VIVIR EN LA REALIDAD Sobre mitos, dogmas e ideologas

por GONZALO PUENTE OJEA

SIGLO SIGLO

Espaa Mxico Argentina

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Primera edicin, noviembre de 2007 SIGLO XXI DE LSI'AA EDITORES, S. A. Menndez Pidal, 3 bis. 28036 Madrid www.sigloxxieditores.com Gonzalo Puente Ojea, 2007 Diseo de la cubierta: simonpatesdesign
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A mi mujer, pilar indefectible Deseo expresar mi gratitud a Ral Gonzlez Salinero, doctor en Historia y conocido investigador de la cultura grecolatina, por la experta transcripcin e informatizacin del manuscrito de este libro.

NDICE

REFLEXIN PRELIMINAR ........................................................................................................................

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EL MITO RELIGIOSO

EL QU, EL CMO, Y EL PORQU DE LA RELIGIN ............... 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

EL QU DE LA RELIGIOSIDAD ................................................................................................ EL CMO DE LA RELIGIN Y EL ANIMISMO ................................................................... EL DIOS DEL TESMO Y EL ALMA ESPIRITUAL ................................................................... EL PORQU DE LA RELIGIN ................................................................................................. RODOLFO LLINS Y EL MITO DEL YO ................................................................................... DANIEL DENNETT Y LA EXPLICACIN DE LA CONCIENCIA ..................................... RICHARD DAWKINS Y LA EVOLUCIN DE LA CULTURA............................................... LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD Y EL DETERMINISMO ......................................... EL FUTURO DE LA RELIGIN .....................................................................................................

39 39 43 53 84 94 140 229 252 276

EL MITO CRISTIANO

EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALPTICO ..

PRESENTACIN ............................................................................................................................................

283 283 283 285 294 301 306 325 329 334

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

INTRODUCCIN................................................................................................................................. REFLEXIONES SOBRE EL MTODO .......................................................................................... EL ELEMENTO HEURSTICO ........................................................................................................ JESS Y JUAN EL BAUTISTA .......................................................................................................... MESIANIDAD DE JESS .................................................................................................................. REINO DE DIOS Y TICA ESCATOLGICA ............................................................................ JESS Y LA VIOLENCIA ................................................................................................................... JESS Y LOS ZELOTAS .....................................................................................................................

9.

JESS Y LA CUESTIN DEL TRIBUTO AL CSAR .................................................................

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NDICE

EL MITO POLTICO

DE LA RELIGIN DE ESTADO A LA RELIGIN PROTEGIDA: ANTIGUO RGIMEN, CONSTITUCIONALISMO, SEGUNDA REPBLICA, MONARQUA PARLAMENTARIA EN ESPAA .. 351 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13 14.
LA IGLESIA EN ESPAA: DE LA HEGEMONA A LA PROTECCIN ............................ 351 CATHOLR A I CCUMA Y SU PRETENSIN DE SOMETER AL PODER CIVIL 353 LA IGLESIA Y SU ARROGACIN DEL PODER ESPIRITUAL EN LA SOCIEDAD ...... 355 LA IGLESIA ENTRE EL ABSOLUTISMO POLTICO Y EL DESPOTISMO ILUSTRADO LA IGLESIA Y EL CONSTITUCIONALISMO MODERNO .................................................... 362 LA IGLESIA Y LA EXACERBACIN DE LA CUESTIN RELIGIOSA HASTA LA INSTAURACIN DE LA SEGUNDA REPBLICA ............................................................ 369 LA IGLESIA Y SU RETO A LA SEGUNDA REPBLICA ........................................................ 374 LA IGLESIA Y LA TRANSICIN PACFICA A LA REPBLICA DEMOCRTICA DE 1931 LA SEGUNDA REPBLICA Y LA INSTAURACIN DEL LAICISMO ................................ 381 LA LEGITIMIDAD DEMOCRTICA DE LA SEGUNDA REPBLICA .............................. 388 LA I X UNCIN DE LA DICTADURA FRANQUISTA Y LA SEDICENTE TRANSICIN A LA DEMOCRACIA .................................................................................................................................... 397 DE NUEVO LA MONARQUA BORBNICA: EL VIAJE DE LA ILEGALIDAD A LA ILEGITIMIDAD ........................................................................................................................ 399 LA MONARQUA PARLAMENTARIA Y LA PROTECCIN PBLICA PREFERENTE DE LA IGLESIA ................................................................................................................... 407 LA NUEVA HEGEMONA DE LA IGLESIA Y SU INCONSTITUCIONALIDAD.. 414

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UN BALANCE A MODO DE EPLOGO ................................................................................................. SELECCIN BIBLIOGRFICA .................................................................................................................. NDICE DE NOMBRES ................................................................................................................................

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REFLEXIN PRELIMINAR

ste es un ensayo de reflexin y de informacin, en el que esta ltima ocupa la parte predominante, con el fin de que la reflexin se ejercite sobre el estudio de la realidad, a la luz de los resultados alcanzados por las ciencias propiamente dichas. Desde muy temprano en el curso de mi maduracin intelectiva, centr mis preocupaciones personales en el deseo de someter los mitos, los dogmas y las ideologas a un anlisis crtico de sus pretensiones de verdad, siempre a partir de aquellos saberes que la investigacin brindase en cada momento con las garantas suministradas por las armas del razonamiento lgico y del mtodo cientfico de la observacin emprica, auxiliadas por tcnicas propias de cada disciplina del conocimiento. En este contexto, mi deseo de conocer la verdadera naturaleza del universo y de los seres humanos comportaba en s mismo una confrontacin, desde los fundamentos ab imis, diran los latinos, con los saberes tradicionales, en los que ineludiblemente nos encontramos sumergidos los humanos desde el nacimiento. Una mente despierta y dotada del urgente deseo de conocer, pronto se ve impulsada por la curiosidad que suscita la barahnda de mitos, dogmas e ideologas de ayer y de hoy, es decir, de los falsos saberes que pueblan el entorno cultural de cada tiempo. Se trata de una tarea muy ardua siempre, y frecuentemente gravada con el pago de un tributo, a veces muy oneroso, de intranquilidad e inseguridad vital, pues el inconformismo es el hecho peor aceptado por nuestros congneres en todas las circunstancias de la vida. Sin embargo, cuando el individuo logra dilucidar la entraa de un mito, un dogma, una ideologa, tiene el profundo sentimiento ntimo de haber arribado a la inefable experiencia de ver cmo la cada de un falso saber abre insospechadas perspectivas para la bsqueda de certezas en el eamino del conocimiento, que no es otro que la superacin de falsedades y el acceso nunca completo a un nuevo orden de verdades. Para alguien que se esfuerza por progresar en este itinerario, y que siente un perentorio deber de difundir los frutos de la ciencia hacindolos llegar a los dems, se le presenta como quehacer irrenunciable comunicar los nuevos saberes, rompiendo esa pauta predominante de calculado silencio, la cobarda de los intelectuales resueltos a no comprometer sus intereses particulares y su bienestar social. Con lo cual se traiciona la nota que los define: su funcin crtica.

1. En los albores de la capacidad reflexiva adquirida por la especie homo sapiens

sapiens, tambin denominada hombre moderno por los antroplogos, el humano prehistrico no solamente se puso a la tarea de descubrir o producir sus medios materiales de supervivencia, sino indudablemente tambin torn su atencin a la introspeccin para alcanzar una imagen de s mismo en el contexto

general de sus experiencias cotidianas, ordinarias o extraordinarias. Las primeras se estructuraron necesariamente en comportamientos regidos por categoras espontneas de orden estrictamente emprico, sometidas continuamente al procedimiento de ensayo y error connatural a su sistema nervioso, con los rasgos innatos de causalidad y finalidad. Las segundas, sin embargo, resultaban para el humano prehistrico sumamente enigmticas y problemticas, y se agrupaban alrededor de dos ejes: la Naturaleza exterior abrumadoramente poderosa pero discernible en sus innumerables manifestaciones concretas y la Naturaleza interior confusa, catica, indiscernible, y especialmente amenazadora o incluso pavorosa en sus principales manifestaciones, es decir, los sueos y las visiones o las fantasas mentales en vigilia. El humano prehistrico experiment, en cuanto que su acceso a la reflexin y a la autorreflexin alcanz el nivel de racionalidad aunque fuese verita-tivamente falsa (pero propia...) (propia de Ja definicin de su especie biolgica como homo rationalis, y esto debi de ocurrir muy pronto), un hondo malestar por el conjunto de enigmas que su misma actividad le planteaba. E. B. Tylor, genial antroplogo britnico del ltimo tercio del siglo XIX, fue capaz de forjar la reconstruccin terica del probable proceso mental que condujo al prehistrico a lo que llam la invencin animista, el ominoso y decisivo primer gran acontecimiento del pensamiento humano. La doctrina del alma, y su consecuencia inmediata e implcita, la doctrina de los espritus, fue, como lo defini Tylor, el primordium de todos los mitos, pues cre las condidones de posibilidad del mito religioso ancestral que sirvi de matriz comn para todas las formas de la religiosidad mtica, expresada en las sucesivas religiones producidas por la fantasa de los seres humanos. Quiz el propio Tylor vacil por un instante al hablar de dos doctrinas, aunque en seguida reafirm la unidad radical de las dos. El humano prehistrico crey haber descubierto en su propia entidad natural dos elementos contradistintos pero asociados: el cuerpo (material, grvido, compacto y perecedero) y el alma (material pero incorprea, ingrvida, fantasmal e imperecedera), separable temporalmente del cuerpo en el que reside y del que slo se separa definitivamente en el momento de la muerte del mismo, vagando desde entonces sobre la tumba o en su entorno. El alma es el doble del cuerpo y su imagen espectral y cumple las funciones de la vida y del movimiento interno (pensamiento) y externo (locomocin). Cabe inferir que de esta peculiar estructura del ser humano emergieron el culto a los muertos y los ritos funerarios, races de la religiosidad, y solamente despus de las religiones, sucesivas formas de propiciacin o de exorcizacin de las almas o espritus, ha fantasa animista represent el gran mito y, al mismo tiempo, el acceso

de la subjetividad humana a la forma desarrollada de la autorreflexin y de la conciencia como reflexividad. Un brillante estudioso de la actividad simbolizante de la mente humana desde la emergencia de la especie, y que conoci y estim la hazaa de Tylor aunque no supo apreciarla suficientemente, el filsofo neokantiano Ernst Cassirer escribi comentando un pasaje del antroplogo britnico sobre los ritos funerarios lo siguiente: Los ritos funerarios que encontramos en todas partes tienden hacia el mismo punto. El temor a la muerte representa, sin duda, uno de los instintos humanos ms generales y ms profundamente arraigados. La primera reaccin del hombre ante el cadver ha debido de ser el abandono a su suerte y huir de l con terror. Pero semejante reaccin la encontramos slo en unos cuantos casos excepcionales. Muy pronto es superada por la actitud contraria, por el deseo de detener o evocar el espritu del muerto [...]. Los espritus de los difuntos se convierten en los dioses domsticos, y la vida y la prosperidad de la familia dependen de su socorro y favor. Cuando muere el padre, se le implora para que no se marche. Siempre te quisimos, dice una cancin recogida por Tylor, y hemos vivido mucho tiempo juntos bajo el mismo techo; no lo abandones ahora!; vuelve a tu casa! [...]. En esto no hay diferencia radical entre el pensamiento mtico y el religioso. Los dos se originan en el mismo fenmeno fundamental de la vida humana. En el desarrollo de la adtura humana no podemos fijar el punto donde cesa el mito y comienza la religin [...]. El mito es, desde sus comienzos, religin potencial. Lo que conduce de una etapa a otra no es una crisis sbita del pensamiento ni una revolucin del sentimiento (An Essay on Man: An Introduction to the Philosophy of Human Culture. 1945. Cito por la trad. cast. del mismo ao, bajo el ttulo Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura, pp. 166-168) . El mito del animismo es la esencia misma y el autntico rationale (falso) del gran mito humano, el Mito religioso, en sus innumerables formas pero todas reconducibles a su errnea y pertinaz presencia, el cual analizo sucintamente en la primera parte de este libro, y que vengo exponiendo desde mis ensayos Atesmo y religiosidad (1997), Opits minus (2002), La andadura del saber (2003), y, en colaboracin con Ignacio Careaga, Animismo. El umbral de la religiosidad (2005). El quid del mito, y lo que lo haya hecho universalmente perdurable hasta hoy mismo, radica en una evidencia que el ser humano se manifiesta externamente como materia corprea, sensible a la vista, al tacto, al olfato y al odo, y mortal y en una falsedad que el ser humano se manifiesta internamente como sustancia incorprea, insensible para los sentidos, vaporosa, ubicua e inmortal o indestructible. Se trata de una lectura errnea originada por el urgente 9

deseo de explicar las experiencias onricas, visionarias y dems formas alteradas de conciencia, y consolidada y prolongada por los hbitos introspectivos inaugurados por el sapiens sapiens, as como, simultneamente last but not least, por la imperiosa necesidad fisiolgica y psquica de mantenerse ontolgicamente en el ser que, como vio Aristteles, habita en todo ente o existente. Esa lectura errnea de que el segundo y recndito elemento, el nima, era incorpreo, inaprehensible e indestructible, encontr sin duda un apoyo decisorio en el cruel terror mortis y en el instinto de inmortalidad. En este viciado y desorientador contexto intelectivo, el animismo se instal definitivamente en la mente cogitante de los seres humanos, en su inmensa mayora, desde el momento en que naturalmente y acrticamente es decir, como lo expresa exacLas comillas y la letra cursiva en este libro son del autor, y no de la fuente citada, salvo que se indique lo contrario; y son introducidas por m para facilitar la lectura y la comprensin.

tamente Cassirer, sin una crisis sbita del pensamiento ni una revolucin del sentimiento los seres humanos, fieles a su invencin animista, proyectaron lo que inicialmente fue una categora privativa de su exclusiva condicin ontolgica, sobre los dems seres vivos, y luego, movidos por el hecho de que las almas no eran ms que espectros o espritus (soplos) deambulantes tan pronto perdan sus cuerpos mortales de residencia, tambin sobre las cosas o las fuerzas de la Naturaleza que acreditaran ser potencias o poderes presentes en su entorno ambiental. En las culturas protohistricas del Pleistoceno tardo, en las civilizaciones histricas de las Edades del Bronce y del Hierro, pero radicalmente en las culturas indoeuropeas, y ya muy plenamente en la Hela-de y despus en Roma, las almas y los dioses pasaron a disfrutar de un estatuto metafsico de orden estrictamente espiritual, frente al mundo de la materia en cualquiera de sus manifestaciones, y escindiendo el cosmos en dos espacios inconmensurables: Naturaleza/Sobrenaturaleza, Inmanencia/Trascendencia, Tierra/Cielo. Esta biparticin ontolgica estricta de la Realidad encontr en el concepto cristiano de anima spi-ritualis la mxima expresin de las cosmovisiones dualistas en cuanto que hijas todas ellas en ltimo trmino del animismo, en cuyo contexto semntico siguen viviendo an las tres cuartas partes de la humanidad. De lo dicho resulta claro que el motor de la religiosidad y luego de las religiones primitivas o actuales no fue la categora de dioses o Dios, sino la categora de almas y seguidamente de espritus, y que la divinizacin formal de stos fue un proceso progresivo de desmaterializacin, que corre desde una catica animizacin del mundo natural, sigue por la exuberancia transnaturalista del bosque sagrado, el politesmo funcional especializado, el politesmo jerarquizado aunque tambin funcional de

