreio, mas Seu esprito partiu dEle e esteve com os espritos que estavam no crcere, ou no inferno, e pregou aos mesmos, como testifica a passagem de Pedro". O bispo Pearson, em suaExposition of the Creed, ensina que Cristo realmente foi ao lugar dos condenados para consumar a expiao dos pecados humanos e destruir o poder do inferno sobre os Seus remidos. 4o. Calvino (Institutas, Liv. 2, cap.16, 10) interpreta essa frase metaforicamente, dizendo que exprime os sofrimentos penais de Cristo na cruz. Nossa Conf. de F afixa ao Credo a clusula explicativa, "permaneceu no estado dos mortos", e a Igreja Episcopal Americana afixa a clusula equivalente, "foi ao lugar dos espritos dos mortos". Isto , Cristo era verdadeiro homem, consistindo de corpo e alma, e Sua morte foi uma verdadeira morte, e, deixando Seu corpo, a alma foi para o mundo invisvel dos espritos, onde teve uma existncia separada mas cnscia, at Sua ressurreio. 24. Qual o verdadeiro sentido de 1 Pedro 3:19-21? E passagem muito obscura. A interpretao romana, j dada na resposta pergunta anterior, que Cristo foi aoLimbus Patrum e pregou o evangelho aos espritos presos que esperavam o Seu advento.

A interpretao comum dos protestantes que Cristo foi morto fisicamente, mas vivificado, ou restaurado vida, pelo Esprito, Esprito pelo qual, inspirando a No como pregador da justia, Cristo, muitos sculos antes, tinha descido do cu e pregado aos homens daquela gerao. Estes, em seus pecados e em sua incredulidade, eram os "espritos em priso". Somente oito pessoas creram e foram salvas; por isso os cristos professos e os pregadores do evangelho no devem ficar desanimados face incredulidade dos homens atualmente. Outra interpretao, sugerida pelo arcebispo Leighton numa nota, como sua ltima opinio, e explicada largamente pelo falecido Dr. Brown, de Edimburgo, que Cristo, morrendo fisicamente como sacrifcio vicrio, vivificado no esprito, isto , vivificado espiritualmente, manifestado como Salvador perfeito num grau muito superior ao que foi possvel antes; morrendo como um gro de trigo, Ele comeou a produzir muito fruto; e vivificado assim, Ele agora, por meio da inspirao do Esprito, prega aos "espritos em priso", isto , aos prisioneiros do pecado e de satans, do mesmo modo como tinha feito anteriormente, posto que com menor poder, por meio de No e de todos os profetas, quando os espritos eram desobedientes; sob o ministrio de No foram salvas s oito almas; porm depois de vivificado Cristo no esprito, isto , depois de manifestado como o Salvador perfeito, multides tm crido. 25. Em que consiste a exaltao de Cristo? Veja o Breve Cat., Perg. 28, e o Cat. Maior, Pergs. 51-54. 26. Como era possvel que o Filho coigual a Deus fosse exaltado? Como Filho coigual a Deus era impossvel, mas a Sua Pessoa, como Deus homem, podia ser exaltada em diversos aspectos. Veja: Io. Em conseqncia da unio de Suas naturezas divina e humana, a manifestao externa da glria da Sua Pessoa tinha sido escondida aos olhos das criaturas. 2o. Como Mediador, Ele ocupou oficialmente uma posio inferior do Pai, pois condescendeu em ocupar o lugar dos pecadores. Tinha sido humilhado mais do que podemos conceber e, como prmio da Sua auto-humilhao voluntria, o Pai O exaltou muitssimo - Fil. 2:8,9; Heb. 12:2; Apoc. 5:6. 3o. Sua alma humana e Seu corpo foram exaltados em grau para ns inconcebvel - Mat. 17:2; Apoc. 1:12-16; 20:11. 27. Quais as diversas fontes que estabelecem a ressurreio de Cristo? Io. O Velho Testamento a predisse. Compare Sal: 16.10 com Atos 2:24-31. Todas as demais predies a respeito do Messias foram cumpridas em Cristo, o que confirma o cumprimento desta tambm. 2o. Cristo mesmo a predisse e, por conseguinte, sendo Ele o profeta verdadeiro, Sua predio cumpriu-se em Sua ressurreio - Mat. 20:19; Joo 10:18. 3o. Tomando-se em considerao a origem e o carter extraordinrios de Cristo, o evento em apreo no tinha contra si nenhuma improbabilidade antecedente. 4o. O testemunho dos onze apstolos. Os escritos destes homens provam que eles eram bons, inteligentes e srios, e cada um deles teve muitas oportunidades para verificar o fato; e eles selaram o seu testemunho com o seu sangue - Atos 1:3.

5o. O testemunho independente de Paulo. Este, como quem nasceu fora do tempo devido, viu seu Senhor ressuscitado e recebeu dEle, pessoalmente, Sua revelao e Sua comisso -1 Cor. 15:8; Gl. 1:12; Atos 9:3-8. 6o. Foi visto por mais de quinhentos irmos juntos, e Paulo apela para eles - 1 Cor. 15:6. 7o. A mudana do dia de descanso semanal do ltimo para o primeiro dia da semana um monumento do testemunho concorde de toda a primeira gerao de cristos do fato da sua f na ressurreio de Cristo. 8o. Os milagres operados pelos apstolos foram os selos postos por Deus no testemunho dado por eles de que Ele ressuscitou a Cristo - Heb. 2:4. 9o. O testemunho do Esprito Santo, acompanhando a pregao dos apstolos e honrando a sua doutrina e os seus trabalhos, no somente por meio de milagres, e sim tambm por Seu poder de santificar, elevar e consolar - Atos 5:32 (Dr. Hodge). 28. Pelo poder de quem Cristo ressurgiu? As Escrituras atribuem a ressurreio de Cristo Io. A Ele mesmo-Joo 2:19; 10:17. 2o. Ao Pai - Atos 13:33; Rom. 10:9; Ef. 1:20. A conciliao dessas duas proposies feita pelo princpio de que todos os atos do poder divino, concretizando-se em objetos externos Deidade, podem ser atribudos a qualquer das Pessoas divinas, ou, em termos absolutos, Deidade - Joo 5:17-19. 29. Qual o fundamento da declarao feita pelo apstolo de que a nossa f v se Cristo no ressuscitou (1 Cor. 15:14)? Io. Se Cristo ressuscitou, Ele o verdadeiro Messias e todas as profecias de ambas as dispensaes tm nesse fato um penhor do seu cumprimento. Se Ele no ressuscitou, todas elas so falsas. 2o. Por Sua ressurreio ficou provado que Ele o Filho de Deus, Rom. 1:4, porque (1) Ele ressurgiu por Seu prprio poder, e (2) Sua ressurreio autenticou tudo quanto Ele dissera a respeito de Si mesmo. 30. Em Sua ressurreio o Pai manifestou publicamente a Sua aprovao e aceitao da obra realizada por Ele, Seu Filho, como fiador do Seu povo. - Rom. 4:25. 4o. Se Cristo ressurgiu, temos um advogado junto ao Pai -Rom. 8:34; Heb. 9:11,12,24. 5o. Se Cristo ressurgiu, temos certeza da vida eterna; se Ele vive, ns tambm viveremos - Joo 14:19; 1 Ped. 1:3-5. 6o. Em conseqncia da unio entre Cristo e Seus membros, que tanto federal como espiritual, a Sua ressurreio penhor certo e seguro da nossa, (1) porque, assim como morremos em Ado, seremos vivificados em Cristo, 1 Cor. 15:21,22; e (2) em razo do Seu Esprito, que mora em ns -Rom. 8:11; 1 Cor. 6:15; ITess. 4:14. 7o. A ressurreio de Cristo elucida e determina a nossa, e a torna certa e segura - 1 Cor. 15:49; Fil. 3:21; 1 Joo 3:2-Dr. Hodge.

30. Quando, onde e na presena de quem Cristo subiu ao cu? Subiu quarenta dias depois da Sua ressurreio, de um certo lugar situado no Monte das Oliveiras, perto da vila de Betnia, na presena dos onze apstolos e talvez de outros discpulos, enquanto Ele os abenoava e enquanto eles O viam e olhavam atentamente para Ele. Lucas diz, alm disso, que se achavam dois vares glorificados; estes o Prof. J. A. Alexander conjetura que foram Moiss e Elias. Estava acompanhado tambm de anjos celebrando Sua vitria sobre o pecado, e Sua exaltao ao Seu trono de Mediador - Luc. 24:50,51; Mar. 16:19; Atos 1:9-11; Ef. 4:8; Col. 2:13-15; Sal. 24:8-11; 78:19. 31. Quais as diversas opinies quanto natureza da ascenso de Cristo? Aqueles que, como os luteranos, crem que o corpo de Cristo est onipresente para a Sua Igreja sustentam, como natural, que em Sua ascenso Ele no mudou de local e sim retirou-Se do anterior trato sensorial que Ele mantinha com Seus discpulos. O certo , porm, que Sua alma e Seu corpo passaram realmente da terra para a morada dos bemaventurados, e que a Sua Pessoa inteira, como Deus-homem, foi gloriosamente exaltada. Ele subiu como Mediador, triunfando sobre os Seus inimigos e concedendo dons aos Seus amigos, - Ef 4:8-12; para completar Sua obra medianeira - Joo 14:2,3; como o Precursor do Seu povo, Heb. 6:20; e para encher o universo com as manifestaes da Sua glria e do Seu poder - Ef. 4:20. 32. Que que a"sesso"de Cristo direita de Seu Pai abrange? Veja Sal. 110:1; Mar. 16:19; Rom. 8:34; Ef. 1:20,22; Col. 3:1; Heb. 1:3,4; 10:12; 1 Ped. 3:22. evidente que a palavra "sesso" (que se refere ao ato de assentar-se) empregada figuradamente neste contexto. No entanto, ao mesmo tempo expe expressivamente a suprema glorificao de Cristo no cu. Apresenta-O como o Deus-homem, e no Seu ofcio de Mediador exaltado glria e felicidade supremas e universais, como tambm dotado de poder sobre todos os principados e potestades e sobre todo nome que se nomeia - Heb. 2:9; Sal.15:12; Mat. 26:64; Dan. 7:13,14; Fil. 2:9,11; Apoc. 5:6; assumindo assim, publicamente, o Seu trono como Sacerdote e Rei medianeiro sobre o universo, a bem da Sua Igreja. CRISTO, ASSENTADO SOBRE ESSE TRONO, DURANTE A PRESENTE DISPENSAO, COMO MEDIADOR, APLICA EFICAZMENTE AO SEU POVO, POR MEIO DO SEU ESPRITO, A SALVAO QUE PREVIAMENTE HAVIA ADQUIRIDO PARA ELES KM SEU ESTADO DE HUMILHAO. EXPOSIES AUTORIZADAS DE DOUTRINAS DOUTRINA ROMANA - Cat. Cone. de Trento, Parte 1, cap. 6: "Professamos, pois, que, logo depois da morte de Cristo, Sua alma desceu ao inferno... Mas confessamos ao mesmo tempo, por estas palavras, que a mesma Pessoa de Cristo estava ao mesmo tempo no inferno e no sepulcro, porque... posto que Sua alma partisse do Seu corpo, Sua deidade nunca esteve separada nem do corpo nem da alma... A palavra "inferno" refere-se quelas moradas ocultas onde so detidas as almas daqueles que no alcanaram a bem-aventurana celestial... Essas moradas no eram todas da mesma natureza... Uma terceira espcie de receptculo aquele em que foram recebidas as almas dos santos que morreram antes da vinda de Cristo, nosso Senhor; e onde, sem sentimento algum de dor, sustentadas pela bem-aventurada esperana de redeno, elas gozaram morada tranqila. As almas, pois, desses homens piedosos, que, no seio de Abrao, esperavam o Salvador, Cristo, o Senhor, livrou, descendo ao inferno... Ele no desceu para sofrer alguma coisa, e sim para livrar do lastimoso abatimento desse cativeiro os santos e justos, e para comunicar-lhes o fruto da Sua paixo".

DOUTRINA LUTERANA - Form. Concordue (Hase), pg. 788: "Cremos, pois, simplesmente, que a pessoa inteira, Deus e homem, depois de sepultada, desceu s regies inferiores, venceu a satans, derrubou os poderes infernais e tirou do diabo toda a fora e toda a autoridade". "Em virtude desta unio e comunho pessoal, Ele operou todos os Seus milagres e manifestou Sua divina majestade, segundo a Sua librrima vontade, no tempo e do modo que bem lhe pareciam, no somente depois da Sua ressurreio e ascenso ao cu, porm at mesmo em Seu estado de humilhao. J tinha, com efeito, esta majestade logo em Sua concepo, ainda no ventre de Sua me; mas, como diz o apstolo (Fil. 2:7), despiu-Se (aniquilou-Se) a Si mesmo; e, como ensina o Dr. Lutero, Ele tinha esta majestade secretamente no estado de Sua humilhao, e nem sempre fez uso dela, mas, sim, todas as vezes que Lhe aprouve. Todavia agora, tendo subido ao cu, no de maneira comum, como qualquer pessoa santa, e sim como o apstolo testifica (Ef. 4:10) subiu acima de todos os cus, enche verdadeiramente todas as coisas e se acha presente em toda parte, e, no somente como Deus, mas tambm como homem, Ele reina e governa de mar a mar e at s extremidades da terra... Estas coisas, porm, no se fizeram de um modo terreno, e sim, como o Dr. Lutero costumava dizer, do modo e maneira da mo direita de Deus (pro modo et ratione dextercs Dei), que no um lugar limitado e fixo no cu; entretanto significa nada menos que o poder onipotente de Deus, que enche o cu e a terra - na posse do qual Cristo entra real e verdadeiramente quanto Sua humanidade, sem nenhuma confuso ou igualao de Suas naturezas (divina e humana), nem quanto Sua essncia ou aos Seus atributos essenciais" -pgs. 767,768.

A Aplicao da Redeno Feita por Cristo Como Rei Medianeiro por Meio da Operao Pessoal do Esprito Santo
VOCAO EFICAZ 1. Qual o uso geral, no Novo Testamento, das palavras kalin (chamar), klsis (vocao, chamamento) e klets (chamado)? A palavra kalin empregada nos sentidos, Io. de chamar com a voz, Joo 10:3; Mar. 1:20; 2o. de chamar para fora, intimar com autoridade, Atos 4:18. 24:2; 3o. de convidar, Mat. 22:3; 9:13; 1 Tim. 6:12. Muitos so chamados, mas poucos so escolhidos. 4o. Da vocao eficaz do Esprito - Rom. 8:28-30; 1 Ped. 2:9; 5:10. 5o. Da designao para um ofcio-Heb. 5:4. 6o. No sentido de dar-se um nome, Mat. 1:21. Klsis encontra-se onze vezes no Novo Testamento, e em todos os casos significa a vocao eficaz do Esprito Santo, com exceo de 1 Corntios 7:20, onde o termo empregado como sinnimo de ofcio ou ocupao. Veja Rom. 11:29; 1 Cor. 1:26, etc. -Lexicon de Robinson. Klets encontra-se dez vezes no Novo Testamento. E empregado como designao Io. Dos nomeados para algum ofcio - Rom. 1:1. 2o. Dos que recebem o chamado externo da Palavra Mat. 20:16. 3o. Dos chamados eficazmente - Rom. 1:7; 8:28; 1 Cor. 1:2,24; Jud., vers. 1; Apoc. 17:14. A prpria palavra ekklesa (igreja), designando a companhia dos fiis, os herdeiros das promessas, significa, etimolo-gicamente, a companhia chamada para fora, a corporao constituda pela "vocao". 2. Que que a vocao externa inclui? Io. Uma declarao do plano de salvao. 2o. Uma declarao do dever que o pecador tem de arrepender-se e crer.

3o. Uma declarao dos motivos que devem influir no esprito do pecador, como sejam o temor, a esperana, o remorso ou a gratido. 4o. Uma promessa de que sero aceitos todos os que se conformarem com as condies - Dr. Hodge. 3. Como se pode provar que a vocao externa para a salvao feita unicamente por meio da Palavra de Deus? A lei de Deus, como se acha impressa na constituio moral do homem, natural no homem e inseparvel dele como um ser responsvel - Rom. 1:19,20; 2:14,15. O evangelho, porm, no faz parte dessa lei natural. da graa, e no da natureza, e s por meio de uma revelao especial e sobrenatural que podemos chegar ao seu conhecimento. Isso evidente - Io. porque as Escrituras declaram que o conhecimento da Palavra essencial salvao, Rom. 10:14-17; e, 2o. porque declaram tambm que os que fazem pouco caso da Palavra, quer escrita quer pregada, cometem o grande pecado de rejeitar a possibilidade de salvao - Mat. 11:21,22; Heb. 2:3. 4. Segundo qual princpio essa vocao dirigida aos no eleitos bem como aos eleitos? Que dirigida indiscriminadamente s duas classes Iica provado Io. Pela declarao expressa das Escrituras - Mat. 22:14. 2o. Pelo mandamento que ordena pregar o evangelho a toda criatura - Mar. 16:15. 3o. Pela promessa feita a todos os que o aceitam - Apoc. 22:17. 4o. Pelo juzo terrvel pronunciado sobre os que o rejeitam -Joo 3:19; 16:9. E dirigida de igual modo aos no eleitos como aos eleitos porque de igual modo seu dever e do seu interesse aceitar o evangelho; porque as provises de salvao so de igual modo adaptadas ao seu caso, e so abundantemente suficientes para iodos; porque Deus quer que nos benefcios do evangelho tenham parte todos os que o aceitarem. 5. Como se pode provar que h uma vocao interna espiritual distinta da vocao externa? Io. Pelas passagens que distinguem entre a influncia do Esprito e a da Palavra - Joo 6:45,64,65; 1 Tess. 1:5,6. 2o. Pelas passagens que ensinam que a influncia do Esprito necessria para a aceitao da verdade - Ef. 1:17. 3o. Pelas passagens que atribuem a Deus tudo quanto de bom h no homem - Fil. 2:13; Ef. 2:8; 2 Tim. 2:25, e.g., a f e o arrependimento. 4o. As Escrituras distinguem entre os dois chamamentos: dos que recebem um, dizem elas: "muitos so chamados, mas poucos escolhidos"; dos que recebem o outro, dizem: "aos que chamou a estes

tambm justificou". Daqueles Deus diz: "Porque eu vos chamei e vs no quisestes ouvir" - Prov. 1:24 (Figueiredo). Dos outros Ele diz: "Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu vem a mim" - Joo 6:45. 5o. H uma necessidade absoluta de semelhante vocao interna, espiritual: o homem por natureza "cego" e "morto" nas transgresses e pecados - 1 Cor. 2:14; 2 Cor. 4:4; Ef. 2:1. 6. Qual a idia pelagiana sobre a vocao interna? Os pelagianos negam que haja pecado original e sustentam que os termos bom e mau s podem ser aplicados aos atos executivos da vontade. Afirmam, pois Io. Que como o homem tem perfeita liberdade da vontade, pode a qualquer tempo tanto deixar o pecado como continuar na prtica dele. 2o. Que a nica mudana interna efetuada pelo Esprito Santo no corao dos que so convertidos devida aos fatos de ser Ele o Autor das Escrituras e delas apresentarem estas verdades e motivos morais que, por sua prpria natureza, exercem influncia moral sobre a alma. Eles negam inteiramente a existncia da "graa" no sentido bblico. 7. Qual a idia semipelagiana? Os semipelagianos sustentam que a graa necessria para habilitar o homem a voltar-se efetivamente para Deus e viver; contudo, ao mesmo tempo afirmam que, segundo a prpria natureza da vontade humana, preciso que o homem primeiro deseje estar livre do pecado e que escolha a Deus como o seu bem supremo, podendo ento esperar o auxlio divino para levar esse desejo e essa escolha a efeito. Eles negam a existncia da graapreveniente, mas admitem a da cooperativa.
8. Qual

a idia arminiana?

Os arminianos admitem a doutrina da depravao total do homem e que, em conseqncia dela, ele inteiramente incapaz de fazer bem algum no desajudado exerccio de suas faculdades naturais. Contudo, tendo Cristo morrido igualmente por todos, todos recebem graa suficiente para habilit--los a fazerem tudo o que lhes exigido. Esta graa suficiente s se torna eficiente quando o pecador coopera com ela e dela se vale - Apol. Conf Remonstr., pg. 162, b; Limborch, Theol. Christ., pgs. 4,12, 8. 9. Qual a doutrina ensinada sobre este assunto pelos smbolos da Igreja Luterana? Concordam absolutamente com os dos reformados ou calvinistas em ensinar 10. Que todos os homens esto por natureza mortos espiritualmente e que so totalmente incapazes tanto de comear a voltar-se para Deus como de cooperar com a Sua graa para isso antes da sua regenerao. 2o. Que a operao que o Esprito Santo por Sua graa realiza na alma humana a nica e exclusiva causa eficiente que vivifica a alma morta. Por isso 3o. O fundamento em que descansa a salvao dos que crem a eleio eterna que por Sua graa Deus realizou para a salvao. Eles se recusam, porm, a dar o passo que se segue logicamente, que o de reconhecer que a razo pela qual os que no crem no so vivificados que Deus, com igual soberania, no lhes d a graa regeneradora. Eles insistem em atribuir isso unicamente resistncia criminosa contra a graa, que todos recebem nos graus iniciais - Hase, Formula Concordice, pgs. 579583, 662-666 e 817-821.

Fulano e Sicrano so igualmente pecadores; F. cr e S. permanece rprobo. Os pelagianos dizem que porque F. determinou-se a crer e S. a recusar-se. Os semipelagianos dizem que porque F. comeou a procurar crer e foi ajudado, enquanto S. no fez esforo algum. Os arminianos dizem que porque F. cooperou com a graa comum a todos e S. no cooperou. Os luteranos dizem que porque ambos eram totalmente incapazes de cooperar, mas que S. resistiu persistentemente graa, enquanto que F. cedeu afinal. Os calvinistas dizem que porque F. foi regenerado pelo poder regenerador do Esprito de Deus e S. no foi. 10. Qual a idia sinergista2 sobre este ponto? A convite de Maurcio, o ento novo Eleitor da Saxnia, os telogos de Wittenberg e de Leipzig reuniram-se em conferncia em Leipzig, em 1548 d.C., e foi nessa ocasio que se suscitou a controvrsia sinergista. A palavra significa cooperao. Os sinergistas eram telogos luteranos que sobre este nico ponto se afastaram do seu prprio sistema e adotaram a posio arminiana. Melanchthon ensinou que "concorrem trs causas de uma boa ao - a Palavra de Deus, o Esprito Santo e a vontade humana anuindo e no resistindo Palavra de Deus" -Loci Communes, pg. 90. 11. Qual a doutrina comum das igrejas reformadas sobre a vocao interna? Que simplesmente uma manifestao do poder divino sobre a alma, imediata, espiritual e sobrenaturalmente, comunicando uma nova vida espiritual e tornando assim possvel um novo modo de atividades espirituais. Que o arrependimento, a f, a confiana, a esperana, o amor, etc., so pura e simplesmente atos do prprio pecador, mas que, como tais, estes atos so possveis unicamente em virtude da mudana operada no estado moral de suas faculdades pelo poder regenerador de Deus. Veja Conf. de F, Cap. 10, Sees 1 e 2. Antes da regenerao, a graa comum produz sobre o carter e a vida externa uma superficial impresso moral, contra a qual geralmente o pecador resiste. Com o ato de graa que regenera, agindo dentro das energias espontneas da alma e mudando o seu carter, o homem no pode nem cooperar nem resistir-lhe. Mas, no momento em que a alma regenerada, comea a cooperar com as subseqentes influncias prevenientes e cooperativas da graa, e s vezes, infelizmente, tambm a resistir-lhes. Todavia, de maneira geral, a graa tem valor preservativo, e finalmente ela vence e salva. Os telogos reformados chamam regenerao Conversio habitualis seu passiva, isto , a mudana de carter, em cuja efetivao a alma o objeto, e no o agente da ao. A converso eles chamam Conversio actualis seu activa, isto , a mudana instantaneamente subseqente de ao, em que a alma, sugerindo ainda e ajudando a graa, o nico agente. 12. Qual a diversidade de opinies que sobre este ponto existem entre os romanistas? Os discpulos de Agostinho na igreja romana, dos quais os jansenistas foram os mais proeminentes, so ortodoxos; mas tm sido quase universalmente derrubados e substitudos por seus adversrios, os jesutas, que so semipelagianos. O Concilio de Trento procurou satisfazer a ambos os partidos. -Concilio de Trento, Sess. 6, Caps. 3 e 4. As doutrinas de Quesnel, que defendeu a verdade sobre este ponto, foram condenadas naBulla "Unigenitus", 1713 d.C. Belarmino ensinou que todos os homens recebem a mesma graa, que s pelo evento se verifica se praticamente congruente com a natureza de um, e por isso eficaz no seu caso, e incongruente com a natureza de outro, e por isso ineficaz no seu caso. 13. Que que se entende por "graa comum", e como se pode provar que o Esprito Santo realmente opera nas almas daqueles cujo corao no renovado? A graa comum a influncia restritiva e persuasiva do Esprito Santo, operando somente por meio das verdades reveladas no evangelho, ou por meio da luz natural da razo e da conscincia, aumentando o natural efeito moral dessas verdades sobre o corao, a inteligncia e a conscincia. No envolve

mudana do corao, e, sim, unicamente um aumento do poder natural da verdade, uma ao restritiva das ms paixes e um aumento das emoes naturais em face do pecado, do dever e do interesse prprio. Que Deus realmente opera desse modo sobre o corao dos no regenerados fica provado - Io. Pelas Escrituras, Gn. 6:3; Atos 7:51; Heb. 10:29; 2o. Pela experincia e pela observao universais. 14. Em que a graa comum difere da graa eficaz? Io. Quanto a seus objetos. Todos os homens, em maior ou menor escala, so objetos da graa comum; somente os eleitos so objetos da graa eficaz - Rom. 8:30; 11:7; 2 Tess. 2:13. 2o. Quanto sua natureza. A graa comum ,somente mediata, agindo por meio da verdade, e somente moral, aumentando a influncia moral que a verdade exerce naturalmente, e estimulando somente as faculdades morais da alma, tanto as racionais como as morais. No entanto, a graa eficaz imediata e sobrenatural, porque operada diretamente na alma pela energia imediata do Esprito Santo, e porque ela implanta uma nova vida espiritual e a capacidade de exercer de um novo modo as faculdades naturais. 3o. Quanto a seus efeitos. Os efeitos da graa comum so superficiais e transitrios, modificando a vida externa, mas sem mudar a natureza, e sua influncia sempre sofre resistncia mais ou menos conscientemente, por estar oposta s disposies prevalecentes da alma. A graa eficaz, porm, no operando ela sobre, e sim, em a prpria vontade, mudando os desejos dominantes e dando nova direo s faculdades ativas da alma, nem resistvel nem irresistvel, mas sim muito livre, espontnea e, no obstante, muito certamente eficaz. 15. Como se pode provar que a graa eficaz limitada aos eleitos? Io. As Escrituras apresentam os eleitos como chamados e os chamados como eleitos - Rom. 8:28,30; Apoc. 17:14. 2o. H textos que mostram que a vocao eficaz baseada no decreto da eleio - 2 Tess. 2:13,14; 2 Tim. 1:9,10. 3o. H tambm os que mostram que a santificao, a justificao e todos os benefcios temporais e eternos da unio com Cristo so efeitos da vocao eficaz - 1 Cor. 1:2; Ef. 2:5; Rom. 8:30. 16. Como se pode provar que a graa concedida por amor de Cristo? Io. Todas as bnos espirituais so concedidas por amor dc Cristo - Ef. 1:3; Tito 3:5,6. 2o. As Escrituras declaram especificamente que somos chamados em Cristo - Rom. 8:2; Ef. 2:4-6; 2 Tim. 1:9. 17. Que que se entende quando se declara que esta influncia divina imediata e sobrenatural? Entende-se, 1., que nega, (1) que ela nada mais que a influncia moral da verdade; (2) que unicamente a influncia moral do Esprito, aumentando a influncia moral da verdade apresentada objetivamente; (3) que estimula meramente as faculdades naturais da alma. Entende-se, 2., que afirma, (1) que o Esprito Santo opera imediatamente na alma a partir do ntimo; (2) que o Esprito Santo, exercendo o Seu poder regenerador, implanta uma nova natureza moral, ou um novo princpio de ao.

18. Quais os argumentos que provam que, alm da influncia exercida por meio da verdade, o Esprito exerce na alma uma influncia imediata? Io. E feita distino entre a influncia do Esprito e a da Palavra-Joo 6:45,64,65; Rom. 15:13; 1 Cor. 2:12-15; 1 Tess. 1:5,6. 2o. E declarado que uma influncia divina necessria para a recepo da verdade - Sal. 119:18; Atos 16:14; Ef. 1:17. 3o. Essa operao interna no corao atribuda a Deus -Fil. 2:13; 2 Tess. 1:11; Heb. 13:21. 4o. H distino entre o dom do Esprito e o da Palavra Joo 14:16; 1 Cor. 3:16; 6:19; Ef. 4:30. 5 o. A natureza desta influncia evidentemente diferente da natureza da influncia produzida pela verdade - Ef. 1:19; 3:7. E o efeito chamado "nova criao" (ou "nova criatura"), "novo nascimento", etc. 6o. Os homens esto por natureza mortos no pecado e precisam de tal interveno direta do poder divino - Turretino, Theol. Instits., Lo.15, Quaes. 4. 19. Quais os diversos motivos alegados para dar-se a esta graa o nome de "graa eficaz"? Io. Os jesutas e os arminianos, sustentando que todos os homens recebem graa suficiente para habilit-los a obedecerem ao evangelho, se quiserem, afirmam que esta graa torna--se eficaz quando a vontade do indivduo coopera com ela, e em todo caso s o evento que prova que eficaz. 20. Belarmino e outros sustentam que a mesma graa, dada a todos, congruente com a natureza moral de um, e neste caso eficaz, e incongruente com a natureza moral de outro, e nesse caso ineficaz. 3o. Alguns romanistas tm sustentado o que se chama doutrina da influncia cumulativa. A influncia suasria do Esprito, tornada eficaz por uma constante repetio e longa continuao, efetua afinal o consentimento da alma. 4o. A doutrina ortodoxa que a eficcia desta graa inerente sua prpria natureza, por ser o exerccio do poder onipotente de Deus na execuo do Seu propsito eterno e imutvel. 20. Em que sentido a graa irresistvel? Devemos lembrar-nos de que o cristo ao mesmo tempo objeto das influncias morais mediatas da graa sobre a vontade, que so comuns a ele e aos incrdulos, e tambm das influncias especiais da graa dentro da vontade, que so certamente eficazes. A primeira classe de influncias os cristos podem resistir, e constantemente resistem, por causa da lei do pecado remanescente em seus membros. A segunda classe de influncias certamente eficaz, mas nem so resistveis nem irresistveis, porque operam de dentro e levam espontaneamente a vontade consigo. E lamentvel que a expresso "graa irresistvel" seja de uso corrente, porque sugere a idia de uma influncia mecnica e coerciva sobre uma criatura contra a sua vontade, enquanto que realmente um ato transcendente do Criador infinito, que faz com que a criatura deseje espontaneamente a graa divina. 3 21. Como se pode provar que esta graa certamente eficaz? Io. Pelas provas acima apresentadas, quanto sua natureza,

de que uma operao imediata do poder onipotente de Deus. 2o. Pelas descries da obra da graa. Os homens so por natureza "cegos", "mortos", "escravos", etc. A mudana efetuada uma "nova criao", etc. 3o. Pelas promessas de Deus, que so seguras. Os meios que Ele utiliza para vindicar a Sua fidelidade no podem deixar de ser eficazes - Ez. 11:19; 36:26; Joo 6:45. .. ?.!.'..- 4o. Pela conexo que, segundo as Escrituras, existe entre a vocao e a eleio. Os chamados so os eleitos; os eleitos so os chamados. Como os decretos so certos, a vocao no pode deixar de ser eficaz. Veja acima, Perg. 15. 5o. A f e o arrependimento so dons de Deus, e quem verdadeiramente se arrepende e cr salvo. Segue-se que a graa que comunica esses dons eficaz - Ef. 2:8; Atos 11:18; 2 Tim. 2:25. 22. Como se pode provar que esta influncia congruente com a nossa natureza? Apesar de nos descartarmos inteiramente da distino feita por Belarmino (veja acima, Perg. 19), dizemos que a graa eficaz "congruente com a natureza humana como tal, no sentido de que o Esprito de Deus, posto que exera na alma uma influncia imediata e regeneradora, opera contudo em perfeita harmonia com a integridade daquelas leis da nossa natureza livre, racional e moral, que Ele mesmo constituiu. Mesmo na obra miraculosa do novo nascimento Ele opera em nossa razo e em nossa vontade de perfeito acordo com a constituio de cada uma delas. Isto certo: Io. O mesmo Deus cria e regenera; Seu objetivo no destruir, e sim restaurar Sua prpria obra. 2o. As Escrituras e a nossa prpria experincia ensinam que os atos da alma que se seguem imediatamente depois da implantao da graa so eminentemente livres e racionais. O fato que nunca antes a alma havia operado normalmente -Sal. 110:3; 2 Cor. 3:17; Fil. 2:13. 3o. Esta influncia divina acha-se descrita por termos como "atrair", "ensinar", "iluminar"-Joo 6:44,45; Ef. 1:18. 23. Que nos ensinam as Escrituras quanto conexo entre esta influncia e a verdade? E evidente que no caso da regenerao de crianas a verdade no empregada. Na regenerao de adultos a verdade est sempre presente. No ato de regenerao o Esprito opera imediatamente na alma e muda o seu estado subjetivo, enquanto que a verdade o objeto apreendido conscientemente, sobre o qual se exercem as novas faculdades de discernimento espiritual e os novos afetos. O Esprito prov vista, a verdade a luz discernida. O Esprito d sentimento, a verdade apresenta o objeto amado - Rom. 10:14,17; Tia. 1:18; Joo 17:17. 24. Que motivos podem ser apresentados para a crena em que o Esprito no regenera os adultos por quem a verdade no conhecida? Negativamente: a Bblia no apresenta base para a esperana de tal extenso da graa, e nem nela nem em nossa experincia entre os gentios modernos encontram-se casos de semelhante obra. Positivamente: as Escrituras associam sempre toda a influncia espiritual com a verdade, e declaram que a pregao (da verdade revelada) necessria para a salvao dos pecadores -Rom. 10:14. 25. Quais as objees contra a doutrina arminiana da graa suficiente? Os arminianos sustentam que Deus tem o propsito de salvar a todos e que por isso chama a todos do mesmo modo, dando a todos graa suficiente, se quiserem aproveit-la.

OBJETAMOS - Io. Relativamente poucos tm tido ocasio de ouvir o chamamento externo do evangelho. Os gentios so responsveis com base na luz da natureza e esto sob a lei das obras, mas ao mesmo tempo no tm os meios da graa - Rom. 1:18-20;2:12-15. 2o. Essa doutrina incompatvel com o propsito divino de eleio. Veja acima, Cap.ll. 3o. Segundo o sistema arminiano, depende da livre vontade do homem (do livre-arbtrio) o tornar a graa suficiente da parte de Deus, comum a todos, em graa eficiente no seu caso. Mas as Escrituras ensinam que a salvao totalmente de graa e um dom de Deus - Ef. 2:8; 2 Tim. 2:25; Rom. 9:15,16. 4o. As Escrituras declaram expressamente que nem todos os que recebem o chamamento externo tm graa suficiente -Rom. 9:16-24; 11:8. EXPOSIES AUTORIZADAS DE DOUTRINA DOUTRINA ROMANA - Cone. de Trento, Sesso 6, Cn. 1: "Se algum disser que o homem pode justificar-se para com Deus" (por justificao os romanos entendem a IliLSOTEA AUBREY LABK remoo do pecado e a infuso de uma disposio na alma resultante da graa) "pelas suas obras, feitas com as foras da natureza, ou com a doutrina da Lei, sem a graa divina por Jesus Cristo, seja antema. Cn. 2 - Se algum disser que a graa divina por Jesus Criso se d somente para que o homem possa mais facilmente viver justificadamente e merecer a vida eterna; como se pelo livre-arbtrio, sem a graa, pudesse conseguir uma e outra coisa, ainda que com trabalho e dificuldade, seja antema. Cn. 3. - Se algum disser que sem a inspirao proveniente do Esprito Santo e Sua ajuda o homem pode crer, esperar e amar como convm, para lhe ser conferida a graa da justificao, seja antema. Cn. 4. - Se algum disser que o livre-arbtrio do homem, movido e estimulado por Deus, devido Deus o estimular e chamar, em nada coopera a fim de que se disponha para alcanar a graa da justificao; nem pode dissentir, se quiser, mas, como uma coisa morta, nada faz, meramente passivo, seja antema. Cn. 5. Se algum disser que o livre-arbtrio, depois do pecado de Ado, se perdeu e se extinguiu; ou que coisa s de ttulo, ou antes, ttulo sem realidade, e enfim uma fico introduzida na Igreja por satans, seja antema". DOUTRINA DA IGREJA GREGA -Jerem. in Act. Witem. -"Mesmo depois da Queda, nada impede o homem de voltar--se do mal e, acrescentado a isso, de fazer o bem e escolher o que justo, como quem possui o livre-arbtrio... De tudo isso claro que da nossa parte acordar e obedecer, e somos capazes de escolher o bem como tambm o mal. S precisamos de uma coisa, e esta o auxlio de Deus para que possamos ser bem sucedidos no bem e ser salvos, e sem esse auxlio no temos foras para concluir a obra". DOUTRINA LUTERANA - Form. Concordice, pg. 662 -Mas antes de ser o homem iluminado, convertido, regenerado e atrado pelo Esprito Santo, ele no capaz, de per si e por suas prprias foras naturais, nas coisas espirituais e (tendentes) sua prpria converso e regenerao, de produzir ou cooperar em coisa alguma, mais do que o poderia um poste ou um torro de terra". Ib., pg. 589: "O que escreveu o Dr. Lutero - "A vontade do homem conserva-se puramente passiva na converso", necessrio receb-la reta e convenientemente, a saber, com respeito graa divina fazer surgir os novos movimentos, isto , deve-se entender no sentido de que, quando o Esprito de Deus opera na vontade do homem pela Palavra ouvida, ou pelo uso dos sacramentos, produz no homem a converso e a regenerao. Porque, depois de o Esprito Santo produzir isso mesmo, e depois de, unicamente por Sua energia, mudar e renovar a vontade do homem; ento, sim, esta nova vontade um instrumento do

Esprito Santo de Deus, de modo que ela no s pode lanar mo da graa, mas tambm cooperar com o Esprito nas obras subseqentes". DOUTRINA REFORMADA - Conf. de F, Cap. 10, 1: "Todos aqueles que Deus predestinou para a vida, e somente aqueles, aprouve a Ele, no tempo por Ele determinado e aceito, chamar eficazmente por Sua Palavra e por Seu Esprito, daquele estado de pecado e morte em que se acham por natureza, para a graa e a salvao por Jesus Cristo; iluminando espiritualmente e de um modo salvador o entendimento deles para compreenderem as coisas de Deus, tirando-lhes o corao de pedra e dando--lhes um corao de carne; renovando-lhes a vontade e por Seu poder onipotente determinando-os para aquilo que bom, e atraindo-os eficazmente para Cristo; mas ao mesmo tempo de tal modo que eles vm muito livremente, sendo para isso dispostos por Sua graa". 2: "E esta vocao eficaz s da graa livre e especial de Deus, e no de coisa alguma que fosse de qualquer modo prevista no homem, o qual em tudo isso inteiramente passivo, at que, sendo vivificado e renovado pelo Esprito Santo, fica assim habilitado a corresponder a esta vocao e a receber a graa oferecida e comunicada nela" - Cat. Maior, Perg. 67. Breve Cat., Perg. 31. Cnones do Snodo de Dort, Caps. 3 e 4, Rejec. Er., Eno. 4: "(So rejeitados aqueles) que ensinam que o homem no regenerado no est estrita e totalmente morto nos pecados, nem vazio de toda a fora quanto ao que bom espiritualmente; mas que pode ter fome e sede de justia e oferecer o sacrifcio de um esprito quebrantado e contrito que seja aceito por Deus". Art.12: "(A regenerao) claramente sobrenatural, uma operao muito poderosa e ao mesmo tempo muito suave, maravilhosa, secreta e inefvel, no inferior a uma criao, nem menor do que uma vivificao dos mortos; de modo que todos aqueles em cujo corao Deus opera desta maneira maravilhosa, so com certeza regenerados infalvel e eficazmente, e manifestam f. E ento a vontade, sendo renovada, no s tem operado Deus sobre ela e por Ele movida, mas sendo movida assim por Ele, ela mesma se move. Por isso tambm se diz com razo que o prprio homem que, por meio desta graa recebida, cr e se arrepende". DOUTRINA REMONSTRANTE - Conf. Remonstr., 17, 6: "Decidimos, pois, que a graa de Deus o princpio, o progresso e o remate de tudo o que bom, de modo que mesmo a pessoa regenerada no pode pensar, determinar nem fazer coisa boa e salvadora, sem esta graa prvia, preveniente, estimulante, subseqente e cooperativa". Apol. Conf. Remonstr., pg. 162, b: "A graa chamada eficaz por causa do resultado, o que, porm se pode tomar em sentido duplo: primeiro, do modo que se julga que a graa no tem, de per si, poder algum para produzir consentimento na vontade, mas que toda a sua eficcia pode depender da vontade humana; ou em segundo lugar, do modo que se julga que a graa tem, de per si, poder suficiente para produzir consentimento na vontade, porm, por ser parcial este poder, no pode manifestar-se em atos sem a cooperao da livre vontade humana, e por isso ela, para produzir efeitos, depende da livre vontade (do livre-arbtrio). Os remonstrantes desejam que se tome o segundo como o seu modo de entender".

A Regenerao
1. Quais os diversos termos e expresses empregados nas Escrituras para designar esta obra ? Io. "Criar" de novo-Ef. 4:24. 2o. "Gerar"-Tia. 1:18. 3o. "Dar vida" - Joo 5:21; Ef. 2:5. 4o. "Chamar das trevas para uma maravilhosa luz" - 1 Ped. 2:9. A respeito dos regenerados dizem as Escrituras: Io. Que so "ressuscitados dos mortos" -Rom. 6:13. 2o. Que so "novas criaturas" - 2 Cor. 5:17. 3o. Que "nasceram de novo" - Joo 3:3,7. 4o. Que so "feitura de Deus"-Ef. 2:10. 2. Qual a opinio pelagiana a respeito da regenerao? Eles sustentam que s as volies podem ser pecaminosas, e que essencial liberdade e responsabilidade dos homens que eles sejam sempre capazes tanto de deixar o pecado como de

permanecer nele. Por isso a regenerao nada mais que uma reforma da vida e dos costumes. O homem que dantes se comprazia em transgredir a lei, compraz-se agora em obedecer-lhe. 3. Qual a doutrina da igreja catlica romana sobre este assunto? Os catlicos romanos Io. confundem a justificao com a santificao, fazendo delas um s ato de Deus no qual, para a Sua glria, por amor dos merecimentos de Cristo, pelo poder eficaz do Esprito Santo e por meio do batismo, Ele apaga uma vez por todas a culpa dos nossos pecados e nos livra do poder inerente ao pecado original e tambm da sua mcula - Cone. de Trento, Sesso 6, cap.7. 2o. Eles sustentam a doutrina de que a regenerao operada unicamente por meio do batismo. Este eficaz em todos os casos da sua aplicao a crianas. No caso dos adultos, estes podem resistir sua eficcia ou anul-la. No batismo (1) os pecados so perdoados; (2) a natureza moral do batizado renovada; (3) ele feito filho e herdeiro de Deus - Cat. Rom., Parte 2, Cap.2. 4. Quais as diversas opinies mantidas na Igreja Anglicana sobre a regenerao batismal? Ia. A teoria do partido chamado puseta, e que essencialmente a mesma da igreja catlica romana. Eles sustentam em geral que o Esprito Santo, servindo-Se do batismo, implanta na alma um grmen de vida espiritual, e que este pode permanecer latente por muito tempo, e depois ser desenvolvido ou destrudo. 2a. A opinio de um grande partido muito habilmente representado pelo falecido bispo H. U. Underdonk, em seu Essay on Regeneration, Filadlfia, 1835. Este sustentava que h duas regeneraes distintas, constando uma de uma mudana de estado ou condio, e a outra de uma mudana de natureza. A primeira batismal, a segunda, moral, medida que ambas sejam espirituais por serem obra do Esprito Santo. A primeira, ou a regenerao batismal, um novo nascimento, porque nos torna filhos de Deus, assim como a aliana que tinha por selo a circunciso tornou os judeus Seu povo peculiar. A segunda um novo nascimento ou uma nova criao em sentido superior, porque uma gradual mudana santificadora operada no carter moral pelo Esprito Santo, e no necessariamente ligada ao batismo. 5. Qual a opinio sobre a regenerao mantida por aqueles que, na Amrica, sustentam o "Exercise Scheme"? Esses telogos negam que existam na alma quaisquer hbitos ou disposies morais permanentes, e s admitem a existncia da alma ou agente e seus atos ou "exercises" (exerccios). No homem natural a srie de atos totalmente depravada. No homem regenerado uma nova srie de atos santos criada pelo Esprito Santo e continuada por Seu poder -Emmons, Sermo 64, sobre o "Novo Nascimento". 6. Qual a opinio caracterstica de "New Haven", defendida pelo Dr. N. IV. Taylor, sobre este assunto? O Dr. Taylor concordou com os defensores do "Exercise Scheme" em que no h na alma nada alm do agente e seus atos; mas divergiu deles sustentando que o homem, e no Deus, o autor independente das aes humanas. Ele sustentava que, quando Deus e o mundo se apresentam contemplao do esprito do homem, a regenerao consiste do ato do pecador pelo qual ele escolhe Deus como o seu bem supremo, confundindo assim a regenerao com a converso. O Esprito Santo, de algum modo desconhecido, ajuda a refrear a operao ativa do princpio natural e egostico que prefere o mundo como o seu bem supremo. "Um esprito assim apartado do mundo como seu bem supremo escolhe logo a Deus por sua poro, sob o impulso desse desejo inerente de alcanar a felicidade, sem o qual nenhum objeto nunca poderia ser considerado como bom, desejvel ou amvel". Este motivo original para fazer essa escolha de Deus, que a regenerao, meramente natural, e moralmente no nem bom nem mau.

Assim - Io. A regenerao um ato do prprio homem. 2o. O Esprito Santo ajuda o homem, (1) suspendendo o poder dominador da sua disposio egostica e pecadora; (2) apresentando ao seu esprito, luz clara da verdade, a superioridade de Deus como objeto de sua escolha. 3o. O pecador escolhe ento a Deus como o seu bem supremo sob a convico da sua inteligncia e impelido por um motivo natural, mas no pecaminoso, de amor prprio, que se deve distinguir do egosmo, sendo este a essncia do pecado. Veja Christian Spectator, dezembro de 1829, pgs. 693, 694, etc. 7. Qual a doutrina comum dos cristos evanglicos? Io. Que na alma, alm de suas diversas faculdades, existem tambm hbitos ou disposies, alguns dos quais so inatos e outros adquiridos, e que do o fundamento ou a base para a alma exercer suas faculdades de um modo particular. Assim julgamos ser permanentemente m a disposio moral de um homem quando o vemos agir habitualmente de um modo pecaminoso, e permanentemente boa quando o vemos agir habitualmente de um modo moralmente bom. 2o. Estas disposies precedem as aes morais, e determinam o carter destas como boas ou ms. 3o. Na criao Deus fez santa a disposio do corao de Ado. 4o. Na nova criao Deus torna a criar santa a disposio dominante do corao do homem regenerado. Por isso propriamente chamada "regenerao", "nova criao", "novo nascimento". 8. Quando se diz que a regenerao consiste em dar um novo corao, ou em implantar um novo princpio ou uma nova disposio, o que que se entende pelos termos "corao", "princpio" e "disposio"? O Presidente Edwards (de Princeton) diz: "Por um princpio da natureza entendo, neste ponto, essa base posta na natureza, quer velha quer nova, para qualquer modo ou maneira particular pela qual se exeram as faculdades da alma. Assim, pois, este novo "sentido espiritual" no uma nova faculdade da inteligncia, e sim uma nova base posta na alma para uma nova espcie de exerccio dessa mesma faculdade ila inteligncia. Assim tambm essa nova disposio do corao, que acompanha esse novo sentido, no uma nova faculdade da vontade, e sim uma base posta na natureza da alma para uma nova espcie de exerccio dessa mesma faculdade da vontade - Edwards, sobrt Religious Affections (Afetos Religiosos), Parte 3, Seo 1. O termo "corao", significando essa prevalecente disposio moral que determina as volies e as aes, o termo mais comumente empregado nas Escrituras - Mat. 12:33,35; 15:19; Luc. 6:43,45. 9. Como se pode mostrar que esta idia sobre a regenerao no a representa como envolvendo alguma mudana na essncia da alma? Essa a acusao feita contra a doutrina ortodoxa por todos os que negam que haja na alma outra coisa alm de suas faculdades constitutivas e seus exerccios. Argumentam, pois, que, se for mudada qualquer coisa alm dos meros exerccios da alma, sua constituio fundamental ser mudada fisicamente. Em oposio a isso, ns argumentamos que temos precisamente as mesmas provas de que existe na vontade uma permanente disposio moral, ou uma disposio inerente a ela, como a razo pela qual um homem bom segue habitualmente o bem, e o homem mau o mal. Argumentamos que temos as mesmas provas de que existe a prpria alma invisvel, ou qualquer das suas faculdades, como a razo pela qual um homem faz qualquer coisa, ou pela qual as suas aes so,e.g., um pensamento, uma emoo ou uma volio. E-nos impossvel conceber a escolha produzida em ns pelo Esprito Santo, de mais de trs modos diversos: "Primeiro, por sua operao direta em produzir a escolha, caso em que esta no seria ato nosso. Em segundo lugar, apresentando aos nossos princpios constitutivos e naturais de amor prprio

motivos tais que eles nos levam a fazer a escolha, caso em que no haveria moralidade no ato. Ou, em terceiro lugar, produzindo em ns um tal gosto pelo carter divino que a alma se regozija to espontnea e imediatamente em Deus como sua poro como se regozija na percepo do belo". "Se o nosso Criador no somente nos dotou de susceti-bilidade geral para amar, mas tambm da disposio especfica para amar nossos filhos, somente Ele nos pode dar discernimento e suscetibilidade para a percepo da beleza natural, e pode dar-nos tambm gosto pela beleza moral. E se este gosto, por causa do pecado, est viciado e pervertido, Ele o pode restaurar por Seu Esprito na regenerao" Hodge,ffoajys. 10. Em que sentido se pode dizer que a alma passiva na regenerao? O Dr. Taylor sustentou que a regenerao o ato da alma em que o homem escolhe a Deus como sua poro. Assim, o autor o homem, e no Deus. A Igreja Crist, ao contrrio, sustenta que na regenerao o Esprito Santo o Autor e o homem o objeto. O ato do Esprito Santo, implantando um novo princpio, no estorva a atividade essencial da alma, mas somente d nova direo a essa atividade, porque, conquanto seja ativa a alma, ao mesmo tempo possvel agir sobre ela. E, posto que seja necessariamente ativa no mesmo instante da sua regenerao, afirma-se com razo que ela passiva com relao a esse ato do Esprito Santo pelo qual regenerada. Considere: Io. A alma, sob a convico do Esprito Santo, e no exerccio de sentimentos meramente naturais, considera algum aspecto da verdade salvadora, e procura aceit-la. 2o. O Esprito Santo, pelo exerccio do Seu poder criador, muda a disposio dominante do corao de uma maneira inexplicvel e mediante uma influncia que a pessoa incapaz de apreender. 3o. A alma exerce simultaneamente novos afetos e aceita experimentalmente a verdade. 11. Qual a diferena entre a regenerao e a converso? O termo converso empregado muitas vezes num sentido lato, incluindo tanto a mudana da natureza como tambm o exerccio dessa natureza depois de mudada. Mas, quando se faz distino entre ela e a regenerao, significa o primeiro exerccio da nova disposio implantada na regenerao, isto c, o ato de voltar-se livremente para Deus. I A regenerao ato de Deus; a converso ato nosso. A regenerao a implantao de um princpio concedido pela graa; a converso o exerccio desse princpio. A regenerao nunca matria de conscincia direta de quem regenerado; a converso o para o convertido. A regenerao um s ato, completo em si, e nunca repetido; a converso, sendo o comeo de uma vida santa, o comeo de uma srie constante de atos, sem fim e progressiva. "Leva-me tu, correremos (correrei) aps ti" - Cant. 1:4. Esta distino assinalada pelos telogos do sculo 17 (e.g, Turretino, Lo. 15, Quaes. 4, 13) com as frases conversio habitualis seu passiva, isto , a infuso feita por Deus de um hbito na alma, fruto da graa, a cujo respeito ela passiva; e conversio actualis seu activa, isto , os atos de f e arrependimento, que so a conseqncia, produzidos pela graa cooperativa e que, ao mesmo tempo, so atos do homem mesmo. 12. Como se pode provar que existe o que se chama comumente regenerao? Io. Pelas passagens das Escrituras que declaram que necessria tal mudana-Joo 3:3; 2 Cor. 5:17; Gl. 6:15. 2o. Pelas passagens que descrevem a mudana - Ef. 2:5; 4:24; Tia. 1:18; 1 Ped. 1:23.

3o. Pelo fato de que ela necessria tanto para os homens caracterizados pela maior moralidade como para os que levam vida dissoluta- 1 Cor. 15:10; Gl. 1:13-16. 4o. Pelo fato de que esta mudana interna no uma simples reforma externa, como fica provado pelo fato de que atribuda ao Esprito Santo - Ef. 1:19,20; Tito 3:5. 5o. Pela comparao entre o estado do homem na graa e seu estado como por natureza - Rom. 6:13; 8:6-10; Ef. 5:8. 6o. Pela experincia de todos os cristos e pelo testemunho de sua vida. 13. Qual a natureza da iluminao sobrenatural? A alma do homem uma unidade: um estado radicalmente defeituoso ou pervertido de qualquer de suas faculdades afeta para o mal todas as demais faculdades. A essncia do pecado consiste no fato de que as disposies e os sentimentos morais da vontade esto pervertidos. Mas o estado pervertido destes sentimentos afeta necessariamente os exerccios da inteligncia, a respeito de todos os objetos morais, tanto como as prprias volies. No podemos amar ou desejar um objeto se no percebermos a sua beleza, e no podemos perceber intelectualmente a sua beleza se as suas qualidades no forem anlogas ao nosso gosto inerente ou nossa disposio. O pecado , pois, essencialmente enganoso, e o homem, como pecador, espiritualmente cego. Isso no consiste em nenhum defeito fsico. Ele possui todas as faculdades necessrias para ver a beleza e sentir o poder da verdade, porm a sua natureza inteira est pervertida em conseqncia das suas ms disposies. Logo que tais disposies forem mudadas ele passar a ver e, vendo, amar a verdade e lhe prestar obedincia, sem que se opere em sua natureza nenhuma mudana constitutiva, isto , sem que se lhe d nenhuma faculdade nova, mas somente sendo retificadas moralmente as suas faculdades pervertidas. Esta iluminao chamada sobrenatural - Io. Porque, tendo-se perdido, pode ser restaurada unicamente pelo poder imediato de Deus. 2o. Em contradistino do estado defeituoso da atual natureza depravada do homem. Ela no comunica, porm, novas verdades ao esprito, nem diminui de modo algum o dever do cristo de estudar a Palavra de Deus com diligncia e orao, nem conduz a interpretaes fantasiosas das Escrituras, e alheias ao sentido claro da letra: ela simplesmente conduz percepo e apreciao da beleza natural e do poder espiritual da Palavra inspirada e das verdades nela reveladas. 14. Como se pode provar que os crentes recebem essa iluminao ? Io. necessria - 1 Cor. 2:14; 2 Cor. 3:14; 4:3; Joo 16:3. Pela constituio da nossa natureza necessrio que apreendamos um objeto como amvel antes de podermos am-lo por amor de si mesmo. 2o. As Escrituras afirmam essa verdade expressamente. Conhecer a Deus vida eterna - Joo 17:3; 1 Cor. 2:12,13; 2 Cor. 4:6; Ef. 1:18; Fil. 1:9; Col. 3:10; 1 Joo 4:7; 5:20; Sal. 19:9,10; 43:3,4. Sendo a alma uma unidade, uma mudana em suas radicais disposies morais muda necessria e simultaneamente o exerccio de todas as suas faculdades, em relao aos objetos morais e espirituais. A alma no pode amar aquilo cuja beleza no percebe, nem pode ver beleza naquilo que nada tem de anlogo sua natureza. O primeiro objeto, pois, produzido na ordem da natureza pela regenerao, ou por uma mudana radical da disposio moral, que se abram os olhos do nosso entendimento para verem a excelncia da verdade divina; o segundo efeito que amemos a excelncia assim percebida. Isto o que o Presidente Edwards (Religions Affec-tions) chama "o sentido do corao".

15. Qual o sentido da convico de pecado que acompanha a regenerao? A iluminao espiritual conduz o homem no regenerado imediatamente percepo da justia, da bondade e do imenso alcance e exatido da lei de Deus, e tambm, por contraste, percepo da grande culpabilidade do pecado no abstrato, Rom. 7:7,13, e, sobretudo, do seu prprio pecado - revelando-lhe assim, em contraste com a pureza e com a justia divinas, a corrupo do prprio corao, que ele merece a condenao, e que, em todas as suas relaes com Deus, totalmente incapaz de fazer algo que seja bom - J 42:5,6. Este um conhecimento prtico e experimental - produzido pela luta do Esprito Santo com o homem (Joo 16:8) - da sua culpa, da sua corrupo e da sua impotncia moral e espiritual. 16. Qual a natureza dessa convico de pecado quemuitas vezes ocorre antes da regenerao ou sem ela, e como se pode distinguir essa falsa convico daquela que verdadeira? A conscincia natural um elemento essencial e indestrutvel da natureza humana, e nela se acham includos o sentimento do bem e do mal, e emoes dolorosas associadas com o sentimento do mal. Conquanto esta faculdade possa ser pervertida por algum tempo e possa tornar-se endurecida a sensibilidade associada com ela, contudo, pode ser e muitas vezes vivificada, no caso dos no regenerados, para uma atividade penosa, levando convico do desmerecimento, da corrupo, da impotncia e do perigo. No mundo futuro isso constituir em grande parte os sofrimentos dos perdidos. Por outro lado, a convico de pecado que peculiar aos regenerados distingue-se por ser acompanhada do sentimento da beleza positiva da santidade e de um desejo ardente de no somente verse livre das angstias do remorso, mas principalmente da corrupo e do domnio do pecado. 17. Qual a natureza desses novos afetos que so a conseqncia da renovao do corao, e como se distinguem dos exerccios dos homens no renovados? A iluminao espiritual produz a percepo daquela beleza que os afetos renovados do corao aceitam e em que encontram prazer. So espirituais, porque so formados dentro de ns e mantidos em exerccio pelo Esprito de Deus. So santos, porque os seus objetos so santos, e porque tm prazer nos seus objetos por serem santos. Por outro lado, os afetos dos homens no regenerados, por mais puros e at religiosos que sejam, so apenas naturais em sua origem e terminam unicamente em objetos naturais. Tais homens podem ser gratos a Deus pelos benefcios dEle recebidos, mas nunca O amam simplesmente pelas perfeies da Sua natureza. 18. Qual a natureza da nova obedincia resultante da regenerao, e em que difere da moralidade? A lei perfeita espiritual e, por conseguinte, exige perfeita conformidade quanto a ser, como tambm quanto a agir; necessrio que os princpios centrais e dominantes de vida estejam em harmonia com ela. Portanto, o homem regenerado pensa, sente e age de conformidade com o esprito de toda a Palavra de Deus, at onde lhe est revelada, e isso ele faz porque Palavra de Deus, e porque deseja sobretudo glorific-10. Os afetos santificados so a origem, a lei perserutadora do corao a regra, a glria de Deus o fim, e o Esprito Santo o coope-rador em todos os atos de obedincia crist. A moralidade, ao contrrio, tem sua origem nos afetos meramente naturais; sua nica mira a conformidade dos atos externos com a letra da lei, enquanto que o eu, em alguma forma de justia prpria, reputao, fama ou felicidade, o fim determinador. 19. Como se pode provar a absoluta necessidade da regenerao? Io. As Escrituras afirmam essa necessidade - Joo 3:3; Rom. 8:6; Ef. 2:10; 4:21-24.

20. E provada pela natureza do homem como pecador -Rom. 7:18; 8:7-9; 1 Cor. 2:14; Ef. 2:1. 3o. Pela natureza do cu-Is. 35:8; 52:1; Mat. 5:8; 13:41; 1 Ieb. 12:14; Apoc. 21:27. A restaurao da santidade o grande fim que o plano inteiro da salvao tem em vista - Ef. 1:4; 5:5,26,27. 20. As crianas podem ser regeneradas? Se podem, qual a natureza da sua regenerao? r As crianas, bem como os adultos, so agentes racionais e morais, e por natureza totalmente depravadas. A diferena que nas crianas as faculdades esto em grmen, ao passo que nos adultos se acham desenvolvidas. Sendo a regenerao uma mudana operada pelo poder criador na inerente condio moral da alma, claro que essa mudana pode ser efetuada nas crianas exatamente no mesmo sentido em que se efetua nos adultos; em ambos os casos a operao miraculosa e, por isso, inescrutvel. O fato estabelecido pelo que as Escrituras ensinam quanto depravao inata, salvao das crianas que morrem, circunciso e ao batismo de crianas - Luc. 1:15; 18:15,16; Atos 2:39. Veja abaixo, Cap.42. . - -DECLARAES AUTORIZADAS DOUTRINA ROMANA - Cone. de Trento, Sesso 6, Cap. 7: "A justificao (regenerao) no somente a remisso dos pecados, mas a santificao e renovao do homem interior, pela voluntria recepo da graa e dos dons; pelo que o homem passa de injusto para justo, e passa de inimigo para amigo, a fim de ser herdeiro segundo a esperana da vida eterna. As causas desta justificao so as seguintes: a causa final, a glria de Deus e de Cristo, e a vida eterna; a causa eficiente, a misericrdia de Deus que, gratuitamente, lava e santifica, assinalando e ungindo com o Santo Esprito da promessa, que o penhor da nossa herana; quanto causa meritria, esta o Seu diletssimo Filho unignito, nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo ns inimigos, pelo nmio amor com que nos amou, nos mereceu a justificao, e satisfez por ns ao Pai eterno, com Sua santssima paixo no lenho da cruz. A causa instrumental o sacramento do batismo, que o sacramento da f, sem a qual ningum jamais se justificou. Finalmente, a nica causa formal a justia de Deus; no aquela com a qual Ele justo, mas aquela com a qual nos faz justos; por ela, sendo-nos concedida pelo Senhor, a nossa alma fica espiritualmente renovada, e no somente somos reputados justos, porm verdadeiramente se nos d este nome, e o somos". DOUTRINA LUTERANA - Hase, Formula Concord., pg. 379: "Porque a converso tal mudana do homem mediante a operao do Esprito Santo na inteligncia, na vontade e no corao do homem que este pode (isto , mediante a operao do Esprito Santo) aceitar a graa oferecida". Ib., pg. 681: "Mas a inteligncia e a vontade do homem ainda no renovado constituem os nicos objetos da converso, porque so a inteligncia e a vontade do homem morto espiritualmente, em quem o Esprito Santo opera a converso e a renovao; para esta obra o homem que vai ser convertido no contribui com nada, todavia ela realizada nele at que seja regenerado. Mas depois, permanecendo noutras boas obras, ele coopera com o Esprito Santo, fazendo as coisas que agradam a Deus, daquela maneira que j foi exposta plenamente neste tratado", DOUTRINA REFORMADA e DOUTRINA REMONS-TRANTE. Veja Cap. 28, acima.

A F
1. Qual , segundo a sua etimologia e o uso do Novo Testamento, o significado da palavra pstis, "f", "crena"?

E derivada da palavra peith, persuaso ou convico. No Novo Testamento empregada Io. Para significar o estado do esprito que induzido pela persuaso - Rom. 14:22. 2o. Muitas vezes significa boa f, fidelidade, sinceridade -Rom. 3:3; Tito 2:10. 3o. Assentimento verdade - Fil. l:27;2Tess. 1:13. 4o. F para com Deus ou emDeus-Heb. 6:1; 1 Tess. 1:8; 1 Ped. 1:21; Marcos 11:22. F em Cristo, Atos 24:24; Gl. 3:26; e no Seu sangue, Rom. 3:22,25; Gl. 2:16,20. 5o. E empregada no sentido de objeto da f, a saber, a revelao do evangelho - Rom. 1:5; 10:8; 1 Tim. 4:1. -Robinson, Lex. of the New Testament. 2. Quais os diversos significados do verbo pisteein (crer) e da frase pisteein eis ou epi (crer em)? Io. Assentir verdade, ser persuadido dela - Luc. 1:20; Joo 3:12. 2o. Dar crdito a uma pessoa e sua verdade - Joo 5:46. 3o. Confiar ou ter confiana em - Atos 27:25. A frase pisteein eis ou ep empregada sempre para exprimir confiana culminando em Deus, ou em Cristo como Mediador. Diz-se muitas vezes que cremos ou damos crdito a Moiss e a outros que ensinaram a verdade, mas podemos crer s em Deus ou em Cristo. Em Deus, Joo 14:1; Rom. 4:24; 1 Ped. 1:21. Em Cristo, Joo 14:1; Atos 16:31; Joo 3:15-18. 3. Como se pode definir f? F um ato complexo da alma, que envolve a ao concorrente da inteligncia e da vontade, sendo modificada em diversos casos do seu exerccio pela natureza do seu objeto e pelas provas em que se baseia. A definio mais geral "assentimento verdade, depois de apresentadas as provas apropriadas. Mas claro que a sua natureza deve variar segundo a natureza da verdade cri d a, e especialmente segundo a natureza das provas sobre as quais se baseia o nosso assentimento. O assentimento dado a uma verdade abstrata ou especulativa um ato especulativo; o assentimento dado a uma verdade moral um ato moral; o assentimento dado a uma promessa feita a ns um ato de confiana. Nossa crena em que a terra gira sobre o seu eixo um mero assentimento; nossa crena na excelncia da virtude da natureza de um juzo moral; nossa crena numa promessa um ato de confiana". Assim tambm com respeito s provas em que se baseia a nossa f. "O mesmo homem pode crer na mesma verdade por motivos diversos. Um pode crer na verdade do sistema cristo somente porque outros ao seu redor crem nela, e porque foi criado de modo que nela cresse sem questionar; essa f na verdade cre-dulidade. Outro pode crer nela por causa de suas provas externas, e.g., milagres, profecias, histria, harmonia lgica com o sistema ou plausibilidade como teoria para explicar os fenmenos da criao e da providncia. Esta uma f especulativa. Outro pode crer porque as verdades da Bblia recomendam-se sua razo e sua conscincia, e concordam com a sua experincia interna. Esta f baseada em provas morais. Existe ainda outra f que, porque o homem sente e ama a excelncia moral das verdades crists, baseada em sua intrnseca excelncia, beleza e adaptao s nossas necessidades. Esta f espiritual, que dom de Deus" - Hodge, Way ofLife. F religiosa "crena na verdade sob o testemunho de Deus". Abrange, (1 )Notitia, conhecimento; (2)Assensus, assentimento; (3>)Fiducia, confiana. 4. At onde a f um ato da inteligncia, e at onde um ato da vontade?