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los grandes panteones con un gran jefe de orden animal (zoomorfismo) o astral (solarismo), el henocentrismo de un dios tnico nico y localmente supremo (con o sin pretensiones de universalidad), y concluye en un Dios nico, supremo y universal (monotesmo, tesmo, monotesmos del libro o cdigo revelado). Es decir, no solamente se irn se dentar izan do las poblaciones prehistricas (revolucin socioeconmica neoltica), sino tambin sus dioses. Partiendo del politesmo, y permaneciendo en l o relegndolo, cabe sealar la otra lnea evolutiva llamada oriental para distinguirla de la occidental, y que se caracteriza, asumiendo sin reservas el mito animista, por un pantesmo que es una especie de animismo o espiritualismo csmico (anima mundi en trminos generales, o bien Tao, o Brahman, o Cuadrado del Cielo, o Culto a los Antepasados, o Shinto, o Panten maya o azteca, etc.). El budismo y el jainismo representan versiones alternativas del tronco bsico del hinduismo, netamente animistas y espiritualistas, como ms adelante se ver, pues ambos son susceptibles del principio del karma y el samsara (reencarnacin de algo que es espiritual, no material). Todas las formas de religin son tributarias del animismo, de modo ms o menos explcito. La mayora de las sociedades actuales son sociedades animistas, porque siguen fundndose en cosmovisiones o en antropologas esencialmente animistas. Debemos ahora preguntarnos por qu el animismo se fundamenta en una falacia ontolgica y epistemolgica a la vez? En primer lugar, porque la mente como algo espiritual, absolutamente inmaterial, indestructible o inmortal no existe, es una fabulacin de la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar, porque las experiencias onricas, visionarias o anmalas no solamente son inservibles para alcanzar un conocimiento objetivo, crtico e intersubjetivo de lo que existe, sino que son en s mismas fenmenos cuyo control por el cerebro/mente queda comprometido o suprimido por la dinmica metasen-sorial e interna del sistema nervioso central (SNC) en determinadas circunstancias, que quedan cientfica y satisfactoriamente explicadas en la seccin 5.6 de este ensayo. En el ser humano existe el factor somatosensorial, muscular, neural y seo, el llamado cuerpo; y existe tambin el factor neuronal sustentado en el sistema llamado cientficamente tlamo-cortical, como asiento del s mismo, el llamado cerebro/mente. Y nada ms. Ni alma, ni espritu, ni los dems parafernalia de la religin, todos los cuales constituyen conjuntamente lo que Kant denomin las condiciones de posibilidad de los fenmenos, que, en el caso de las religiones, son las categoras almas o espritus, que solamente pudieron forjarse en el cerebro/mente del ser humano. Estos conceptos no cayeron en el pensamiento de los humanos prehistricos como llovidos del cielo durante su perpleja contemplacin de los astros y otras potencias naturales. Slo cuando el sordo y arduo trabajo del cerebro/mente sobre las mencionadas formas alteradas de conciencia generadas en experiencias enigmticas condujo su reflexin a la fabulacin animista, extendida sobre las

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entidades o fuerzas naturales, pudieron los humanos encontrar ficticios interlocutores y crear con ellos relaciones de dilogo y de afeccin o desafeccin, de amistad u hostilidad; es decir, vnculos que ms tarde se llamaron sentimientos religiosos, y que inauguraron seguidamente un mundo nuevo de almas, espritus, trasgos o espectros, el mundo de diosecillos, dioses, Dios; o sea, el mundo de la religin. Pero no antes, porque son artefactos generados a partir de la actividad fantasmagrica de la reflexividad. La evolucin biolgica es el marco donde resulta posible detectar la gnesis de la religiosidad en los humanos, cuando el estadio evolutivo de la subjetividad de los animales alcanz la suficiente maduracin. El proceso comenz con la autognosis del propio cuerpo como unidad espacial que fija los propios lmites frente al mundo externo. La evolucin de los animales pluricelulares les permite generar una representacin o imagen somatotpica de su cuerpo (que Sherrington generaliz con el trmino propiocepcin), que encontrar una conceptualizacin de ese mundo externo. Slo cuando este mundo es interiorizado mediante la funcin integradora del cerebro/mente emerge la imagen de una subjetividad consciente y reflexiva que genera la autoconciencia. Rodolfo R. Llins declara, con el rigor del cientfico, que el problema de la cognicin es, ante todo un problema emprico y, por lo tanto, no es un problema filosfico, lo mismo que sucede con la dualizacin del sujeto y la invencin mtica del yo. Cerebro y mente son inseparables, y los estados mentales (sensibles, emocionales, percepciones, intenciones, representaciones, acciones, voliciones, etc.) son slo algunos de los estados funcionales generados por el cerebro. Pero, para matizar el alcance de la inseparabilidad, debe enfatizarse el hecho de que la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus ms recnditos pliegues; y que el "yo" es un estado funcional del cerebro y nada ms, ni nada menos (Llins). Estas definiciones, determinantes para una antropologa de base cientfica y que han sido ya avaladas suficientemente por eminentes investigadores del cerebro y de la conducta humanos, constituyen el fundamento cientfico y lgico de la descalificacin de las creencias animistas de ayer y de hoy. Las secciones 5, 6 y 7 se ofrecen, como cuerpo de este libro, con la intencin de llenar las lamentables carencias informativas incluso entre el llamado pblico culto. Las leyes de la fsica, tanto en su nivel atmico y subatmico como en su nivel molecular y orgnico, exigen la unidad ntica del universo y un estricto planteamiento monista de todo lo que hay. La consolidacin histrica milenaria de la biparticin metafsica de lo real ha ido ahondando su carcter y su orientacin ideolgicos en el preciso sentido marxiano del trmino, con el apoyo de las cosmovisiones religiosas enraizadas en el animismo y sus prcticas ideolgicas de dominacin social, poltica y cultural.

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2. Con la eclosin histrica del cristianismo puede decirse que la religin se convierte formalmente en dogma de fe con vocacin de universalidad en todos los planos de la vida individual y colectiva de los humanos. Esta arrasadora conviccin ha representado el ensayo ms inhumano de uniformizar las mentes y sofocar las libertades del individuo en el hogar, en la sociedad y en la poltica. No slo hay que someter la voluntad humana a la coaccin fsica de la autoridad religiosa, legataria por decisin divina de las verdades de una inventada Revelacin histrica dictada por el mismo Dios, y luego por el Cristo, escrita supuestamente en sendos actos jurdicos titulados Antiguo y Nuevo Testamentos; sino que tambin hay que desecar o ahogar las fuentes recnditas de la conciencia de todos y cada uno de los humanos mediante el uso de todas las formas conocidas de la intimidacin moral y de la alienacin intelectiva. En nombre de una Revelacin, sellada por supuestos testigos de sucesos imposibles y aberrantes protagonizados por un Dios arrogante y colrico y por un Hombre-Dios inexistentes como tales. En mis libros he dedicado cientos de pginas a identificarla y explicarla mediante el universalmente conocido mtodo histrico-crtico que, despus de unos doscientos y pico aos, ha desenterrado o analizado datos histricos concluyentes y revolucionarios que permiten de modo irrefragable retirar toda pretensin de verdad a los contenidos dogmticos de la Revelacin cristiana. Despus de haber desvelado la falsedad de El mito religioso en la primera parte de esta obra, dedico su segunda parte a poner al desnudo las falsedades de El mito cristiano, centrndome en el escrito que debe considerarse como la exposicin bsica de este mito. Permtaseme en este texto preliminar consignar algunos comentarios a ese respecto.

El hecho de que durante muchas generaciones nos hayan enseado la Historia Universal tomando el nacimiento del Nazareno de fecha realmente incierta, como la frontera liminar de un antes y un despus en la existencia colectiva de la Humanidad, representa, adems de una arrogacin petulante de un credo religioso local, un smbolo del hecho novsimo por su significado en el contexto del fenmeno religioso y del subsiguiente xito social y poltico que ha alcanzado en el mundo el ncleo dogmtico de la fe cristiana en los ltimos veinte siglos en el Planeta. Porque la religin cristiana ha sido y sigue siendo un hecho enorme en el sentido original y propio de este adjetivo, o sea, desmedido, excesivo, perverso, torpe (DRAE) en virtud de dos

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factores: en primer lugar, por la razn de haber sido, ya en sus orgenes y en su ascendente desarrollo, un movimiento que irrumpi en la historia del mundo con las caractersticas de dogmatismo e intolerancia ideolgica y poltica a los que me he referido al comienzo; y, en segundo lugar, en razn de la pretensin medular de su fe fundamental, es decir, la fe cristolgica en el Hombre-Dios o Dios-Hombre, pero no el hroe de las llamadas religiones de misterios greco-orientales del periodo alejandrino un hroe simblico de los poderes taumatrgicos de la divinidad, pero slo legendario, ficcional, al que nadie conoci en persona y con el que nadie habl, conspir, y se hizo reo de un delito de sedicin contra el emperador romano, sino un rstico Galileo y predicador popular que anunciaba la inminencia de la visita mesinica por la mano del Dios hebreo para instaurar su Reino teocrtico en Jerusaln, al cual sus seguidores de la primera generacin pospascual y el genio religioso de un judo de la dispora transformaron en un Cristo mistrico de naturaleza divina y redentor de la ofensa colectiva del pueblo hebreo a Yahv (el innombrable) mediante su sacrificio expiatorio en la cruz. La pretensin de la fe cristiana es tan inverosmil para un hombre civilizado, y de tal magnitud en su osada, que desafa los esquemas de las explicaciones rutinarias, incluidas las propias de la novedad del Cristo trascendente en su contexto neotestamentario y las derivadas de su insercin en su hbrido marco helnico-semtico. Es cierto que la que podra denominarse religin homrica comportaba ya no slo una potica antropomorfizacin corporal literaria de los dioses helnicos originarios, tanto los de raz ctnica (dioses de la tierra) como los de procedencia urnica (Guthrie), pero con fuerte predominio de estos ltimos, en los cuales su hominizacin (si vale este trmino) alcanzaba mucho ms a sus costumbres y hbitos frecuentemente depravados que Herdoto no se recata en describir con implacable irona, en que abundaron sus numerosos epgonos en el arte de escribir, sino tambin una intencin racionalista y crtica: hacia el final del siglo vil de sus nueve libros, en forma sumamente precavida por cierto, escribe dicho historiador que por mi parte, mi deber es decir lo que me ha sido dicho, pero no creerlo totalmente, y lo que acabo de declarar vale para todo el resto de mi obra (cito de P. Veyne). Tambin es cierto que la religin platnica inaugur un realismo metafsico de las Ideas que curara de espanto a cualquier exponen te de las ms atrevidas especulaciones discursivas, y del mismo modo lo es que la religin estoica busc transfundir en el mundo natural el espritu divino. Pero la religin cristiana fue mucho ms lejos en el dominio de la inverosimilitud y el terrorismo ideolgico, al forjar una especie sin precedentes conocidos en el milenario arte de las recetas animistas: el

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hiperanimismo autocontradictorio que consiste en la transfusin del espritu en la materia a travs de la concepcin virginal de un hombre de carne y hueso, y muy comprometido en los asuntos pblicos, el Dios humano o el Hombre divino. El epicentro cltico del cristianismo es justamente el sacramento ritual de la Eucarista paulina como ingestin no meramente simblica sino real del cuerpo y la sangre del Redentor, que trae reminiscencias del rito brbaro de la masticacin de la carne del dios aunque en la teologa catlica se quiso exorcizar cualquier semejanza mediante el trmino ad hoc de la transustanciacin, trmino tan abstruso como misterioso. La fe cristiana es un reto permanente a lo que la razn y la ciencia nos ensea sobre el universo, incluida la especie humana. Solamente mentes ofuscadas por mecanismos de ndole psicolgica, social y poltica, que las ciencias de la cognicin han podido identificar, pueden ser arrastradas a la asuncin ms o menos sincera de la fe religiosa en general, o a la fe cristiana muy particularmente, pues en sta hallan aposento los ms increbles dogmas. Hasta la difusin de la fe cristiana, las religiones antiguas eran el fruto de la fantasa humana, pero eran tambin tolerantes entre ellas, vivan y dejaban vivir; el cristianismo, por el contrario, naci, se desarroll y se propag bajo el sello de la intolerancia, la violencia contra los cuerpos y contra la libertad de las conciencias, todo ello en virtud de una fe dogmtica y fantica, que llev a los peores episodios de infelicidad o de desesperacin individual y colectiva. En los tiempos o lugares en que las iglesias hayan podido suministrar a los fieles consolacin a sus desventuras, stas lo hicieron casi siempre a costa de los otros, en detrimento de sus conciencias laicas o de otras creencias en otros credos religiosos, siempre discriminando o acosando, pues tales son las consecuencias de la imposicin de dogmas religiosos que se toman como la nica verdad que el Dios universal ha decretado como soberano y creador absoluto de toda criatura. Qu es un dogma religioso? Un dogma es una creencia o una verdad decretada por una revelacin sagrada, y propuesta como de obediencia obligatoria por la Iglesia. En su libro Qu'est-ce qu'un dogme? (1992), el telogo de la liberacin Juan Luis Segundo se lamentaba de la servidumbre connatural a todo dogma impuesto por un Dios que todo lo sabe y todo lo hizo, con estas palabras: Feliz ese tiempo de la Biblia en que an no haba "dogmas"! (p. 56). Pero el lamento de Segundo es hipcrita, porque la Biblia es una retahila de dogmas incoherentes y expresados en diversos gneros literarios y, sin embargo, enunciados con evidente acento imperativo; y porque tanto los dogmas msticos (por ejemplo, los de la Creacin del mundo y del hombre, normativos en sentido dogmtico) como los llamados histricos (por

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ejemplo, la historia de Moiss) son verdades que haba que creer, como tambin lo son los de una y otra clase contenidos en el Nuevo Testamento. Por qu lamentarse, despus, cuando los propios lderes de la mal llamada teologa de la liberacin ni siquiera se han atrevido a poner expresamente en cuestin los dogmas ms crudos de la cristologa eclesistica, que se exige creer estrictamente a todo catlico, sin tocar ni una coma? Si esa teologa quisiera ser verdaderamente liberadora tendra que empezar por la liberacin de unos dogmas los que definen el denominado misterio cristiano que por su propia inverosimilitud esclavizan inevitablemente la conciencia de los fieles. Como escrib hace ya bastantes aos, la cuestin que urge resolver de modo efectivo no es la teologa de la liberacin que en el fondo slo lucha por instaurar una eclesiologa predominantemente horizontal de pequeas iglesias autocfalas, sin el peso agobiante de la cima vaticana de poder que no admite, en la pastoral y en la doctrina, la menor desobediencia o veleidad, sino la liberacin de la teologa. Los dogmas esclavizan, secan las mentes y destruyen el primer derecho humano despus de la vida, es decir, la libertad genuina de las conciencias. 3. La relacin dialctica connatural a los grupos humanos desarrollados entre poder religioso y poder poltico adquiri una gran resonancia publicstica con el excelente libro de Henri Frankfort, Kingship and the Gods. A Study oj Ancient Near Esatern Religin As the Integraron ofSociety and Nature (1948), que recuerda, por analoga, a la repercusin que alcanz la relacin dialctica entre poder econmico y poder social con la publicacin de la obra magna de Max Weber, Wirstchaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Sociologie (1922). Frankfort vio vulgarizada la sustancia de su obra con el par de conceptos conjugados de realeza de los dioses y divinidad de los reyes. Weber conceptualiz algunos fenmenos decisivos en la comprensin y evolucin de la religin: patriarcalismo, salvacin y carisma, entre otros. En trminos generales, el estudio de las relaciones dialcticas de los referentes de esa serie de conceptos es arduo, sutil y problemtico, pero indudablemente bsico para poder entender el proceso histrico de la Humanidad. Me limitar a exponer algunas consideraciones sobre la tercera parte de este ensayo, y que versa sobre El mito poltico y su gnesis, ejemplarizado en el caso espaol. El animismo inventado por los humanos prehistricos constituy, como he expuesto, las condiciones de posibilidad de la religiosidad^ mediante la doctrina de las almas y, por implicacin y extensin natural, la doctrina de los espritus, en su unidad fundamental (Tylor). La atribucin de poderes mgicos y divinos a los espritus, y la creacin de fetiches (espritus residenciados en cosas, fuerzas, organismos y otros objetos), manipulados por brujos o chamanes, fueron factores o pasos hacia

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una sistematizacin primaria, an muy rudimentaria, de las expresiones de la religiosidad en la familia, la comunidad domstica, el clan, la tribu, todas ellas niveles de agrupacin de ndole comunitaria. Se entiende por comunidadde la cual la familia es una primera forma basada en la reproduccin biolgica de la pareja una relacin social en la que, y en la medida en que la actitud en la accin social se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partcipes de constituir un todo, entendiendo por accin social una accin en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos est referido a la conducta de otros (sic), orientndose por sta en su desarrollo. El poder, en la comunidad originaria, resida en el padre, jefe o patriarca, entendiendo por dicho concepto la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relacin social, aun contra toda resistencia, y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad, que en el caso de la comunidad familiar era el progenitor o el ancestro reconocido para ejercer la dominacin (probabilidad de encontrar la obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas). El pensar mitolgico (Weber), que caracteriz al orto de la religiosidad que hizo posible la invencin animista, se centr en el culto ritual a los muertos, y fue pronto controlado por magos que administraban una autoridad consentida por los jefes o patriarcas, aunque progresivamente vigilados y controlados por stos en el uso de los carismas que los referentes clticos les atribuan. El carisma puede definirse como un don que el objeto o la persona poseen por naturaleza y que no puede alcanzarse con nada (Weber); y, como seala Tylor, consiste originariamente en una propiedad religiosa o mgica propia de espritus. Resulta evidente que en el nivel comunitario, en el que an no se halla formado un panten politesta en un espacio intertribal, no emergi ninguna situacin en la cual se haya formalizado una cierta dualiza-cin del poder ya en el contexto de una comunidad poltica propiamente dicha con diferenciacin entre dominacin religiosa y dominacin secular. Generalmente, esa dualizacin del poder slo nos consta que hubiera alcanzado una madurez efectivamente significativa en tiempos histricos, en su sentido convencional, como seala Frankfort: En tiempos histricos, los mesopotmicos, no ms que los egipcios, no pudieron concebir una sociedad ordenada sin un rey. Sin embargo, no contemplaron la realeza como una parte esencial del orden de la Creacin. Conforme a las opiniones egipcias, el universo fue el resultado de un solo proceso creativo, y la actividad del Creador haba encontrado su secuela natural en el gobierno absoluto que l ejerca sobre el mundo que l haba producido. La sociedad humana bajo el Faran formaba parte del orden csmico y repeta su modelo. De hecho, Re, el Creador, encabezaba las listas de los reyes de Egipto como el primer gobernante del pas, que haba sido sucedido por otros 17

dioses hasta que Horus, perpetuamente reencarnado en sucesivos Faraones, hubo asumido el legado de Osiris. En Mesopotamia el aspecto teolgico de la realeza fue menos impresionante; la monarqua no fue vista como el sistema natural dentro del cual las fuerzas csmicas y sociales eran efectivas. La realeza haba ganado aceptacin universal como una institucin social, pero la naturaleza no apareca conformada como un simple sistema de fuerzas coordinadas por la voluntad del gobernante (p. 231). Es decir, en estas sociedades ya definibles como sociedades con un importante nivel de desarrollo poltico, la realeza y la divinidad no interactuaban todava como iguales, ni siquiera como equivalentes en rango, como puntualiza otra vez Frankfort, con mayor precisin en lo que se refiere al Antiguo Egipto, en una nota: La doctrina de la transfiguracin del rey a su muerte presentaba a veces dificultades incluso para los egipcios de aqu, un pequeo nmero de textos de las Pirmides que no identifica al rey muerto con Osiris. Uno puede explicarlas, como hemos hecho en el texto, por la incapacidad de algunos sobrevivientes de pensar acerca de su monarca muerto, conocido hasta aqu como Horus, ahora como Osiris, y por el deseo de asegurarle una supervivencia individual. En este ltimo caso, se insista en hacer una distincin entre un rey muerto y Osiris, apareciendo ste como un verdadero Plutn [es decir, un verdadero rey del Hades, el infierno, correspondiendo a Re en el cielo, p. 210]. Esta distincin da origen a textos que han sido interpretados como signos de hostilidad a Osiris por parte de adoradores de Re. Pero es totalmente desorientador introducir teoras de escuelas religiosas en conflicto, tales como una religin de Osiris y una religin de Re (por ejemplo, Breasted, Development of Religin and Thought; Kees, Totenglauben). Las pruebas en las que estn basadas muestran que no ms que diferentes aspectos del Ms All eran diferentemente acentuados; ello no anula la evidencia de la homogeneidad de la cultura egipcia en todos los periodos o de su fuerte continuidad. Muchos de los textos aducidos para probar el antagonismo entre los cultos de Re y Osiris pueden explicarse perfectamente bien sin esa suposicin. Por ejemplo, si Pir. 2175 previene al rey muerto en contra de las vas del Oeste, otra versin ms antigua (Pir. 1531-1532) lo previene contra las vas del Este; y ambos textos estn meramente preocupados por que el muerto llegue al circuito csmico de la mejor manera posible. Otros ejemplos aducidos de antagonismo pierden su relevancia cuando se considera el contexto [...]. Estos ejemplos pueden bastar como muestra de que se debe tomar una actitud contra la presentacin atomizada de la religin egipcia que tiende a ponerse de moda como resultado de una legtima y muy necesaria investigacin de problemas especiales (p. 375).

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No obstante, parece conveniente no perder de vista dos factores en el estudio de la religin egipcia, el primero radica en el fuerte y multiforme animismo en la cultura egipcia, y el segundo se refiere a la evolucin de las figuras divinas en ms de los tres mil aos de su historia. Los captulos XII y XIII de la monumental obra de A. Erman y H. Ranke, La civilizacin egipcia, traducida al francs en 1963 (por la que cito), destaca el hecho de que se puede considerar como aproximadamente cierto que en el origen no exista en Egipto una religin comn a todo el pas. A decir verdad, ciertas concepciones se haban extendido muy pronto en todos los nomos [aldeas, pueblos], por ejemplo, aquella segn la cual Re, el dios solar, navega en una barca por encima del cielo, o aun aqulla segn la cual el cielo es una diosa que se tumba encima de la tierra. Pero estas concepciones no tienen, por as decirlo, ninguna relacin con la religin propiamente dicha. Quien senta la necesidad de una ayuda sobrenatural se diriga ms bien a una divinidad ms prxima a l, al dios de la aldea (sic). Todas las localidades, cualquiera que fuese su importancia, posean una divinidad particular, honrada por sus habitantes, pero por ellos solamente [...]. Pero cuando la reputacin de un dios se extenda en todo el pas, hasta el punto de atraer hacia su santuario a los peregrinos de nomos alejados, los fieles de otros dioses menos clebres asimilaban con gusto su divinidad a la otra, que era ms honorada. ha diferencia completa de nombre no constitua, en general, ningn obstculo a esta asimilacin. As fue como en una poca muy remota el culto de Osiris, original al parecer de la villa de De-dou en el Delta (llamada ms tarde Busiris, es decir, casa de Osiris), ha conquistado todo Egipto y transformado en Osiris a dioses totalmente extraosa ste... (pp. 330-331). Este fenmeno de fusin, por el que desaparecen los nombres de los espritus inferiores de una villa en beneficio de otros ms potentes, genera un proceso de seleccin que puede integrarlos en muy pocas simbolizaciones adecuadas a las concepciones predominantes. Pero este desarrollo tuvo lugar en pocas anteriores todava a las que nos son accesibles, pues, en los documentos ms antiguos, llamados corrientemente Textos de las Pirmides, la evolucin est casi enteramente cumplida, y la religin posee ya, en lo esencial, el carcter que conservar en todas pocas posteriores (p. 332). Esta obra hace una muy desfavorable valoracin de esta religin y subraya que muestra una mitologa en la cual mitos absolutamente inconciliables son yuxtapuestos sin el menor embarazo: en fin, un conjunto de ideas teolgicas que presentan una confusin sin paralelo. E incluso a continuacin, jams se ha introducido orden en este caos; aun ms, durante los milenios que dur todava la religin egipcia, despus de la redaccin de los Textos de las Pirmides, el desorden no ha hecho ms que crecer (ibidem).

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La tesis de Frankfort sobre la naturaleza no divina de los faraones encuentra un refrendo en el valioso ensayo de M. A. Bonhme y A. Forgeau, Pharaon. Les screts du pouvoir (1988), cuya conclusin es difana y precisa: El faran no es un rey-dios en el sentido en que esta institucin ha podido existir en ciertas sociedades africanas; se vincula ms bien a la categora de los reyes-sacerdotes cuyo rol dimana de la responsabilidad religiosa respecto a los dioses pero de la cual la accin individual se disuelve en la accin divina. Egipto, por ejemplo, no ha conocido la muerte por ejecucin ritual del soberano, pues la causa ltima de los fenmenos escapa a este ltimo; igualmente, el incesto nunca ha constituido la regla de los matrimonios reales en nombre de una consanguinidad divina, y no fue ms que practicado ocasionalmente por motivos de orden poltico. Si el vocabulario ha franqueado el paso llamando dios o dios bueno al faran, el trmino se dirige al carcter sagrado de la funcin, no al ser fsico del soberano. El ceremonial que preside la aproximacin a la persona real honra el aura de la cual es investida, sin confundirse por ello con los actos de la liturgia religiosa. En el interior de su nave, en la oscuridad del santuario que rodea el pasillo misterioso, el dios es invisible salvo para el ministro del culto, el faran o su representante, el gran sacerdote; en las procesiones tebanas, la estatua del dios Amn permanece oculta a los ojos de la multitud. Por el contrario, los artesanos de Deir-el-Medineh sacan una efigie descubierta de Amenophis I, patrn de su comunidad, en las fiestas en su honor. A la inversa, en Meroe, donde prevalece el sustrato africano, los autores clsicos subrayan el secreto del que se rodea la persona del soberano: Ellos honran a los reyes al igual que a los dioses, pues quedan generalmente encerrados y confinados en el palacio (Estrabn, 17, 2, 2) (pp. 319-320). Se debe a las religiones de la Antigua Mesopotamia la deificacin de los reyes. La figura verdaderamente descollante del panten egipcio, y el mximo exponente de la originalidad creativa y del genio religioso en la cultura nilota, es, sin duda, el dios Osiris, en el cual se registran hondas resonancias antropolgicas que lo hicieron un ilusorio arquetipo para la evolucin del fenmeno de la religin en el curso de su historia incluido, en un plano relevante, el misterio cristiano. Segn el mito, escasamente documentado pero atestiguado por fuentes indirectas como el ms popular y difundido (Brandon) en el Antiguo Egipto, Osiris aparece como el dios del ritual mortuorio y regidor de los muertos, y en las inscripciones recogidas en los Textos de las Pirmides (c. 2400 a. C.) era ya el centro de un complejo ritual funerario basado en la leyenda de su muerte y resurreccin, con el fin de resucitar los cuerpos como lo haba hecho Osiris, asegurando la inmortalidad post mrtem. Este ritual, que era actuado en favor de la persona fallecida, re-presentaba o re-actualizaba la secuencia

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de actos que, se crea, haba conducido originalmente a la revivificacin del muerto Osiris (S. G. F. Brandon, History, Time and Deity, 1965, p. 19), y equivala, como escribi este genial historiador de las religiones, a la "perpetuacin ritual del pasado" para superar la accin destructiva del Tiempo, y funcionaba ex opere operato. Osiris tena personalmente como propio el don de revivir, de resucitar, por sus mritos (Frankfort). Vale la pena recordar algunos rasgos del dios Osiris, que podran verse como prefiguraciones del Cristo de la fe. Frankfort nos ofrece una breve semblanza: El mito ms popular entre los egipcios fue el de Osiris, Isis y Horus. Sin embargo, no es conocido como una narracin conexiva antes de que Plutarco la registrase. No obstante, no fue una invencin tarda; ambos, los Textos de las Pirmides como la Teologa Memphita, del tercer milenio a. C, se refieren a l en muchos lugares [...]. Su narracin directa debi de haber sido comn, por supuesto, para hacer comprensibles las alusiones, incluso para los egipcios. Pero el grueso del relato no fue la preocupacin de la literatura sino del arte popular [...]. Los mitos escritos son realmente vulgarizaciones del folclore mtico, en lo que respecta a forma y contenido a la vez (Ancient Egyptian Religin. An Interpretation, 1948, p. 126). La muerte de un rey era, de un modo caracterstico de los egipcios, pasada por alto en tanto en cuanto significaba un cambio. La sucesin de un rey a otro se vea como una situacin mitolgica incambiante: Horus sucedi a Osiris [Horus fue un dios de doble naturaleza y rol; como los reyes que unieron el Bajo Egipto, adoraba un dios del cielo, con forma de halcn, llamado Horus, identificado con el dios solar Re, y as vino a ser un dios regio par exceUence, y cada rey tuvo un nombre-Ho-rus. En la leyenda de Osiris, en la que Horus es representado como un piadoso hijo del muerto Osiris y ejecutor de su rito funerario, adems de vengador de su asesino Seth, y a menudo representado como un nio alimentado por su madre Isis]; y como la mayora de los reyes eran sucedidos por sus hijos, realmente cuadraba con la teologa en este aspecto. Tambin cuadraba con el hecho de que realmente el padre, Osiris, desapareci definitivamente del escenario terrenal. En el mito, Osiris, asesinado por Seth, fue revivido, pero slo como un poder en el ms all; Horus asumi el trono. En realidad, tambin se vio como verdadero. El nuevo rey accedi al gobierno como Horus; su padre se haba unido al morir con Osiris, el precursor y prototipo de todos los reyes muertos [...]. La Teologa Memphita, discutiendo el entierro de Osiris, afirma tajantemente que se transform en tierra. As, el Faran sobreviva en las recurrentes manifestaciones de fuerzas ctnicas; y cuando, por consiguiente, los egipcios mantenan que los muertos comunes circunda-

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ban el polo como estrellas, su concepcin del estado futuro del hombre no difera en lo esencial de lo que se daba en el caso del Faran (pp. 102-103). Samuel Brandon afirma, y es as sin rplica posible, que para el estudio de la fenomenologa de la religin, es el Cristianismo el que suministra el nico paralelo real con la soteriologa osiriana. De qu manera y en qu grado, si es as, la concepcin cristiana de un salvador-dios fue influenciada por la visin egipcia antigua de Osiris, ha sido el tema de un largo y persistente debate (The Ritual Technique of Salvation in the Ancient Near East, en AA. VV., The Saviour God. Comparative Studies in the Concept of Salvation, 1963, p. 29). No resulta factible exponer la serie de puntos concretos que avalan este sorprendente paralelismo, inexplicable sin prstamos o influencias (pp. 30-33); y lo prueba el convincente caso de Pablo, cuyas epstolas contienen la esencia del misterio cristiano, en evidente contraste con el enjuto credo de la primitiva comunidad apostlica de Jerusaln. Tal concepcin escribe Brandon era completamente extraa, y realmente ofensiva, para el pensamiento judo corriente, de modo que Pablo se vio obligado a emplear otros conceptos al formular su "evangelio", que l reconoca que difera del de sus oponentes judeocristianos. Tuvo, en particular, que construir una doctrina del Hombre que explicase cmo la muerte ( y resurreccin) de Jess pudo efectuar la salvacin humana. Esto se hizo mediante la representacin de hombres y mujeres como estando en un estado de perdicin y sometidos a fuerzas demonacas. La crucifixin de Jess, lograda en la ignorancia de su verdadero carcter por parte de estos demonios, haba roto su dominio sobre la humanidad y as haba conseguido potencialmente la salvacin de sus miembros de las consecuencias de tal servidumbre [...]. En consecuencia, transform el bautismo, de rito purificatorio, en un ritual de asimilacin mstica por el cual el nefito era unido a Cristo en ambas cosas, su muerte y su resurreccin (ibidem), en cuya virtud el bautizado volva inmediatamente a la vida del alma, venca a la muerte del cuerpo, y aseguraba la resurreccin, como les ocurra a los que depositaban su fe soteriolgica y cumplan su adhesin ritual a Osiris. Volviendo al tema de los dioses salvadores de las religiones precristianas, es necesario observar que son figuras mticas, y nada ms, como en el caso de Osiris o en el de los dioses simblicos que protagonizaban los ritos agrarios. El mitologema osrico tena lugar en el espacio sagrado del dios, sin incidencia en la vida poltica de reyes y subditos, y la realeza asuma sus responsabilidades rituales sin la posibilidad de confrontacin o competiciones por el poder, ni nimo de triunfo o de suplantacin. Los dioses que mueren o dioses sufrientes no son humanos y pertenecen simblicamente al mundo animal o vegetal: dioses o espritus de la fertilidad que mueren o resucitan con las cosechas, o con los ciclos regulares de los astros, o

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con los smbolos animales del zodaco. Slo los hroes carismticos y humanos interesan al mundo de los poderes en los que lo religioso y lo poltico se conjugan o se disocian, generando o bien una asociacin poltica de dominacin (la ciudad, el Estado), o bien una asociacin hierocrtica (monasterios, iglesias), y en ambas clases, separada o conjuntamente, sus miembros estn sometidos a relaciones de dominacin en virtud del orden vigente (Weber); por ejemplo, una iglesia es un instituto religioso de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantiene la pretensin al "monopolio" (sic) legtimo de la coaccin hierocrtica, as como el Estado quiere mantenerla en su espacio (ibidem). Sin embargo, el espacio conceptual propio para la interpretacin del cristianismo es el que se ocupa de tres elementos coordinados: carisma, profeca y salvacin. En primer lugar, Weber es el estudioso que aplic el concepto de ruptura como modelo de explicacin de ciertos fenmenos histricos o sociales, y tambin, con gran xito, a los giros o las alteraciones profundas del tejido social e institucional de la religin; y muy especialmente para dar cuenta del cambio de la religin tradicional, en la cual el paso del tiempo apenas afecta a su estructura y estabilidad como un sistema ordenado de contenidos de fe; y de la instauracin de una religin innovadora con mensajes que implican contenidos de fe y estructuras de obediencia y conducta desconocidos o relegados hasta el momento, o bien que significan un esfuerzo drstico o una radicalizacin de los ya conocidos. El primer concepto clave que inicia la ruptura es el de profeca: el profeta es un portador puramente individual de carisma, que en virtud de su misin proclama una doctrina religiosa o un mandato divino. Puede ser un renovador de religin que predica una revelacin ms vieja, real o supuesta, y un "fundador de religin", que pretende traer enteramente nuevas "liberaciones". Los dos tipos se funden el uno en el otro. Sin que la formacin de una nueva comunidad religiosa necesite ser el resultado de la accin de profetas; la llamada personales el elemento decisivo para distinguir el profeta del sacerdote. El segundo reclama autoridad en virtud de una tradicin sagrada, mientras que el profeta basa su pretensin en una revelacin personal y en su carisma, por lo que casi ninguno procede de la clase sacerdotal. Por regla general, los maestros indios de salvacin no fueron brahamines, ni fueron sacerdotes los profetas israelitas. Pero el profeta, como el mago, ejerce su poder simplemente por virtud de sus dotes (dones) y reclama que posee revelaciones definidas y difunde doctrinas o mandatos; al mismo tiempo que manifiesta y transmite la sensacin a veces, cegadora de su autentificacin carismtica. El riesgo de la religiosidad proftica gravita radicalmente en la entrega entusia-ta y acrtica de los seguidores a la magia carismtica que irradia del