A alma una e indivisvel sabe, conhece e ama, deseja e decide, e estes diversos atos da alma renemse sobre o mesmo objeto. A alma no pode amar, nem desejar, nem escolher aquilo que no conhece, nem pode ela conhecer um objeto como bom ou verdadeiro sem que haja alguma afeio da vontade para com ele. O assentimento dado a uma verdade especulativa pode ser simplesmente um ato da inteligncia; mas a crena numa verdade moral, num testemunho, em promessas, necessariamente um ato complexo, abrangendo a vontade bem como a inteligncia. A inteligncia apreende a verdade a crer, e avalia a validade das provas; mas a disposio para crer no testemunho, ou nas provas morais, tem sua base na vontade. A real confiana numa promessa um ato da vontade, e no somente um juzo da inteligncia sobre a f que a promessa merece. H uma relao exata entre o juzo moral e os afetos, e a vontade, como a sede dos afetos morais, determina os juzos morais. Por isso, assim como o homem responsvel por sua vontade, tambm o por sua f. At onde a f inclui em si um ato de "cognio", ela evidentemente um ato da inteligncia. Entretanto at onde inclui em si "assentimento" e "confiana", envolve tambm as faculdades espontneas e ativas da alma - "a vontade" - e nos seus exerccios superiores envolve muitas vezes a prpria volio proposital. . 7 5. Qual a diferena entre conhecimento e f? Falando em termos gerais, conhecimento a apreenso de ura objeto como verdadeiro, e f o assentimento dado sua verdade. E evidente, pois, que neste sentido geral do termo, todos os exerccios da f incluem em si o conhecimento do objeto ao qual se d assentimento. E impossvel distinguir entre a apreenso da verdade, de uma verdade puramente especulativa, e o assentimento que se lhe d reconhecendo-a como verdadeira. Em tais casos, f e conhecimento parecem idnticos. Mas, conquanto a apreenso da confiabilidade de uma promessa merece f seja conhecimento, a confiana na promessa f. A apreenso da verdade moral de um objeto conhecimento; o assentimento dado a ele, reconhecendo-o como bom e desejvel, f. As vezes empregada a palavra conhecimento nas Escrituras como equivalente f-Joo 10:38; 1 Joo 2:3. Geralmente, porm, as Escrituras empregam o termo conhecimento s para designar a apreenso daquelas idias que derivamos mediante as fontes naturais da razo, da sensao e do testemunho humano, enquanto o termo f aplicado somente ao assentimento dado s verdades que se apoiam no testemunho direto de Deus somente, e reveladas objetivamente nas Escrituras e apreendidas mediante a iluminao espiritual. Assim a f "um argumento (a prova) das coisas que no aparecem" - Heb. 11:1, Figueiredo. E-nos ordenado que andemos "por f, e no por vista" - 2 Cor. 5:7. Aqui a distino entre f e conhecimento tem referncia especialmente ao modo de conhecer. Um natural e discursivo, o outro sobrenatural e intuitivo. 6. Qual a distino que os catlicos romanos fazem entre f implcita e explcita? Os catlicos e os protestantes concordam em que no essencial f que o seu objeto seja compreendido pela inteligncia. Mas, por outro lado, os protestantes afirmam e os catlicos negam que essencial que o objeto em que se cr seja apreendido pela inteligncia, isto , que o conhecimento daquilo em que se cr essencial f. Os catlicos romanos inventaram, ento, a distino entre f explcita, que termina em um objeto distintamente apreendido pela inteligncia, e f implcita, que a de quem cr na verdade de uma proposio a cujo respeito nada sabe. Eles sustentam que aquele que exerce f explcita numa proposio geral, exerce assim f implcita em tudo quanto se acha includo nela, quer saiba o que , quer no o saiba. Se, por exemplo, um homem tem f explcita em que a igreja catlica mestra infalvel, ele exerce desse modo f virtual ou implcita em todas as doutrinas ensinadas pela igreja, mesmo se as ignorar. Alm disso, eles distinguem entre as verdades que preciso considerar com f explcita, e as que podem ser sustentadas implicitamente. Seu ensino comum que o povo precisa crer

explicitamente somente em trs doutrinas: Ia. que h Deus; 2a. que Ele remunerador, inclusive de recompensas e castigos futuros; 3a. que salvador. "Esta doutrina foi recentemente ressuscitada pelos puse-tas, sob o ttulo de reserva. Diziam eles que as verdades distintivas do evangelho, em vez de serem claramente apresentadas, deveriam se escondidas ou mantidas em reserva. O povo pode olhar para a cruz como o smbolo da redeno, mas no necessrio que saiba se sua forma, ao seu material ou ao grande sacrifcio que foi oferecido uma vez por todas sobre ela que se deve a eficcia da redeno. "A luz religiosa so trevas intelectuais", dizia o Dr. Newman. Essa teoria baseia-se na mesma suposio falsa de que possvel haver f sem conhecimento" - Dr. Hodge. 7. Qual a diferena entre conhecer e compreender uma coisa, e at onde o conhecimento essencial f? Sabemos ou conhecemos uma coisa quando a apreendemos simplesmente como verdadeira. Somente a compreendemos quando compreendemos perfeitamente a sua natureza, e a perfeita harmonia de todas as suas propriedades umas com as outras e com todo o sistema das coisas de que ela faz parte. Conhecemos a doutrina da Trindade quando as suas diversas partes nos so expostas; porm no h criatura que a possa compreender. Que o conhecimento ou uma simples apreenso do objeto em que se cr ou confia essencial f evidente da prpria natureza dela. F esse estado de esprito que tem a relao de assentimento dado a certo objeto, envolvendo aquela ao da inteligncia e da vontade que apropriada ao dito objeto. Quando algum ama, teme ou cr, necessrio que ame, tema ou creia em algum objeto, porque claro que estes estados de esprito s podem existir em relao a seus objetos apropriados. Se no se achar presente um objeto real, a imaginao poder apresentar um objeto idealizado; mas necessrio que essa mesma fico da imaginao seja apreendida (ou conhecida) como verdadeira, antes que se lhe possa dar o assentimento como verdadeira (ou que se possa crer nela). Assim como impossvel que algum goze do belo sem que o apreenda em algum objeto do esprito, ou que exera amor complacente num ato virtuoso sem que perceba o ato, assim tambm, e pelos mesmos motivos, impossvel que um homem exera f sem que saiba o que ou em que que ele cr. "F implcita" uma frmula inteiramente sem sentido. 8. Como se pode provar pelas Escrituras que conhecimento essencial f? Io. Pela etimologia da palavra pstis, de peito, persuadir, instruir. F um estado de esprito resultante da instruo. 2o. Pelo uso nas Escrituras do termo conhecimento como sinnimo de f-Joo 10:38; 1 Joo 2:3. 3o. Pelo que as Escrituras ensinam quanto s fontes da f. Esta vem pela instruo - Rom. 10:14-17. 4o. As Escrituras declaram que os regenerados so esclarecidos, receberam a uno e sabem todas as coisas - Atos 26:18; 1 Cor. 2:12-15; Col. 3:10. 5o. Os meios de salvao consistem na disseminao da verdade. Cristo o grande instrutor. Os ministros do evangelho so instrutores - 1 Cor. 4:1; 1 Tim. 3:2; 4:13. Os cristos so gerados pela verdade, so santificados pela verdade-Joo 17:19; Tiago 1:18 -Dr. Hodge. 9. Como se deve explicar as passagens que falam do conhecimento como distinto da f? Conquanto todo ato de f pressuponha um ato de conhecimento, contudo, tanto a f como o conhecimento variam muito, tanto com relao natureza do objeto conhecido e crido, como maneira pela qual se recebe o conhecimento, e tambm com relao evidncia em que se apoia a f. A f que as

Escrituras distinguem do conhecimento a forte persuaso de coisas no vistas. E a convico da verdade de coisas que esto alm do crculo da nossa observao, que podem transcender inteiramente as faculdades da nossa inteligncia e cuja existncia s garantida pelo testemunho de Deus. Neste testemunho a f descansa, apesar de tudo quanto parea inconseqente ou impossvel razo humana. Posto que o conhecimento seja essencial f, pode-se distinguir dela - Io. A f abrange em si tambm um ato da vontade assentindo, alm do ato da inteligncia apreendendo. 2o. O conhecimento derivado de uma fonte natural distingue--se do que derivado de uma fone divina. 3o. Como atual apreenso imperfeita das coisas divinas, apreenso que f, esta difere do conhecimento perfeito das coisas divinas que teremos no cu - 1 Cor. 13:12. 5 10. Se na f se acha necessariamente compreendido o conhecimento, como se pode ordenar aos homens que creiam? Io. A ningum jamais se ordena que creia naquilo que no lhe foi revelado, ou pela luz da natureza, ou pela Palavra inspirada. 2o. A ningum jamais se ordena que creia numa verdade meramente especulativa. As verdades da religio apiam-se no testemunho de Deus. Este reforado por provas morais, e a f nessas verdades envolve conhecimento moral e espiritual delas e gozo nelas. Provas morais s podem ser devidamente apreciadas por quem possui sensibilidade moral; e a insensibilidade moral que leva cegueira quanto distino entre o bem e o mal, ela mesma um estado de depravao extrema. As Escrituras, pois, luminosas pela sua prpria luz evidenciai, apresentam a verdade a todos a quem chega o seu conhecimento, e exigem que eles aceitem a verdade ao receberem o testemunho de Deus. Se algum sentir que a evidncia no conclusiva para ele, a causa no pode deixar de ser a cegueira pecaminosa do seu esprito. Por isso Jesus Cristo diz; "No quereis vir a mim para terdes vida" - Joo 5:40. E a incredulidade sempre lanada culpa do "corao mau". 11. Quais os motivos fundamentais do assentimento dado verdade, que da essncia da f? Em geral, a base fundamental em que se funda o nosso assentimento verdade de qualquer objeto de conhecimento a veracidade de Deus. O testemunho dos nossos sentidos e as intuies da nossa razo firmam-se todos em Sua veracidade como Criador. Praticamente somos levados a dar este assentimento pela confiana universal e instintiva que temos na constituio da nossa prpria natureza. A f religiosa funda-se, Io. na fidelidade de Deus como essa nos garantida em Sua revelao sobrenatural, Joo 3:33; 2o. na evidncia da iluminao espiritual, da experincia pessoal do poder da verdade, e do testemunho do Esprito Santo, o Santificador, e, assim, no "em sabedoria dos homens, mas no poder de Deus" - 1 Cor. 2:5-12. 12. Quais as duas espcies de provas pelas quais sabemos que Deus revelou certas verdades como objetos de f? Ia. A evidncia que reside na prpria verdade moral, espiritual, experimental, racional - Joo 6:63; 7:17,26; Jer. 33:29. 2a. A evidncia abonadora da presena e do poder de Deus acompanhando a propagao da verdade e provando que esta veio dEle. Consta de milagres, dispensaes providenciais, cumprimento de profecias, etc. - Joo 5:36; Heb. 2:4. 13. Como se pode mostrar que a autoridade da Igreja no base para a f? Veja acima, Cap. 5, Perg. 13.

14. Qual a natureza da f histrica, e qual a evidncia em que se funda? A espcie de f puramente racional, que se chama f histrica, aquela apreenso da verdade, e o assentimento dado a ela, que a considera unicamente em seus aspectos puramente racionais como meros fatos histricos, ou meras partes de um sistema lgico de opinio. Sua evidncia apropriada puramente racional, isto , a explicao dada pelas Escrituras dos fatos da histria e da experincia, e a evidncia dos milagres, das profecias, da histria, etc. 15. Qual a natureza da f temporria, e qual a evidncia em que se funda? F temporria o estado de esprito em que se acham muitas vezes neste mundo os impenitentes que ouvem o evangelho, e que induzido pela evidncia moral da verdade, pelas influncias comuns do Esprito Santo, e pelo poder da simpatia religiosa. As vezes a imaginao exaltada apropria-se com regozijo das promessas do evangelho - Mat. 13:20. Outras vezes, o homem, semelhana de Flix, cr e treme. Muitas vezes impossvel, a princpio, distinguir entre este estado de esprito e a f verdadeira e salvadora. Mas, no nascendo de uma obra divina de regenerao, ela no tem raiz nos princpios permanentes do corao. E, pois, sempre, Io. ineficaz, no purificando o corao nem vencendo o mundo; 2o. temporria. ^ 16. Qual a evidncia especfica em que se funda a f salvadora? | E a luz que o corao recebe do Esprito Santo em Sua obra de iluminao espiritual. Assim so apreendidas a beleza, a excelncia e a adaptao da verdade s suas necessidades prticas por quem d entrada a essa luz. Com isso o testemunho do Esprito Santo coopera com a verdade e por meio dela - 1 Cor. 2:4,5; Rom. 8:16; 2 Cor. 4:6; Ef. 2:8. 17. Como se pode provar pelas Escrituras e pela experincia que a iluminao espiritual a base da f salvadora ? Io. As Escrituras, onde quer que cheguem, exigem incondicional, imediata e universalmente de todos, tanto dos mais inteligentes como dos mais ignorantes, que as recebam e nelas creiam, e a incredulidade sempre taxada de pecado, e no como se fosse mera ignorncia ou incapacidade mental. A f que elas exigem deve, pois, ser um ato moral e deve depender da congruncia espiritual do crente com a verdade. 2o. Por natureza os homens so cegos espiritualmente, e o seu corao "um corao mau e infiel" 2 Cor. 3:14; 4:4; Heb. 3:12. 3o. Os crentes so descritos como esclarecidos e capazes de discernir as coisas do Esprito - Atos 13:48; 2 Cor. 4:6; Ef. 1:17,18; 1 Joo 2:20,27; 5: 9,10. 4o. Os homens crem porque so ensinados por Deus -Joo 6:44,45. 5o. Todo cristo tem conscincia do que cr porque v que a verdade crida verdadeira, bela, poderosa e satisfatria. 6o. Provam-no os efeitos da f. "Diz-se que vivemos por f, que somos santificados pela f, que vencemos pela f e que somos salvos pela f. Um consentimento cego autoridade, ou uma convico racional, no produzem semelhantes efeitos; se os efeitos so espirituais, segue-se que a sua origem deve ser espiritual." 18. Quais as diversas opinies a respeito da relao entre a f e a confiana?

Em conseqncia da sua doutrina da f implcita, segundo a qual nada se exige alm de um assentimento cego ao ensino da igreja, os romanistas (catlicos) negam necessariamente que a confiana da essncia da f salvadora. Os sandemanianos, como os campbelitas, sustentando que a f simplesmente um juzo afirmativo da inteligncia, um juzo a respeito da verdade, em conformidade com a evidncia, negam tambm que a confiana um elemento essencial da f salvadora. Alguns telogos ortodoxos tm sustentado que a confiana deve antes ser considerada como uma imediata e invarivel conseqncia da f salvadora, em vez de um elemento dessa prpria f. A f religiosa, sendo resultado da iluminao espiritual, respeita a Palavra total e completa de Deus e Seu testemunho, e, como tal, um estado complexo do esprito, variando com a natureza da parte especial das verdades reveladas que contemplada em qualquer ato especial. Muitas das proposies das Escrituras no so objetos de confiana, e ento a f que as aceita somente um assentimento complacente e reverente dado a elas como verdadeiras e boas. Mas o ato especfico de f que nos une a Cristo e o comeo, a raiz e o rgo de toda a nossa vida espiritual, culmina na Pessoa e na obra de Cristo como Mediador, como nos so apresentadas nas ofertas e nas promessas do evangelho. Isso por certo inclui em sua prpria essncia a confiana, e a esta f se chama, por via de proeminncia, "f salvadora", porque a f que salva, e porque s por ela, como seu princpio, que so possveis outros quaisquer exerccios mais gerais da f salvadora. 19. Como se pode provar pela linguagem das Escrituras que 11 f salvadora inclui em si a confiana? A condio uniforme e nica que as Escrituras impem i omo necessria salvao a expressa nas palavras "cr em (:risto" - Joo 7:38; Atos 9:42; 16:31; Gl. 2:16. O ato de crer i m uma pessoa envolve necessariamente confiana bem como credito. O mesmo fica provado abundantemente pelo uso da frase "pela f em Cristo" - 2 Tim. 3:15; Atos 26:18; Gl. 3:26; Heb. 11:1. A f a substncia das coisas esperadas, mas o fundamento da f a confiana. 20. Como se pode provar a mesma verdade pelas expresses empregadas nas Escrituras equivalentes frase "crerem Cristo"? "Receber a Cristo" - Joo 1:12; Col. 2:6. "Olhar para Ele" Is. 45:22; comparar Nm. 21:9 com Joo 3:14,15. "Pr nosso refgio nEle" - Heb. 6:18. "Vir a Ele" - Joo 6:35; Mat. 11:28. "Confiar-Lhe (o depsito) para o guardar" - 2 Tim. 1:12. Todas essas expresses no s comunicam mas tambm elucidam o ato da f salvadora, e todas envolvem confiana como elemento essencial; porque no podemos "receber", "ir a Cristo", "olhar para Ele" seno em funo do carter de uma propiciao realizada por Cristo como advogado e libertador, em que Ele Se nos oferece. 21. Como se pode provar a mesma verdade pelos efeitos que as Escrituras atribuem f? As Escrituras declaram que pela f os cristos "alcanam as promessas", "so persuadidos das promessas", "de fracos tornam-se fortes", "so fortes no combate", "confessam que so estrangeiros e peregrinos que buscam uma ptria melhor". Assim como a f numa ameaa necessariamente envolve medo, assim tambm a f numa promessa necessariamente envolve confiana. Alm disso, a f funda-se na fidelidade de Deus e, por isso, necessariamente envolve confiana Heb. 10:23, e todo o captulo 11. 22. Como se pode mostrar que estas idias a respeito da f no confundem a f e a esperana?

Contra a nossa doutrina de que a f salvadora envolve confiana, os catlicos romanos objetam que desse modo confundimos a f e a esperana, que as Escrituras distinguem - 1 Cor. 13:13, porque a esperana somente uma forte confiana. Entretanto a esperana no somente uma forte confiana. A confiana funda-se na base que nos d certeza, enquanto que a esperana contempla o objeto futuro, a cujo respeito nos dada certeza. A esperana fruto da confiana. Quanto maior a confiana, tanto mais segura a esperana. 23. Quais as diversas opinies a respeito da relao entre a f e o amor, e da distino romanista (catlica) entre "fides informis" e "fides formata"? Ia. Para manterem a sua doutrina de que a f, s, no salvadora, os catlicos distinguem entre uma f perfeita, ou formada, e uma f no formada. Reconhecem que a f coisa distinta do amor, mas sustentam que o amor essencial para tornar a f meritria e eficaz como o meio da nossa salvao. Fides informis um simples assentimento, explcito ou implcito, dado ao ensino da igreja. Precede necessariamente "justificao" como sua condio. Fides formata fruto da primeira justificao e a condio daquelas boas obras que merecerem maior graa. 2a. Alguns dizem que o amor a raiz de onde nasce a f. 3a. A doutrina verdadeira que o amor efeito imediato e necessrio da f. A f inclui em si a apreenso espiritual da beleza e excelncia da verdade, e um ato da vontade aceitando--a e confiando nela. Contudo, essas duas graas no podem ser separadas analiticamente, porque se envolvem mutuamente. No pode haver f sem amor, nem amor sem f. A f apreende a beleza do objeto, e o corao ama-o espontaneamente. assim que "a f obra pelo amor", porque esses afetos so a origem dos motivos que dirigem a vontade. impossvel conciliar a doutrina rornanista com os princpios essenciais do evangelho. A f no obra, e no pode ter merecimento algum, quer formada quer no formada; essencialmente um ato em que nos despejamos inteiramente e que nos salva porque nos valemos dos merecimentos de Cristo. Ela nos leva a fazer boas obras e manifesta-se nos seus frutos, mas em sua relao com a justificao , em sua prpria natureza, um protesto solene contra o mrito de todas as obras humanas-Gl. 3:10,11; Ef. 2:8,9. A doutrina protestante, de que o amor fruto da f, fica estabelecida pelo que as Escrituras declaram a respeito da f, no sentido de que ela "santifica"^ "obra pelo amor" e "vence o mundo" - Gl. 5:6; Atos 26:18; 1 Joo 5:4. Isso efetuado do seguinte modo - pela f somos unidos a Cristo, Ef. 3:17, e assim somos feitos participante do Seu Esprito, 1 Joo 3:24, um dos frutos do Esprito o amor, Gl. 5:22, e o amor leva obedincia-Rom. 13:10. 24. Qual o objeto da f salvadora? A iluminao espiritual da inteligncia e a renovao dos afetos, que lanam a base para a alma exercer f em qualquer parte do testemunho de Deus, lanam a base para ela exercer f em todo esse testemunho. Toda a Palavra revelada de Deus, pois, at onde conhecida do indivduo, excluso de todas as tradies, doutrinas de homens e revelaes particulares, objeto da f salvadora. Aquele ato particular de f, porm, que nos une a Cristo, chamada, por via de distino, f justificadora, tem por seu objeto a Pessoa e obra de Cristo como Mediador -Joo 7:38; Atos 16:31. 25. Que quer dizer um artigo de f em distino de um artigo de opinio? Os catlicos sustentam que todo cristo obrigado, sob pena de condenao eterna, a crer como artigo de f, f explcita se lhe for conhecido, f implcita se no lhe for conhecido, todo e qualquer dogma decidido pela igreja (catlica) como verdadeiro, quer seja derivado das Escrituras, quer da

tradio. Por outro lado, a respeito de todas as questes no decididas pela igreja, todos so livres para crer ou no, como matria de opinio. 26. Qual o critrio anglicano ou puseta para distinguir as doutrinas que necessrio conhecer e crer para que algum seja salvo? Os anglicanos ou pusetas concordam com os romanistas (veja acima, Perg. 6) em sustentar que o conhecimento no essencial f; mas discordam deles quanto regra de f. Os catlicos tomam por essa regra o ensino da igreja papal; os pusetas, ao contrrio, tomam por regra o testemunho uniforme da tradio conservada na linha de sucesso dos bispos apostlicos. 27. Qual a doutrina comum aos protestantes quanto s coisas fundamentais em religio, e por meio de que provas se pode saber quais so essas causas fundamentais? Toda a doutrina ensinada na Bblia objeto de uma f esclarecida e espiritual. Nenhum princpio revelado, por mais subordinado que parea comparativamente, pode ser tido como indiferente, e adotado ou rejeitado vontade. Todo homem obrigado a dar crdito ao testemunho todo de Deus. Contudo, o evangelho um sistema logicamente conseqente de verdades, de cujos princpios algumas verdades so essenciais sua integridade, enquanto que outras verdades so essenciais unicamente simetria e perfeio; e a ignorncia, a fraqueza de compreenso lgica e os preconceitos podem levar, e constantemente levam, bons homens a apreenderem imperfeitamente este sistema de verdades. Uma doutrina fundamental, pois, seria uma doutrina que todos precisariam apreender mais ou menos claramente para que pudessem ser salvos, ou uma doutrina que, quando conhecida, acha-se to evidentemente envolvida com aquelas essenciais salvao, que no se pode rejeitar aquela se se cr realmente nessas. Uma doutrina fundamental determinada Io. Do mesmo modo como se determinam os princpios essenciais de qualquer outro sistema, isto , por sua relao com o sistema como um todo. 2o. Todas as doutrinas fundamentais so claramente reveladas. 3o. As prprias Escrituras as declaram essenciais - Joo 3:18; Atos 16:31; 1 Cor. 5:17; Gl. 2:21; 1 Joo 1:8. 28. Qual o objeto da "fides specialis",ou do ato especfico de f pelo qual somos justificados? A Pessoa e a obra do Senhor Jesus Cristo como Mediador. Isso fica provado da seguinte maneira: Io. As Escrituras declaram expressamente que somos justificados por aquela f da qual Cristo o objeto - Rom. 3:22,25; Gl. 2:16; Fil. 3:9. 2o. A Bblia diz que somos salvos pela f em Cristo - Joo 3:16,36; Atos 10:43; 16:31. 3o. A f justificadora representada como um "olhar para Cristo", um "vir a Cristo", etc. - Joo 1:12; 6:35,37; Is. 45:22. 4o. declarado que a rejeio de Cristo, isto , a recusa a sujeitar-se justia de Deus, o motivo da reprovao - Joo 8:24; 3:18,19.

29. De que maneira a doutrina catlica sobre este ponto oposta doutrina protestante? Os catlicos, confundindo a justificao e a santificao, sustentam que a f justifica mediante a virtude santificadora da verdade. Visto que toda a verdade revelada possui essa virtude santificadora, segue-se que toda a revelao de Deus, como compreendida conforme as decises da igreja, o objeto ] da f justificadora. Isso, porm, refutado por tudo quanto temos estabelecido por meio das Escrituras, a respeito da justificao, da santificao e da f. 30. Seria Cristo, em todos os Seus ofcios, objeto imediato da ^ f justificadora, ou somente em Seu ofcio de Sacerdote? ; No ato de f o crente apropria-se de Cristo e funda-se nEle como Mediador, o que inclui todas as Suas funes como tal. Essas funes podem ser distinguidas analiticamente, mas de : fato acham-se sempre reunidas inseparavelmente nEle. Quando Ele age como Profeta, ensina como Rei e Sacerdote. Quando reina, est assentado como Profeta e Sacerdote em Seu trono. Alm disso, a alma despertada sente-se conscientemente necessitada das obras proftica e real de Cristo, e estas so necessariamente apreendidas por ela como inseparveis da Sua obra sacerdotal, no ato de f. verdade, porm, que, sendo a obra substitutiva que Cristo realizou como Sacerdote o fundamento meritrio da nossa salvao, por isso o Seu carter sacerdotal o mais proeminente, tanto nas Escrituras como na experincia do povo de Deus. 31. At onde a paz de conscincia e a paz com Deus so conseqncias necessrias da f? A paz com Deus a reconciliao com Ele. Paz de conscincia quer dizer, ou a conscincia dessa reconciliao, ou o apaziguamento da nossa conscincia, que nos condena. Em todo caso, a f nos d paz com Deus porque nos une a Cristo, Rom. 5:1; e medida que a f em Cristo for clara e constante, igualmente o sero a nossa conscincia da reconciliao com Deus e a satisfao do nosso sentido moral de que a justia foi cumprida e que estamos perdoados. Ao mesmo tempo, assim como a f pode ser obscurecida pelo pecado^ assim tambm o verdadeiro crente pode cair no desagrado de seu Pai e perder a convico de que est perdoado, como tambm perder a sua satisfao moral na perfeio da propiciao. 32. Quais seriam as trs classes de opinio nutridas a respeito da relao entre f e certeza ? Io. Os reformadores sustentaram geralmente que a f justificadora consiste na apropriao das promessas de salvao por Cristo, feitas no evangelho, isto , consiste em considerarmos Deus como propcio a ns por amor de Cristo. 2o. H quem tenha sustentado que a certeza da salvao inatingvel nesta vida. Os catlicos, sustentando que a f crist principalmente o assentimento implcito ao ensino de uma sociedade infalvel e visvel chamada igreja, e a conformidade obediente com esse ensino, negaram estrenuamente que os indivduos particulares tenham qualquer autoridade bblica para nutrirem uma persuaso segura de que so objetos especiais do favor divino. Costumavam asseverar que nem "obrigatrio", nem "possvel", nem "desejvel", que algum nutra tal convico sem alguma revelao especial e sobrenatural. Veja Belarmino, etc., abaixo citados. 3o. A verdadeira doutrina que "posto que esta convico infalvel no pertena de tal modo essncia da f que no seja possvel que um crente verdadeiro tenha que esperar muito tempo e lutar com muitas dificuldades antes de possu-la, contudo, sendo habilitado pelo Esprito a conhecer as coisas dadas gratuitamente por Deus, ele pode alcan-la, sem nenhuma revelao extraordinria, no uso devido dos

meios ordinrios. E, pois, dever de todos agir diligentemente para tornarem certa a sua vocao e eleio". Todos concordam em que a verdadeira f no pode admitir nenhuma dvida quanto ao seu objeto. O que se cr, cr-se com certeza. Mas o objeto da f salvadora Cristo e Sua obra como Mediador garantida a ns nas promessas do evangelho, sob a condio da f. A verdadeira f, pois, inclui essencialmente a convico segura de - Io. Que Cristo nos pode salvar. 2o. Que Ele fiel e nos h de salvar, se crermos. Queremos dizer que isso da essncia da f, no que todo crente verdadeiro esteja sempre em tal estado de esprito que exclua toda dvida quanto ao poder ou ao amor de Cristo; porque a iluminao espiritual de que depende a f muitas vezes imperfeita em grau e varivel em seu exerccio. | Contudo, toda dvida semelhante do pecado, e alheia natureza da f. No entanto, a condio se crermos, da qual depende toda convico segura da nossa salvao, no matria de revelao, e sim de experincia, no de f, e sim de conscincia ntima. 1 Os telogos distinguem, pois, entre a convico segura da f - Heb. 10:22; e a convico segura da esperana - Heb. 6:11. A primeira da essncia da f salvadora e a convico ntima de que Cristo tudo quanto diz que , e far tudo quanto promete. A segunda a convico ntima da nossa salvao pessoal, e uma das aquisies superiores da vida crist. 33. Como se pode provar que a certeza da nossa salvao pessoal no essencial f salvadora? Io. Pelo verdadeiro objeto da f salvadora, como apresentado acima. 2o. Pelos exemplos apresentados nas Escrituras de santos proeminentes que duvidaram a respeito de si - 1 Cor. 9:27. 3o. Pelas exortaes dirigidas aos que j eram crentes, no sentido de que alcanassem a convico segura como um grau de f superior ao que j gozavam. 4o. Pela experincia do povo de Deus em todos os sculos. 34. Como se pode provar que possvel alcanar nesta vida uma convico segura? Io. E assegurado por afirmaes divinas - Rom. 8:16; 2 Ped. 1:10; 1 Joo 2:3; 3:14; 5:13. 2o. As Escrituras do exemplos que mostram que essa convico segura foi alcanada - 2 Tim. 1:12; 4:7,8. 3o. Muitos cristos proeminentes tm gozado de uma permanente convico segura, de cuja verdade sua santa vida e conversao foi selo indubitvel. 35. Em que base o homem pode ser certamente convencido da sua salvao? " uma convico infalvel, fundada, Io. na verdade divina das promessas de salvao; 2o. na evidncia interna das graas s quais so feitas essas promessas, e 3o. no testemunho do Esprito de adoo, Rom. 8:15, testemunhando com o nosso esprito que somos filhos de Deus, sendo o Esprito, Ef. 1:13,14; 2 Cor. 1:21,22, o penhor da nossa herana, por quem somos selados para o dia da redeno Conf. de F, Cap. 18 , 2. Pode-se distinguir essa convico legtima daquela v e presunosa confiana que uma iluso de satans, distino que pode ser notada por estas caractersticas:a convico legtima, Io. gera humildade no fingida, 1 Cor. 15:10; Gl. 6:14; 2o. leva o homem a uma ao diligente cada vez maior na religio prtica, Sal. 51:13,14,20; 3o. ao estrito exame de si mesmo e ao desejo de ser examinado e corrigido por Deus, Sal. 139:23,24; 4o. a constante aspirao de maior conformidade e mais ntima comunho com Deus - 1 Joo 3:2,3.

36. Como se pode mostrar que uma f viva conduz necessariamente a boas obras? Io. Pela natureza da f. E a apreenso espiritual e aceitao voluntria da verdade inteira de Deus - as promessas, os mandamentos, as ameaas das Escrituras - consideradas como verdadeiras e boas. Essa f induz necessariamente o exerccio dos afetos renovados, e o amor manifestado em atos obedincia. Cada verdade, assim apreendida, produz seu efeito apropriado no corao, e, por conseguinte, na vida. 2o. Pelo testemunho das Escrituras - Rom. 15:18; Gl. 5:6; Tia. 2:18; 1 Joo 5:4. 3o. Pela experincia da igreja universal. ' ' ' """ EXPOSIES AUTORIZADAS Agostinho - "Quid estfides nisi credere quand nov nides?" (sic) DOUTRINA CATLICO-ROMANA Cat. do Cone. de Trento, 1:1: "Falamos aqui daquela f em virtude da qual damos o nosso consentimento inteiro a tudo quanto tem sido divinamente revelado...em virtude da qual mantemos como certo que tudo o que a autoridade de nossa santa madre igreja ensina foi revelado por Deus". Belarmino, Justif., 1:4- (Os catlicos romanos) ensinam que f histrica, tanto de milagres como de promessa, uma e a mesma coisa, e que esta coisa no propriamente um conhecimento ou convico segura, e sim um assentimento certo e muito firme, fiado na autoridade suprema da verdade... Objeto da f justificadora, que os hereges limitam ao objeto nico de misericrdia especial (pessoal), os catlicos romanos desejam estender to largamente como se estende o mundo; e, mais ainda, eles contendem que a promessa de misericrdia especial no pertence tanto f como presuno. Diferem, pois, (dos protestantes) quanto faculdade do esprito que seja a sede da f. Porque eles (os protestantes),' colocando a f na vontade, definem-na como convico segura (fiducia (ou confiana)), e assim confundem-na com a esperana, porque a confiana (ou convico segura) nada mais do que uma esperana forte, como ensina o piedoso Toms. Os catlicos romanos ensinam que a f tem sua sede na inteligncia. Finalmente, eles diferem quanto ao ato da inteligncia (em que consiste a f). verdade que eles (os protestantes) definem a f como uma forma de conhecimento; ns (catlicos romanos, a definimos como uma forma) de assentimento. Porque assentimos a Deus, ainda que Ele proponha coisas em que crer, as quais no compreendemos. Cap. 7 - Naquele que cr h duas coisas, apreenso e um juzo ou assentimento. Alm disso, apreenso no propriamente chamada conhecimento. Porque pode acontecer que um catlico romano pouco instrudo apreenda s muito confusamente os trs nomes (da Trindade), e, no obstante isso, pode crer nela verdadeiramente. Mas o juzo ou assentimento duplo, seguindo um a razo e a evidncia de uma coisa, e o outro a autoridade de quem prope; o primeiro chama-se conhecimento; o segundo, f. Por isso os mistrios da f, que transcendem a razo, ns os cremos embora no os compreendamos, de modo que a f distinguida como oposta cincia e mais definida como ignorncia do que como conhecimento". Cone. de Trento, Sesso 6, Cap. 9: "Porque, assim como nenhuma pessoa piedosa deve duvidar da misericrdia de Deus, do merecimento de Cristo, da virtude e eficcia dos sacramentos; assim tambm, quando cada um olha para si mesmo, para a sua fraqueza e falta de disposio, pode recear, pode temer por sua graa; pois ningum pode saber com certeza de f (a qual no pode estar com falsidade) que conseguiu a amizade de Deus". Belarmino, Justif., 3, 3, diz: "A questo debatida entre os catlicos e os reformados foi: se algum deve ou pode, sem uma revelao especial, ter a certeza de uma f divina, sobre qual no pode incidir erro nenhum de que os seus pecados tm sido perdoados".

A DOUTRINA PROTESTANTE DA F E DA CERTEZA INABALVEL Calvino, Jnstitutas, Liv. 3, Cap. 2, 87: "Teremos uma completa definio de f se dissermos que um conhecimento firme e certo da benevolncia divina para conosco, o qual, sendo fundado na verdade da promessa gratuita em Cristo, no s revelado ao nosso esprito, mas tambm confirmado aos nossos coraes pelo Esprito Santo". Cat. de Heidelberg, Perg. 21: "Que f verdadeira? No s um mero conhecimento, pelo qual concordo firmemente com tudo quanto Deus nos tem revelado na Sua Palavra, mas tambm uma plena confiana, acesa no meu corao pelo Esprito Santo, mediante o evangelho, que no s a outros, seno a mim tambm, o perdo dos pecados, a justia e a vida eterna foram dados gratuitamente pela misericrdia de Deus, unicamente por causa dos merecimentos de Jesus Cristo". Apol. da Conf. de Augsburgo, Perg. 68: "Mas a f que justifica no meramente o conhecimento da histria; sim assentimento promessa de Deus em que, por amor de Cristo, so oferecidas gratuitamente a remisso dos pecados e a justificao... Esta f especial, pois, pela qual cada um cr que os seus pecados lhe foram perdoados por amor de Cristo, e que Deus reconciliado e tornado propcio por Cristo ( a f que) alcana a remisso dos pecados e (que) justifica". Conf. de F de Westminster, Cap. 18, 2: "Esta certeza no uma mera persuaso conjectural e provvel, fundada numa esperana falvel, e sim uma convico infalvel de f, fundada (a) na verdade divina das promessas, (b) na evidncia interna daquelas graas a que so feitas essas promessas, (c) no testemunho do Esprito Santo... 3: Esta convico infalvel no pertence de tal modo essncia da f que no seja possvel que um verdadeiro crente tenha de esperar muito tempo e lutar com muitas dificuldades antes de participar dela... Contudo, ele pode adquiri-la sem nenhuma revelao extraordinria, no uso dos meios comuns. E por isso dever de todos aplicar-se diligentemente a fazerem certa a sua vocao e eleio". Turretino, Livro 15, Quaes. 10: "A diversidade (de expresses) que se encontra entre os ortodoxos proveio da diversidade de sentidos em que se empregou a palavra fiducia (confiana), que pode ser tomada em trs sentidos: 1. No sentido de assentimento seguro, ou persuaso, que tem por origem o juzo prtico da inteligncia, a respeito da verdade e da bondade das promessas evanglicas, e a respeito do poder, da vontade e da fidelidade de Deus em Suas promessas. Neste sentido, peismon (persuaso), Gl. 5:8, termo empregado como seu sinnimo, e a plerofa (plena certeza) atribuda f, Col. 2:2; Heb. 10:22. 2. No sentido do ato de fugir para e de aceitar a Cristo, pelo qual o crente, conhecendo a verdade e a bondade de Cristo, foge para Ele, recebe-O, abraa-O e s se fia nos Seus merecimentos. 3. No sentido de confiana, satisfao e tranqilidade de esprito, que provm de refugiar-se o esprito em Cristo e de receb-lO. Porque aquele que se funda firmemente em Cristo e O recebe, no pode deixar de comprazer-se nEle seguramente, e de considerar-se como tendo achado nEle e recebido dEle aquilo que procurou. No primeiro e no segundo sentidos, confiana (fiducia) da essncia da f, e apropriadamente chamada pelos telogos a sua forma4, porque, como ser provado mais adiante contra as idias papistas, uma confiante apreenso de Cristo e de todos os benefcios oferecidos na palavra do evangelho. Mas no terceiro sentido outros dizem acertadamente que ela no a forma e sim o fruto da f; porque nasce dela, porm no a constitui".

31
A Unio dos Crentes com Cristo
1. A quem esto todos os homens unidos em seu estado natural? A Ado. A nossa unio com ele inclui, Io. sua capitania

federal sob a aliana das obras - Rom. 5:12-19. 2o. Sua capitania natural, como, por fora da gerao comum, a origem da nossa natureza e da sua corrupo moral - Gn. 5:3; 1 Cor. 15:49. Mas, tendo sido morta por Cristo a lei que se baseava na aliana das obras, pela qual nos achvamos em unio com Ado, agora "morremos para aquilo em que estvamos retidos", e estamos livres para ser "de outro marido", a saber, Cristo -Rom. 7:1-6. 2. Qual a natureza geral da nossa unio com Cristo? uma unio singela, inefvel e muito ntima, apresentando nossa vista dois aspectos e dando lugar a duas diversas classes de conseqncias. Io. O primeiro aspecto desta unio seu carter federal e representativo, em que Cristo, como o segundo Ado - 1 Cor. 15:22, assume na aliana da graa as obrigaes violadas da aliana das obras que o primeiro Ado deixou de cumprir, e cumpre-as a favor de todas as Suas "ovelhas", a favor de todos "os que o Pai lhe deu". As conseqncias que provm da nossa unio com Cristo sob este aspecto so tais como a imputao a Ele dos nossos pecados, e a ns da Sua justia, e todos os benefcios forenses de justificao, adoo etc. Veja os captulos 33 e 34. 2o. O segundo aspecto desta unio seu carter espiritual e vital, cuja natureza e cujas conseqncias havemos de discutir neste captulo. 3. Qual a base desta unio? (1) O propsito eterno do Deus trino, expresso no decreto da eleio (elegeu-nos nele mesmo antes da fundao do mundo - Ef. 1:4), providenciando o seu cumprimento na aliana da graa feita entre o Pai, como Deus absoluto, e o Filho, como o Mediador - Joo 17: 2-6; Gl. 2:20; (2) na encarnao do Filho, em que assumiu semelhana conosco em comunidade de natureza, e Se fez nosso irmo - Heb. 2:16,17; e (3) na misso e obra oficial do Esprito de Cristo (1 Joo 4:13), mediante cuja operao poderosa nos corpos e nos coraes do Seu povo o ltimo Ado feito esprito vivificador (1 Cor. 15:45), e so todos constitudos em corpo de Cristo e Seus membros em particular - 1 Cor. 12:27. 4. Por quais analogias, tiradas das relaes terrenas, esta unio dos crentes em Cristo ilustrada nas Escrituras? A designao tcnica desta unio pelo termo "mstica" em linguagem teolgica, porque ela transcende tanto todas as analogias das relaes e parentescos terrenos, como na intimidade da sua comunho, no poder transformador da sua influncia e na excelncia das suas conseqncias. Contudo, as Escrituras Sagradas ilustram diversos aspectos desta fonte de graas com muitas analogias aptas, mas parciais. Como, Io. os alicerces de um edifcio e o prprio edifcio - 1 Ped. 2:4-6. 2o. Uma videira e seus ramos - Joo 15:5. 3o. A cabea e os membros do corpo - Ef. 4:15,16. 4o. Marido e mulher - Ef. 5:31,32; Apoc. 19:7-9. 5o. Ado e seus descendentes, tanto em sua relao federal como natural -Rom. 5:12-19; 2 Cor. 15:22,49. 5. Qual a natureza essencial desta unio? Por um lado, esta unio no envolve nenhuma confuso misteriosa da Pessoa de Cristo com as pessoas do Seu povo; e, por outro, no uma simples associao de pessoas semelhante que existe nas sociedades humanas. Mas uma unio que, Io. determina ter o nosso estado ou posio legal a mesma base que tem o seu; 2o. vivifica e sustm, pela influncia do Seu Esprito morando em ns, a nossa vida espiritual, da fonte da vida de Cristo, e transforma os nossos corpos e as nossas almas para terem semelhana com a Sua humanidade glorificada. E, pois -

Io. Uma unio espiritual. Sua fonte ativa e seu vnculo so o Esprito de Cristo, a Cabea, que mora e opera nos membros-1 Cor. 6:17; 12:13; 1 Joo 3:24; 4:13. 2o. Uma unio viva, isto , a nossa vida espiritual mantida e determinada em sua natureza pela vida de Cristo por meio da morada em ns do Seu Esprito - Joo 14:19; Gl. 2:20. 3o. Abrange a nossa pessoa inteira, o nosso corpo mediante o nosso esprito - 1 Cor. 6:15,19. 4o. E unio legal ou federal, de modo que todas as obrigaes legais ou federais esto sobre Cristo, e ns recebemos 0 benefcio de todos os Seus merecimentos legais ou federais. 5o. E unio indissolvel - Joo 10:28; Rom. 8:35,37; i 1 Tess. 4:14,17. 6o. E uma unio entre o crente e a Pessoa do Deus--homem em Seu ofcio como Mediador. Seu rgo imediato o Esprito Santo, que mora em ns, e por Ele somos unidos Deidade inteira e temos comunho com Ela, porque Ele o Esprito do Pai bem como do Filho - Joo 17:21,23. 6. Como estabelecida esta unio entre Cristo e o cristo? Foi estabelecida desde a eternidade no propsito e decreto de Deus, e na aliana do Pai com o Filho - Ef. 1:4; Joo 17:2,6. Contudo, os eleitos, quanto a seu carter pessoal e s suas relaes atuais, antes da sua vocao eficaz pelo Esprito, nasceram e foram "por natureza filhos da ira, como os outros tambm", e "estranhos aos concertos da promessa" - Ef. 2:3,12. No tempo determinado por Deus esta unio estabelecida mutuamente com cada um dos Seus escolhidos. Io. Pelo incio das operaes eficazes e permanentes do Esprito Santo dentro deles (d-lhes vida juntamente com Cristo); no ato do novo nascimento, abrindo-lhes os olhos e renovando-lhes a vontade; e lanando assim em sua natureza o fundamento para o exerccio da f salvadora. 2 o. A f salvadora o segundo vnculo pelo qual estabelecida esta unio mtua, por cujas operaes contnuas sustentada a sua comunho com Cristo e so desenvolvidas as suas ditosas conseqncias - Ef. 3:17. Assim "chegamonos a ele", "recebemo-lo", "comemos a sua carne e bebemos o seu sangue", etc. 7. Quais so para os crentes as conseqncias desta unio? Ia. Tm em comum com Cristo a Sua posio e os Seus direitos federais. Em termos forenses, so feitos "completos nele". Sua justia a justia deles e Seu Pai o Pai deles. Recebem nEle a adoo e so aceitos no Amado, quanto s suas pessoas como tambm quanto a seus servios. So selados pelo Esprito Santo da promessa; nEle adquirem uma herana; tm assento com Ele em Seu trono e vem a Sua glria Rom. 8:1; Col. 2:10; Ef. 1:6,11,13; Fil. 2:8-11; 3:8,9. Como Mediador Jesus "o Cristo", o ungido, e o crente o cristo, aquele que recebe "a uno" Atos 11:26; 1 Joo 2:20. Seu ofcio medianeiro abrange trs funes principais -(1) A de profeta, e, em comunho com Ele, o crente profeta -Joo 16:13; 1 Joo 2:27. (2) A de sacerdote, e tambm o crente sacerdote nEle - Sal. 61:6; 1 Ped. 2:5; Apoc. 20:6. (3) A de rei, e nEle o crente rei - 1 Ped. 2:9; Apoc. 2:21; 5:10. 2a. Tm comunho com Ele na virtude transformadora e assemelhadora da Sua vida, tornando-os semelhantes a Ele; "todos ns recebemos tambm da sua plenitude, e graa por graa", Joo 1:16. Isto verdade (1) com respeito nossa alma, Rom. 8:9; Fil. 2:5; 1 Joo 3:2; (2) com respeito ao nosso corpo, fazendo com que seja agora templo do Esprito Santo, 1 Cor. 6:17,19; e que a Sua ressurreio seja a causa da nossa ressurreio e o Seu corpo glorioso o tipo do nosso corpo. - Rom. 6:5; 1 Cor. 15:47,49;

Fil. 3:21. E assim os crentes se tornam frutferos em Cristo, tanto em seu corpo como em seu esprito, que so dEle-Joo 15:5; 2 Cor. 12:9; 1 Joo 1:6. 3a. O resultado disso sua comunho com Cristo em sua experincia e em seus trabalhos, sofrimentos, tentaes e morte - Gl. 6:17; Fil. 3:10; Heb. 12:3; 1 Ped. 4:18; desse modo tornando at mesmo a nossa vida terrena sagrada e gloriosa. 4a. Conduz tambm comunho justa de Cristo com eles em tudo quanto possuam - Prov. 19:17; Rom. 14:8; 1 Cor. 6:19,20. 5a. Conduz tambm conseqncia de que, na recepo espiritual das santas ordenanas, eles realmente tenham comunho com Ele. So "batizados com Cristo" - Gl. 3:27. "Porventura o clice de bno, que abenoamos, no a comunho do sangue de Cristo? O po que partimos no porventura a comunho do corpo de Cristo?" - 1 Cor. 10:16; 11:26; Joo 6:51,56. 6a. Conduz tambm comunho dos crentes uns com os outros, por Ele, isto , comunho dos santos. 8. Qual a natureza da "comunho dos santos" que nasce da unio de cada crente com o Senhor? Veja a Conf. de F, Cap. 26. Estando todos os crentes unidos a uma s Cabea, segue-se naturalmente que por Cristo, a Cabea, acham-se relacionados mutuamente uns com os outros na mesma comunidade de esprito, vida, estado e privilgios espirituais. Isso envolve, da parte de todos os crentes Io. Obrigaes e deveres recprocos, segundo a graa especial concedida a cada um. E como no corpo: todos os diversos rgos tm parte na mesma vida geral e, ao mesmo tempo, cada um tem uma adaptao individual e especial, diversa dos outros e, conseqentemente, um dever diverso: "Porque tambm o corpo no um s membro, mas muitos" - 1 Cor. 12:4-21; Ef. 4:11-13. 2o. Tm comunho uns com os outros em seus dons e graas complementares, contribuindo cada um com a sua beleza especial para a beleza do todo - Ef. 4:15,16. 3o. Esses deveres recprocos dizem respeito ao corpo e aos interesses temporais dos irmos, bem como aos interesses de sua alma -Gl. 2:10; 1 Joo 3:16-18. 4o. Tm comunho na f e na doutrina - Atos 2:42; Gl. 2:9. 5o. No respeito e na subordinao mtuos - Rom. 12:10; Ef. 5:21; Heb. 13:17. 6o. No amor e na simpatia mtuos - Rom. 12:10; 1 Cor. 12:26. 7o. Essa comunho existe sem interrupo entre os crentes na terra e no cu. E uma s, de "toda a famlia nos cus e na terra"-Ef. 3:15. 8o. Na glria a comunho dos santos ser perfeita, quando haver "um rebanho e um pastor", e todos os santos sero um, como o Pai e o Filho so um - Joo 10:16; 17:22.

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O Arrependimento e a Doutrina Catlico-Romana das Penitncias

1. Quais as palavras empregadas no original para exprimir esta mudana de esprito e de sentimentos? Ia. metamlethai, de mlomai, importar-se com; combinada com met, mudar de cuidado. Palavra empregada s cinco vezes no Novo Testamento. 2a. metanoen, de noo, perceber, entender, considerar; combinada com met, mudar de inteno ou propsito. Esse o verbo empregado constantemente no Novo Testamento para designar essa mudana. 3a. Da mesma origem vem o substantivo metnoia, arrependimento, mudana de inteno ou propsito. No uso que no Novo Testamento se faz dessas palavras, elas incluem as idias de luto e de contrio. 2. Que arrependimento salvador? Veja Conf. de F, Cap. 15; Cat. Maior, Perg. 76: Breve Cat., Perg. 87. O arrependimento salvador inclui Io. Um sentimento de culpa, de corrupo e de incapacidade pessoais. 2o. Uma apreenso da misericrdia de Deus em Cristo. 3o. Abatimento, como tambm dio ao pecado, o ato de voltar-se resolutamente dele para Deus, e um esforo persistente no sentido de levar nova vida, de santa obedincia. 3. Como se pode provar que o arrependimento dom de Deus? Io. Isso evidente pela prpria natureza do arrependimento. Este inclui: (1) um sentimento da odiosidade do pecado; (2) um sentimento da beleza da santidade; (3) a apreenso da misericrdia de Deus em Cristo. Pressupe, portanto, a f, que dom de Deus - Gl. 5:22; Ef. 2:8. 2o. As Escrituras afirmam-no expressamente - Zac. 12:10; Atos 5:31; 11:18; 2 Tim. 2:25. 4. Qual a natureza do sentimento de pecado, que elemento essencial do arrependimento? A iluminao espiritual e a renovao dos afetos que so efetuadas na regenerao levam o crente a ver e a apreciar a santidade de Deus revelada tanto na Lei como no evangelho, Rom. 3:20; J 42:6, e tambm a ver e a sentir nessa luz a extrema culpabilidade de todo pecado e a inteira corrupo pecaminosa da sua natureza, como esta na verdade . Esse sentimento de pecado, correspondendo assim aos fatos prprios do caso, inclui: Io. conscincia de culpa, isto , de que se est exposto ao justo castigo, por oposio justia de Deus - Sal. 51:5,10; 2o. conscincia de corrupo oposta santidade de DeusSal. 51:4,8,11; 3o. conscincia de incapacidade - Sal. 51:12,13; 109:22. Veja O Caminho da Vida - C. Hodge 5. Quais os frutos e as provas deste sentimento de pecado? Um sentimento de culpa, especialmente quando acompanhado do sentimento de incapacidade, produzir percepo de perigo. Este sentimento penoso ocorre em graus e modificaes de uma diversidade infinita, dependendo do temperamento natural, da instruo e das operaes especiais do Esprito Santo. Estes termos legais, porm, so comuns ao arrependimento verdadeiro e ao falso, e os sentimentos em si no possuem nenhuma virtude santificadora.

O sentimento de corrupo produz vergonha quando pensamos em Deus, e causa aborrecimento de ns mesmos quando pensamos em ns. A confisso do pecado, tanto em particular, diante de Deus, como tambm diante dos homens, um modo natural e indispensvel pelo qual este sentimento de pecado se manifestar legitimamente - Sal. 32:5,6; Prov. 28:13; Tia. 5:16; 1 Joo 1:9. A nica prova incontestvel de que tal sentimento verdadeiro e genuno o desejo de ver-se livre do pecado e esforos sinceros e permanentes nesse sentido. 6. Mostre que uma apreenso da misericrdia de Deus em Cristo essencial ao arrependimento. Io. A conscincia despertada ecoa a lei de Deus e no pode ser apaziguada por nenhuma propiciao que seja menor do que a que a prpria justia divina exige, e enquanto isso no for efetuado, com sua aplicao feita com f em Cristo, ou o indiferentismo far adormecer a alma, ou o remorso haver de atorment-la. 2o. Fora de Cristo Deus fogo consumidor, e um temor inextinguvel afugenta desse fogo a alma Deut. 4:24; Heb. 12:29. 3o. Um sentimento da admirvel bondade que Deus manifestou para conosco na ddiva de Seu Filho, e da ingratido com que lho pagamos, necessrio para despertar e fomentar na alma que se arrepende a vergonha e o pesar devidos ao fato de que foi contra Deus que ela pecou - Sal. 51:4. 4o. Isso fica provado pelo ensino e pelos exemplos apresentados na Palavra de Deus - Sal. 51:1; 130:4. 7. Qual a natureza dessa "volta para Deus" que constitui a essncia do arrependimento? E o abandono voluntrio do pecado como mau e odioso, com pesar, humilhao e confisso sinceros; e o regresso para Deus, porque Ele tem direitos sobre ns e porque misericordioso e pronto a perdoar; junto com a determinao de, ajudados por Sua graa, viver em obedincia a Seus mandamentos. . ..!; 8. Quais as provas do verdadeiro arrependimento? Ia. A concordncia da nossa prpria experincia interna com o ensino da Palavra de Deus sobre este assunto. Para determinar isso necessrio que estudemos com orao as Escrituras em conexo com o cuidadoso exame de ns mesmos. 2a. Os efeitos permanentes manifestados na vida. Estes so o dio e o abandono dos pecados patentes, como tambm dos ocultos, a escolha do servio a Deus como bom e desejvel, a profisso pblica e inteira consagrao prtica - "Se em vs houver e abundarem estas coisas, no vos deixaro ociosos nem estreis no conhecimento de nosso Senhor Jesus Cristo" - 2 Ped. 1:8. 9. Quais as relaes mtuas existentes entre os termos "f", "arrependimento", "regenerao"e "converso"? Regenerao o ato inefvel de Deus implantando uma nova natureza. O termo converso empregado geralmente para exprimir os primeiros exerccios dessa nova natureza, deixando a vida antiga e principiando a nova. F designa o primeiro ato da nova natureza e tambm o estado ou hbito permanente do esprito que permanece como a condio essencial de todas as demais graas. E a

apreenso espiritual da verdade pela mente, e a aceitao leal da verdade pela vontade. Sem isso no pode haver, nem amor, nem esperana, nem paz, nem alegria, nem arrependimento. O sentido comum ligado palavra arrependimento muito semelhante ao sentido ligado ao termo converso; mas em seu emprego difere dela em duas particularidades. - Ia. Converso uma palavra mais geral e empregada para incluir os primeiros exerccios da f, bem como todas as experincias de amor, santidade, etc., que so a sua conseqncia. O termo arrependimento mais especfico, e exprime o dio ao pecado e a renncia a ele, e o regresso para Deus, que acompanham a f como conseqncia dela. 2a. A palavra converso empregada geralmente para designar somente as primeiras operaes da nova natureza no comeo de uma vida religiosa, ou, quando muito, os primeiros passos para Deus depois de uma reincidncia notvel no pecado, Luc. 22:32, enquanto que a palavra arrependimento empregada para exprimir a constante ao de levar a cruz, que uma das principais caractersticas da vida do crente na terra - Sal. 19:13,14; Luc. 9:23; Gl. 6:14; 5:24. 10. Qual a doutrina a respeito do arrependimento que foi ensinada por muitos dos reformadores? Alguns deles definiram o arrependimento como consistindo, Io. em mortificao, em um morrer para o pecado; 2o. em vivificao, um viver para Deus. Isso corresponde nossa doutrina sobre a santificao. Os luteranos fazem o arrependimento consistir, Io. em contrio, ou pesar pelo pecado; e 2o. em f no evangelho, ou absolvio. - Conf de Augsb., Art. 12. Essa, posto que seja empregada uma fraseologia peculiar, a doutrina verdadeira. 11. Qual a doutrina catlico-romana da penitncia? No sistema romanista de salvao, a verdadeira analogia da doutrina protestante da justificao no se acha na doutrina romanista da justificao (assim chamada), e sim em sua doutrina da penitncia. Por justificao os protestantes entendem uma mudana de relao para com a lei divina, da condenao para o favor de nosso Juiz e Rei, cuja razo de ser a satisfao dada por Cristo. Os catlicos, porm, no entendem por justificao "somente a remisso dos pecados, mas tambm a santificao e a renovao do homem interior, por meio da aceitao voluntria da graa e dos dons; pelo que o homem de injusto se torna justo, e de inimigo, amigo". E mais: "Posto que ningum pode ser justo, seno aquele a quem se comunicam os mritos da paixo do nosso Senhor Jesus Cristo; isso, contudo, assim sucede, nesta justificao do mpio, enquanto pelo mrito dessa mesma sacratssima paixo o Esprito Santo derrama a caridade de Deus no corao daqueles que so justificados, sendo ela inerente paixo" - Cone. de Trento, Ses. 6, cap. 7. Isso efetuado pelo batismo, e a cada passo dado pressupe a satisfao e os mritos de Cristo. Sua satisfao faz propiciao por todos os pecados cometidos antes do batismo e pelo castigo eterno de todos os pecados dos batizados. Os mritos dEle alcanam graa preveniente, a regenerao batismal, e so a base posta para os crentes merecerem, por sua obedincia graciosa e seus sofrimentos temporais, o perdo dos pecados, a permanncia, a restaurao e o aumento da graa, bem como as recompensas do cu. Justificados assim, e feitos amigos de Deus, eles vo adiante, de virtude em virtude, e so renovados de dia em dia mediante a observncia dos mandamentos de Deus e da igreja (catlica), e estas suas boas obras merecem verdadeiramente, e recebem, como prmio justo, aumento de graa e justificao (santificao) cada vez mais perfeita. Aprimeira justificao do cristo, efetuada no batismo, o foi por amor de Cristo, sem a cooperao do seu prprio mrito, embora pela cooperao da sua vontade (se for adulto). Mas a sua justificao (santificao) continuada e cada vez aumentando efetuada por amor de Cristo mediante seu prprio merecimento e na proporo deste, crescendo este merecimento proporo (a) da sua santidade, e (b) da sua obedincia s regras morais e eclesisticas - Cone. de Trento, Sess. 6, Cap. 10, Cn. 32. No caso daqueles que pelo pecado caram da graa recebida da "justificao", o SACRAMENTO DA PENITNCIA, concedido como segunda prancha (de salvamento), depois do naufrgio da graa perdida, recobra essa graa pelos mritos de Cristo. Essa penitncia inclui (1) pesar pelo pecado, (2) a confisso

desses pecados, (3) a absolvio sacerdotal, (4) uma satisfao, consistindo (a) neste mundo em jejuns, esmolas, oraes, etc., e (b) depois da morte, no fogo do purgatrio. Eles distinguem a penitncia - Io. Como uma virtude, equivalente doutrina protestante da graa do arrependimento. 2o. Como um sacramento. A penitncia, como uma virtude, interna; uma mudana de esprito, incluindo pesar pelo pecado e regresso para Deus. A penitncia externa, ou a expresso externa desse estado interno, o que constitui o SACRAMENTO DA PENITNCIA. O que constitui a matria desse sacramento so os atos praticados pelo penitente por via de contrio, confisso e satisfao. Contrio pesar pelos pecados passados e averso por eles, junto com o propsito de no pecar mais. Confisso a acusao de si mesmo feita a um sacerdote que tem a respectiva jurisdio e o poder das chaves .Satisfao alguma pena imposta pelo sacerdote e cumprida pelo penitente para dar satisfao justia pelos pecados cometidos. Essas prticas efetuam (a) a expiao da culpa dos pecados passados, e (b) a disciplina e o crescimento da vida espiritual da alma. A forma do sacramento a absolvio proferida judicialmente, e no s declarativamente, pelo sacerdote. Eles sustentam que " somente por meio deste sacramento que podem ser perdoados os pecados cometidos depois do batismo" - Cat. Rom., Parte 2, Cap. 5, Pergs. 12 e 13; Cone. de Trento, Sess. 6, Caps. 14-16; Sess. 14, Caps. 1- 9, Sess. 6, Cn. 30. 12. Como se pode provar que a penitncia no sacramento? Io. No foi instituda por Cristo. As Escrituras nada ensinam a seu respeito. 2o. E conseqncia essencial da falsa teoria da regenerao batismal. 3o. No significa, nem sela, nem comunica os benefcios de Cristo e da nova aliana. Veja abaixo, Cap.41, Pergs. 2-5. 13. Qual a doutrina romanista a respeito da confisso? A confisso uma acusao de si mesmo, feita a um sacerdote que tem a respectiva jurisdio e o poder das chaves. E necessrio que sejam confessados todos os pecados, sem reserva alguma, com todos os seus pormenores e circunstncias qualificantes. Se qualquer pecado mortal no for confessado, no ser perdoado, e se a omisso for proposital, sacrilgio e a pessoa incorre em culpa maior - Cat. Rom., Parte 2, Cap. 5, Pergs. 33,34 e 42. 14. Quais os argumentos protestantes contra a confisso auricular? Io. No autorizada pelas Escrituras. Elas nos mandam "confessar-nos uns aos outros" - Tia. 5:16. 2o. Perverte o plano inteiro da salvao, porque torna necessria a mediao de um sacerdote entre o cristo e Cristo, o que foi refutado acima. Veja o Cap. 24, Pergs. 8 e 21. 3o. As Escrituras nos mandam confessar os nossos pecados a Deus diretamente, sem intermedirios Mat. 11:28; 1 Tim. 2:5; 1 Joo 1:9. 4o. Os resultados prticos desse sistema sempre tm sido maus, e essa invaso grosseira de todos os direitos sagrados da personalidade coisa que s pode causar revolta a toda alma culta e honesta. 15. Qual a natureza da absolvio que os sacerdotes catlicos dizem que tm o poder de conceder? A pretenso a de que o sacerdote absolve judicial, e no s declarativamente, e pela autoridade de Jesus Cristo, de todas as conseqncias penais dos pecados confessados. Em prova citam Mat. 16:19;

18:18; Joo 20:22,23. Cat. Rom., Parte 2, Cap. 5, Pergs. 13 e 17; Cone. de Trento, Sess. 14 "De Poenitentia", Cn. 9. 16. Quais os argumentos contra a posse de tal poder de absolver, por parte do ministrio cristo? Io. O ministrio cristo no sacerdcio. Veja acima, Cap. 24, Perg. 21. 2o. Mesmo que fosse, no se seguiria a concluso que os romanistas tiram. A absolvio ato soberano e no sacer-dotal. Isso fica provado claramente pela definio do sacerdcio, dada em Heb. 5:16, pela prtica levtica, e pela prpria natureza do ato. 3o. A concesso do poder das chaves, seja ele qual for, no foi feita ao ministrio como tal; porque em Mat. 18:1-18 Cristo no Se dirigiu ao corpo dos discpulos (note especialmente Mat. 18:15-22), e os ministros da Igreja Primitiva nunca reivindicaram para si, nem exerceram tal poder. 4o. O poder de perdo absoluto incomunicvel em si, e de fato nunca foi dado; as palavras em questo no podem ser entendidas nesse sentido, e no foram entendidas assim. A prtica dos apstolos prova que eles as entenderam como comunicando simplesmente o poder de declararem as condies sob as quais Deus perdoaria o pecado, e, de conformidade com essa declarao, admitirem os homens Igreja de Cristo ou exclu-los dela. :..:,.-),. 5o. S esse princpio falso j torna Cristo sem nenhum efeito, e perverte o evangelho inteiro - "Bib. Rep.", janeiro de 1845. 17. Qual a doutrina catlico-romana a respeito da satisfao como parte da penitncia? Pela satisfao entendem eles as obras impostas pelo sacerdote depois da confisso, a cujo respeito se supe que elas, contrapostas aos pecados confessados e pelos quais (o confes-sante) se professou contrio, constituem uma compensao da violao da lei de Deus, e em ateno a elas os pecados so perdoados -Cat. Rom., Parte 2, Cap. 5,Pergs. 52 e 53; Cone. de Trento, Sess. 14, "De Poenitentia", Caps. 1-9. 18. Quais as objees contra essa doutrina? Ia. No tem o apoio de nenhuma autoridade bblica.
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2a. E uma desonra nica satisfao perfeita dada por nosso Sumo Sacerdote uma vez por todas Heb. 10:10-14. 3a. A distino feita entre castigos temporais e eternos dos pecados destituda de autoridade. A pena do pecado a ira judicial de Deus - e enquanto esta durar, no haver paz; e quando for propiciada, no haver mais condenao (Rom. 8:1). Os sofrimentos temporais dos que crem em Cristo so correes, no punies nem satisfaes. 4a. As pretensas "satisfaes", ou nos so impostas por mandamento (do padre), ou no. Se so, constituem simplesmente deveres, e o cumprimento delas no pode ser uma "satisfao" pela violao de outro dever. Se nos so impostas por mandamento, so uma forma de culto voluntrio que Deus odeia Col. 2:20-23. 19. Qual a doutrina papal das indulgncias? A doutrina papal das INDULGNCIAS -

Io. Apia-se nos mesmos princpios nos quais se baseia a PENITNCIA. (1) Na distino entre as penas temporais e as eternas exigidas em satisfao pelos pecados. (2) No merecimento superabundante adquirido pelo Chefe da Igreja e por Seus membros (Cristo, a "virgem" e os santos), e pertencendo--lhes, constituindo um tesouro de merecimentos que est disposio discricionria da autoridade competente a bem de qualquer crente pendente que no esteja em pecado mortal. (3) No poder dispensador da igreja (catlica romana), em virtude do qual um oficial eclesistico com competente jurisdio tem autoridade para dispensar, fazendo as vezes de Deus e da igreja, quaisquer ou todas as satisfaes temporais devidas pelo penitente, quer na terra, quer no purgatrio, e no cumpridas ainda por ele pessoalmente. 20. Estas indulgncias devem ser concedidas por "motivos razoveis", isto , " necessrio que o motivo seja piedoso, no uma obra meramente temporal, ou v, no respeitando a glria de Deus, e sim toda e qualquer obra que tenda para a honra de Deus e para o servio da igreja". A eficcia das indulgncias "no depende da importncia da obra ordenada, e sim do tesouro infinito dos mritos de Cristo e dos santos". Os "motivos" so dinheiro dado para fins piedosos, oraes especiais, peregrinaes a certos lugares santos, etc. 3o. As indulgncias so de diversas classes. (1 )Gerais, para toda a igreja, concedidas unicamente pelo prprio papa a todos os fiis em todo o mundo; ou particulares, concedidas pela competente autoridade a certas pessoas. (2) Podem sevplenrias, concedendo remisso de todos os castigos temporais neste mundo e no purgatrio; ou parciais, remitindo somente parte das penas devidas. (3) Podem ser temporrias, para um nmero especificado de dias ou meses. (4) Perptuas, sem nenhuma limitao de tempo. (5) Locais, legadas a certas igrejas ou a outros lugares. (6)Reais, ligadas a certos objetos portteis, tais como rosrios, medalhas, etc. (7)Pessoais, concedidas a certas pessoas ou comunidades. Veja Enciclopdia, por McClintock e Strong, e abaixo, Cone. de Trento, etc. EXPOSIES AUTORIZADAS Cone. de Trento, Sess. 14, Cap. 1: "Ento instituiu o Senhor principalmente este sacramento da penitncia quando, depois que ressuscitou dos mortos, bafejou a Seus discpulos, dizendo: "Recebei o Esprito Santo: aqueles cujos pecados perdoardes, lhes sero perdoados, e os que retiverdes, sero retidos". Com esta ao to insigne e palavras to claras, o consenso de todos os padres entendeu sempre que fora comunicado aos apstolos e seus legtimos sucessores o poder de perdoar e reter os pecados, de reconciliar os fiis que cassem depois do batismo". Ib. Cap. 3: "Ensina ainda o santo snodo, (1) que a FORMA do sacramento da penitncia, em que principalmente consiste a sua eficcia, se acha nestas palavras: "EU TE ABSOLVO, etc...". Mas (2) os atos do prprio penitente, a saber, a contrio, a confisso e a satisfao, so como que a SUBSTNCIA deste sacramento; os quais atos de penitncia, visto que so, por instituio de Deus, exigidos do penitente, para a inteireza do sacramento, e para perfeita remisso dos pecados, se chamam partes da penitncia. Mas (3) o intento, o efeito deste sacramento, quanto ao que pertence sua virtude e eficcia, a reconciliao com Deus". Ib. Cap. 4: "A contrio, que tem o primeiro lugar entre os mencionados atos do penitente, uma tristeza da alma, e averso pelo pecado cometido, com o propsito de no tornar a pecar". Ib. Cap. 5: "Os penitentes devem relatar na confisso todos os pecados mortais que, depois de diligente exame, tiverem na conscincia, ainda que sejam os mais ocultos, e cometidos somente contra os dois ltimos preceitos do Declogo... Quanto aos veniais, pelos quais no somos excludos da graa de Deus, em que freqentemente camos, posto que seja conveniente e til, e de nenhum modo presunoso, confess-los, contudo, pode-se calar a respeito deles sem culpa, e podem ser expiados com outros remdios... Quanto aos demais pecados (mortais) que no ocorrem a quem faz esta diligente considerao, se entendem geralmente que so includos na mesma confisso: pelos quais dizemos fielmente com o profeta: "purifica-me, Senhor, de meus ocultos delitos".