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profeta. Los discpulos que convivieron con Jess de Nazaret estaban subyugados hasta tal extremo que ni siquiera el fiasco mesinico les llev a apartarse de la empresa, y persistieron en la creencia en la inminente instauracin del Reino en Jerusaln, adoptando ansiosamente formas de racionalizacin del contratiempo experimentado. Max Weber escribe sagazmente: Por otra parte, fue slo bajo muy inslitas circunstancias que un profeta triunfase en el establecimiento de su autoridad sin autentificacin carismtica, la cual en la prctica significaba magia. Los portadores de la doctrina, al menos, prcticamente siempre necesitaron esa convalidacin. No debe olvidarse ni un instante que la entera base de la propia legitimacin de Jess, as como tambin que su pretensin de que l y slo l conoca a su Padre, y que el camino a Dios conduca a travs de la fe en l solamente, era el carisma mgico que l senta dentro de s mismo. Fue, sin duda, esta conciencia de poder, ms que cualquier otra cosa, lo que lo capacit para recorrer la ruta de los profetas. Durante el periodo apostlico de la Cristiandad temprana, y, despus, la figura del profeta errante fue un fenmeno constante. Siempre fue requerida de tales profetas una prueba de su posesin de particulares dones del espritu, de poderes especiales mgicos o extticos (cito por la traduccin inglesa, The Sociology of Religin, p. 47, recopilacin de todos los textos del autor extrados de Wirtschaft und Gesellschaft, y relativos a la religin). Weber recuerda que los profetas muy frecuentemente practicaban la adivinacin y tambin la curacin mgica y el consejo, como igualmente lo hizo Jess, y antes que l, los profetas (nabi, nebim) del Antiguo Testamento; y los servicios de todos los profetas no eran jams remunerados. Tampoco los profetas eran aisymetes (legisladores, legistas), y aunque los profetas tardos de Israel estuvieron fuertemente concernidos por la desigualdad econmica y alentaron la reforma social urgente, una explicacin de la preocupacin nica de la profeca hebrea por la reforma social hay que buscarla en el terreno religioso, lo mismo que sucedi con Jess, es decir, eran slo medios para un fin, pues su preocupacin primaria fue la poltica extranjera, principalmente porque constitua el teatro de la actividad de su dios. Los profetas israelitas se preocupaban por la injusticia social y de otros tipos como una violacin del Cdigo Mosaico, prioritariamente en orden a explicar la ira de Dios, y no en orden a instituir un programa de reforma social [...]. Finalmente, Jess no estuvo en absoluto interesado en la reforma social como tal; como tampoco la Iglesia catlica tuvo nunca programa social alguno, sino slo una poltica general de conveniencia en funcin de sus intereses religiosos o materiales en cada momento (Troeltsch). Y Jess perdi su vida por defender la causa de Jahv contra los romanos, que violaron la decisin innegociable de los fieles leales de no pagar el tributo censal al

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Csar, como pruebo, en ltimo trmino, en el ensayo de la segunda parte de este libro, El mito cristiano. La religin proftica est saturada de la misin de difundir un mensaje vital de fuerte tonalidad emotiva que contiene la proclamacin de una verdad religiosa a travs de una personal revelacin. Weber sita magistralmente en este texto el perfil bsico del profeta en su significacin decisiva para la plenitud del monotesmo en el cruce de las culturas asitico-helensticas: As, el carcter distinto de la profeca ms temprana, en ambas formas, dualista y monotesta, parece haber sido determinado decisivamente aparte de la operacin de ciertas otras influencias por la presin de grandes centros de rgida organizacin social relativamente contiguos sobre pueblos vecinos menos desarrollados. Al margen de si una religin proftica particular es predominantemente tica o predominantemente de tipo ejemplar, la revelacin proftica comporta para ambos, el profeta y sus seguidores y esto es el elemento comn a las dos variedades [el tipo tico y el tipo ejemplar], una visin unificada del mundo derivada de una actitud integrada, y llena de significado, hacia la vida. Para el profeta, la vida del hombre y del mundo, los acontecimientos csmicos y sociales, a la vez, tienen un cierto sentido coherente y sistemtico. A este significado tiene que estar orientada la conducta de la humanidad si ha de traer la salvacin, pues slo en relacin con este significado obtiene la vida un patrn significante y unitario (pp. 58-59). Cuando el profeta se configura como encarnando una tica y una ejemplaridad es cuando irrumpe como un Salvador (Str, Erlser, Heilsbringer) y, ms o menos consciente o inconscientemente, expresa o implcitamente, acta en el espacio pblico como un reformador o un revolucionario. En este sentido, el fenmeno religioso-poltico de Israel represent un precedente histrico paradigmtico y fundamental para la historia ulterior de los grandes imperios en su lucha por su expansin y asimilacin de sus vecinos: en efecto, en palabras tambin de Weber, la "profeca hebrea" estuvo completamente orientada hacia una relacin con las grandes potencias del tiempo, los grandes reyes, quienes, como los cetros de la ira de Dios, primero destruyen Israel y luego, como una consecuencia de la intervencin divina, permiten a Israel volver del Exilio a su propia tierra. Medio milenio ms tarde, Brandon nos recuerda que los discpulos originales haban presentado a Jess como el Mesas de Israel, un concepto que por el ao 71 d. C. era muy sospechoso; Marcos representa a Jess increpando a Pedro por su culpa de no ver, ms all de la figura nacionalista del Mesas, el Salvador que muere por el gnero humano (1965, pp. 177-178), como explicar en El mito cristiano

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(infra). Y agrega, en sntesis de mano maestra: Lo que el autor del Evangelio de Marcos logr..., para resolver la difcil situacin en la que l y sus camaradas cristianos se encontraban, iba a ser de la mayor consecuencia para el futuro del Cristianismo. En efecto, Marcos haba fusionado la tradicin del Jess histrico con la presentacin por Pablo de Jess como el Salvador divino de la humanidad. Aunque... un definido propsito apologtico inspir la composicin de la obra, la tradicin narrativa originaria fue diestramente utilizada de manera que Jess era colocado firmemente y vividamente contra su trasfondo histrico. Adems, y quiz lo ms importante de todo, a causa de la necesidad sentida de explicar la condena de Jess por sedicin como debida a la malicia juda, se da un relato circunstancial de los eventos que condujeron a la Crucifixin. En consecuencia, este suceso, que iba a ser el datum fundamental de la teologa cristiana, estaba firmemente anclado en su contexto histrico. En lugar de ser visto, como en Pablo, prioritariamente como el punto decisivo en un "mythos" esotrico de salvacin, lleg a quedar tan esencialmente vinculado a su ocasin histrica que el nombre de Poncio Pilato ha sido para siempre asociado con l en los credos de la Iglesia (p. 179). Y Brandon destaca el meollo de ese punto decisivo: El retraso de la Parousia [segunda presencia], o Retorno de Cristo, signific que la Iglesia tuvo que ajustar gradualmente su visin del propsito divino como manifiesto en el tiempo-proceso. En lugar de esperar el inminente final del presente orden-mundo, los cristianos se encontraron a s mismos obligados a contemplar la extensin indefinida de ese orden en el futuro. La creencia en el Retorno final de Cristo y del fin del mundo nunca fue abandonada; pero perdi lentamente el lugar dominante que tuvo para las primeras generaciones. El proceso de reajuste tuvo profundas consecuencias para el Cristianismo: en particular su Weltsanschauugung, en sus aspectos a la vez comunal y personal, experiment un cambio radical (p. 183). El arranque del proceso consisti en la progresiva desjudaizacin, desescatologizacin, universalizacin, helenizacin y romanizacin del mensaje cristiano. La institucionalizacin de la Gran Iglesia y de su sacerdocio jerarquizado, con un monopoder supremo paralelo al monarca imperial, formaliz una compleja e inestable competencia por el poder poltico y cultural. Es entonces cuando tuvo lugar la arrogacin eclesistica del poder supremo conferido por el Cristo deificado a Pedro (Mat 16, 18-19), que a partir de Len I Magno (440-461) se configura como rgimen personal monrquico investido de la plenitudo potesta-tis, en cuanto que posee la principalitas (con relacin a todas las dems unidades eclesiales) y el principatus (respecto de los poderes seculares). Ambrosio de Miln ya haba expresado el principio

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regulativo de la competencia jurisdiccional del emperador: Imperator enim intra ec-clesiam, non supra ecclesiam est, en una relacin mater-filius; y con Gelasio I, en el pasaje Do quippe de su carta al emperador Anastasio (ao 494), aparece la subalternidad de responsabilidad moral del Emperador versus el Papa ante Dios, y la subordinacin preventiva en el ejercicio de los privilegia potestatis regs: los emperadores cristianos declara Gelasio deben subordinar sus decisiones a los superiores eclesisticos, no llevarlas adelante. De hecho, se estableci la unidad de poder y la dualidad de funciones, si bien bajo la autoridad final del Pontfice en caso de discrepancia inconciliable. Con esta definicin del poder de mando en beneficio de la autoridad religiosa, y de la prctica arrasadora del proselitismo, la Iglesia, que fue concebida desde su origen como institucin de poder a medida que avanzaba la rutiniza-cin (Veralltglichung) del carisma del Nazareno, iba creciendo hacia la cima de su potencia, hasta que el renacimiento de la Antigedad clsica y sus categoras polticas y culturales, de un lado, y el incontenible avance de la Ciencia moderna, del otro, hubo de recortar, no sin feroces resistencias, su dominacin y sus pretensiones. La dialctica entre poder religioso y poder poltico o civil debe enfocarse como el mito poltico caracterstico, antiguamente y actualmente, de la civilizacin de Occidente, y que fue incoado sobre las bases cristianas de la teologa del poder, que arranca de la ominosa premisa de que todo poder procede de Dios y ha de subordinarse en ltimo trmino a la doctrina de su Revelacin, contenida histricamente en los textos de los dos Testamentos, el Viejo y el Nuevo, depositados para su propagacin y su interpretacin en el palio de la Iglesia y en la forma dogmtica y pastoral que sta establece como Verdad Absoluta y nica. Su lema y su escudo es la fe en ese legado, iluminado por una razn cuyos lmites veritativos son definidos por la Iglesia bajo la pena de excomunin en este mundo y la condenacin eterna en ese mundo post mrtem, en cuya incuestionable existencia, como postulado previo y fundamental, exige a sus fieles creer con fe ciega. La irracionalidad e incoherencia de su credo constituye una muestra estremecedora del gravsimo peligro de erigir las creencias en general, y la fe religiosa en particular, como normas y guas de la existencia humana. En la tercera parte examino la manifestacin del mito en la poltica de la Espaa contempornea. En un texto insuperable de su reciente libro El secuestro de la mente (2006), el psiquiatra y pensador Fernando Garca de Haro nos dice lo siguiente: Cmo funciona la mente del terrorista, del fantico, del sectario, del que se cree en posesin de la verdad absoluta, del que es capaz de eliminar a millones de personas en nombre de una creencia, o simplemente del que cree en mundos

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irreales? Cules son los mecanismos ntimos de su cerebro y de su mente? Para responder a estas preguntas, vamos a abordar uno de los temas difciles y comprometidos de la mente humana: el aspecto negativo de las creencias. Estas, lo mismo que los sueos en mundos imaginarios que vivimos como reales. Creer es dar por cierto algo de lo que no se tienen pruebas reales, y si se aportaran dejaran de ser creencias y pasaran a ser realidades probadas. Son interpretaciones de la realidad irrebatibles por la argumentacin lgica o para las pruebas objetivas en contra, y que se afirman por el acto de creer o de la fe. Vienen ancladas por el fuerte valor afectivo que el sujeto les atribuye. Ayudan al hombre a crearse una interpretacin de la realidad, un mundo en el que se instala posiblemente para toda su vida. Es un tema muy difcil porque por la propia definicin de creencia todo creyente se cree en posesin de la verdad y se muestra incapaz de salir de su mundo. Y es un tema comprometido porque nadie quiere ver puesto en cuestin su mundo creencial, sea ste religioso, ideolgico o privado. Las creencias son un laberinto en el que el hombre se pierde. Slo los griegos fueron capaces de salir de l. Por qu confunde el hombre su fantasa con la realidad? Por qu los hombres somos capaces de creer las ms absurdas fantasas y tomrnoslas como lo ms importante del mundo, como es el caso de las creencias religiosas o ideolgicas ? Y esto, independientemente del grado de inteligencia y de cultura que se tenga. Recomiendo vivamente la lectura de esta obra por su valor informativo y cientfico, por las mismas razones que he incluido un extenso examen del pensamiento cientfico de tres grandes investigadores muy recientes, bajo los epgrafes de las secciones 5, 6 y 7, a saber, Rodolfo R. Llins y el mito del yo, Daniel C. Dennett y la explicacin de la conciencia, y Richard Dawkins y la evolucin de la cultura; en mi anlisis, el minucioso repaso de sus textos predomina muy ampliamente, mediante reiterada citacin literal, sobre mis propias ideas, a causa del imperativo de exigible fidelidad.

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EL MITO RELIGIOSO

EL QU, EL CMO Y EL PORQU DE LA RELIGIN

PRESENTACIN

Mi disertacin versar sobre dos interrogaciones: la primera podra formularse as: tienen la religiosidad y por consiguiente la religin referentes realmente existentes; y, ms concretamente, es su referente bsico almas o espritus algo real, o slo un producto de la imaginacin humana cuando se ignoraba todo lo que la ciencia moderna ha ido desvelando paulatinamente sobre la verdadera estructura ontolgica de nuestra especie?...; la segunda sera sta: si ese referente bsico y los derivados de l, como la nocin secundaria de Dios es inexistente, y lo que realmente existe es, no el alma o espritu, sino la mente humana en cuanto que una parte del cuerpo que funciona como complejsimo procesador de energa situado materialmente en el cerebro, cul debera presumiblemente ser el futuro de la religin, cualesquiera que sean sus expresiones confesionales, a la vista de la lenta pero inexorable difusin del conocimiento cientfico de la realidad en las sociedades actuales, paralelamente a una difusin en profundidad en los centros de enseanza, sin inmorales censuras ideolgicas?... Sin un desarrollo argumental exigente aunque necesariamente esquemtico, resultaran de una inadmisible osada tanto las dos preguntas como las dos posibles respuestas. Es decir, no quedara suficientemente explicada la desmitificacin de lo religioso, y la inanidad ontolgica de la llamada cuestin de Dios.

1.

EL QU DE LA RELIGIOSIDAD

Toda investigacin sobre el futuro de la religin debe partir necesariamente de una triple interrogacin sobre el qu, el cmo y el porqu del fenmeno investigado, y precisamente en este orden. El anlisis del qu de la religin nos traslada directamente a su ncleo feno-menolgicamente constitutivo en cuanto que nota genrica del hecho religioso; es decir, a una dilucidacin de esos sentimientos que consisten en una actitud mental y emocional que reconoce la existencia punitiva de 30

enigmticos poderes o instancias sobrehumanos que inciden en la vida humana y ante los cuales se improvisan respuestas de propiciacin o de exorcizacin ante el espanto o temor que generan. El conjunto de estos sentimientos, en su rica gama fenomenolgica, puede definirse como religiosidad en cuanto que situacin o estado intelectivo y emotivo que dicta la prctica de esos sujetos, la cual produce paulatinamente un repertorio de creencias ms o menos vagas acerca de la naturaleza y alcance de esos enigmticos poderes o entes, as como de rituales de conducta ante ellos. La religiosidad as definida viene a ser el ncleo germinativo de las religiones en cuanto que tramas jeuomenolgicas que articulan con mayor o menor coherencia los sentimientos, los mitos y los ritos religiosos. Por consiguiente, la pregunta y la respuesta sobre qu se dice en la indagacin de algo pertenecen a su nivel primario, es decir, al nivel de la descripcin o de la definicin de ese algo. Se trata, pues, del nivel ontolgico. Pero este nivel, el de la descripcin de los fenmenos religiosos, ha sufrido progresivamente un doble recorte: a) los fenmenos descritos han ido despojndose de aquellos factores o constituyentes que reclamaban una presentacin y una iluminacin ms profunda en el contexto ms amplio de la antropologa religiosa en sus dos dimensiones fsica y cultural; b) la descripcin hua sistemticamente de toda contaminacin por cuestiones o temas pertenecientes, en un sentido especfico, a la llamada filosofa de la religin. Adems, estas dos importantes ramas del estudio de la religin en general fueron alejndose deliberadamente, por motivos apologticos y proselitistas, de la crucial cuestin del origen de la religiosidad en general y de las religiones en particular. Es decir, de las investigaciones sobre la naturaleza de los fenmenos religiosos y sus pretensiones de verdad. De todo ello result que la proliferacin de estudios acerca de la religin en el marco de las llamadas Humanidades en el sistema de clasificacin de los saberes fue empobrecindola en cuanto a sus orgenes, y creciendo exponencialmente el nmero de investigaciones estrictamente descriptivas acantonadas en este primer nivel del conocimiento de la religiosidad. En la segunda mitad del siglo XIX, sobre todo desde los trabajos de mile Drkheim, la fenomenologa de la religin pas a ser la disciplina dominante. En una paradigmtica muestra de este proceso en s misma merecedora de estima por su rigor, la Phnomenologie der Religion (1933, revisada en 1956), de G. van der Leeuw, se trazan las coordenadas metodolgicas bsicas de su objeto: La fenomenologa escribe el autor busca el "fenmeno". Pero el fenmeno "es lo que se muestra". Esto quiere decir tres cosas: 1) es algo; 2 ) este algo se muestra;?)) es fenmeno precisamente porque se muestra. Pero el mostrarse tiene relacin tanto con aquello que se muestra como con aquel a quien se muestra. Por ende, el fenmeno no es un objeto puro, tampoco es "el" objeto, la verdadera realidad, cuya esencia queda oculta por la apariencia de las manifestaciones. De ello habla cierta metafsica. Al 31

decir "fenmeno", tampoco se indica nada puramente subjetivo, una "vida" del sujeto [aade en nota el autor: ya la expresin "vivencia" tiene orientacin objetiva (se experimenta algo) e indica una "estructura"!. De ello trata cierto tipo de psicologa... en la medida en que le es posible. El fenmeno es un objeto relacionado con un sujeto y un sujeto relacionado con el objeto. Con esto no pretendemos que el sujeto emprenda algo con el objeto o, viceversa, que el objeto padezca algo del sujeto. El fenmeno no es producido por el sujeto; menos an es corroborado o demostrado por l. Toda su esencia est dada en que se muestra, se muestra a "alguien". Si este "alguien" empieza a hablar de lo que se muestra, aparece la fenomenologa (p. 642, trad. cast., 1964, cursivas mas). Si se lee atentamente, este meditado y difano texto revela que el fenmeno religioso se examina en su escueta presencia, sin contextualizaciones metafsicas o psicolgicas precisamente los factores esenciales de su significado referencial. Con esas premisas fundacionales de la fenomenologa de la religin, la apologtica de la religin quedaba invulnerablemente protegida de los asaltos de toda investigacin cientfica o filosfica que ahondase en cmo se origin el fenmeno de la religiosidad en la vida del ser humano, cmo se generaron en su mente las condiciones de posibilidad de dicho fenmeno y cul sera su valor de verdad. Fue un gran hasto el provocado en los lectores por el erudito y aburrido acarreo de materiales que ha acumulado y sigue acumulando el rutinario trabajo de la field research, a cuya sombra las iglesias o confesiones religiosas velan las siestas de la grey en los apriscos. As, la fenomenologa de la religin se ha convertido de hecho en un impagable escudo protector de la alienacin religiosa contra sus impugnadores. En el repertorio fenomenolgico que ha registrado la investigacin relativa tanto a sociedades prehistricas o primitivas como a histricas o contemporneas pueden distinguirse dos clases de fenmenos: los mitos y creencias y los ritos y ceremoniales. Pero se da un elemento comn a todos ellos, que es la conviccin de que en toda clase de fenmenos religiosos se distingue ms o menos ntidamente, pero siempre, un doble plano de vida: a) un plano natural en el que rigen las categoras de causalidad y de finalidad, y esto tanto en el contexto de la praxis de la vida cotidiana material y personal como en la accin de las fuerzas y entidades csmicas; b) un plano transnatural en el que se imponen enigmticas fuerzas o poderes que irrumpen milagrosamente o incomprensiblemente rompiendo las expectativas cotidianas. El plano a) estructura un espacio profano, y el plano b) estructura un espacio sagrado (cuyas notas bsicas en el nivel prctico son el concepto de tab y la nocin de magia). Es importante advertir que es necesario abstenerse de definir el plano b) como un mbito de lo sobrenaturalpara la consciencia primitiva (punto de vista emic en la terminologa de K. Pike), pues esta conciencia nunca pudo elevarse a la categora de sobrenaturaleza en cuanto que realidad que trasciende la naturaleza como dominio gobernado por las leyes de la fsica (punto de vista 32

nuestro, etic). El plano b) puede calificarse de transnatural, en cuanto que representa una excepcionalidad que, sin superar o trascender la naturaleza, logra eventualmente burlarla en virtud de entes o poderes enigmticos con voluntad o intencionalidad propias. La dualidad que indudablemente instaura el hombre prehistrico en su sociedad entre lo natural y lo transnatural nada tiene todava que ver con un dualismo metafsico de materia y espritu interpretados muy tardamente (en tiempos ya histricos) como lo natural y lo sobrenatural, sino que implicaba solamente una dualidad ontolgica entre corporalidad e incorporalidad, entendidas como dos rdenes de materialidad. Lo cual no disminuye el carcter ominoso de esta primera escisin antropolgica y ontolgica para futuras escisiones de calado an mayor. Una presentacin de los fenmenos religiosos de alcance slo descriptivo, para el nivel de informacin de la sociedad actual, podra autorizarnos a sealar que esos fenmenos, como cualquier otro fenmeno en general, son en ltimo trmino determinaciones de la energa fsica en cuanto que sta es el referente real ltimo de toda realidad; y, en este caso particular, un estado de consciencia de carcter religioso no es ni ms ni menos que una determinacin neurofisiolgica de la energa fsica de suma complejidad. Todo lo que hay es energa, en su incesante e ilimitado movimiento cuntico con sus niveles, estados, particulariza-ciones, localizaciones, con diversas escalas estadsticas de indetermina-bilidad o imprevisibilidad, a partir siempre de la determinacin fundamental de la llamada constante de Plank. En definitiva, la energa fsica la nica propiamente dicha, en cuanto constituyente comn de todo lo que existe, es la causa y produce la trama de la ontologia en su inagotable fenomenologa. Pero esta universalidad fundante excluye a priori cualquier intento de explicarla o definirla en s, tanto en perspectiva porfiriana como en perspectiva dialctica. La energa es autorreferente; slo se detecta y se conoce in media res, esto es, en su propia e ntima potencia, en su manifestacin omnmoda. Ni es un gnero, ni es un trascendente, ni es un trascendental. Es tautolgica: la energa es energa.

2. EL CMO DE LA RELIGIN Y EL ANIMISMO La religin en general, en cuanto definiendum, se explica por la religiosidad en general, en cuanto definiens. Pero una vez que conocemos el qu de la religin, aparece, en un nivel profundo, la exigencia de indagar cmo se ha generado ese qu. Cmo se ha generado la religiosidad? Solamente una explicacin gentica satisface la pregunta. Su respuesta pertenece al segundo nivel de cognoscibilidad, que se formula como nivel epistemolgico. Es decir, el nivel del conocimiento de los fundamentos 33

del saber (epsteme). Este nivel se sita en el conocimiento gentico, es decir, la explicacin de los orgenes de la religiosidad en cuanto dominio de los sentimientos religiosos. En trminos epistemolgicos, sta es la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de la religiosidad. La religiosidad se instaura como una novedad, es decir, como un cambio en virtud de un proceso gentico, en un contexto evolucionista. El plano lgico (condiciones de posibilidad) se sustancia en el plano epistemolgico (de la explicacin por causas eficientes). Es decir, ha de responderse mediante una explicacin del cmo que desvele sus mecanismos. Como escribe M. Bunge, la explicacin mecansmica, que no es lo mismo que la explicacin nica y simplemente mecanicista, no es la mera subsunsin de un fenmeno real sociolgico o cientfico en una legalidad general; ni tampoco la explicacin comprensiva o interpretativa en el sentido del Verstehen te-matizado por W. Dilthey, por M. Weber, o por G. Gadamer, que se concreta en la atribucin de intencionalidades a los actores pensantes. Tampoco es, pues, una explicacin funcional o teleolgica, la cual pertenece al nivel del porqu. La explicacin mecansmica comporta mecanismos de cambio o de control de un cambio, pues la existencia no necesita explicacin, pero s la requieren tanto el comenzar a existir (emergencia) como la extincin (submergencia). Por lo tanto, la explicacin lo es siempre de los mecanismos de un proceso (Bunge, La relacin entre la sociologa y la filosofa, trad, de The Sociology-Philosophy Connection, 1999, p. 59, de la versin castellana, 2000). Ahora nos interesa la explicacin de la religiosidad, y para "explicar" la emergencia de una cosa concreta [la "religiosidad"], o de cualquiera de sus cambios, tenemos que desvelar el "mecanismo" o los "mecanismos" por los que lleg a ser lo que es, o el modo en que cambia (p. 89). Los llamados mecanismos psicolgicos son una abreviatura de los correspondientes mecanismos neurofisiolgicos (pp. 62-63). En otras palabras, tan slo la psicologa fisiolgica puede explicar los procesos mentales descritos por la psicologa clsica (o "de organismo vaco"). La psicologa puede decir el qu y el cundo, pero nicamente la neurofisiologa puede hallar el dnde y el cmo [...El recurso a "mecanismos inmateriales" es un indicador de pensamiento espiritualista o incluso mgico] (p. 62). Lo que debe quedar claro, porque es incuestionable, es que la explicacin que exige la respuesta a la pregunta sobre cmo surgi el sentimiento de religiosidad en el ser humano ha de obtenerse mediante un anlisis de la mente del hombre prehistrico en cuanto homnido que ya haba accedido a la racionalidad, en el sentido especfico de este trmino: la racionalidad del Plomo sapiens (sapiens) u Plomo rationalis, es decir, la racionalidad propia de una mente reflexiva, capaz de pensar, de reflexionar y producir un razonamiento; y a los efectos de este anlisis, reviste muy poca importancia fijar una datacin exactamente cronolgica de cundo ocurri esto. Lo primero y fundamental es saber que esta gnesis tuvo literalmente lugar en la mente y desde la mente de ese ser humano sapiente, y no se debi a ninguna revelacin cada del cielo, a ninguna iluminacin transnatural. Slo en la mente y por la 34

mente pudo generarse un referente natural y material pero incorpreo, dotado de pensamiento y reflexin como doble del cuerpo, separable intermitente o permanentemente, que sobrevive a la muerte y conoce una vida en un lugar ms all; y proyectable o atri-buible por los seres humanos a entes vivos o inanimados. La explicacin que resulta de ese anlisis es eminentemente mecansmica en el mencionado sentido que, como muchsimos otros investigadores, define Bunge: la identificacin antropolgica de los mecanismos neurofisiolgi-cos y lgicos en virtud de los cuales el hombre prehistrico pudo imaginar, en su desesperada bsqueda de una comprensin racional de s mismo y del mundo, la hiptesis animista. Fue el antroplogo britnico E. B. Tylor quien desvel, en su genial libro Primitive Religin (1871, vol. II de Primitive Culture), los mecanismos por los que el humano primitivo desarroll mediante sus propias inferencias lgicas una serie de conclusiones que, en el simple marco teortico de su sentido comn, le llevaron a la invencin del animismo en cuanto modo de racionalidad que le provea de un estimable nivel de comprensin de la realidad en el contexto de sus complejas experiencias externas e internas, teidas siempre de un intenso color emocional. El hecho de que sus conclusiones fueran cientficamente invlidas, su funcin como pseudo-racionalidad, no las haca menos eficaces para superar su ansiedad ante lo desconocido o enigmtico. Esos mecanismos aparecen finamente dibujados en el siguiente texto de Tylor, que desvela la gnesis de la creencia animista, y, por consiguiente, tambin las condiciones lgicas, epistemolgicas y ontolgicas de posibilidad de la idea de un alma material, pero incorprea e inmortal, que subyace en todas las religiones como conditio sine qua non, en una u otra versin: Puede explicarse lo que es la doctrina del alma entre las razas inferiores, estableciendo la teora animista de su desarrollo. Parece como si los hombres pensantes, todava en un bajo nivel de cultura, estuvieran profundamente impresionados por dos grupos de problemas biolgicos. En primer lugar, cul es la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto? Qu es lo que da origen al despertar, al sueo, al enajenamiento, a la enfermedad, a la muerte? En segundo lugar, qu son las formas humanas que se aparecen en los sueos y en las visiones? Atendiendo a estos dos grupos de fenmenos, los antiguos filsofos salvajes dieron, probablemente, su primer paso gracias a la deduccin obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una vida y un fantasma (ghost). Ambos estn, evidentemente, en estrecha rvUicin con el cuerpo, la vida permitindole sentir y pensar y actuar, y el fantasma constituyendo su imagen o segundo yo; tambin ambos son percibidos como cosas separables del cuerpo; la vida, porque puede abandonarlo y dejarlo insensible o muerto, y el fantasma, porque puede aparecerse a gentes que se encuentran lejos de l. El segundo parecera tambin fcil de darlo a los salvajes, al ver lo extremadamente difcil que a los hombres civilizados les ha resultado desandarlo. Es, sencillamente, el de 35

combinar la vida y el fantasma. Puesto que ambos pertenecen al cuerpo, por qu no haban de pertenecer el uno al otro, y ser ynanifestaciones de una sola y misma alma? Que sean considerados, pues, como unidos, y el resultado es esa bien conocida concepcin que puede ser descrita como un alma aparicional, un alma-espectro (trad. cast. ha religin en la cultura primitiva, p. 30, cursivas mas). El animismo de los hombres prehistricos explica los mecanismos que hacen posible que esos humanos inventen la existencia de almas y de espritus como destinatarios de plegarias, rituales y ceremonias de propiciacin o de exorcizacin que, en uno u otro sentido, los protegiesen en la vida y en la muerte que fuese larga y feliz la primera, y transformando la segunda en una supervivencia benvola y sin final. Este texto es claro: la invencin animista consiste en una mala lectura de hechos reales, a saber, que las funciones mentales de la percepcin, la inteleccin y la simbolizacin se interpretan reflexivamente como un solo ente material pero incorpreo, invisible y autnomo (anima), es decir, una res (cosa), paralela al cuerpo. Este proceso de ontolo-gizacin interpreta la mente, como un doble del cuerpo, y no una mera funcin del cerebro. La mente existe, pero el alma no existe, es una falsa abstraccin (idealismo). Las almas pronto se metamorfosearon en espritus independientes, o se hicieron concurrir con ellos. Almas y espritus pasaron a constituir igualmente el referente ilusorio generado por la actividad imaginativa de la funcin a la vez cognitiva y afectiva de la mente humana, como correlatos de los sentimientos de religiosidad en su multiplicidad fenomenolgica. La invencin animista no es en s misma una forma de religiosidad como tal, sino solamente la doble condicin conceptual de la religiosidad segn la hemos definido: condicin lgica y condicin de existencia. En efecto, sin un referente real o ilusorio al cual propiciar o exorcizar, el nexo afectivo o aversivo de los sentimientos religiosos carecera de su constitutiva intencionalidad, es decir, de todo rationale lgico. La nocin de alma o espritu suministra ese referente intencional. Ahora bien, la conciencia animista como tal no es todava una conciencia religiosa propiamente dicha. El paso de la primera a la segunda se produce si, y slo si, la mente humana proyecta la nocin de espritus o almas sobre entes u objetos a los que imputa poderes enigmticos o extraordinarios que inciden en la vida de los humanos, y que stos no controlan. Entonces, o bien los seres humanos improvisan actitudes de dependencia o sometimiento mediante comportamientos de propiciacin de esos poderes, o bien actitudes de aversin o exorcizacin. En estos dos casos, la conciencia animista se convierte en una conciencia religiosa. As, la conciencia animista es anterior y no implica la religiosidad, si no satisface el condicional citado. La experiencia indica que hubo una propensin general a ello, aunque la religiosidad no sea un universal antropolgico, sino slo algo contingente que les aconteci a los humanos. Toda conciencia religiosa es animista, pero no necesariamente a la inversa. Pues sin ese referente animista entendido como algo que el humano abriga en su mente, 36