Id. Cap. 6: "(O concilio) declara tambm que os sacerdotes, ainda que estejam em pecado mortal, pela virtude do Esprito Santo, dada na ordem, exercitam como ministros de Cristo a funo de perdoar os pecados... Ainda que a absolvio do sacerdote seja a dispensao de um benefcio alheio, contudo, no s um mero ministrio de anunciar o evangelho, ou de declarar que esto perdoados os pecados; mas uma semelhana de ato judicial, no qual ele, maneira de juiz, pronuncia sentena... Nem a f sem a penitncia causaria remisso alguma dos pecados; nem deixaria de ser negligentssimo na matria da sua salvao aquele que, sabendo que o sacerdote o tenha absolvido por zombaria, deixasse de buscar com todo o cuidado outro que agisse seriamente". Ib. Cap. 8: "Enfim, quanto satisfao, que, assim como entre todas as partes da penitncia, foi sempre e em todo o tempo por nossos pais recomendada ao povo cristo...". Cap. 9: "No s podemos satisfazer a Deus Pai por Cristo Jesus, com as penas que de livre vontade aceitamos em vingana do pecado, ou impostas por arbtrio do sacerdote medida do delito, mas tambm (o que maior prova de amor) com castigos temporais, que Deus nos d, sofridos por ns com pacincia". Sesso 6, Cone. 29: "Se algum disser que aquele que caiu depois do batismo no pode se levantar com a graa de Deus, ou que na verdade o pode, mas que com a f somente recupera a justia que perdera, sem o sacramento da penitncia... seja antema. Cn. 30. - Se algum disser que, depois de recebida a graa da justificao, a qualquer pecador penitente perdoada a culpa, e a punio eterna apagada de tal modo que no lhe fica resqucio algum de pena temporal a ser paga ou neste mundo ou no purgatrio, antes que possa entrar no reino do cu, seja antema". INDULGNCIAS - Cone. de Trento, Sess. 25, "De Indulgentiis". O papa Leo X, Bulla "De Indulgentiis" (1518) - "Para que ningum no futuro possa alegar ignorncia da doutrina da igreja catlica romana a respeito das indulgncias e sua eficcia... o pontfice romano, vigrio de Cristo sobre a terra, pode, por motivos razoveis, em virtude do poder das chaves, da superabundncia dos mritos (expressamente chamados tesouro) de Cristo e dos santos, conceder indulgncias aos fiis, quer nesta vida, quer no purgatrio; e que os que tm verdadeiramente alcanado essas indulgncias, (so) aliviados tanto do castigo temporal devido por seus pecados reais justia divina, quanto equivalente indulgncia concedida e alcanada".

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A Justificao
1. Em que sentido a palavra dkaios, justo, empregada no Novo Testamento? Sua idia fundamental a de perfeita conformidade com todas as exigncias da lei moral. Consideremos: Io. Dito a respeito de coisas ou pessoas - Mat. 20:4; Col. 4:1, 2o. Dito a respeito de Pessoas (1) como pessoalmente santas, conformadas em seu carter lei - Mat. 5:45; 9:13. (2) A respeito de possurem elas uma s qualidade exigida pela lei -Mat. 1:19; Luc. 23:50. (3) Como justas no sentido forense, isto , como conformadas s exigncias da Lei consideradas como condio da aliana de vida - Rom. 1:17. (4) Dito a respeito de Deus como possuindo os atributos de justia distributiva na administrao das provises da Lei e das alianas - Rom. 3:26; 1 Joo 1:9. (5) Dito de Cristo, com respeito ao Seu carter como o nico homem perfeito, e Sua posio reprsentativa em satisfazer todas as exigncias da Lei a favor do Seu povo - Atos 3:14; 7:52; 22:14.

2. Qual o uso do verbo dikaio, justificar, no Novo Testamento? Significa declarar que uma pessoa justa. Io. Pessoalmente conformada Lei quanto ao carter moral - Luc. 7:29; Rom. 3:4. 2o. Justa em termos forenses, isto , significa que, a seu respeito, foram satisfeitas todas as exigncias da Lei, tida como a condio devida-Atos 13:39; Rom. 5:1,9; 8:30-33; 1 Cor. 6:11; Gl. 2:16; 3:11. 3. Como se pode provar que a palavra dikaio utilizada em sentido forense quando as Escrituras a empregam em referncia justificao do pecador debaixo do evangelho? Io. Em muitos casos o nico sentido que pode ter. Diz--se que os mpios so justificados sem as obras da Lei, pelo sangue de Cristo, pela f, livremente e de graa, mediante a interveno de um advogado, por meio de uma satisfao e da justia imputada - Rom. 3:20-28; 4:5-7; 5:1; Gl. 2:16; 3:11; 5:4; 1 Joo 2:2. 2o. E empregada para exprimir o contrrio de condenao -Rom. 8:33,34. 3o. A mesma idia comunicada por muitas outras expresses equivalentes e permutveis entre si Joo 3:18; 5:24; Rom. 4:6,7; 2 Cor. 5:19. 4o. Se o termo em apreo no tivesse esse sentido, no haveria diferena entre a justificao e a santificao -Turretino, Loc. 16, Quaes. 1. 4. Qual o uso do termo dikaiosyne, justia, e da frase "justia de Deus" no Novo Testamento? O termo "justo" concreto, designando a pessoa que est parcialmente conformada lei, ou a cujo respeito foram satisfeitas perfeitamente todas as exigncias da lei. O termo "justia", porm, abstrato, designando qualidade, obedincia ou sofrimento que satisfaz s exigncias da Lei, e que constitui o motivo da justificao. Por conseguinte, significa, Io. santidade de carter, Mat. 5:6; Rom. 6:13; 2o. aquela perfeita conformidade de pessoa e vida Lei, que foi a base original para a justificao, sob a aliana das obras, Rom. 10:3,5; Fil. 3:9; Tito 3:5; 3o. a obedincia e os sofrimentos vicrios de Cristo, o nosso Substituto, alcanando assim para ns uma justia que, sendo-nos imputada, torna-a nossa, ou faz dela a base da nossa justificao, Rom. 4:6; 10:4; 1 Cor. 1:30, e por ns recebida e aceita mediante a f, Rom. 3:22; 4:11; 10:5-10; Gl. 2:21; Heb. 11:7. A frase "justia de Deus" encontra-se em Mat. 6:33; Rom. 1:17; 3:5,21,22,25,26; 10:3; 2 Cor. 5:21; Fil. 3:9; Tia. 1:20; 2 Ped.1:1. Significa evidentemente aquela perfeita justia ou satisfao dada Lei inteira, tanto a seus preceitos como a suas penas, que Deus proveu e que Ele aceitar, em contraste com os nossos servios imperfeitos ou penitncias infligidas a ns mesmos, que Deus rejeitar se forem oferecidos como base para a nossa justificao. 5. Qual o uso do termo dikaosis, justificao, no Novo Testamento? Encontra-se somente em Rom 4:25; 5:16,18. Significa a relao com a Lei na qual somos introduzidos quando a justia de Cristo se torna legalmente nossa. Somos ento absolvidos, no incorrendo na pena. E as Escrituras declaram que nos pertencem as recompensas prometidas aos obedientes.

6. Como se deve definir justificao em seu sentido evanglico? Deus, como Soberano, elegeu Seu povo escolhido e o deu a Seu Filho na aliana da graa, e como Soberano leva a efeito essa aliana quando, por imputao, faz da justia de Cristo a justia do Seu povo eleito. A justificao, porm, um ato judicial de Deus pelo qual Ele declara que, em virtude dessa imputao soberana, a lei foi perfeitamente cumprida a nosso respeito. Isso envolve, Io. perdo; 2o. restaurao ao favor divino, como pessoas a cujo respeito sero cumpridas todas as promessas que tm como condio a obedincia aos mandamentos da Lei. E um ato estritamente legal, posto que Deus nele admita e ponha em nossa conta uma justia vicria, porque esta justia vicria exatamente aquilo que, em todos os aspectos, a Lei exige e pelo qual ela cumprida. Veja abaixo, Perg. 28. 7. Que exige a Lei para a justificao do pecador? ^ A Lei consta essencialmente de uma regra de dever e de uma pena anexa a ser aplicada no caso de desobedincia. No caso do pecador, que j se tornou culpado, a Lei exige, pois, que, alm de prestar-lhe perfeita obedincia, seja tambm sofrida a pena que lhe cabe Rom. 10:5; Gl. 3:10-13. j
8. Como

se pode provar que as obras no podem constituir base para a justificao do pecador? 1

Paulo repetidamente assevera isso (Gl. 2:16), e declara que no somos justificados por nossa prpria justia, provinda da obedincia da Lei - Fil. 3:9. Tambm o mesmo apstolo prova essa verdade mediante diversos argumentos Io. A Lei exige obedincia perfeita. Por isso todas as obras no perfeitas levam condenao, e nenhum ato de obedincia praticado numa ocasio pode expiar a culpa por um ato de desobedincia praticado noutra-Gl. 3:10,21; 5:3. 2o. Se fssemos justificados pelas obras, Cristo teria morrido em vo - Gl. 2:21; 5:4. 3o. Se fosse pelas obras, no seria pela graa - Rom. 11:6; Ef. 2:8,9. 4o. Se fosse pelas obras daria ocasio para blasonar - Rom. 3:27; 4:2. 5o. Paulo cita o Velho Testamento para provar que todos os homens so pecadores, Rom. 3:9,10, e que, por isso, no podem ser justificados pelas obras - Sal. 143:2; Rom. 3:20. Cita Hab. 2:4 para provar que "o justo vive da (pela) f"; e cita tambm o exemplo de Abrao - Gl. 3:6. 9. Quais as diversas opinies quanto classe de obras que, segundo o ensino das Escrituras, no bastam para a justificao? Os pelagianos admitem que as obras de obedincia lei cerimonial so dessa natureza, mas afirmam que as obras de obedincia lei moral so a prpria e nica base para a justificao. Os catlicos admitem que as obras praticadas pelas foras naturais do homem, antes da sua regenerao, no tm mrito e nada valem para a justificao, mas, ao mesmo tempo, sustentam que, tendo sido perdoados por amor a Cristo, no batismo, o pecado original e as transgresses prprias previamente cometidas, as boas obras praticadas depois, mediante a graa, tm a virtude, em conseqncia dos mritos de Cristo, de Io. merecer o cu, e 2o. dar satisfao pelos pecados. Somos, pois, justificados pela obedincia evanglica - Ca. Rom., Parte 2, Cap. 5; Cone. de Trento, Sess. 6, Cnones 24 e 32. Os protestantes negam a eficcia justificadora de todas e quaisquer obras.

10. Como se pode mostrar que nenhuma classe de obras, quer cerimoniais quer morais ou espirituais, pode justificar? Io. Quando as Escrituras negam que a justificao possa vir das obras, o termo "obras" sempre empregado no sentido geral de obedincia inteira vontade de Deus revelada, seja qual for a maneira pela qual foi revelada. Obras praticadas em obedincia a qualquer lei, como base para a justificao, nunca so contrastadas com obras praticadas em obedincia a outra lei, mas sim com a graa - Rom. 11:6; 4:4. Deus exige perfeita obedincia Sua vontade inteira, como revelada a qualquer homem. Todavia, sendo todos os homens pecadores, a justificao pelas obras da Lei igualmente impossvel para todos-Rom. 2:14,15; 3:9,10. 2o. O crente justificado sem as obras da Lei, Rom. 3:28; e Deus justifica os mpios, por amor de Cristo - Rom. 4:5. 3o. Segundo as Escrituras, a justificao baseia-se em fundamento inteiramente diferente. "em nome de Cristo", 1 Cor. 6:11; "por seu sangue" (ou "pela sua vida"), Rom. 5:9; "gratuitamente", "pela sua graa", "pela f" - Rom. 3:24,28. 4o. Paulo prova que, em vez de sermos justificados por boas obras, essas se nos tornam possveis somente em virtude da nova relao para com Deus em que a justificao nos introduz - Ef. 2:8-10; Rom., captulos 6 e 7. 11. Como se pode conciliar Tiago 2:14-26 com esta doutrina? Tiago no est falando da base meritria da justificao, e sim da relao em que as boas obras esto para com a f verdadeira como seus frutos e como sua evidncia ou comprovao. A base meritria da justificao a justia de Cristo -Rom. 10:4; 1 Cor. 1:30. A f o requisito essencial e o meio instrumental para que se possa receber essa justia - Ef. 2:8. Tiago, na citada passagem, simplesmente declara e argumenta sobre a verdade de que a f, que assim a causa instrumental da justificao, nunca uma f morta, porm sempre uma f viva e um princpio que produz frutos. Paulo muitas vezes ensina a mesma verdade: "a f opera por caridade", Gl. 5:6; "O cumprimento da lei o amor", Rom. 13:10. 12. Qual , segundo as Escrituras, a verdadeira e nica base da justificao? A justificao uma declarao, da parte de Deus infinitamente sbio e santo, de que a Lei est satisfeita. A Lei, como o seu Autor, absolutamente imutvel, e no pode satisfazer-se com coisa alguma que no seja uma justia absolutamente perfeita, a qual ao mesmo tempo cumpre os seus preceitos e cumpre a sua pena. Isso foi feito por Cristo o nosso Representante, e Sua justia, imputada a ns, a base nica e estritamente legal da nossa justificao. Assim Ele foi feito o fim da lei para a nossa justificao , e ns somos feitos nele justia de Deus-Rom. 3:24; 5:9,19; 8; 10:4; 1 Cor. 1:30; 6.11; 2 Cor. 5:21; Fil. 3:9. 13. Como se pode provar que a obedincia ativa de Cristo aos preceitos da Lei se acha includa na justia pela qual somos justificados? Io. A condio da aliana das obras era a obedincia perfeita. Tendo falhado essa aliana na pessoa de Ado, foi necessrio que o segundo Ado cumprisse essa condio, porque na aliana da graa Cristo assumiu todas as obrigaes no cumpridas que o Seu povo tinha sob a aliana das obras. Ele, por Seus sofrimentos, tirou a pena, mas somente Sua obedincia ativa cumpriu a condio. 2o. Todas as promessas de salvao acham-se ligadas obedincia e no a sofrimentos - Mat. 19:16,17; Gl. 3:12.

3o. Cristo veio cumprir a Lei toda-Is. 42:21; Rom. 3:31; 1 Cor. 1:30. 4o. A obedincia de Cristo expressamente contrastada com a desobedincia de Ado - Rom. 5:19. 14. Como se pode mostrar que a obedincia de Cristo foi espontnea (e no forada)? Embora Cristo tenha sido feito sujeito Lei nascendo de uma mulher e tenha prestado obedincia a essa Lei nos exerccios da Sua assumida natureza humana, todavia Ele no devia essa obedincia por si, entretanto prestou-a livremente, para que os Seus mritos pudessem ser imputados a Seu povo, porque as exigncias de qualquer lei no terminam em naturezas, e sim em pessoas; e Ele sempre foi e Pessoa divina. Assim como Ele sofreu, o Justo pelos injustos, assim tambm obedeceu, o Autor da Lei em lugar daquele que est sujeito Lei. ..! 15. Em que sentido a justia de Cristo imputada aos crentes? A imputao um ato de Deus como Juiz soberano, ao mesmo tempo judicial e soberano, no qual (1) Ele faz com que sejam realmente de Cristo a culpa e as responsabilidades legais dos nossos pecados, e pune a Cristo por causa deles. "Ele foi ferido pelas nossas transgresses, e modo pelas nossas iniqidades: o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados" - Is. 53:5,11. "Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se maldio por ns" - Gl. 3:13. "Aquele que no conheceu pecado, o fez pecado por ns; para que nele fssemos feitos justia de Deus" - 2 Cor. 5:21; Joo 1:29. (2) Ele torna nossa a justia de Cristo (isto , torna nosso o direito legal recompensa pela aliana da graa, cuja condio foi a justia), e ento nos trata como pessoas que fazem legalmente jus a esses direitos. "Assim tambm Davi declara bem-aventurado o homem a quem Deus imputa a justia sem as obras"- Rom. 4:6. "Porque o fim da lei Cristo para justia de todo aquele que cr" - Rom. 10:4; 1 Cor. 1:30; 2 Cor. 5:21; Fil. 3:9. "Imputao" creditar ou pr na conta de algum alguma coisa como o motivo pelo qual se lhe d tratamento judicial. "Culpa" a obrigao justa de sofrer castigo. Oreatusp&nce, ou "acusao para castigo", imputado a Cristo em nosso lugar. O reatus culpa, ou "acusao de culpa", permanece nosso. "Justia imputada" o cumprimento vicrio de todas as exigncias da aliana que constituem a condio para recebermos a vida eterna. "Mrito" aquilo que merece recompensa por causa das promessas feitas numa aliana. O merecimento da recompensa nos imputado em funo de Cristo, o de ser digno de louvor Lhe pertence para sempre. Da mesma maneira como Cristo no se torna pecador pela imputao a Ele dos nossos pecados, tambm no nos tornamos santos pela imputao a ns da Sua justia. A transferncia unicamente da nossa culpa para Ele e do Seu mrito para ns. Ele com justia sofreu o castigo devido aos nossos pecados, e ns com justia recebemos a recompensa devida Sua justia - 1 Joo 1:9. Para a explicao de "imputao", veja acima, Cap. 21, Perg. 12, e Cap. 25, Perg. 9. 16. Sobre que fundamento procede esta imputao? Procede sobre o fundamento da unio federal, espiritual e vital que subsiste entre Cristo e Seu povo. Esta unio, por sua vez, est baseada no eterno decreto de eleio, comum a todas as Pessoas da Deidade,

e em Sua eterna aliana da graa feita entre o Pai como Deus Absoluto, e o Filho como Mediador. Assim que o fundamento supremo da imputao consiste na natureza eterna e na vontade imperativa de Deus, a fonte de toda a lei e de tudo o que bom. 17. Como se pode provar pelas Escrituras o fato desta imputao? Veja Rom. 5:12-21. Compare Rom. 4:6 e 3:21 com Rom. 5:19. A doutrina da imputao est envolvida essencialmente na doutrina da substituio. Se Cristo obedeceu e sofreu em nosso lugar, isto s pde acontecer por Lhe haverem sido imputados os nossos pecados, o que afirmado diretamente nas Escrituras, Is. 53:6; 2 Cor. 5:21; 1 Ped. 2:24; e, sendo assim, o mrito da Sua obedincia e dos Seus sofrimentos s pode redundar em nosso proveito - Mat. 20:28; 1 Tim. 2:6; 1 Ped. 3:18. Veja acima, Cap. 21, Perg. 12. Esta doutrina ensinada tambm nas passagens que afirmam que Cristo cumpriu a lei, Rom. 3:31; 10:4; e pelas que asseveram que somos justificados pela justia de Cristo, 1 Cor. 6:11; Rom. 8:1, etc. Alm disso, esta doutrina fica em p ou cai com todo o sistema de doutrinas por ns apresentado a respeito do sacerdcio de Cristo, da justia de Deus, das alianas das obras e da graa, e da natureza da propiciao; aos quais assuntos, sob seus respectivos ttulos, remetemos o leitor. 18. Quais os dois efeitos atribudos imputao da justia de Cristo? A justia de Cristo Io. satisfaz pena da Lei, e 2o. cumpre as condies positivas impostas na aliana das obras, isto , obedincia aos preceitos da Lei. A imputao dessa justia alcana, pois, para o crente, Io. a remisso da pena, o perdo dos pecados; e 2o. o reconhecimento e tratamento dele como pessoa a cujo respeito foram cumpridas todas as condies da aliana das obras e que tem direito legal a todas as suas promessas e vantagens. Veja abaixo, Perg. 28. 19. Acaso os pecados dos crentes, cometidos depois da sua justificao, acham-se includos no perdo concedido em conseqncia da imputao da justia de Cristo? Se a resposta "sim", de que maneira sucede? Os eleitos, posto que includos no propsito de Deus e na aliana feita desde a eternidade com Seu Filho, so efetivamente unidos a Cristo somente no momento da sua regenerao, quando, em conseqncia da sua unio a Ele e da imputao a eles feita da Sua justia, sua relao com a Lei fica mudada permanentemente. Conquanto a lei imutvel continue sempre a ser a regra e o padro perfeito para a sua experincia e para a sua vida, no mais para eles uma condio da aliana de vida, porque foi cumprida para eles por seu Fiador. Deus no lhes imputa mais o pecado com o fim de castigo judicial; e todo o sofrimento que ainda lhes sobrevenha da natureza de correo, cujo fim corrigi-los e torn-los melhores, e, em relao a eles, no forma parte alguma da pena da Lei. 20. Quais as diversas opinies a respeito da classe de pecados que so perdoados quando o pecador justificado? Os catlicos romanos ensinam que o pecado original e todas as transgresses pessoais cometidas antes do batismo so perdoados por amor de Cristo pelo meio instrumental desse sacramento, e que, depois do batismo, os pecados, medida que se cometem, so, mediante os mritos de Cristo, perdoados na observncia do sacramento da penitncia. Veja acima, Cap. 32, Perg. 11. O Dr. Pusey fez reviver uma antiga doutrina segundo a qual se perdoam no batismo todos os pecados passados, original e reais ou fatuais; mas o seu sistema no faz proviso para o perdo dos pecados cometidos depois.

Muitos protestantes tm sustentado que no primeiro ato da justificao se perdoam somente os pecados passados e presentes, e que os pecados cometidos depois da regenerao so perdoados medida que so cometidos, depois de novos atos de f. A verdadeira opinio, porm, que, em conseqncia da imputao da justia de Cristo ao crente, este est emancipado da sua prvia relao federal com a Lei, e, por isso, da por diante nenhum pecado mais lanado em sua conta com o fim de condenao judicial. Isso segue-se da natureza da imputao, como foi anteriormente exposta, e fica ilustrado pela experincia registrada de Paulo, o qual, posto que lamentasse que uma lei nos seus membros repudiava a lei do seu esprito, todavia nunca duvidou da sua relao filial com Deus, nem do perdo dos seus pecados. 21. Quais as diversas opinies a respeito da relao entre a f e a justificao? Os socinianos sustentam que a f, inclusive a obedincia, a prpria base meritria para a justificao -Cat. Rac., Pergs. 418-421 e453. Os arminianos ensinam que, posto que a f no tenha merecimento prprio, por ser dom de Deus, contudo, sendo um princpio vivo, incluindo obedincia evanglica, ela, por amor dos merecimentos de Cristo, nos imputada pela graa de Deus, como justia, isto ; aceita como justia e, por isso, somos declarados justos - Limborch, Theol. Christ., 6:4,22 e 6:4,26. A opinio ortodoxa que a obedincia de Cristo, passiva e ativa, que satisfaz tanto ao preceito como pena da Lei e constitui assim uma justia perfeita, , pela imputao ao crente, realmente feita justia dele, no sentido legal, quando se apropria dela no ato de crer. Nossa f constitui, pois, simplesmente o meio pelo qual participamos da justia de Cristo, sendo esta a verdadeira base da nossa justificao. 22. Como se pode provar que a f somente a causa instrumental da justificao? Io. Pela prpria natureza da f. (1) Ela no de ns, mas dom de Deus - Ef. 2:8; Fil. 1:29. (2) E um dos frutos do Esprito e, por isso, no pode ser o motivo meritrio para recebermos bnos espirituais Gl. 5:22. (3) E um ato da alma e, por isso, uma obra; porm, posto que sejamos justificados mediante a f, no o somos por obras. - Rom. 4:2-5; 11:6. (4) A f justificadora culmina em Cristo ou sobre Ele, em Seu sangue, em Seu sacrifcio e nas promessas de Deus; em sua prpria essncia, pois, envolve confiana e, negando que tenha valor justificador em si, s afirma o merecimento unicamente daquilo (ou daquele) em quem confia - Rom. 3:25,26; 9:20,22; Gl. 3:26; Ef. 1:12,13; 1 Joo 5:10. (5) A Lei exige necessariamente uma justia perfeita, mas a f, mesmo quando combinada com a obedincia evanglica que ela produz, no uma justia perfeita. 2o. As Escrituras, quando se referem relao da justificao com a f, empregam as expresses ek psteos, pela f, e dipsteos, pela f ou mediante a f, entretanto nuncadipstin, por causa da f, Gl. 2:16. 3o. A f distinguida da justia que ela apreende - Rom. 1:17; Fil. 3:8-11. Turretino, Loc. 16, Quaes. 7. 23. Qual o objeto especfico da f justificadora? Segundo os socinianos, que negam a deidade de Cristo, o ato da f justificadora culmina "em Deus por Cristo" - Cat. Rac., Sec. 5, Cap. 9. Os catlicos romanos, que confundem a justificao e a santificao, fazem da revelao inteira de Deus o objeto da f que justifica - Cat. Rom., Parte 1, Cap. 1.

A doutrina bblica que, posto que o corao renovado creia igualmente em toda a Palavra de Deus conhecida, todavia o ato especfico da f, pelo qual somos justificados, tem como objeto a Pessoa de Cristo e Sua obra como Mediador. Prova-se isso- ,:.>. . Io. Pelas declaraes terminantes das Escrituras - Rom. 3:22,25; Gl. 2:16; Fil. 3:9. 2o. Pelas declaraes de que somos salvos pela f nEle -Atos 10:43; 16:31; Joo 3:16,34. 3o. Por aquelas expresses figuradas que ilustram o ato de f salvadora como "olhando para Cristo" etc. - Is. 45:22; Joo 1:12; 6:35,37; Mat. 11:28. 4o. Incredulidade recusar aceitar a justia que Deus proveu, isto , Cristo - Rom. 10:3,4. 24. Qual a natureza da paz que provm da justificao? Io. Paz com Deus, por estar perfeitamente satisfeita a Sua justia pela justia de Cristo - Rom. 5:1; 2 Cor. 5:19; Col. 1:21; Ef. 2:14. Em testemunho de que Ele nos d Seu Esprito - Rom. 8:15,16; Heb. 10:15,17. Derrama Seu amor em nossos coraes, Rom. 5:5, e estabelece comunho habitual entre ns e Ele - 1 Joo 1:3. 2o. Paz interior de conscincia, incluindo a conscincia ntima de estarmos reconciliados com Deus mediante a operao do Seu Esprito, como acima se viu, e o apaziguamento da nossa conscincia acusadora mediante a apreenso da justia pela qual somos justificados - Heb. 9:14; 10:2,22. 25. Que outros benefcios mais nos vm da justificao? Sendo justificados na base de uma justia perfeita, toda a nossa relao com Deus e com a Lei fica mudada; e o resultado que recebemos o dom do Esprito Santo, a adoo, a santificao, a perseverana, a garantia de que todas as coisas contribuem para o nosso bem, livramento na morte, a ressurreio do corpo e a glorificao final. ; - 26. Como se pode expor e refutar as principais objees contra a doutrina protestante da justificao? Io. Objeta-se que ela legal e, por isso, exclui a graa. RESPONDEMOS - Na verdade, doutrina transcendental-mente caracterizada pela graa. (1) A admisso de um substituto dos pecadores culpados foi ato de graa. (2) A obedincia e os sofrimentos vicrios do Deus-homem foram atos de graa infinita. (3) A imputao da Sua justia a pessoas eleitas dentre toda a massa da humanidade decada puramente um ato de graa. Logo, (4) o fato grandioso de que Deus depois considera e trata o crente como justo obra da graa. 2a. Que essa doutrina mpia porque declara que o pecador justo e que possuidor da prpria justia de Cristo. RESPONDEMOS: No mpia porque - (1) Esta justia foi planejada livremente com a inteno de que fosse nossa, e nos dada livremente. (2) No se trata da justia pessoal e subjetiva de Cristo, a qual incomunicvel, mas o que nos imputado o Seu cumprimento vicrio da aliana de vida, sob a qual nascemos. (3) O mrito de louvor retido por Cristo; s nos dado o mrito de recompensa. (4) A ddiva da justia nos feita gratuitamente, para que o louvor da graa gloriosa reflua unicamente a Cristo. 3a. Que a justificao gratuita, pela f, leva licenciosidade.

PAULO RESPONDE: Romanos 6:2-7 (1) proposio: onde o pecado foi abundante, a graa foi muito mais abundante - Romanos 5:20. (2) proposio: concluiremos, pois, que devemos continuar no pecado para que a graa seja abundante? De modo nenhum - Romanos 6:1, 2. (3) proposio: a unio federal do crente com Cristo, a qual assegura a nossa justificao, o fundamento inseparvel daquela unio espiritual e vital com Ele que assegura a nossa santificao. (4) proposio: este mtodo de justificao, longe de levar licenciosidade, adquiriu as nicas condies sob as quais podemos ser santos, (a) Este mtodo de justificao, devido mudana que opera em nossa relao com Deus, habilita-nos a retornar a Ele prestando-Lhe um servio espontneo e feito por amor-Romanos 6:14; 7:1-6. (b) Somente este mtodo de justificao nos liberta de um esprito de escravido e de temor, e nos d o de adoo e de amor - Romanos 8:1-17; 13:10; Glatas 5:6; 1 Joo 4:18; 2 Joo, versculo 6. 27. Em que aspecto diferiu a doutrina de Piscator sobre este assunto da doutrina das igrejas reformadas? Piscator, telogo protestante, lente em Herborn (1584-1625), ensinou, Io. que, quanto Sua natureza humana, Cristo estava sujeito Lei no mesmo sentido em que o est qualquer outra criatura humana, e que, por isso, Ele podia obedecer lei somente por Si; 2o. que, se Cristo tivesse obedecido Lei em nosso lugar, ela no poderia exigir de ns um segundo cumprimento dela e, conseqentemente, os cristos no teriam nenhuma obrigao de obedecer lei de Deus; 3o. que, se Cristo tivesse obedecido aos preceitos da Lei e tambm sofrido a pena, a Lei teria sido cumprida duas vezes, por serem alternativas e no coincidentes as exigncias dos preceitos e a pena da Lei. Essa doutrina foi expressamente condenada nas igrejas reformadas da Sua e da Holanda, e pelos snodos franceses celebrados nos anos de 1603,1612 e 1614. Em 1615, porm, o snodo permitiu tacitamente que essas opinies passassem sem condenao -Hist. Eccl. de Mosheim. 28. Como se pode mostrar que a justificao no simplesmente perdo? Piscator errou, deixando de distinguir Io. Que as exigncias da Lei no terminam em naturezas, e sim em pessoas. Cristo foi Pessoa divina e, por isso, Sua obedincia foi espontnea. 2o. Que h uma diferena evidente entre uma relao federal com a Lei como condio da salvao e uma relao natural com ela como regra de vida. Com a Lei como condio, Cristo a cumpriu como nosso Representante federal; porm, como regra de vida, ela obrigatria para o crente e para todas as criaturas morais para sempre. A justificao mais que perdo Io. Porque a prpria palavra "justificar" o prova. "Perdoar" desistir, no exerccio de uma prerrogativa soberana, da execuo das sanes penais da Lei. "Justificar" declarar que as exigncias da Lei so satisfeitas, no que se desistiu delas. O perdo ato soberano; a justificao ato judicial.

2o. Como j provamos no captulo 25, Cristo, no rigor estrito da justia, satisfez vicariamente por ns s exigncias da Lei. Sua satisfao a base requerida para a nossa justificao. Mas perdo remisso da pena sem satisfao. 3o. Se a justificao fosse mero perdo, livrar-nos-ia simplesmente dos sofrimentos penais, todavia no nos proveria nenhum outro bem. Mas "a justificao pela f em Cristo" no somente traz como resultado o perdo, porm tambm a paz, a graa, a reconciliao, a adoo de filhos, a bno de sermos co-herdeiros com Cristo, etc. Veja acima, Perg. 13, e Rom. 5:1-10; Atos 26:18; Apoc. 1:5,6. No caso dos crentes justificados, a "justificao" inclui o "perdo". A nossa justificao tem por fundamento uma "satisfao", e, por isso, no mero perdo, e sim uma satisfao "vicria", lanada pela graa de Deus a crdito de indignos, e, por isso, efetua o perdo de ns pecadores que cremos em Cristo. 29. Acaso Calvino no teria empregado muitas vezes uma linguagem que indica que a justificao e o perdo so a mesma coisa? Empregou. No entanto, na interpretao da sua linguagem devemos estar lembrados Io. Do fato de que ele estava argumentando com os romanistas, que ensinavam que a "justificao consiste na remisso dos pecados e na infuso da graa". Em oposio a isso, ele argumentava que a justificao consiste na remisso, contudo no inclui a infuso. 2o. Do fato conclusivo de que as suas definies completas de "justificao" compreendem a verdade toda, definida mais acuradamente nos smbolos das igrejas luterana e reformada. Entretanto, vejamos: Joo Calvino, Institutas, Livro 3, Cap. 2, 2: "Diz-se que um homem justificado diante de Deus quando, no juzo de Deus, ele decretado justo e aceito por causa da sua justia... Do mesmo modo dirse- que um homem justificado por obras, se em sua vida, ou pela perfeio de suas obras, ele pode responder e satisfazer justia divina. Se, porm, um homem quiser justificar-se pela f, quando excludo da justia de obras, ele pela f lana mo da justia de Cristo e, dela revestido, no aparece diante de Deus como pecador, e sim como justo. Assim, pois, ns interpretamos a justificao simplesmente como a aceitao pela qual Deus nos recebe em Seu favor, e dizemos que esta justificao consiste no perdo dos pecados e na imputao da justia de Cristo. Calvino, Com., 1 Cor. 1:30 - "Cristo nos feito justia, e por estas palavras ele (o apstolo) entendeu que somos aceitos por Deus em Seu nome (de Cristo), porque Ele expiou os nossos pecados, e Sua obedincia nos imputada como justia. Porque, consistindo a justia da f na remisso dos pecados e na aceitao gratuita, ns obtemos as duas coisas por Cristo". 30. Em que sentido a teoria governamental modifica a doutrina da justificao? Veja acima, Cap. 25, Perg. 27. Io. Daquela teoria segue-se que a justificao um ato soberano e no judicial de Deus. Cristo no satisfez Lei, mas somente alcanou que fosse compatvel com o governo de Deus que Ele pusesse de lado a Lei no caso dos crentes. mero perdo, um ato de clemncia executiva. 2o. Devido Cristo no ter morrido como um substituto, segue-se que Sua justia no imputada; a ocasio, mas no a base da justificao. 30. Devido Cristo no ter morrido como um substituto, no h unio estritamente federal entre Ele e Seu povo, e a f no pode ser o meio da salvao, unindo-nos a Cristo, mas to-somente a condio arbitrria sob a qual se nos concede a justificao, ou o meio de recomendar-nos a Deus.

4o. Sendo a justificao mero perdo, s pe de lado a condenao, e assim torna possvel a salvao. Contudo, nada faz para conseguir a posio futura do crente e suas relaes com Deus, sob a aliana da salvao. O Dr. Emmons (1745-1840), um dos mais hbeis telogos da Escola da Nova Inglaterra, diz (Sermons, Vol. 3., pgs. 3-67) - (1) "A justificao, no sentido do evangelho, no significa nem mais nem menos que o perdo ou remisso dos pecados". (2) "Perdo o nico favor que Deus concede aos homens por amor de Cristo". (3) "A plena ou final justificao dos crentes, ou o seu direito herana eterna, condicional. E necessrio que eles faam certas coisas, que Ele especificou como termos ou condies, cumprindo os quais eles podem tomar posse dos seus diversos legados". (4) "Deus com efeito promete a vida eterna a todos os que obedecem a Seus mandamentos ou exercem os santos e benvolos afetos que os Seus mandamentos exigem". 31. Como a teoria arminiana modifica a doutrina da justificao quanto natureza e ao desgnio da satisfao dada por Cristo? Os arminianos sustentam - Io. Quanto natureza da satisfao dada por Cristo, a qual, posto que fosse uma propiciao real feita a nosso favor atendendo justia, a rigor no foi perfeita, no que diz respeito justia, mas foi aceita por Deus, por Sua graa, e como tal foi tratada por Deus Limborch, Apol. Theol., 3, 22, 5. 2o. Que essa satisfao no foi estritamente a substituio dos eleitos por Cristo, mas antes, que Ele sofreu a ira de Deus a favor de todos os homens, a fim de fazer com que fosse compatvel com a justia, para que Deus pudesse oferecer a salvao a todos os homens sob a condio da f. Consideram, pois, a justificao como um ato soberano e no judicial - Io. Em aceitar Deus os sofrimentos de Cristo como suficientes para habilit-10, sem quebra das Suas perfeies, a oferecer aos homens a salvao sob condies da nova aliana de graa, isto , a condio da f. 2o. Em imputar ao crente a sua f como justia, por amor de Cristo. Esta f, segundo eles - Io. Inclui obedincia evanglica, isto , o inteiro princpio de religio no corao e na vida. 2o. Eles a consideram mais como a base admitida pela graa, do que como simplesmente o meio de justificao, sendo a f imputada como justia, pela qual Cristo morreu Limborch, Theol. Christ., 6:4, 22 e 6: 4, 26. Essa teoria (arminiana) tem contra si todos os argumentos que acima apresentamos estabelecendo a doutrina ortodoxa, mas alm disso labora sob as seguintes objees - Ia. Ela deixa de tornar claro como que a satisfao dada por Cristo tornou compatvel com a justia divina que os homens sejam salvos sob a condio da f. Se Cristo no obedeceu nem sofreu estritamente como o Substituto de Seu povo, difcil entender como, quanto ao que lhes diz respeito, a justia de Deus poderia ser aplacada; e se se disser que Ele realmente cumpriu assim em seu lugar as exigncias da justia, isto ser admitir a teoria ortodoxa, acima exposta. 2a. Ela deixa de tornar clara a relao da f com a justificao - (1) Porque a f em Cristo, incluindo a confiana, necessariamente implica que os mritos de Cristo, nos quais se deposita finalmente a confiana, constituem o fundamento da justificao. (2) A f deve ser ou o fundamento ou simplesmente o meio da justificao. Se o meio, a justia de Cristo, que o objeto da f, o fundamento. Todavia se a f o fundamento, onde ficam os mritos de Cristo em que a f se baseia? 32. Como definem os catlicos a justificao?

Eles a confundem com a santificao. Para eles, , Io. perdo dos pecados, 2o. a remoo do pecado inerente, por amor de Cristo, e 3o. a infuso positiva da graa. A respeito desta justificao ensinam que a causa final a glria de Deus e a vida eterna. A causa eficiente o poder do Esprito Santo. A causa meritria a obra realizada por Cristo. A causa instrumental o batismo. A causa formal a influncia da graa, pela qual ns no s nos tornamos justos no sentido forense, mas tambm inerentemente-Cone. de Trento, Sess. 6, Cap. 7. A f, em sua relao com a justificao, eles definem como o princpio da salvao humana, fonte e raiz de toda a justificao, isto , da vida espiritual. Sustentam, por conseguinte, que a justificao progressiva e que, depois de receber o homem uma nova natureza e o perdo e a remoo dos pecados no batismo, necessrio levar avante a obra pelo exerccio da graa implantada, isto , pela prtica de boas obras. Confundindo eles a justificao com a santificao, negam necessariamente que os homens seja justificados pela imputao da justia de Cristo, ou somente pela f, sem obras - Cone. de Trento, Sess. 6, Cans. 9 e 11, "De Justificatione". Eles admitem que a justificao inteiramente gratuita, isto , que vem s da misericrdia de Deus, e por amor dos mritos de Jesus Cristo, por no terem merecimento algum nem os exerccios espirituais, nem as obras dos homens, praticadas antes da sua justificao - Cone. de Trento, Sess. 6, Cap. 7. Deve-se distinguir cuidadosamente entre (a) aquilo que no caso de um adulto o prepara para a justificao, (b) a realizao da justificao em primeira instncia, (c) sua subseqente realizao progressiva no adiantamento da alma beneficiada pela graa na justificao para a perfeio, e (d) a restaurao do cristo batizado a um estado de graa depois de ter voltado para o pecado. Veja: Io. A preparao do pecador para a justificao procede da graa preveniente de Deus, sem nenhum merecimento da parte do preparando. Essa graa, operando pelo ato de ouvir a Palavra, conduz convico do pecado, ao arrependimento, apreenso da misericrdia de Deus em Cristo, ( igreja), e assim determinao de receber o batismo e levar vida nova - Cone. de Trento, Sess. 6, Caps. 5 e 6. 2o. A justificao efetiva do pecador a infuso de hbitos mediante a graa, depois de haver sido limpo da corrupo do pecado pelo poder de Deus, por amor dos mritos de Cristo, por meio do batismo, que produz seus efeitos em virtude de uma energia inerente a ele, segundo a sua instituio por Deus. Depois disso, estando removido o pecado inerente, a remisso da culpa segue-se necessariamente como seu efeito imediato. Culpa a relao do pecado com a justia de Deus. Sendo removida a causa (o pecado), a relao deixa de existir ipso facto ~ Btlavmmo, De Amiss. Gratice etc., v: 7. 3o. Tendo sido justificado assim e tendo sido feito amigo de Deus, o cristo vai adiante, de virtude em virtude, e renovado dia a dia mediante a observncia dos mandamentos de Deus e da igreja (catlica), cooperando a f com as boas obras, tornadas possveis ento em virtude da prvia justificao, e merecendo elas realmente, e recebendo como sua justa recompensa, aumento de graa e justificao cada vez mais perfeita. A primeira justificao do pecador foi por amor de Cristo, sem nenhuma cooperao de seu prprio merecimento, mas com o consentimento da sua vontade. A suasegunda justificao, ou a justificao continuada e aumentando sempre, por amor de Cristo, por meio e proporo do seu prprio merecimento, e este merece aumento de graa e aceitao medida (a) da sua santidade pessoal, e (b) da sua obedincia s regras eclesisticas - Cone. de Trento, Sess. 6, Cap. 10 e Can. 32. 4o. No caso dos que pecaram, depois de justificados, a graa perdida da justificao restaurada, por amor de Cristo, mediante o sacramento da penitncia, provido como segunda tbua para aqueles em quem a graa naufragou. Esta penitncia inclui (a) pesar pelo pecado, (b) confisso feita a um sacerdote da respectiva jurisdio, (c) absolvio sacerdotal, (d) satisfao, constando de esmolas, jejuns, etc., e se esta

satisfao no for toda dada nesta vida, completar-se- nas chamas do purgatrio. Todas estas satisfaes, terrenas e purgatoriais, so satisfaes meritrias dadas justia divina, cancelam os castigos temporais devidos pelos pecados em cuja remisso se penitenciam, e cujo castigo eterno j foi perdoado gratuitamente, ou no prprio sacramento ou no sincero desejo de participar dele - Cone. de Trento, Sess. 6, Caps. 14 e 16, Can. 30, e Sess. 14, Caps. 1 a 9. 33. Quais os pontos de diferena entre os protestantes e os catlicos a respeito de toda esta questo? Io. Quanto natureza da justificao. Ns a consideramos como um ato judicial de Deus, declarando que o crente justo, em termos forenses, com base na justia de Cristo, que feita justia dele por imputao. Os romanistas a consideram como a infuso da graa inerente. 2o. Quanto sua base meritria. Eles, como ns, dizem que so os mritos de Cristo. Mas ns dizemos que esses mritos se tornam nossos por imputao, por meio da f; e eles dizem que se tornam nossos pela santificao. 3o. Quanto natureza e ao ofcio da f. Ns dizemos que o meio da justificao; eles, que o seu princpio e a sua raiz. 4o. Eles dizem que a justificao progressiva. 5o. Dizem tambm que a podemos perder cometendo algum pecado mortal, e que ela pode ser recobrada e aumentada mediante o sacramento da penitncia, e que ser aperfeioada no purgatrio. Veja acima, Cap. 32, sobre "O Arrependimento e a Penitncia". 34. Quais os principais argumentos contra a teoria romanista sobre este assunto? Io. A doutrina catlico-romana toda confusa. (1) Ela confunde numa s definio duas coisas inteiramente distintas, a saber, a nossa remisso forense da condenao que merecem os pecados, com a nossa purificao do pecado inerente, e a nossa introduo num estado em que, em conseqncia da Sua aliana com Cristo, gozamos do favor de Deus, com a infuso da graa inerente. (2) Deixa de dar uma explicao satisfatria da maneira pela qual o mrito de Cristo nos propicia a justia divina. 2o. A definio catlico-romana refutada por todas as provas acima apresentadas de que os termos "justificao" e "justia" so empregados nas Escrituras em sentido forense. 3o. Essa teoria, dizendo que a nossa graa inerente, operada pelo Esprito Santo, por amor de Cristo, a base, o motivo, de sermos aceitos por Deus, subverte o evangelho todo. E da prpria essncia do evangelho que a base da nossa aceitao por parte do Pai seja a obra medianeira do Filho, sendo que Ele, e no a nossa graa inerente, o fim da Lei para a justia em nosso favor. 4o. A teoria romanista do merecimento das obras praticadas por ns, mediante a graa divina, depois do batismo, no condiz com aquilo que as Escrituras e a prpria igreja catlica romana ensinam a respeito do pecado e da culpa originais, e a respeito da gratuidade essencial da salvao operada por Cristo. O prprio Toms de Aquino diz (Summa, Quaes. 114, Art. 5): "Se a graa for tomada no sentido de um dom gratuito, todo o merecimento ser excludo pela graa". Logo, cai por terra todo o sistema papal de justificao. 5o. E legal em seu esprito e em seu mtodo, e assim, ou induz ao orgulho espiritual ou ao desespero, mas nunca pode nutrir a verdadeira e segura confiana evanglica, que ao mesmo tempo humilde e inabalvel.

6o. As Escrituras declaram que Deus, por causa dos mritos de Cristo, justifica o crente em sua condio de mpio, e no de santificado. Certamente no poderia haver necessidade de uma propiciao para que Deus Se tornasse justo e ao mesmo tempo santificador dos mpios - Rom. 4:5. 7o. As expresses imputar, contar como ou pr pecado ou justia so compatveis absoluta e unicamente com uma interpretao forense. Imputar justia sem obras no sentido forense, visto como racional no captulo 4 da Epstola aos Romanos. Imputar graa inerente sem obras absurdo. 8o. A definio romanista refutada por todos os argumentos que estabelecem a verdadeira teoria a respeito da natureza e do ofcio da f justificadora. Veja acima, Pergs. 21-23. EXPOSIES AUTORIZADAS DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Para a exposio sobre a natureza, a base e os meios da justificao, ver acima, no Cap. 29. Para a exposio sobre a doutrina romanista das boas obras e das obras de supererrogao, veja abaixo, no Cap. 35, e ver o que dito sobre a doutrina da penitncia no Cap. 32. Cone. de Trento, Sess. 6, Cap. 8 - "Diz-se que somos justificados pela f porque a f o princpio da salvao dos homens, e o fundamento e a raiz de toda a justificao". Ib., Can. 23. - "Se algum disser que o homem, uma vez justificado, no pode pecar mais, nem perder a graa; e por isso aquele que cai e peca nunca fora verdadeiramente justificado; ou se, ao contrrio, disser que o homem pode durante toda a vida evitar todos os pecados, ainda os veniais, salvo por especial privilgio, como da bem--aventurada virgem Maria entende a igreja: seja antema". Can. 24: "Se algum disser que a justia recebida no se conserva, nem tambm aumenta para com Deus pelas boas obras; mas que as boas obras somente so frutos e sinais da justificao que se alcanou: seja antema". Can. 29: "Se algum disser que aquele que caiu depois do batismo, no pode levantar-se com a graa de Deus; ou que na verdade pode, mas que com a f somente recupera a justia que perdera, sem o sacramento da penitncia... seja antema". Can. 30: "Se algum disser que, depois de recebida a graa da justificao, a qualquer pecador penitente perdoada a culpa, e a punio eterna apagada, de tal modo que no lhe fica nenhum resqucio de pena temporal a ser paga, ou neste sculo ou no futuro, no purgatrio, antes de poder entrar no reino do cu: seja antema". Can. 32: "Se algum disser que as boas obras do homem justificado de tal modo so dons de Deus que no so tambm bons merecimentos do mesmo justificado; ou que este, com as boas obras que pratica, pela graa de Deus e pelos mritos de Jesus Cristo, de Quem ele um membro vivo, no merece verdadeiramente aumento de graa, a vida eterna e, se morrer em graa, a consecuo da mesma vida eterna e aumento de glria: seja antema". Belarmino, "De Justificatione", 5, 1: "A opinio comum de todos os catlicos sustenta que todas as boas obras das pessoas justificadas so verdadeira e propriamente meritrias, e no somente merecem alguma recompensa, mas a prpria vida eterna". 4, 7. - "Dizemos que as boas obras so necessrias ao homem justificado para a sua salvao, no s de modo que estejam presentes, mas tambm porque so eficazes; porque elas efetuam a salvao, e sem elas a f no a efetua". Ib.5,5: "Os mritos das pessoas justificadas no esto opostos aos de Cristo, porm tm nestes a sua origem, e todo o louvor que meream os merecimentos dos justificados, redunda inteiramente no louvor dos merecimentos de Cristo". DOUTRINA LUTERANA - Apologia Confessionis -"Justificar significa neste lugar (Rom. 5:1) absolver, em sentido forense, uma pessoa acusada e declar-la justa, mas por causa da justia de outrem, isto , de Cristo; sendo que esta justia de outrem lanada em nossa conta mediante a f". Form. Concordice (Edio de Hase), pg. 685: "Nesta transao o termo justificao significa declarar justos, absolver dos pecados e do castigo eterno os pecadores, por causa da justia de Cristo, que imputada por Deus f". Ib., pg. 684: "O homem pecador pode ser justificado diante de Deus... sem

nenhum merecimento nosso, e independentemente de quaisquer obras, precedendo ou acompanhando a mera graa de Deus ou desta decorrendo". Ib., pg. 584: "Confessamos que unicamente a f o meio ou instrumento com que apreendemos a Cristo, nosso Salvador e, em Cristo, aquela justia que pode suportar o juzo de Deus". Ib., pg. 689: "Nem o arrependimento, nem o amor, nem outra virtude qualquer, mas sim somente a f o nico meio e instrumento com que somos capazes de apreender e aceitar a graa de Deus, os mritos de Cristo e a remisso dos pecados". DOUTRINA REFORMADA - Conf. de F, de Westminster, Cap. 11. Cat. de Heidelberg, Perg. 60: "Todavia, posso agora aceitar todos esses benefcios com verdadeira ousadia de esprito; sem nenhum merecimento meu, somente da graa de Deus, a perfeita satisfao, justia e santidade de Cristo me so imputadas e dadas como se eu mesmo nunca houvesse pecado ou me houvesse manchado; sim, como se eu mesmo tivesse prestado essa perfeita obedincia que Cristo prestou por mim". DOUTRINA REMONSTRANTE - Limborch, Christ. Theol., 6: 4, 22: "Entenda-se que, quando dizemos que somos justificados pela f, no exclumos as obras, que a f exige e, como me prolfica, produz, mas ns as inclumos... nem se deve entender pela f uma mera f, em contrastante distino das obras que a f produz, e sim, junto com a f, toda aquela obedincia que Deus prescreve no Novo Testamento, e que suprida pela f em Jesus Cristo..." pg. 31. Mas a f a condio em ns e de ns exigida para que obtenhamos a justificao. E, pois, um ato que, quando considerado em si mesmo, de modo algum perfeito, e sim defeituoso em muitos aspectos; todavia, aceito gratuita e livremente por Deus como completo e perfeito, e por causa dela Deus d gratuitamente a remisso dos pecados e a recompensa da vida eterna..." pg. 29. O objeto da f (justificadora) declaramos que Jesus Cristo , em toda a Sua Pessoa, como Profeta, Sacerdote e Rei; no somente a Sua propiciao, mas tambm os Seus preceitos, promessas e ameaas; por ela, pois, aceitamos o Cristo integral, Sua Palavra e todos os Seus benefcios salvadores". DOUTRINA SOCINIANA - Cat. Racoviano, Sec. 5, Cap. 9: "A f que de per si acompanhada da salvao um tal assentimento doutrina de Cristo que a aplicamos ao seu objeto apropriado; isto , que confiamos em Deus por Cristo e nos entregamos inteiramente obedincia Sua vontade, alcanando assim as Suas promessas... Se, quando a vida tem continuidade depois do reconhecimento de Cristo, a piedade e a obedincia so exigidas como indispensveis para a salvao, necessrio que a f, qual s e verdadeiramente atribuda a salvao, compreenda a obedincia...". Ib., Cap. 2: "Somos justificados quando Deus nos considera como justos, ou quando nos trata como se fssemos inteiramente justos e inocentes. Isso Ele faz na Nova Aliana, perdoando os nossos pecados e outorgando-nos a vida eterna".

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A Adoo e a Ordem Observada pela Graa na Aplicao da Redeno, nas Diversas Partes da Justificao, da Regenerao e da Santificao
1. A que classes de criaturas aplicada a expresso "filhos de Deus" nas Escrituras, e por quais motivos se faz essa aplicao? Io. No singular aplicado em sentido superior e incomunicvel unicamente Segunda Pessoa da Trindade. 2o. No plural, aos anjos, (1) porque so as criaturas favorecidas de Deus, (2) porque, como inteligncias santas, so semelhantes a Ele-J 1:6; 38:7.

3o. Aos magistrados entre os homens, porque possuem autoridade delegada por Deus, e a esse respeito se Lhe assemelham - Sal. 82:1,6. 4o. Aos homens que foram objetos da adoo divina. Essa adoo, e o estado de filhos que sua conseqncia, dupla, (1) geral e externa, x. 42:2; Rom. 9:4; (2) especial, espiritual e imortal - Gl. 4:4,5; Ef. 1:4-6. 2. Que a adoo que os crentes tm em Cristo, e qual a relao que a idia representada por essa palavra nas Escrituras tem com as idias representadas pelos termos justificao, regenerao e santificao? Turretino faz da adoo uma parte integrante da justificao. Diz ele que na execuo da aliana da graa, Deus soberanamente imputa aos eleitos, quando primeiro crem, a justia de Cristo, que foi o cumprimento de toda a Lei e, por isso, a base legal, sob a aliana das obras, a fim de obter para o Seu povo tanto a remisso da pena como o direito legal a todas as promessas que dependem da obedincia. Fundado nesta imputao soberana, Deus declara judicialmente que a Lei, em suas relaes federais, foi cumprida perfeitamente a respeito deles e, por outro lado, justifica-os, o que envolve duas classes de bnos, Ia. a remisso da pena merecida por seus pecados, e 2a. a concesso de todos os direitos e relaes que resultam do cumprimento positivo, da parte de Cristo e a favor dos eleitos, da aliana das obras. Esta segunda parte integrante da justificao Turretino chama adoo, e isso concorda essencialmente com a definio de adoo dada em nossa Confisso de F, Cap. 12, no Cat. Maior, Perg. 74, e no Breve Cat., Perg. 34 - Turretino, L. 16, Pergs. 4 e 6. O grande Amsio (f 1633), em sua Medulla Theologica, Cap. 28, representa a adoo como uma nova graa, mais adiantada que a justificao, e no como um dos seus elementos: a sentena de Deus, baseada em Sua graa, na qual o crente, tendo sido justificado, recebido por amor de Cristo para a relao e os direitos de filho. A ns, porm, nos parece que as palavras "adoo" e "estado de filhos", como empregadas nas Escrituras, exprimem mais do que uma mudana de relao, e que uma concepo mais adequada delas a de que elas exprimem uma idia complexa, incluindo a mudana da natureza junto com a da relao e mostrando-nos o que a nova criatura em suas novas relaes. No instante em que um pecador unido a Cristo no exerccio da f, operam-se nele simultnea e inseparavelmente, Io. uma mudana radical em sua relao com Deus e com a Lei como uma aliana; 2o. uma mudana em seu estado interior, ou em sua natureza. Esta mudana de relao chamada justificao. A REGENERAO um ato de Deus no qual uma nova criao d origem a uma nova vida espiritual no corao do regenerado. O primeiro ato e o imediato dessa nova criatura, depois da sua regenerao, F, ou seja, a aceitao genuna e confiante da Pessoa e obra de Cristo. Quando ento a pessoa regenerada exerce f, segue-se a JUSTIFICAO como ato imediato de Deus, com base naquela justia perfeita que a f habilitou o pecador a apreender, e Deus o declara livre de toda a condenao e com direito a todas as relaes e benefcios prometidos na aliana que Cristo cumpriu a seu favor. A SANTIFICAO o crescimento progressivo para a maturidade aperfeioada da nova vida implantada na regenerao. A ADOO apresenta a nova criatura em suas novas relaes, exercendo-as de todo o seu corao, desenvolvendo sna nova vida no meio de uma famlia congenial, cercada de relaes que promovam o seu crescimento e a coroem com abem--aventurana. A justificao to-somente um ato forense, e s diz respeito a relaes, imunidades e direitos. A regenerao e a santificao so obras totalmente morais e espirituais, e s dizem respeito a qualidades e estados inerentes. A adoo compreende a condio complexa do crente ao mesmo tempo como regenerado e como justificado. 3. Qual a ordem da graa na aplicao da redeno?

Io. Os dois princpios que fundamentalmente caracterizam a soteriologia protestante so (1) A clara distino entre a mudana de relao, chamada justificao, e a mudana de carter, chamada regenerao e santificao. (2) O fato de que a mudana de relao, a remisso da pena e a restaurao ao favor de Deus, envolvida na justificao, necessariamente precede e torna possvel a real mudana moral chamada regenerao e santificao. Enquanto permanece a condenao judicial, no h lugar para o exerccio da graa. E preciso que a remisso da pena preceda operao do Esprito. Somos perdoados para que sejamos bons, e nunca somos tornados bons para que sejamos perdoados. f;fmJ f " evidente que era necessrio que Deus mesmo j fosse [ em secreto favoravelmente disposto, por Sua graa, para com o homem, e que j o tivesse perdoado frum divinum, por amor de Cristo e da Sua relao com a natureza humana, para que lhe pudesse conceder o dom da regenerao. De fato, considerada a regenerao como actus Dei forensis, havia necessidade de que fosse considerada como existindo j antes do homem ser cnscio dela, e at j antes da sua f" - Dr. J. A. Dorner, Hist. Prot. Theology, Vol. 2, pgs. 156, 160. 2o. Da vem o aparente crculo (vicioso) na ordem da graa. Diz-se que a justia de Cristo imputada ao crente, e ao mesmo tempo que a justificao pela f. Mas a f ato da alma regenerada, e a regenerao somente possvel no caso da alma j reconciliada com Deus pela aplicao da satisfao prestada por Cristo. Assim, a satisfao e os mritos de Cristo so a causa antecedente da regenerao e, por outro lado, a participao do crente na satisfao e nos mritos de Cristo (sua justificao), tem como condio sua f, que um efeito da regenerao. necessrio que tenhamos parte em Cristo, para que sejamos regenerados, a fim de que tenhamos parte nEle para alcanar a justificao. No se trata de ordem cronolgica, porque a regenerao e a justificao so atos da graa de Deus absolutamente sincrnicos. A questo versa somente sobre a verdadeira ordem das causas: seria imputada a ns a justia de Cristo para que possamos crer, ou ela nos imputada porque cremos? Seria a justificao um juzo analtico, no sentido de que o homem justificado como crente, apesar de ser pecador, ou seria ela um juzo sinttico, no sentido de que esse pecador justificado por amor de Cristo? 3o. A soluo acha-se no fato de que Cristo impetrou que a Sua salvao e todos os seus meios, condies e passos, fossem aplicados aos "Seus", e que isso se fez em conseqncia de uma aliana em que Ele entrou com o Pai e na qual se providenciou que a redeno fosse aplicada a pessoas especficas em certos tempos e debaixo de certas condies. A relao em que, desde o seu nascimento, uma pessoa eleita est com Ado, o pecado e a condenao, exatamente a mesma em que esto todos os demais homens. Mas a sua relao com a satisfao e com os mritos de Cristo, como tambm com as graas que tudo isso outorga, anloga de um herdeiro com a herana que lhe legada num testamento. Enquanto o herdeiro menor, o testamento d-lhe de jure o direito em princpio herana. Para prepar-lo para ela, o prprio testamento faz proviso para a sua educao, a expensas da herana; determina quais os pagamentos em prestaes que os executores do testamento lhe devem fazer; determina em certo sentido a sua condio atual como herdeiro em perspectiva; e determina quando e sob que condies se lhe pode entregar a posse absoluta da propriedade. Ele possui certos direitos e goza de certos benefcios desde o princpio; mas tem os direitos e os poderes absolutos de proprietrio somente quando chega idade prpria e cumpre as condies prescritas no testamento. E assim tambm que os mritos de Cristo so imputados ao herdeiro eleito desde o seu nascimento, at onde eles constituem a base para o tratamento que pela graa lhe dado como preparao para a sua plena posse.

Os telogos protestantes dizem que a justificao o ato final de Deus como Juiz, pelo qual Ele declara que o herdeiro est de plena posse dos direitos sua herana, e que, da por diante, ele deve ser reconhecido e tratado como herdeiro de posse, ainda que a consumao do ato de dar-lhe posse s seja efetuada no dia da ressurreio. Cristo e Sua justia no so dados ao crente por causa da sua f. Ela a cnscia e confiante aceitao daquilo que j lhe foi dado. O nosso Breve Catecismo diz, Perg. 33: "A justificao um ato da livre graa de Deus, no qual Ele perdoa todos os nossos pecados, e nos aceita como justos diante dEle, unicamente pela justia de Cristo (1) imputada a ns e (2) aceita somente pela f". A regenerao e, por conseguinte, a f so operadas em ns por amor de Cristo e como resultado que tem por condio uma prvia imputao da Sua justia para este fim. A justificao sobrevm f e implica uma tal imputao da justia de Cristo que ela efetua uma mudana radical e permanente nas relaes do justificado com a lei como condio de vida. 4. Segundo as Escrituras, que que se acha envolvido no fato de algum ser filho de Deus por essa adoo ? " Io. Natureza derivada de Deus - Joo 1:13; Tia. 1:18; 1 Joo 5:18. 2o. O renascer imagem de Deus, Sua semelhana -Rom. 8:29; 2 Cor. 3:18; Col. 3:10; 2 Ped. 1:4. 3o. O fato de trazer o Seu nome - 1 Joo 3:1; Apoc. 2:17; 3:12. 4o. O serem objetos do Seu amor peculiar - Joo 17:23; Rom. 5:5-8; Tito 3:4; 1 Joo 4:7-11. 5o. A habitao em ns do Esprito de Seu Filho (Gl. 4:5,6), que forma em ns um esprito filial, ou um esprito que convm aos filhos de Deus, obediente, 1 Ped. 1:14; 2 Joo 6; livre do sentimento de culpa, do cativeiro da Lei, do medo da morte, Rom. 8:15,21; 2 Cor. 3:17; Gl. 5:1; Heb. 2:15; 1 Joo 5:14; e elevado por uma confiana santa a uma dignidade real, Heb. 10:19,22; 1 Ped. 2:9; 4:14. 6o. Proteo, consolaes e abundantes provises presentes - Sal. 125:2; Is. 66:13; Luc. 12:27-32; Joo 14:18; 1 Cor. 8:21-23; 2 Cor. 1:4. 7o. Correes paternais presentes, incluindo aflies temporais e espirituais- Sal. 51:11,12; Heb. 12:5-11. 8o. A segura herana das riquezas da glria de nosso Pai, como herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo, Rom. 8:17; Tia. 2:5; 1 Ped. 1:4; 3:7; inclusive a exaltao de nossos corpos para comunho com Ele - Rom. 8:23; Fil. 3:21. 5. Qual a relao das trs Pessoas da Trindade com esta adoo, e em que relao ela nos introduz com cada uma das trs Pessoas respectivamente ? Esta adoo procede do eterno propsito do Pai, em considerao aos mritos do Filho e efetuada pela operao eficaz do Esprito Santo - Joo 1:12,13; Gl. 4:5,6; Tito 3:5,6. Por ela Deus o Pai torna-Se nosso Pai, o Deus-homem encarnado torna-Se nosso irmo mais velho, e ns nos tornamos - (1) semelhantes a Ele; (2) intimamente associados com Ele em comunidade de vida, posio, relaes e privilgios; (3) co-herdeiros com Ele da Sua glria-Rom. 8:17,29; Heb. 2:17; 4:15. O Esprito Santo mora em ns como Mestre, Guia, Advogado, Consolador e Santificador. Todos os crentes recebem a mesma adoo e, por conseguinte, so todos irmos -Ef. 3;6; 1 Joo 3:14; 5:1.

A Santificao

1. Qual o sentido que as palavras hgios, santo, e hagizein, santificar, tm nas Escrituras? O verbo hagizein empregado em dois sentidos diferentes no Novo Testamento: Io. No de tornar limpo, fsica ou moralmente. (1) Purificao cerimonial - Heb. 9:13; (2) Tornar limpo em sentido moral - 1 Cor. 6:11; Heb. 13:12. Por isso as palavras "os santifi-cados" significam o mesmo que crentes - 1 Cor. 1:2. 2o. Separar de um uso comum para um uso sagrado; consagrar. (1) dito de coisas, Mat. 23:17; (2) dito de pessoas, Joo 10:36; (3) ter e venerar como santo, Mat. 6:9; 1 Ped. 3:15. Hgios, como adjetivo,limpo, puro, santo; como substantivo, o santo, tambm empregado em dois sentidos diferentes, correspondendo aos do verbo: Io. Puro, limpo: (1) cerimonialmente, Mat. 24:15; Heb. 9:1, (2) moralmente, Ef. 1:4; (3) como substantivo, os santos, os santificados, Rom. 1:7; 8:27. 2o. Consagrado, devotado - Mat. 4:5; Atos 6:13; 21:28; Heb. 9:3. Esta palavra empregada tambm em louvor a Deus -Joo 17:11; Apoc. 4:8. 2. Quais as diferentes opinies sustentadas a respeito da natureza da santificao? Ia. Os pelagianos, negando o pecado original e a incapacidade moral do homem, e sustentando que o pecado pode ser tido como predicado de atos da vontade, somente, e no de estados ou disposies inerentes, consideram, por conseguinte, a santificao apenas como uma reforma moral da vida e dos costumes, operada sob a influncia da verdade pelo prprio pecador no uso da sua fora natural. 2a. Os defensores do "modelo de exerccios" (exercise scheme) afirmam que nada podemos achar na alma alm de um agente ou autor e seus exerccios. A regenerao, portanto, nada mais que a cessao de uma srie de exerccios maus e a inaugurao de uma srie de exerccios santos. Uma faco, representada pelo Dr. Emmons, afirma que Deus efetua imediatamente estes exerccios santos. Outra faco, representada pelo Dr. Taylor, de New Haven, declarou que o prprio homem que determina o carter dos seus exerccios pessoais, escolhendo a Deus como o seu bem supremo e tendo o auxlio do Esprito Santo de uma maneira no explicada. Veja acima, Cap.29, Pergs. 5 e 6. 3a. Muitos membros da Igreja Anglicana, em distino do seu segmento evanglico, sustentam que, quando um homem se conforma com a igreja, o que constitui a condio da aliana evanglica introduzido no uso de todos os benefcios dessa aliana, e, se cumprir decentemente os seus deveres relativos e participar das ordenanas, ficar habilitado a fazer tudo o que se exige dele atualmente, e conseguir toda a bondade moral que possvel ou desejvel no presente. 4a. A doutrina ortodoxa que o Esprito Santo, por Suas influncias constantes sobre a alma, em todas a suas faculdades, por meio da verdade, nutre, exerce e desenvolve os princpios e as disposies santas que implantou por ocasio do novo nascimento, at que, sendo mortificadas e extirpadas as disposies pecaminosas e plenamente desenvolvidas as disposies santas, num progresso constante, o objeto desta graa alcana imediatamente aps a morte a medida da estatura de homem perfeito em Cristo - Conf. de F, Cap. 13; Cat. Maior, Perg. 75; Breve Cat., Perg. 35. 3. Como se pode mostrar que a santificao envolve mais que mera reforma? j !' Veja acima, Cap.29, Perg. 12. 4. Como se pode mostrar que a santificao envolve mais que a produo de santos exerccios?

Veja acima, Cap.29, Pergs. 7-10. Alm dos argumentos apresentados no captulo acima referido, podemos estabelecer esta verdade pela evidncia contida nas passagens das Escrituras que distinguem entre a mudana operada no corao e os efeitos que ela produz na vida-Mat. 12:33-35; Luc. 6:43-45. : 5. Qual a relao da santificao com a regenerao? A regenerao um ato criador do Esprito Santo, implantando na alma um novo princpio de vida espiritual. A converso o primeiro exerccio desse novo princpio originado pela graa, voltando-se o pecador renascido espontaneamente para Deus. A santificao a obra realizada constantemente pelo Esprito Santo pela qual Ele sustenta e desenvolve espiritualmente o regenerado, sujeitando todas as faculdades da alma cada vez mais perfeitamente influncia purificadora e reguladora do princpio de vida espiritual implantado.
6.

Qual a relao recproca da justificao e da santificao?

Na ordem da natureza, a regenerao precede justificao; quanto ao tempo, porm, so sempre e necessariamente concomitantes. No mesmo momento em que Deus regenera um pecador, o pecador exerce f em Cristo; e no mesmo momento em que exerce f em Cristo, regenerado, e a santificao, que a obra pela qual levado adiante e aperfeioado aquilo que tem por comeo a regenerao, efetuada sob as condies daquelas novas relaes nas quais o pecador introduzido pela justificao. Nela somos libertados das conseqncias penais do pecado e introduzidos num tal estado de reconciliao com Deus e comunho com o Esprito Santo, que ficamos emancipados da escravido e do temor legal, e revestidos daquele esprito de confiana e amor filiais que o princpio essencial de toda obedincia aceitvel. Alm disso, somos justificados em virtude da nossa unio federal com Cristo pela f, que a base daquela unio viva e espiritual da alma com Ele - da qual procede a nossa santificao. Veja acima, Cap.31, Perg. 3. 7. Como se pode mostrar que esta obra se estende a todo o homem, integralmente, ou seja, inteligncia, vontade e aos afetos? A alma uma unidade, uma e a mesma autora ou agente pensando, sentindo e decidindo. Um homem no pode amar algo se no percebe que merecedor do seu amor, nem pode perceber a beleza, quer natural quer moral, que no seja congenial com o seu corao. Sua natureza est por inteiro depravada, Io. cega e insensvel para a beleza espiritual; 2o. adversa ao bem moral, nas disposies dominantes da vontade, e por isso desobediente. A ordem em que as faculdades operam a seguinte: a inteligncia percebe as qualidades do objeto que ocupa a ateno; o corao ama as qualidades que lhe so congeniais; a vontade escolhe aquilo que amado. Isso fica provado: Io. Pela experincia. A medida que o esprito se torna mais depravado, torna-se tambm mais insensvel luz espiritual. Por outro lado, medida que os olhos percebem mais e mais claramente a beleza da verdade, tanto mais vivos se tornam os afetos e mais obediente a vontade. 2o. Pelo testemunho das Escrituras. Por natureza o homem todo est depravado. A inteligncia est obscurecida e os afetos e a vontade esto pervertidos - Ef. 4:18. Sendo assim, evidente que a santificao s pode estender-se natureza inteira do homem. Io. Pela necessidade do caso. 2o. Pelo testemunho das Escrituras - Rom. 6:13; 2 Cor. 4:6; Ef. 1:18; Col. 3:10; 1 Tess. 5:23; 1 Joo 4:7.