como creencia indubitable de que posee existencia real, resultara rigurosamente imposible que se diese una autntica relacin de alteridad, igualmente constitutiva, entre el humano y la fuerza o poder que se teme y que se quiere de algn modo controlar; una relacin que exige que existan espritus equivalentes ontolgicamente pero contradistintos en cuanto al grado de potencia o poder. Vero, y esto es esencial, una simple contemplacin del firmamento, o de cualquier fenmeno de la Naturaleza, no permite por s mismo saltar al concepto de espritu como un lter ego, si antes ese concepto no es producido por la mente humana a partir de sus propias experiencias externas e internas, y tras un proceso introspectivo y reflexivo. Por esta va invent el prehistrico la creencia en almas o espritus como potentes sujetos trascendentales. Esta invencin animista otorga las condiciones de posibilidad de animar los fenmenos naturales en cuanto que umbral de la religiosidad. En el libro Animismo. El umbral de la religiosidad (2005), he profundizado en el anlisis lgico y antropolgico de la relevancia prioritaria de las condiciones de posibilidad para la emergencia del sentimiento religioso en trminos de alteridad. Pues bien, tanto la referencia lgica como la referencia existencial quedan perfectamente satisfechas por la invencin animista que, adems, hay que considerar a la vez como descubrimiento y como iuvencum, conforme a la semntica dual del latn inventio. Analicemos cnno sucedi esto. Las explicaciones mecansmicas propias de la ciencia se mueven en el mbito de las causas eficientes, y slo complementariamente se ocupan de las causas de finalidad a la inversa de lo que sucede con la teologa y la filosofa especulativa. Los primeros esbozos de explicacin que ensayaron los humanos, al cabo de un prolongado periodo de inconfortable perplejidad cognitiva, fueron mticos, como indica Bunge, quien con acierto y sin vacilar los descarta radicalmente como improcedentes y ociosos porque invocan agentes sobrenaturales o acontecimientos milagrosos. Pero otros, en cambio, eran "causales", es decir, explicaban determinados hechos (reales o imaginarios) en trminos de "mecanismos causales" ms o menos plausibles: el hombre primitivo no crea en las coincidencias, ni tena la menor idea de la alea-toriedad. Aquellos humanos, aado yo, tampoco haban producido la idea de causalidad como tal, pero en sus prcticas haban intuido que, como lo define Bunge, un mecanismo casala desde luego aquel que es activado por acontecimientos (causas) de un determinado tipo. Las causas pueden ser externas o internas, esto es, estmulos ambientales o acontecimientos internos. Las causas ambientales pueden ser naturales, sociales o una combinacin de ambas [...]. La cuestin de si el determinado mecanismo que hemos conjeturado est realmente actuando se debe resolver por medio de la investigacin cientfica. No obstante, para descartar sin mayores consideraciones mecanismos puramente mitolgicos basta con atenerse a consideraciones filosficas generales. Por ejemplo, ningn cientfico realizar experimentos para comprobar el mito azteca segn el cual el sacrificio humano mantiene al Sol en marcha. 37

Algunas de las causas internas de la conducta humana observable son acontecimientos mentales, tales como decisiones motivadas a su vez por "intenciones" (que son procesos que se producen en los lbulos frontales de los primates y quiz tambin de algunos otros vertebrados superiores). En este ltimo caso, es decir, el de los acontecimientos mentales tales como las causas, suelen llamarse "razones". Sin embargo,
EL QU, LL CMO, Y EL PORQU DE LA RELIGIN

considerada desde un punto de vista psicobiolgico, una explicacin por razones es tan slo un caso particular de explicacin causal. El nico caso en que se justifica que se resalten las peculiaridades de la explicacin por razones es cuando separamos las "razones" de los "procesos de razonamiento" que ocurren en un cerebro vivo. Y esto es lo que debemos hacer cuando lo que queremos es sopesar los mritos epistmicos, morales o prcticos de las razones que damos para emprender una accin. Tampoco una accin intencional o dirigida a un fin escapa a la causalidad comn o ejiciente. En efecto, si un individuo realiza la accin A para lograr el objetivo O, est guindose para hacer A por su actual representacin mental M de O, no por el propio O. De hecho, las entidades no existentes, tal es el caso de los objetos no logrados, cuando se alcanzan estn desprovistas de eficacia causal. As pues, en la accin intencional el vnculo causal no es O A, sino M > A. Dicho de otro modo, lo que tradicionalmente se ha llamado "causalidad final" no es sino la ''causalidad eficiente 'con vistas a un efecto (objetivo)". "Causalidad racional" podra ser el nombre ms adecuado, si no fuera por el hecho de que con frecuencia elegimos objetivos locos o medios equivocados. Lo que vale para estos mecanismos tambin vale, mutatis mutandis, para las explicaciones correspondientes. Cuando en la accin intencional sin referente real se produce un efecto, ste no responde a un vnculo causal con la intencin del sujeto de la accin, sino a una coincidencia azarosa o a una regularidad estadstica de concausalidad eficiente, marginal al objeto deseado. Es decir, las explicaciones en trminos de motivos, intenciones o funciones son, en ltimo anlisis, explicaciones causales (pp. 89-91, cursivas mas). Por consiguiente, agrego yo, las explicaciones intencionales o finales dependientes frecuentemente de representaciones mentales idealistas o ficcionales estn destinadas a comportar un alto grado de error. Caso paradigmtico es la invencin animista. Es lo que les ocurre a las explicaciones teolgicas y a las explicaciones metafsicas, as como a las supuestas explicaciones comprensivas inspiradas en las metodologas del Verstehen. Pero el caso extremo de las fantasas religiosas, en las que estn firmemente instaladas ms de tres cuartas partes de la Humanidad, conducen a una vida nutrida de mecanismos mentales montados sobre la ilusin de lo divino o de lo paranormal. 38

A la luz de estos anlisis, la invencin animista resulta paradigmtica por ser el decisivo factor en la gestacin de la religin, en cuanto que ha funcionado con la mxima eficiencia como el umbral de la religiosidad. Si leemos atentamente el texto de Tylor transcrito anteriormente, se hacen evidentes los mecanismos mentales por los que el hombre prehistrico produjo la invencin animista. Comenz l reflexionando por impulso natural sobre los estmulos recibidos, por percepciones externas e internas, de hechos de su experiencia: a) hay cuerpos vivos y cuerpos muertos; b) mientras que los cuerpos muertos son entes temporalmente inertes o definitivamente muertos en putrefaccin, los cuerpos vivos piensan, duermen y despiertan, suean, tienen visiones y apariciones de vivos o de muertos, sufren enfermedades, reviven, mueren... A partir de lo que se presenta para l como hechos patentes, el humano primitivo deduce prcticamente con natural coherencia que los cuerpos humanos poseen en propio una vida y tambin un fantasma o espectro (ghost, anima, spiritus), a la vez, pero percibidos como separables. La vida puede abandonar el cuerpo y dejarlo muerto, y el fantasma puede deambular fuera del cuerpo (experiencias onricas) o aparecerse a gentes que estn distantes. Si resulta que la vida y el fantasma se combinan, entonces debe concluirse que, dado que ambos pertenecen a un mismo cuerpo, tienen necesariamente que pertenecer el uno a la otra, y funcionar unidos como manifestaciones de una sola y misma alma, la cual, siguiendo una conocida concepcin de sentido comn que an domina en el siglo XXI, puede ser descrita como un alma aparicional, un alma-espectro. Pues bien, esta espontnea inferencia lgico-existencial, derivada de innegables experiencias psicolgicas y de una propensin del sentido comn popular, es clamorosamente errnea para el conocimiento cientfico que es el juez inapelable en juicios de existencia. De modo especfico, debe decirse que la hiptesis animista es un caso particular de lo que G. Ryle (cf. The Concept of Mind, 1949) llam category-mistake (error categorial), y que consiste en incluir conjuntivamente o disyuntivamente en la misma clase o categora dos entes u objetos pertenecientes a dos categoras diferentes. Ryle lo aplica a la dualidad cartesiana como un buen ejemplo, aunque a mi juicio lo hace con cierta restriccin, pues Descartes razona desde el (incorrecto) presupuesto de una sola categora, res, que abarcara el pensamiento y la extensin. Sin embargo, la invencin animista fue totalmente ajena a presupuestos categoriales definidos o supuestos, y que ni siquiera podan imaginarse en la consciencia primitiva, pues sta lo ignoraba todo acerca de la mente como conjunto de mecanismos neurofisiolgicos del pensar, reflexionar, memorizar, sentir, querer, desear, etc. La falacia categorial de la hiptesis animista radicaba precisamente en un intuir la entidad cuerpo y la entidad alma bajo la rbrica comn implcita de todo aquello que haba o exista en general, es decir, de algo en general. No poda el ser humano prehistrico ni siquiera sospechar que estaba desarrollando un modo de pensar 39

EL MITO RELIGIOSO

reificante, cosificante, que haca de la mente una entidad separable y contradistinta del cuerpo, una cosa que no era cuerpo pero se combinaba con ste en unidad funcional. El alma era una cosa y el cuerpo era otra cosa. La primera era material (soplo, aliento) pero incorprea, separable, invisible, inmortal, sutil, voltil, ingrvida; mientras que la segunda era tambin material pero corprea, mortal, pesante, compacta, inercial. La paulatina transformacin operativa del alma en espritu ms o menos independiente (espiritualizacin) y ms o menos trascendente o divino (deificacin) convirti, con el correr de los tiempos, la primera falacia categorial [mente (mens) > alma (animaj], en una segunda falacia (mente > alma espiritual) de mucho ms dramticas consecuencias para los seres humanos. As, el error del animismo pas por dos niveles categoriales que slo hoy a la luz cientfica de la fsica, la qumica, la biologa y las neurociencias en general podemos identificar con certeza: a) el nivel primario de la falacia, consistente en confundir la mente con el alma-cosa incorprea pero material; b) el nivel secundario de confundir la mente con el alma-cosa espiritual, inmaterial. En este segundo e insostenible nivel siguen instaladas, de un modo o de otro, todas las religiones o formas de la religiosidad. Hay que subrayar que en los dos niveles de la falacia animista se presenta el alma como una entidad imperecedera o inmortal que conoce un ms all de la muerte, y la creencia en esta supervivencia constituy sin duda un factor decisivo y activo en la formacin de esta idea del alma. La obsesin del humano primitivo ante el espantoso hecho de la muerte era mucho ms que el mero instinto ontolgico de todo ser vivo de permanecer en la existencia, de conservarse y perpetuarse; porque el deseo de supervivencia es en el humano un fenmeno consciente, una fuente permanente de lacerante reflexin, sobre todo en las sociedades ms antiguas donde el escueto hecho de sobrevivir representaba una arriesgada y dura tarea cotidiana. Puede conjeturarse as con seguridad que el principal catalizador gentico de la invencin animista fue la obsesin de la muerte. El investigador Ernest Becker, ganador del Premio Pulitzer, sostuvo que todas las culturas son, en definitiva, sistemas de tabes contra la muerte (The Denial ofDeath, 1973). En esta direccin, la hiptesis animista, en sus dos niveles, satisfaca tanto la condicin lgica de posibilidad de la religiosidad como su condicin de posibilidad existendal, a las que me he referido antes: a) posibilitar la idea de supervivencia tras la muerte como referente lgico de la creencia en un alma incorprea, separable e imperecedera, y b) posibilitar que esa creencia garantizase un referente existencial en cuanto que nueva vida en un trasmundo allende la muerte corporal. El subsiguiente paso histrico, an lejansimo, al anima spiritualis de la metafsica permitira trabar una vigorosa aunque indebida y abusiva identidad semntica entre religiosidad y espiritualidad. La evolucin ideolgica que llev a una cierta
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autonoma de la nocin de espritus, si bien siempre en dependencia categorial de la nocin de almas, facilit la divinizacin de los espritus en cuanto dioses funcionales y regionales, primero (politesmos), y luego, la progresiva absorcin y seleccin en favor de un predominante o nico Gran Espritu (monotesmos). La idea de Dios es una idea derivada y secundaria, y slo un referente subordinado de la clase espritus o almas. Efectivamente, en el proceso ascendente de espiritualizacin del animismo primigenio, las almas, primero viudas de los cuerpos pero revoloteando en torno a sus tumbas, ms tarde alejadas y errantes, van evadindose de su servidumbre y transformndose en espritus exentos, habitando ad libitum diversos entes y espacios en el inmenso repertorio del universo. A la medida de este creciente proceso de inmaterializacin o espiritualizacin, emerge en el transcurso del tiempo una irreversible inflexin evolutiva, histricamente visible en el llamado tiempo-eje (K. Jaspers), caracterizada por un espiritualismo radical (ruptura griega, frente a su contrario en la Hlade, es decir, el naturalismo presocrti-co), un antropomorfismo personificante, monarquismo, monotesmo, creacionismo. Las variantes de este proceso de espiritualizacin podran identificarse tendencialmente dentro de sus abigarradas manifestaciones histricas como la variante testa y la variante pantesta, aunque sta con un grado de inmaterialidad o espiritualidad menor que aqulla. El tesmo ha sido predominante en el mundo occidental y el pantesmo en el mundo oriental. El evolucionismo animista alcanz su ms alto nivel de purismo espiritualista en los monotesmos de raz semtica, conocidos como religiones del Libro, porque son revelaciones exotricas recogidas por escrito. Estas revelaciones salvficas encontraran, en su madurez, infraestructuras filosficas de potente orientacin monotesta en el refinado intelectualismo greco-romano. Pues bien, la eclosin de ambas variantes, pero sobre todo la testa, sera la gran puerta de acceso del legado animista a lo que se llama modernamente la cuestin de Dios en el contexto histrico general de los conflictos de la Religin con la Ciencia respecto de los referentes existenciales que, perteneciendo putativamente a ambos dominios, la Religin pretende arrebatar a la Ciencia donde poseen su locus natura-lis. Precisamente, es en dicho contexto histrico donde las alternativas tesmo-pantesmo-atesmo se resuelven en la antinomia radical de irreligiosidad-religiosidad. Solamente en la irreligiosidad, connatural a la Ciencia, se supera definitivamente el lastre animista que an sigue hipotecando la libertad intelectual de las mentes humanas en extensos espacios tanto de las sociedades avanzadas como de las sociedades todava con bajo nivel de civilizacin.