8. Em que sentido santifiado o corpo? Io. Como consagrado: (1) por ser templo do Esprito Santo, 1 Cor. 6:19; (2) por ser membro de Cristo - 1 Cor. 6:15. 2o. Como santificado: sendo o corpo parte integrante da nossa pessoa, seus instintos e apetites operam imediatamente sobre as paixes da alma, e, por isso, necessrio que os sujeitemos direo da alma santificada e que faamos de todos os membros, como rgos da alma, instrumentos de justia para Deus - Rom. 6:13; 1 Tess. 4:4. 3o. Nossos corpos ho de tornar-se semelhantes ao corpo glorificado de Cristo - 1 Cor. 15:44; Fil. 3:21. 9. A quem as Escrituras atribuem a obra de santificao? 10. Ao Pai - 1 Tess. 6:23; Heb. 13:21. 2o. Ao Filho - Ef. 5:25,26; Tito 2:14. 3o. Ao Esprito Santo - 1 Cor. 6:11; 2 Tess. 2:13. As trs Pessoas da Trindade so sempre representadas como concorrendo em todas as Suas operaes externas, o Pai operando pelo Filho e pelo Esprito Santo, e o Filho pelo Esprito. A obra de santificao atribuda com proeminncia especial ao Esprito Santo porque Ele nela o Autor ou Agente imediato e porque esta , em especial, Sua obra oficial no plano da redeno. 10. Que nos ensinam as Escrituras a respeito da operao da verdade na obra de santificao? Todo o processo de santificao consiste no desenvolvimento e na confirmao do novo princpio de vida espiritual implantado na alma por ocasio da regenerao, e dirigido pelo Esprito Santo de conformidade com a operao das leis e dos hbitos de ao naturais da alma humana como autora ou agente inteligente, moral e livre, e mediante a referida operao dessas leis e desses hbitos. Assim como as faculdades naturais do corpo e do esprito, e os hbitos naturais que modificam a ao dessas faculdades, so desenvolvidos pelo exerccio, assim tambm se d com as graas crists, ou com os hbitos espirituais, sendo as verdades do evangelho os objetos sobre os quais operam essas graas e pelos quais elas so estimuladas e dirigidas. Assim, a sublime beleza de Deus apresentada na verdade, que imagem dEle, objeto do nosso amor satisfeito e prazeroso; Sua bondade, da nossa gratido; Suas promessas, da nossa confiana; Seus juzos, do nosso temor salutar; e Seus mandamentos promovem em ns a obedincia filial em suas diversas e muitssimas formas - Joo 17:19; 1 Ped. 1:22; 2:2; 2Ped. 1:4; Tia. 1:18. 11. Que eficcia atribuem as Escrituras aos sacramentos (ordenanas) nesta obra? Io. A teoria mais simples que os sacramentos apresentam a verdade aos olhos de uma maneira muito viva, meramente como smbolos, e que so eficazes somente como um modo de apresentar o evangelho objetivamente. 2o. A teoria do extremo oposto que eles, por sua eficcia prpria, comunicam graa santificadora ex opere operato, "porque comunicam graa em virtude do prprio ato sacramentai, institudo por Deus para este mesmo fim, e no pelo mrito do administrador (sacerdote), nem pelo de quem os recebe" Belarmino, De Sac., 2, 1. 3o. A teoria verdadeira "que os sacramentos so meios eficazes de graa, no s exibindo e sim realmente conferindo aos que os recebem dignamente, os benefcios que eles representam"; todavia, esta

eficcia no reside propriamente neles, mas acompanha o seu uso devido em virtude da divina instituio e promessa, mediante a operao do Esprito Santo que os acompanha, e dependendo isso da f daquele que os recebe, f que, ao mesmo tempo, a condio e o meio de se receber o benefcio - Mat. 3:11; Atos 2:41; 10:47; Rom. 6:3; 1 Cor. 12:13; Tito 3:5; 1 Ped. 3:21. 12. Na santificao, que ofcio as Escrituras atribuem f? Quanto ao nmero de ordem, a f a primeira graa exercida pela alma depois de regenerada; quanto ao princpio, a raiz de todas as demais - Atos 15:9; 26:18. o instrumento pelo qual obtemos a santificao. Portanto... Io. O de conseguir que se mude a relao do crente com Deus e com a Lei, como a condio de obter a vida e o favor. Veja acima, Perg. 6. 2o. O de conseguir a unio do crente com Cristo - 2 Cor. 13:5; Gl. 2:20; Col. 3:3. 3o. Por sua prpria natureza a f nos santifica, porque, em seu sentido mais lato, a f aquele estado espiritual da alma em que ela tem comunho viva e ativa com a verdade espiritual. "Por esta f o cristo cr que verdadeiro tudo quanto revelado na Palavra, pela autoridade do prprio Deus falando nela; e atua diferentemente, segundo aquilo que cada passagem dela contm; prestando obedincia aos mandamentos, tremendo s ameaas e aceitando as promessas de Deus para esta vida e para a que h de vir - Conf de F, Cap.14, 2. 13. Segundo as Escrituras, o que seria necessrio para que uma obra seja considerada boa? Io. Que tenha como origem um bom motivo, isto , que seja praticada por amor ao carter de Deus, por respeito Sua autoridade e por zelo pela Sua glria; o amor como fruto do Esprito, mesmo que no esteja sempre presente conscientemente, todavia imperando como princpio permanente e dominante na alma. 2o. Que esteja em consonncia com a Sua Lei revelada -Deut. 12:32; Is. 1:11,12; Col. 2:16-23. 14. Qual a doutrina papal a respeito dos "conselhos de Cristo " que no se acham includos nos preceitos positivos da Lei? Os mandamentos positivos de Cristo so apresentados como obrigatrios a todas as classes de cristos de modo igual, pjifS^LJ 1 v. L , ,..... e sua observncia como necessria salvao. Seus conselhos, porm, obrigam somente queles que, buscando um grau mais exaltado de perfeio e uma recompensa mais excelente, assumem-nos voluntariamente. So tais como o celibato, a pobreza voluntria, etc., e a obedincia a regras (monsticas) -Belarmino, De Monachis, Cap.7. A impiedade desta distino evidente. Io. Porque Cristo exige a consagrao total de todos os cristos: depois de termos feito tudo, somos servos inteis. As obras de supererrogao so, pois, impossveis. 2o. Todo culto semelhante indevido e uma abominao para Deus - Col. 2:18-23; 1 Tim. 4:3. 15. Que juzo se deve fazer das boas obras dos no regenerados?

Os homens no regenerados retm algumas disposies e alguns afetos relativamente bons em si e fazem muitas coisas que em si so boas e esto em harmonia com a letra da lei. Todavia Io. Quanto sua pessoa, todo homem no renovado est sob a ira e maldio de Deus e, por conseguinte, nada pode fazer que Lhe seja agradvel. O rebelde com armas nas mos rebelde em tudo, enquanto no se submete a quem seu soberano legal. 2o. Amor a Deus e respeito por Sua autoridade nunca so o motivo supremo dos atos do homem no regenerado. Assim que, posto que muitos dos seus atos sejam civilmente bons com respeito a seus semelhantes, todavia nenhum deles pode ser espiritualmente bom com respeito a Deus. O pecador, antes da justificao e renovao, rebelde; cada um dos seus atos ato de um rebelde, ainda que, considerado em si, qualquer dos atos possa ser bom, indiferente ou mau. 16. Em que sentido as boas obras so necessrias para a salvao? Como os frutos necessrios e invariveis tanto da mudana de relao operada na justificao, como tambm da mudana de natureza operada na regenerao, mas nunca como o fundamento meritrio ou a condio da nossa salvao. Essa necessidade resulta: Io. Da santidade de Deus; 2o. do Seu propsito eterno, Ef. 1:4; 2:10; 3o. do desgnio e da eficcia redentora da morte de Cristo, Ef. 5:25-27; 4o. da unio do crente com Cristo e da energia do Seu Esprito morando nos cristos, Joo 15:5; Gl. 5:22; 5 o. da prpria natureza da f, que primeiro leva a amar e ento pratica obras por amor, Gl. 5:6; 6o. do mandamento de Deus, 1 Tess. 4:6; 1 Ped. 1:15; 7o. da natureza do cu, Apoc. 21:27. 17. Qual a teoria dos antinomistas a esse respeito? Os antinomistas so, como o seu nome indica, os que negam que os cristos tenham a obrigao de guardar a Lei. Argumentam que, tendo Cristo cumprido, em nosso lugar, tanto as partes preceptivas como as partes penais da lei de Deus, segue-se que o Seu povo est livre da obrigao de guard-la, quer como regra de vida, quer como condio de salvao. Veja acima, Cap. 25, Perg. 3. evidente que todas as teorias perfeccionistas que (como as teorias pelagiana e de Oberlin), ensinam que a capacidade do homem para obedecer a medida da sua responsabilidade, ou (como as teorias papal e arminiana), que Deus, por amor a Cristo, em Sua graa, no exige mais absoluta perfeio moral, mas sim a f e a obedincia evanglica, so teorias essencialmente antinomistas; porque todas concordam em ensinar que os cristos nesta vida no tm mais a obrigao de cumprir a lei admica de absoluta perfeio moral. Paulo, no captulo 6 da Epstola aos Romanos, declara que naquele tempo diziam que esta heresia condenvel era conseqncia lgica de sua doutrina. Ele, porm, no s o nega, mas afirma que, ao contrrio, a justificao mediante uma justia imputada, sem o merecimento de obras, a nica condio possvel em que o pecador pode aprender a produzir boas obras como frutos do amor filial. O prprio fim que Cristo teve em vista foi remir para Si um povo peculiar, zeloso de boas obras, e isso Ele efetuou livrando-os do cativeiro federal da Lei, a fim de torn-los capazes de conformar-se moralmente a ela, como libertos do Senhor, cada vez mais nesta vida e absolutamente na vida que h de vir. 18. Quais os diversos significados que tm sido dados ao termo "merecimento"? O termo tem sido empregado tecnicamente em dois sentidos diferentes:

Io. Estritamente, para designar a qualidade comum de todos os servios a que se deve uma recompensa, ex-justitia, por causa do seu valor e da sua dignidade intrnsecos. 2o. Impropriamente, foi empregado pelos chamados "Pais" como equivalente daquilo que d como resultado uma recompensa ou coisa conseqente, sem especificao do motivo ou virtude por cuja causa se obtm - Turretino, Loc. 17, Ques. 5. 19. Que distino a igreja catlica romana quer assinalar com as expresses "merecimento de condignidade" e "merecimento de congruncia"? Essa igreja ensina que "merecimento de condignidade" s pertence a obras feitas depois da regenerao com o auxlio da graa divina, e que esse auxlio aquele grau de merecimento que intrinsecamente e por eqidade, e no somente por causa de uma promessa ou aliana, merece a recompensa que recebe das mos de Deus. O "merecimento de congruncia", ensinam os romanistas, pertence s boas disposies e s obras que o homem, antes de sua regenerao, pode nutrir e praticar sem auxlio da graa divina e que fazem com que seja congruente com Deus ou especialmente conveniente que Ele recompense o autor infundindo a graa em seu corao. E muito difcil determinar a posio exata da igreja catlica romana a respeito deste assunto, porque as diversas escolas de seus telogos divergem muito e as decises do Concilio de Trento so de propsito ambguas. Parece que a crena geral que a capacidade de praticar boas obras tem sua origem na graa infundida no corao do pecador por amor de Cristo, por meio dos sacramentos, mas que depois estas boas obras merecem, isto , colocam para ns uma base para exigirmos com justia a salvao e a glria. Alguns, entre eles Belarmino, Dejustific., 5, 1 e 4, 7, dizem que este merecimento pertence intrinsecamente s boas obras dos cristos, bem como em conseqncia das promessas divinas; outros dizem que estas obras merecem a recompensa somente porque Deus prometeu a recompensa sob a condio da prtica de boas obras - Cone. de Trento, Sess. 6, Cap. 16 e Cans. 24 e 32. 20. Que necessrio para que uma obra seja meritria no conceito verdadeiro deste termo? Segundo Turretino, h cinco condies necessrias para esse fim. Io. Que a obra no seja devida, ou que a pessoa que a pratica no tenha a obrigao de pratic-la - Luc. 17:10. 2o. Que seja uma obra propriamente nossa, isto , praticada por nossas foras naturais. 3o. Que seja perfeita. 4o. Que seja igual recompensa merecida. 5o. Que a recompensa seja de justia devida a tal obra - Turretino, Loc.17, Ques. 5. Conforme essa definio, claro que, em conseqncia da absoluta dependncia e obrigao da criatura, ela nunca pode merecer recompensa alguma por qualquer obedincia que possa prestar aos mandamentos de seu Criador. Io. Porque toda a fora com que o homem age lhe dada gratuitamente por Deus. 2o. Todo o servio que ela possa prestar, j o deve a Deus. 3o. Nada que ela possa fazer pode ser igual recompensa do favor de Deus e da bem-aventurana eterna. Na aliana das obras, Deus graciosamente prometeu recompensar a obedincia de Ado com a vida eterna. Mas essa recompensa no foi por merecimento, e sim, da livre graa e da promessa. Sob aquela constituio, tudo dependia da posio que a pessoa ocupava diante de Deus. Enquanto Ado permaneceu sem pecado, os seus servios foram aceitos e recompensados segundo a promessa. Todavia, desde o momento em que perdeu o direito coisa prometida e perdeu a posio que ocupava diante de Deus, nenhuma obra sua, fosse qual fosse o carter dela, podia merecer coisa alguma das mos de Deus. 21. Como se pode provar que as nossas boas obras, mesmo praticadas depois de termos sido restaurados ao favor de Deus pela justificao, no merecem a vida eterna? 1 A justificao tem por base os mritos ou merecimentos infinitos de Cristo, e sobre esta base descansa o nosso direito ao favor de Deus e a todas as suas infinitas conseqncias. Os mritos de Cristo, sendo eles a base de tudo e abrangendo tudo, excluem a possibilidade de ns merecermos alguma coisa.

2o. A lei exige obedincia perfeita - Rom. 3:23; Gl. 5:3. 3o. Somos salvos pela graa, e no por obras - Ef. 2:8,9. 4o. Todas as boas disposies so graas ou dons concedidos por Deus-1 Cor. 15:10; Fil. 2:13; ITess. 2:13. 5o. Dizem as Escrituras que a prpria vida eterna dom de Deus - 1 Joo 5:11. 22. Que ensinam as Escrituras a respeito das boas obras praticadas pelos crentes e sobre as recompensas que lhes so prometidas? Tanto a obra como a recompensa so ramos da mesma raiz benigna da graa. A aliana da graa faz proviso tanto para a infuso de graa no corao como para o exerccio dessa graa na vida e para as recompensas dessa graa assim exercida. E tudo de graa, graa por graa, graa acrescentada graa, e a recompensa nos apresentada desta forma: Io. Para que opere sobre ns como motivo racional para uma obedincia diligente. 2o. Para assinalar que o dom da bem-aventurana eterna um ato de estrita justia legal (1) com respeito aos mritos ou merecimentos perfeitos de Cristo, (2) com respeito fidelidade com que Deus adere s Suas prprias promessas livres - 1 Joo 1:9. 3o. Para indicar que a recompensa celestial, pela graa divina, est numa certa proporo com a graa dada para a obedincia na terra, (1) porque Deus assim o quer, Mat. 16:27; 1 Cor. 3:8; (2) porque a graa dada na terra prepara a alma para receber a graa dada no cu, 2 Cor. 4:17. PODEM OS QUE CREM EM CRISTO ALCANAR NESTA VIDA A SANTIFICAO PERFEITA? 23. Em termos gerais, que o perfeccionismo? As diversas teorias sobre o perfeccionismo concordam todas em sustentar que possvel a um filho de Deus neste mundo tornar-se, Io. perfeitamente livre do pecado, 2o. conformado lei debaixo da qual vivemos agora. Diferem muito entre si, porm, Io. quanto definio do pecado; 2o. quanto lei que temos a obrigao de cumprir; 3o. quanto aos meios pelos quais se poderia alcanar a perfeio, se pela natureza ou pela graa. 24. Como que a teoria pelagiana quanto natureza do homem e da graa conduz ao perfeccionismo? Os pelagianos afirmam: Io. Quanto natureza do homem, que ela no ficou radicalmente corrompida pela Queda, e que todos os homens possuem o poder de cumprir todos os deveres exigidos deles, pelo motivo de que Deus no pode com justia exigir nada que o homem no tenha pleno poder de fazer. 2o. Quanto graa de Deus, que esta no nada mais que a constituio favorvel de nosso esprito, a influncia da verdade que Ele nos revelou, e as circunstncias propcias em que Ele nos colocou. Assim, na Igreja Crist, e de posse da revelao crist, os homens acham-se de fato colocados nas circunstncias mais propcias para serem persuadidos a cumprirem os seus deveres. Desse sistema segue-se diretamente que todo aquele que quiser poder com certeza alcanar a perfeio, se usar com o devido cuidado as suas foras ou faculdades naturais e as vantagens da sua posio - Wigger's Hist., View ofAugustinianism and Pelagianism.

25. Qual , segundo a teoria pelagiana, a natureza do pecado do qual o homem pode livrar-se perfeitamente; qual a lei que o homem pode cumprir perfeitamente; e quais os meios pelos quais se pode alcanar essa perfeio? Eles negam a corrupo original e inerente da natureza do homem e sustentam que pecado somente alguma transgresso voluntria de uma lei conhecida, e que disso qualquer homem pode abster-se, se quiser. Quanto lei que o homem pode cumprir perfeitamente em seu estado atual, eles afirmam que ela a nica e original lei de Deus, de cujas exigncias, porm, a capacidade de cada homem e as oportunidades tidas para adquirir conhecimento, so a medida. Quanto aos meios pelos quais afirmam eles que o homem pode alcanar esta perfeio, sustentam a capacidade plenria da vontade natural do homem para cumprir todas as suas obrigaes, e admitem o auxlio da graa de Deus s no sentido de ser ela a influncia da verdade e de outras circunstncias propcias persuadindo o homem a empregar as suas prprias foras. Assim, pois, os meios pelos quais se pode alcanar a santificao perfeita so, Io. a vontade do homem; 2o. ajudada pelo estudo da Bblia, pela atitude de evitar prudentemente as tentaes, etc. 26. Em que sentido os catlicos romanos sustentam a doutrina da perfeio? As decises do Concilio de Trento sobre este assunto, assim como sobre todos os pontos crticos, so de propsito ambguas. Elas enunciam o princpio de que a guarda da Lei deve ser possvel queles a quem a Lei obriga, porque Deus no manda fazer impossibilidades. Os justificados (santificados) podem, pela graa de Deus habitando neles, satisfazer lei divina,pro hujus vitce statu, isto , pela graa de Deus ajustada, por amor de Cristo, s nossas capacidades atuais. Mas ao mesmo tempo confessam que os justos podem todos os dias cair em pecados veniais e que, enquanto estamos na carne, ningum pode viver inteiramente sem pecado (salvo por especial privilgio concedido por Deus); e, todavia, que os renovados podem nesta vida guardar perfeitamente a Lei divina; e observando os conselhos evanglicos, podem at fazer mais do que Deus manda e, dessa maneira, entesourar, como o fizeram muitos santos, um fundo de merecimento supererrogatrio - Cone. de Trento, Sess. 6. Cf. Caps. 11 e 16, e Cans. 18, 23 e 32. Veja acima, Perg. 14. 27. Em que sentido sustentam os romanistas que os renovados podem nesta vida viver sem pecado; em que sentido podem satisfazer plenamente lei; e pelo uso de que meios se pode alcanar, segundo o seu ensino, esta perfeio? Quanto ao pecado, eles sustentam a distino entre pecados mortais e veniais, e que a concupiscncia que ainda resta no corao dos renovados, como resultado do pecado original e o que alimenta o pecado atual, no pecado em si mesmo, por consistir este s no consentimento da vontade aos impulsos da concupiscncia. De conformidade com essas teorias, eles sustentam que o cristo pode nesta vida viver sem cometer pecado mortal, porm que nunca pode estar livre dos movimentos internos da concupiscncia, nem da possibilidade de cair em pecados veniais por ignorncia, falta de ateno ou paixo. Quanto lei qual o crente pode satisfazer plenamente nesta vida, eles sustentam que, sendo Deus justo e no podendo exigir de ns o que impossvel, Sua Lei foi bondosamente ajustada nossa capacidade presente, ajudada por Sua graa, e que essa Lei pro hujus vitce statu que podemos cumprir. Quanto aos meios pelos quais se pode alcanar esta perfeio, eles sustentam que a graa divina precede, acompanha e segue a todas as nossas boas obras, e que esta graa devemos conseguir por meio dos canais sacramentais e sacerdotais que Cristo instituiu em Sua igreja, e especialmente por meio da orao, do jejum, das esmolas e da aquisio de mritos supererroga-trios, seguindo os conselhos de Cristo quanto castidade, obedincia e pobreza voluntria - Cone. de Trento, Sess. 14, Cap. 5; Sess. 6,

Caps. 11 e 12; Sess. 5, Can. 5; Cat. Rom., Parte 2, Cap. 2, Perg. 32; Parte 2, Cap. 6, Perg. 59; e Parte 3, Cap. 10, Pergs. 5-10. 28. Em que forma os primeiros arminianos ensinaram essa doutrina? Armnio declarou que estava em dvida a respeito deste assunto - Writings ofArminius, traduo de Nichols, Vol. 1, pg. 256. Seus sucessores imediatos na chefia teolgica do partido remonstrante desenvolveram uma teoria de perfeccionismo aparentemente idntica que foi depois ensinada por Wesley e professada por seus discpulos. "O homem pode, ajudado pela graa divina, guardar perfeitamente todos os mandamentos de Deus, segundo o evangelho ou a aliana da graa. A maior perfeio evanglica (porque no estamos ensinando uma perfeio legal, que inclui inteira iseno do pecado em todos os aspectos e no mais alto grau, e exclui toda imperfeio e fraqueza, pois isto cremos ser impossvel), abrange duas coisas, Ia. uma perfeio que est na proporo das foras de cada indivduo; 2a. um desejo de fazer cada vez mais progresso e de crescer cada vez mais em foras" Episcopius, citado pelo Dr. G. Peck, em Christian Perfection, pgs. 135 e 136. 29. Qual a doutrina wesleyana sobre este assunto? Io. Que, posto que todo crente seja regenerado logo que justificado, e d os passos iniciais na santificao, todavia isso no exclui os restos de muito pecado inerente, nem o combate da carne contra o Esprito, que pode continuar durante longo tempo, mas que no pode deixar de cessar algum tempo antes do homem estar preparado para o cu. 2o. Este estado de santificao progressiva no de per si a perfeio, que propriamente chamada "santificao inteira" ou "perfeita". Desta necessrio que, mais cedo ou mais tarde, cada herdeiro da glria tenha experincia, e, posto que a maioria no a alcance muito tempo antes da morte, todavia alguns a alcanam em plena vida e, por isso, dever e privilgio de todos procur-la e esperar que a alcancem agora. 30. Este estado de perfeio evanglica no consiste na capacidade de guardar perfeitamente a Lei original e absoluta de santidade sob a qual Ado foi criado, nem exclui toda a possibilidade de errar, de estar sujeito s enfermidades (ou fraquezas) da carne e do temperamento natural, porm exclui, sim, toda disposio interna de ceder ao pecado, bem como a comisso externa dele, porque ela consiste num estado em que uma f perfeita em Cristo e um amor perfeito a Deus enchem a alma inteira e governam a vida toda, e cumprem assim todas as exigncias da "lei de Cristo", a nica sob a qual o cristo passa a sua provao. 30. Em que sentido os wesleyanos ensinam que os homens podem viver sem pecado? No foi Wesley quem pessoalmente fez o emprego da frase "perfeio sem pecado", mas tambm no fez objeo ao seu emprego. Ele distinguia entre "o pecado propriamente assim chamado, isto , uma transgresso voluntria de uma lei conhecida, e o pecado impropriamente assim chamado, isto , uma transgresso involuntria de uma lei, quer conhecida quer no", e declarou: "Creio que nesta vida no h perfeio tal que exclua estas transgresses involuntrias, que me parecem ser conseqncias naturais da ignorncia e dos erros inseparveis da mortalidade". Declarou tambm que a obedincia do cristo perfeito "no pode suportar o rigor da justia de Deus, mas precisa do sangue expiador", e, por conseguinte, os mais perfeitos "tm sempre motivo para dizer: "Perdoa-nos os nossos pecados"; e o Dr. Peck afirma que "quanto mais santos so os homens, tanto mais se detestam e se aborrecem a si mesmos". Mas, por outro lado, eles sustentam que o cristo pode nesta vida chegar a um estado de amor perfeito e constante, o que cumpre perfeitamente todas as exigncias da aliana evanglica. Violaes da lei original e absoluta de Deus no so imputadas ao crente como pecados, por haver Cristo sido feito em seu favor o fim dessa lei para justia, e ele foi libertado dessa lei por amor de Deus e foi feito sujeito "lei de Cristo", e, pecado, para o cristo, s aquilo que violao desta lei do amor. Veja o tratado de Wesley sobre Christian Perfection (A Perfeio Crist), na obra sobrtMethodist Doctrinal Tracts (Tratados

Doutrinrios Metodistas), pgs. 294, 310,312, e a obra do Dr. Peck intitulada The Christian Doctrine of Perfection (A Doutrina Crist da Perfeio), pg. 204. 31. A que lei, como eles dizem, o cristo pode obedecer perfeitamente nesta vida? O Dr. Peck diz, na pgina 244, de sua citada obra: "A humanidade decada, ainda quando renovada pela graa, perfeita obedincia lei moral impraticvel durante o estado atual de provao. Segue-se que a perfeio crist no implica em obedincia perfeita lei moral". Eles sustentam que esta lei moral universal e imutvel, que todas as criaturas morais esto com obrigao perptua de cumpri-la e que de modo algum ficam livres dessa obrigao por terem perdido as foras por causa do pecado. Peck, pg. 271. Esta lei, porm, tem dupla relao com a criatura. Io. uma regra de carter e de procedimento. 2o. E uma condio para sermos aceitos. Em conseqncia do pecado, tornou-se impossvel aos homens obterem a salvao pela Lei, e, por isso, Cristo veio e ofereceu a essa lei em nosso lugar uma satisfao perfeita, e assim Ele , em nosso favor, o fim da Lei para justia. Esta Lei, pois, posto que permanea para sempre como regra de dever, foi ab-rogada por Cristo como condio da nossa aceitao. "Nem homem vivo algum obrigado a guardar a lei admica mais que a mosaica (quero dizer que ela no a condio quer da salvao presente quer da futura)." -Doctrinal Tracts (Tratados Doutrinrios), pg. 332. "O evangelho, que a lei do amor, 'a lei da liberdade', oferece a salvao sob outros termos e ao mesmo tempo prov a vindicao da lei quebrada. A condio da justificao , a princpio, somente a f, e a condio da aceitao permanente a f agindo pelo amor. H diversos graus de f e tambm de amor... F perfeita e amor perfeito so a perfeio crist." "O carter cristo envolve o perfeito cumprimento dessas condies, e mais nada." 32. Segundo o ensino wesleyano, por que meio se pode alcanar essa perfeio? Wesley diz: "Creio que esta perfeio sempre operada na alma por um simples ato de f; por conseguinte, num instante. Entretanto, creio tambm que h uma obra realizada gradativamente, tanto antes como depois desse instante" -Citado pelo Dr. Peck, op. cit., pgs. 47 e 48. Os wesleyanos sustentam que essa santificao no pode ser efetuada nem pelas foras nem pelos merecimentos do homem, mas unicamente pela graa, por amor de Cristo, pelo Esprito Santo, mediante a f no Senhor Jesus Cristo, f que inclui crermos, Io. "na suficincia das provises do evangelho para livrar a alma completamente do pecado". 2o. "Que essas provises foram feitas para ns"; 3o. "Que essa bno para ns agora" - Peck, Chr. Doct., Sanct., pgs. 405-407. 33. Qual a doutrina oberlinense da santificao? "E o pleno e perfeito cumprimento do nosso dever inteiro, de todas as nossas obrigaes para com Deus e para com todos os outros seres. E obedincia perfeita lei moral." Esta a lei original e universal de Deus, a qual, porm, no devido graa e sim simplesmente devido justia, sempre ajusta as suas exigncias medida da capacidade presente dos que esto debaixo dela. A lei de Deus no pode com justia exigir agora que amemos a Deus tanto como O poderamos amar se tivssemos sempre empregado bem o nosso tempo, etc. Contudo, o cristo pode agora alcanar um estado de "benevolncia perfeita e no interesseira"; pode ser, "segundo o seu conhecimento, to reto como Deus o "; e pode estar "conformado perfeitamente vontade de Deus igualmente como o est a vontade dos habitantes do cu". E isso, Finney parece ensinar, essencial at nos primeiros passos da experincia crist. Em suma, tudo parece ser que Deus tem o direito de exigir somente aquilo que temos o poder de fazer; e da se segue, pois, que temos o pleno poder de fazer tudo o que Deus exige, e, por isso, podemos estar conformados to

perfeitamente vontade de Deus a nosso respeito como seres celestais o esto a seu respeito. Pres. Mahan ,Scripture Doctrines of Christian Perfection, (Doutrinas Bblicas sobre a Perfeio Crist), e Finney, Oberlin Evangelist (O Evangelista de Oberlin), Vol 4, N. 19, e Vol. 4, N. 15. Citado pelo Dr.Peck. 34. Quais os pontos de acordo e de desacordo entre as teorias pelagiana, catlico-romana, arminiana e oberlinense? Io. Todas concordam em sustentar que possvel aos homens chegarem nesta vida a um estado em que podem habitual e perfeitamente cumprir todas as suas obrigaes, isto , ser e fazer tudo o que Deus exige que sejam ou faam agora. 2o. A teoria pelagiana difere de todas a outras em negar a deteriorao das nossas foras morais naturais, e, por conseguinte, em negar a necessidade da interveno de qualquer graa sobrenatural, a fim de tornar os homens perfeitos. 3o. As teorias pelagiana e oberlinense concordam em tomar como padro a original lei moral de Deus. Os telogos ober-linenses, porm, enquanto admitem que as nossas foras esto deterioradas por causa do pecado, sustentam que a lei de Deus, como matria de simples justia, ajusta as suas exigncias s foras presentes dos que esto debaixo dela. A teoria catlico--romana toma a mesma Lei como padro de perfeio, mas difere da teoria pelagiana em sustentar que as exigncias dessa Lei foram ajustadas s foras deterioradas dos homens, e da teoria oberlinense difere em sustentar que a acomodao s foras enfraquecidas do homem no foi questo de simples justia, mas decorre da graa, por amor dos mritos de Cristo. A teoria arminiana difere de todas as outras em negar que a Lei original seja o padro da perfeio evanglica, e em sustentar que, tendo sido cumprido essa Lei por Cristo, o cristo tem agora somente a obrigao de cumprir as exigncias da aliana evanglica da graa. Isso, porm, parece diferir mais em forma do que em essncia da teoria romanista a respeito disso. 4o. As teorias catlico-romana e arminiana concordam -(1) Em admitir que o cristo perfeito ainda est sujeito ao perigo de transgredir as provises da lei moral original e que est sujeito a erros e fraquezas. O catlico romano chama-os pecados veniais; o arminiano, erros e fraquezas. (2) Em referir toda a obra de tornar os homens perfeitos eficcia do Esprito Santo, que dado por amor de Cristo. Mas, por outro lado, diferem, (1) quanto natureza da f pela qual efetuada a santificao, e (2) quanto ao mrito das boas obras. 35. Com quais argumentos os perfeccionistas sustentam sua teoria, e como se lhes pode dar resposta? Io. Os argumentos apresentados a favor da teoria de que possvel conseguir esta perfeio nesta vida so: (1) Os mandamentos de Deus, que nunca mandaria fazer impossibilidades - Mat. 5:48. (2) O fato de que no evangelho foram feitas abundantes provises para se conseguir a santificao perfeita do povo de Deus; fez-se, com efeito, tudo o que se poderia fazer neste sentido em qualquer tempo. (3) As promessas que Deus fez de remir Israel de todas as suas iniqidades, etc. -Sal. 130:8; Ez. 36:25-29; 1 Joo 1:7,9. (4) As oraes dos santos registradas nas Escrituras com aprovao implcita - Sal. 51:2; Heb. 13:21. 2o. Os argumentos no sentido de que esta perfeio foi de fato alcanada so: (1) Exemplos bblicos, como Davi - Atos 13:22. Veja tambm Gn. 6:9; J 1:1; Luc. 1:6. (2) Exemplos modernos - Peck, Christian Perfection, pgs. 365-396. RESPONDEMOS: Io. As Escrituras nunca dizem que um cristo pode nesta vida alcanar um estado em que possa viver sem pecado.

2o. E preciso interpretar o sentido de passagens especiais de conformidade com o testemunho global das Escrituras. 3o. A linguagem das Escrituras nunca implica que o homem possa viver aqui sem pecado. Os mandamentos de Deus esto ajustados nossa responsabilidade, e as aspiraes e oraes dos santos remetem o homem a seus deveres e privilgios, e no sua capacidade atual. A perfeio o verdadeiro alvo dos esforos do cristo em todos os perodos do seu crescimento e em todos os seus atos. Os termos "perfeito" e "irrepreensvel" muitas vezes so relativos, ou so empregados para significar simples sinceridade ou verdade. Isso se torna evidente pelo seguinte fato registrado: 4o. Todos os homens perfeitos, segundo as Escrituras, s vezes pecavam; disso do testemunho as histrias de No, J, Davi e Paulo. Compare o leitor Gn. 6:9 com Gn. 9:21; J 1:1 com J 3:1 e 9:20. Veja tambm Gl. 2:11,14; Sal. 19:13; Rom., captulo 7; Gl. 5:17; Fil. 3:12-14. 36. Que objees especiais pode-se fazer contra a teoria pela-giana da perfeio ? Essa teoria faz parte de um sistema inteiramente anti-cristo. Seus elementos constituintes so a negao do testemunho bblico a respeito do pecado original e da obra do Esprito Santo na vocao eficaz, e a assero do poder do homem de salvar-se a si mesmo. Envolve uma teoria fraca a respeito da culpa e da torpeza do pecado, e da extenso, espiritualidade e imutabilidade da santa lei de Deus. a nica teoria da perfeio perfeitamente coerente em todos os tempos, e, na mesma proporo, a mais anticrist. 37. Que objees especiais pode-se fazer contra a teoria catlico--romana? Essa teoria est em desarmonia... Io. Com a verdadeira natureza do pecado. Nega que a concupiscncia seja pecado e afirma que s so pecados os atos propositais da vontade que do assentimento aos impulsos da concupiscncia. Faz distino entre pecados mortais e veniais. A verdade que todos os pecados so mortais, e que a concupiscncia, "o pecado que habita em mim", da prpria essncia do pecado - Rom. 7:8-23. 2o. Est em desarmonia com a natureza da santa lei de Deus, que essencialmente imutvel e cujas exigncias nunca foram rebaixadas para acomodao s faculdades enfraquecidas dos homens. 3o. Est em ligao essencial com a teoria do mrito das boas obras e do mrito superior das obras de supererrogao, o que radicalmente destrutivo s doutrinas essenciais do evangelho. ... 38. Que objees especiais pode-se fazer contra a teoria oberlinense? Essa teoria parece assemelhar-se mais que as outras terrvel regularidade lgica e ao esprito anticristo da teoria pelagiana. Difere, porm, dessa heresia em sustentarIo. Que a lei de Deus foi acomodada, como matria de simples justia, s faculdades debilitadas dos homens. ^ 2o. Que aquelas coisas que, julgadas pela lei original de Deus, seriam faltas da parte dos homens, no so pecados, porque a capacidade do homem a nica medida do seu dever, jj 3o. Que o princpio desta perfeio consiste na "benevolncia perfeita e no interesseira". Em todos estes aspectos essa teoria tambm est em desarmonia com a verdadeira natureza da lei de Deus, do pecado e da virtude.

39. Que objees pode-se fazer contra a teoria arminiana? 1 Essa teoria, como a apresentam os escritores wesleyanos " mais autorizados, est em muito menor desarmonia com os
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princpios e o esprito do cristianismo do que qualquer das I outras, e, por isso, na mesma proporo menos coerente consigo mesma como teoria, e menos exata no uso que faz de linguagem tcnica. Esses irmos cristos merecem ser honrados por suas idias elevadas e pelo zelo com que insistem no dever dos homens de irem sempre avante at alcanarem os : mais ricos de todos os dons espirituais, e, ao mesmo tempo, . ser sempre motivo de lstima que o seu grande fundador tenha sido to desviado pelos preconceitos de um sistema que chegou a ligar em aliana antinatural muita verdade preciosa ' a uma teoria e a uma terminologia singularmente prprias de erros radicais. Direi, pois, aqui, uma vez por todas, em termos ! gerais, que, quando exponho a doutrina arminiana sobre i qualquer ponto, tenho preferido em geral faz-lo na forma em que a doutrina foi definida explicitamente pelos remons-trantes holandeses, a faz-lo na forma modificada e, segundo me parece, menos logicamente definida, em que ela se acha exposta nas obras das autoridades das igrejas wesleyanas, cujos componentes se chamam propriamente "arminianos evanglicos". A peculiar falta de exatido terica que obscurece as suas definies, especialmente as que dizem respeito justificao e santificao, eu atribuo ao esprito de um cristianismo ardente, ativo e cheio de amor em verdadeira luta com as falsas premissas da filosofia arminiana. .:>: , CONSIDEREMOS: : ,:.; :, Io. Conquanto insistam e tornem a insistir na distino de estar a lei original de Deus numa relao dupla com os homens (1) como uma regra de carter e de conduta, e (2) como uma condio de alcanarem o favor de Deus, sua teoria inteira est baseada numa confuso lgica dessas duas coisas to distintas. O Dr. Peck ensina com solicitude, e confirma com muitos testemunhos wesleyanos, excelente doutrina calvinista quanto aos seguintes pontos: a lei original de Deus universal e imutvel, e suas exigncias nunca podem ser alteradas nem comprometidas. A obedincia a esta Lei foi a condio da aliana original das obras. Esta condio foi violada por Ado, mas foi cumprida perfeitamente a nosso favor por Cristo, e assim foi conservada a inteireza da lei imutvel de Deus. Por isso, continua ele a argumentar, o crente no est mais debaixo da Lei, mas sim debaixo da aliana da graa, isto , para servir-nos do parntese qualificador ou restritivo do prprio Wesley, "como a condio da salvao presente ou futura". Com certeza, respondemos ns, Cristo nos o fim da Lei para justia em seu sentido forense, isto , para alcanar a nossa justificao, porm certo que Cristo no satisfez em nosso lugar quela Lei imutvel em sentido tal que ela no seja mais para ns a regra de vida, e qual no seja mais nosso dever conformar-nos pessoalmente. A questo da perfeio questo que diz respeito ao nosso carter pessoal e no s nossas relaes: moral e inerente, e no forense. Provar, pois, que a lei original de Deus, sob a aliana do evangelho, no mais a condio da nossa salvao, o que ns tambm nos regozijamos em crer, no serve de nada absolutamente para provar que Deus, estando ns debaixo do evangelho, exige somente uma obedincia ajustada a um padro mais fcil do que o anterior. 2o. Essa teoria faz parte da teoria arminiana da aliana da graa, que julgamos estar em grande desarmonia com o evangelho e que Watson (vejalnstitutes, Parte 1, Cap.23) parece procurar evitar, recusando-se ao mesmo tempo a admitir a imputao da justia de Cristo ao crente. Diz essa teoria que, tendo Cristo cumprido a lei original de Deus, por Sua propiciao, agora compatvel com a justia divina apresentar-nos a salvao sob condies mais fceis, que se resumem na obedincia evanglica, no exigindo a perfeio crist mais do que o cumprimento perfeito destas novas condies benvolas. Ora, essa teoria, alm de confundir as idias de lei e aliana, de regra e condio, de fundamento da justificao e padro de justificao, incompatvel com os ensinos gerais do evangelho a respeito da justia de Cristo e do ofcio da f na justificao. Torna os mritos de Cristo, de um modo incerto e distante, em simples ocasio da nossa salvao, e torna a f e a obedincia evanglica, em vez de obedincia perfeita sob a aliana antiga, no fundamento, em vez de simples meio e fruto da nossa justificao. Desenvolvida logicamente, essa teoria no pode deixar de levar doutrina catlico-romana do mrito das boas obras.

3o. Essa teoria nega que os erros e fraquezas, que resultam dos efeitos do pecado original, sejam em si mesmos pecados, e ao mesmo tempo admite que devem ser confessados, que se deve pedir perdo deles, que necessrio que lhes seja aplicada a propiciao do sangue de Cristo e que, quanto mais santo se torna um homem, tanto mais ele aborrece o seu estado interior. Isso de certo uma confuso de linguagem e um abuso da palavra pecado. Que ser pecado seno (1) uma transgresso da lei original de Deus, (2) que precisa da propiciao de Cristo, (3) que deve ser confessada e precisa de perdo, (4) e um motivo prprio para o homem ter horror de si mesmo? 40. Com quais declaraes expressas das Escrituras est em contradio qualquer modificao possvel da teoria da perfeio crist? 1 Reis 8:46; Prov. 20:9; Ecl. 7:20; Tia. 3:2; 1 Joo 1:8. 41. Como se pode provar que est em oposio experincia dos santos, como se acha registrada nas Escrituras? Veja o que Paulo diz de si mesmo, Rom. 7:14-25; Fil. 2:12-14. Veja o caso de Davi, Sal. 19:12; 51; o de Moiss, Sal. 90:8; o de J, 42:5,6; o de Daniel, 9:20. Veja Luc. 18:13; Gl. 1:11-13; 6:1; Tia. 5:16. 42. Como est ela em conflito com a experincia comum do povo de Deus? Quanto mais santo se torna um homem, tanto mais ele se torna humilde, mais renuncia a si prprio, mais sensvel se torna a todo pecado, e tanto mais se apega a Cristo. Sente que as imperfeies morais que ainda lhe aderem so pecados, lamenta-as e procura venc-las. Os crentes sabem que sua vida um combate constante, que s fazendo violncia que podem arrebatar o reino dos cus, e que lhes necessrio vigiar e orar sempre. Esto sempre sujeitos s constantes correes da mo amorosa de seu Pai, as quais s podem visar corrigir suas imperfeies e confirmar suas graas. E fato notrio que os melhores cristos tm sido aqueles que se manifestaram menos dispostos a dizer que tinham alcanado para si a perfeio. 43. Quais os legtimos efeitos prticos do perfeccionismo? A tendncia de toda doutrina semelhante necessariamente m, exceto at onde for modificada ou retificada por outras verdades mantidas em conexo com ela, e que a limitem ou estejam em desarmonia com ela. Este proeminentemente o caso em relao teoria wesleyana, porque nela a fico do perfeccionismo se acha ligada a grande quantidade de evangelho puro. Contudo, o perfeccionismo de per si no pode deixar de tender, Io. a opinies pouco dignas sobre a lei de Deus; 2o. a opinies inadequadas sobre a torpeza do pecado; 3o. a um padro baixo de excelncia moral; 4o. ao orgulho e ao fanatismo espirituais. EXPOSIES AUTORIZADAS DE DOUTRINAS DE DIVERSAS IGREJAS DOUTRINA ROMANA A RESPEITO DA PERFEIO MORAL DOS REGENERADOS, DAS BOAS OBRAS, E DAS OBRAS DE SUPERERROGAO. Quanto sua teoria do MRITO DAS BOAS OBRAS, veja acima, Cap. 33. Cone. de Trento, Sess. 5, "Dec. do Pec. Original": "Se algum negar que a culpa do pecado original perdoada pela graa do nosso Senhor Jesus Cristo, conferida no batismo; ou at afirma que no extinguido tudo o que tem verdadeira e prpria condio de pecado, mas diz que apenas raspada, ou que no imputada: seja antema... Confessa, porm, este santo concilio que nos batizados fica a concupiscncia ou incentivos (para o pecado)... Essa concupiscncia, a que o apstolo algumas vezes chama pecado, declara o sagrado concilio: que a igreja nunca entendera, se lhe dava o nome de pecado, por que verdadeira e propriamente seja pecado nos renascidos; mas porque procede do pecado e inclina para o pecado. Se, porm, algum julgar o contrrio, seja antema".

Cone. de Trento, Sess. 5, Can. 18 - "Se algum disser que ao homem justificado, e que se acha em estado de graa, impossvel observar os preceitos de Deus; seja antema". Belarmino, De Justif., 4: 10, segs. - "Se os preceitos so impossveis, no obrigam a ningum, e ento os preceitos no so preceitos. Nem possvel imaginar como que se peque naquilo que impossvel evitar". Id., De Monachis, Cap.7: "Chamamos "conselhos de perfeio" a uma obra declarada boa mas cuja prtica no ordenada por Cristo; no prescrita, e sim recomendada. Difere de um preceito quanto sua matria, assunto, forma e finalidade. (1) A respeito da sua matria (a diferena) dupla. Primeiro, porque a matria do preceito mais fcil, a do conselho mais difcil, porque aquele derivado dos princpios da natureza, enquanto este, em certo sentido, excede natureza; e.g., a natureza inclina a pessoa para a conservao da fidelidade conjugai, porm no para a absteno da relao conjugai. Em segundo lugar, a matria do preceito boa... porque o conselho inclui o preceito que diz respeito mesma matria e acrescenta mais alguma coisa alm do preceito. (2) Quanto ao assunto, os preceitos diferem dos conselhos; porque os preceitos obrigam a todos os homens em comum, e os conselhos no os obrigam. (3) Quanto sua forma, diferem, porque o preceito obriga em virtude de sua obrigatoriedade inerente, enquanto o conselho obriga somente com o consentimento do homem. (4) A respeito de seus fins ou efeitos, eles diferem, porque o preceito guardado tem uma recompensa, e quando no guardado, uma penalidade; mas o conselho, quando no guardado, no sofre pena, mas quando guardado, tem maior recompensa". Cap. 8: " opinio de todos os catlicos que h muitos verdadeiros e prprios conselhos evanglicos, mas especialmente o celibato, a pobreza e a obedincia (monstica), que Deus nem manda a todos observar, nem so coisas indiferentes, e sim agradveis a Ele e por Ele recomendadas (Mat. 19:1121; 1 Cor. 7:1-7). DOUTRINA LUTERANA Apologia da Confi de Augsburgo, pg. 21: "As Escrituras por inteiro e a Igreja toda declaram que a Lei no pode satisfazer-se (com coisa alguma do poder do homem depois da Queda). Este cumprimento imperfeito da Lei aceito, no por si mesmo, mas unicamente mediante a f em Cristo. Doutro modo, a Lei nos acusa sempre... Nesta fraqueza sempre h pecado que pode ser lanado em nossa conta (para condenao)". Formula concordice, pg. 678: "A doutrina papal e monstica, de que o homem, depois de regenerado, capaz de guardar perfeitamente a lei de Deus nesta vida, deve ser rejeitada". Ib. pg. 589: "A nossa confisso que as boas obras se seguem certssima e indubitabilissimamente a uma f verdadeira, como os frutos de uma rvore. Cremos tambm que no se deve, de modo algum, levar em conta as boas obras, no s quando se trata da justificao, porm at quando estamos discutindo a respeito da nossa vida eterna". Ib., pg. 700: "Porque no so boas obras aquelas que qualquer pessoa invente com boa inteno, ou que se faam segundo as tradies humanas; mas aquelas que Deus mesmo tem prescrito e mandado em Sua prpria Palavra. Porque obras verdadeiramente boas no podem ser praticadas pelas foras naturais, porm somente quando a pessoa est reconciliada com Deus pela f, est renovada pelo Esprito e foi criada de novo para boas obras, em Jesus Cristo". DOUTRINA REFORMADA Catecismo de Heidelberg, Perg. 62: "Nossas melhores obras nesta vida so todas imperfeitas e esto manchadas pelo pecado". Os Trinta e nove Artigos da Igreja da Inglaterra, Art. 12: "Ainda que as boas obras, que so o fruto da f, e seguem a justificao, no possam expiar os nossos pecados, nem suportar a severidade do juzo de Deus; so todavia agradveis e aceitveis a Deus, em Cristo, e brotam necessariamente de uma

verdadeira e viva f; de modo que por elas se pode conhecer a f viva to evidentemente como uma rvore se conhece pelo fruto". Ib., Art. 14. - "Ser impiedade e arrogncia ensinar que obras arbitrrias, que no se acham compreendidas nos mandamentos divinos, so boas obras, chamadas obras de supererrogao; porque por elas os homens declaram que no s rendem a Deus tudo aquilo a que so obrigados, mas tambm que por amor dEle fazem mais do que aquilo que, como rigoroso dever, lhes exigido, apesar de Cristo ter dito claramente: "Quando fizerdes tudo o que vos for mandado, dizei: somos servos inteis, porque fizemos somente o que devamos fazer" - Lucas 17:10. Confisso Helvtica Posterior, pg. 498: "Ensinamos que Deus d uma recompensa ampla aos que praticam boas obras. Contudo, no atribumos esta recompensa que o Senhor d ao merecimento dos homens que a recebem, mas sim bondade, liberalidade e verdade de Deus, que a promete e a concede; o qual, conquanto no deva nada a ningum, todavia prometeu que dar recompensa aos que O adorem fielmente". Confisso de F, de Westminster, Cap. 16, 4. - "Os que alcanam em sua obedincia o maior grau possvel nesta vida, acham-se to longe de poder fazer algo de supererrogao e de fazer mais do que Deus requer, que ainda lhes falta muito daquilo que em seu dever tm a obrigao de fazer". (Veja o captulo inteiro.) Ib., Cap. 13, 2: "Esta santificao tem lugar no homem todo, e, todavia, imperfeita nesta vida; permanecem ainda alguns restos da corrupo em toda parte, donde nasce uma guerra contnua e irreconcilivel, lutando a carne contra o Esprito e o Esprito contra a carne". Ib., 3:- "Nesta guerra, posto que as corrupes remanescentes possam por algum tempo prevalecer, todavia, mediante o suprimento contnuo de foras do Esprito de Cristo, a parte regenerada vence; e assim os santos crescem em graa, sendo aperfeioados na santidade e no temor de Deus".

36
A Perseverana dos Santos
1. Que a doutrina bblica quanto perseverana dos santos? "Os que Deus aceitou em Seu Bem-amado, eficazmente chamados e santificados pelo Seu Esprito, no podem cair do estado de graa, nem total nem finalmente; mas com toda a certeza ho de perseverar nesse estado at ao fim, e estaro. eternamente salvos" Confisso de F, Cap.17, 1 ;Cat. Maior, Perg. 79. 2. Por quais argumentos se pode estabelecer a certeza da perseverana final dos santos? Io. As asseres diretas das Escrituras - Joo 10:28,29; Rom. 11:29; Fil. 1:6; 1 Ped. 1:5. 2o. Esta certeza inferncia necessria das doutrinas bblicas (1) da eleio, Jer. 31:3; Mat. 24:22-24; Atos 13:48; Rom. 8:30; (2) da aliana da graa, na qual o Pai deu o Seu povo a Seu Filho como recompensa de Sua obedincia e de Seus sofrimentos, Jer. 32:40; Joo 17:2-6; (3) da unio dos cristos com Cristo, no aspecto federal, sendo Cristo o seu Fiador, razo pela qual eles no podem falhar (Rom. 8:1), e no aspecto espiritual e vital, por cuja unio eles permanecem nEle, e necessariamente vivero porque Ele vive, Joo 14:19; Rom. 8:38,39; Gl. 2:20; (4) da propiciao, na qual Cristo cumpriu todas as

obrigaes que eles tinham para com a lei como aliana de vida, e alcanou para eles todas as bnos prometidas na aliana; se, pois, um deles falhasse, o seguro fundamento de todos seria abalado, Sal. 53:6,11; Mat. 20:28; 1 Ped. 2:24; (5) da justificao, que declara cumpridas todas as condies da aliana de vida, e coloca o justificado para sempre numa nova relao com Deus, de modo que ele no pode cair sob condenao, porque no est mais debaixo da lei mas sim debaixo da graa, Rom. 6.14; (6) da habitao do Esprito Santo nos que compem o povo de Deus, (a) como selo assinalando que pertencem a Deus, (b) como penhor ou primeira prestao da redeno prometida, em penhor do cumprimento completo, Joo 14:16; 2 Cor. 1:21,22; 5:5; Ef. 1:14; (7) da eficcia da intercesso de Cristo- Joo 11:42; 17:11,15,20; Rom. 8:34. 3. Qual a doutrina catlico-romana sobre este ponto? : Cone. de Trento, Sess. vi, Can. 23: "Se algum disser que o homem, uma vez justificado, no pode perder a graa, e que por isso aquele que cai e peca nunca fora verdadeiramente justificado, seja antema". - Veja abaixo, na apresentao da doutrina catlico-romana, neste captulo, suas idias quanto aos "pecados veniais". 4. Qual a doutrina arminiana sobre este ponto? Faz parte inseparvel do seu sistema, dimanando necessariamente das suas teorias sobre a eleio, o desgnio e os efeitos da morte de Cristo, a graa suficiente e o livre- arbtrio, que os que foram uma vez justificados e regenerados, se se descuidarem da graa e entristecerem o Esprito Santo, podem cair em pecados que no condizem com a verdadeira f justificadora e, permanecendo e morrendo neles, podem por isso cair definitivamente na condenao - Confisso dos Remonstrantes, xi, 7. Os luteranos e os arminianos concordam neste ponto. Uns e outros crem que os "eleitos" (os que Deus escolheu para a vida eterna porque previra com certeza a sua perseverana na f e na obedincia at ao fim) no podem apostatar definitivamente. A verdadeira questo entre eles e os calvinistas no , pois, se os "eleitos" podem apostatar finalmente e perecer, mas se os "verdadeiramente regenerados e justificados" o podem. 5. Qual a objeo que, baseada no livre-arbtrio do homem, se faz contra a doutrina ortodoxa? Os que negam a certeza da perseverana final dos santos sustentam a falsa teoria segundo a qual o livre-arbtrio consiste na indiferena, ou na faculdade de se poder escolher o contrrio, e que, por conseguinte, certeza incompatvel com a liberdade. Essa falcia j foi refutada acima, Cap.15; veja especialmente as Pergs. 25 e 26. Que Deus dirige as aes livres de Suas criaturas um fato provado claramente pela histria, pelas profecias e pela conscincia e experincia crist universal, e pelas Escrituras -Atos 2:23; Ef. 1:11; Fil. 2:13; Prov. 21:1. E claro tambm que Deus assegura a perseverana final de Seu povo de um modo perfeitamente compatvel com a sua liberdade. Ele muda os afetos do Seu povo e determina assim a sua vontade mediante a sua prpria livre espontaneidade. Ele os introduz no estado de filhos pela adoo, cerca-os de todos os meios santificadores, e quando caem em pecado castiga-os zelosamente e os restaura. V-se, pois, que a doutrina bblica no que o homem que uma vez creu verdadeiramente tem segura a salvao, sejam quais forem os seus sentimentos e os seus atos subseqentes; mas, ao contrrio, que Deus garante a salvao final de todos os que foram uma vez verdadeiramente unidos a Seu Filho pela f, assegurando, pelo poder do Esprito Santo, a sua perseverana, perfeitamente livre, nos sentimentos e obedincia cristos at ao fim.
6. Qual a objeo que, baseada em sua hipottica influncia imoral, se faz contra a doutrina ortodoxa?

A objeo feita que esta doutrina de "uma vez na graa, sempre na graa", s pode ter como resultado natural tornar os homens descuidados, produzindo neles um falso sentimento de que se acham seguros em sua posio atual, e de confiarem em que Deus os h de salvar afinal, independentemente dos seus prprios esforos. Posto que seja certo que, da parte de Deus, se somos eleitos e fomos chamados, seremos salvos, so todavia necessrias, da nossa parte, vigilncia, diligncia e orao constantes, para que se tornem firmes para ns essa eleio e vocao - 2 Ped. 1:10. O fato de que Deus age poderosamente conosco e assim nos assegura a vitria em nossa luta contra o pecado apresentado nas Escrituras como motivo poderoso, no para que sejamos preguiosos, e sim diligentes - Fil. 2:13. A doutrina ortodoxa no afirma a certeza da salvao daqueles que uma vez creram, e sim a perseverana na santidade dos que creram ou crem verdadeiramente; esta perseverana na santidade, pois, em oposio a todas as suas fraquezas e tentaes, que a nica prova certa da verdade da experincia crist passada do crente, e da validade da sua confiana a respeito da sua salvao futura, e por certo o fato de termos uma certeza como esta no pode de modo algum promover nem o descuido nem a imoralidade. 7. Qual a objeo fundada nas exortaes dirigidas nas Escrituras aos crentes para que sejam diligentes; e nos avisos de que estaro em perigo se se tornarem descuidados? A objeo alegada que as exortaes e os avisos necessariamente envolvem a contingncia da salvao do crente, de ter ela como condio sua fidelidade permanente, e que, por conseguinte, elas envolvem tambm a possibilidade de sua apostasia. RESPONDEMOS Io. A palavra externa fala necessariamente do mesmo modo a todos, dirigindo-se a eles nas classes a que julgam pertencer; e como muitos dos que se professam cristos, ou "os que crem estar em p", enganam-se a si mesmos, essa palavra externa envolve necessariamente a diminuta segurana da sua posio (at onde dado aos homens julgarem), e a possibilidade de carem. 2o. Deus garante a perseverana na santidade de Seu verdadeiro povo pelo emprego de meios adaptados sua natureza como criaturas racionais, morais e livres. Vistos em si mesmos, so sempre, como Deus lhes diz, instveis, e por isso Ele os exorta a que se apeguem com diligncia Sua graa. E tambm sempre verdade que, se apostatarem, estaro perdidos; mas por meio, em parte, de tais ameaas que o Esprito de Deus, por Sua graa, os preserva, impedindo-lhes a apostasia. 8. Quais os principais textos em que os opositores se apoiam para refutar os argumentos dos ortodoxos sobre este assunto? Ez. 18:24; Mat. 13:20,21; 2 Ped. 2:20,21; e especialmente Heb. 6:4-6 e 10:26. Todas essas passagens podem ser explicadas de um modo natural em perfeita harmonia com a doutrina ortodoxa, que se apia na muito extensa evidncia bblica que se acha apresentada acima, Perg. 2. Essas passagens, ou Io. apresentam avisos hipotticos das conseqncias da apostasia com o fim de impedi-la, mostrando quais seriam as conseqncias da indiferena e do pecado, e mostrando tambm quo grande a necessidade de cuidado e esforos srios; ou, 2 o. mostram quais sero as conseqncias terrveis do mau uso ou do abuso das influncias da graa comum, as quais, posto que envolvam grande responsabilidade, todavia no chegam a redundar numa mudana radical da natureza ou na converso verdadeira. 9. Que argumento os oponentes desta doutrina deduzem de exemplos bblicos e da nossa experincia relacionada com a apostasia?

Citam das Escrituras casos como os de Davi e de Pedro, e se referem aos muitos exemplos de apostasia de bem abonados cristos professos de que, infelizmente, todos temos conhecimento. Todos esses exemplos, porm, pertencem evidentemente a uma ou outra de duas classes: ou, Io. Eles nunca sentiram em seu ser a virtude real da piedade, apesar de parecer to bela sua vida aos olhos dos seus semelhantes, Rom. 2:28; 9:5; 1 Joo 2:19; Apoc. 3:1; ou, 2o. So crentes verdadeiros que, em conseqncia de um afastamento temporrio da graa restrin-gente, desviaram-se por algum tempo, mas, no obstante isso, so todos restaurados pela graa divina, e isso geralmente por meio de correes Apoc. 3:9. A esta classe pertenceram Davi e Pedro. Nenhum cristo verdadeiro capaz de apostasia proposital; e o seu maior desvio da justia ocasionado por impulsos sbitos de paixo ou medo - Mat. 24:24; Luc. 22:31. EXPOSIES AUTORIZADAS DA DOUTRINA ECLESISTICA DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Concilio de Trento, Sess. 6, Cap. 15: "Tambm se deve asseverar que no s com a infidelidade, pela qual se perde a mesma f, mas tambm por qualquer outro pecado mortal, ainda que se no perca a f, perde-se a graa da justificao, que se havia recebido". Ib., Can. 23: "Se algum disser que o homem, uma vez justificado, no pode pecar mais, nem perder a graa, e por isso aquele que cai e peca nunca verdadeiramente fora justificado... seja antema". Ib., Cap. 11: "Ainda que nesta vida mortal, por mais justos e santos que sejam, (os homens) caiam algumas vezes em pecados leves e cotidianos, que tambm se chamam veniais, nem por isso deixam de ser justos". Ib., Sess. 14, Cap. 5: "Quanto aos (pecados) veniais, pelos quais no somos excludos da graa de Deus, e em que freqentemente camos, posto que com retido e utilidade se digam na confisso, fora de toda presuno, como mostra a praxe das pessoas piedosas; contudo, podem calar-se sem culpa e ser expiados com outros remdios. Mas, como todos os pecados mortais, mesmo os pensamentos, tornam os homens filhos da ira e inimigos de Deus, necessrio buscar o perdo de Deus, com uma clara e modesta confisso". Belarmino,DeAmiss. Gra., Sess. 14, Cap. 5: "(1) O pecado venial se distingue do pecado mortal por sua prpria natureza, e sem nenhuma relao com a predestinao, ou com a misericrdia de Deus, ou com o estado dos regenerados, merecendo um certo castigo, porm no eterno. (2) Estes pecados ou so veniais por sua prpria natureza, tendo por seu objeto uma coisa m ou desordenada, mas que no se ope ao amor de Deus e do prximo - como uma palavra ociosa; ou so veniais pela imperfeio da ao, isto , (a) os que no so inteiramente voluntrios (propositais), como os que nascem de um movimento sbito de cobia ou de ira, e (b) os que dizem respeito a ninharias, como o furto de um bolo (pequeno donativo ou esmola)". DOUTRINA LUTERANA - Formula Concordice, Pg. 705: "Deve-se refutar e rejeitar zelosamente a falsa opinio de alguns segundo a qual no se pode perder a f, a justificao alcanada e a prpria salvao em conseqncia de nenhum pecado ou crime, seja qual for". Ib., pg. 591: "Condenamos o dogma segundo o qual o homem no perde a f e o Esprito Santo continua a habitar nele, mesmo quando ele consciente e voluntariamente comete pecado, e de que os santificados e eleitos retm o Esprito Santo, ainda que cometam adultrio ou outros crimes e perseverem neles". Apol. Aug. Conf., pg. 71: "A f no pode coexistir com pecados mortais".

Ib.,pg. 86: "A f que recebe a remisso dos pecados... no permanece nos que se rendem a suas paixes, nem pode coexistir com pecados mortais". DOUTRINA REFORMADA-Cn. Do Snodo deDort, Cap. 5, c. 3: "Por causa dos restos do pecado que neles habita... os convertidos no poderiam permanecer nesta graa se fossem entregues s suas prprias foras. Todavia Deus fiel e os confirma na graa que uma vez lhes foi concedida misericordiosamente, e poderosamente os conserva nela, at o fim. Cn. 4: "Mas, apesar desse poder de Deus, que confirma os fiis na graa e os conserva, ser maior do que o que pode ser vencido pela carne, contudo, os convertidos nem sempre so de tal modo influenciados e movidos por Deus que no possam desviar-se, em certas aes especiais, da direo e da graa e ser seduzidos pelas paixes da carne, e obedecer-lhes. Podem at cair em pecados graves e atrozes..." Cn. 5: "No entanto, com esses pecados enormes, eles ofendem muito a Deus, incorrem em culpa de morte, entristecem o Esprito Santo, interrompem o exerccio da f, ferem gravemente a conscincia, e s vezes perdem por algum tempo a conscincia de estarem na graa, at que, voltando para o caminho com arrependimento sincero, o rosto paternal de Deus torne a brilhar para eles." Cn. 6: "Porque Deus, que rico em misericrdia, por causa do Seu imutvel propsito de eleio, no tira inteiramente o Esprito Santo dos que Lhe pertencem, mesmo nas quedas lamentveis, nem permite que escorreguem de tal modo que caiam da graa da adoo e do estado de justificao, ou que cometam o pecado que para morte, ou contra o Esprito Santo, para que, abandonados por Ele, se lancem perdio eterna..." Cn. 8: "De modo que no por seus prprios merecimentos ou foras, e sim pela gratuita misericrdia de Deus, que eles (os eleitos) alcanam tal posio que nem caem totalmente da f e da graa, nem permanecem at o fim em suas quedas e assim peream". Conf. de F, de Westminster, Cap. 17 Io: "Os que Deus aceitou em Seu Filho amado, os que Ele chamou eficazmente e santificou pelo Seu Esprito, no podem cair do estado de graa, nem total, nem finalmente; mas com toda a certeza perseveraro nesse estado at o fim e sero eternamente salvos." 2: "Essa perseverana dos santos no depende do seu livre-arbtrio, porm da imutabilidade do decreto da eleio, que brota do livre e imutvel amor de Deus Pai, da eficcia do mrito e intercesso de Jesus Cristo, da permanncia do Esprito e da semente de Deus neles, e da natureza da aliana da graa; de todas estas coisas vm a sua certeza e a sua infalibilidade".
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A Morte e o Estado da Alma depois da Morte
1. Qual a parte da teologia em que entramos agora, e quais as matrias nela includas? A parte chamada ESCATOLOGIA, ou a discusso das ltimas coisas. Inclui a morte, o estado da alma depois da morte, o segundo advento de Cristo, a ressurreio dos mortos, o juzo final, o fim do mundo, o cu e o inferno. 2. Quais as diversas formas de expresso empregadas para descrever a morte na Bblia?

Um partir do mundo - 2 Tim. 4:6. Um entrar no caminho de toda a terra-Jos. 23:14. Um unir-se a seus pais, Ju. 2:10; e a seu povo - Deut. 32:50. Um desfazer-se a casa terrestre desta morada - 2 Cor. 5:1. Um voltar ao p - Ecl. 12:7. Um sono -Joo 11:11. Um expirar (render o esprito) - Atos 5:10. Um estar ausente do corpo e presente com o Senhor - 2 Cor. 5:9. Um dormir em Jesus - 1 Tess. 4:14. 3. Que a morte? A morte a suspenso da unio pessoal entre o corpo e a alma, seguida da resoluo do corpo em seus elementos qumicos, e da introduo da alma naquele estado separado de existncia que lhe seja designado por seu Criador e Juiz -Ecl. 12.7. 4. Qual a relao existente entre a morte e o pecado? A plena pena da lei, inclusive todas as conseqncias eternas do pecado - espirituais, fsicas e penais, chamada morte nas Escrituras. A sentena foi: "No dia em que dela comeres, certamente morrers" Gn. 2:17; Rom. 5:12. Que isso incluiu a morte natural fica provado por Rom. 5:13,14; e tambm pelo fato de que, quando Cristo tomou sobre Si a pena da lei, foi necessrio que morresse - Heb. 9:22. 5. Por que morrem os justificados? A justificao muda toda a relao federal do justificado com a lei, e o eleva para sempre acima de todas as conseqncias penais do pecado. A morte, pois, posto que permanea como parte da pena da lei violada em relao ao injusto, , como todas as demais aflies, mudada em relao aos justificados em elemento de disciplina proveitosa. Ela lhes necessria por causa da constituio presente de seus corpos, mas , tanto para seus corpos como para suas almas, a porta do cu. Esto livres do aguilho da morte e do seu temor - 1 Cor. 15:55,57; Heb. 2:15. So agora "bem-aventurados" em sua morte porque "morrem no Senhor" - Apoc. 14:13, e sero afinal libertados perfeitamente do seu poder quando for destrudo o ltimo inimigo - 1 Cor. 15:26. Que provas temos da imaterialidade da alma, e que argumento se pode tirar da para provar a sua existncia contnua depois da morte? Para a comprovao da imaterialidade da alma, veja as provas no Cap. 2, Perg. 18. Ora, conquanto a existncia contnua de qualquer criatura dependa unicamente da vontade do seu Criador, essa vontade pode tornar-se conhecida por meio de uma revelao direta, ou, em qualquer caso especial, pode-se inferir por meio de um raciocnio analgico baseado naquilo que sabemos do seu modo de agir noutros casos. At onde esse argumento analgico tem aplicao, ele confirma decisivamente a crena . em que uma substncia espiritual , como tal, imortal. No h f jparte alguma do campo da experincia humana que nos d !?conhecimento de um s caso de aniquilao de um tomo de npnatria, isto , da matria como tal. Vemos que corpos materiais, forganizados ou compostos quimicamente, ou formados por simples agregaes mecnicas, esto constantemente entrando em existncia e por sua vez desaparecendo, mas nunca pelo aniquilamento de suas partes elementares constituintes ou componentes, por simples dissoluo da relao que essas partes haviam mantido umas com as outras. O que esprito, porm, essencialmente simples e uno, por isso incapaz daquela dissoluo das partes a que esto sujeitos os corpos materiais. Inferimos, portanto, que os espritos so imortais porque no podem estar sujeitos nica forma da morte da qual temos conhecimento. 7. Que argumento a favor da imortalidade da alma se pode tirar do seu imperfeito desenvolvimento neste mundo?
6.

Em todas as sees da vida organizada, cada criatura individual, em seu estado normal, tende a desenvolver-se at chegar a um estado que a perfeio do seu gnero. A bolota germina e se desenvolve, tornando-se carvalho. Mas cada ser humano est cnscio de que nesta vida nunca alcanar a perfeio que o Criador teve em vista quanto ao ideal do seu tipo; possui faculdades no desenvolvidas, capacidades e desejos naturais no satisfeitos; sabe que foi destinado a ser muito mais do que , e a preencher uma esfera mais elevada. Assim como a razo proftica do Criador faz proviso para a borboleta mediante o instinto da lagarta, assim tambm o Criador revela a existncia imortal da alma numa esfera mais elevada mediante suas limitaes conhecidas e seus movimentos instintivos na esfera atual. 8. Que argumento sobre este ponto pode ser tirado da justia distributiva de Deus? E um juzo invarivel da razo natural e uma doutrina fundamental da Bblia que o bem moral est associado felicidade, e o mal moral infelicidade, pela natureza e pelo propsito invariveis de Deus. Mas a histria, tanto de todos os homens como de todas as comunidades, estabelece o fato de que esta vida no constitui um estado de retribuio; que aqui a maldade muitas vezes se acha associada prosperidade, e a excelncia moral aflio; devemos, pois, tirar da a concluso de que h um estado (numa esfera transcendental) a ser conhecido por ns no futuro em que ser ajustado tudo o que aqui parefce incompatvel com a justia de Deus . Veja Salmo 73. 9. Como parecem indicar um estado futuro as operaes da conscincia? A conscincia a voz de Deus na alma, dando testemunho do nosso pecado e desmerecimento, e da justia divina essencial. Exceto no caso dos que buscaram refgio na justia de Cristo, todos os homens sentem que suas relaes morais com Deus nunca so adequadas nesta vida, e por isso o testemunho caracterstico da conscincia humana, apesar de grandes diferenas individuais a respeito da luz, da sensibilidade, etc., sempre coincide com o da Palavra de Deus, no sentido de que depois da morte seguese o juzo - Heb. 9:27. 10. Como fica estabelecida esta doutrina pelo consenso geral da humanidade? Essa tem sido a crena universal de todos os homens, de todas as raas e em todas as idades. Um consenso universal, assim como qualquer outro efeito universal, necessrio reportar-se a uma causa, igualmente universal, e este consenso, uniforme entre homens que diferem entre si em todos os outros aspectos e sentidos, no pode reportar-se a nenhuma outra origem que no a constituio da natureza do homem, que o testemunho do seu Criador. .... : 11. Como se pode mostrar que o Velho Testamento ensina a mesma distino entre o corpo e a alma ensinada no Novo Testamento? Io. Na narrativa da criao. Deus formou o corpo com o p da terra, mas a alma (ou o esprito) Ele fez Sua prpria imagem - Gn. 1:26; 2.7. 2o. Na definio da morte - Ecl. 12:7: "O p volte terra, como o era, e o esprito volte a Deus, que o deu". Veja tambm Ecl. 3:21. :...-.. , - :^ 12. Que ensina o Velho Testamento a respeito do sheol? E como se pode mostrar, pelo uso dessa palavra, que a imortalidade da alma doutrina da antiga aliana? O substantivo sheol vem do verbo shal, pedir, exprimindo o sentido do adgio ingls: "A cova grita: dai, dai". A palavra empregada no Velho Testamento para designar, em sentido vago e geral, o estado dos mortos, tanto dos bons como dos maus, intermedirio entre a morte e a ressurreio dos justos -Os. 13:14, ao qual se achavam associadas em geral idias tristes, e que se julgava, em sentido indeterminado, nas partes inferiores da terra - Deut. 32:22; Ams 9:2.5 E empregada assim para designar a sepultura

como o receptculo do corpo depois da morte - Gn. 37:35; J 14:13, mas principalmente para designar o receptculo dos espritos separados do corpo, sem nenhuma referncia explcita a uma diviso entre a parte destinada aos justos e a destinada aos maus. Que os espritos se mantm ativos e conscientes nesse estado v-se pelo que nos revelado com relao a Samuel - 1 Sam. 28:7-20; Is. 14:15-17. Quanto aos bons, porm, a sua residncia no sheol era considerada como algo intermedirio entre a morte e uma ressurreio feliz - Sal. 49:16. Quando tratam deste assunto, as Escrituras do Velho Testamento falam antes como se a existncia contnua da alma fosse coisa concedida, e no a afirmam explicitamente - Fairbairn, Hermeneutical Manual, Josefo, Antigidades, 18.1. 13. Qual o teor do argumento de nosso Salvador a respeito deste assunto, contra os saduceus? Veja Luc. 20:37,38. Muito tempo depois da morte de Abrao, Isaque e Jac, O Senhor (Yav) continua a chamar-se seu Deus - Ex. 3:6. Mas Cristo, argumentando contra os saduceus, que negavam a ressurreio dos mortos, declara: "Deus no Deus de mortos, e sim de vivos". Isto prova antes a imortalidade da alma deles; mas, desde que Deus o Deus pactuai de pessoas, e desde que as pessoas desses patriarcas incluam tanto o seu corpo como a sua alma, o argumento estabelece tambm a imortalidade final do corpo, isto , da pessoa inteira. 14. Quais as passagens do Velho Testamento que afirmam explcita ou implicitamente a esperana de um estado de bem--aventurana depois da morte? Nm. 23:10; J 19:26; Sal. 16:9-11; 17:15; 49:15,16; 73:25-28; Is. 25:8; 26:19; Os. 13:14; Dan. 12:2,3,13. 15. Que provas mais fornece o Velho Testamento da existncia contnua da alma? Ia. A trasladao de Enoque e de Elias, e a temporria reapario de Samuel (se se entender que foi de fato Samuel) -Gn. 5:24; Heb. 11:5; 2 Reis 2:11; 1 Sam. 28:7-20. 2a. A proibio da prtica da necromancia implica a existncia geral da crena em que os mortos continuaro a existir noutro estado - Deut. 18:11,12. 3a. Em seu sistema simblico, a terra de Cana representa a herana permanente do povo de Cristo, e todo o propsito da revelao completa do Velho Testamento, como foi apreendida pelos crentes daquela dispensao, dizia respeito a uma existncia futura e a uma herana depois da morte. Isso asseverado diretamente no Novo Testamento - Atos 26:6-8; Heb. 11:10-16; Ef. 1:14. 16. Que nos ensina o Novo Testamento a respeito do estado da alma logo depois da morte? "As almas dos justos, sendo ento aperfeioadas na santidade, so recebidas nos mais altos cus, onde vem a face de Deus em luz e glria, esperando a plena redeno de seus corpos" - Luc. 23:43; 2 Cor. 5:6,8; Fil. 1:23,24. "E as almas dos mpios so lanadas no inferno, onde ficaro em tormentos e em trevas espessas, reservadas para o juzo do grande dia final" - Luc. 16:23,24; Jud., vers. 6 e 7. Conf. de F, de West-minster, Cap.32, 1. Esta exposio representa a doutrina das igrejas luteranas e reformadas. Inclui os seguintes pontos: Io. Ao estado das almas, entre a morte e a ressurreio, pode-se com propriedade chamar intermedirio, quando considerado com relao aos estados que lhe precedem e que se lhe seguem.

2o. Se tambm h ou no um lugar intermedirio, as Escrituras no declaram definidamente, mas o sugerem. Veja abaixo, Cap.40, Perg. 3. 3o. As almas, tanto dos justos como dos perdidos, permanecem ativas e conscientes durante esse estado. 4o. O carter e o destino espirituais e morais de cada um ficam decididos irrevogavelmente para o bem ou para o mal no momento da morte. 5o. Os justos so aperfeioados imediatamente na santidade. 6o. Passam logo para a presena de Cristo e em Sua presena permanecem durante todo o perodo. 7o. Este estado intermedirio difere do estado final dos remidos - (1) Por causa da ausncia do corpo. (2) Porque a redeno ainda no se consumou de maneira completa. 17. Qual o significado e uso da palavra des, hades, nas Escrituras? O termo des, formado pela partcula privativa ou negativa a e pelo verbo ver, designa em geral o mundo invisvel habitado pelos espritos dos mortos. Entre os antigos pagos clssicos, esse mundo invisvel era considerado como consistindo de duas regies contrastadas, a uma das quais chamavam eliseu ou elsio, a morada dos bem-aventurados, e outra trtaro, morada dos viciosos e infelizes. Os tradutores da Septuaginta empregaram essa palavra grega para traduzir a palavra hebraica sheol. Cf. Atos 2:27 e Sal. 16:10. No Novo Testamento encontra-se somente onze vezes, em Mat. 11:23; 16:18; Luc. 10:15; 16:23; Atos 2:27,31; 1 Cor. 15:55; Apoc. 1:18; 6:8; 20:13,14. Em todos estes casos, exceto em 1 Cor. 15:55, onde as edies mais crticas do original tm anate em vez de des, o termo sempre traduzido por inferno e, certamente, representa sempre o mundo invisvel sob o domnio de satans, em oposio ao reino de Cristo, e finalmente subjugado por Seu poder vitorioso. Veja Fairbairn, Herm. Manual. 18. Qual o significado e uso das palavras pardeisos, paraso, e gena, geena? Pardeisos, paraso, derivada de alguma lngua oriental e adaptada s lnguas hebraica e grega, significa parque, jardim de recreio - Nee. 2:8; Ecl. 2:5. Os tradutores da Septuaginta empregaram essa palavra para representar o jardim do den -Gn. 2:8, etc. Encontra-se apenas trs vezes no Novo Testamento - Luc. 23:43; 2 Cor. 12:4; Apoc. 2:7, onde se v, pelo contexto, que ela se refere ao "terceiro cu", o jardim do Senhor em que est a "rvore da vida", junto ao rio que sai do trono de Deus e do Cordeiro - Apoc. 22:1,2. Gena palavra hebraica composta, transcrita na Septua-ginta e no Novo Testamento com letras gregas, e significa "vale de Hinom, Jos. 15:8, o vale que ladeia Jerusalm ao sul e segue do vale de Josaf para o oeste, ao p do monte Sio. Ali se estabelecera o culto de Moloque, falso deus ao qual eram sacrificadas crianas pelo fogo - 1 Reis 11:7. Josias deu cabo desse culto e dessacralizou o lugar - 2 Reis 23:10-14. Depois disso, consta que esse lugar tornou-se o receptculo para toda a imundcie da cidade, e para os corpos dos animais mortos e dos malfeitores justiados. Para a queima dessas coisas faziam--se ali de tempos a tempos grandes fogos. Por essa razo deram ao lugar o nome de Tofete, que significa abominao, vmito, Jer. 7:31," - Robinson, Greek Lexicon. Como uma figura muito natural foi, pois, empregada essa palavra como designativo do lugar do castigo final, sugerindo com muita fora a idia de degradao e infelicidade. Encontra-se doze vezes no Novo Testamento, e sempre para designar o lugar dos tormentos finais - Mat. 5:22,29,30; 10:28; 18:9; 23:15,33; Mar. 9:43,47; Luc. 12:5; Tia. 3:6.

19. Quais as diversas opinies mantidas a respeito do estado intermedirio das almas dos homens entre a morte e o juzo? Io. Muitos protestantes, especialmente da Igreja da Inglaterra, retendo a significao clssica da palavra hades como equivalente da palavra hebraica sheol (como dada acima, Perg. 12), sustentam que h uma regio intermediria, consistindo de dois distritos distintos, num ou no outro dos quais as almas separadas do corpo, tanto dos perdidos como dos remidos, respectivamente, esperam a ressurreio de seus corpos, a deciso do Juzo, e sua trasladao para suas moradas finais de bem-aventurana ou de infelicidade. Sua doutrina difere da doutrina comum dos protestantes, principalmente - (1) Em afirmar positivamente que o lugar, e no somente o estado, intermedirio. (2) Em afirmar que esse lugar se acha "embaixo" em relao a este mundo. (3) Em sustentar que no se trata de "os mais altos cus", onde Deus manifesta a Sua presena especial e onde Cristo habitualmente reside. Veja Yesterday, To-day and Forever, pelo Rev. E.H. Bickersteth, e Hades and Heaven, or The State of the Blessed, pelo mesmo autor. 2o. Quanto exposio completa da doutrina dos roma-nistas, veja abaixo, Perg. 22. 3o. As seitas de nfase materialista e alguns socinianos sustentam que as almas dos homens ficam em estado inconsciente ou de vida interrompida desde a morte at ao momento da ressurreio. 4. Essa opinio sustentada tambm pelos defensores da aniquilao final dos maus, e defendida muito habilmente por C. E Hudson na Amrica, e provvelmente pelo falecido arcebispo Whately na Inglaterra - View of Scripture Concerning a Future State. :"! ="- - Os argumentos so: (1) No temos experincia e nem podemos formar idia de uma atividade mental consciente num estado separado do corpo. (2) So obscuras e no conclusivas as provas bblicas apresentadas em apoio da doutrina das igrejas. (3) O significado original e simples da palavra morte "extino de existncia". Deus disse a Ado: "No dia em que dela comeres, certamente morrers"; no o teu corpo, mas tu mesmo morrers. Veja Mat. 10:28. (4) Que a grande proeminncia dada no Novo Testamento futura ressurreio do corpo, como efeito da redeno e como objeto da esperana crist, prova que a nica vida futura esperada pelos apstolos era posterior ressurreio e dependia dela. Veja 1 Cor. 15:14. (5) Citam muitas passagens para provar que, segundo as Escrituras, os mortos ficam por enquanto em estado de inatividade corporal e espiritual. Veja Sal. 6:5: "Pois, na morte, no h recordao de ti; no sepulcro (sheol), quem te dar louvor?" - Sal. 146:4; Jer. 51:57. 5o. Essa doutrina foi ensinada primeiro por certos hereges da Arbia, chamados tanatopsiquitas, no tempo de Origenes. Ressuscitou depois como opinio de alguns telogos nos sculos 13 e 14, mas foi condenada pela Universidade de Paris em 1240, e pelo papa Benedito XII em 1366. Foi ressuscitada outra vez por alguns anabatistas e refutada por Calvino em sua obra Psicopaniquia, etc. Nunca foi sustentada por nenhuma igreja ou escola permanente de telogos. Isaac Taylor, em sua Physical Theory of Another Life, Cap. 17, tira a concluso, fundada somente nas Escrituras, de que o estado intermedirio das almas remidas "no um estado realmente inconsciente, mas de relativa natividade e de energia suspensa - um estado de transio durante cuja permanncia devem acordar antes as faculdades passivas da natureza que as ativas". :-- -' 1 - 20. Como se pode expor as provas bblicas em que se baseia a doutrina protestante exposta acima (Perg. 16)? Io. A apario de Samuel no uso de todas as suas faculdades - 1 Sam. 28:7-20. > .;.: 2o. A apario de Moiss e Elias por ocasio da transfigurao de Cristo - Mat. 18:3. 3o. As palavras dirigidas por Cristo ao ladro na cruz -Luc. 23:43.

4o. A parbola do homem rico e Lzaro - Luc. 16:23,24. 5o. A orao de Estvo quando morria Atos 7:59. 6o. Em 2 Cor. 5:1-8 Paulo afirma que estar ausente do corpo estar presente ao Senhor, e por isso declara (Fil. 1:21-23) que para ele morrer seria lucro, e que estava constrangido de um e outro lado, "tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o que incomparavelmente melhor" e "por vossa causa permanecer na carne". 7o. Ele declara (1 Tess. 5:10) que o sono da morte o viver sempre com Cristo. Veja tambm Ef. 3:15; Heb. 6:12-20; 12:23; Atos 1:25; Jud. 1:6,7; Apoc. 5:9; 6:9-11; 7:9; 14:1,3. 21. Como se pode mostrar que o estado intermedirio no constitui mais tempo de provao para os que saram desta vida sem terem sido unidos a Cristo? Entre algumas classes de protestantes est se tornando em voga6 a opinio de que entre a morte e a ressurreio as almas no unidas a Cristo tero mais uma oportunidade para arrepender-se e alcanar a f nEle. Que isso no tem fundamento v-se Io. Do fato de no ser ensinado em parte alguma das Escrituras. E, quando muito, uma esperana sugerida pelo desejo, mas sem fundamento algum na Palavra de Deus. Mesmo que o fato de Jesus Cristo ter pregado "aos espritos em priso" (1 Ped. 3:19) significasse realmente o ministrio pessoal de Cristo na esfera do estado intermedirio, certo que no teria aplicao aos que O tinham rejeitado como seu Salvador aqui na terra, e, nesse caso, provavelmente s teria aplicao aos verdadeiros crentes que viveram sob a dispensa-o do Velho Testamento, como a igreja catlica romana sempre tem ensinado. 2o. A teoria funda-se no princpio fortemente anticristo de que Deus tem o dever de conceder a todos os homens ocasio propcia para conhecerem e aceitarem a Cristo. Se isso fosse verdade, o evangelho seria uma dvida, e no uma GRAA. 3o. Todo o ensino de Cristo e dos apstolos envolve o contrrio. "Aos homens est ordenado morrerem uma s vez, vindo, depois disto, o juzo" - Heb. 9:27. "Disse-lhes, pois, Jesus outra vez: Eu retiro-me, e buscar-me-eis, e morrereis no vosso pecado. Para onde eu vou, no podeis vs vir" - Joo 8:21. "E, alm disso, est posto um grande abismo entre ns e vs, de sorte que os que quisessem passar daqui para vs no poderiam, nem tampouco os de l passar para c" - Luc. 16:26; Apoc. 22:11. 4o. A lei do hbito e do carter moral confirmado tornaria naturalmente o estado moral do pecador muito mais insensvel e baldo de esperana no estado intermedirio do que estivera durante a sua vida terrena, mesmo que lhe fossem oferecidas condies de arrependimento. A razo no melhor fundamento para a "Esperana" do que so as Escrituras. 22. Que ensinam os romanistas a respeito das almas depois da morte? Io. Que as almas das crianas no batizadas vo para um lugar preparado expressamente para elas, chamado "Umbus infantum", onde no esto sujeitas a sofrimentos positivos, mas tambm no gozam da presena de Deus. Esse lugar (imaginrio) acha-se colocado numa parte superior do inferno, aonde no chegam as chamas, e elas sofrem somente apoenam damni (pena de privao), e no tm parte na poenam sensus (pena de sofrimentos positivos), que aflige os pecadores adultos. 2o. Que todos os adultos no batizados, e todos os que perderam a graa batismal em conseqncia de pecado mortal, e morreram sem que estivessem reconciliados com a igreja, vo imediatamente para o inferno. 3o. Que os fiis que alcanaram o estado de perfeio vo imediatamente para o cu. ; ! 4o. Que a grande multido de cristos parcialmente san-tificados, morrendo na comunho da igreja, mas ainda embaraados com imperfeies, vo para o purgatrio, onde ficam durante um perodo mais ou

menos longo, at que os seus pecados sejam expiados e tambm purgados, sendo ento trasladados para o cu. Durante esse perodo intermedirio podem ser socorridos eficazmente por seus amigos na terra, mediante oraes e obras. 5o. Que os fiis do Velho Testamento foram recolhidos a uma regio chamada "Umbuspatrum", descrita como "o seio de Abrao", onde ficaram sem a viso beatfica de Deus, mas tambm sem sofrimento, at ao tempo em que Cristo, durante os trs dias em que Seu corpo estava no sepulcro, foi libert-los -1 Ped. 3:19,20. Cat. Rom., Parte 1, Cap. 6, Perg. 3; Cone. De Trento, Sess. 25, do Purgatrio. Quanto ao purgatrio, o Concilio de Trento s decidiu dois pontos: Io. Que h purgatrio; 2o. "que as almas ali detidas so ajudadas com os sufrgios dos fiis, e principalmente com o gratssimo sacrifcio do Altar". opinio geral, porm, que as suas penas so tanto negativas como positivas. Que o meio instrumental dos seus sofrimentos fogo material. Que estes so terrveis e indefinidos em extenso. Que os termos pelos quais se pode fazer satisfao neste mundo so muito mais fceis de cumprir. Que no purgatrio as almas nem podem incorrer em culpa nem ganhar merecimento algum; s podem expiar seus pecados por meio de sofrimentos passivos. Confessam que essa doutrina no se acha ensinada diretamente nas Escrituras, mas afirmam, Io. Que se deduz necessariamente da sua doutrina geral quanto satisfao devida pelo pecado; 2o. Que Cristo e os apstolos a ensinaram incidentalmente, assim como ensinaram a doutrina do batismo das crianas, etc. Fazem referncia a Mat. 12:32; 1 Cor. 3:15. 23. Como se pode mostrar que essa doutrina de carter anticristo? -,:..: :-!:. Io. confessado que ela no tem fundamento direto nas Escrituras, e bvio que tambm no tem nela nenhum fundamento real. S esta considerao suficiente. 2o. fundada numa teoria inteiramente anticrist a respeito do modo de dar satisfao justia divina pelos pecados cometidos. (1) Que, apesar de serem infinitos os merecimentos de Cristo, so uma expiao somente do pecado original. (2) Que necessrio que os fiis faam expiao por seus prprios pecados pessoais, cometidos depois do batismo, por meio de penitncia aqui ou das penas do purgatrio. Isso contrrio a tudo quanto as Escrituras ensinam, como j provamos acima, sob os seus respectivos ttulos. (1) quanto satisfao dada justia divina por Cristo; (2) natureza da justificao; (3) natureza do pecado; (4) relao que tm com a lei os sofrimentos e as boas obras dos justificados; (5) ao estado das almas dos fiis depois da morte, etc. etc. 3o. E doutrina pag, derivada dos egpcios por via dos gregos e romanos, e corrente em todo o imprio romano -Eneida, de Virglio, Liv. 6, pgs. 739, 43. 4o. Seus efeitos prticos sempre tm sido (1) sujeio abjeta do povo ao sacerdcio; (2) vergonhosa desmoralizao do povo. A igreja o autonomeado depositrio e despenseiro dos merecimentos superabundantes de Cristo, e dos merecimentos supererrogatrios de seus santos proeminentes. Tomando isso por fundamento, ela dispensa das penas do purgatrio os que pagam por seus pecados j cometidos, ou vende indulgncias aos que pagam pela licena de cometer pecados no futuro. Assim o povo vai pecando e pagando, e o sacerdote vai recebendo o dinheiro e remitindo a pena. A fico de um purgatrio do qual o sacerdote tem as chaves a origem principal da influncia que ele tem sobre o povo por via dos seus temores. Veja Cap.32, Perg. 19. EXPOSIES ECLESISTICAS AUTORIZADAS

DOUTRINA ROMANA - Cat. do Cone. de Trento, Parte 1, Cap. 6 3: "H tambm o fogo do purgatrio, no qual as almas dos justos so purificadas durante um certo tempo por meio de penas, a fim de que sejam admitidas na sua ptria eterna, na qual no pode entrar nada que contamine. E da verdade desta doutrina, que santos conclios declararam ser confirmada pelos testemunhos das Escrituras e pela tradio apostlica, o pastor ter ocasio de tratar mais diligente e freqentemente, por termos chegado aos tempos em que os homens no sofrem a s doutrina". Belarmino, Purgator, 2.10: "E certo que no purgatrio, como tambm no inferno, h castigo pelo fogo, quer se entenda esse fogo literal, quer metaforicamente". Sua prpria opinio que fogo corpreo. DOUTRINA DA IGREJA GREGA - Catecismo Maior da Igreja Oriental, Ortodoxa, Catlica, agora o smbolo mais autorizado da Igreja Ortodoxa Grego-Russa. Pergs. 372-377, sobre o Art. 11: "Desde a morte at ressurreio geral as almas dos justos esto na luz e no descanso, com gozo antecipado da felicidade eterna; mas as almas dos maus esto num estado que o contrrio disso. Sabemos isso porque ordenado que a retribuio perfeita, segundo as obras, ser recebida pelo homem perfeito depois da ressurreio do corpo e do ltimo juzo de Deus - 2 Tim. 2:8; 2 Cor. 5:10. Mas que elas tm um gozo antecipado da bem-aventurana nos diz o testemunho de Jesus Cristo, que, na parbola, afirma que o justo Lzaro foi levado para o seio de Abrao imediatamente depois da sua morte -Luc. 16:22; Fil. 1:23. A respeito das almas, porm, que partiram daqui com f, mas no tiveram o tempo necessrio para produzir frutos dignos de arrependimento, dizemos que elas podem ser ajudadas para alcanarem uma ressurreio bem-aventurada por oraes oferecidas a seu favor, e especialmente pelas oferecidas em unio com a oblao do sacrifcio incruento do corpo e do sangue de Cristo, e por obras de misericrdia feitas na f em memria delas". DOUTRINA PROTESTANTE - Artigos de Esmalcalda (Luteranos). Pg. 307: "O purgatrio, e quaisquer ritos religiosos, culto ou outra coisa que lhe digam respeito, somente um disfarce do diabo". Os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, art. 22: "A doutrina romana relativa ao purgatrio, s indulgncias, venerao e adorao tanto de imagens como de relquias, e invocao dos santos, uma coisa ftil, vmente inventada, que no se funda em testemunho algum das Escrituras, mas antes repugnante Palavra de Deus". Breve Cat. da de Westminster, Perg. 37: "As almas dos fiis na hora da morte so aperfeioadas na santidade, e imediatamente entram na glria; e os corpos, que continuam ligados a Cristo, descansam na sepultura at ressurreio". ') ~J'lO :i

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A Ressurreio
1. Qual o significado das frases, "ressurreio dos mortos" e "dentre os mortos", empregadas nas Escrituras? Anstasis significa, etimologicamente, "um levantar ou levantar-se". Essa palavra empregada nas Escrituras para designar o futuro levantamento geral dos corpos de todos os homens, do sono da morte, que h de ser efetuado pelo poder de Deus. 2. Quais passagens do Velho Testamento tm aplicao a este assunto?

J 19:25-27; Sal. 49:15; Is. 26:19; Dan. 12:1-3. 3. Quais passagens do Novo Testamento aplicam-se a este assunto? Mat.5;29; 10:28; 27:52,53; Joo 5:28,29; 6:39; Atos 2:25-36; 13:34; Rom. 8:11,22,23; Fil. 3:20,21; 1 Tess. 4:13-17; e o captulo 15 de 1 Corntios. 4. Qual o significado das expresses soma psyquikn, corpo natural, e soma pneumatikn, corpo espiritual, como empregadas por Paulo em 1 Cor. 15:44? A palavra psyqu, em contraste com pnema, significa sempre o princpio da vida animal; em distino do princpio de inteligncia e de atividade moral, que o pnema. Um soma psyquikn, traduzido por corpo natural (animal), significa evidentemente um corpo dotado de vida animal e adaptado ao estado atual da alma e presente constituio fsica da esfera em que ela se acha. Um soma pneumatikn, traduzido corpo espiritual, um corpo adaptado ao uso da alma em seu estado futuro glorificado, e s condies morais e fsicas do mundo celeste, e com este fim assemelhado pelo Esprito Santo, que nele habita, ao corpo glorificado de Cristo - 1 Cor. 15:45-48. 5. Como ressuscitar o mesmo corpo depositado na sepultura? As passagens das Escrituras que tratam deste assunto ensinam claramente que devero ressuscitar os mesmos corpos que foram depositados nas sepulturas, porque as frases que empregam para designar os corpos ressuscitados so: Io. "o nosso corpo" - Fil. 3:21; 2o. "este corpo corruptvel" - 1 Cor. 15:53,54; 3o. "todos os que se acham nos tmulos" - Joo 5:28; 4o. "os que dormem" - 1 Tess. 4; 13-17; 5o. "os vossos corpos so membros de Cristo" -1 Cor. 6:15; 6o. A nossa ressurreio ocorrer graas ressurreio de Cristo e ser semelhante a ela, que foi do Seu corpo idntico - Joo 20:27. 6. Por que se pode pensar que a ressurreio final ser simultnea e geral? Veja mais adiante, Cap. 39, Pergs. 9 e 10. 7. Que ensinam as Escrituras a respeito do corpo ressurreto? Io. H de ser espiritual -1 Cor. 15:44. Veja acima, Perg. 4. 2o. H de ser semelhante ao corpo de Cristo - Fil. 3:21. 3o. Ser glorioso, incorruptvel e poderoso - 1 Cor. 15:54. 4o. Jamais morrer - Apoc. 21:4. 5o. Nunca ser dado em casamento - Mat. 22:30.
8.

Como se pode provar que o corpo material de Cristo ressurgiu dos mortos? . .

Io. Cristo o predisse-Joo 2:19-21. 2o. Faz-se referncia Sua ressurreio como uma atestao miraculosa da verdade da Sua misso; se o Seu corpo no tivesse ressuscitado literalmente, no haveria nada de miraculoso no fato dEle viver depois da crucifixo.

3o. Toda a linguagem das narrativas inspiradas necessariamente envolve isso, quando falam de haverse tirado a pedra, de haver estado dobrado o lenol, etc. 4o. Ressurgiu somente no terceiro dia, o que prova que foi uma mudana fsica, e no uma simples continuao de uma existncia espiritual - 1 Cor. 15:4. 5o. Seu corpo foi visto, tocado e examinado, durante o espao de quarenta dias, para que se estabelecesse precisamente esse fato - Luc. 24:39. Veja Dr. Hodge. 9. Como se pode conciliar a materialidade da ressurreio de Cristo com o que se diz a respeito dos modos da Sua manifestao e com a Sua ascenso ao cu? Os aparecimentos sbitos dEle e tambm os desaparecimentos, narrados em Lucas 24:31; Joo 20:19; Atos 1:9, foram efetuados por meio de uma interferncia nas leis ordinrias que regulam no caso dos corpos materiais, e so exatamente da mesma ordem dos muitos milagres realizados por Jesus quando em Seu corpo, antes da Sua morte; e.g., andar sobre o mar - Mat.14:25; Joo 6:9-14. 10. Como a ressurreio de Cristo torna certa a do Seu povo e a ilustra? O corpo e a alma juntos constituem uma pessoa, e o homem, em sua pessoa inteira, que abrangido tanto na aliana da graa como o foi na das obras, e est em unio federal e viva tanto com o Segundo como com o primeiro Ado. A ressurreio de Cristo torna certa a nossa Io. Porque a Sua ressurreio sela e consuma o Seu poder redentor; e a redeno das nossas pessoas envolve a redeno do nosso corpo - Rom. 8:23. 2o. Graas nossa unio federal e viva com Cristo - 1 Cor. 15: 21,22; 1 Tess. 4:14. 3o. Graas ao Seu Esprito, que habita em ns (Rom. 8:11), tornando nossos corpos em membros de Cristo - 1 Cor. 6:15. 4o. Porque Cristo, em virtude da aliana com o Pai, Senhor tanto dos mortos como dos vivos - Rom. 14:9. Esta mesma unio federal e viva do cristo com Cristo (veja acima, Cap. 31) tambm far com que a ressurreio do crente seja semelhante de Cristo, e no s a conseqncia dela - 1 Cor. 15:49; Fil. 3:21; 1 Joo 3:2. 11. At onde podem ser consideradas de peso as objees cientficas contra a doutrina da ressurreio do corpo? Todas as verdades concordam entre si e so de Deus e necessariamente compatveis umas com as outras, quer sejam reveladas por meio dos fenmenos da natureza, quer pelas palavras da inspirao. Por outro lado, do nosso conhecimento parcial dos dados, tanto da cincia como da revelao, e do modo errado pelo qual muitas vezes as interpretamos, segue--se que muitas vezes somos incapazes de perceber a harmonia de verdades que so de fato intimamente relacionadas entre si. No podemos crer que seja verdade qualquer coisa que vemos ser incompatvel com outra verdade j estabelecida firmemente. Mas, por outro lado, no estado atual do nosso desenvolvimento, a maior parte das matrias do nosso conhecimento tem por base provas independentes, e aquilo que nos provado por provas conclusivas ns aceitamos como verdade, mesmo que no saibamos conciliar cada fato com todos os outros nas harmonias de suas leis superiores. Os princpios das cincias fsicas merecem f em virtude das provas que temos a seu favor, isto , at onde as cincias se baseiam em provas e no em hipteses, e tambm o testemunho da revelao merece f em virtude das provas que temos da sua veracidade. As cincias

podem modificar a nossa interpretao da revelao, porm o mais certo de todos os princpios que toda cincia fundada em provas indiscutveis h de corroborar sempre a revelao corretamente interpretada. 12. Como se pode conciliar a identidade de nosso futuro corpo com o nosso corpo atual com 1 Corntios 15:42-50? Nos versculos 42 a 44 de 1 Corntios, captulo 15, essa identidade afirmada expressamente. O corpo ser o mesmo, posto que mudado em diversos aspectos Io. Agora corruptvel, ento ser incorruptvel. 2o. Agora est em desonra, ento ser glorificado. 3o. Agora fraco, ento ser poderoso. 4o. Agora natural (animal), isto , adaptado condio atual da alma e constituio do mundo; ento ser espiritual, adaptado condio glorificada da alma e constituio dos "novos cus e nova terra". O versculo 50 declara simplesmente que "a carne e o sangue", isto , a atual constituio corruptvel, fraca e depravada do corpo, "no podem herdar (ou possuir) o reino de Deus". Contudo, a passagem tomada globalmente ensina com clareza a transformao do velho corpo, e no a substituio por um novo. 13. Quais os fatos estabelecidos pela cincia fisiolgica a respeito das mudanas perptuas que se efetuam em nosso corpo atual, e qual a relao em que estes fatos esto com esta doutrina? Por um processo contnuo de assimilao do material novo e de excreo do velho, as partculas que compem o nosso corpo mudam sem cessar desde o nosso nascimento at nossa morte, efetuando, segundo se tem computado, uma substituio de todos os tomos do corpo inteiro de sete em sete anos. No haver, pois, no organismo de um adulto, uma s partcula que constitusse parte da sua pessoa quando era menino, e no corpo de um homem velho no haver nada daquilo que lhe pertencia quando era de idade mediana. Desde a meninice at velhice o corpo est sujeito universalmente a grandes mudanas de tamanho, forma, expresso, condio, e sofre diversas vezes uma mudana total das suas partculas constitutivas. Tudo isso certo; mas no menos certo que, apesar de todas essas mudanas, o homem possui o mesmo e idntico corpo desde a juventude at velhice. Isso prova que, nem a identidade do mesmo homem desde a juventude at velhice, nem a identidade do nosso corpo atual com o da ressurreio, consistem em serem as mesmas partculas. Se estamos certos da nossa identidade num caso, no necessrio tropear nas dificuldades do outro. 14. Qual a objeo contra esta doutrina que se baseia no fato conhecido da disperso das partculas do nosso corpo depois da morte, e tambm no da sua assimilao por outros organismos? No instante em que o princpio de vida entrega os elementos do corpo ao domnio exclusivo das leis de afinidade qumica, dissolvem-se as combinaes atuais e espalham-se no espao os elementos, que, por sua vez, outros animais e organismos vegetais tomam e assimilam. Assim, as mesmas partculas formam, no decurso do tempo, parte dos corpos de mirades de homens, nos perodos sucessivos do desenvolvimento dos indivduos e em geraes sucessivas. Por isso tem-se objetado contra a doutrina bblica da ressurreio do corpo, alegando que ser impossvel determinar a qual dos milhares de corpos de que essas partculas formaram alternadamente uma parte, elas sero atribudas na ressurreio; e que ser impossvel tambm vestir cada alma com seu prprio corpo, por haverem muitos corpos tido parte nos elementos constitutivos de cada um. Ns respondemos que a identidade corporal no consiste no fato

de serem suas partculas constitutivas sempre as mesmas. Veja acima, Perg. 13. Exatamente assim como Deus, por meio do nosso conhecimento interior, nos tem revelado que o nosso corpo, apesar de mudados muitas vezes os seus elementos constitutivos, so idnticos desde a meninice at velhice, assim tambm, com igual clareza e racionalidade, nos tem revelado, por meio da Sua Palavra inspirada, que o nosso corpo ressuscitado em glria ser idntico ao nosso corpo semeado em desonra, apesar de poderem ter se espalhado at aos confins do mundo as suas partculas constitutivas. 15. Que essencial para a identidade? Io. "E evidente que em casos diversos a identidade depende de condies diversas. A identidade de uma pedra ou de qualquer outra matria no constituda organicamente consiste em sua substncia e em sua forma. Por outro lado, a identidade de uma planta, desde a semente at ao seu completo desenvolvimento, em grande parte independente de serem sempre as mesmas sua substncia e sua forma. Neste caso, a identidade parece consistir no fato de ser cada planta um s todo constitudo organicamente, e na continuidade da sucesso de seus elementos e de suas partes. A identidade de um quadro no depende de serem sempre as mesmas as partculas da matria colorida de que composto, porque podemos imaginar que essas mudam continuadamente, porm depende do desenho, das cores, das partes claras e escuras, da expresso da idia que nele se acham incorporadas, etc. 2o. "A identidade corporal no concluso inferida de uma comparao ou combinao de outros fatos, mas em si mesmo um s fato irredutvel da conscincia ntima. A criana, o selvagem e o filsofo, todos tm igual certeza de que os seus corpos so os mesmos nos diversos perodos da sua vida, e todos tm, para a sua certeza, os mesmos fundamentos. Essa convico intuitiva, assim como no resultado da cincia, assim tambm no tem a obrigao de dar conta de si cincia, ou, por outra, no temos mais obrigao de explicar isso antes de cr-lo do que temos de explicar qualquer outro dos simples dados da nossa conscincia. ! ; 3o. "A ressurreio do nosso corpo, posto que seja fato certo da revelao, para ns um fato do qual no temos experincia, um fenmeno no observado. E impossvel, pois, que compreendamos agora as condies fsicas da identidade do nosso "corpo espiritual" com o nosso "corpo animal", porque no temos nem a experincia, nem a observao, nem a revelao dos fatos que tal conhecimento envolve. Os seguintes pontos, porm, so certos, quanto ao resultado -(1)0 corpo da ressurreio ser to estritamente idntico ao corpo com que morrermos quanto este idntico ao corpo com que nascemos. (2) Cada alma ter o conhecimento intuitivo e indubitvel de que o seu novo corpo idntico ao velho. (3) Cada amigo reconhecer as caractersticas individuais da alma na expresso perfeitamente transparente do novo corpo - Dr. Hodge. 16. At onde os judeus sustentaram a doutrina da ressurreio do corpo ? Com exceo de algumas seitas herticas, como a dos saduceus, os judeus sustentaram essa doutrina no mesmo sentido em que ns a sustentamos. Isso evidente Io. Porque claramente revelada em seus escritos inspirados. Veja acima, Perg. 2. 2o. afirmada em seus escritos no inspirados - Sabed. 3:6,13; 4:15; 2 Mac. 7:9,14,23,29. 3o. Cristo, em vez de provar essa doutrina em Seus discursos, fala dela como j reconhecida - Luc. 14:14; Joo 5:28,29. 4o. Paulo afirma que tanto os judeus antigos (Heb. 11:35)7 como os seus contemporneos (Atos 24:15) criam nessa doutrina.

17. Na Igreja Crist, quais antigas seitas herticas rejeitaram a doutrina da ressurreio do corpo? Todas as seitas que tinham a designao genrica de gnsticas e que, debaixo de diversos nomes especficos, incorporaram em sua doutrina o fermento da filosofia oriental que infeccionou a Igreja Crist durante muitos sculos, desde os seus primeiros dias, criam: Io. Que a matria essencialmente m e constitui a origem de todo pecado e de toda a misria para a alma; 2o. Que a santificao perfeita consumada unicamente na dissoluo do corpo e na emancipao da alma; 3o. Que, por conseguinte, qualquer ressurreio literal do corpo repugnante ao esprito e destruiria o propsito global do evangelho. 18. Qual a doutrina ensinada por Swedenborg sobre este assunto? Em substncia, a mesma que o professor Bush expe em seu outrora clebre livro Anasthasia. Eles ensinam que o corpo literal dissolvido e afinal perece (deixa de existir, destrudo, desaparece) na morte. Mas que, por uma lei sutil da nossa natureza, elaborado um corpo etreo e luminoso da psyqu (a sede da sensibilidade nervosa, que ocupa (ou forma) o elo intermedirio entre a matria e o esprito), de maneira que a alma no sai do seu tabernculo de carne como uma mera capacidade de pensar, porm imediatamente revestida desse corpo psquico.Esto ressurreio do corpo, ensinam eles, ocorre em todos os casos no momento da morte e acompanha a alma que sai. VejaReligion andPhilosophy of Swedenborg, por Theophilus Parsons. 19. Como explicam os racionalistas modernos as passagens das Escrituras que dizem respeito a essa doutrina? Explicam-nas de modo que dela nada fica, negando seu sentido claro e dizendo: Io. Que so modos puramente alegricos de ensinar a verdade da existncia contnua da alma depois da morte; ou, 2 o. Que so concesses feitas aos preconceitos e supersties dos judeus.

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O Segundo Advento e o Juzo Geral
1. Qual o significado das expresses "a vinda" e "o dia do Senhor", como empregadas tanto no Velho como no Novo Testamento? Io. Qualquer manifestao especial da presena ou do poder de Deus - Joo 14.18,23; Is. 13.6; Jer. 46.10. 2o. So empregadas, por via de proeminncia: (1) No Velho Testamento, para exprimir a vinda de Cristo em carne e a ab-rogao da economia judaica - Mal. 3.2; 4:5. (2) No Novo Testamento, para exprimir a segunda e definitiva vinda de Cristo. Os diversos termos que se referem a este ltimo grande evento so: 10.Apoklypsis, apocalipse, revelao - 1 Cor. 1:7; 2Tess. 1:7; 1 Ped. 1:7,13;4:13. 2o.Paroima,presena,advento - Mat. 24:3,27,37,39; 1 Cor. 15:23; 1 Tess. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Tess. 2:1,8; Tia. 5:7,8; 2 Ped. 1:16; 3:4,12; 1 Joo 2:28. 3 o. Epifneia, apario, aparecimento, manifestao - 2 Tess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4:1,8; Tito 2:13. O tempo daquela vinda chamado: "o dia de Deus" e "o dia do Senhor" - 2 Ped. 3:12; 1 Tess. 5:2; "o dia de nosso Senhor Jesus Cristo" - 1 Cor. 1:8; Fil. 1:6,10; 2 Ped. 3:10; "aquele dia" - 2 Tess. 1:10; 2 Tim. 1:12,18; "o ltimo dia" -Joo 6:39-54; "o grande dia", "o dia da ira", "do juzo" e "da revelao" - Judas, vers. 6, Apoc. 6:17; Rom. 2:5; 2 Ped. 2:9. Cristo chamado o erqmenos, o vindouro, o que h de vir, "o que vem", com referncia aos dois adventos - Mat. 21:9; Luc. 7:19,20; 19:38; Joo 3:31; Apoc. 1:4; 4:8; 11:17. 2. Que provas podem ser apresentadas de que a Bblia ensina um advento literal e pessoal de Cristo ainda futuro? Io. A analogia do primeiro advento. Tendo sido cumpridas literalmente por uma vinda pessoal as profecias que a Ele se referiam, podemos estar certos de que sero cumpridas no mesmo sentido as profecias inteiramente semelhantes que se referem ao segundo advento. 2o. A linguagem de Cristo predizendo tal advento no admite outra interpretao racional. A vinda, sua maneira e o fim visado nela so todos definidos. Ele vir acompanhado de uma multido celeste, com poder e em grande glria. Vir na ocasio da ressurreio e do juzo gerais e com o fim de consumar Sua obra medianeira pela condenao e perdio finais de todos os Seus inimigos e pelo reconhecimento e completa glorificao de todos os Seus amigos - Mat. 16:27; 24:30; 25:31; 26:64; Mar. 8:38; Luc. 21:27. 3o. Os apstolos entenderam que essas predies diziam respeito a um advento literal e pessoal de Cristo. A seus discpulos os apstolos ensinaram que formassem o hbito de olhar para esse advento como um motivo solene para que fossem fiis, e para operar neles animao e resignao em suas provaes. Ensinaram tambm que essa vinda de Cristo ser visvel e gloriosa, e que ser acompanhada da ab-rogao da presente dispensao evanglica, da destruio dos Seus inimigos, da glorificao dos Seus amigos, da conflagrao do mundo e do surgimento de "novos cus e nova terra". Veja as passagens citadas no captulo anterior, e Atos 1:11; 3;19-21; 1 Cor. 4:5; 11:26; 15:23; Heb. 9:28; 10:37 - Dr. Hodge emLectures. 3. Quais os trs modos de interpretao adotados em referncia a Mateus, captulos 24 e 25?

" de notar que estes captulos contm respostas a trs perguntas distintas. "Ia. Quando seriam destrudos o templo e a cidade. "2a. Quais seriam os sinais da vinda de Cristo. "3a. A terceira pergunta refere-se ao fim do mundo. A dificuldade est na separao das partes da resposta concernentes a cada uma destas perguntas. H trs mtodos adotados para a explicao destes captulos. (1) O primeiro entende que eles se referem exclusivamente ao derrubamento do Estado e da religio judaicos e ao estabelecimento e progresso do evangelho. (2) O segundo entende que aquilo que se diz ali cumpriu-se em certo sentido na destruio de Jerusalm, e se cumprir num sentido superior no ltimo dia. (3) O terceiro supe que algumas partes referem-se exclusivamente ao primeiro desses eventos, e outras partes exclusivamente ao segundo. E claro que a primeira destas trs teorias insustentvel, e quer se adote a segunda, quer a terceira, as dificuldades que se encontram nestes captulos no devem levar-nos a rejeitar o ensino claro e constante do Novo Testamento a respeito do segundo advento pessoal e visvel do Filho de Deus" - Dr. Hodge. , . , 4. Em quais passagens se declara que no conhecido o tempo do segundo advento de Cristo? ; Mat. 24:36; Mar. 13:32; Luc. 12:40; Atos 1:6,7; 1 Tess. 5:1-3; 2 Ped. 3:3,4,10; Apoc. 16:15. 5. Quais as passagens geralmente citadas para provar que os apstolos esperavam que o segundo advento aconteceria durante a vida deles? Fil. 1:6; 1 Tess. 4:15; Heb. 10;25; 1 Ped. 1:5; Tia. 5:8. 6. Como se pode mostrar que eles no tinham essa expectao? Io. Os apstolos, como indivduos, em no se tratando do seu ofcio pblico como mestres inspirados, estavam sujeitos aos preconceitos comuns do seu sculo e da sua nao, e s gradativamente chegaram ao pleno conhecimento da verdade. Durante a vida de Cristo eles esperavam que Ele estabelecesse o Seu reino em sua glria naquele tempo, Luc. 24:21; e depois da Sua ressurreio a primeira pergunta que Lhe fizeram foi: "Senhor, ser este o tempo em que restaures o reino a Israel?" -Atos 1:6. 2o. Em seus escritos inspirados os apstolos nunca ensinaram que a segunda vinda do Senhor haveria de acontecer durante a vida deles, nem a qualquer tempo determinado. Ensinaram somente (1) que devemos desej-la habitualmente, e (2) que, por ser indeterminada quanto ao tempo, deve ser sempre considerada como iminente. 3o. A medida que lhes foram concedidas revelaes mais completas, eles aprenderam e ensinaram explicitamente que no somente era incerto o tempo do segundo advento, mas tambm que antes dele aconteceriam muitos eventos, ento ainda futuros, e.g., a apostasia anticrist, a pregao do evangelho a todas as naes, a plenitude dos gentios, a converso dos judeus, a prosperidade milenria da Igreja e a destruio final (da presente ordem de coisas) - Rom. 11:15-32; 2 Cor. 3:15,16; 2 Tess. 2:3. Isso est claro, mesmo porque se declara que a vinda de Cristo ser acompanhada da ressurreio dos mortos, do juzo geral, da conflagrao geral e da restituio (ou renovao) de todas as coisas. Veja abaixo, logo a seguir. 7. Qual a doutrina bblica a respeito do milnio?

Io. As Escrituras, tanto do Velho como do Novo Testamento, revelam claramente que o evangelho h de ainda exercer uma influncia sobre todos os ramos da famlia humana, muito maior e mais transformadora do que a que exerceu em qualquer tempo passado. Esse resultado ser conseguido mediante a presena espiritual de Cristo nas dispensaes comuns da Providncia e nas ministraes da Sua Igreja - Mat. 13:31,32; 28:19,20; Sal. 2:7,8; 22:28,29; 72:8,11; Is. 2:2,3; 11:6,9; 60:12; 66:23; Dan. 2:35,44; Zac. 9:10; 14:9; Apoc. 11:15. 2o. O perodo dessa prevalncia do evangelho deve durar mil anos e por isso chamado milnio Apoc. 20:2-7. 3o. Os judeus sero convertidos ao cristianismo no comeo ou durante o decorrer desse perodo - Zac. 12:10; 13;1; Rom. 11:26-29; 2 Cor. 3:15,16. 4o. No fim desses mil anos e antes da vinda de Cristo haver um tempo relativamente curto de apostasia e de conflitos entre os reinos da luz e das trevas - Luc. 17:26-30; 2 Ped. 3:3,4; Apoc. 20:7-9. 5o. O advento de Cristo, a ressurreio geral e o juzo final ocorrero simultaneamente, e sero seguidos imediatamente pela conflagrao do velho cu e da velha terra e pela revelao de novos cus e nova terra - Conf. de F, Caps. 32 e 33. 8. Qual a teoria dos que sustentam que a vinda de Cristo ser "premilenria" 8, e que Ele reinar pessoalmente na terra durante mil anos antes do Juzo? Io. Muitos dos judeus, cometendo erro total quanto ao carter espiritual do reino do Messias, criam que, assim como a Igreja tinha existido dois mil anos antes de se lhe dar a Lei, assim tambm haveria de existir dois mil anos debaixo da Lei, que o Messias comearia ento o Seu reino pessoal, e que este, por sua vez, haveria de continuar dois mil anos, at ao comeo do dia eterno do Senhor. Eles esperavam que o Messias reinaria visvel e gloriosamente em Jerusalm, como capital, sobre todas as naes do mundo, e que os judeus, como Seu povo escolhido, seriam exaltados maior dignidade e gozariam de privilgios proeminentes. 2o. Os "pais" apostlicos do ramo judaico-cristo da Igreja - Barnab, Hermes, Papias e outros adotaram essa opinio. Permaneceu geralmente na Igreja desde o ano de 150 at ao de j 250, sendo defendida por Irineu e Tertuliano. Depois desse j tempo a doutrina ensinada neste captulo tem sido a doutrina j geralmente reconhecida por toda a Igreja, ao passo que o milenarismo ou quilianismo tem se limitado a indivduos e partidos transitrios. Seus defensores fundavam sua doutrina na interpretao literal de Apoc. 20:1-10, e sustentavam - (1) Que, depois do desenvolvimento da apostasia anticrist, num tempo determinado de muitos e diversos modos, Cristo viria subitamente e comearia Seu reino pessoal de mil anos em Jerusalm. Os que tivessem morrido em Cristo (alguns, porm, diziam que s os mrtires) ressuscitariam ento e reinariam com Ele na terra, a maioria de cujos habitantes estaria convertida, e viveria durante esse perodo em grande prosperidade e felicidade, sendo convertidos durante esse tempo tambm os judeus, que seriam todos reunidos em seu prprio pas. (2) Que, depois dos mil anos, viria por um curto espao de tempo a apostasia final, que seria seguida da ressurreio dos demais mortos, isto , os maus, seguida do seu julgamento e condenao no ltimo dia, da conflagrao final e dos novos cus e nova terra. 3o. Os premilenaristas modernos, conquanto difiram entre si sobre os pormenores das suas interpretaes, concordam substancialmente com a teoria acima exposta. Chamam-se premilenaristas porque crem que o advento de Cristo acontecer antes do milnio. 9. Quais os principais argumentos contra o premilenarismo? 10. evidentemente judaica em sua origem e em suas tendncias.

2o. No concorda com o que as Escrituras ensinam, (1) Quanto natureza do reino de Cristo, e.g., (a) que no deste mundo, e sim, espiritual, Mat. 13:11-44; Joo 18:36; Rom. 14:17; (b) que no se limita aos judeus, Mat. 8:11,12; (c) que a regenerao a condio de admisso a ele, Joo 3:3,5; (d) que as bnos do Reino so puramente espirituais, sendo o perdo, a santificao, etc., Mat. 3:2,11; Col. 1:13,14. (2) Quanto ao fato de que o reino de Cristo j veio. Desde a Sua ascenso at agora Ele est assentado sobre o trono do patriarca Davi-Atos 2:29-36; 3:13-15; 4:26-28; 5:29-31; Heb. 10:12,13; Apoc. 3:7-12. Segue-se que as profecias do Velho Testamento que predizem este reino referem-se presente dispensao da graa, e no a um reino futuro de Cristo exercido por Sua prpria Pessoa entre os homens em carne na terra. 3o. O segundo advento no se dar antes da ressurreio, quando todos os mortos, tanto maus como bons, ressuscitaro ao mesmo tempo - Dan. 12:2; Joo 5:28,29; 1 Cor. 15:23; 1 Tess. 4:16; Apoc. 20:11,15. H somente uma passagem (Apoc. 20:1-10) que, na aparncia, d a impresso de que est em desarmonia com o fato aqui afirmado. Para a verdadeira interpretao dessa passagem, veja a pergunta subseqente. 4o. O segundo advento no se dar antes do julgamento de todos os homens, dos bons e dos maus juntos - Mat. 7:21-23; 13:30-43; 16:24,27; 25:31-46; Rom. 2:5,16; 1 Cor. 3:12-15; 2 Cor. 5:9-11; 2 Tess. 1:6-10; Apoc. 20:11-15. 5 o. O segundo advento ser acompanhado da conflagrao geral e da gerao de "novos cus e nova terra" - 2 Ped. 3:7-13; Apoc. 20:11; 21:1. Brown, sobre o segundo advento. 10. Quais consideraes favorecem a interpretao espiritual e se opem interpretao literal do Apocalipse 20:1-10? Eis a interpretao espiritual desta difcil passagem: Cristo tem em reserva para a Sua Igreja uma poca de expanso universal e de imensa prosperidade espiritual, quando o esprito e o carter do "nobre exrcito dos mrtires" tornar a ser produzido, de um modo nunca visto, na grande multido componente do povo de Deus, e quando esses mrtires, na vitria geral da sua causa e no derrubamento dos seus inimigos, recebero o benefcio do juzo sobre os seus inimigos e reinaro na terra; nesse perodo, o partido de satans, "os outros mortos", no tornaro a florescer at que sejam cumpridos os mil anos, quando tornar a florescer por um pouco de tempo. Consideraes a favor dessa interpretao: Ia. Acha-se num dos livros mais figurativos ou simblicos da Bblia. 2a. Essa interpretao est em perfeito acordo com aquilo que noutras passagens as Escrituras ensinam mais explicitamente sobre os diversos pontos envolvidos. 3a. A mesma figura, isto , a de tornar o morto vida, empregada muitas vezes nas Escrituras para exprimir a idia de revivificao espiritual da Igreja-Is. 26:19; Ez. 37:12-14; Os. 6:1-3; Rom. 11:15; Apoc. 11:11. Consideraes contrrias interpretao literal dessa passagem: Ia. A pretensa doutrina de duas ressurreies, primeiro a dos justos e, depois de um intervalo de mil anos, a dos maus, no se acha ensinada em nenhuma outra parte da Bblia, e essa nica passagem em que (aparentemente) se encontra pouco clara. Este um forte pressuposto contra a veracidade da doutrina contra a qual nos opomos.

2a. Est em desacordo com o que as Escrituras ensinam uniformemente quanto natureza do corpo da ressurreio, isto , que ser "espiritual", no "animal", nem de "carne e sangue" - 1 Cor. 15:44. Contrariamente a esse ensino das Escrituras, constitui parte essencial da doutrina associada interpretao literal da referida passagem, que os santos, ou ao menos os mrtires, devero ressurgir e reinar com Cristo durante mil anos em sua carne e neste mundo, como este se acha constitudo presentemente. 3a. A interpretao literal dessa passagem contradiz o claro e uniforme ensino das Escrituras de que todos os mortos, bons e maus, ressurgiro e sero julgados juntos (ou concomitante-mente) por ocasio da segunda vinda de Cristo e da completa subverso da presente ordem da criao. Veja os testemunhos bblicos reunidos sob a pergunta anterior. 11. Como se pode mostrar que a futura converso dos judeus ensinada nas Escrituras? Isso Paulo, em Romanos 11:15-29, no somente assevera, porm tambm prova pelas profecias do VelhoTestamento, e.g., Is. 59:20; Jer. 31:31. Veja tambm Zac. 12:10; 2 Cor. 3:15,16. 12. Como expor os argumentos a favor e contra a opinio de que os judeus seriam reconduzidos a seu prprio pas? Argumentos a favor dessa restaurao ou reconduo: Io. O sentido literal de muitas profecias do Velho Testamento - Is. 11:11,12; Jer. 3:17; 16:14,15; Ez. 20:40-44; 34:11-31; 36:1-36; Os. 3:4,5; Ams 9:11-15; Zac. 10:6-10; 14:1-20; 3: 1-17. 2o. Que o territrio prometido por Deus a Abrao nunca foi totalmente possudo, Gn. 15:18-21; Nm. 34:6-12, e a promessa foi repetida por boca de Ezequiel, 47:1-23. 3o. O pas, posto que possa sustentar uma populao imensa, est agora pouco ocupado, evidentemente espera de habitantes. Veja Keith, Land of Israel9 4o. Os judeus, embora espalhados entre todas as naes, tm sido preservados miraculosamente como um povo separado e evidentemente espera de um destino to assinalado e peculiar como tem sido a sua histria. Argumentos contra a sua restaurao ou reconduo ao pas de seus pais: Io. O Novo Testamento absolutamente nada diz sobre tal restaurao, e isso seria uma omisso inexplicvel nessa revelao mais clara, se esse evento estivesse realmente no porvir. 2o. A interpretao literal das profecias do Velho Testamento que dizem respeito a esta questo seria muito forada -(1) Porque, para que a interpretao seja conseqente, preciso que seja literal em todas as suas partes. Seguir-se-ia ento que o prprio Davi h de ser ressuscitado para reinar pessoalmente em Jerusalm, Ez. 37:24, etc.; que h de ser restabelecido do o sacerdcio levtico, e sero oferecidos sacrifcios cruentos a Deus, Ez., captulos 40 a 46; Jer. 17:25,26; que Jerusalm h de ser o centro do governo, que os judeus ho de constituir uma classe superior na Igreja Crist e que dos confins da terra ho de ir, semana aps semana, todos os adoradores prestar culto na cidade santa - Is. 2.2,3; 66.20-23; Zac. 14:16-21. (2) Porque essa interpretao conduz ao restabelecimento de todo o sistema ritual dos judeus e est em desacordo com a espiritualidade do reino de Cristo. Veja acima, Perg. 9. (3) Porque essa interpretao est em desacordo com o que o Novo Testamento ensina claramente a respeito da abolio de todas as distines entre judeu e gentio: os judeus, quando convertidos, tornaro a ser enxertados na mesma Igreja - Rom. 6:19-24; Ef. 2:13-19. (4) Porque essa interpretao est em desacordo com o que o Novo Testamento ensina quanto ao desgnio temporrio, insuficincia virtual e abolio final do

sacerdcio levtico e seus sacrifcios, e quanto suficincia infinita do sacrifcio de Cristo e eternidade do Seu sacerdcio - Gl. 4:9,10; 5:4-8; Col. 2:16-23; Heb. 7:12-18; 8.7-13; 9:1-14. 3o. Por outro lado, a interpretao espiritual dessas profecias do Velho Testamento - interpretao que as considera como predies da pureza e da extenso futuras da Igreja Crist, indicando estes assuntos espirituais por meio das pessoas, dos lugares e dos ritos da antiga economia que eram tipos deles - natural e tambm est de acordo com a analogia das Escrituras. No Novo Testamento os cristos so chamados semente de Abrao, Gl. 3:29; israelitas, Gl. 6:16; Ef. 2:13,19; os que chegam ao monte de Sio, Heb. 12:22; cidados da Jerusalm celeste, Gl. 4:26; a circunciso, Fil. 3:3; Gl. 2:11, e em Apoc. 2:9 so chamados judeus. H tambm um sacerdcio cristo eum sacrifcio espiritual-1 Ped. 2:5,9; Heb. 13:15,16; Rom. 12:1. Veja Fairbairn, Typology Appendix, Vol. 1. 13. Quem ser o juiz do mundo? Jesus Cristo, em Seu carter oficial como Mediador, em Suas duas naturezas, como o Deus-homem. Isso evidente Io porque, em Mat. 25:31,32 o Juiz chamado "Filho do homem", e em Atos 17:31, "o varo que (Deus) destinou". 2o. Porque as Escrituras declaram que Deus "deu ao Filho todo o juzo" e "o poder de exercer o juzo" - Joo 5:22,27. 3o. Porque, como Mediador, cabe-Lhe aperfeioar, completar e manifestar publicamente a salvao do Seu povo e a destruio dos Seus inimigos, junto com a gloriosa justia da Sua obra a respeito de uns e outros, 2 Tess. 1:7-10; Apoc. 1:7; e efetuar, assim, "a restaurao de tudo" - Atos 3:21. E isso Ele far pessoalmente, para que se torne mais manifesta a Sua glria, seja maior a humilhao dos seus inimigos vencidos, e sejam mais completas as esperanas e o regozijo dos Seus remidos. 14. Quem ser julgado? . Io. A raa inteira de Ado, sem nenhuma exceo, de todas as geraes, condies e caracteres, devendo comparecer cada indivduo na inteireza da sua pessoa, "corpo, alma e esprito". Os mortos sero ressuscitados e os vivos sero transformados simultaneamente-Mat. 25:31-46; 1 Cor. 15:51,52; 2 Cor. 5:10; 1 Tess. 4:17; 2 Tess. 1:6-10; Apoc. 20:11-15. 2o. Todos os anjos maus - 2 Ped. 2:4; Jud., vers. 6. Os anjos bons estaro presentes como assistentes e ministros - Mat. 13:41,42. 15. Em que sentido se diz que os santos julgaro o mundo? Veja Mat. 19:28; Luc. 22:29,30; 1 Cor. 6:2,3; Apoc. 20:4. Em virtude da unio dos crentes com Cristo, a vitria e o domnio dEle so deles. So co-herdeiros com Ele, e, se sofrerem com Ele tambm reinaro com EleRom. 8:17; 2 Tim. 2:12. Ele julgar e condenar os Seus inimigos como Cabea e Campeo da Sua Igreja, e todos os Seus membros daro assentimento ao Seu juzo e se gloriaro em seu triunfo -Apoc. 19:1-5. Hodge,Comm. on First Corinthians.(Comentrio de 1 Corntios). 16. Mediante qual princpio ser exercido o Seu juzo? ' '

Em Apocalipse (20:12) o Juiz representado figurada-mente como, segundo a analogia dos tribunais humanos, abrindo "os livros" (conforme as coisas escritas neles os mortos devero ser julgados), e tambm "outro livro", que o "da vida". Os livros mencionados primeiro sem dvida representam em figura a Lei ou o padro segundo o qual cada um dever ser julgado e os fatos que lhe dizem respeito, ou "as suas obras". O "livro da vida" (veja tambm Fil. 4:3; Apoc. 3:5; 13:8; 20:15) o livro do eterno amor de Deus, que O levou a escolher os Seus. Aqueles cujos nomes se acharem escritos no "livro da vida" sero declarados justos por terem parte na justia de Cristo. A respeito de suas boas obras, porm, e do seu carter santo, ser declarado que so as provas da sua eleio, da sua relao com Cristo, e da gloriosa obra efetuada neles por Cristo - Mat. 13:43; 25:34-40. ; Aqueles cujos nomes no se acharem escritos no "livro da vida" sero condenados por motivo das ms obras que praticaram estando no corpo, julgadas segundo a lei de Deus, no como aprouve a cada um imaginar essa Lei, e sim como foi mais ou menos claramente revelada a cada um pelo Juiz. O gentio que pecou sem a Lei escrita, sem a Lei ser julgado, isto , ser julgado pela "obra da lei escrita em seu corao" fazendo-se ele mesmo lei para si - Luc. 12:47,48; Rom. 2:12-15. O judeu que pecou, tendo a Lei, "com a lei ser julgado" -Rom. 2:12. Cada indivduo que vive sob a luz da revelao crist ser julgado em estrita conformidade com toda a vontade de Deus, como esta lhe foi revelada, sendo tambm modificada a responsabilidade individual de cada um por todas as vantagens especiais de qualquer gnero que cada qual gozou -Mat. 11:20-24; Joo 3:19. Os segredos de todos os coraes, o estado interno de cada um e os mais bem ocultos motivos de suas aes, bem como estas mesmas, tudo isso ser apresentado como matria de julgamento, Ecl. 12:14; 1 Cor. 4:5, e ser declarado publicamente para vindicar a justia do Juiz e tornar manifesta a vergonha qual ser levado o pecador - Luc. 8:17; 12:2,3; Mar. 4:22. Se os pecados dos santos sero ou no apresentados no Juzo ponto no decidido pelas Escrituras, embora seja muito discutido por certos telogos. Se forem apresentados, temos a certeza de que ser feito isso unicamente com a finalidade de aumentar a glria do Salvador e a consolao dos salvos. 17. Que revelam as Escrituras a respeito da futura conflagrao da nossa terra? As principais passagens que dizem respeito a esse ponto so: Sal. 102:26,27; Is. 51:6; Rom. 8:19-23; Heb. 13:26,27; 1 Ped. 3:10-13; Apoc., captulos 20 e 21. Muitos dos telogos antigos foram de opinio que essas passagens indicam que devia ser destrudo inteiramente o universo fsico que agora existe. Mas essa idia foi abandonada universalmente. Houve tambm quem afirmasse que esta terra haveria de ser aniquilada. A opinio mais comum e provvel que na "restaurao de tudo", Atos 3:21, a terra e sua atmosfera sero expostos a um calor intenso, que mudar radicalmente sua atual condio fsica, produzindo em lugar da presente ordem de coisas uma ordem superior, que aparecer como "novos cus e nova terra", nos quais "a mesma criatura ser libertada da servido da corrupo, para a liberdade da glria dos filhos de Deus", Rom. 8:19-23, e nos quais a constituio do novo mundo estar adaptada aos corpos "espirituais" dos santos, 1 Cor. 15:44, para ser o teatro da sociedade celeste, e sobretudo o templo e palcio do Deus-homem para sempre - Ef. 1:14; Apoc. 5:9,10; 21:1-5. Veja tambm Fairbairn, Typology, Vol. 1, Parte 2, Cap. 2, Seo 7. 18. Qual deve ser o efeito moral da doutrina bblica do segundo advento de Cristo? 'i Deve ser um consolo para os cristos em suas tristezas e um estmulo para que cumpram seus deveres - Fil. 3:20; Col. 3:4,5; Tia. 5:7; 1 Joo 3:2,3. tambm seu dever amar, vigiar e esperar pela vinda do seu Senhor e apressar-se para ela - Luc. 12:35,37; 1 Cor. 1:7,8; Fil. 3:20; 1 Tess. 1:9,10; 2 Tim. 4:8; 2 Ped. 3:12; Apoc. 22:20.

Quanro aos incrdulos, esra doutrina deve ench-los de apreenso e terror e lev-los ao arrependimento imediato -Mar. 3:35,37; 2 Ped. 3:9,10; Jud., vers. 14,15. Brown, Second Advent. ->!: EXPOSIES ECLESISTICAS AUTORIZADAS Agostinho (De Civitate Dei, 20,7) informa que j sustentara a doutrina de um sbado milenrio, mas que depois a rejeitou, e defende a doutrina exposta neste captulo, que da por diante tem sido a da igreja catlica romana. Conf. De Augsburgo, Parte 1, Art. 17: "Ensinam tambm que Cristo aparecer no fim do mundo para executar juzo, e que ressuscitar os mortos e dar vida e felicidade eternas aos justos eleitos, mas condenar os homens maus e os demnios para serem atormentados para sempre. Condenam os anabatistas que crem que ter fim o castigo futuro dos homens e dos demnios perdidos. E condenam outros que espalham opinies judaicas, ensinando que antes da ressurreio dos mortos os justos ocuparo o governo do mundo e os maus estaro em sujeio em toda parte". A Confisso Inglesa de Eduardo VI: "Os que procuram ressuscitar a fbula dos milenaristas opem-se s Sagradas Escrituras e se precipitam em loucuras judaicas." Conf. Blgica, Art. 37: "Em ltimo lugar, cremos, segundo a Palavra de Deus, que o nosso Senhor Jesus Cristo voltar corporal e visivelmente do cu, na maior glria, quando chegar o tempo predeterminado por Deus, porm no conhecido por nenhuma criatura, quando estiver completo o nmero dos eleitos... Naquele tempo todos os que tero morrido no mundo ressurgiro". Conf. de Westminster, Cap. 32 e 33; Cat. Maior, Pergs. 87-89. Estes (smbolos de f) ensinam - 1. No ltimo dia haver uma ressurreio geral, tanto dos justos como dos injustos. 2. Todos os que estiverem vivos sero transformados imediatamente. 3. Logo depois da ressurreio acontecer o julgamento geral e final dos homens e dos anjos bons e maus. 4. A data desse dia e hora Deus de propsito mantm em segredo. Nas Perguntas 53-56 ainda nos ensinado que a segunda vinda de Cristo s ocorrer no "ltimo dia", no "fim do mundo", e que Ele vir ento "para julgar o mundo com justia".