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3. EL DIOS DEL TESMO Y EL ALMA ESPIRITUAL El Dios del tesmo, como punto culminante del purismo espiritualista del anima spiritualis en la teologa cristiana, es el Dios del que se ocup L. Feuerbach en cuanto que fiel trasunto antropomrfico de los atributos finitos del ser humano en una divinidad constituida por esos mismos atributos pero concebidos sub specie infinitatis por la imaginacin teolgica, y as inevitablemente autocontradictorios por su conjuncin en un nico sujeto necesariamente irreal. Una de sus ms relevantes aporas es el insoluble problema de la teodicea: un Dios omnipotente y sumamente bueno, personal, creador y providente, adems de omnisciente y ubicuo, etc., pero que acoge el mal en su creacin. La cuestin de Dios marca el cnit de la religiosidad animista como espiritualizacin radical, y al mismo tiempo su desfondamiento total en la falsedad de la invencin de la inmortalidad del alma, a la luz del acelerado progreso de las ciencias del cerebro, las cuales sitan la cuestin del alma como la ruina definitiva de la pretensin de verdad de la religin. La crtica a la que Feuerbach someti sucesivamente el tesmo y el pantesmo implicaba la afirmacin del atesmo como corolario incuestionable; la esencia de la religin es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplacin de la naturaleza humana como una naturaleza otra y distinta. Pero cuando esta proyectada imagen de la naturaleza se hace un objeto de reflexin, de teologa, se convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones, contradicciones y sofismas (La esencia del cristianismo, trad. ingl. de 1854, reimp. 1957, pp. 213214, 1841). Pero esta descripcin-explicacin es insuficiente, o al menos equvoca, porque omite el paso por la invencin animista. Veamos. Como es bien sabido, se ha querido encontrar en la divinizacin del todo una va de escape a las aporas del monotesmo. El anlisis que Feuerbach presenta del pantesmo se inscribe en el marco de su magistral crtica de la filosofa hegeliana, aunque el anlisis posee un alcance general, pues, como observa en Principios de la filosofa del futuro (1843), el pantesmo viene a ser un atesmo invertido, pues tiene su misma raz: la proyeccin animista sobre el todo en cuanto suma de lo existente. Las interpretaciones superficiales de Feuerbach no han valorado ni destacado debidamente que su critica de la religiosidad culmina en una psicologa metafsica de presupuestos esencialmente ani-mistas personalistas. En efecto:
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El tesmo autntico, el de los telogos, no es pues nada ms que el pantesmo imaginario, y el pantesmo no es ms que el verdadero tesmo, el tesmo real (trad.it. de 1967, p. 110), puesto que es claro que todas las representaciones de Dios y Dios est necesariamente determinado [...] son determinaciones de la realidad, o de la naturaleza, o del hombre, o de ambos conjuntamente, por consiguiente determinaciones pantestas; porque es pantesmo aquello que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza y del hombre; y en este sentido, el pantesmo es la verdad desnuda del tesmo (ibidem). El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la negacin de la teologa, pero desde el punto de vista de la teologa; l hace, de hecho, de la materia, que es la negacin de Dios, un predicado o un atributo de la esencia divina. Pero quien hace de la materia un atributo de Dios, afirma que la materia es una esencia divina. La realizacin de Dios tiene como presupuesto general la divinidad de lo real, es decir, su verdad, su carcter esencial. La divinizacin de lo real, de eso que existe materialmente el materialismo, el empirismo, el realismo, el humanismo, la negacin de la teologa, en suma, es precisamente la esencia de la edad moderna. El pantesmo no es, por consiguiente, sino la esencia de la edad moderna elevada a esencia divina, a principio de filosofa religiosa (ibidem, p. 113, cursivas mas). Pero Feuerbach focaliza su refutacin del pantesmo en la filosofa especulativa (Hegel), porque la filosofa del futuro debe criticar previamente la forma ltima y grandiosa del pantesmo como idealismo absoluto, es decir, como despliegue histrico y lgico del Espritu Absoluto. En consecuencia, pone al desnudo el espiritualismo en cuanto universalizacin idealista del animismo en su forma suprema de antimaterialismo. La materia est puesta, pues, por Dios: poner la materia como Dios equivale, sin embargo, a decir que Dios no existe, esto es, a quitar la teologa y a reconocer la verdad del materialismo. Pero al mismo tiempo se contina presuponiendo la verdad de la esencia de la teologa: y vuelve as a ser negado el atesmo, que es la negacin de la teologa; la teologa, en otras palabras, viene restaurada por la filosofa. Dios es Dios slo en cuanto l supere y niegue la materia, la negacin de Dios. Y, segn Hegel, slo la negacin de la negacin es el autntico poner. Al final se nos devuelve, pues, al punto del cual habamos partido, al seno de la teologa cristiana (ibidem, p. 126, cursivas mas). 43

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En su libro Feuerbach (Cambridge, 2.a ed. de 1982), M. W. War-tofsky subraya que aqul, en La esencia del cristianismo (1841), temati-z lo otro como el ser humano hipostatizado, como conciencia alienada, mientras que en La esencia de la religin (1846) indica que la naturaleza es realmente lo otro, aunque siempre tuvo por evidente que la naturaleza como lo otro generaba el sentimiento de dependencia en cuanto fundamento de la religin: y que siendo esta dependencia todava una expresin de lo humano, Wartofsky se pregunta si Feuerbach no cae l mismo en el antropomorfismo. Esta sospecha no est justificada, pues para Feuerbach la naturaleza humana es tambin naturaleza; y en esta unidad fundamental es donde se abre la posibilidad de que sea el hombre quien crea a Dios como una autodivinizacin, en un proceso que, en ltimo trmino, gravita sobre la naturaleza, pues el ser humano es un fragmento de naturaleza, si bien sta es mediada por la consciencia en su sentimiento de dependencia. En la dialctica natu-raleza-consciencia ambas son indisolubles, pero jams se pierde el sentido de la objetividad de la naturaleza como existencia exterior al ser bu-mano, lo que impide una interpretacin consciencialista de la realidad. El naturalismo fundamental de Feuerbach se expresa sin equvocos como materialismo en su tratamiento de la mente humana, llamada impropiamente alma por todas las variopintas tradiciones animistas. En consecuencia, Feuerbach escribe que la religin al menos en sus orgenes, y en relacin con la naturaleza, no tiene otra tarea ni otra meta que transformar una naturaleza inhspita y ajena, en una hospitalaria y familiar [...], As, la religin tiene el mismo designio que el saber o la cultura, que es hacer a la naturaleza tericamente comprensible y prcticamente complaciente para el servicio de las necesidades humanas; pero con una diferencia: lo que la cultura y el saber intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios derivados ellos mismos de la naturaleza), la religin busca realizarlo sin medios, o lo que es lo mismo, a travs de los medios sobrenaturales de la plegaria, la creencia, los sacramentos, la magia (ibidem, p.393). La creencia en la inmortalidad del alma personal, consustancial, de una u otra forma, con todas las religiones a distinguir de algunas filosofas o sabiduras, es, en el plano lgico, del mismo orden que la proyeccin por la cual la mente humana crea a Dios, toda vez que la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idntica a la creencia en un Dios personal; es decir, eso que expresa la creencia en la vida celestial, inmortal, de la persona, expresa tambin a Dios, en tanto que l es un objeto
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para los cristianos, a saber, como personalidad ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios; pero la personalidad celestial, o la perpetuacin de la personalidad humana en los cielos, no es nada ms que la personalidad liberada de todas las molestias y limitaciones terrenales; la sola distincin es que Dios es cielo espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado, o reducido a las formas de los sentidos (La esencia del cristianismo, ob. cit., p. 172). La transicin es difana: nuestra propia existencia futura, que, mientras estamos en este mundo, en este cuerpo, es una existencia objetiva, separada, es Dios: Dios es la idea de la especie [Gattungswesen], la cual ser por primera vez realizada, individualizada, en el otro mundo [...]. As, Dios no es sino la idea o la esencia de la vida celestial, bendita, absoluta, comprendida aqu como una personalidad ideal. Esto est bastante claramente expresado en la creencia de que la vida bienaventurada es unidad con Dios (ibidem). Aqu se ve la ecuacin hombre genrico - Dios alma personal inmortal: La creencia en la inmortalidad del hombre es la creencia en la divinidad del hombre, y la creencia en Dios es la creencia en la pura personalidad, desligada de todos los lmites, y consecuentemente eo pso inmortal. Las distinciones hechas entre el alma inmortal y Dios son o sofsticas o imaginarias (ibidem, p. 173). La naturaleza de proyeccin animista de la fe monotesta queda ntidamente dibujada: el inters que yo tengo en conocer que Dios existe es el mismo inters que yo tengo en conocer que yo soy, que soy inmortal [...]. Dios es la existencia que corresponde a mis deseos y sentimientos (ibidem, pp. 173-174, las ltimas cursivas son mas). Y Feuerbach puede as concluir que la doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religin; su testamento, en el cual declara sus ltimos deseos. Por consiguiente, declara aqu sin disfraces lo que hasta aqu haba suprimido (ibidem, cursivas mas). Y por esta exgesis segura, Feuerbach puede desvelar el carcter conativo de las religiones, y muy particularmente de los monotesmos, donde es ms evidente la naturaleza desiderativa de la religin y, por ello, la hegemona del sentimiento sobre la razn, del corazn sobre el entendimiento, en las formas incluso ms espiritualistas y refinadas de la alienacin religiosa. Superando los antagonismos lingsticos superficiales o sectoriales, yendo a las estructuras ontolgicas bsicas y su interpretacin, Feuerbach alcanz el fondo de las antinomias abriendo la puerta de lo que constituye la lnea de disyuncin radical, que debe 45

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esquematizarse, como vengo proponiendo desde hace varios aos, como la que se da entre irreligiosidad/religiosidad, respecto de la cual la que existe entre tesmo/atesmo o agnosticismo es una subespe-cie derivada en el curso de las culturas histricas. Antes de pasar adelante, es conveniente despejar ciertos equvocos o errores respecto de los factores y elementos implicados en el fenmeno animista, que han llevado a algunos importantes investigadores a encasillarse en triviales y simplistas teoras de la gnesis de la religiosidad. Un gigante del pensamiento como Max Weber despacha esta cuestin con magras y breves consideraciones sin originalidad y tributarias del confuso y rampln axioma sobrenaturalista de Robert Marett, el inventor terico del famoso mana (que creo haber refutado en mis ltimos libros). Weber, que declara honestamente que la esencia de la religin no es aun nuestra preocupacin cuando hacemos de nuestra tarea el estudio de las condiciones y efectos de un tipo particular de conducta social (The Sociology of Religin, trad. ingl. de 1956, p. 1), asume la pista equivocada que renuncia a lo relevante, es decir, a indagar los mecanismos mentales por los cuales los humanos prehistricos podran haber accedido a los sentimientos e ideas religiosos; y se embarca sin ms en el examen de la magia y los poderes carismticos de los magos o chamanes, desviando as la atencin de lo que es previo y sine qua non, como l mismo reconoce: los cursos externos de la conducta religiosa son tan diversos que un entendimiento de esta conducta slo puede lograrse desde el punto de vista de las experiencias, ideas, y propsitos subjetivos de los individuos concernidos en fin, desde el punto de vista del "significado" (sic) de la conducta religiosa (ibidem). Pero aunque no indaga cul es este punto de vista, se lanza ya a tomar la referida asuncin simplista y puramente descriptiva: la orientacin fuertemente naturalista [tardamente llamada "pre-animista" (sic)] de los fenmenos religiosos ms tempranos todava es un rasgo de la religin popular (ibidem, p. 2). Y aade, con acomodaticia vaguedad, que un "proceso de abstraccin", que slo parece ser simple, ha usualmente sido ya llevado a cabo en los ms primitivos ejemplos de conducta religiosa que nosotros examinamos. Ya cristalizada, est la nocin de que "ciertos seres" se ocultan "detrs" (sic) y son responsables de la actividad de objetos naturales, artefactos, animales o personas carismtica-mente dotados. Esta es la "creencia en espritus". Al principio, "espritu" no es ni alma, ni demonio, ni dios, sino algo indeterminado, material pero invisible, no personal y sin embargo dotado de volicin (ibidem, p. 3). Como puede verse, es la doctrina de Tylor, pero podada de algunos aspectos esenciales y, sobre todo, de los mecanismos mentales desvelados brillantemente por el antroplogo britnico, sin citar jams su nombre o su obra. Tiene Weber alguna explicacin mejor para este hallazgo muy temprano (aunque l lo contemple como ya cristalizado) por el homo sapiens sapiens en la aurora de la cultura, y
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piensa verdaderamente que la orientacin fuertemente naturalista, es decir, que la sobrecogida y fascinante contemplacin de la bveda celeste o de las fuerzas de la Naturaleza pueden generar nocin alguna que pudiese proceder de algo exterior a su mente, y de un orden metanatural, espiritual?; la cree posible sin la concentracin reflexiva y especulativa sobre las experiencias propias de la racionalidad y la capacidad introspectiva del homo rationalis? Pienso que la idea de espritu slo puede gestarse en la mente humana y slo mediante un proceso de reflexin sobre s misma, o sea, de autorreflexin o autognosis. Si se aduce otro origen, que se expliquen satisfactoriamente los mecanismos mentales que generaron en el cerebro/mente esa nocin de espritu. Slo por la explicacin animista tyloriana se ha explicado hasta ahora la invencin del doble espectral del propio cuerpo por la que pudo el ser humano sin carismas weberianos inventar, primero en un orden operativo y lgico la idea de alma y, seguidamente, la nocin de espritu. Se ha convertido ya en una rutina invocar, aun sin nombrarlo o sin saberlo, al primer crtico de Tylor, a su discpulo Robert Marett (19091912), con el fin de restaurar las tradiciones de inspiracin mstica o mistaggica sobre la dimensin transnatural o sobrenatural y sagrada de las fuerzas de la Naturaleza, y su carcter tremendo y fascinante a la vez. Despus de Marett, fue Rudolf Otto el ms conspicuo exponente del irracionalismo religioso de la poca. No es exagerado decir que desde aquellos tiempos del emocionalismo rampante, la teora de Tylor constituy, expresa o tcitamente, el rallying point de cuantos rechazaban el animismo primigenio y defendan la santa religin, pues la doctrina de las almas y los espritus arrancaba al Divino Creador Universal sus privativos poderes, para drselos, en justa devolucin, a sus ovejas, los seres humanos. Su nombre, como les sucede a otros en la actualidad, se convirti en nombre maldito. Entre nosotros, muy recientemente, el profesor Javier Sdaba, en su libro De Dios a la nada. Las creencias religiosas (2006), nos dice algunas cosas que me resultan prximas a una recada en la referida rutina: partiendo de la obvia afirmacin de que la religin es una posibilidad (sic) humana (p. 27), se pregunta Que es la religin?, y responde, apelando a la conocida diversidad fenomenolgica de la religin, que los intentos por ofrecer una contestacin adecuada han sido tantos y tan variados que muestran lo irrelevante de la empresa. Autor ha habido que ha coleccionado ms de cien definiciones. Otros han sostenido, desde el principio, que se trata de un imposible y otros, en fin, se han agarrado con fuerza a una que les ha sonado triunfal. Pinsese en la clebre definicin de Tylor: "Creencia en seres sobrenaturales". Lo malo de este tipo de definiciones es que dejaran fuera del campo de estudio movimientos que consideramos, con bastante conviccin, religiosos. Sera el caso, y respecto a la 47

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definicin anterior, del budismo o c\ jainismo, por ejemplo, donde prcticamente no existen dioses (p. 29). Este texto, clave en la disciplina que se propone examinar (las creencias religiosas), es sumamente insatisfactorio por las razones siguientes. Primero, porque nadie responsable, y menos an un profesor de filosofa, puede adjetivar como irrelevante cualquier esfuerzo serio por definir la religin, en cuanto que es indiscutiblemente e infortunadamente un fenmeno muy relevante, y tambin lo es su negacin ontolgica y epistemolgica. Segundo, porque el hecho de que hayan proliferado numerossimas definiciones de religin no implica como tal que la empresa sea imposible en s misma, puesto que el deber de un filsofo o de un terico de la religin consiste en poner en juego su capacidad de abstraccin para extraer un significado plausible de validez universal a partir de la multitud de fenmenos religiosos particulares. Tercero, porque, precisamente, la aparentemente catica multiplicidad de definiciones de esa entidad mostrenca que es la religin pueden ser expresiones particulares de la peculiar religiosidad de cada individuo, en cuyo caso es perfectamente posible y til reducirlas a una tipologa reductiva que vaya desde la creencia hasta la increencia, por lo cual representaran un material precioso, que un estudioso jams debe despreciar. Cuarto, porque si la definicin de Tylor ha podido sonar a triunfal (sic) a muchos eminentes tericos de la religin sobre todo a los menos comprometidos con una fe religiosa, y por consiguiente ms independientes respecto al objeto de estudio, a no ser que todava haya quienes mantienen la pretensin an-selmiana de que fides quaerens intellectum se debe a que es la nica que propone una explicacin de rango cientfico de los posibles mecanismos mentales que pueden conducir, sobre base lgica y operativa, a la produccin humana de los referentes religiosos transnaturales o sobrenaturales fcilmente discernibles, de una u otra forma, en todas las creencias religiosas. Quinto, porque eventualmente consideramos como religiosos a movimientos ideolgicos que no lo son, en el sentido de la palabra. Sexto, porque el budismo original, al menos, fue slo una tica y una ontologa; y desde el Gran Vehculo (Mahyaa), y aun ms desde Nagrjuna, una regla de conducta y una metafsica. Sus formas de divulgacin popular adquirieron un tinte de ritualismo y culto al Buddha que pudo considerarse religioso a costa de la infidelidad al fundador. En mi libro Atesmo y religiosidad (1997) me he ocupado de la grave apora de la impermanencia. El fainismo o jinis-mo fue un movimiento ateo y negador de la religin, y al mismo tiempo una ontologa animista muy sofisticada, y una tica. A pesar de sus importantes diferencias, ambos podran denominarse doctrinas de la liberacin del sufrimiento y la supersticin, o tambin sabiduras de salvacin individual.
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Aunque exija extenderme ms de lo previsto en este tema monogrfico pero de inters para este trabajo, presentar muy sintticamente los estudios de Andr Bareau sobre el budismo indio, y de Colette Caillat sobre el jainismo, los mejores de los que conozco, y publicados en la Histoire des Religons (en la Encyclopdie de la Pliade, 1970, vol. I; respectivamente, pp. 1146-1216 y 1103-1145), en atencin a la frecuente insercin de estas dos sabiduras de salvacin individual en la poco rigurosa rbrica de Religiones, como hace errneamente J. S-daba, aunque esta conclusin no se derive de la lectura atenta del captulo 5 de su libro. Pienso que hay un criterio de mucho peso y apenas discutible que es decisorio a la hora de diagnosticar si un movimiento cultural o ideolgico es o no es una religin, a saber, la presencia o ausencia en l de ritos o cultos de adoracin, entendiendo por adorar el hecho de reverenciar con sumo honor o respeto a un ser, considerndolo como cosa divina ( DRAE). Por ejemplo, el budismo genuino de Siddhartha Gautama, el Buddha, no es una religin, porque no presenta ningn rito o culto de adoracin a un ser divino, y solamente la corrupcin conceptual de la doctrina original condujo al culto de adoracin de la persona del Buddha, convirtindose as prcticamente en una religin en un sentido lato del trmino. EX jainismo o jinismo no posey un culto de adoracin a sus dos maestros ms antiguos y eminentes como sujetos sagrados o sobrenaturales, Prsva, de dudosa existencia histrica, y Vardhamna, el gran reformador. Obsrvese que en la sociologa de las religiones se distingue, y esto es de la mayor importancia, entre el trmino fiel para denotar al miembro de una religin o una Iglesia, y el trmino adepto para denotar al seguidor de un movimiento, doctrina o ideologa como sucede tambin con los miembros o militantes de un partido poltico o de una filosofa. Los budistas o los jainistas son adeptos de una doctrina o cosmovisin, como tambin lo fueron los seguidores de Jess durante su vida, y slo despus de su divinizacin como el Cristo celeste se llamaron fieles. Tampoco define a un movimiento como religioso el hecho de organizarse en escuelas, congregaciones, comunidades o asociaciones, pues esto tambin suele suceder en la vida poltica y sus partidos. Pasemos ahora a trazar un perfil esquemtico del budismo y el ji-nismo o jainismo, atendiendo a los intereses de este libro. El budismo genuino, subraya Andr Bareau, parte de la doctrina bsica que envuelve todo su pensamiento, segn la cual todo lo que existe es impermanente (anuya), y es adems "vaco" (snya) de "s" (atman) porque no hay ningn elemento permanente, inmutable, eterno, ni en los seres ni en las cosas, pues no hay nada anlogo a lo que es el "alma" para los Occidentales, el "s" para los hindes, y el "principio vital" (jiva) para los jaina. Todo no es ms que conjunto de fenmenos fsicos, 49