O Cu e o Inferno
1. Qual o sentido em que os ,termos ourans, "cu", e t epournia, "lugares celestiais", so empregados no Novo Testamento? Ourans termo empregado principalmente em trs sentidos Io. A atmosfera em que voam os pssaros - Mat. 8:20; 24:30. 2o. A regio em que revolvem as estrelas. - Atos 7:42; Heb. 11:12. 3o. A morada da natureza humana de Cristo, o teatro da manifestao especial da glria divina e da bem-aventurana eterna dos santos - Heb. 9:24; 1 Ped. 3:22. Este chamado s vezes "terceiro cu" - 2 Cor. 12:2. As frases "novos cus" e "nova terra", em contraste com o "primeiro cu" e a "primeira terra", 2 Ped. 3:7,13; Apoc. 21:1, referem-se a alguma mudana no explicada, que dar-se- na catstrofe final, quando Deus vai revolucionar a nossa parte do universo fsico, limp-la da mancha do pecado e preparla para ser morada dos bem--aventurados. Quanto ao uso da frase "reino dos cus", veja acima, Cap.27, Perg. 5. Afrase t epournia traduzida "coisas celestiais" em Joo 3:12, onde significa os mistrios do mundo invisvel. Em Ef. 1:3; 2:6 e 6:12 traduzida "lugares celestiais", e significa o estado em que o

crente introduzido pela regenerao; veja tambm Ef. 1:20, onde a traduo "nos cus". A referncia sempre ao universo extraterreno. 2. Quais as expresses principais, tanto figuradas como literais, empregadas nas Escrituras para designar a bem-aventurana futura dos santos? Expresses literais: a vida, a vida eterna - Mat. 7:14; 19:16,29; 25:46. A glria, a glria de Deus, um peso eterno de glria - Rom. 2:7,10; 5:2; 2 Cor. 4:17. A paz - Rom. 2:10. A salvao, a salvao eterna Heb. 5:9". Veja Hitto, Bibl. Encycl. Expresses figuradas: "O Paraso - Luc. 23:43; 2 Cor. 12:4; Apoc. 2:7. A Jerusalm Celestial - Gl. 4:26; Apoc. 3:12. Reino dos cus, reino celestial, reino eterno, reino preparado desde o princpio do mundo - Mat. 25:34; 2 Tim. 4:18; 2 Ped. 1:11. Herana eterna - 1 Ped. 1:4; Heb. 9:15. E-nos dito que osbem--aventurados assentam-se com Abrao, Isaque e Jac, e que esto no seio de Abrao, Luc. 16:22; Mat. 8:11; que reinam com Cristo, 2 Tim. 2:11,12; que gozam um descanso sabtico, Heb. 4:11,12"Kitto,ibid. 3. O que nos revelado a respeito do cu como um lugar? Todas as representaes bblicas envolvem a idia de um lugar definido, bem como a de um estado de bem-aventurana. A respeito daquele lugar, porm, nada mais nos revelado, seno somente que definido pela presena local da alma e do corpo finitos de Cristo, e que o teatro da manifestao proeminente da glria de Deus-Joo 17:24; 2 Cor. 5:9; Apoc. 5:6. Segundo Rom. 8:19-23; 2 Ped. 3:5-13; Apoc. 21:1, parece provvel que, depois da destruio geral da forma atual do mundo, por meio do fogo, que acompanhar o Juzo, este mundo ser reconstitudo e adaptado gloriosamente para ser a morada permanente de Cristo e Sua Igreja. Assim como haver um "corpo espiritual", talvez haja, no mesmo sentido, um mundo espiritual, isto , um mundo adaptado para ser o teatro dos espritos glorificados dos santos aperfeioados. Assim como a natureza foi amaldioada por causa do homem, e a criatura est, por culpa dele, "sujeita vaidade", pode ser que elas tambm tenham parte com ele em sua redeno e exaltao. Veja Typology, Parte 2, Cap. 2, Sec. 7, de Fairbairn. 4. Em que consiste a bem-aventurana do cu, at onde nos revelada? Io. Negativamente: no livramento perfeito do pecado e de todas as suas conseqncias, fsicas, morais e sociais - Apoc. 7:16,17; 21:4,27. 2o. Positivamente: (1) Na perfeio da nossa natureza, material bem como espiritual; no pleno desenvolvimento e exerccio harmonioso de todas as nossas faculdades morais e intelectuais, e no progresso desimpedido, durante toda a eternidade-1 Cor. 13:9-12; 15:45-49; 1 Joo 3:2. (2) Em vermos o nosso bendito Redentor, em desfrutarmos de comunho com a Sua Pessoa, de participao em toda a Sua glria e bem-aventurana e, por intermdio dEle, de comunho com todos os santos e anjos - Joo 17:24; 1 Joo 1:3; Apoc. 3:21; 21:3-5. (3) Naquela "viso beatfica de Deus" que, consistindo em descobrirmos cada vez mais claramente a excelncia divina apreendida com amor, transformar alma mesma imagem, de glria em glria - Mat. 5:8; 2 Cor. 3:18. Quando meditarmos naquilo que as Escrituras revelam das condies da excelncia celestial, devemos evitar dois erros: (1) O extremo de considerar o modo de existncia que desfrutam os santos no cu como muito semelhante ao da nossa vida terrena; (2) O extremo oposto de considerar as condies da vida celestial como inteiramente diversas das pertencentes nossa vida presente. O primeiro desses extremos produzir naturalmente o mau efeito de rebaixar, mediante associaes indignas, as nossas idias sobre o cu; e o outro extremo produzir o mau efeito de destruir em grande parte o poder moral que a esperana do cu deveria ter sobre o nosso corao e a nossa vida, tornando vagas as idias que formarmos sobre ele e, por conseguinte, distante e fraca a nossa simpatia por suas caractersticas. Para

evitarmos tanto um como o outro extremo, necessrio que fixemos os limites dentro dos quais devem conter-se as nossas idias sobre a existncia futura dos santos, distinguindo entre aqueles elementos da natureza do homem e das suas relaes com Deus e com os outros homens, que so essenciais e imutveis, e aqueles que tero que ser modificados para que se torne perfeita a sua natureza em suas relaes. : t-:

Consideremos: ; - ^ ..a -j.;

Io. Ocorrero necessariamente as seguintes mudanas: (1) Todo o pecado e suas conseqncias tero que ser tirados; (2) "Corpos espirituais" tero que substituir nossa carne e nosso sangue; (3) Os novos cus e a nova terra tero que substituir os cus e a terra atuais como teatro da vida do homem; (4) As leis da organizao social tero que ser mudadas radicalmente, porque no cu no haver casamentos, porm ser introduzida uma ordem social anloga dos anjos de Deus. 2o. Os seguintes elementos so essenciais, e por isso imutveis: (1) O homem continuar a existir sempre como composto de duas naturezas, espiritual e material. (2) Ele essencialmente intelectual, e necessariamente vive pelo conhecimento. (3) E tambm essencialmente ativo, e necessrio que tenha alguma coisa para fazer. (4) O homem, como criatura que , s pode conhecer a Deus indiretamente, isto , por meio de Suas obras de criao e providncia, da experincia da Sua obra de graa em nossos coraes, e por meio de Seu Filho encarnado, que a imagem da Sua Pessoa e a plenitude da Deidade, corporalmente. Segue-se que no cu Deus continuar a ensinar os homens por meio de Suas obras, e a operar neles por meio de motivos dirigidos sua vontade mediante a sua inteligncia. (5) A memria do homem nunca perde para sempre nem a mais leve impresso, e ser parte da perfeio celestial o fato de que toda a experincia adquirida estar sempre perfeitamente a servio da vontade. (6) O homem essencialmente um ser social. Isso, tomado em conexo com o ponto anterior, indica que as associaes, bem como a experincia da nossa vida terrena, levaro consigo para o novo modo de existncia todas as suas conseqncias, exceto onde forem necessariamente modificadas (no perdidas) pela mudana. (7) A vida do homem essencialmente um progresso eterno para a perfeio infinita. (8) Todas as conhecidas analogias das obras de Deus na criao, na Sua providncia, nos mundos material e espiritual, e na Sua dispensao da graa (1 Cor. 12:5,28), indicam que entre os santos no cu haver diferenas quanto s suas capacidades e qualidades inerentes e tambm quanto sua ordem relativa e aos seus ofcios. Essas diferenas sero, sem dvida, determinadas (a) por diferenas constitucionais de capacidade natural; (b) por recompensas providas pela graa de Deus no cu correspondendo em grau e gnero fidelidade, sob a graa, do indivduo na terra, e (c) pela soberania absoluta do Criador-Mat. 16:27; Rom. 2:6; 1 Cor. 12:428. 5. Quais so as principais expresses literais e figuradas, aplicadas nas Escrituras condio futura dos rprobos? Como lugar, s vezes designada literalmente por ades, hades, e s vezes por gena; ambas as palavras so traduzidas por inferno - Mat. 5:22,29,30; Luc. 16:23 (VA). Tambm pela frase "lugar de tormentos" - Luc. 16:28. Como condio de sofrimento, designada pelas frases "ira de Deus", Rom. 2:5, e "segunda morte", Apoc. 21:8. Expresses figuradas: Fogo eterno, preparado para o diabo e seus anjos - Mat. 25:41. "Para o inferno, para o fogo que nunca se apaga; onde o seu bicho no morre, e o fogo nunca se apaga" - Mar. 9:44. O lago que arde com fogo e enxofre -Apoc. 21:8. O abismo - Apoc. 9:2. A natureza terrvel dessa morada dos maus revelada por expresses como "trevas exteriores", o lugar onde h "choro e ranger de dentes", Mat. 8:12; "estou atormentado nesta chama", Luc. 16:24; "fogo que nunca se apaga", Luc. 3:17;" fornalha de fogo", Mat. 13:42; "a negrura das trevas", Judas, vers. 13; "atormentado com fogo e enxofre", Apoc. 14:10; "o fumo do seu tormento sobe para todo o sempre; e no tm repouso nem de dia nem de noite", Apoc. 14:11 -Bib. Ency., de Kitto. 6. Que nos ensinam as Escrituras quanto natureza da punio futura?

E evidente que so figurados os termos empregados nas Escrituras para descrever esses sofrimentos; todavia, estabelecem com certeza os seguintes pontos: esses sofrimentos consistiro Io. Na perda de todo o bem, quer natural, concedido por intermdio de Ado, quer resultante da graa, oferecido por Cristo. 2o. Em todas as conseqncias naturais do pecado desenfreado, no abandono judicial, no dio total a Deus e na terrvel sociedade dos homens perdidos e dos espritos malignos - 2 Tess. 1:9. 3o. Na inflio positiva de tormentos, na ira e na maldio de Deus executadas tanto na natureza moral como na natureza fsica dos seus objetos. As Escrituras estabelecem tambm o fato de que esses sofrimentos sero - (1) Mais terrveis do que nos dado imaginar. (2) Sem fim, interminveis. (3) De diversos graus, proporcional ao demrito de cada pessoa (em funo da menor ou maior gravidade dos pecados de cada pessoa)-Mat. 10:15; Luc. 12:48. 7. Qual o uso das palavras ain, eternidade, e ainios, eterno, no Novo Testamento, e qual o argumento que, baseado nelas, estabelece a durao sem fim da punio futura? Io. A lngua grega no possui termos mais enfticos que esses para exprimir a idia de durao sem fim. 2o. Posto que sejam empregados s vezes no Novo Testamento para designar uma durao limitada, todavia, na maioria imensa dos casos, evidentemente designam durao ilimitada. 3o So empregados para exprimir a durao sem fim de Deus. (1) A palavraain assim empregada em 1 Tim. 1:17, e aplicada a Cristo em Apoc.l: 18. (2) A palavraainios assim empregada em Rom. 16:26, e aplicada ao Esprito Santo - Heb. 9:14. 4o. Ambos os termos so empregados para exprimir a durao sem fim da felicidade futura dos santos. (1)0 vocbulo ain assim empregado em Joo 6:57,58; 2 Cor. 9:9. (2) O vocbulo ainios assim empregado em Mat. 19:29; Mar. 10:30; Joo 3:15; Rom. 2:7. 5o. Em Mat. 25:46 a mesmssima palavra empregada numa s clusula para definir tanto a durao da felicidade futura dos santos como da misria dos perdidos. Assim, pois, as Escrituras declaram explicitamente que a durao da misria futura ser sem fim, no mesmo sentido em que so sem fim a vida de Deus e a bem-aventurana dos santos. Veja o exame erudito, independente, crtico e conclusivo que do uso dessas palavras no Novo Testamento fez o falecido professor Moses Stuart, na obra Stuart's Essays on Future Punishment (Ensaios de Stuart sobre o Castigo Futuro - ou, sobre as penas eternas). 8. Qual a prova que a favor da verdade sobre este assunto fornecida pelo uso da palavra adios no Novo Testamento? Essa palavra, em cuja formao entra o vocbulo<m, sempre, para sempre, significa no grego clssico,eterno. Encontra-se duas vezes no Novo Testamento: em Romanos 1:20, "tanto o seu eterno poder, como a sua divindade"; e em Judas, vers. 6, "E aos anjos que no guardaram o seu principado, mas deixaram a sua prpria habitao, reservou na escurido, e em prises eternas...". Mas os homens que se perdem compartilham do destino dos anjos que se perderam - Mat. 25:41; Apoc. 20:10. Assim, a mesma palavra exprime a durao da Deidade e a durao dos sofrimentos dos perdidos. 9. Que outras provas mais fornecem as Escrituras sobre este assunto? Ia. No h nada nas Escrituras que, mesmo de longe, sugira a idia de que os sofrimentos dos perdidos tero fim.

2a. A constante aplicao a este assunto da linguagem figurada, expressa em termos como "o fogo que nunca se apaga", "o seu bicho no morre", "abismo", a necessidade de se pagar at o "ltimo ceitil", "e o fumo do seu tormento sobe para todo o sempre" - Luc. 3:17; Mar. 9:45,46; Apoc. 14:11, s compatvel com a convico de que Deus quer que ns creiamos, baseados na Sua autoridade, que a punio futura literalmente sem fim. Dos que cometerem o pecado irremissvel se diz que nunca lhes ser perdoado, "nem neste mundo nem no porvir" - Mat. 12:32 (ARA). Tem-se argumentado que a linguagem figurada, e cita--se o dito: "Theologia symbolica non estdemonstrativa". E verdade. Mas o que representam essas figuras? Que que Deus quer ensinar por meio desses smbolos? E inquestionvel que cada um deles, tomando-se um por um, pode ser feito em pedaos e tornar duvidoso o seu sentido. Mas devemos lembrar - (1) Que essa linguagem caracterstica de todas as revelaes divinas que temos do porvir daqueles que morrem impe-nitentes. Descries como essas colorem uniformemente a representao inteira. (2) A Bblia foi destinada instruo pblica; por isso, o sentido bvio deve ser o que o seu Autor queria comunicar e, por conseguinte, o sentido garantido pela veracidade divina. Esta uma considerao de peso especial no caso desta doutrina, porque - (a) E doutrina prtica, e diz respeito a cada pessoa, individualmente, (b) A linguagem encontrase freqentemente e capta a ateno de todos os leitores, (c) A Igreja histrica, toda ela (com algumas excees individuais), tem, como matria de fato, interpretado essa linguagem no sentido de sofrimento interminvel, e isso apesar da presso constante e tremenda dos desejos humanos a favor de uma concluso contrria. 10. Qual a suposio provvel que sobre este assunto oferecem a razo e a experincia? As Escrituras nos ensinam - (1) Que o homem est morto no pecado e que moralmente impotente. (2) Que o arrependimento e a f so operados na alma pelo Esprito Santo. A experincia nos ensina que, como deveres, o arrependimento e a f so coisas muito difceis, mesmo nas condies mais favorveis. A razo e a experincia juntas nos ensinam que, quanto mais tempo uma pessoa vive, tanto mais difceis e raros se tornam o arrependimento e a f, e tanto mais definidamente fixos se tornam o seu carter moral e os seus costumes. Da: 10. As condies mais favorveis possveis so aquelas em que estamos nesta vida, isto , juventude, carter ainda imaturo, a Palavra, o Esprito Santo, a providncia de Deus e a Igreja Crist. Demonstraes sobrenaturais e penas purgatoriais no teriam efeito moral igual ao das condies que acabamos de mencionar. "Se no ouvem a Moiss e aos profetas, tampouco acreditaro, ainda que algum dos mortos ressuscite" - Luc. 16:31. 2o. A lei dos hbitos e do carter moral fixo conduz concluso de que a esperana de uma mudana favorvel no pode deixar de diminuir rapidamente, medida que se adie o arrependimento. . .. .'.os.. v..; : 11. Quais as duas teorias que sobre esta questo tm sido sustentadas por diversas pessoas, em oposio f proclamada por toda a Igreja Crist e ao claro ensino da Palavra de Deus? Io. A da extino total da existncia dos rprobos, como a sentena da "segunda morte", depois do juzo final. Essa doutrina, popular mente descrita em termos de "aniquilao dos maus", e por seus defensores, "imortalidade condicional", defendida habilmente por C. F. Hudson em seu livro Debt and Grace as Related to the Doctrine of a Future Life (O Dbito e a Graa em Relao Doutrina de uma Vida Futura), por Henry Constable em The Duration and Nature of Future Punishment (Durao e Natureza da Punio Futura), pelo arcebispo Whately em View of Scripture Revelation Concerning a Future State (O Conceito da Revelao das Escrituras Concernente a um Estado Futuro) e por Edward White em Life of Christ (A Vida de Cristo).

Eles argumentam que a palavra "morte" significa sempre "cessao de existncia", e que "destruio eterna" significa sempre "pr fora da existncia". RESPONDEMOS - (1) Eles no conseguem, de modo algum, demonstrar que as palavras e frases supracitadas tm em qualquer caso, e menos ainda que tm sempre, o sentido que eles lhes atribuem. (2) Sua doutrina est em aberta contradio com a apresentao uniforme das Escrituras quanto ao estado final dos impenitentes, como foi ilustrado acima, Perg. 9. (3) A doutrina deles est em contradio com o instinto natural e universal de imortalidade, de que do testemunho as religies e a literatura de todas as naes, quer pags, quer judaicas, quer crists. 2o. A opinio dos que em geral concordam em ensinar a futura restaurao dos pecadores, aps um perodo indefinido de disciplina purificadora depois da morte, quer no estado intermedirio, quer depois do Juzo (veja acima, Cap.37, Perg. 21). Essa opinio baseia-se (1) numa classe de passagens bblicas que, segundo se diz, ensinam a restaurao de todas as coisas, como sejam Atos 3:21; Ef. 1:10; Col. 1:19,20, etc. (2) Naquilo que eles chamam intuio moral de que um castigo eterno seria indigno de Deus. >-.!,HJ RESPONDEMOS - (1) As passagens das Escrituras em que se baseia o argumento s seriam compatveis com essa teoria de final salvao universal se no existissem nas Escrituras declaraes explcitas no sentido contrrio. E necessrio que se interprete cada classe de textos bblicos com referncia a outros, e evidente que o explcito e definido a regra para o que geral e indefinido. axiomtico que as palavras "tudo" e "todas as coisas" abrangem mais elementos ou menos, segundo o assunto de que se trata. Admitimos com prazer - (a) que TODOS os que esto em Cristo sero vivificados, e (b) que Ele Se tornar o Cabea de TODAS AS COISAS, absolutamente sem exceo, no sentido de que o universo inteiro, incluindo os amigos e os inimigos do Senhor, se tornaro sujeitos Sua supremacia real, que toda revolta ser vencida, e que a cada classe ser atribuda a sua prpria esfera. Veja abaixo, Perg. 14. (2) Quanto "intuio" ou s "intuies" em que se funda a doutrina em apreo, abaixo se mostrar que no merecem confiana (Pergs. 12 e 13). (3) Assim como a esperana de uma reforma moral, numa outra vida, no est de acordo com as apresentaes das Escrituras, assim tampouco confirmada pelo que ensinam a razo e a experincia. Veja acima, Perg. 10. 12. Quais as objees que, derivadas da justia de Deus, se fazem contra esta doutrina? A justia de Deus exige - (1) Que ningum padea por aquilo pelo que no responsvel. (2) Que o castigo esteja em todos os casos medida exata da culpa de quem o sofre. Existe quatro objees Io. H multides nos pases pagos, e at nos cristos, que no tm nenhuma responsabilidade por serem impenitentes, porque nunca, em toda a sua vida, tiveram a oportunidade de conhecer ou receber a Cristo. RESPONDEMOS - As declaraes diretas da Bblia, a analogia inteira do sistema cristo, e a experincia de todos os cristos, so unnimes em declarar que toda a raa humana culpada e merece a ira e a maldio procedentes de Deus j antes da ddiva de Cristo e de ser Ele rejeitado. Se no fosse assim, no seria necessrio que Cristo viesse para expiar a culpa. E, se no fosse assim, Cristo teria morrido em vo, e a salvao seria uma dvida paga, e no uma GRAA concedida. 2o. Nenhum pecado de uma criatura finita pode merecer uma pena infinita; mas um castigo sem fim uma pena infinita. RESPONDEMOS - A palavra infinito nesta conexo induz ao erro. E claro que pecado sem fim merece castigo sem fim, e isso tudo o que as Escrituras e a Igreja ensinam. Um s pecado merece a ira e a maldio procedentes de Deus. Ele no tem, em justia, a obrigao de prover redeno.

No momento em que uma alma peca, ela cortada da comunho e da vida de Deus. Enquanto permanecer nesse estado, continuar a pecar. Enquanto continuar a pecar, continuar a merecer a ira e a maldio que procedem de Deus. E evidente que as ms disposies nutridas e os maus atos praticados no inferno merecero e recebero to estritamente o devido castigo como o mereceram e receberam os praticados e nutridos nesta vida. Se no fosse assim, seria verdadeiro o princpio monstruoso de que quanto pior se tornar um pecador, tanto menos merecer ele censura e castigo. 3o. O infinito no admite graus, todavia a culpa dos diversos pecadores maior ou menor. >,?,... .. . . \ RESPONDEMOS - Esta uma cavilao sumamente desleal. E evidente que penas igualmente eternas podem variar indefinidamente em grau. 4o. A diferena moral entre o pior santo salvo e o melhor pecador perdido pode ser imperceptvel, e, no entanto, a diferena dos seus destinos infinita. RESPONDEMOS - verdade, mas o tratamento do mais indigno crente tem por fundamento a justia de Cristo, e o tratamento do menos indigno incrdulo tem por fundamento seu prprio carter e conduta. 13. Qual a objeo que, extrada da benevolncia de Deus, se faz contra esta doutrina? H duas reivindicaes Io. Que a benevolncia de Deus O levar a fazer tudo quanto est em Seu poder para promover a felicidade de Suas criaturas; e que, como no temos nenhum direito de limitar esse poder, temos o direito de esperar que Ele afinal proporcionar a felicidade de todos. RESPONDEMOS - (1) A benevolncia de Deus O leva a proporcionar a felicidade de todas as Suas criaturas at onde , isso compatvel com estes Seus outros atributos - sabedoria, \ santidade e justia. (2) Sabemos pela experincia de todos que Ele inflige sobre Suas criaturas males que no tm nenhuma tendncia nem influncia alguma para promover finalmente a felicidade dos indivduos que os sofrem. (3) A benevolncia do supremo Governador Moral, interessado que na paz e na pureza do universo, est de acordo com Sua justia em exigir a execuo da pena total da lei sobre todos os que quebrantam a lei, e especialmente sobre todos os que aumentam a sua culpa rejeitando o Filho de Deus que morreu na cruz. 2o. Que as apuradas intuies dos cristos lhes asseguram que incompatvel com as perfeies morais de Deus ,primeiro trazer existncia seres imortais sob as condies comuns maioria dos homens, tdepois conden-los a uma vida posterior de misria eterna. RESPONDEMOS - (1) A permisso para que o pecado entrasse no mundo um grande mistrio. Que os seres humanos, j antes de nascerem, perdessem sua inocncia em Ado um grande mistrio. Todavia, todo ser humano esclarecido sabe que est sem desculpa e que merece a ira de Deus. (2) Deus, por meio da pena que executou em Seu prprio Filho, quando Ele sofreu em nosso lugar, mostrou em que conta Ele tinha a terrvel culpa dos homens. (3) E um absurdo dizer que as nossas intuies so adequadas para determinar o que ser justo que o Governador Moral de todo o universo faa com os pecadores que permanecem impenitentes at ao fim. Sem dvida, a justia nEle exatamente a mesma que a justia num homem perfeitamente justo. Mas ns no sabemos todas as condies do caso, e as nossas "intuies" acham-se obscurecidas pelo pecado - Heb. 3:13. Por conseguinte, a nica fonte de conhecimento seguro que temos a Palavra de Deus, e ela, como j vimos, no nos d fundamento algum para a esperana de que haja arrependimento no alm-tmulo. (4) E uma grande crueldade seguir o exemplo do diabo quando enganou Eva, e persuadir o povo de que afinal de contas pode ser que Deus seja mais benvolo do que a linguagem da Sua Palavra d a entender - Gn. 3:3,4.

14. Qual o argumento a favor da futura restaurao de todas as criaturas racionais santidade e felicidade, que se fundamenta em Romanos 5:18,19; 1 Corntios 15:22-28; Efsios 1:10; Colossenses 1:19,20? t* .-o!;;;!;. >; ounu > Com base em Rom. 5:18,19, argumenta-se que a frase "todos os homens" tem exata e necessariamente aplicao to ampla numa das clusulas como na outra. RESPONDEMOS Io. Que a frase "todos os homens" muitas vezes utilizada nas Escrituras em passagens em que o contexto lhe limita necessariamente o sentido. - Joo 3:26; 12:32. 2o. No presente caso, a frase "todos os homens" evidentemente definida pela frase qualificadora ou restritiva do versculo 17, "os que recebem a abundncia da graa, e do dom da justia". 3o. Este contraste entre "todos os homens" que estiveram em Ado e "todos os homens" que esto em Cristo est em harmonia com a analogia de todo o evangelho. A respeito de 1 Cor. 15:22-28, o argumento o mesmo que o tirado de Rom. 5:18,19. Com base nos versculos 25-28, argumenta-se que o grande fim do reino mediatrio de Cristo deve ser a restaurao de todas as criaturas santidade e bem--aventurana. RESPONDEMOS- .. . wv! mu) jojV,-Io. Que essa uma interpretao forada dessas palavras, que no sua interpretao necessria ou obrigatria, e que refutada pelos muitos testemunhos que temos citado anteriormente das Escrituras. 2o. Que ela incompatvel com o escopo do assunto de que o apstolo trata nessa passagem. Ele declara que desde a eternidade at ascenso Deus reinou absolutamente. Da ascenso at restaurao de todas as coisas, Deus reina na Pessoa do Deus-homem como Mediador. Da restaurao at eternidade, Deus tornar a reinar como Deus absoluto. Tambm de Efsios 1:10 e Colossenses 1:19,20 tira-se um argumento a favor da salvao final de todas as criaturas. Respondemos que em ambas as passagens a expresso "todas as coisas" significa toda a companhia dos anjos e dos homens remidos e reunidos sob o domnio de Cristo. Porque, Io. Em ambas as passagens o assunto do discurso no o universo, mas sim a Igreja; 2o. Em ambas as passagens as palavras "todas as coisas" so limitadas pelas frases qualificativas "os predestinados", "nos fez agradveis a si no Amado", "ns, os que primeiro esperamos em Cristo", "se, na verdade, permane-cerdes fundados e firmes na f", etc. (nos respectivos contextos). Veja os comentrios sobre Romanos, 1 Corntios e Efsios, por Dr. Hodge. 15. Quais as opinies que sobre este assunto tm prevalecido entre os arminianos extremistas? Os seus princpios fundamentais a respeito da relao da capacidade com a responsabilidade os obrigam a sustentar que no pode perecer ningum que no tenha tido, sob uma ou outra forma, e num ou noutro grau, alguma ocasio para valer--se da salvao mediante Cristo. Para evitarem as inferncias bvias que se poderia tirar dos fatos evidentes do caso, alguns tm suposto que Deus talvez estenda o tempo da prova de alguns para alm da vida presente - Scot .,ChristianLife. Limborch (Lib. 4, Cap. 11) julga provvel que se salvem todos os que neste mundo fazem bom uso da luz que tm; mas que, se rejeitarmos esta idia, dando preferncia a crer que a bondade divina condenaria estes (os ignorantes) ao fogo do inferno, parece que seria melhor sustentar que, assim como h trs estados para os homens neste mundo - o dos crentes, o dos incrdulos e o dos ignorantes - assim

tambm h de haver trs estados no mundo futuro: o da vida eterna para os fiis, o das penas do inferno para os incrdulos, e, alm desses, o status ignorantium (o estado dos ignorantes). >v ... i ! ;ii . , , ) !

Os Sacramentos
1. Qual a etimologia, e quais os usos clssico e patrstico da palavra sacramentum? Io. E derivada dtsacro, sacrare, tornar sagrado, dedicar aos deuses, ou a usos sagrados. 2o. Em seu uso clssico significava - (1) Aquilo pelo qual uma pessoa se obrigava a fazer alguma coisa por outra. (2) Uma soma depositada em juzo como penhor, e que, no caso do no cumprimento das palavras estipulados no contrato, era dedicada a usos sagrados. (3) Tambm um juramento, especialmente o do soldado, de dedicar-se fielmente ao servio da ptria -Dictionary (Dicionrio) de Ainsworth. 3o. Os "pais" da Igreja empregavam essa palavra num sentido convencional, como equivalente palavra grega mystrion, mistrio, isto , alguma coisa desconhecida antes de ser revelada, e assim um emblema, um rito, um tipo, tendo alguma significao espiritual latente, s conhecida dos iniciados ou instrudos. Os "pais" gregos aplicavam o tzvmomystrion s ordenanas crists do Batismo e da Ceia do Senhor, por terem esses ritos uma significao espiritual e serem assim uma certa forma de revelao de verdades divinas. Os "pais" latinos empregavam a palavvasacramentum como palavra latina no seu sentido prprio, como designao de qualquer coisa sagrada em si mesma, ou que tivesse o poder de obrigar ou consagrar os homens; e, alm disso, empregavam--na como o equivalente da palavra grega mystrion, isto , no sentido inteiramente diverso de uma verdade revelada, ou de um sinal ou smbolo que revela uma verdade que de outro modo permaneceria oculta. Este fato deu ao uso da palavra sacramentum, na teologia escolstica, uma danosa latitude de significao e a tornou muito indefinida. Assim, em Ef. 3:3,9; 5:32; 1 Tim. 3:16; Apoc. 1:20, a palavra mystrion tem verdadeiramente o sentido de "revelao de uma verdade que a razo no poderia descobrir, e traduzida por mystery na verso inglesa e sacramentum na Vulgata Latina (em Almeida, por mistrio). Assim que a igreja catlica romana emprega a mesma palavra em dois sentidos inteiramente diversos, pois a aplica indiferentemente ao Batismo e Ceia do Senhor como "ordenanas que obrigam", e unio dos fiis com Cristo como uma verdade revelada - Ef. 5:32. Dessa forma tiram a absurda inferncia de que o matrimnio um sacramento. 2. Como definem o sacramento os "pais", os escolsticos, a igreja catlica romana, a Igreja da Inglaterra e os nossos prprios smbolos? Veja as seguintes definies: Ia. De Agostinho: "Signum rei sacra", ou: "Sacramentum est invisibilis gratice visibile signum, ad nostram justificationem institutum"; "accedit verbum ad elementum, etfit sacramentum". 2a. De Victor de S. Hugo: "Sacramentum est visibilis forma invisibilis gratice in eo collatce". 3a. Do Concilio de Trento: "Um sacramento alguma coisa apresentada aos sentidos que, por instituio divina, no s tem o poder de significar, mas tambm o de transmitir graa eficazmente" - Cat. Rom., Parte 2, Cap. 1, Perg. 6. 4a. Da Igreja Anglicana (Igreja da Inglaterra), conforme o seu 25. artigo da religio: "Os sacramentos (ordenanas) institudos por Cristo no so somente designaes ou indcios da profisso dos

cristos, mas antes uns testemunhos firmes e certos, e uns sinais eficazes da graa e da boa vontade de Deus para conosco, pelos quais Ele opera invisivelmente em ns, e no somente vivifica, mas tambm fortalece e confirma a nossa f nele". S '.Do Catecismo Maior da Assemblia de Westminster, Pergs. 162 e 163: "O sacramento uma santa ordenana instituda por Cristo na Sua Igreja, para significar, selar e conferir aos que esto dentro da aliana da graa, os benefcios da Sua mediao; para os fortalecer e aumentar a sua f e todas as suas outras graas; para obrig-los obedincia, para testificar e nutrir sua comunho uns com os outros, e para distingui-los dos que esto fora"; "As partes de um sacramento so duas: uma o sinal exterior sensvel utilizado segundo a instituio de Cristo, e a outra uma graa interior e espiritual por ele representada". 3. Segundo quais princpios se deve formular tal definio? / Io. E preciso lembrar que a palavra sacramento no se encontra na Bblia. 2o. A extrema largueza com que este termo tem sido empregado, tanto em sentido prprio como palavra latina, como no sentido que se lhe tem atribudo como o equivalente convencional da palavra grega mystrion, torna evidente que, nem por meio da etimologia da palavra sacramentum, nem por meio do seu uso eclesistico, possvel chegar a uma definio acertada de uma ordenana evanglica. 3o. O nico modo prprio de formular uma definio acertada de uma classe de ordenanas evanglicas fazer uma comparao de tudo quanto as Escrituras ensinam a respeito da origem, natureza e propsito das ordenanas universalmente reconhecidas como pertencentes a essa classe, determinando assim os elementos essenciais que so comuns a todos os membros da referida classe, e que os distinguem como classe de todas as demais ordenanas divinas. 4o. As ordenanas "universalmente reconhecidas" como sacramentos so o Batismo e a Ceia do Senhor. "Toms de Aquino concordou com outros telogos em ter o Batismo e a Ceia do Senhor como potissima sacramenta" - Summa, P. 3, Quaes. 62, Art. 5, apud Hagenbach. A verdadeira questo , pois: haveria outras ordenanas divinas que tenham as caractersticas essenciais que so comuns ao Batismo e Ceia do Senhor? 4. Quantos sacramentos os romanistas criaram, e como se poder decidir a controvrsia entre eles e os protestantes? A igreja catlica romana ensina que h sete sacramentos, a saber, o batismo, a confirmao ou crisma, a Ceia do Senhor, a penitncia, a extrema uno, as ordens e o matrimnio. Ns, porm, sustentamos que somente o Batismo e a Ceia do Senhor podem propriamente ser chamados sacramentos (isto , ordenanas), quer se aceite a definio protestante deste termo, quer se aceite a dos romanistas, como a damos acima, Perg. 2. Veja por qu: Io. A crisma, a penitncia e a extrema uno no so de instituio divina, no se fundamentando de modo algum nas Escrituras. 2o. O matrimnio, institudo por Deus no paraso, e a ordenao ao ministrio do evangelho, instituda por Cristo, embora tanto aquele como esta sejam instituies divinas, evidentemente no so ordenanas do mesmo gnero que o Batismo e a Ceia do Senhor e no cabem nas condies de nenhuma das definies de um sacramento, porque nem significam nem comunicam nenhuma graa interior.

. . . ,:5'V . <; 5. Quais os dois componentes de todo sacramento? Io. "Um sinal exterior sensvel utilizado segundo a instituio de Cristo; 2o. Uma graa interior e espiritual por ele representada"- Cat. Maior, Perg. 163. Veja abaixo,Apol. Conf. DeAugsb. (Hase), pag. 267. Os romanistas, na linguagem dos escolsticos, distinguem entre a matria e a forma de um sacramento. Amatria aquela parte do sacramento que est ao alcance dos sentidos e que significativa da graa, e.g., a gua e o ato de aplic-la no Batismo,e o po e o vinho, e os atos de partir o po e de derramar o vinho na Ceia do Senhor. A forma a palavra divina pronunciada pelo ministro quando administra os elementos, dedicando-os assim ao ofcio de significar uma graa. 6. Segundo os catlicos romanos, qual a relao entre o sinal e a graa que ele significa? Eles sustentam que, em conseqncia da instituio divina, e em virtude do "poder do Todo-poderoso que neles existe", a graa significada acha-se contida na prpria natureza dos sacramentos, de modo que ela conferida sempre,ex opere operato (isto , ex vi ipsius actionis sacramentalis - pelo poder do prprio ato sacramentai), a todo aquele que o recebe e no lhe oponha um obstculo positivo. Entendem, pois, que a "unio sacramentai", ou a relao existente entre o sinal e a graa que ele significa, fsica, ou como a que subsiste entre uma substncia e suas propriedades, isto , o poder de conferir graa est nos sacramentos assim como o poder de queimar est no fogo - Cone. de Trento, Sess. 7, Cns. 6 e 8; Cat. Rom. Parte 2, Cap. 1, Perg. 18; Belarmino, De Sacram., 2,1. 7. Qual a doutrina zwingliana sobre assunto? Zwnglio, o reformador da Sua, ensinou uma doutrina que era o extremo contrrio da igreja catlica romana, a saber, que o sinal simplesmente representa por smbolos apropriados e por aes simblicas a graa qual ele est relacionado. Assim, os sacramentos so unicamente meios eficazes para a apresentao objetiva da verdade simbolizada. 8. Em que sentido acha-se empregada a palavra "exibir" referncia a este assunto?
1

em nossos livros simblicos, em

Cf. Conf. De F, Cap.27, Sc. 3, e Cap. 28, Sc.. 6, e Cat. Maior, Perg. 162. Essa palavra vem do verbo latino exhibeo, que tinha os dois sentidos, de comunicar e de descobrir ou revelar. E evidente que o termo exibir tem em nossos smbolos o primeiro desses sentidos: o de comunicar, conferir. 9. Qual a doutrina comum das igrejas reformadas quanto relao do sinal com a graa significada? As confisses reformadas concordam em ensinar que essa relao 10. Simplesmente moral, isto , estabelecida somente em virtude da instituio e da promessa de Cristo, e depende da devida administrao da ordenana e da f e conhecimento do participante. 2o. real, isto , quando devidamente administrado, e o participante o recebe com conhecimento e f, o sacramento, em conseqncia da promessa de Cristo, realmente sela ao participante a graa significada e lha comunica; isto , ele recebe a graa junto com o sinal dela.

Esta doutrina inclui, pois - ,:!.. Io. A teoria zwingliana, de que o sinal externo e visvel verdadeiramente significa ou simboliza a graa. 2o. Que os sacramentos, como ordenanas institudas por Deus, so selos afixados promessa para autentic-la, como o fenmeno natural do arco-ris, em virtude da instituio divina, tornou-se o selo da promessa feita por Deus a No. 3o. Que, como selos que assim acompanham por autoridade divina uma promessa divina, eles realmente comunicam a graa que significam queles a quem essa graa destinada e que se acham em estado espiritual prprio para receb-la, "como uma chave transmite o direito de entrada, uma escritura pblica transmite uma propriedade, ou a cerimnia de casamento confere direitos maritais". Veja Turretino, Loc.19, Ques. 4; Conf. de F, Cap.27; Cat. Maior, Pergs. 162 e 163; Ca. de Gen., Se. 5.De Sacramentis-, Conf. da Igr. Francesa, Art. 34; Antiga Conf. Escocesa, Se. 21. 10. Qual a finalidade dos sacramentos? ' 1 Para que signifiquem (ou simbolizem, ou representem), l selem e confiram aos que esto dentro da aliana da graa os benefcios da redeno realizada por Cristo e assim sejam um dos principais meios de edificar a Igreja - Mat. 3:11; Gn. 17:11,13; 1 Cor. 10:2-21; 11:23-26; 12:13; Rom. 2:28,29; 4:11; 6:3,4; Gl. 3:27; 1 Ped. 3:21. 2o. Que sejam insgnias visveis dos que pertencem Igreja, e estabeleam uma diferena visvel entre o mundo e os que professam seguir a Cristo - Gn. 34:14; x. 12:48; Ef. 2:19 -Conf de F, Cap.27, Se. 1. A DOUTRINA CATLICO-ROMANA A RESPEITO DA EFICCIA DOS SACRAMENTOS 11. Qual a doutrina catlico-romana a respeito da eficcia dos sacramentos? Io. Como mostramos acima, Perg. 6, os catlicos romanos sustentam que os sacramentos contm a graa que significam; que esse poder de conferir graa inseparvel de um sacramento verdadeiro; e que, como fato objetivo, eles a contm sempre e a apresentam do mesmo modo a todos os participantes, seja qual for o carter deles. . , :! 2o. Em todos os casos da sua aplicao, a no ser que se faa oposio positiva e assim se anule a sua eficcia, eles efetuam a graa que significam, como um opus operatum, isto e, pelo simples poder inerente prpria ao sacramentai. ::... r; -- 12. Da parte do administrador, de que condies depende a eficcia do sacramento, segundo a doutrina catlico-romana? Segundo os romanistas, a validade de um sacramento, quanto ao que diz respeito ao administrador, depende Io. De ser ele autorizado canonicamente. No caso dos sacramentos de ordem e confirmao, necessrio que ele seja um bispo em comunho com o papa. No caso dos outros sacramentos, que seja um sacerdote papal devidamente ordenado. O carter pessoal do bispo ou sacerdote, ainda que esteja em pecado mortal, no impede a realizao do efeito - Cone. de Trento, Sess. 7, De Sacr., Cn. 12.

2o. E necessrio que o administrador tenha, no ato de administrar o sacramento, a inteno positiva de fazer o que a igreja tem a inteno de fazer quando celebra cada sacramento. O telogo catlico-romano Pedro Dens (Vol. 5, pg. 127) diz: "Para que a celebrao do sacramento seja vlida, necessrio que o ministro celebrante tenha a inteno de fazer o que a igreja faz. A inteno necessria no ministro consiste num ato da sua vontade, pelo qual ele se determina a realizar o ato externo com a inteno de fazer o que faz a igreja"; isto , celebrar um sacramento vlido. A no ser assim, o ato nulo, mesmo quando se realizam regularmente todos os atos externos. Veja Cone. De Trento, Sess. 7, Cn. 11. Isso deixa o participante inteiramente a merc do ministro, por depender a validade do ato inteiro da sua inteno secreta, vindo a ser isto uma das muitas invenes daquela igreja anticrist para tornar o povo dependente do sacerdote. 13. Em que sentido os protestantes admitem que "inteno" necessria? Eles admitem que, para tornar o servio externo em sacramento, necessrio que seja feito com o propsito ostensivo e professo de cumprir o mandamento de Cristo e de fazer o que Ele exige que faam os que aceitam a aliana evanglica. 14. Qual a condio que os catlicos romanos afirmam ser essencial eficcia do sacramento, da parte do participante? Io. No caso do batismo de crianas no necessria nenhuma condio da parte delas. 2o. Da parte dos adultos, a nica condio que eles no se lhe oponham com incredulidade absoluta ou com resistncia da vontade (non ponentibus obicem). Sendo a f e o arrependimento possveis alma no regenerada, eles so tambm exigidos como necessrios para produzir o efeito do batismo (Cat. Rom., Parte 2, Cap. 2, Perg. 39). Belarmino, De Sacram., 2,1, diz que a vontade de ser batizado, a f e o arrependimento so disposies necessrias para tornar o sacramento capaz de produzir seus efeitos, exatamente como estar seca a lenha a condio para o fogo poder queim-la, mas nunca a causa do fogo. 15. Quais so, segundo a igreja papal, os efeitos dos sacramentos? Io. Graa justificadora (santificadora). 2o. Trs dos sacramentos, a saber, o batismo, a confirmao e a ordem, imprimem tambm no participante um "carter" (da palavra grega charactr, um sinal ou divisa, gravado ou impresso como um selo - como com um sinete). Este "carter sacramentai" uma impresso distintiva e indelvel estampada na alma, "cujo duplo efeito que nos prepara para receber ou fazer alguma coisa sagrada, e distingue uns dos outros". E por isso que nunca se repete o batismo ou a confirmao, e que um sacerdote nunca pode desfazer-se da autoridade e dos privilgios do sacerdcio - Cat. Rom., Parte 2, Cap.l, Pergs. 21-25; Cone. de Trento, Sess. 7, Cn. 9. 16. Como se pode refutar essa doutrina? Que os sacramentos no tm o poder de comunicar graa a todos, quer estejam, quer no estejam includos na aliana da graa, e quer possuam, quer no possuam f, certo, porque Io. So selos da aliana evanglica (veja abaixo, Perg. 20). Mas um selo s ratifica uma aliana como aliana. Pode comunicar a graa prometida somente na suposio de se haverem cumprido as condies da aliana. No entanto, essa aliana declara que a salvao e toda bno espiritual dependem da f como sua condio.

2o. Conhecimento e f so exigidos como as condies prvias, e necessrio que se achem em todos os que desejam participar dos sacramentos, como as qualificaes essenciais para receb-los - Atos 2:41; 8:37; 10:47; Rom. 4:11. 3o. A f essencial para tornar eficazes os sacramentos -Rom. 2:25-29; 1 Cor. 11:27-29; 1 Ped. 3:21. 4o. Muitos que recebem os sacramentos esto notoriamente sem a graa que eles significam. Atentese para o caso de Simo, o mago, Atos 8:9-21, e para os de muitos dos corntios e dos glatas, e para a maioria dos cristos nominais do tempo atuai. 5o. Muitos tm tido a graa sem os sacramentos. Disso do testemunho os casos de Abrao, do ladro na cruz, de Cornlio, o centurio, e de uma multido de cristos proeminentes entre os quacres. 6o. Essa doutrina amarra blasfemamente a graa do Deus soberano e sempre vivo, e a coloca completamente disposio das mos de homens falveis e muitas vezes maus. 7o. Essa doutrina um elemento essencial daquele sistema cerimonial e sacerdotal que prevalecia entre os fariseus, e contra o qual todo o Novo Testamento um protesto. 8o. O efeito uniforme desse sistema tem sido o de aumentar o poder dos sacerdotes e de confundir todo o conhecimento a respeito da natureza da religio verdadeira. Como os batizados nem sempre e geralmente no produzem de fato os frutos do Esprito, todos os ritualistas concordam em no considerar esses frutos como essenciais para a salvao. Onde prevalece esse sistema, morre a piedade. SBUOIEA UBBEY UBK A DOUTRINA DAS IGREJAS PROTESTANTES QUANTO A EFICCIA DOS SACRAMENTOS 17. Qual a doutrina luterana quanto eficcia dos sacramentos? Io. Os luteranos rejeitam a doutrina papal de que os sacramentos (as ordenanas) efetuam graa ex opere operato. 2o. Eles sustentam que a sua eficcia em conferir graa reside nos sacramentos intrinsecamente. 3o Sustentam igualmente que, como fato objetivo, a graa comunicada a todo aquele que recebe o sacramento, quer tenha quer no tenha f. 4o. Mas a graa comunicada s tem efeito naqueles que tm verdadeira f para receb-la. Como o poder para curar residia em Cristo, quer a mulher tocasse nEle quer no tocasse (Mat. 9:20); todavia, esse poder no teria sido aproveitado pela mulher se ela no tivesse crido e tocado. 5o. Eles sustentam que esta eficcia no reside no sinal nem na cerimnia, e sim na Palavra que acompanha o sinal e o constitui sacramento. A eficcia no devida ao simples poder moral da verdade, nem f do participante, mas sobrenatural, residindo no poder do Esprito Santo; no porm no poder do Esprito Santo extrinsecamente verdade, entretanto residindo na verdade e permanecendo inseparvel dela - virtus Spiritus Sancti intrinsicus accedens. Veja Conservative Reformation, de Krauth, pgs. 825830. 18. Qual a doutrina zwingliana e remonstrante quanto mesma? A tendncia intelectual que, a respeito deste assunto, Zwnglio primeiro desenvolveu, foi depois desenvolvida mais amplamente pelos remonstrantes no sculo seguinte, e mais ainda pelos socinianos. Opinies ultramoderadas a respeito da natureza e eficcia dos sacramentos tm prevalecido muito

tambm no sculo atual (sculo 19) nas igrejas evanglicas, cm conseqncia da reao contra as teorias extremas dos romanistas e dos ritualistas em geral. Para uma exposio geral desse modo de pensar veja acima, Perg. 7. 19. Como se pode expor a doutrina das igrejas reformadas sobre este assunto? Quanto doutrina sobre a relao do sinal com a graa significada ou simbolizada, veja acima, Perg. 9. Quanto eficcia dos sacramentos, os reformados Io. Negam que eles confiram graa como um opus operatum. 20. Afirmam que os sacramentos no comunicam graa alguma ao participante indigno. 3o. Que sua eficcia no vem de um mero poder moral da verdade que simbolizam. 4o. Que eles realmente conferem graa ao participante digno. 5o. Mas isso eles fazem instrumentalmente, porque a eficcia sobrenatural no devida a eles, nem a quem os administra, e sim ao Esprito Santo que, como operador livre e pessoal, serve-Se deles soberanamente para fazer a Sua vontade (virtus Spiritus Sancti extrinsicus accedens). 6o. Que, como selos da aliana da graa, eles comunicam e confirmam graa queles a quem ela pertence, isto , queles que esto dentro daquela aliana, e, no caso dos adultos, somente mediante uma f viva. 7o. Que a graa conferida pelos sacramentos muitas vezes conferida a verdadeiros crentes antes de us-los e sem o seu uso. 20. Por quais provas estabelecida a verdade da doutrina reformada? A verdade da doutrina reformada estabelecida, de um lado, pelas provas que refutam a doutrina catlico-romana, expostas sob a Perg. 16. De outro lado, a sua verdade, como oposta teoria escassa de Zwnglio, estabelecida como segue: Io. Que os sacramentos no somente so sinais da graa de Cristo, mas tambm so selos da aliana evanglica, oferecendo--nos aquela graa sob a condio de termos f, " evidenciado pelo fato de que Paulo diz que a circunciso foi o selo da justia da f" - Rom. 4:11. E que o apstolo pensava do mesmo modo a respeito do batismo torna-se evidente de Colossenses, 2:11. Com referncia Ceia do Senhor, o Salvador disse: "Este clice o Novo Testamento no meu sangue", isto , a nova aliana foi ratificada por Seu sangue. O clice desse sangue o memorial institudo por Cristo e , por conseguinte, o memorial e tambm a confirmao da prpria aliana... O evangelho nos apresentado sob a forma de uma aliana. Os sacramentos so os selos dessa aliana. Deus, por sua instituio, obriga-Se ao cumprimento das Suas promessas; Seu povo, recebendo-os, obriga-se a confiar nEle e a servi-lO. Esta idia est includa na representao dada na frmula do batismo (Rom. 6:3,4) e em todas as passagens em que se diz que a participao nas ordenanas crists inclui a profisso do evangelho". 2o. Como selos afixados aliana, segue-se que realmente transmitem a graa significada, como forma legal de inves-tidura, queles a quem ela pertence - segundo os termos da aliana. Assim como se diz que os ttulos de uma propriedade, quando assinados e selados, transmitem a propriedade que eles representam, por serem eles a forma legal pela qual a inteno do proprietrio original fica expressa publicamente e ratificado o seu ato. por esse motivo que nas Escrituras, como tambm na linguagem geral, os nomes e os atributos das graas seladas so atribudos aos sacramentos pelos quais eles so

selados e transmitidos aos seus legtimos possuidores -Conf. de F, Cap. 27, Se. 2. Diz-se que os sacramentos (as ordenanas) lavam--nos do pecado, que nos unem a Cristo, que nos salvam, etc. - Atos 2:38; 22:16; Rom. 6:2,6; 1 Cor. 10:16; 12:13; Gl. 3:27; Tit. 3:5-0 Caminho da Vida, Dr. Hodge. Os Sacramentos A NECESSIDADE DOS SACRAMENTOS 21. Qual a doutrina mantida pelos catlicos romanos quanto necessidade dos sacramentos? Os romanistas distinguem Io. Entre uma condio absolutamente necessria para alcanar um fim, e uma que s muito conveniente e ajuda muito em sua consecuo. 2o. Entre a necessidade que pertence a meios essenciais, e aquela obrigao que vem de um mandamento positivo de Deus. De conformidade com isso, eles sustentam que os diversos sacramentos so necessrios em sentidos diferentes. O BATISMO, dizem, necessrio absolutamente - sua administrao positiva ou ao menos o sincero desejo de receb--lo - tanto para as crianas como para os adultos, como o nico meio de alcanar a salvao. A PENITNCIA, dizem, absolutamente necessria no mesmo sentido, mas somente para os que caram em pecado mortal depois de batizados. A ORDEM, dizem, absolutamente necessria no mesmo sentido, porm no para todas as pessoas, como meio de salvao, mas sim com respeito igreja inteira como comunidade. A CONFIRMAO, a EUCARISTIA e a EXTREMA UNO so necessrias somente no sentido de terem sido ordenadas e de ajudarem muito. O MATRIMNIO, dizem, necessrio somente neste segundo sentido, e unicamente para os que entram na relao conjugai - Cat. Rom., Parte 2, Cap. 1, Perg. 13. Os pussetas e em geral os extremistas da Igreja Anglicana sustentam o dogma da regenerao batismal e, assim, a conseqncia de que o batismo absolutamente necessrio como o nico meio de salvao. 22. Qual a doutrina protestante quanto necessidade dos sacramentos? Io. Que os sacramentos do Batismo e da Ceia do Senhor foram institudos por Cristo e que sua observncia perptua obrigatria para a Igreja em razo do preceito divino. Isso se torna evidente (1) da narrativa que temos da sua instituio, Mat. 28:19; 1 Cor. 11:25,26; (2) do exemplo dos apstolos -Atos 2:41; 8:36,37; 1 Cor. 11:23-28; 10:16-21. 2o. Que, no obstante isso, a graa oferecida na aliana evanglica no reside fisicamente nesses sacramentos, nem est ligada inseparavelmente a eles, de modo que, posto que sejam obrigatrios como deveres, e ajudem muito como meios aos que esto preparados para receb-los, todavia no so em sentido algum os meios essenciais sem os quais seria impossvel alcanar a salvao. Isso fica provado pelos argumentos apresentados acima, sob a Perg. 16. A VALIDADE DOS SACRAMENTOS Isso inclui tudo quanto essencial legitimidade de um sacramento, para que possa servir finalidade da sua instituio.

23. Quais as diversas opinies sobre este assunto? Todos os segmentos eclesisticos concordam que necessrio que haja Io. A "matria" verdadeira, os elementos e aes apropriados. 2o. A "forma" verdadeira, as palavras prescritas que acompanham a celebrao e que, acrescentadas "matria", constituem o sacramento. 3o. A "inteno" verdadeira, o propsito srio de fazer aquilo que Cristo mandou fazer quando instituiu o rito. Diversas igrejas divergem em suas opinies a respeito do que so a "matria", a "forma" e a "inteno" verdadeiras. Parece certo que no pode de modo algum ter a "inteno" verdadeira ningum que no creia na deidade suprema de Cristo, no Seu ofcio como Redentor e na personalidade do Esprito Santo. Por isso a Assemblia Geral, em 1814 (Moore's Digest, pg. 660) decidiu: " opinio decidida e unnime desta Assemblia que os que renunciam s doutrinas fundamentais da Trindade e negam que Jesus Cristo o mesmo em substncia e igual em poder e glria ao Pai, no podem ser reconhecidos como ministros do evangelho, e que as suas ministraes (batismo etc.) no so vlidas". Todas as igrejas concordam que "a eficcia de um sacramento no depende da piedade de quem o administra" -Conf.de F, Cap. 27, 3; Cone. de Trento, Sess.7, Cn. 11. E a Conf. Glica, Art. 28, expe a opinio e a prtica comuns de todas as igrejas protestantes com respeito ao batismo catlico romano: "No obstante isso, permanecendo ainda no romanismo alguns vestgios da verdadeira Igreja, e especialmente a substncia do batismo, cuja eficcia no depende de quem o administre, reconhecemos que os que foram batizados por eles no precisam ser rebatizados, embora, por causa da corrupo contagiosa, ningum possa oferecer seus filhos para serem por eles batizados sem que tambm quem o fizer se contamine". Com relao s qualificaes das pessoas que administram os sacramentos, os papistas sustentam que, para a validade de um sacramento essencial que seja administrado por um ministro ordenado canonicamente; para os da ordem e da confirmao essencial que o administrador seja bispo; para os demais, que seja sacerdote. Mas, por ser o batismo absolutamente necessrio (como eles dizem) para a salvao, eles admitem que "todos, mesmo de entre os leigos, quer seja homem quer seja mulher, e seja qual for a seita que professe (podem batizar). Porque isso permitido quando a necessidade obriga, mesmo aos judeus, aos incrdulos e aos hereges, contanto, porm, que o faam com o propsito de fazer aquilo que a igreja catlica romana faz nesse ato de seu ministrio" -Cat. do Cone. de Trento, e Cone. de Trento, Sess. 7, "Do batismo", Cn. 4. Os protestantes consideram os sacramentos (as ordenanas) como uma pregao da Palavra, tambm como selos autorizados e insgnias que atestam que se pertence igreja. Por conseguinte, a sua administrao deve ser limitada queles oficiais da igreja que possuam, por comisso divina, o ofcio de ensinar e governar, "nem um nem outro dos quais (sacramentos) pode ser celebrado por quem no for ministro da Palavra, legalmente ordenado" -Conf. de F, Cap. 27, 4. No considerando o batismo como essencial para a salvao, os protestantes em geral no fazem nenhuma exceo a favor do batismo leigo Diretrio para o Culto Divino, Cap. 7, 1; Calvino, Institutas, Livro 4, Cap. 15, 20. EXPOSIES ECLESISTICAS AUTORIZADAS DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, Cap. 1, Perg. 8: "Um sacramento coisa exposta aos sentidos, a qual, por instituio de Deus, tem o poder tanto de significar como de efetuar santidade e justia". Cone. de Trento, Sess. 7, "De Sacramentis", Cn. 1: "Se algum disser que os sacramentos da nova lei no foram todos institudos por Jesus Cristo, Senhor nosso, ou que so mais ou menos do que sete, a

saber: Batismo, Confirmao, Eucaristia, Penitncia, Extrema-Uno, Ordem e Matrimnio; ou que algum desses sete sacramentos no verdadeira e propriamente sacramento; seja antema". Cn. 4 - "Se algum disser que os sacramentos da nova lei no so necessrios para a salvao, mas (so) suprfluos; e que sem eles, e sem o desejo deles, s pela f os homens alcanam de Deus a graa da justificao; ainda que nem todos sejam necessrios a cada um; seja antema". Cn. 6 - "Se algum disser que os sacramentos da nova lei no encerram a graa que significam, ou que no conferem a mesma graa aos que lhes no pem bice; e que s so sinais externos da graa, ou justia, que se recebe pela f, e certos sinais da profisso crist, com que entre os homens se distinguem os fiis dos infiis; seja antema" Cn. 8 - "Se algum disser que pelos mesmos sacramentos da nova lei no se confere graa ex opere operato, mas que a f na divina promessa somente basta para conseguir a graa; seja antema". Cn. 9 - "Se algum disser que por estes trs sacramentos, a saber, Batismo, Confirmao e Ordem, no se imprime carter na alma; isto , um sinal espiritual e indelvel, pelo que eles no podem ser repetidos; seja antema". Cn. 11 - "Se algum disser que dos ministros, quando celebram e conferem sacramentos, no se requer ao menos a inteno de fazer o que a igreja faz; seja antema". Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, Cap. 1, Pergs. 24,25: "O outro efeito do Batismo, da Confirmao e da Ordem o carter que eles imprimem na alma. Este carter , por assim dizer, um certo sinal distintivo impresso na alma, o qual, apegando-se, como sempre faz, nunca se pode apagar...tem efeito duplo: porque nos prepara para podermos empreender e fazer alguma coisa santa, e tambm serve para distinguir-nos uns dos outros por meio de algum sinal". Berlarmino, De Sacr., 2, 1: "Aquilo que ativa, prxima e instrumentalmente efetua a graa da justificao aquele nico ato externo a que se chama sacramento, e este se chama opus operatum, porque recebido passivamente (operatum), de modo que a mesma coisa para um sacramento conferir graa ex opere operato, que conferir graa em virtude da prpria ao sacramentai, instituda por Deus para esse fim, e no do merecimento nem do administrador nem de quem o recebe... E verdade que a vontade de Deus, que se serve do sacramento, concorda ativamente, de fato a causa principal. Os merecimentos de Cristo tambm concordam, sendo a causa meritria, no, porm a (causa) eficiente, porque no est no ato mas no passado, visto que permanea objetivamente na mente de Deus. O poder e a vontade do ministro esto de acordo necessariamente, todavia eles so causas remotas, porque so necessrios para efetuar a ao sacramentai propriamente dita, que depois opera imediatamente... Vontade, f e arrependimento so necessariamente exigidos como disposies do adulto que receber um sacramento, no como causas ativas, porque nem mesmo a f, nem o arrependimento, podem efetuar graa sacramentai, nem dar eficcia aos sacramentos, mas s (podem) tirar os obstculos que impediriam os sacramentos de exercerem a sua prpria eficcia; por conseguinte, no caso das crianas, no sendo exigida delas disposio, a justificao se efetua sem essas coisas. Se, para queimar lenha, seca-se primeiro a lenha, tira-se depois fogo da pederneira, aplica--se em seguida o fogo lenha, dando ento em resultado a combusto, ningum diria que a causa imediata da combusto , ou a sequido, ou o ato de tirar o fogo da pederneira, ou sua aplicao lenha, e sim que a causa primria s o fogo, e a causa instrumental s o aquecimento". DOUTRINA LUTERANA -Conf. de Augsb., Pg. 13 (Hase): "Os sacramentos foram institudos, no somente para serem sinais da profisso (de f em Cristo) entre os homens, mas, antes, para serem sinais e testemunhos da vontade de Deus para conosco, expostos para estimular e confirmar a f das pessoas que deles se servem".

Apol. da Conf. de Augsb., Pg. 267: "E por haver duas coisas num sacramento, o sinal e a palavra; esta a promessa do Novo Testamento de remisso do pecado... e a cerimnia como que uma representao pictrica da Palavra, ou como um selo pondo em distino a promessa. Por isso, assim como a promessa ser inoperante se no for aceita com f, assim tambm a cerimnia no produzir efeito se no houver f. E assim como a Palavra foi dada para estimular a f, assim tambm o sacramento foi institudo para que essa representao, sendo percebida, mova o corao levando-o a crer". Ib., pg. 203 - "Condenamos toda a classe de doutores escolsticos que ensinam que os sacramentos conferem graa ex opere operato a quem no lhes oponha obstculos, sem nenhuma ao positiva do participante. Mas os sacramentos so sinais de promessas, e, por isso, preciso que a f esteja presente em sua celebrao... Falamos aqui da f especial que confia numa promessa presente, no somente crendo em geral que Deus existe, mas que cr que a remisso dos pecados oferecida". Quenstedt (Wittenberg, * 1688), Vol. l,pg. 169: "APalavra de Deus, pela vontade e pela instituio do prprio Deus, tem, antes mesmo e alm de todo uso legtimo, um poder divino, que intrnseco e comum a todos os homens, e suficiente para produzir imediata e propriamente efeitos espirituais e divinos, tanto de bno da graa como de punio". n.' > Conf. de Augsb., Art. 9: "Eles condenam os anabatistas, que desaprovam o batismo de crianas e afirmam que as crianas podem ser salvas sem o batismo". Apol. da Conf. de Augsb., pg. 156: "Aprova-se o nono artigo, em que confessamos que o batismo necessrio para a salvao, que as crianas devem ser batizadas, e que o batismo de crianas no ocioso, e sim necessrio e eficaz para a salvao". Art. de Esmalcalda, Part. 3, Cap. 8: "E, quanto s coisas que dizem respeito Palavra falada ou externa, deve-se manter firmemente que Deus no concede a ningum o Seu Esprito ou a Sua graa, a no ser por meio da Palavra e com a Palavra externa precedendo... Portanto, necessrio que perseveremos nisso constantemente, porque Deus no quer tratar conosco por outro modo que no seja pela Palavra falada e pelos sacramentos (ordenanas), e porque tudo aquilo de que as pessoas se gabem como sendo do Esprito sem a Palavra e os sacramentos, o prprio diabo". DOUTRINA REFORMADA - Cat. de Genebra, pg. 519: "O sacramento um atestado externo da benevolncia divina para conosco, o qual, por um sinal visvel, representa graas espirituais para selar em nossos coraes as promessas de Deus, podendo assim a sua virtude ser mais bem confirmada. Vocs pensam que a virtude e eficcia do sacramento no se acham no elemento externo mas que vm unicamente do Esprito de Deus? Eu verdadeiramente assim julgo, porque agrada mais ao Mestre exercer o Seu prprio poder por Seus prprios instrumentos, seja qual for o propsito para o qual Ele os destinou". Cat. de Heidelberg, Perg. 66: "Os sacramentos so sinais visveis e santos estabelecidos por Deus, para que, por meio do seu uso, a promessa do evangelho se nos torne mais clara e seja selada; a saber, que Deus, por amor da oblao nica de Cristo, d-nos o perdo dos pecados e a vida eterna". Os Trinta e Nove Artigos, Art. 25: "Os sacramentos institudos por Cristo no so unicamente designaes ou indcios da profisso (de f) dos cristos, mas, antes, so testemunhos firmes e certos, e sinais eficazes da graa e da boa vontade de Deus para conosco, pelos quais Ele age invisivelmente em ns, e no somente vivifica, porm tambm fortalece e confirma a nossa f nEle. ... somente nas pessoas que os recebem dignamente que produzem saudvel efeito ou ao; todavia os que os recebem indignamente adquirem para si mesmos condenao, como diz o apstolo Paulo". Conf. de F, de Westminster, Cap. 27; Cat. Maior, Pergs. 161-168; Breve Cat., Pergs. 91-93. Veja acima, Perg. 2.

DOUTRINA ZWINGLIANA E REMONSTRANTE -Limborch, Christ. Theol., 5, 66, 31: "Resta dizer que Deus, por meio dos sacramentos, exibe-nos a Sua graa, no conferindo-a de fato por meio deles, mas representando-a e colocando-a diante de nossos olhos por meio deles como sinais claros e evidentes... E essa eficcia no mais que objetiva, exigindo (da nossa parte) uma faculdade cognitiva que possa apreender aquilo que o sinal apresenta objetivamente (nossa) mente... Eles operam sobre ns como sinais, representando mente a coisa da qual so sinais. No se deve procurar neles nenhuma outra eficcia". .:v -;!! >. ...i-j

O Batismo: Natureza, Propsito, Objetos, Modo, Eficcia e Necessidade

A NATUREZA E O PROPSITO DO BATISMO 1. Como expor os fatos que dizem respeito ao costume que existia entre os judeus e as naes gentlicas antes da vinda de Cristo, de lavar com gua como smbolo de purificao espiritual? Nenhum outro smbolo religioso to natural e bvio, e nenhum outro tem sido empregado to universalmente. Indcios claros nos ensinam que esse costume existia entre os discpulos de Zoroastro, os brmanes, os egpcios, os romanos, os gregos e especialmente entre os judeus. No tabernculo original, cujo modelo Deus mostrou a Moiss no monte, achava-se uma grande bacia, colocada entre o altar sobre o qual se fazia expiao pelo pecado, e o tabernculo do testemunho, e ali os sacerdotes deviam lavar-se sempre, antes de entrarem na presena de Deus - x. 30:18-21 Este simbolismo entranhou-se em sua lngua e em seu culto religioso, Sal. 26:6; Heb. 9:10, e no tempo de Cristo entrou em todos os detalhes da vida secular - Mar. 7:3,4. Portanto, a lavagem religiosa do corpo com gua j estava pronta para ser empregada como smbolo por Joo Batista e pelos discpulos do nosso Senhor. 2. O batismo de Joo foi cristo? O Concilio de Trento (Sess. 7, "De Baptismo", Cn. 1) decidiu que, "Se algum disser que o batismo de Joo Batista teve a mesma eficcia que o batismo de Cristo, seja antema". Por motivos controversiais, muitos protestantes, principalmente os das escolas de Zwnglio e de Calvino, tomaram partido contrrio e decidiram que os dois eram idnticos (.Institutas, Livro 4, Cap. 15 7-18; Turretino,Instit., Loc. 19, Quass. 16). Cremos que Calvino e os demais laboraram em erro, pelos seguintes motivos Io. Joo Batista pertenceu economia do Velho Testamento, e no do Novo. EJe viera "no esprito e virtude de Elias", vestido como um dos antigos profetas, com os modos deles e ensinando a doutrina deles-Mat. 11:13,14; Luc. 1:17. 2o. Seu batismo foi o "de arrependimento", obrigando os batizandos ao arrependimento, mas no f em Cristo e obedincia a Ele. 3o. A igreja judaica ainda ficava em sua forma antiga. A Igreja Crist, como tal, ainda no existia. Joo pregava, " chegado o reino dos cus", Mat. 3:2, mas ele no reuniu nem selou, por meio do batismo, sditos desse reino numa sociedade visvel e separada. 4o. Seu batismo no era ministrado em nome da Trindade. 5o. Alguns dos que foram batizados por ele foram rebatizados pelo apstolo Paulo - Atos 18:24-19:7.

3. Porventura os batismos ministrados pelos discpulos de Cristo antes da crucificao foram idnticos aos ministrados pelos apstolos depois da Sua ascenso? At ao tempo da Sua morte, Cristo, como tambm o havia feito Joo, conformou-se aos usos e ensinou as doutrinas da dispensao judaica. Sua crucificao e Sua ressurreio demarcam a real transio da antiga dispensao para a nova. A natureza do Seu reino e a Sua prpria deidade, e por isso a doutrina da Trindade, no eram ainda percebidas claramente, e a Igreja Crist, como comunidade, no estava ainda organizada. Ele pregou, como Joo pregara: "Arrependei-vos, porque chegado o reino dos cus", Mat. 4:17, e enviou Seus discpulos para que pregassem: " chegado a vs o reino de Deus" - Luc. 10:9. Cremos, pois, que o batismo ministrado pelos discpulos de Cristo antes da Sua crucifixo foi, como o de Joo, simplesmente um rito preparatrio e purificador, obrigando ao arrependimento. 4. Onde est registrada a narrativa da verdadeira instituio do batismo do cristo? Em Mateus, 28:19,20: "Portanto ide, ensinai todas as naes, batizando-as em nome do Pai e do Filho, e do Esprito Santo; ensinando-as a guardar todas as coisas que eu vos tenho mandado; e eis que eu estou convosco todos os dias, at consumao dos sculos. Amm". 5. Como se pode provar que a sua observncia de obrigao perptua? Isso tem sido negado pelos socinianos por motivos racionalistas, e pelos quacres (Barclay, Apol. Prop., 12, com. 6), em razo de uma falsa espiritualidade, e por alguns partidos de anti-batistas (ou anabatistas), que sustentam que o batismo foi institudo para a iniciao na Igreja dos que esto fora dela, e, por isso, no deveria ser aplicado aos que nasceram dentro dela, em comunidades crists j estabelecidas. Que foi institudo com o fim de ser observado em toda parte e sempre deixam-no claro Io. O mandamento dado nas palavras da sua instituio: (1) "todas as naes", e (2) "todos os dias, at consumao dos sculos". 2o. Os preceitos e a prtica dos apstolos - Atos 2:38; 10:47; 16:33, etc. 3o. A razo de ser e a necessidade da ordenana, que determinaram a sua existncia no princpio, permanecem e so universais. 4o. A prtica uniforme da Igreja, toda ela, em todos os seus ramos, desde o princpio. 6. Como os nossos livros simblicos definem o batismo? Conf de F, Cap. 28; Cat. Maior, Perg. 165; Breve Cat., Perg. 94. Os pontos essenciais da sua definio so Io. E um "lavar com gua". 2o. Em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. 3o. E feito com o propsito de significar e selar "a nossa unio com Cristo, a participao das bnos do pacto da graa, e a promessa de pertencermos ao Senhor".

7. Que essencial "matria" do batismo? Quanto sua "matria", o batismo essencialmente um "lavar com gua". Nenhum modo especial de lavar essencial. Io. Porque o mandamento no prescreve nenhum modo especial. Veja abaixo, Pergs. 12-21. 2o. Porque nenhum modo especial de administrao essencial para o simbolismo prprio deste sacramento. Veja abaixo, Perg. 11. Por outro lado, a gua essencial para o simbolismo do rito. E o smbolo natural de purificao moral, Ef. 5:25,26; e foi estabelecida como tal nas leis de Moiss. 8. Que necessrio quanto frmula de palavras empregadas na administrao do batismo? Para a validade do sacramento, essencial que seja ministrado "em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo". Isso certo - Io. Porque est includo no mandamento - Mat. 28:19. 2o. Pela significao do rito. Alm de ser um smbolo de purificao, tambm, essencialmente, o rito de iniciao na Igreja Crist, uma ordenana com fora de aliana, em que o batizando reconhece seus deveres para com Deus e promete ser-lhe fiel naquele carter e naquelas relaes em que Ele Se nos tem revelado nas Escrituras. A frmula do batismo , pois, uma resumida exposio de toda a doutrina bblica do Deus Trino (Yav), como Lhe aprouve revelar-Se a ns, e em todas as relaes que cada uma das Pessoas da Trindade, por Sua graa, mantm com o crente, no plano da redeno. Por isso nulo o batismo de todas as seitas que rejeitam a doutrina bblica da Trindade. As frases que dizem batizar "em nome de Jesus Cristo", ou "em nome do Senhor", ou "em nome do Senhor Jesus", Atos 2:38; 10:48; 19:5, no apresentam a frmula de palavras empregada pelos apstolos na administrao deste sacramento, mas so empregadas simplesmente para designar o batismo cristo em distino ao de Joo, ou para indicar o efeito uniforme daquela graa espiritual que o batismo simboliza, a saber, a unio com Cristo - Gl. 3:27. 9. Qual a significao da frmula com a qual se batiza "em" ou "no nome de algum"? Ser batizado "em nome de Paulo", 1 Cor. 1:13, ou "em Moiss" (iMoyse, segundo a Vulgata2), 1 Cor. 10:2, , da parte do batizado, tornar-se discpulo crente e obediente de Paulo ou de Moiss, objetos do seu cuidado e participantes de quaisquer bnos que eles possam conceder. Sermos batizados em nome da Trindade (Mat. 28:19), ou "em nome do Senhor Jesus", Atos 19:5, ou "em Jesus Cristo", Rom. 6:3, sermos unidos a Cristo, ou Trindade, por Cristo, por meio do batismo, ou, antes, pela graa da qual o batismo cerimonial smbolo, como Seus discpulos, crentes em Sua doutrina, herdeiros de Suas promessas, e participantes de Sua vida espiritual. 10. Qual o propsito do batismo? > O batismo tem por propsito 10. Primariamente, significar, selar e comunicar queles a quem pertencerem, os benefcios da aliana da graa. Assim, pois, (1) Simboliza a "lavagem da regenerao" (Tit. 3:5, lavacrum, segundo a Vulgata), a "renovao do Esprito Santo", que une o crente a Cristo e assim o torna participante da vida de Cristo e de todos os demais benefcios. - 1 Cor. 12:13; Gl. 3:27. (2) No batismo Cristo sela, de um modo visvel, as Suas promessas queles que O recebem com f, e lhes d a graa prometida. 2o. Tem por propsito, em segundo lugar: (1) Ser uma insgnia visvel do nosso voto de pertencermos ao Senhor, isto , de aceitarmos a Sua salvao e de nos dedicarmos a Seu servio. (2) E, por isso, ser uma insgnia da nossa profisso pblica, da nossa separao do mundo e da nossa iniciao na Igreja Visvel. Como insgnia, assinala-nos como pertencentes ao Senhor e, por conseguinte, (a) o batismo nos distingue do mundo, e (b) simboliza a nossa unio com os cristos, nossos irmos.

11. Qual o ensino emblemtico do batismo? Em todo sacramento h um sinal visvel representando uma graa invisvel. O sinal representa a graa porque Cristo, com Sua autoridade, o estabeleceu e designou para esse fim. Mas a escolha por Ele feita de qualquer sinal em particular deveria fundar-se em sua idoneidade para ser emblema natural da graa que deveria representar. Assim que, na Ceia do Senhor, o po partido pelo ministro oficiante, e o vinho derramado, so emblemas naturais do corpo de Cristo quebrado e do Seu sangue derramado como sacrifcio por nossos pecados. Do mesmo modo, no sacramento do batismo, a aplicao da gua pessoa do batizando emblema natural da "lavagem da regenerao" - Tit. 3:5. Por isso nos dito que nascemos "da gua e do Esprito", Joo 3:5, isto , que somos regenerados pelo Esprito Santo, regenerao da qual o batismo com gua o emblema; e que somos "batizados em um s Esprito em um corpo",3 isto , que somos batizados no corpo espiritual de Cristo, 1 Cor. 12:13; que somos "batizados em Cristo", de modo que nos revestimos de Cristo, Gl. 3:27; e que somos "batizados na sua morte (de Cristo)" e "sepultados com ele pelo batismo na morte",4 para que "andemos ns tambm em novidade de vida", Rom. 6:3,4, porque o sacramento do batismo o emblema daquela regenerao espiritual que nos une a Cristo tanto federal como espiritualmente, de modo que temos parte com Ele tanto em Sua vida como em Sua morte, e que, assim como Ele morreu para o pecado como sacrifcio, assim tambm ns morremos para o pecado, deixando o pecado de ser o princpio diretor da nossa vida; e assim como Ele ressuscitou para tornar a assumir Sua vida natural, ns ressurgimos para tomar posse e para o exerccio de uma nova vida espiritual. Os intrpretes batistas, porm, insistem em que a Bblia, ensinando ser o sinal externo deste sacramento a imerso do corpo inteiro na gua, ensina que o sinal tanto um emblema de purificao como tambm da nossa morte, sepultamento e ressurreio com Cristo. O Dr. Carson, na pgina 381 de sua obra, diz: "A imerso do corpo inteiro essencial ao batismo, no porque nada seno a imerso possa ser emblema da purificao, mas sim porque a imerso o que Cristo nos manda fazer, e porque sem a imerso no h emblema da morte, sepultamento e ressurreio, que esto no emblema juntamente com a purificao". Ele fundamenta a sua assero de que o sinal externo do sacramento do batismo haveria de ser o emblema da morte, sepultamento e ressurreio do crente em unio com Cristo, em Rom. 6:3,4 e em Col. 2:12. Impugnamos essa interpretao Io. Em nenhuma das passagens citadas diz Paulo que o nosso batismo na gua o emblema do nosso sepultamento com Cristo. Ele est falando evidentemente do batismo espiritual do qual o com gua o emblema; e este batismo espiritual que nos faz morrer para o pecado e viver para a santidade, e nesta morte e vida nova ficamos conformados morte e ressurreio de Cristo. O que a Palavra de Deus diz que somos "batizados em Cristo", que obra realizada pelo Esprito Santo, e no "no" ou "em nome de Cristo", que a frase empregada sempre que se fala do batismo cerimonial. -Mat. 28:.19: Atos 2:38; 19:5. 2o. Ser "batizado na sua morte" (Rom. 6:3) frase perfeitamente anloga a ser batizado "no arrependimento" (Mat. 3:11, - ARA, veja margem inferior; in pcenitentiam, Vulgata); "na remisso dos pecados" (Mar. 1:4; veja a Vulgata e Mat. 3:11, margem inferior), "em um corpo" ou "num s corpo", 1 Cor. 12:13, isto , para que, ou para o efeito de que participemos dos benefcios da Sua morte. 3o. A interpretao dos batistas envolve uma completa confuso com respeito ao emblema. Querero eles acaso dizer que o sinal externo da imerso emblema da morte, sepultamento e ressurreio de Cristo, ou da morte, sepultamento e ressurreio espirituais do crente? Mas o apstolo, nas passagens citadas, evidentemente no faz comparao entre o nosso batismo e a morte, sepultamento e ressurreio de Cristo, porm entre a nossa morte para o pecado e ressurreio para a santidade, e a morte e ressurreio do Redentor.

4o. Os batistas concordam conosco na afirmao de que o batismo com gua emblema de purificao espiritual, isto , da regenerao, mas insistem em que o batismo tambm emblema (na imerso) da morte do crente para o pecado e da sua nova vida para a santidade - Dr. Carson, pg. 143. Contudo, qual a distino entre regenerao, morte para o pecado e vida para a santidade? 5o. Os batistas dizem conosco que o batismo com gua emblema de purificao. Mas por certo impossvel que o mesmo ato seja ao mesmo tempo emblema de uma lavagem e de um sepultamento e ressurreio! possvel associar uma dessas idias outra em conseqncia de suas relaes espirituais, entretanto no possvel que o mesmo sinal visvel seja emblemtico das duas. 6o. A nossa unio com Cristo por obra do Esprito, e suas conseqncias espirituais, acham-se representadas nas Escrituras por meio de muitas figuras, como sejam - a substituio do corao de pedra por um de carne, Ez. 36:26; a edificao de uma casa, Ef. 2:22; a enxertia de um ramo numa videira, Joo 15:5; o despir-se da roupa suja e vestir-se de roupa limpa, Ef. 4:22-24; uma morte, sepultamento e ressurreio espirituais, e o ser plantado semelhana da morte de Cristo, Rom. 6:3-5; e a aplicao ao corpo de um elemento purificador, Ez. 36:25. Ora, o batismo com gua representa todas estas coisas, porque o emblema de purificao espiritual, da qual todas essas figuras so ilustraes analgicas. Por isso nos dito que somos "batizados em um corpo", 1 Cor. 12:13, e que pelo batismo nos revestimos de Cristo, Gl. 3:27. Ao mesmo tempo, seria um absurdo ter o batismo com gua como emblema literal de tudo isso, e os nossos irmos batistas no tm nenhuma base bblica para a assero de que o sinal externo deste sacramento um emblema de uma das analogias mais do que da outra. Veja Doctrine ofBaptisms, Parte 2, Cap. 2, do Dr. Armstrong. O MODO DE BATIZAR 12. Quais so as palavras empregadas no idioma original das Escrituras para transmitir o mandamento para ministrao do batismo? A palavra primria, bpto, encontra-se quatro vezes no Novo Testamento, Luc. 16:24; Joo 13:26 (duas vezes); Apoc. 19:13, mas nunca em conexo com o assunto do batismo cristo. Seu (mltiplo) significado clssico , Io. Mergulhar, imergir; 2o. Tingir; 3o. Lavar, quer mergulhando na gua, quer derramando gua sobre o que se lava.5 A palavra baptzo, que na forma, mas no segundo o uso, o freqentativo de bpto, encontra-se setenta e seis vezes no Novo Testamento, e a palavra empregada pelo Esprito Santo para transmitir o mandamento para a ministrao do batismo. Seu (mltiplo) significado clssico , Io. Mergulhar, submergir, afundar; 2o. Molhar bem; 3o. Derramar sobre. Alm desses dois verbos, temos os substantivos derivados da mesma raiz e tendo o mesmo uso,bptisma, que se encontra vinte e duas vezes e traduzido batismo, e baptisms, quatro vezes, traduzido batismos em Heb. 6:2, lavar em Mar. 7:4,8,6 e em Heb. 9:10 (sempre no plural). A nica questo de que temos que tratar o uso bblico dessas palavras, porque princpio importante e reconhecido universalmente que muitas vezes h grande diferena entre os usos bblico e clssico da mesma palavra. Este efeito devido influncia de trs causas. VeBaptism, its Modes and Subjects, por Dr. Alex. Carson; Meaning and Use of the Word Baptizein (.Baptizo), pelo Rev. Dr. Conant; e Classic, Judaic, Johannic and Christian Baptism, por Rev. James W. Dale. Consideremos as referidas causas: i

Ia. As principais obras clssicas foram escritas no dialeto tico. Mas a lngua em geral usada pelos povos que falavam grego no comeo da era crist era o dialeto comum ou helnico do grego do tempo de Cristo, que resultou da fuso dos diversos dialetos que existiam anteriormente. ! 2a. O idioma utilizado pelos escritores do Novo Testamento veio a ser mais modificado ainda por estes fatos: sua lngua verncula era uma forma do hebraico - o siro-caldaico (ou ara-maico); o uso constante que fizeram da traduo das Escrituras hebraicas para o grego, a Septuaginta, influiu muito em seu modo de falar e escrever em grego, particularmente quando tratavam de assuntos religiosos; e, no prprio ato de comporem o Novo Testamento, eles estavam ocupados na exposio de idias religiosas, e na inaugurao de instituies religiosas que tiveram seus tipos e smbolos na velha dspensao, como essa se achava revelada na lngua sagrada das Escrituras hebraicas. 3a. Os escritos do Novo Testamento so a publicao de novas idias e revelaes, e, por isso, as palavras e frases pelas quais esses novos pensamentos so comunicados tm que ser muito modificados quanto ao seu sentido etimolgico anterior e seu uso pago, e, "se quisermos apreender a profundidade e o alcance completo da significao que elas tm em sua nova aplicao, preciso que procuremos isso no Novo Testamento, conferindo passagem com passagem e examinando a linguagem empregada luz das grandes coisas que ela traz nossa apreenso". Como exemplos desse contraste entre os usos bblico e clssico de muitas palavras, examinem-se ngelos, anjo, presbyteros, presbtero ou ancio,ekklesa igreja; basilea to Theo, ou tn ourann, reino de Deus ou dos cus, palinguenesa, regenerao, chris, graa, etc. - Fairbairn,Herm. Manual, Parte 1, Se. 2. 13. Qual a posio das igrejas batistas com respeito ao significado da palavra bblica baptzo, e por quais argumentos elas procuram provar que a imerso o nico modo vlido de ministrar o batismo? "...ela significa sempre imergir, e nunca exprime outra coisa seno o modo" - Carson, on Baptism, pg. 55. Quanto essa afirmao ele confessa: "Tenho contra mim TODOS os lexicgrafos e comentadores". Os batistas insistem, portanto, em traduzir sempre as palavras baptzo e bptisma pelas palavras imergir e imerso. Os argumentos com os quais procuram provar que a imerso o nico modo vlido de batizar so Io. O significado constante da palavra baptzo. 2o. O significado simblico do rito, como sendo emblemtico do sepultamento e ressurreio. 3o. A prtica dos apstolos. 4o. A histria da Igreja Primitiva. 14. Qual a posio mantida sobre este ponto por todos os demais cristos? Io. costume estabelecido pelo uso bblico atribuir aos sinais as coisas sacramentais que esses sinais significam ou simbolizam; e, por outro lado, empregar o nome do sinal para designar a graa significada. assim que, em Gn. 17:11,13, a circunciso chamada pacto ou aliana; em Mat. 26:26-28, Cristo chama o po Seu corpo, e o vinho Seu sangue; e em Tit. 3:5 (segundo o grego e a Vulgata), o batismo chamado "lavagem da regenerao" (como ARC). E assim tambm as palavras BATIZAR e BATISMO muitas vezes so empregadas para designar aquela obra efetuada na regenerao pelo Esprito Santo da qual o batismo com gua o sinal significativo ou simblico -Mat. 3:11; 1 Cor. 12:13; Gl. 3:27; Deut. 30:6. Segue-se, pois, que essas palavras muitas vezes so empregadas em sentido espiritual.

2o. Quando essas palavras se referem ao batismo cerimonial, ou ao sinal que representa a coisa significada, elas envolvem a aplicao de gua em nome da Trindade, como emblema de purificao ou de regenerao espiritual, e nunca, no seu uso bblico, significam coisa alguma a respeito do modo pelo qual se deva aplicar a gua. Este o ponto exato em discusso: os batistas insistem em que o mandamento que Cristo deu para a ministrao do batismo um mandamento para "imergir". Todos os demais cristos7 sustentam que o mandamento para "lavar em gua", como smbolo de purificao espiritual. Dos argumentos dos batistas expostos sob a Perg. 13 dei resposta ao segundo sob a Perg. 11; ao primeiro e ao terceiro darei resposta em seguida. ,, . .. .. . .,------15. Como se pode provar, por seu uso bblico, que as palavras baptzo e bptisma no significam imerso e sim LAVAGEM para significar PURIFICAO, sem referncia alguma ao modo? Io. O verbo encontra-se quatro vezes na Septuaginta (traduo grega do Velho Testamento), e em trs desses casos refere-se ao batismo com gua. Veja: 2 Reis 5:14 - O profeta mandara dizer a Naam: "Vai, e lava-te... e ficars purificado". E ele "mergulhou (literalmente: batizou-se) no Jordo... e ficou purificado". Eclesistico 34:30 (Matos Soares) - "Se algum se lava depois de ter tocado um morto..." (literalmente: "Se algum se batiza...") Essa purificao se fazia borrifando ou espargindo "a gua da separao" - Nm. 19:9,13,20. Judite 12:7 (Matos Soares) - Judite "lavava-se numa fonte de gua" (literalmente: batizava-se). Entre aqueles povos no se tomava banho imergindo-se na gua; e as circunstncias em que Judite se achava aumentam a improbabilidade em seu caso. Lavava--se (batizavase) para purificao. "E, entrando, permanecia pura..." (versculo 9). 2o. A questo agitada entre alguns dos discpulos de Joo e os judeus, Joo 3:22-30; 4:1-3, a respeito do batismo era acerca da purificao, peri katharismo. 3o. Mat. 15:2; Mar. 7:1-5; Luc. 11:37-39- Nessas passagens a palavra baptzo empregada (1) para designar o costumeiro ato de lavar as mos antes das refeies, para limp-las (ou purific-las), e se fazia habitualmente derramando gua sobre elas, 2 Reis 3:11. (2) trocada pela palavra npto, que sempre significa um lavar parcial. (3) Declara-se que o seu efeito era purificar, katharizein. (4) As mos batizadas, ou lavadas, acham--se opostas s imundas ou impuras, koinais. 4o. Marcos 7:4,8, "...lavar os copos (grego: "batismos de"), e os jarros, e os vasos de metal, e as camas" -klnai, camilhas dispostas em roda da mesa, nas quais os judeus se recostavam enquanto comiam, vrias pessoas em cada uma delas. Esses batismos tinham por fim a purificao e, no caso das mesas, das camilhas, etc., no podiam ser "batizadas" por imerso. 5o. Em Hebreus 9:8,10 lemos que no "primeiro taber-nculo" havia "manjares, e bebidas, e vrias ablues" (literalmente: vrios batismos). Nos versculos 13, 19 e 21 so especificados alguns desses "vrios batismos" ou dessas "vrias ablues": "Porque, se o sangue dos touros e bodes, e a cinza duma novilha esparzida sobre os imundos os santifica quanto purificao da carne; Moiss "tomou o sangue dos bezerros e dos bodes, com gua, l purprea e hissopo, e aspergiu tanto o livro como todo o povo"; e ainda: "E semelhantemente aspergiu com o sangue o tabernculo e todos os vasos do ministrio". Doctrine ofBaptisms, Parte 1, do Dr. Armstrong. 16. Que argumento a favor deste modo de considerar o assunto se pode tirar daquilo que a Bblia diz do batismo com o Esprito Santo? Mat. 3:11; Mar. 1:8; Luc. 3:16; Joo 1:26,33; Atos 1:5; 11:16; 1 Cor. 12:13. Se a palavra baptzo s significasse imergir, no seria aplicvel ao uso figurado que nessas passagens se faz dela. Mas se, como ns dizemos, ela significa purificar, limpar, ento o batismo com gua, como

um ato de lavar, porm nunca como uma imerso, pode bem representar a obra purificadora realizada pelo Esprito Santo. Veja a Perg. subseqente. 17. Que argumento se pode tirar do fato de se dizer que as bnos simbolizadas pelo batismo so aplicadas por asperso e derramamento? O dom do Esprito Santo a graa simbolizada - Atos 2:1-4, 32, 33; 10:44-48; 11:15,16. O fogo, que no os imergiu mas lhes apareceu como "lnguas repartidas... as quais pousaram sobre cada um deles", foi o sinal dessa graa. Jesus mesmo foi o batizador (foi quem ministrou o batismo), cumprindo ento a profecia de Joo Batista de que Ele haveria de batizar com o Esprito Santo e com fogo. A respeito do dom do Esprito Santo, diz a Bblia que "veio do cu", "Deus... derramou" (veja Atos 2:17,18,33), "caiu sobre todos", "caiu sobre eles". Essas mesmas bnos haviam sido preditas no Velho Testamento, em linguagem semelhante - Is. 44:3; 52:15; Ez. 36:25-27; Joel 2:28,29. Argumentamos, pois, que, se essas bnos espirituais foram preditas no Velho Testamento por meio das figuras de asperso e derramamento, e se no Novo Testamento foram expostas simbolicamente sob as mesmas formas, claro que a Igreja pode simbolizlas agora por meio dos mesmos atos emblemticos ou figurados. 18. Que argumento se pode tirar do modo de purificao adotado sob o Velho Testamento? Os ritos de purificao prescritos na lei levtica no deviam, em nenhum caso de pessoas, ser celebrados por meio de imerso. A lei prescreve atos de lavar e banhos, mas nem as palavras empregadas, nem outra coisa alguma, indicam que as pessoas deviam ser imergidas, sendo que a imerso no era o modo usual de tomar banho naqueles pases. Os sacerdotes, porm, deviam lavar as mos e os ps sempre que ministrassem perante o Senhor, x. 30:18-21, e suas ablues pessoais eles faziam junto do "mar de fundio", 2 Crn. 4:2-6, de onde a gua corria por tubos ou torneiras -1 Reis 7:38-45. Por outro lado, havia muitos preceitos que mandavam efetuar purificaes borrifando ou aspergindo sangue ou gua, ou espalhando cinza - Lev. 8:30; 14:7 e 51; x. 24:5-8; Nm. 8:6,7; Heb. 9:12-22. Ora, sendo o batismo cristo uma purificao, e tendo sido institudo dentre os judeus, acostumados aos modos judaicos de purificar, segue-se que o conhecimento desses modos deve lanar muita luz sobre a natureza essencial e sobre o modo prprio de administrar o rito cristo. 19. Como se pode mostrar, com base em 1 Corntios 10:1,2 e 1 Pedro 3:20,21, que batizar (nessaspassagens) no quer dizer imergir? Em 1 Corntios 10:1,2 lemos que os israelitas foram "batizados...na nuvem e no mar" - Cf. x. 14:1931. Os israelitas foram batizados e, no entanto, passaram a p enxuto. Os egpcios foram imersos, mas no foram batizados. Diz o Dr. Carson, pg. 413 que Moiss "recebeu uma imerso seca". Em 1 Pedro 3:20,21 Pedro declara que o batismo o anttipo da salvao das oito almas que estavam na arca. Mas a sua salvao consistiu em no serem imergidos. 20. A respeito do verdadeiro modo de batizar, que argumento se pode tirar das narrativas dos batismos feitos por Joo? Io. O batismo de Joo no era o sacramento (a ordenana) cristo, mas sim um rito de purificao, administrado por um judeu a judeus, sob a lei judaica. Disso inferimos (1) que esse batismo no foi praticado por imerso, porque no se efetuava a purificao levtica de pessoas desse modo; (2) que, no obstante, era preciso, para o fim em vista, ou de um rio de gua corrente, como o Jordo, ou de muita gua, como em Enom, que significa "fontes", porque, segundo essa lei, tudo o que uma pessoa tocasse antes da sua purificao tornava-se imundo, Nm. 19:21,22. Havia "fontes, cisternas e depsitos de gua", Lev. 11:36, mas no no deserto onde Joo Batista pregou. Depois da introduo da dispensao

evanglica, nada ouvimos sobre os apstolos batizarem em rios ou de precisarem de "muita gua" para a administrao do sacramento do batismo. 20. Em nenhuma das narrativas h um s caso em que se diga que Joo batizou por imerso. A linguagem empregada tem aplicao natural e exata ao batismo ministrado por asperso (o batizando em p na gua pouco funda, e o ministrante derramando gua sobre ele com a mo). Neste caso, as frases "batizou no Jordo", "saram da gua", etc., tm aplicao de igual peso tanto ao batismo por imerso como por asperso. Que o batismo de Joo foi mais provavelmente ministrado por meio de asperso v-se (1) pelo fato de que era uma purificao feita por um judeu em judeus, e que as ablues judaicas eram feitas derramando gua com as mos. Era costume geral, e esse costume tem permanecido at aos nossos tempos. (2) Asperso ou derramamento o modo mais provvel, em vista das grandes multides batizadas por um s homem.-Mat. 3:5,6; Mar. 1;5; Lu c. 3:3-21. (3) As mais antigas obras de arte crist ainda existentes representam o batismo de Cristo, ministrado por Joo, como ministrado por afuso 8 Doctrine ofBaptisms, Parte 2, Cap. 3, do Dr. Armstrong. 21. Que provas se pode tirar dos casos de batismo cristo mencionados no Novo Testamento? Ia. Foi demonstrado acima que o mandamento para batizar mandamento para purificar pelo ato de lavar com gua, e da se segue que, mesmo que fosse provado que os apstolos batizaram por imerso, isso no provaria que esse modo particular de lavar essencial validade da ordenana, a no ser que fosse provado tambm que, segundo as analogias das outras instituies evanglicas, Deus tornou o mero modo de obedecer a um mandamento to essencial como aquilo que Ele manda. Mas notrio que o contrrio disso a verdade. A Igreja foi organizada e o culto pblico do evangelho foi ordenado segundo certos princpios gerais, mas no foram prescritos os pormenores do modo pelo qual se deveria alcanar esses fins. Cristo instituiu a Ceia noite, reclinado em camilha e com po sem fermento. Contudo, em nenhum desses aspectos essencial o "modo". 2a. No h de fato um s caso em que a narrativa torne provvel que os apstolos batizassem por imerso, e em quase todos os casos essa suposio muitssimo improvvel. (1) O batismo do eunuco, ministrado por Filipe, Atos 8:26-39, o nico caso que parece favorecer a teoria da imerso. Entretanto, note-se (a) que a linguagem empregada por Lucas, mesmo quando a traduo no muito clara, tem aplicao to natural ao batismo efetuado por afuso como por imerso. (b) As preposies gregas eis, aqui traduzida por , e ek, aqui traduzida por da, acham-se empregadas em inmeros casos a fim de exprimir movimento para ou de algum lugar - Atos 26:14; 27:34,40. provvel que Filipe e o eunuco tenham descido com o "carro" at margem da gua. De Filipe tambm se diz que desceu " gua" e que saiu "da gua", mas ele certamente no foi imerso, (c) Na prpria passagem que o eunuco estava lendo, Is. 52:15, est escrito que o Messias, em quem ele cria, iria borrifar "muitas naes", (d) Lucas informa que a regio estava "deserta", e at hoje no se descobriu naquele caminho um lugar com gua suficiente para a imerso de uma pessoa. (2) Todos os outros casos de batismo cristo registrados nas Escrituras trazem provas positivas contra a imerso. Veja: (a) O batismo dos trs mil em Jerusalm numa s ocasio, no dia de Pentecoste - Atos 2:38-41; (b) O batismo de Paulo Atos 9:17,18; 22:12-16. Ananiaslhe disse: "O Senhor Jesus..., me enviou, para que tornes a ver e sejas cheio do Esprito Santo. E logo...recuperou a vista; e, levantando-se, foi batizado", (c) O batismo de Cornlio - Atos 10:44-48. (d) O do carcereiro de Filipos - Atos 16:32-34. Em todos esses casos o batismo foi administrado imediatamente no mesmo lugar em que os convertidos aceitaram o evangelho. Nada se diz de rios nem de muita gua, mas multides ao mesmo tempo, e famlias inteiras, e indivduos foram batizados em suas casas, ou no crcere, onde quer que se achassem na ocasio. 22. Qual tem sido no passado, e qual no presente, o uso das igrejas quanto ao modo de batizar?

Nos primeiros tempos da Igreja Crist o modo comum foi o de imergir o corpo nu. Durante alguns sculos batizava--se imergindo trs vezes o corpo, ou s se derramava ou aspergia gua na cabea da pessoa em p na gua. Em casos de grande perigo de morte, e onde escasseava gua, considerava-se vlido o batismo por afuso ou asperso (Christian Antiquities, de Bingham, Liv. 3, Cap. 11; Ch. Hist., de Neander, vol 1, traduo de Torrey, pg. 310; Ch. Hist., de Schaff, vol. 2, 92). A Igreja Grega insiste na imerso. A igreja catlica romana e as igrejas protestantes admitem uma e outra forma (mas em geral praticam a asperso). Os costumes modernos favorecem a asperso. . ... : Os batistas sustentam que a imerso o nico batismo vlido.9 Todas as demais igrejas ocidentais negam isso e sustentam a validade igual do derramamento e da asperso -Conf. de F, Cap. 28, 3. Nenhum defensor da asperso pode, se for coerente com os seus princpios fundamentais e com os usos histricos da Igreja Crist, negar a validade do batismo por imerso. A oposio da maioria das igrejas a esse modo de batizar tem sua origem nas pretenses acanhadas e arrogantes dos batistas (em geral) e na sua teoria errada a respeito da significao emblemtica ou figurada do batismo, fazendo dele um "sepulta-mento" em vez de um "ato de lavar"; contra isso que ns protestamos. AS PESSOAS QUE DEVEM SER BATIZADAS 23. Quem deve ser batizado? Conf. de F, Cap. 28, Se. 4; Cat. Maior, Perg. 166; Breve Cat., Perg. 95. Todos aqueles, e somente aqueles, que so membros da Igreja visvel devem ser batizados. Esses so, 1., os que fazem profisso digna de crdito da sua f em Cristo; e, 2., os filhos cujos pais, ou um deles, so crentes. - .:- 24. No caso dos adultos, quais so os requisitos necessrios para o batismo? Uma profisso digna de crdito da sua f em Jesus como seu Salvador. Isso evidente - Io. Pela prpria natureza da ordenana como simblica de dons espirituais, e como selo do nosso pacto de que pertencemos ao Senhor. 2o. Pela prtica uniforme dos apstolos e dos evangelistas - Atos 2:41; 8:37. Para a resposta completa a esta pergunta, veja abaixo, Cap. 43, Perg. 25, sobre as condies de admisso mesa da Ceia do Senhor, que so idnticas s necessrias para o batismo. 25. Em que princpio essencial e constitutivo da natureza humana baseia-se esta instituio? E como se pode mostrar que este princpio reconhecido em todo o tratamento providencial que Deus, por Sua graa, d raa humana? A grande peculiaridade da humanidade que, enquanto cada indivduo um livre agente moral e responsvel, ns constitumos uma raa, reproduzida segundo a lei da gerao, , c cada novo agente recm-nascido educado e o seu carter se forma debaixo de condies sociais. Segue-se que em toda parte a "a livre vontade do pai se torna o destino do filho", e o resultado o carter representativo dos progenitores e o carter c destino herdados que distinguem todas as raas, naes e famlia. E segundo esse princpio que Deus sempre tem tratado a raa humana na economia da redeno. A famlia, e no o I indivduo, a unidade compreendida em todas as alianas e dispensaes. Pode-se notar esse fato em todo o procedimento de Deus para com Ado, No, (Gn. 9:9) Abrao, (Gn. 17:7 e Gl. 3:8) e o povo de Israel (x. 20:5; Deut. 29:10-13). Esse i mesmo princpio continua a reger tambm a dispensao crist, como Pedro assevera em seu primeiro sermo - Atos 2:38,39.

I 26. Qual a Igreja visvel, qual o batismo o rito que d entrada? | Io. A palavra igreja, ekklesa, empregada nas Escrituras no sentido geral de comunidade do povo de Deus, chamado para fora do mundo e ligado a Ele em relaes pactuais. 2o. Portanto, a verdadeira Igreja espiritual, em distino da Igreja visvel organizada na terra, consiste na comunidade inteira dos eleitos, includos na aliana eterna da graa feita entre o Pai e o segundo Ado - Ef. 5:27; Heb. 12:23. 3o. Mas a Igreja visvel e universal consiste em "todos aqueles que, no mundo inteiro, professam a religio verdadeira, juntamente com seus filhos, e o reino do Senhor Jesus Cristo, a casa e famlia de Deus, fora da qual no h possibilidade ordinria de salvao" - Conf. de F, Cap. 35, Se. 2. Este reino visvel Cristo, como Mediador da aliana da graa, instituiu como proviso administrativa, com o fim de, por meio dele, administrar as provises dessa aliana; e este reino, como sociedade externa e visvel de pessoas que se professam crists, Ele estabeleceu na aliana que fez com Abrao-Gn. 12:1-3; 17:1-14. 4o. Cristo tem administrado essa aliana por trs modos, ou em trs dispensaes sucessivas. (1) No perodo entre Abrao e Moiss, durante o qual lhe afixou o selo comprobatrio, ratificando a circunciso. (2) No perodo entre Moiss e o Seu advento (porque a lei que lhe foi acrescentada temporariamente no tornou nula a promessa, mas antes administrou-a de um modo especial, Gl. 3:17, acrescentou-lhe um novo selo, a Pscoa, emblemtica da obra propiciatria da semente prometida, como exposta na revelao mais clara que ento lhe foi concedida. (3) No perodo entre Cristo e o fim do mundo, em que, sendo a promessa explicada por meio de uma revelao muito mais perfeita, os selos originais se acham substitudos pelo Batismo e pela Ceia do Senhor. Veja abaixo, Perg. 27. 5o. Segundo o propsito divino, a aliana feita com Abrao abrangia a Igreja visvel de Cristo, e no somente sua posteridade natural em seu carter de famlia ou nao. Isto se v claramente pelas seguintes ponderaes: (1) Nessa aliana Deus prometeu salvao mediante Cristo e tendo a f como condio. Comparar Gn. 12:3 com Gl. 3:8,16; Atos 3:25,26. (2) O sinal e selo afixado a ela simbolizava bnos espirituais e selava a justificao pela f - Deut. 10:15,16; 30:6; Jer. 4:4; Rom. 2:28,29; 4:11. (3) A aliana feita com Abrao como o representante da Igreja visvel e universal tinha estas caractersticas: (a) Foi feita com ele como o "pai de muitas naes", e Paulo afirma que Deus o constituiu "herdeiro do mundo" e "pai de todos os que crem", Rom. 4:11,13, e que todos os que crem em Cristo agora, quer judeus quer gentios, so "descendncia de Abrao, e herdeiros conforme a promessa", Gl. 3:29. (b) Continha proviso para que fossem includos em seus privilgios outras pessoas no nascidas como posteridade natural de Abrao - Gn. 17:12. Multides de tais proslitos haviam sido introduzidas dessa forma (na esfera da aliana) antes do advento de Cristo, e muitos deles achavam-se presentes em Jerusalm como membros da Igreja em sua forma antiga, no dia de Pentecoste, procedentes "de todas as naes que esto debaixo do cu" - Atos 2:5-11. 6o. Est claro que a Igreja assim compreendida nessa aliana administrativa no composta s dos eleitos, como tais, e sim consiste na Igreja visvel composta de pessoas que se professam crists, e seus filhos, porque, (1) a aliana contm a oferta do evangelho, inclusive a apresentao de Cristo, e a oferta da salvao realizada por Ele a todos os homens (todas as famlias da terra), tendo a f como condio Gl. 3:8. Mas isso pertence Igreja visvel e s pode ser administrado por meio de orculos inspirados e de um ministrio visvel. (2) Como fato incontestvel, existia semelhante sociedade visvel sob a antiga dispensao; e sob a nova dispensao, todos os cristos, sejam quais forem as suas teorias, procuram tornar realidade o ideal de semelhante sociedade visvel, para conseguirem a comunho crist e ministerial. (3) Sob uma e outra dispensao Cristo entregou Sua Igreja, como a um reino visvel, documentos escritos, ordenanas sacramentais, instituies eclesisticas e um ministrio que ensina e

governa. Posto que tudo isso tenha por desgnio ministrar as provises da aliana da graa e efetuar como seu fim supremo a salvao dos eleitos, evidente que sinais e selos visveis, a palavra escrita e um ministrio visvel s podem, como tais, pertencer a uma Igreja visvel - Rom. 9:4; Ef. 4:11. (4) No Novo Testamento d-se a mesma representao da Igreja, na parbola do joio, etc.-Mat. 13:24-30, e 47-50; 25:1-13. Ela deveria consistir numa comunidade mista de bons e maus, de crentes verdadeiros e de outros somente professos, e a separao deveria efetivar-se s no fim do mundo, "na consumao dos sculos". 7o. Esta Igreja visvel tem sido transmitida e propagada, desde o princpio, de dois modos: (1) Os que nasceram "estranhos aos concertos da promessa", ou "hspedes dos testamentos (das alianas) da promessa", e "separados da comunidade de Israel", Ef. 2:12, eram introduzidos nessa relao somente pela profisso de sua f e pela conformidade de sua vida. Debaixo da velha dispensao eles eram chamados proslitos, - Atos 2:10; Nm. 15:15. (2) Todos os nascidos dentro da aliana tinham parte em todos os benefcios prprios do fato de pertencerem por herana Igreja visvel. A aliana foi feita com Abrao para si e para os seus "vindouros no decurso das suas geraes, como aliana eterna", e por isso eles receberam o sacramento que era o sinal e o selo dessa aliana. Por isso tambm o dever de ensinar e de educar foi imposto na aliana - Gn. 18:18,19; e a Igreja ficou sendo escola ou instituio de educao, Deut. 6:6-9. De conformidade com essa verdade, Cristo deu a Seus apstolos a comisso ou incumbncia de fazer discpulos de todas as naes, batizando-as e ensinando--as - Mat. 28:19,20. Vemos, pois, que a Igreja representada sob a figura de um rebanho que inclui cordeiros e ovelhas, Is. 40:11, e sob a de uma videira de cujos renovos se cuida, podando-se e cultivando-se a planta infrutfera ou cortando-a, se for de todo imprestvel - Is. 5:1-7; Luc. 3:7,8. 27. Como se pode mostrar que a Igreja idntica sob as duas dispensaes, e que argumento se pode tirar da para provar que as crianas, quando filhos de crentes, devem ser batizadas? Io. A Igreja, sob ambas as dispensaes, tem a mesma natureza e tem em vista o mesmo fim. A Igreja do Velho Testamento, compreendida na aliana feita com Abrao, confiava na oferta evanglica de salvao pela f - Gl. 3:8; Heb., cap. 11. Tinha por fim preparar uma semente espiritual para o Senhor. Por conseguinte - (1) Seu fundamento era o mesmo - o sacrifcio e a mediao de Cristo. (2) As condies impostas aos membros eram as mesmas, (a) Todo verdadeiro israelita era verdadeiro crente - Gl. 3:7. (b) Todos os israelitas ao menos professavam a verdadeira religio. (3) Seus sacramentos simbolizavam e selavam a mesma graa que os da Igreja do Novo Testamento. A Pscoa, assim como a Ceia do Senhor, representava o sacrifcio de Cristo -1 Cor. 5:7. A Circunciso, assim como o Batismo, representava o "despojo do corpo da carne", e ao batismo Paulo chama "circunciso de Cristo" -Col. 2:11,12. At os ritos da lei mosaica no eram seno uma revelao simblica do evangelho. 2o. Elas tm exatamente o mesmo nome. A expresso ekklesa kyrou, igreja do Senhor, a traduo exata para o grego das palavras hebraicas hal Yav, traduzidas em nossa verso (a verso utilizada pelo autor) por "congregao do Senhor".10 Comparar o Salmo 22:22 com Hebreus 2:12. Vemos, pois, que Estvo chamou congregao do povo de Israel que estava ao p do Sinai "a congregao (ou igreja) no deserto" - Comparar Atos 7:38, no grego, com x., cap. 32. Assim tambm Cristo a forma grega de Messias, e os ancios oupresbteros da Igreja do Novo Testamento so idnticos, em funo e nome, aos das sinagogas. 3o. Nos escritos apostlicos no se acha prova alguma de haver sido abolida a Igreja antiga e de haver sido organizada em lugar dela uma Igreja nova e diferente. Os apstolos nunca dizem uma s palavra a respeito de semelhante organizao nova. A preexistncia de tal sociedade visvel sempre pressuposta como um fato. Seus discpulos sempre foram acrescentados "igreja", ou "corporao" j existente Atos 2:47. Verdade que estava abolida a lei cerimonial de Moiss, por meio da qual o carter abramico da Igreja havia sido administrado durante cerca de mil e quinhentos anos. Mas Paulo argumenta que a introduo dessa lei, quatrocentos e trinta anos depois, no podia fazer nula a promessa, Gl. 3:17, e, por conseguinte, a anulao da lei s podia dar lugar a uma administrao mais perfeita da aliana e a um maior desenvolvimento da Igreja nela compreendida.

4o. H muitas provas positivas de que a Igreja antiga, baseada em sua constituio original, no foi abolida pela nova dispensao. (1) Muitos dos profetas do Velho Testamento declaram explicitamente que a Igreja visvel que em sua poca existia, em vez de ser ab-rogada pelo advento do Messias, ficaria, em conseqncia disso, fortalecida e aumentada gloriosamente, de molde a abranger tambm os gentios - Is. 49:13-23; 60:1-14. Eles declaram tambm que a constituio federal, abrangendo o filho com o pai, haveria de permanecer sob a nova dispensao da Igreja, quando viesse o "Redentor a Sio" - Is. 59:20,21. Pedro, em Atos 3:22,23, explica a profecia de Moiss (Deut. 18:15-19) no sentido de que toda alma que no quisesse ouvir aquele Profeta (o Messias) seria "exterminada dentre o povo", isto , cortada da Igreja, dando assim a conhecer que permanece a Igreja da qual tal pessoa haveria de ser cortada. (2) De perfeito acordo com essas profecias, Paulo declara que a Igreja judaica no foi ab-rogada, mas que os judeus incrdulos foram cortados da sua prpria oliveira e que os ramos gentlicos foram enxertados em seu lugar; e prediz que chegar o tempo em que Deus tornar a enxertar os judeus na sua prpria oliveira, e no noutra - Rom. 11:18-26. Diz ele tambm que os gentios adventcios so feitos cidados junto com os judeus crentes, e domsticos de Deus na antiga famlia da f-Ef. 2:11-22. (3) A aliana que constituiu a Igreja antiga constituiu tambm a Abrao pai de muitas naes. A promessa da aliana foi que Deus seria "o seu Deus e o da sua posteridade depois dele". Essa aliana abrangia, pois, as "muitas naes" junto com seu pai Abrao. Por conseguinte, nunca poderia ter sido cumprida antes do advento do Messias e da abolio da lei restritiva, e a aliana feita com Abrao, em vez de haver sido substituda pelo evangelho, est s agora principiando a cumprir-se realmente. Por isso foi que, no dia de Pentecoste, Pedro exortou a todos a se arrependerem e a que fossem BATIZADOS, PORQUE A ALIANA FEITA COM ABRAO AINDA ERA VLIDA para todos os judeus, e para seus filhos, e para todos os que estavam longe, isto , os gentios, quantos o Senhor haveria de chamar a Si - Atos 2:38,39. Por isso tambm que Paulo argumenta com tanta seriedade que, sendo ainda vlida a aliana feita com Abrao, por essa razo, por seus prprios termos, os gentios que criam em Cristo tinham o mesmo direito que os judeus tinham a um lugar naquela antiga Igreja que nEle tinha o seu fundamento. "Todas as naes sero benditas em ti. DE SORTE QUE" (ou ASSIM QUE"), diz Paulo, "os que so da f so benditos com o crente Abrao", e todos os que crem em Cristo, quer judeus quer gentios, so, segundo a inteno da aliana, "descendncia de Abrao, e herdeiros conforme a promessa" - Gl:l 3.629 E essa promessa foi: "SEREI O TEU DEUS E O DA TUA DESCENDNCIA DEPOIS DE TI". Esse argumento tem aplicao direta e conclusiva questo do batismo de crianas. Veja: Io. Em relao aliana e Igreja, o batismo ocupa agora o mesmo lugar que a circunciso ocupava. (1) Ambos os ritos representam a mesma graa espiritual, a saber, a regenerao -Deut. 30:6; Col. 2:11; Rom. 6:3,4. (2) O batismo agora o que a circunciso foi: o selo ou sinal comprobatrio da aliana feita com Abrao. Diz o apstolo Pedro, em resumo: "Sede batizados, PORQUE A PROMESSA para vs e para vossos filhos" -Atos 2:38,39. Paulo diz explicitamente que o batismo o sinal daquela aliana, "Porque todos quantos fostes batizados em Cristo... sois descendncia de Abrao, e herdeiros conforme a promessa", Gl. 1 3:27,29; e que o batismo a circunciso de Cristo - Col. 2:10,11. (3) Ambos os ritos foram estabelecidos para, nas eras sucessivas, servirem de meio de entrada na Igreja, e esta, como j provamos, a mesma sob as duas dispensaes. 2o. Sendo a Igreja a mesma, e no havendo mandamento contrrio, os membros so os mesmos. Os filhos dos crentes eram membros da Igreja antiga, e, por isso, devem ser reconhecidos como membros agora e devem receber o rito de iniciao. Isso os apstolos pressupunham como evidente e universalmente concedido; um mandamento explcito de batizar as crianas teria sugerido dvidas quanto ao seu antigo direito na Igreja.

3o. Sendo declarado expressamente que a aliana, com sua promessa, "serei o Deus do crente e de sua posteridade", ainda est firme debaixo do evangelho, os filhos dos crentes tm direito ao selo dessa promessa - Dr. John M. Mason,Essays on the Church. 28. Quais as provas de que Cristo reconheceu que as crianas tm direito a um lugar na Igreja? Io. A respeito dos pequeninos (Mateus,paida^Lucasbrfe (plural de brfos), crianas) Jesus Cristo declarou que "dos tais o reino de Deus" ou "dos cus"-Mat. 19:14; Luc. 18:15,16. A frase "reino de Deus" ou "dos^us" significa a Igreja Visvel sob a nova dispensao - Mat. :2; 13:47. 2o. Na comisso ou incumbncia que deu a Pedro depois da sua apostasia, o nosso Senhor o mandou apascentar os cordeiros, bem como as ovelhas do rebanho - Joo 21:15-17. 3o. Na comisso geral que deu aos apstolos, ordenou-lhes que fizessem discpulos das naes (que sempre se compem de famlias), batizando-as e depois ensinando-as - Mat. 28:19,20. 29. Como se pode mostrar que os apstolos sempre agiram segundo o princpio de que o filho membro da Igreja se um dos pais o ? Os apstolos (em geral) no eram pastores estabelecidos no meio de uma comunidade crist estvel, e sim missionrios itinerantes enviados a um mundo incrdulo, no para batizar, mas sim para pregar o evangelho -1 Cor. 1:17. A conseqncia que temos em Atos e nas Epstolas meno feita de apenas dez casos especficos de batizados. Em dois deles, os do eunuco e de Paulo, Atos 8:38; 9:18, no havia famlias para serem batizadas. No caso dos trs mil do dia de Pentecoste, no do povo de Samaria e no dos discpulos de Joo em Efeso, foram batizadas multides de pessoas no mesmo lugar onde fizeram sua profisso de f. Em quatro dos cinco casos restantes dito expressamente que as famlias foram batizadas. So os casos de Ldia, de Tiatira (em Filipos), do carcereiro de Filipos, de Crispo e de Estfanas - Atos 16:15, 32, 33; 18:8; 1 Cor. 1:16. No nico caso que resta, o de Cornlio, a narrativa d a entender que sua famlia foi batizada com ele. Assim, pois, os apstolos, sem que seja mencionada uma s exceo, batizavam imediatamente os que professavam f em Cristo, onde quer que se achassem, e, quando tinham famlias, tambm batizavam estas, como tais. Note-se ainda que eles, em suas Epstolas, dirigiram-se a meninos como membros da Igreja. Comparem-se Ef. 1:1 e Col. 1:1,2 com Ef. 6:1-3 e Col. 3:20; e Paulo declarou que, mesmo nos casos em que somente um dos pais fosse crente, os filhos deveriam ser considerados "santos", ou consagrados ao Senhor, isto , como membros da Igreja - 1 Cor. 7:12-14. 30. Que argumento se pode inferir do fato de serem prometidas e concedidas a crianas as bnos simbolizadas pelo batismo? O batismo representa a regenerao em unio com Cristo. As crianas nascem na condio de filhos da ira, como os demais. No podem ser salvas, pois, a no ser que nasam de novo e tenham parte nos benefcios da morte de Cristo. Portanto, evidente, pela prpria natureza do caso, que elas podem ser regeneradas no mesmo sentido que os adultos o podem. "Dos tais o reino dos cus" - Mat. 21:15,16; Luc. 1:11,11. 31. Que argumento se pode tirar da prtica da Igreja Primitiva? O batismo de crianas instituio que existe de fato em todos os segmentos da Igreja universal, com a nica exceo dos batistas modernos (e dos pentecostais, que surgiram no incio do sculo vinte). Os batistas modernos esto historicamente ligados aos anabatistas da Alemanha do ano de 1537, aproximadamente. Ora, a instituio do batismo de crianas, ou veio dos apstolos, ou teve comeo

definido depois, como novidade ou inovao, que necessariamente deveria suscitar oposio e controvrsias. O fato, porm, que nos documentos mais antigos j se fala dessa inovao como costume universal e tradio apostlica. Justino Mrtir, que escreveu por volta do ano 138, afirma que "Entre os cristos do seu tempo havia muitas pessoas de ambos os sexos, algumas com sessenta e outras com setenta anos de idade, que haviam sido feitas discpulos de Cristo desde a sua infncia". Irneu, que nasceu por volta do ano 97, diz: "Ele veio salvar todos para Si; todos, digo, os que por Ele so regenerados para Deus, crianas, meninos e moos". Essa instituio reconhecida por Tertuliano, que nasceu em Cartago em 160, ou seja, s sessenta anos depois da morte do apstolo Joo. Origines, nascido de pais cristos no Egito, em 185, declara que era "uso da Igreja batizar crianas", e que "a Igreja tinha recebido dos apstolos a tradio". Cipriano, bispo de Cartago de 248 a 258, junto com um snodo inteiro que ele presidiu, resolveu que se administrasse o batismo s crianas antes do oitavo dia. Agostinho, nascido em 358, declarou que esta "doutrina mantida pela Igreja toda, no foi instituda por conclios, mas retida sempre". Pelgio admitiu isso, depois de haver visitado todas as partes da Igreja, desde a Britannia (a Gr-Bretanha) at Sria, apesar de ser essa prtica to contrria ao seu sistema de doutrina. Veja Hist. of Infant Baptism, por Wall, e Christ. Antiquities, por Bingham, Liv. 11, Cap. 4. Nosso argumento que o costume de batizar crianas tem existido (a) desde o sculo apostlico, (b) em todas as diversas partes da Igreja Primitiva, (c) sem interrupo at ao tempo presente, (d) em todas as grandes Igrejas histricas da Reforma; ao passo que os seus impugnadores (a) tiveram origem depois da Reforma, (b) cometem geralmente o grave pecado cismtico de no permitirem que os pedobatistas comunguem com eles. 32. Como se deve responder objeo de que af necessria para o batismo? . , !-,< Os batistas argumentam Io. Que, tendo o Senhor dito, "Ide, pregai...quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser condenado", Mar. 16:15,16, por isso as crianas no devem ser batizadas, porque no podem crer. 2o. Que, sendo o batismo o sinal de uma graa espiritual e o selo de uma aliana, por isso as crianas no devem ser batizadas, por no poderem entender o sinal nem fazer uma aliana. RESPONDEMOS- ' :O. Io. E evidente que Cristo Se referiu somente a adultos quando falou da necessidade de crerem; porque disse tambm que a f era necessria para a salvao, e as crianas so salvas mesmo que no possam crer. 2o. A circunciso era sinal de uma graa espiritual; para que um adulto a recebesse, exigia-se dele que fizesse profisso de f; e a circunciso era tambm o selo de uma aliana. Apesar disso, porm, Deus mandou circuncidar as crianas. A verdade que a f necessria, porm (no caso das crianas) a f a dos pais ou de um deles, representando seu filho. A aliana, da qual o batismo o selo, feita com os pais a favor da criana, a quem se aplica ento com propriedade o selo. Alm disso, devemos estar lembrados de que a criana no uma coisa, e sim uma pessoa que nasceu com uma natureza moral m, inteiramente suscetvel de ser regenerada na infncia e de receber do Esprito Santo o "hbito" ou estado da alma do qual a f a expresso. Por isso que Calvino diz ([Institutos, Liv. 4, Cap. 16, 20): "A semente do arrependimento e tambm da f jaz escondida nelas pela operao secreta do Esprito". 33. Como devemos evitar a concluso de que devemos admitir as crianas Ceia do Senhor, se as admitirmos ao Batismo? No tm aplicao aos dois sacramentos os motivos acima exarados. Vejamos por qu:

Io. O Batismo um ato que reconhece e sela o fato de que o batizado pertence Igreja; a Ceia do Senhor um ato comemorativo. 2o. No Batismo quem recebe o sacramento passivo; na Ceia ativo. 3o. As crianas nunca foram admitidas Pscoa, enquanto no fossem capazes de compreender a natureza da ordenana. 4o. Os apstolos batizaram famlias, mas nunca admitiram famlias, como tais, Ceia do Senhor. 34. Os filhos de quem devem ser batizados? "Os filhos daqueles que so membros da Igreja visvel devem ser batizados"Breve Cat., Perg. 95; isto , teoricamente, os filhos cujos pais, ou s um deles, so crentes "(embora s um deles o seja)", Conf de F, Cap. 28, Se. 4; e, praticamente, "as crianas cujos pais, ou um s deles, professarem f em Cristo e obedincia a Ele", Cat. Maior, Perg. 166. Os episcopais, os catlicos romanos, os protestantes do continente europeu e os presbiterianos da Esccia (e antigamente os deste pas - os Estados Unidos da Amrica) seguem o princpio de que toda pessoa batizada, e no excomungada, sendo ela mesma membro da Igreja Visvel, tem o direito de ter tambm seus filhos reconhecidos e tratados como tais. Mesmo quando os pais so incrdulos, os catlicos romanos e os episcopais mandam batizar seus filhos sobre a f professa de padrinhos. evidente, porm, que s devemos batizar os filhos de pais, ou tutores efetivos, que faam profisso digna de crdito de f pessoal em Cristo. Motivos desta restrio: Io. Por causa da natureza do ato. A f a condio da aliana cujo selo o batismo. A Assemblia Geral de 1794 decidiu (definir) que o nosso Diretrio para o Culto Divino exige que o pai, ou a me, ou os dois, se comprometam expressamente diante de Deus e da Igreja "a orar com a criana e por ela, que lhe sirvam de bom exemplo de piedade e religio", etc. E o Snodo Geral de 1735 afirma que, se fosse permitido a outros que no os pais assumirem esses compromissos, "o selo seria afixado como que num papel em branco" (Moore's Digest, pgs. 665 e 666). Por isso evidente que as condies necessrias para que algum tenha seus filhos batizados so exatamente as mesmas que so necessrias para que ele prprio seja batizado ou admitido Ceia do Senhor, as quais se resumem numa profisso digna de crdito de verdadeira f. 2 <...' -!:< -o. Padrinhos que no sejam os pais ou tutores efetivos, e que provavelmente nunca o sero, evidentemente no so os representantes providencialmente designados da criana, e no esto em condies de cumprir suas promessas. 3o. Aqueles que, tendo sido batizados, no cumprem, pela f e obedincia, seus votos batismais quando chegados idade madura, esto ipso facto suspensos os privilgios da aliana, e por isso (seus pais ou responsveis) no podem recorrer a eles a favor de seus filhos. 4o. Os apstolos batizaram somente as famlias daqueles que professavam f em Cristo. A EFICCIA DO BATISMO 35. Qual a doutrina catlico-romana e dos ritualistas em geral quanto eficcia do batismo? A doutrina catlico-romana, com a qual o tractarianismo (ou o "Oxford Movement", tentativa de estabelecer o catolicismo romano na Igreja da Inglaterra, iniciado ali em 14 de julho de 1833) concorda oficialmente, consiste nos seguintes pontos: Io. Que o batismo confere os merecimentos de Cristo e o poder do Esprito Santo, e que, por isso, (1) ele purifica da corrupo inerente; (2) consegue a remisso da pena do pecado;

(3) consegue a infuso da graa santificadora; (4) une a Cristo; (5) imprime na alma um carter indelvel; (6) abre as portas do cu - Newman, Lectures onjustification, pg. 257; Cai. Rom., Parte 2, Cap. 2, Pergs. 32-44. 2o. Que a eficcia da ordenana inerente a ela mesma em virtude da instituio divina. Seu poder no depende, nem do merecimento do ministro oficiante, nem do de quem recebe o sacramento, e sim do prprio ato sacramentai, como um opus operatum. No caso das crianas, a nica condio da sua eficcia que o sacramento seja devidamente administrado. No caso dos adultos, sua eficcia depende da condio adicional de que o batizando no esteja em pecado mortal e que no resista de vontade oposta Pedro Dens,De Baptismo. 36. Qual a doutrina luterana sobre este assunto? Os luteranos estavam de acordo com as igrejas reformadas em repudiar a doutrina romanista da eficcia mgica deste sacramento como opus operatum. Mas foram muito alm dos reformados em manter a unio sacramentai entre o sinal e a graa significada. Lutero, em seu Pequeno Catecismo, Parte 4, Se. 2, afirma que "o batismo opera o perdo dos pecados, livra da morte e do diabo, e confere a salvao eterna a todos os que crem", e na Se. 3, que "no , de fato, a gua que produz esses efeitos, e sim a Palavra de Deus que est ligada gua e a acompanha. Porque a gua sem a Palavra s gua, no o batismo, isto (no) a gua da graa da vida, nem o ato de lavar da regenerao". Esta eficcia, no caso dos adultos, depende da f verdadeira e salvadora: "Alm disso, no havendo f, permanece sendo um mero sinal inoperante". Por conseguinte, os luteranos sustentam Io. O batismo meio eficaz de conferir o perdo dos pecados e a graa de Cristo. 2o. Ele contm a graa que confere. 3o. Sua eficcia no reside na gua, mas sim na Palavra e no Esprito Santo na Palavra. 4o. Sua eficcia, no caso dos adultos, depende da f do batizando-Conservative Reformation, de Krauth, pgs.545-584. 37. Qual a doutrina zwingliana sobre este assunto? Que o rito externo um mero sinal, uma representao objetiva da verdade por meio de um smbolo, mas sem ter eficcia alguma alm da que devida verdade representada. 38. Qual a doutrina das igrejas reformadas, e, entre elas, da nossa, sobre este assunto? Todas elas concordam em afirmar - Io. Que a doutrina zwingliana incompleta. . 2o. Que o batismo, alm de ser um sinal, tambm o selo da graa e, por conseguinte, uma presente e sensvel comunicao e confirmao da graa ao crente que tem o testemunho em si mesmo, e para todos os eleitos um selo dos benefcios da aliana da graa, que, mais cedo ou mais tarde, sero comunicados no tempo que for do agrado de Deus. 3o. Que essa comunicao no efetuada pela ao do ato sacramentai, mas sim pelo Esprito Santo, que acompanha a Sua prpria ordenana. 4o. Que, no caso de um adulto, a recepo da bno depende da sua f.

5o. Que os benefcios comunicados pelo batismo no lhe so peculiares, porm pertencem ao crente anteriormente ao batismo, ou sem ele, e lhe so muitas vezes renovados depois. A nossa Conf. de F, Cap. 28, Sees 5 e 6, afirma que: "Io. Pelo devido uso desta ordenana, a graa prometida no somente oferecida, mas realmente exibida e conferida pelo Esprito Santo queles (quer sejam adultos quer crianas) a quem esta graa pertence. "2o. O batismo no consegue em todos os casos as bnos da aliana. "3o. Nos casos em que as consegue, o dom no est necessariamente ligado ao momento da administrao da ordenana. "4o. O recebimento dessas bnos depende de duas coisas: (1) o uso devido da ordenana; (2) o propsito secreto de Deus" -Dr. Hodge. 39. Em que consiste a doutrina da regenerao batismal, geralmente assim conhecida? Em que fundamento se baseia? Como se pode mostrar que falsa? Os defensores protestantes da regenerao batismal, sem admitir a teoria catlico- romana de um opus operatum, sustentam que o batismo o meio que Deus instituiu para comunicar os benefcios da redeno em primeiro lugar. Que qualquer experincia da graa desfrutada pelos no batizados bno decorrente de uma misericrdia no prometida em aliana alguma. Que a culpa do pecado original tirada e o Esprito Santo dado no batismo, e seus efeitos ficam como semente na alma, para ser depois desenvolvida pela livre vontade da pessoa batizada, ou, sendo negligenciada, tornar-se inoperante. Toda criana regenerada pelo batismo. Se morrer na infncia, a semente desenvolve-se no paraso. Se chegar idade adulta, o resultado depender do uso que dela fizer -Dict. ofTheology, de Blunt, Art. "Baptism". Veja acima, Cap. 29, Perg. 4. Fundam essa doutrina numa numerosa classe de passagens das Escrituras, como sejam: "Cristo amou a igreja, e a si mesmo se entregou por ela, para a santificar, purificando-a com a lavagem da gua, pela palavra",11 Ef. 5:25,26; "Levanta-te, e batiza-te, e lava os teus pecados", Atos 22:16. E tambm Joo 3:5; lPed. 3:21; Gl. 3;27; etc. Os reformados explicam essas passagens segundo os seguintes princpios: Io. Em todo sacramento h duas coisas: (1) um sinal externo e visvel; (2) uma graa interna e invisvel, significada pelo sinal. Entre essas duas coisas existe uma relao sacramentai ou simblica que d lugar a um modo de falar pelo qual as propriedades e os efeitos da graa so atribudos ao sinal. Todavia, no se segue da que os dois so inseparveis, como tampouco que so idnticos. 2o. Os sacramentos so insgnias de f religiosa e necessariamente envolvem a profisso dessa f. Na linguagem comum, presume-se que essa f se acha presente e que verdadeira, e, nesse caso, a graa significada pelo sacramento no somente oferecida, mas tambm realmente comunicada -Breve Cat., Pergs. 91 e 92. Que o batismo no pode ser o nico meio, e nem mesmo o meio comum, regular, de comunicar a graa da regenerao (isto , de iniciar a alma num estado de graa), evidente. Veja Io. A f e o arrependimento so frutos da regenerao. Mas a f e o arrependimento so as condies necessrias para que se possa receber o batismo - Atos 2:38; 8:37; 10:47; 11:17.

2o. Essa doutrina idntica dos fariseus, que Cristo e Seus apstolos censuraram constantemente Mat. 23:23-26. Diz o apstolo Paulo: "Porque em Jesus Cristo nem a circun-ciso nem a incircunciso tem virtude alguma; mas sim a f que opera por caridade", e "mas sim o ser uma nova criatura" - Gl. 5:6 e 6:15 Veja tambm Rom. 2:25-29. As Escrituras dizem que somente a f salva, e que somente a sua ausncia condena-Atos 16:31; Mar. 16:16. 3o. O esprito e o mtodo do evangelho inteiro so ticos, e no mgicos. O grande meio de que o Esprito Santo Se serve a VERDADE, e tudo quanto se diz nas Escrituras da eficcia dos sacramentos tambm se diz da eficcia da verdade. So, pois, meios de graa em comum com a Palavra, e somente na medida em que eles a contm e a selam - 1 Ped. 1:23; Joo 17:17,19. O nosso Senhor diz: "Pelos seus frutos os conhecereis"-Mat. 7:20. 4o. Essa doutrina refutada pela experincia. Imensas multides de batizados, de todas as idades e em todas as naes, nunca produzem nenhum dos frutos do arrependimento. Os sculos e as comunidades em que essa doutrina tem estado mais arraigada tm sido os que se tornaram mais conspcuos por sua esterilidade espiritual. 5o. O grande mal do sistema do qual faz parte a doutrina da regenerao batismal est em sua tendncia de tornar a religio uma coisa de formas externas e mgicas, de criar e nutrir assim um ceticismo racionalista entre os inteligentes e uma superstio entre os ignorantes e os mrbidos, como tambm de efetuar, entre todas as classes, o divrcio entre a religio e a moralidade. A NECESSIDADE DO BATISMO 40. Qual a doutrina catlico-romana sobre a necessidade do batismo? Que ele , por instituio de Deus, o nico meio sine qua non da justificao (regenerao, etc.), tanto para as crianas como para os adultos. No caso dos adultos, eles excetuam somente aqueles que formaram o sincero propsito de receber o batismo sem que, na providncia de Deus, lhes fosse possvel lev-lo a efeito. No caso das crianas, no admitem nenhuma exceo. 41. Qual a doutrina luterana sobre este ponto? Seus livros simblicos afirmam a necessidade dos sacramentos aparentemente sem qualificao (sem restries ou reservas). Veja a Conf. deAugsb., Art. 9, zApol. da Conf. de Augsb., pg. 156, citada no Cap. anterior deste livro. Mas o Dr Krauth provou, por citaes das obras de Lutero e de outros escritores autorizados, que a sua doutrina realmente era que (1) o batismo no essencial (nos termos em que, e. g., a pro-piciao de Cristo o ), mas que (2) necessrio como algo que foi institudo para ser o meio comum, normal, de conferir graa; todavia, (3) no absolutamente, porque a "necessidade" limitada (a) pela possibilidade de t-lo, de modo que no a privao, mas sim o desprezo do batismo, que condena o homem, e (b) pelo fato de que todas as bnos so prometidas sob a condio da f. (4) O batismo nem sempre seguido pela regenerao, e ela nem sempre precedida pelo batismo, e os homens podem ser salvos mesmo sem o batismo. (5) Todas as crianas que se acham dentro da igreja so salvas, mesmo que no sejam batizadas. (6) Quanto s crianas entre os pagos, o ponto fica sem deciso, porque no est revelado, mas nutrem-se esperanas - Conserv. Reform., por Dr. Krauth, pgs. 557-564. . :.: _ ; . r , !iii.itisv < 42. Qual a doutrina reformada? ' Que o batismo "necessrio", porque Cristo o ordena, e universalmente obrigatrio, porque um meio de graa divinamente ordenado e muito precioso, do qual seria mpio fazer pouco caso consciente e propositalmente; e porque a insgnia ordenada e geralmente reconhecida por meio da qual

reconhecemos publicamente a fidelidade a Cristo. Sendo assim, fazer conscientemente pouco caso dos sacramentos muito parecido com uma traio. Mas, geralamente o batismo no confere graa em primeiro lugar, porm a pressupe, e a graa que ele simboliza e sela conferida muitas vezes antes do batismo e mesmo sem ele -Conf de F, Cap. 28;Institutas, de Calvino, Liv.4, Cap.16, 26. EXPOSIES DOS CREDOS AUTORIZADOS DOUTRINA CATLICO-ROMANA - Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, Cap.2, Perg. 5: "Segue-se que se pode definir o batismo acurada e convenientemente como o sacramento da regenerao pela gua na Palavra. Porque por natureza nascemos de Ado filhos da ira e pelo batismo renascemos em Cristo filhos da misericrdia". Ib., Parte 2, Cap.2, Perg. 33: "Porque, no havendo outro meio de salvao para as crianas, exceto o batismo, fcil entender quanto enorme a culpa em que incorrem os que permitem que elas sejam privadas da graa do sacramento por mais tempo do que a necessidade exige". Berlarmino, De Bapt., 1, 4: "A igreja (catlica romana) tem sempre crido que as crianas perecem se saem desta vida sem o batismo. Embora as crianas deixem de ser batizadas por nenhuma culpa sua, todavia elas no perecem sem culpa sua, porque tm o pecado original". DOUTRINA LUTERANA - Veja as citaes registradas no captulo anterior. Quenstedt, 4, 147: "Pelo batismo e no batismo o Esprito Santo infunde nas crianas uma f verdadeira, salvadora, vivificadora e real, seguindo-se da que tambm as crianas batizadas crem verdadeiramente". Art. Esmalcalda, Parte 3, Art. 5, "De Batismo" - "O batismo nada mais do que a Palavra de Deus junto com a imerso na gua, segundo a sua instituio e mandamento... A Palavra acrescentada ao elemento e torna-se em sacramento". Cat. Minor, 4, Quaes. 3 - "O batismo opera a remisso dos pecados, livra da morte e do diabo, e d a bem-aven-turana a todos e a cada um dos que crem no que a Palavra e as promessas divinas revelam". DOUTRINA REFORMADA - Cat.Geneb., pg. 522: "A significao do batismo tem duas partes, porque nele representada a remisso dos pecados... Acaso algum atribui gua nada mais do que a funo de ser ela a figura de um ato de lavar? Penso que tal figura e que, ao mesmo tempo, uma verdade est ligada a ela. Pois Deus no nos engana quando nos promete os Seus dons. Por isso certo que o perdo dos pecados e a novidade de vida nos so oferecidos e so por ns recebidos no batismo". Institutas de Calvino, Liv. 4, Cap. 16, 26: "No desejo que me entendam como que insinuando que se possa desprezar impunemente o batismo. Longe de desculpar tal desprezo, sustento que com isso se viola a aliana do Senhor. A passagem (Joo 5:24) to-somente mostra que no devemos julgar o batismo to necessrio que nos leve a supor que todo aquele que no teve ocasio de obt-lo tenha perecido". Os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, Art. 27: "O batismo no somente sinal de profisso e marca distintiva pela qual se distinguem os cristos dos no cristos, mas tambm sinal de regenerao ou novo nascimento pelo qual, como por instrumento, os que recebem retamente o batismo, so enxertados na Igreja: as promessas da remisso dos pecados e da nossa adoo como filhos de Deus pelo Esprito Santo so visivelmente assinaladas e seladas, a f confirmada, e a graa aumentada em

virtude de orao a Deus. O batismo das crianas deve ser mantido integralmente na Igreja como plenamente conforme instituio de Cristo". Conf. de F, Cap. 28; Cat. Maior, Pergs. 165-167; Breve Cat., Pergs. 94 e 95. 1 - "O batismo um sacramento do Novo Testamento, institudo por Jesus Cristo, no s para solenemente admitir na Igreja a pessoa batizada, mas tambm para servir-lhe de sinal e selo da aliana da graa, de sua unio com Cristo, da regenerao, da remisso dos pecados e tambm da sua consagrao a Deus por Jesus Cristo, a fim de andar em novidade de vida. Este sacramento, segundo a ordenao de Cristo, h de continuar em Sua Igreja at ao fim do mundo". 5 - "Posto que seja grande pecado desprezar ou negligenciar esta ordenana, contudo, a graa e a salvao no se acham to inseparavelmente ligadas a ela que ningum possa ser regenerado e salvo, ou que sejam indubitavelmente regenerados todos os que so batizados". 6 - "A eficcia do batismo no se limita ao momento em que administrado; contudo, pelo devido uso desta ordenana, a graa prometida no somente oferecida, mas realmente manifestada e conferida pelo Esprito Santo queles a quem ele pertence, adultos ou crianas, segundo o conselho da vontade de Deus, em Seu tempo apropriado". DOUTRINA SOCINIANA - Socino acreditava que o batismo tinha sido praticado pelos apstolos depois da morte de Cristo, e que era aplicado somente aos convertidos, vindos de fora da Igreja. Os socinianos em geral sustentavam que o batismo apenas uma insgnia da profisso de seguir a Cristo, que s o batismo por imerso vlido e que s os adultos devem ser batizados - Cat. Rac., Se. 5, Cap. 3. n ;. ;! i. .,.J ' 51' dif.': : <; J \ ()Mi* U!/

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A Ceia do Senhor
1. Em que passagens do Novo Testamento consta a instituio da Ceia do Senhor? Mat. 26:26-28; Mar. 14:22-24; Luc. 22:17-20; 1 Cor. 10:16,17; 11:23-30. 2. Como se prova que a sua observncia de obrigao perptua? Provam-no: Io. As palavras da instituio: "Fazei isto em memria de mim". 2o. As palavras de Paulo - 1 Cor. 11:25,26: "Fazei isto, todas as vezes que comerdes, em memria de mim. Porque todas as vezes que comerdes este po e beberdes este clice anunciais a morte do Senhor, at que ele venha'''.

3o. O exemplo apostlico - Atos 2:42,46; 20:7; etc. 4o. As muitas referncias feitas a ela nos escritos apostlicos como de obrigao perptua - 1 Cor. 10:16-21; etc. 5o. A prtica da Igreja Crist, toda ela, em todos os seus ramos, desde o princpio. 3. Quais as diversas frases empregadas nas Escrituras para designar a Ceia do Senhor, e qual o seu sentido? Ia. "Ceia do Senhor" - 1 Cor. 11:20. A palavra grega deipnon, traduzida "ceia", designava o jantar, ou a refeio principal dos judeus, que se comia de tarde ou pouco antes do anoitecer, e da este sacramento recebeu esse nome, tendo sido institudo na ocasio dessa refeio. Chama-se "do Senhor" porque foi por Ele institudo, para comemorar Sua morte e significar e selar a Sua graa. 2a. "O clice de bno" - 1 Cor. 10:16. O clice foi abenoado por Cristo, e a bno de Deus agora invocada sobre ele pelo ministro oficiante - Mat. 26:27. 3a. "A mesa do Senhor" - 1 Cor. 10:21. "Mesa", aqui, por uma figura comum, representa as provises postas em cima dela. E a mesa para a qual o Senhor convida Seus hspedes e qual Ele preside. 4a. "A comunho" -1 Cor. 10:16.0 ato de participar deste sacramento, em que se d e se recebe mutuamente, estabelece e exerce a comunho do crente com Cristo e, por conseguinte, tambm a dos crentes uns com os outros, por Cristo. 5a. "O partir do po" - Atos 2:42. Aqui o ato simblico do ministro oficiante usado para designar o ato completo da celebrao. 4. Por quais outros termos ela foi designada na Igreja Primitiva? Io. "Eucaristia", de eukaristo, dar graas. Veja Mat. 26:27. Esta palavra qualifica com muita propriedade este sacramento como um ofcio divino de ao de graas. E tanto o clice de ao de graas, com o qual celebramos a graa de Deus e prometemos ser-Lhe gratos, como o clice de bno, ou clice consagrado. 2o. "Reunio", synaxis, porque o sacramento era administrado nas reunies pblicas. 3o. "Administrao santa", leiturgua, aplicada ao sacramento como expresso de eminncia. Dessa palavra, obviamente, derivada a palavra liturgia. 4o. "Oblao de sacrifcio", thusa. "No se aplicava este termo ao sacramento no sentido de um verdadeiro sacrifcio propiciatrio; aplicava-se porque (1) a sua celebrao era acompanhada de uma coleta e de ofertas de esmolas (donativos para sustento da obra do Senhor e para beneficncia); porque (2) comemorava o verdadeiro sacrifcio de Cristo na cruz; porque (3) era verdadeiramente um sacrifcio de louvor e de ao de graas, Heb. 13:15; porque (4) no estilo dos antigos, todos os atos religiosos em que se consagrava qualquer coisa a Deus para a Sua glria e para a nossa salvao eram chamados sacrifcios. 5o. "Agap",agpe. Os gapes, ou festas de amizade, eram refeies para as quais se reuniam todos os comungantes, e em conexo com as quais eles recebiam os elementos consagrados. Essa a razo pela qual foi dado esse nome tambm ao sacramento. . :

6o. Mistrio,mystrion, ou revelao simblica da verdade, que tinha por fim o proveito especial usufrudo pelos cristos iniciados. Este nome era aplicado aos dois sacramentos. Nas Escrituras aplicado a todas as doutrinas da revelao - Mat. 13:11; Col. 1:26. 7o. Missa, (termo derivado do particpio passado do verbo latino mitto, que significa, entre outras coisas, despedir), a designao principal usada pela igreja latina (catlica). A derivao mais provvel deste termo (em conexo com o sacramento) da antiga frmula de despedir os irmos reunidos. Quando estavam concludos os ritos sagrados, os diconos diziam em voz alta: "Ite, missa est", Ide, despedida est -Turretino, Lib. 19, Quaes. 21. 5. Como se define este sacramento, e quais os pontos essenciais includos na definio? ; Veja Cat. Maior, Perg. 168; Breve Cat., Perg. 96. Eis os pontos essenciais dessa definio: Io. Os elementos, po e vinho, dados e recebidos segundo a instituio de Jesus Cristo. 2o. O propsito de quem os recebe de faze-lo em obedincia instituio de Cristo, em comemorao dele, para anunciar a Sua morte at quando Ele venha. 3o. A prometida presena de Cristo no sacramento, por Seu Esprito, "de modo que aqueles que o recebem dignamente tornam-se participantes do corpo e do sangue de Cristo, com todos os seus benefcios, no de uma maneira corporal e carnal, e sim pela f, para seu alimento espiritual e crescimento na graa". 6. Que qualidade de po deve-se usar no sacramento, e qual o uso das diversas igrejas a este respeito? O essencial que seja po, desta ou daquela qualidade Io. Em conseqncia do mandamento de Cristo. 2o. Em conseqncia da significao do smbolo; porque o po, sendo o principal alimento natural de nosso corpo, representa a carne dEle, a qual, como o Po vivo, Ele deu para ser a vida do mundo - Joo 6:51. Mas a qualidade do po, se deve ser levedado ou no, no est especificada no mandamento, e a natureza do sacramento no torna isso essencial. Cristo serviu-Se de po asmo ou no levedado porque este estava na mesa, tendo-se acabado de celebrar a Pscoa. Os primeiros cristos celebravam a comunho na ocasio de uma refeio comum, com o po comumente usado, que era levedado. Desde o sculo oitavo, a igreja catlica romana tem usado po no levedado e manda que se faa uso dele como o nico que convm (na verdade, criou o elemento especfico para esse uso, chamado "hstia"), mas no o torna essencial (Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, Cap. 4, 13 e 14). A Igreja Grega insiste no uso de po no levedado, e deste que a Igreja Luterana faz uso. As igrejas reformadas, a Igreja Anglicana inclusive, consideram mais prprio o uso de po fermentado, por ser o po da vida comum, e porque, na Ceia do Senhor, o po smbolo de alimento espiritual. O uso do bolo, introduzido nalgumas de nossas igrejas, provinciano e arbitrrio, e no se funda nem nas Escrituras, nem na tradio, nem no bom gosto. 7. Qual o significado da palavra hnos, vinho, no Novo Testamento, e como se v que se deve usar vinho, e no algum outro lquido, na celebrao da Ceia? O uso dessa palavra no Novo Testamento torna evidente que era propsito dos escritores sagrados designar por ela o suco fermentado da uva -Mat. 9:17; Joo 2:3-10; Rom. 14:21; Ef. 5:18; 1 Tim. 3:8; 5:23; Tit. 2:3.

Isto se acha estabelecido pelo testemunho unnime de todos os eruditos e dos missionrios residentes no Oriente. Veja o artigo do Dr. Lindsay W. Alexander na Cyclopedia, de Kitto; o artigo intitulado "Wine", por Dr. William L. Bevan, no Smith's Bible Diet.; o que diz o Dr. Ph. Schaff sobre Joo 2:1-11, na pg. 111 do Comm. on John, de Lange; o que diz o Rev. Dr. T. Laurie, missionrio, na revista Bibliotheca Sacra, de janeiro de 1869; a obra Residence of Eight Years in Prsia, por Dr. Justin Perkins, pg. 236; o artigo por Dr. Eli Smith, na Bibl. Sacra, 1846, pgs. 385 et aha; e o por Rev. J. H. Shedd (missionrio) em Interior, de 20 de julho de 1871. A igreja catlica romana, fundada na tradio, pleiteia que se deve misturar gua com o vinho {Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, Cap. 4, Pergs. 16 e 17). Mas isso no consta do mandamento, nem est envolvido de nenhum modo na significao simblica do rito. Que vinho, e nenhum outro lquido, que se deve usar ficar evidente para quem ler as palavras da instituio, Mat. 26:26-29, e o que o Novo Testamento diz sobre o uso dos apstolos 8. Como se v que o partir do po parte importante da celebrao do sacramento? Pelas seguintes consideraes: Ia. O exemplo de Cristo no ato da instituio, que se pode observar em cada uma das narrativas inspiradas que temos sobre o assunto - Mat. 26:26; Mar. 14:22; Luc. 22:19; 1 Cor. 11:24. 2a. E ponto proeminente na referncia que os apstolos fazem ao sacramento nas Epstolas -1 Cor. 10:16. Todo o ofcio designado pelo nome deste nico ato Atos 2:42. 3a. Pertence significao simblica do sacramento. (1) Representa o corpo de Cristo quebrado por ns -1 Cor. 11:24. (2) Representa a comunho dos crentes, sendo eles muitos num s corpo - 1 Cor. 10:17. Isso a Igreja Luterana nega, sustentando que "o partir somente um ato preparatrio para a distribuio". Veja Conservative Reformation, por Dr. Krauth, pgs. 719-722. 9. Qual a verdadeira interpretao de 1 Corntios 10:16, e em que sentido se deve abenoar ou consagrar os elementos? A palavra abenoar oubendizer empregada nas Escrituras somente em trs sentidos: Io. Bendizer a Deus, isto , declarar Seu louvor e exprimir-Lhe a nossa gratido; 2o. Conferir realmente uma bno, como Deus confere bnos s Suas criaturas. 3o. Invocar a bno de Deus sobre alguma pessoa ou coisa. O "clice de bno que abenoamos" o clice consagrado sobre o qual o ministro invocou a bno divina. Assim como se invoca a bno de Deus sobre o alimento, que assim consagrado para seu uso natural, 1 Tim. 4:5, assim tambm na Ceia do Senhor se separam os elementos como sinais sacramentais de uma graa invisvel e espiritual, para anunciarem a morte de Cristo e ministrarem graa ao comungante crente, invocando o ministro a bno de Deus que a consiste na presena de Cristo prometida por Seu Esprito. A igreja catlica romana ensina que, quando o sacerdote pronuncia as palavras de consagrao, com a devida inteno, ele realmente opera a transubstanciao do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo. A forma, em latim, que se deve usar na consagrao do po , "Este meu corpo", e a que se deve usar na consagrao do vinho , "Porque este o clice do meu sangue, do testamento novo e eterno, o

mistrio da f, que ser derramado por vs e por muitos para a remisso dos pecados" -Cat. do Cone. de Trento, Parte 2, Cap. 4, Pergs. 19-26. , 10. Como se mostra que a distribuio dos elementos entre o povo, e sua aceitao deles, parte essencial deste sacramento? Tendo a igreja catlica romana desenvolvido completamente as doutrinas da transubstanciao e do sacrifcio da missa, logicamente chegou concluso de que conseguido o fim essencial da ordenana no momento em que ocorre a consagrao, e por isso julga que a distribuio dos elementos entre o povo no essencial. Conservam, portanto, o po (a hstia), como o verdadeiro corpo do Senhor, fechado no hostirio, levam-no em procisses e lhe prestam culto. Afirmam tambm que o sacerdote, na celebrao da missa, tem o direito de comungar sem o povo, e de levar a hstia aos doentes que estiverem ausentes do lugar da comunho - Cone. de Trento, Sess.13, Cap. 6, cnones 4-7, e Sess. 20, cn. 8. Os protestantes, ao contrrio, sustentam que da essncia desta ordenana santa que seja uma ao, principiando e terminando no uso divinamente ordenado dos elementos. "Tomai e comei", disse Jesus Cristo. "Fazei isto em memria de mim." um "partir do po", um "comer e beber" em memria de Cristo; uma "comunho". Todos os protestantes sustentam, pois, que a distribuio e a recepo dos elementos so partes essenciais do sacramento, e que, quando isso se tem feito, concluiu-se o sacramento. Os luteranos sustentam que a presena da carne e do sangue no sacramento limita-se ao tempo do uso sacramentai dos elementos, isto , ao tempo durante o qual so distribudos e recebidos, e que o que sobra no depois seno po e vinho comuns - Form. Concord., Parte 2, Caps. 7, 82 e 108; Conf. de F, Cap. 29, 4. As igrejas reformadas sustentam que se deve pr os elementos na mo do comungante, e no em sua boca, como fazem os catlicos romanos. Cristo disse, "tomai e comei", e o ato simblico, representando a apropriao pessoal por parte de cada comungante. Sendo este sacramento uma "comunho" (1 Cor. 10:16,17) dos membros uns com os outros e de todos com Cristo, um abuso do rito enviar os elementos a pessoas ausentes da companhia em que celebrado, e um absurdo a comunho particular de ministros ou leigos. Em caso de necessidade, todas as igrejas reformadas permitem que os seus pastores e presbteros, acompanhados de tantos irmos em Cristo quantos as circunstncias permitirem, celebrem a comunho nas casas de crentes enfermos ou de outro modo incapacitados de comparecer ao culto pblico-Gen. Assemb., O. S., 1863,Moore's Digest, pg. 668. 11. Qual deve ser a natureza dos exerccios praticados durante a distribuio dos elementos? "Os sacramentos so selos da aliana da graa" feita entre Cristo e Seu povo, e na Ceia do Senhor "os participantes dignos real e verdadeiramente recebem e aplicam a si mesmos Cristo crucificado", sendo cada crente "feito sacerdote para Deus" (1 Ped. 2:5; Apoc. 1:6), "tendo liberdade de entrar no santurio pelo sangue de Cristo" (Heb. 10:19). De tudo isso segue-se necessariamente que neste sacramento os comungantes devem fazer tudo, sem mediao, na aliana que fazem com o Senhor. O ministro nunca deve, pois, tornar os comungantes rece-bedores passivos de instrues ou exortaes. Nas reunies preparatrias e no sermo pregado logo antes da celebrao da Ceia, o ministro pode tratar de ensinar e de exortar o povo; mas na celebrao o ministro deve limitar-se a dirigir os comungantes no ato de comunho por meio de exerccios de culto direto, como sejam oraes e hinos apropriados. E todas as oraes e hinos associados a esta santa ordenana devem ser especificamente apropriados, e no s terem simplesmente um carter religioso. A RELAO DO SINAL COM A GRAA SIGNIFICADA

12. Qual a doutrina catlico-romana sobre este ponto? E como ela expressa pelo termo transubstanciao? Os antigos pais falavam em linguagem geral da presena de Cristo na Ceia, e geralmente com a tendncia de exagerar. Sua linguagem metafrica tendia a confundir os smbolos do culto religioso e as idias espirituais representadas. A medida que se veio a considerar o ministrio como um sacerdcio e como o nico canal da graa para o povo, os sacramentos (as ordenanas) passaram a ser exaltados cada vez mais e a ser considerados como os instrumentos necessrios para o recebimento dessa graa. Da idia de um sacerdcio real veio necessariamente a idia de ser necessrio um sacrifcio real; e para que o sacrifcio fosse real, atribuiu-se-lhe a presena real de uma vtima divina encarnada. A doutrina foi ensinada explicitamente primeiro, em sua forma atual, por Paschasio Radberto, abade de Corobet, em 831. Foi combatida por Ratramno, mas pouco a pouco ganhou terreno. O termo transubstantio, converso da substncia, foi empregado primeiro por Hildeberto de Tours, falecido em 1134, para definir a doutrina. Esta foi decretada primeiro, como artigo de f, por influncia de Inocncio III, pelo Quarto Concilio de Latro, em 1215. A doutrina declara que quando o sacerdote pronuncia as palavras da consagrao Io. A inteira substncia do po fica mudada no mesmo corpo de Cristo que nasceu da virgem, e se acha agora assentado destra do Pai no cu, e que toda a substncia do vinho fica mudada no sangue de Cristo. 2o. Que, assim como em sua Pessoa teantrpica a alma no separvel do corpo, nem a deidade o da alma, assim tambm no sacramento a alma e o corpo do Redentor esto presentes, junto com Sua carne e Seu sangue. 3o. Que somente as espcies, ou qualidades sensveis do po e do vinho permanecem, accidentia sine subjecto, e que a substncia da carne e do sangue est presente sem seus acidentes. 4o. Que esta converso das substncias permanente, de modo que a carne e o sangue permanecem para sempre e devem ser conservados e adorados como tais. Baseiam essa doutrina nas Escrituras (Hoc estcorpus meum), na tradio e na autoridade de certos conclios. 13. Por quais motivos a igreja catlica romana recusa o clice ao povo e s o concede ao sacerdote oficiante? E qual sua doutrina sobre "concomitncia"? Desde o tempo da Igreja Primitiva a Igreja Crist, durante sculos, a Igreja Grega e as igrejas protestantes, at ao tempo presente, seguem o exemplo de Cristo e Seus apstolos distribuindo entre todos os comungantes tanto o vinho como o po, "sub utraque forma". A igreja catlica romana, porm, temendo que, sem inteno alguma, seja profanada parte da Pessoa do Senhor, concede o clice somente ao minis|ro oficiante. A nica exceo admitida quando o papa d o clice aos cardeais na quinta-feira (chamada) santa. A guerra hussita teve por finalidade principal conseguir para o povo o privilgio de receber ambas as espcies na comunho. Em defesa do seu costume, os telogos inventaram a doutrina de que Cristo acha-se totalmente presente em cada um dos elementos. A essa doutrina Toms de Aquino foi quem primeiro deu o nome de concomitncia. No corpo acham-se includos os nervos, os msculos e tudo o mais que necessrio para um corpo inteiro; e como o sangue inseparvel da carne, e a alma o do corpo, como tambm a deidade o da alma, segue-se que a Pessoa inteira do Redentor se acha presente em qualquer poro dos dois elementos, ao se fazer a separao. Aquele, pois, que recebe qualquer frao do po recebe sangue bem como carne, porque recebe o Cristo todo. 14. Quais os argumentos que provam que a doutrina catlico--romana da relao do sinal com a coisa significada contrria as Escrituras e tambm razo?

Io. O nico argumento bblico dos catlicos romanos tirado das palavras da instituio: "Este meu corpo" - Mat. 26:26. Os protestantes respondem: "Essa frase, nesse lugar, quer dizer necessariamente, "este po representa, ou simboliza, meu corpo". Isso evidente - (1) Porque muitas vezes no se pode deixar de interpretar assim linguagem semelhante nas Escrituras,e. g., Gn. 41:26 - "As sete vacas formosas so12 sete anos; as sete espigas formosas tambm so sete anos". Dan. 7:24 - "Os dez cornos sero dez reis" (Figueiredo, aqui mais de acordo com o hebraico; igualmente a NIV: "Os dez chifres so dez reis...". Ez. 37:11: "Estes ossos so toda a casa de Israel". Mat. 13:19,38 - "Este o que foi semeado"; "O campo o mundo; e a boa semente so os filhos do reino". Apoc. 1:20 -"As sete estrelas so os anjos das sete igrejas, e os sete castiais so as sete igrejas". (2) No caso em foco, o fato de Cristo achar--Se corporalmente presente, assentado mesa, quando pronunciou as palavras, e o fato dEle mesmo comer do po, torna outra qualquer interpretao impossvel. (3) Tambm o que Cristo disse do clice torna impossvel outra interpretao: "Este clice o Novo Testamento no meu sangue" - Luc. 22:20. "Isto (o clice) o meu sangue" - Mat. 26:28. Diz o apstolo Paulo (1 Cor. 10:16) que o clice akoinona do sangue, e que o po a koinona do corpo de Cristo. 2o. Paulo chama po um dos elementos, tanto antes como depois da sua consagrao - 1 Cor. 10:16; 11:26-28. 3o. Essa doutrina contradiz a sua prpria definio de sacramento. Os catlicos romanos, bem como os protestantes e os antigos pais, distinguem duas coisas em qualquer sacramento, a saber, o sinal e a coisa significada. Veja acima, Cap. 41, Perg. 2. Mas a doutrina da transubstanciao confunde essas coisas. 4o. Os sentidos, dentro da esfera que lhes prpria, so uma forma de revelao de Deus como qualquer outra. Nenhum dos milagres narrados na Bblia contradizia os sentidos, mas, ao contrrio, a realidade dos milagres ficava estabelecida pelo testemunho dos sentidos. Veja a transformao da gua em vinho - Joo 2:1-10, e tambm Luc. 24:36-43. Mas a doutrina da transubstanciao contradiz absolutamente os sentidos, porque para a vista, o cheiro, o sabor e o tato os elementos so po e vinho depois da consagrao como o eram antes. 5o. Tambm a razo, na esfera que lhe prpria, uma forma de revelao divina; e, posto que outra revelao, quer sobrenatural quer no, possa transcend-la, nunca pode estar em contradio com ela. Veja acima, Cap. 3, Perg. 14. Mas a doutrina da transubstanciao contradiz os princpios da razo (1) com respeito natureza do corpo de Cristo, ensinando que, apesar de ser material, pode estar, sem diviso, no ci e em muitos lugares diferentes deste mundo ao mesmo tempo. (2) Sustentando que o corpo e o sangue de Cristo esto presentes no sacramento, sem nenhuma de suas qualidades sensveis, e que todas as qualidades sensveis de po e de vinho esto presentes, apesar de se acharem ausentes as substncias a que elas pertencem. Todavia qualidades no podem ter existncia parte dos corpos a que pertencem. 6o. A doutrina da transubstanciao parte inseparvel de um sistema de astcia sacerdotal que inteiramente anticristo e que inclui a adorao da hstia, o sacrifcio da missa, e assim a substituio completa de Cristo e Sua obra pelo sacerdote e suas obras. Essa doutrina tambm sujeita de maneira blasfema a majestosa divindade de nosso Salvador ao domnio de Suas criaturas pecadoras, para que a seu bel-prazer O faam vir do cu, e O dem ou se recusem a d-lo ao povo. 15. Como se pode expor a teoria luterana quanto natureza da presena de Cristo na eucaristia? Os luteranos sustentam - Io. A communicatio idiomatum, ou seja, que a unio pessoal das naturezas divina e humana envolve ao menos o fato de a humanidade participar da onipresena da Deidade. Por isso a Pessoa inteira do Deus encarnado, em corpo, alma e deidade, est presente em toda parte. 2o. Que se deve entender literalmente a linguagem de que se serviu o nosso Senhor na instituio: "Este (po) o meu corpo".

Logo, eles afirmam - Io. Que a Pessoa inteira, o corpo e o sangue de Cristo, est real e corporalmente presente em, com e sob os elementos sensveis. 2o. Que so recebidos na boca. 3o. Que tanto o incrdulo como o crente os recebem, com a ressalva de que o incrdulo os recebe para sua prpria condenao. Por outro lado, eles negam - Io. A transubstanciao, sustentando que o po e o vinho permanecem (quanto sua substncia) o que parecem ser. 2o. Que a presena de Cristo no sacramento efetuada pelo ministro oficiante. 3o. Que a presena de Cristo nos elementos permanente. Afirmam que, sendo sacramentai, cessa quando se conclui o sacramento. 4o. Que o po e o vinho s representam o corpo de Cristo. 5o. Que a presena do corpo e do sangue verdadeiros "espiritual", no sentido de ser mediada ou (a) pelo Esprito Santo, ou (b) pela f daquele que recebe o sacramento. 16. Como expor a doutrina das igrejas reformadas? A atividade de Lutero como reformador estendeu-se do ano de 1517 ao ano de 1546; a de Melanchton, de 1521 a 1560; a de Zwnglio, de 1518 a 1531; a de Calvino, de 1536 a 1564. O "Colquio de Marburgo ocorreu em outubro de 1529; a Confisso de Augsburgo foi publicada em junho de 1530, e a primeira edio dasInstitutas de Calvino foi lanada em Basilia, em 1536, e a obra completa, em Genebra, em 1559. Io. Zwnglio afirmava que o po e o vinho so simplesmente memoriais do corpo de Cristo ausente, no cu. Esta sua opinio prevaleceu primeiro entre as igrejas reformadas e foi incorporada na obraFidei Ratio, de Zwnglio, enviada dieta (assemblia) realizada em Augsburgo, em 1530; na Confessio Tetrapolitana, de Martinho Bucer, 1530; na Primeira Confisso de Basilia, de Oswaldo Micnio, 1532; e na Primeira Confisso Helvtica, de Bullinger, Micnio e outros, 1536. 2o. Gaivino situou-se num terreno intermedirio entre os zwinglianos e os luteranos. Sustentava - (1) Em comum com Zwnglio e com todas as igrejas reformadas que as palavras, "Este o meu corpo", significam "este po representa o meu corpo". (2) Que neste sacramento Deus oferece a todos, e a todos os comungantes d, mediante o seu ato de comerem o po e beberem o vinho, todos os benefcios sacrificiais da redeno realizada por Cristo. (3) Ensinava tambm que, alm disso, o prprio corpo e sangue de Cristo, posto que ausentes, no cu, comunica ao crente, no ato de receber os elementos, uma influncia vivificadora. Essa influncia real e viva, mas (a) mstica, no fsica; (b) comunicada por intermdio do Esprito Santo, e (c) tem como condio, da parte do comun-gante, f para receb-la. Esta doutrina acha-se exposta principalmente nas Institutas de Calvino, Liv. 4, Cap. 17; na Conf Glica, Art. 36, formulada por um Snodo em Paris, em 1559; na Conf Escocesa, Art. 21, por Joo Knox, 1560; e na Conf Belga, Art. 35, de Von Bres, 1561. 3o. Depois de perdida toda a esperana de reconciliao dos ramos luteranos e reformados da igreja sobre este assunto, Calvino comps o Consensus Tigurinus, em 1549, com o fim de unir o partido zwingliano de Zurich e o calvinista de Genebra numa s doutrina sobre a eucaristia. Foi aceito pelos dois partidos, e a doutrina nele apresentada da por diante tem sido recebida como a doutrina das igrejas reformadas. Predomina na Segunda Confisso Helvtica, de Bullinger, 1564; no Catecismo de Heidelberg, por Ursino, discpulo de Melanchton, 1562; nos Trinta e Nove Artigos da Igreja Anglicana, 1562, e na Confisso de F, de Westminster, 1648. Todas elas esto de acordo Io. Quanto "presena" da carne e do sangue de Cristo, (1) Sua natureza humana est somente no cu. (2) Sua Pessoa como D eus-homem onipresente e, portanto, est em toda parte e sempre, e a nossa comunho com Sua Pessoa inteira, e no (somente) com Sua carne e sangue. (Veja acima, Cap.lB, Pergs. 13 e 16.) (3) A presena da Sua carne e do Seu sangue no sacramento no fsica nem locai, e sim somente pelo Esprito Santo, que pela graa influencia neste sentido a alma.

2o. Quanto quilo que o crente come e de que se sustenta, elas (as Confisses) todas concordam em que no a "substncia", mas sim a virtude (poder) e a eficcia do Seu corpo e do Seu sangue, isto , sua virtude sacrificial, como quebrado e derramado pelo pecado. 3o. Quanto aos crentes "comerem" esse "corpo e sangue", elas concordam em que - (1) No de modo algum com a boca. (2) somente com a alma. (3) E pela f, que a boca ou a mo da alma. (4) Pelo ou mediante o poder do Esprito Santo. (5) No se limita celebrao do sacramento, mas acontece sempre que se exerce f em Cristo. -Bib. Rep., abril de 1848. A EFICCIA DO SACRAMENTO DA CEIA DO SENHOR 17. Qual a doutrina da igreja catlica romana quanto eficcia da eucaristia, em que sentido ela sustenta que tambm um sacrifcio, e em que fundamento se baseia para ensinar isso? Os catlicos romanos distinguem entre a eucaristia como sacramento e como sacrifcio. Como sacramento, seu efeito que ex opere operato o comungante que no lhe pe bice nutrido espiritualmente, santificado e provido de merecimento pela real e verdadeira substncia do Redentor comida e bebida. Por outro lado - "O sacrifcio da missa uma oblao externa do corpo e do sangue de Cristo oferecidos a Deus em reconhecimento do Seu domnio supremo, sob a aparncia de po e de vinho mostrados visivelmente por um ministro legtimo, com o acrscimo de certas oraes e cerimnias prescritas pela igreja para assim dar-se melhor culto a Deus e edificar-se mais o povo" - Pedro Dens, vol. 5, pg. 358. Com respeito sua finalidade, esta deve distinguir-se nos seguintes atos e aspectos: Io. Latreuticum, ato de adorao suprema oferecida a Deus. 2o. Eucharisticum, ao de graas. 3o. Propitiatorium, expiao dos pecados e propiciao de Deus, efetuadas pelo sacrifcio que se torna a fazer do corpo e do sangue de Cristo. 4o. Imperatorium, porque por meio dele alcanamos muitas bnos espirituais e temporais - Pedro Dens, vol. 5., pg. 368. A diferena entre a eucaristia como sacramento e como sacrifcio muito grande e dupla. Como sacramento, a consagrao pe-lhe fim; como sacrifcio, toda a sua eficcia consiste em sua oblao (oferecimento). Como sacramento, fonte de mrito para o comungante digno; como sacrifcio, no s fonte de mrito, mas tambm de satisfao, porque expia os pecados dos vivos e dos mortos - Cat. Rom., Parte 2, Cap. 4, Perg. 55; Cone. de Trento, Sess. 22. Fundamentam essa doutrina na autoridade da igreja e recorrem absurdamente a Malaquias 1:11, como se houvesse a uma profecia deste sacrifcio repetido perpetuamente, e declarao encontrada em Hebreus 7:17, de que Cristo "sacerdote eternamente, segundo a ordem de Melquisedeque", o qual, dizem eles, desempenhou as funes de sacerdote oferecendo po e vinho a Abrao - Gn. 14:18. 18. Como se pode refutar essa doutrina? Io. No tem fundamento algum nas Escrituras. O apelo para a profecia de Malaquias e para a relao tpica de Mel-quisedeque com Cristo patentemente um absurdo. 2o. Fundamenta-se nica e exclusivamente na doutrina

da transubstanciao, a qual foi refutada acima, Perg. 14. 3o. O sacrifcio de Cristo na cruz foi sacrifcio perfeito e, por sua prpria natureza essencial, exclui todos e quaisquer outros-Heb. 9:25,28; 10:10-14,18,26,27. 4o. No est em harmonia com as palavras da instituio proferidas por Cristo - Luc. 22:19; 1 Cor. 11:24-26. O sacramento comemora o sacrifcio de Cristo na cruz, e, por conseguinte, no pode ser, ele mesmo, um novo sacrifcio propiciatrio. Pela mesma razo, a essncia de um sacramento diferente da de um sacrifcio. Os dois no podem coexistir na mesma ordenana. : 5o. Pertencia prpria essncia de todos os sacrifcios propiciatrios, tanto dos sacrifcios tpicos do Velho Testamento como do sacrifcio totalmente perfeito de Cristo, que se tirasse vida, que se derramasse sangue, porque a vtima sofria viariam ente a pena da lei - Heb. 9:22. Mas os prprios papistas chamam missa um sacrifcio incruento, e nela ningum sofre dor ou morte. 6o. Onde h sacrifcio deve haver sacerdotes para o oferecerem; mas o ministrio cristo no sacerdcio. Veja acima, Cap. 24, Perg. 21. v>r; ,ur.vmln !.chi.
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19. Qual a teoria luterana quanto eficcia do sacramento? A teoria luterana quanto a este ponto que a eficcia do sacramento no est nos sinais, e sim na Palavra de Deus que os acompanha, e que ela s operante quando o comungante tem verdadeira f. Este efeito idntico ao da Palavra e pela f inclui os benefcios da comunho viva com Cristo e todos os frutos dela. A teoria d, porm, muita importncia virtude ou poder do corpo e do sangue verdadeiros, presentes em, com e sob as espcies do po e do vinho. Este corpo e seu sangue so recebidos fisicamente tanto pelos incrdulos como pelos fiis, mas s nestes que, pela graa divina, eles se tornam eficazes - Pequeno Cat., de Lutero, Parte 5; Conserv. Reform., por Krauth, pgs. 825-829. 20. Qual a teoria chamada zwingliana, remonstrante e soci-niana quanto eficcia da eucaristia? Zwnglio faleceu prematuramente. Sua teoria a respeito dos sacramentos era, sem dvida alguma, muito imperfeita. Se no morresse to cedo, teria por certo acompanhado seus discpulos em unir-se a Calvino na aceitao do Consensus Tigurinus. A doutrina conhecida por seu nome e realmente sustentada pelos socinianos e pelos remonstrantes, difere da dos reformados - Io. Em fazer dos elementos meros sinais; e em negar que Cristo esteja presente na eucaristia de algum modo. 2o. Em negar que os sacramentos so meios de graa, e em sustentar que so apenas atos de comemorao e insgnias

da pi sso crist. 21. Qual a teoria das igrejas reformadas sobre este assunto? Elas rejeitam a teoria catlico-romana, segundo a qual a eficcia do sacramento -lhe inerente fisicamente como sua propriedade intrnseca, assim como o calor inerente ao fogo. Rejeitam tambm a teoria luterana, at onde ela atribui ao sacramento uma virtude ou poder sobrenatural e inerente, no devida realmente aos sinais e sim Palavra de Deus que os acompanha, mas que, todavia, sempre operante, contanto que o comungante tenha f. E, em terceiro lugar, elas rejeitam a doutrina dos socinianos e outros, de que o sacramento nada mais do que uma insgnia de profisso da religio crist, ou um vago sinal de Cristo e Seus benefcios. Elas ensinam que o sacramento um eficaz meio de graa; porm a sua eficcia no atribuda a alguma virtude nele existente, nem ao que o administre, e sim,

unicamente, operao do Esprito Santo (virtus Spiritus Sancti extrinsecus accedens), exatamente como no caso da Palavra. O sacramento possui, sem dvida, a virtude moral e objetiva de um emblema significativo e, como selo, ele realmente comunica a todo crente a graa da qual sinal, e ocupa um lugar especial como o rito em que Cristo e Seu povo se encontram; mas a sua virtude de comunicar ou transmitir graa depende inteiramente, como sucede com a Palavra, da cooperao do Esprito Santo. Segue-se que essa virtude no est de modo algum ligada ao sacramento, e pode ser exercida sem ele; no o acompanha sempre, e no se limita ao tempo e ao lugar onde se celebra o sacramento, e nem a este-Bib. Ref., abril de 1848; veja Conf. Gal, Arts. 36 e 37; Helv., ii, c.21; Conf. Escocesa, Art. 21; Os Trinta e Nove Artigos da Igreja Anglicana, Arts. 28 e 29; e tambm os nosso smbolos, e. g., Conf. de F, Cap. 29, 7. 22. Que ensinam os nossos smbolos a respeito das qualificaes necessrias para admisso mesa do Senhor? Io. Somente aqueles que foram verdadeiramente regenerados pelo Esprito Santo tm as qualificaes necessrias, e somente aqueles que professam f em Cristo e andam em conformidade com essa profisso devem ser admitidos participao na Ceia do Senhor. 2o. Pessoas ms ou ignorantes, e as que sabem que nunca foram regeneradas, no possuem as qualificaes necessrias e no devem ser admitidas pelos oficiais das igrejas - Conf de F, Cap. 29, 8; Cat. Maior, Perg. 173. 3o. Mas, apesar do fato de que h muitos que duvidam que esto em Cristo, todavia, so cristos verdadeiros; por isso, se aquele que duvida assim realmente deseja ser achado em Cristo e apartar-se da iniqidade, ele deve procurar meios de resolver as suas dvidas e, fazendo isso, chegar-se mesa do Senhor para receber mais fora espiritual - Cat. Maior, Perg. 172. 4o. "s crianas nascidas no grmio da Igreja visvel e dedicadas a Deus no batismo, quando chegam idade da discrio, se no tiverem dado motivo para escndalo, parecerem sbrias e cordatas, e tiverem conhecimento suficiente para discernir o corpo do Senhor, deve-se ensinar que seu dever e privilgio chegar-se Ceia do Senhor". "No se pode fixar precisamente os anos da discrio nos cristos jovens. necessrio deixar isso ao critrio da sesso da igreja (o conselho)" - Diretrio para o Culto, Cap. 9. 23. Qual costume a este respeito prevalece nas diversas igrejas, e quais os princpios em que se funda? Io. Segundo os catlicos romanos, a salvao depende de a pessoa estar em unio com a igreja e de ser-lhe obediente, e, por conseguinte, eles admitem aos sacramentos todos os que exprimem o desejo de conformar-se e obedecer. "Ningum", porm, "com conscincia de pecado mortal, ainda que se julgue sumamente contrito, se houver oportunidade de recorrer a um confessor, deve chegar-se sagrada eucaristia sem antes proceder /onfisso sacramentai" - Cone. de Trento, Sess. 13, Cap. 7 e Cn. 11. Os luteranos concordam com eles em admitirem todos os que se conformam s exigncias externas da igreja. 2o. Os episcopais extremos e outros que consideram os sacramentos como em si mesmos meios eficazes de graa sustentam que mesmo aqueles que sabem que no tm em si nenhum dos frutos do Esprito, mas que tm f especulativa no evangelho, e esto livres de escndalo, devem ser admitidos, se desejarem participar. 3o. Segundo a doutrina e a praxe de todas as igrejas evanglicas, a Ceia do Senhor foi instituda unicamente para os crentes e, por isso, deve-se exigir de todos os que quiserem participar uma profisso digna de crdito de f em Cristo e a promessa de Lhe obedecerem. (1) As igrejas batistas, negando inteiramente s crianas o direito de serem membros da igreja, recebem como vindos do mundo todos os que pedem admisso, e por isso exigem de todos provas positivas do novo nascimento. (2) Todas as

igrejas pedobatistas, sustentando que todas as crianas batizadas j so membros da igreja, fazem uma distino entre a admisso dos filhos da igreja Ceia do Senhor e a admisso igreja dos no batizados que eram do mundo e inteiramente estranhos igreja. Com relao aos primeiros, presume-se que viro mesa do Senhor quando chegarem " idade da discrio, se no tiverem dado motivo para escndalo, parecerem sbrios e cordatos, e tiverem conhecimento suficiente para discernir o corpo do Senhor". No caso dos mundanos no batizados, presume-se que so estranhos enquanto no fizerem profisso digna de crdito de que foram transformados. V :ris 24. Como se pode provar que, segundo a inteno de Cristo, a Ceia do Senhor no para os no renovados? E evidente que foi instituda somente para os que tm a preparao espiritual necessria para fazer aquilo que todo comungante professa fazer no prprio ato de participar do sacramento. Esta ordenana essencialmente Io. Uma profisso de (f em) Cristo. 2o. Um pacto solene em que o comungante professa aceitar a Cristo e Seu evangelho e promete fazer o que deve fazer todo discpulo do Senhor. 3o. Um ato de comunho espiritual com Cristo. As qualificaes necessrias para comungar dignamente so, pois, tal conhecimento e tal estado espiritual que habilitem o comungante a discernir inteligente e verdadeiramente nos emblemas (ou sinais, ou smbolos) o corpo do Senhor como sacrificado pelo pecado, a fazer pacto com Ele na aliana do evangelho, e a ter comunho com Ele por Seu Esprito. 25. Que que a igreja e seus oficiais tm o direito de exigir daqueles que eles admitem Ceia do Senhor? "Os oficiais da igreja so os juizes das qualificaes daqueles que eles admitem participao nos sacramentos." Eles "examinaro sobre o seu conhecimento e piedade aqueles que forem assim admitidos" - Diretrio para o Culto, Cap. 9. No tendo Deus dado a nenhum desses oficiais o poder de ler o corao, segue-se que as qualificaes das quais eles so juizes so simplesmente as de conhecimento suficiente, pureza de vida e uma profisso digna de crdito de f em Cristo. (Por "digna de f" no se entende aquilo que convence, e sim aquilo que se pode considerar como verdadeiro.) de seu dever examinar o candidato quanto ao seu conhecimento, observar a sua vida e indagar a respeito dela, explicar-lhe com fidelidade quais as qualificaes espirituais e internas necessrias para se comungar dignamente, e ouvir a sua profisso de f e o seu propsito espirituais. A responsabilidade do ato fica ento com a pessoa que faz a profisso, e no com a sesso ou conselho da igreja, a cujo respeito nunca se deve entender que os oficiais passam juzo sobre as provas apresentadas, ou sobre a validade delas. 26. Qual a diferena que a respeito deste ponto h entre as igrejas presbiteriana e congregacional? Entre essas duas corporaes de cristos existe uma diferena em suas opinies tradicionais e sua prtica a respeito da capacidade, do direito e do dever dos oficiais das igrejas de formarem e afirmarem um juzo oficial positivo sobre o carter interno e espiritual dos que lhes so apresentados para serem admitidos aos privilgios da igreja. Por uma "profisso digna de crdito" os congregacionais entendem provas positivas de experincia religiosa tais que produzam nos oficiais juizes a convico de que as pessoas admitidas so regeneradas. Os presbiterianos, porm, entendem por essa frase somente uma profisso inteligente de verdadeira f espiritual em Cristo, e que no seja desmentida pela vida. O Dr. Candlish, em Edinburgh Witness, de 8 de junho de 1848, diz: "O princpio (de comunho), como notrio que sempre foi mantido pela Igreja Presbiteriana, no constitui os pastores, os presbteros

ou os demais membros em juizes da converso verdadeira do candidato, mas, pelo contrrio, lana sobre o prprio candidato grande parte da responsabilidade. E preciso que o ministro e a sesso ou conselho da igreja se satisfaam quanto ao conhecimento, profisso digna de crdito e vida santa de quem pede que seja recebido na igreja. E preciso que eles determinem negativamente que no h motivo para dizer que ele no cristo; mas eles no tomam sobre si a responsabilidade de julgar positivamente a sua converso. Esta a regra presbiteriana de disciplina e, quer se considere boa ou m, difere muito da dos congregacionais. Na prtica, tanto uma regra como a outra do lugar a que se fale seriamente conscincia, e as pessoas sem conhecimento e cuja profisso no seja digna de crdito so excludas (ou no so recebidas). EXPOSIES ECLESISTICAS AUTORIZADAS DOUTRINA ROMANA - DOUTRINA DA EUCARISTIA COMO SACRAMENTO ECOMO SACRIFCIO - Cone. de Trento, Sess. 13, Cn. 1: "Se algum negar que no santssimo sacramento da eucaristia se contm verdadeira, real e substancialmente o corpo e o sangue, juntamente com a alma e a divindade de nosso Senhor Jesus Cristo, e, por conseguinte, todo o Cristo, e disser que (Cristo) est nele somente como em sinal, figura ou virtude; seja antem". Cn. 2 - "Se algum disser que no sacrossanto sacramento da eucaristia fica a substncia do po e do vinho, juntamente com o corpo e o sangue de nosso Senhor Jesus Cristo; e negar aquela singular e admirvel converso de toda a substncia de po em corpo e de toda a substncia de vinho em sangue, ficando somente as espcies (acidentes) de po e de vinho; cuja converso a igreja romana com suma propriedade chama transubstanciao; seja antema". Cn. 3 - "Se algum negar que no venervel sacramento da eucaristia, debaixo de cada uma das espcies, e debaixo de cada parte destas espcies, quando elas se dividem, encerra-se todo o Cristo; seja antema". Cn. 4 - "Se algum disser que no admirvel sacramento da eucaristia, depois da consagrao, no esto o corpo e o sangue de nosso Senhor Jesus Cristo, mas somente no uso, quando se recebe, e nem antes nem depois; e que nas hstias ou partculas sagradas, que se guardam, ou sobejam, no fica o verdadeiro corpo do Senhor; seja antema". Cn. 6 - "Se algum disser que o Unignito Filho de Deus no santo sacramento da eucaristia no se deve adorar com culto de latria tambm externo; e que por isso nem se deve venerar com festividade particular, nem se deve levar solenemente nas procisses, segundo o louvvel rito e costutie da igreja universal (catlica); ou que se no deve expor publicamente ao povo, para ser adorado, e que seus adoradores so idolatras; seja antema". Cn. 7 - "Se algum disser que no lcito reservar no sacrrio a sagrada eucaristia, mas que imediatamente aps a consagrao deve ser distribuda aos circunstantes; ou que no lcito lev-la aos enfermos pomposamente; seja antema". Cn. 8 - "Se algum disser que Cristo, na eucaristia, s comido espiritualmente, e no tambm sacramentai e realmente; seja antema". Cn. 10 - "Se algum disser que no lcito ao sacerdote que celebra, dar a Comunho a si mesmo; seja antema". Sesso 21, Cn. 1 - "Se algum disser que todos e cada um dos fiis de Cristo, por preceito de Cristo, e necessidade de salvao, devem receber ambas as espcies do ss. sacramento da eucaristia; seja antema".

Cn. 2 - "Se algum disser que a santa igreja catlica, sem ter justas causas e razes, se resolvera a conceder a comunho aos leigos e aos clrigos que no celebram, debaixo da espcie de po somente, ou que nisto errara; seja antema". Cn. 3 - "Se algum negar que Cristo, todo inteiro, fonte e autor de todas as graas, se recebe debaixo da espcie s de po; porque, como muitos afirmam com falsidade, no se recebe conforme a instituio de Cristo, debaixo de ambas as espcies; seja antema". Sesso 22, Cn. 1 - "Se algum disser que na missa no se oferece a Deus verdadeiro sacrifcio; ou que oferec-lo no outra coisa do que dar Cristo a ns para o comungarmos; seja antema". Cn. 2 - "Se algum disser que Cristo no instituiu os apstolos sacerdotes, naquelas palavras: fazei isto em minha comemorao; ou que no ordenou que eles e os demais sacerdotes oferecessem o seu corpo e o seu sangue; seja antema". Cn. 3 - "Se algum disser que o sacrifcio da missa somente de louvor e ao de graas, ou mera comemorao do sacrifcio feito na cruz; mas no propiciatrio; ou que s aproveita ao que comunga; e que no se deve oferecer pelos vivos e pelos defuntos, pelos pecados, penas, satisfaes e outras necessidades; seja antema". Cn. 8 - "Se algum disser que as missas em que comunga s o sacerdote so ilcitas... seja antema". Cap. 2 - "Como neste divino sacrifcio, que na missa se exercita, encerra-se e sacrificado incruentamente aquele mesmo Cristo que uma vez cruentamente no altar da cruz se ofereceu a si mesmo... portanto, com razo, conforme a tradio apostlica, se oferece, no s pelos pecados, penas, satisfaes e outras necessidades dos fiis vivos, mas tambm pelos que morreram em Cristo, no estando plenamente purificados". Belarmino, Controv. de Eucharistia, v. 5: "O sacrifcio da missa no possui eficcia ex opere operato segundo a maneira de um sacramento. O sacrifcio no opera eficaz e imediatamente, nem ele propriamente o meio de que Deus Se serve para tornar algum justo. No o torna justo imediatamente como o fazem o batismo e a absolvio, mas impetra o dom da penitncia, por meio da qual se opera no pecador a vontade de chegar-se ao sacramento para ser por ele justificado... O sacrifcio da Missa o que alcana, no s benefcios espirituais, mas tambm temporais, e por isso pode ser oferecido pelos pecados, penas e quaisquer necessidades". DOUTRINA LUTERANA - Conf. de Augsb., Parte 1, Art. 10; Apol. da Conf. de Augsb., pg. 157 (Hase); Form. Concordice, Parte 1, Cap. 7, 1: "Ns cremos, ensinamos e professamos que, na Ceia do Senhor, o corpo e o sangue de Cristo esto verdadeira e substancialmente presentes e que se distribuem e se recebem verdadeiramente junto com o po e o vinho. 2. As palavras de Cristo (isto o meu corpo) devem ser entendidas somente no seu sentido estritamente literal; de maneira que, nem o po significa o corpo ausente de Cristo, nem o vinho o sangue ausente de Cristo, e sim de modo que, por causa da unio sacramentai, o po e o vinho so verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo. 3. - Quanto ao que diz respeito consagrao, ns cremos, etc., que nenhum ato humano, e nenhuma das palavras pronunciadas pelo ministro da igreja, so a causa da presena do corpo e do sangue de Cristo na Ceia, mas que isso deve ser atribudo unicamente ao poder onipotente de nosso Senhor Jesus Cristo". 5: "Os motivos, porm, pelos quais contendemos a este respeito contra os sacramentalistas, so estes... O primeiro motivo um artigo da nossa f crist, e vem a ser que Jesus Cristo verdadeiro, essencial, natural e perfeito Deus e homem, e em unidade de pessoa inseparvel e indivisvel. O segundo que a destra de Deus est em toda parte; mas a Cristo foi posto real e verdadeiramente, quanto Sua humanidade, e, por conseguinte, achando-Se presente, Ele reina e tem em Suas mos e debaixo de Seus ps todas as coisas que esto no cu e na terra. O terceiro que a Palavra de Deus no pode ser falsa. O quarto que Deus conhece e tem em seu poder diversos modos pelos quais lhe possvel estar num lugar (presente), e no est limitado a um nico modo de presena, a que os filsofos costumam chamar local ou circunscrito. 6: Ns cremos,

etc., que o corpo e o sangue de Cristo no so recebidos s espiritualmente mediante a f, mas tambm pela boca, no de uma maneira fsica, e sim de uma maneira sobrenatural e celeste, em virtude de uma unio sacramentai... 7: Ns cremos, etc., que no somente os que crem em Cristo se aproximam dignamente da Ceia do Senhor, mas tambm os incrdulos e indignos recebem o verdadeiro corpo e sangue de Cristo, de tal modo, porm, que eles no tiram da nem consolao nem vida, mas, antes, de modo que esta recepo vir a ser para seu juzo, a no ser que sejam convertidos e se arrependam". DOUTRINA DAS IGREJAS REFORMADAS -Conf. Glica, Art. 36: "Ainda que Cristo esteja agora no cu para ficar ali at quando vier para julgar o mundo, cremos, todavia, que Ele, pelo poder oculto e incompreensvel do Seu Esprito, nos nutre e nos vivifica com a substncia do Seu corpo e do Seu sangue, apreendidos pela f". Conf. Escocesa: "E ainda que haja grande distncia de lugar entre o Seu corpo glorificado, que est agora no cu, e ns mortais, que estamos agora na terra, todavia cremos, apesar disso, que o po que partimos a comunho do Seu corpo, e que o clice que abenoamos a comunho do Seu sangue... Assim tambm confessamos que os crentes, no uso devido da Ceia do Senhor, comem assim o corpo e bebem o sangue de Jesus Cristo; e cremos firmemente que Ele permanece neles e eles nEle, e, mais ainda, que se tornam de tal modo carne da Sua carne e osso dos Seus ossos que, assim como a Deidade d vida e imortalidade carne de Jesus Cristo, assim tambm a Sua carne quando comida, e o Seu sangue, quando bebido por ns, conferem--nos os mesmos privilgios". Conf. Belga, Art. 35. Institutas, de Calvino, Livro 4, Cap. 17, 10: "Em suma, a carne e o sangue de Cristo alimentam a nossa alma do mesmo modo que o po e o vinho mantm e sustentam a nossa vida corporal... Mas, ainda que parea coisa incrvel que a carne e o sangue de Cristo, embora to distantes de ns quanto a lugar, sejam alimento para ns, lembremos quanto o poder secreto do Esprito Santo excede a nossa dbil capacidade. Aquilo, pois, que o nosso esprito no compreende, conceba-o a f; e que o Esprito Santo une verdadeiramente coisas separadas pelo espao. Aquela sagrada comunho de carne e sangue pela qual Cristo nos comunica Sua vida, exatamente como se ela penetrasse os nossos ossos e a nossa medula, Ele testifica e sela em Sua Ceia; e isso Ele no faz apresentando-nos um sinal vo e vazio, mas o faz exercendo no sacramento uma eficcia do Esprito pela qual Ele cumpre o que promete. E verdadeiramente a coisa a significada ela mostra e oferece a todos os que se assentam para tomar parte naquele festim espiritual, ainda que somente pelos crentes recebida com proveito". Os Trinta e Nove Artigos, Art. 28: "A Ceia do Senhor um sacramento da nossa redeno pela morte de Cristo; de modo que, para os que reta e dignamente, e com f, o recebem, o po que partimos uma participao do corpo de Cristo; e, do mesmo modo, o clice de bno uma participao do sangue de Cristo... O corpo de Cristo d--se, toma-se e come-se na Ceia de um modo unicamente celestial e espiritual. E o meio pelo qual se recebe e se come o corpo de Cristo na Ceia a f. O sacramento da Ceia do Senhor no se reserva, nem se leva em procisso, nem se expe, nem se adora, em virtude do mandamento de Cristo". Cat. de Heidelberg, Perg. 76: "Que comer o corpo crucificado de Cristo e beber o Seu sangue derramado? E no somente apropriar-nos com corao grato da paixo de Cristo, e receber assim o perdo dos pecados e a vida eterna, mas tambm ficarmos, por esse ato, mediante o Esprito Santo, que habita em Cristo e em ns, unidos mais e mais ao Seu corpo bendito, de modo que, conquanto esteja Ele no cu e ns na terra, ns, apesar disso, somos carne da Sua carne e osso dos Seus ossos, e vivemos sempre um s esprito com Ele". Conf. de F, de Westminster, Cap. 29, 5: "Os elementos exteriores deste sacramento, devidamente consagrados aos usos ordenados por Cristo, tm tal relao com Cristo crucificado que, verdadeira mas s sacramentalmente, so s vezes chamados pelos nomes das coisas que representam, a saber, o corpo e o sangue de Cristo; porm em substncia e natureza conservam-se verdadeira e somente po e vinho, como

eram antes". Id., 7: "Os que comungam dignamente, participando exteriormente dos elementos visveis deste sacramento, tambm recebem interiormente, pela f, a Cristo crucificado e todos os benefcios da Sua morte, e dEle se alimentam, no carnal ou corporal-mente, mas real, verdadeira e espiritualmente, no estando o corpo e o sangue de Cristo, corporal ou carnalmente nos elementos po e vinho, nem com eles ou sob eles, mas espiritual e realmente presentes f dos crentes nessa ordenana, como esto os prprios elementos aos seus sentidos corporais".

1 Acrescentado pela PES ao volume original em portugus

2 Qual a posio que, numa enciclopdia de cincias teolgicas, preciso dar a outros ramos do conhecimento humano? E evidente que, visto que a revelao sobrenatural que aprouve a Deus dar-nos veio a ns em uma forma histrica, essa histria, bem como a da Igreja Crist, ligada inseparvel 3 Historical Presentation of Augustinianism and Pelagianism (Exposio Histrica de Agostinianismo e Pelagianismo) por Dr. G. F. Wiggers. 4 A doutrina de Agostinho no nos permite concluir, de forma alguma, que os eleitos so "poucos" ou em "pequeno nmero". 5 Meados do sculo XIX. 6 No se refere f da igreja catlica romana. 7 Acrescentado pela "Sagrada Congregao do Conclio", 2 de janeiro de 1887. 8 Isto parece um tanto equvoco. Os telogos luteranos, assim como os das demais denominaes protestantes, dizem que a base fundamental (the ultimate basic) de sua teologia a Bblia, e no a Confisso de Augsburgo. 9 Neologismo usado por Odayr Olivetti para fins exclusivamente tcnico--teolgicos. 10 Deus dura para sempre e est presente em toda parte, e, existindo sempre e em todo lugar, constitui a durao e o espao. Em latim no original. Nota de Odayr Olivetti. 11 Harmonia do livre-arbtrio com o dom da graa, a prescincia divina, a predestinao e a reprovao. Em latim no original. Nota de Odayr Olivetti.

1 Veja Charles Hodge, Systematic Theology, Cap. 5, 9s.,pg. 405. Notado tradutor. 2 Esta citao apresentada de forma resumida. 3 Modernamente descobriu-se que o nome "Jeov" resultado da leitura do nome por excelncia de Deus (o tetragrama inefvel, impronuncivel) com os sinais voclicos doutra palavra. Os judeus, por respeito, no pronunciavam o Nome; em seu lugar liam Adonai (Senhor) ou Elohim (Deus). E os massoretas, especialistas judeus que criaram o fabuloso sistema de sinais voclicos e outros sinais, porque o hebraico escrito s constava de consoantes, seguiram aquela tradio e ao Nome juntaram os sinais voclicos de Adonai ou de Elohim. Assim que "Jeov" nome inexistente no hebraico. Numa tentativa de aproximao, tem sido comum o emprego de Yav ou Iav. Na seqncia, manteremos a forma "Jeov", utilizada na edio original desta obra. Nota de Odayr Olivetti. Neologismo tcnico empregado por Odayr Olivetti em sua traduo da obra Teologia Sistemtica, de Louis Berkhof (Luz para o Caminho Publicaes, Campinas, 1990), pg. 98. 4 Sobre isso ver Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, Three Volumes in One, The Judson Press, 12a. ed., julho de 1949, pg. 342, notas, principalmente a nota sobre "Edwards, Essay on the Trinity". Nota de Odayr Olivetti.

5 Apud H. Bettenson, in Documentos da Igreja Crist, ASTE, S. Paulo, 1967, pg. 56, a "clusula filioque" j fora utilizada no Concilio de Toledo realizado em 477, tornou-se cada vez mais popular no Ocidente, e foi inserida em diversas verses do credo. Nota de Odayr Olivetti. 6 De certa forma abrandada pela expresso "que eu vos enviarei" (ARA), presente na mesma passagem citada. Nota de Odayr Olivetti. 7 Neologismo criado por Odayr Olivetti para substituir o termo "humanitarianos", termo de sentido ambguo, empregado pelo tradutor original. 8 Melhor seria o termopr-conhecimento, mas mantemos "prescincia" por ter sido utilizado pelo tradutor original, e por ser de uso geral. Nota de Odayr Olivetti. 9 Uma possvel traduo seria: a eternidade una, em seus elementos individuais e em sua totalidade, simultaneamente. Nota de Odayr Olivetti. 10 O termo "nonentidade" traduz literalmente o ingls non entity, que modernamente significa nulidade (algo ou algum sem caractersticas prprias, definidas, valiosas). No presente texto justifica-se o uso do termo por sua derivao latina do advrbio non (no) acrescido do particpio presente do verbo ser, sum (ens, entis, sendo, existindo, existente, ente). Da, algo ou algum inexistente. Nota de Odayr Olivetti. 11 No "sacramento", como diz Figueiredo. Nota do tradutor. 12 Em sua "Teologia Sistemtica" (Systematic Theology, Vol.2, 323), Charles Hodge argumenta dizendo que essa teoria "supe mutabilidade nos propsitos divinos; ou que o propsito de Deus pode dei^ar de ser cumprido". Nota de Odayr Olivetti. . . : 13 interessante comparar as seguintes verses do versculo 4 completo: ARC (que nesta passagem segue a VA inglesa): "Como tambm nos elegeu nele antes da fundao do mundo, para que fssemos santos e irrepreensveis diante dele em caridade". ARA: "Assim como nos escolheu nele antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis perante ele; e em amor...". Figueiredo: "Assim como nos elegeu nele mesmo antes do estabelecimento do mundo, pelo amor que nos teve, para sermos santos e imaculados diante de seus olhos". Nota de Odayr Olivetti. 14 porque empregada para designar o motivo da predestinao 15 Assim Figueiredo. Devia ser, porm: "estava em desolao, em estado catico". Nota do tradutor. 16 Convm notar que a ltima clusula deste versculo, traduzida por Figueiredo: "ao qual os mesmos anjos desejam ver", deve ser traduzida: "as quais coisas os mesmos anjos desejam perscrutar". Nota do tradutor. 17 Parece que deve ser Dan. 10:13. Nota do tradutor. 18 Parece necessrio ao tradutor advertir aqui ao leitor de que, na traduo do ingls para o portugus de uma discusso como esta sobre a vontade, encontra-se uma dificuldade peculiar, devida falta, na lngua portuguesa, de um verbo que corresponda exatamente ao substantivo "vontade". No ingls, the will a faculdade da alma que chamamos vontade; "to wi'11" o verbo correspondente, do qual no temos sinnimo preciso em portugus. Portanto, o tradutor v-se obrigado a empregar o verbo "determinar-se" (ou seu correspondente substantivo verbal, "determinao") como traduo de to will, embora longe esteja de ser sinnimo do verbo ingls. Com esta explicao talvez se tornem menos difceis de entender certas partes deste captulo. Nota do tradutor

1 Teoria chamada "dicotomia" ou "dicotmica", em oposio tricotomia" ou teoria "tricotmica". Nota de Odayr Olivetti. 2 A verso de Figueiredo, citada no original desta obra, ambgua porque traduz, no versculo 2, a expresso "poder sobre toda carne" (literal) por "poder sobre todos os homens". Ento, no versculo 3, o leitor desavisado pode confundir a quem se refere o termo "eles" do versculo 3. Nota de Odayr Olivetti. 3 Latim fomes-lenha, combustvel. Nota de Odayr Olivetti. :. 4 Jonathan Edwards, grande telogo e pregador, e um dos maiores, seno o maior filsofo norte-americano. Foi Presidente do Colgio de Nova Jersey, atual Universidade de Princeton. Nota de Odayr Olivetti. 5 De Racov, Polnia, onde foram disseminadas as idias socinianas. Nota de Odayr Olivetti. 6 Estado ou condio de ru, de acusado. Nota de Odayr Olivetti. 7 Figueiredo, seguindo aVulgata,tem aqui "perfazer". Mas de notar que no original a palavra traduzida aqui "perfazer" por Figueiredo "perficere" na Vulgata. Acha-se ainda, no Novo Testamento, em Mat.l4:12; Mar. 6:14; Rom. 7:5; 1 Cor. 12:6,11; 2Cor. 1:6; 4.12; Gl. 2:8; 3:5; 5:6; Ef. 1:11,20; 2:2; 3:20; Fil. 2:13; Col. 1:29; 1 Tess. 2:13; 2Tess. 2:7; Tia. 5:16, e em nenhuma outra passagem; e que em todas essas passagens, exceo feita de Fil. 2:13 eTia. 5:16, a Vulgata traduz a palavra grega por "operari"; e Figueiredo a traduz por "obrar", com exceo de Ef. 1:20, onde a traduz por "effeituam" (efetuam), Ef. 2:2, por "exercitam o seu poder", e Tia. 5:16, onde a Vulgata traduz a palavra, que no original est na forma de particpio passivo, por "assdua", e Figueiredo por "fervorosa". E de notar ainda que em Fil. 2:13, na primeira parte do versculo, a Vulgata traduz o original grego por "operatur" e Figueiredo por "obra", a mesmssima palavra grega que na segunda parte do mesmo versculo, e s e unicamente neste lugar - de todo o Novo Testamento - a Vulgata o traduz por "perficere" e Figueiredo por "perfazer", evidentemente por motivos doutrinrios. Nota do Tradutor. 8 As verses e as edies modernas da Bblia em geral tm corrigido esse engano de uma forma ou de outra. Nota de Odayr Olivetti. 9 sumo sacerdote 10 Em vez de "intrprete", nesta passagem, a Vulgata traz somente loquem, que Figueiredo traduz, "que fale a seu favor". 11 Isto por aquilo (um pelo outro). Em latim no original. Nota de Odayr Olivetti. 12 Em Figueiredo: "o Racional". Ver xodo 28:29.

1 Caso de "Updegraff contra a Commonwealth da Pensilvnia", 11 S. e R. 400, perante o Tribunal Supremo. Juizes; Duncan, Tilghman e Gibson; 1824. 2 < <substantivo rgon (ao, trabalho). Da, o sinergista, seguidor do sinergismo, acredita na ao conjunta da graa divina e a capacidade humana. Nos contextos cientficos emprega-se a palavra sinergia; nos religiosos ou doutrinrios, sinergismo. Nota de Odayr Olivetti.

3 perfeitamente vlida a preocupao do autor. Apenas tomo a liberdade de opinar que a graa eficaz irresistvel somente no sentido de que no h criatura que possa frustrar sua eficcia. Nota de Odayr Olivetti. 4 No sentido etimolgico de "substncia", aquilo que constitui algo. Nota de Odayr Olivetti. , 5 Cf. o texto hebraico. Um modo fcil de verificar o termo conforme o original hebraico utilizar a Traduo Brasileira, que no traduz sheol, mas simplesmente o translitera. Nota de Odayr Olivetti. 6 Hodge escreveu essas palavras em fins do sculo XIX (o prefcio traz a data de 6 de agosto de 1878). A traduo da qual estamos fazendo reviso e atualizao foi publicada em Lisboa, em 1895. Do nome do tradutor s constam as iniciais: F. J. C. S. Nota de Odayr Olivetti. 7 Tanto Hodge como Calvino admitiam a autoria paulina de Hebreus. Em geral o protestantismo tem preferido deixar aberta essa questo, predominando a idia de que Paulo no o seu autor. Nota de Odayr Olivetti. 8 Popularmente se empregam os termos "milenista", "premilenista", etc. Em portugus o certo como est no texto acima, o que se aplica aos seus cognatos. As vezes cedemos quelas formas, por amor do leitor comum. Nota de Odayr Olivetti. 9 Hodge escreveu no fim do sculol9; a reocupao da Palestina por Israel deu-se oficialmente a partir de 1948. Nota de Odayr Olivetti.