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biolgicos o psquicos en perpetua transformacin (pp. 11501152), hasta el punto de que el Universo mismo no escapa a esta ley, pues se crea lentamente, se estabiliza, se destruye, desaparece en un gigantesco cataclismo, para recrearse en seguida espontneamente. Por tanto, el politesmo hind se derrumba, pues los mismos dioses, todos los dioses, estn sometidos a la misma gran ley de la impermanencia. A la vista de esta premisa fundamental, se trata realmente de una cosmovisin religiosa, de una religin atea?, se pregunta Bareau, o slo, agrego yo, una liberacin del multiforme curso de la vida y la transmigracin (samsara)? Evidentemente, el Buddha rompi con la vinculacin supersticiosa a las diversas prcticas rituales (silavratapa-rimarsia) (p. 1152), pero fue mucho ms lejos. Escribe Bareau: Si es, pues, vano rendir culto a las divinidades, lo es tanto si no ms, segn las ideas bddhicas ms antiguas, dirigir plegarias al Buddha y negociar su proteccin con ofrendas y seales ms o menos sinceras de veneracin. En efecto, sera insensato pedir al Bienaventurado estos bienes perecederos e ilusorios, entonces peligrosos, de los cuales l predica sin cesar la renuncia y que l sera incapaz de conceder puesto que no es dios. Adems, desde que l ha desaparecido en el insondable parinirvana o Extincin completa, ha roto definitivamente todas las relaciones con el mundo de las existencias y los seres que siguen siendo prisioneros de ellas, y, por consiguiente, las plegarias de stos no pueden alcanzarlo. En cuanto a los monjes, saben bien que su progresin en direccin a la salvacin depende nicamente de sus esfuerzos y que no tienen otra ayuda que esperar del Maestro desaparecido que aqulla, cuan preciosa en verdad, enseanza que l les ha dejado. Religin sin Dios, sin el alma, sin culto, el budismo primitivo es con seguridad una bien extraa religin. Si se agrega que l pretende apelar a la razn, ya no a la fe ciega, juzgada estril, del hombre, sino a la comprensin de las ideas sobre las que se funda, parecer sin duda extraa, y sin embargo el lector no iniciado no se encuentra al trmino de sus sorpresas en lo que le concierne. Una de las frmulas ms clebres en las que se ha condensado la esencia de la doctrina bddhica, la de las cuatro santas Verdades (arya satya), toma prestado su marco de un antiguo mtodo de la medicina india que consiste en definir primeramente la enfermedad, luego la causa de sta, seguidamente la supresin de esta causa, es decir, el estado de salud previsto, y en fin los medios de alcanzarlo. Este hecho subraya claramente que el buddhismo pretenda ser una teraputica del espritu (pp. 1152-1153).

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Se trataba, pues, de un mtodo no slo racional sino tambin emprico, basado en la observacin y la experiencia: partiendo de este hecho fundamental, irrefutable, que toda existencia es penosa, busca primero la causa del dolor (duhkha) inherente a la existencia y la encuentra en la "sed" (trsna), es decir, en el deseo de vivir, de gozar de los placeres ilusorios, luego de renacer para gozar de ellos todava y siempre. Si se suprime esta sed, el dolor cesar pues, ya que no se renacer ms, y, para alcanzar esta meta, es necesario seguir "la va a los ocho miembros", es decir, cultivar ocho virtudes: la opinin correcta, el pensamiento correcto, la palabra correcta, la actitud correcta, los medios de existencia correcta, el esfuerzo correcto, la atencin correcta y la concentracin mental correcta. Como se ve, nada hay ah de misterioso ni de irracional, todo es preciso, claro y bien ordenado. Pero esta frmula tan simple no da ms que un resumen demasiado breve de la doctrina bdica, la cual se presenta, desde el periodo antiguo de lo que hemos llamado el fondo comn, como mucho ms compleja (ibidem). Pero esta complejidad es debida a las influencias diversas que se ejercieron sobre la doctrina todo a lo largo de su formacin, cada doctor aadiendo sus ideas propias, interpretando o desarrollando las de sus predecesores, atribuyendo segn el uso todas estas adiciones y alteraciones de la ortodoxia, de tal modo que, paralelamente a la elaboracin de los mtodos de salvacin y en vinculacin estrecha con ella, se constituyeron lentamente una psicologa y una moral muy importantes. En efecto, el deseo, deseo de vivir y deseo de gozar, no es la sola causa reconocida del renacimiento y, por consiguiente, del dolor. En apretada sntesis, describe Bareau la cuestin: La ignorancia (avidya), es decir, el desconocimiento de la naturaleza real de las cosas, creando la ilusin y haciendo nacer sucesivamente las diversas clases de fenmenos psquicos, es considerada como una causa profunda, lejana, de este deseo. Adems, las diversas suertes de pasiones (klcs'a) y de vicios constituyen otros tantos lazos (samyojana) que atan el ser al ciclo de las transmigraciones (samsara). Las tres pasiones dichas, las races del mal (kusala-mula), a saber, la concupiscencia (kma), el odio (dvesa) y el error (moha), as como los vicios secundarios, el orgullo, los celos, la pereza, las mltiples opiniones (drsti) falsas y tantos otros defectos conducen al ser, as extraviado por la ilusin y atrados en todos los sentidos por estas diversas tendencias, a obrar, a realizar actos (karman). Toda una teora de la retribucin automtica, de la maduracin (vipka) de los actos viene as a insertarse en la doctrina (pp. 1153-1154). Al lado de los actos buenos (kusala) y de los actos malos (akusala), es necesario alinear los actos indeterminados (avykrta), los cuales son estriles y moralmente 51

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neutros. Pero el acto (mental o fsico) una vez resoluto, no hay ni persona, ni dios, ni prctica ritual cualquiera, ni remordimiento... que pueda impedir al fruto de formarse, de madurar y de alcanzar al autor, pronto o tarde, en condiciones determinadas enteramente por el acto mismo. La moral bdica es pues una moral de la intencin [...]; y de la teora de la maduracin de los actos se sigue que el acto bueno encadena al ser tanto como el acto malo, y que es entonces necesario, para librarse para siempre de la existencia, renunciar a toda actividad (p. 1155). Ahora bien, en ese tejido de buenos y malos actos, la va de la liberacim consiste esencialmente en luchar contra los errores y las pasiones hasta su aniquilacin completa y definitiva. Cuando esta ltima sea alcanzada, la actividad voluntaria... cesara inmediatamente y el hombre ser entonces liberado [...]. Como las virtudes nacen de las buenas acciones, se puede entonces, haciendo el bien, sembrar los grmenes de las que se cosecharn en las existencias futuras... Las ms importantes de estas virtudes son la energa (virya), la atencin (smrti), la conviccin (sraddh) de la verdad de la enseanza bddhica, la sabidura (praj) o la inteligencia, y la concentracin mental (samadhi), a las cuales se puede aadir el desapego (virga), la bondad (maitr), la compasin (karun), la indiferencia (upeks) y la paciencia (ksnti) (pp. 1155-1156). Para triunfar en la lucha por la liberacin, se necesita romper todos los lazos sociales, y aceptar la pobreza extrema, la renuncia a los placeres y someterse a las dems disciplinas de la conducta asctica que se impone el monje budista; y una concentracin mental rigurosa auxiliada por viejas tcnicas de yoga, con el fin de pacificar el espritu e iluminarlo, disipar los errores mediante la visin (darsana) de las cosas tal como son; y un examen profundizado (vipasyan) apoyado por el mtodo de la creacin mental (bhvan), que consiste en crear primero, y luego desarrollar poco a poco, por ejercicios repetidos frecuentemente, los hbitos mentales... ms capaces de luchar contra las pasiones y los vicios [...]. Mediante tales mtodos largamente repetidos, se adquiere poco a poco la calma (samatha) de espritu, de los cuales los ms clebres son sin duda las cuatro meditaciones (dhyna), por las que se abandona primero el razonamiento y la reflexin, luego la alegra interior, y en fin el placer, para permanecer en un estado de atencin y de ecuanimidad perfectos. Y los cuatro recogimientos (sampatti) dichos inmateriales (rpya) vacan poco a poco el espritu de su contenido, concentrndolo sucesivamente sobre la infinitud del espacio, sobre la infinidad de la conciencia, sobre la nada, y, para terminar, sobre lo que no es ni consciencia ni inconsciencia. Ms all, se alcanza el recogimiento de cesacin (nirodhasampatti) en el cual todas las sensaciones y nociones han desaparecido; y as se penetra en su naturaleza impermanente, penosa y vaca de "s" (p. 1159). La ruta de la liberacin de un adepto comprende cuatro niveles de santidad. Aunque no nos guste este ltimo trmino equvoco, ese sucesivo ascenso presenta
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la Entrada en la corriente (srotapanna), que consiste en abandonar los errores y supersticiones; luego, el nico retorno (sakrdgmin), conseguido con el rechazo de la sensualidad y la maldad una sola vez en la vida de cada individuo; el Sin retorno (angmin), en el que esas tendencias no renacern ms en ningn cuerpo humano, pero todava una vez en un cuerpo de dios, y lograr en ste la liberacin final a travs de una larga lucha durante numerosas existencias, hasta obtener en fin la Extincin (nirvana) completa y definitiva de todas sus pasiones y una existencia pura y de castidad absoluta. El monje agota as sus nacimientos y se transforma en un santo perfecto (archant). Entonces puede vivir an muchos aos de virtud y serenidad, hasta que su ltima existencia se acaba y entra en la Extincin completa (parinirvana), en la que desaparece para siempre, como una llama que se apaga. En este punto Analsimo, se interroga Bareau: Qusucede a continuacin? He aqu una cuestin para la cual no h a y respuesta. Segn nuestra lgica, l se abisma entonces en la nada absoluta, puesto que todos los fenmenos fsicos, fisiolgicos y psquicos que constituan su persona han cesado definitivamente, y que no exista en l ningn elemento permanente. Sin embargo, el Buddha, o ms bien los doctores que hablan en su nombre, no solamente ha rehusado responder a esta pregunta, rechazando igualmente todas las hiptesis en cuanto a la existencia o a la inexistencia del santo despus de su ltima muerte, sino que ha desaconsejado vivamente a sus discpulos buscar la solucin de este problema. Ciertos textos dejan entender que el estado de Extincin completa es beatitud perfecta, eterna, inconcebible e inefable, y lo llaman la isla, la otra orilla del ro de las transmigraciones, la paz. No seamos entonces ms curiosos de lo que conviene, pues con esto correramos el riesgo de empujarnos demasiado lejos (pp. 1159-1161). Aunque el budismo original es, en su doctrina y en su praxis, cualquier cosa menos una religin, como todo cuerpo social constituido sobre una determinada cosmovisin que genera una tica y una moral m u y precisas, corri la misma suerte que las dems academias o escuelas filosficas o ideolgicas conocidas en el curso de la historia. No podra expresarse mejor esta deriva que lo hace este otro texto de Bareau: En la segunda mitad del siglo IV a. C, la Comunidad haba comenzado a dividirse en sectas, dejndola, la ausencia de toda autoridad superior anloga al papado, desarmada prcticamente contra las tentativas de cisma. Las divergencias de opinin sobre la interpretacin de las enseanzas doctrinales o disciplinarias del Buddha, sobre la autenticidad o la canonicidad de ciertas obras, las particularidades regionales y rivalidades econmicas entre monasterios vecinos contribuyeron sobre todo, con la inevitable enemistad entre rigoristas y laxistas, 53

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entre conservadores estrictos y modernistas aventureros, al estallido de la Comunidad bdica. Al principio de nuestra era, documentos seguros nos muestran que exista, dispersa sobre todo el territorio de la India y de los pases vecinos, una treintena de sectas y escuelas. Las ms importantes de stas fueron las de sthavira o theravddin la nica que haya subsistido hasta nuestros das y que an florece en Ceyln y en el Sudeste asitico, mahsamg-hika, sarvastivadin potente en el Noroeste de la India vatsputrya o sum-matrya, que domina largo tiempo en la cuenca del Ganges y en la India central (pp. 1166-1167). En este extenso marco societario y geogrfico, el dinamismo del movimiento budista experiment cambios, dentro de un fondo comn y bsico de cosmovisin, que generaron, an hasta nuestros das, diversas expresiones de prctica y de doctrina, de las cuales unas mantuvieron el perfil ateo y arreligioso de su fundador e incluso lo profundizaron, en tanto que otras derivaron en menor o mayor medida a formas idoltricas en las que la adoracin de Buddha y la asuncin de ciertas creencias sobre la salvacin en un ms all colorearon el perfil de esta cosmovisin de acentos religiosos que estn en la lnea de abierta falsificacin delBuddhismo. De nuevo, Bareau capta lo esencial de este dinamismo: Segn ciertas tradiciones, el Buddha haba puesto sabiamente en guardia a sus discpulos contra las especulaciones intelectuales puramente tericas, que l juzgaba vanas, y les haba aconsejado no interesarse ms que en los medios capaces de hacerlos avanzar por la vida de la liberacin. Muy pronto se haba pues establecido una suerte de catlogo sistemtico de estas opiniones reputadas como falsas y sin objeto prctico concernientes sobre todo a la eternidad e infinitud del mundo y del s, o la naturaleza del ser despus de la muerte. De hecho, era muy difcil obligar a espritus tan vivos, tan imaginativos, tan apasionados por las construcciones del pensamiento y las justas espirituales, como lo eran los de los indios religiosos, a acantonarse prudentemente en lmites tan estrechos. Bien rpidamente, stos fueron franqueados y, aparte el pequeo dominio definido por la lista cannica de las opiniones reputadas falsas en el cual por fidelidad a la palabra del Maestro los monjes no penetraron jams, su espritu se dio libre curso en el campo entero de las especulaciones intelectuales. Mucho antes de nuestra era, la doctrina bdica, tal como era expuesta en los abhidharmapitaka, los tratados y los comentarios, se enriqueci con una biologa, una cosmologa, y sobre todo una metafsica, que vinieron a aadirse a la psicologa y a la moral, en las cuales se resuma prcticamente el buddhismo primitivo. La mayora de los elementos de estas diversas ciencias eran tomados directamente del fondo indio extrabdico y evidentemente apenas tenan relaciones con la enseanza del Maestro. En muchos casos, incluso, ste representaba un obstculo que era necesario eludir
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a fuerza de ingenio, pues no poda ser cuestin de rechazar la palabra del Buddha tal como era definida en el canon. Es sobre todo en el dominio de la metafsica que los doctores de las nuevas generaciones encontraron dificultades de este orden y que incluso chocaron a veces frontalmente con contradicciones aparentemente insolubles. Ahora bien, las crticas acerbas y las burlas de sus adversarios, monjes budistas de escuelas adversas o religiosos brahmnicos, janas y otros, se hacan un deber imperioso para vencer estos obstculos, a falta de poder reconocer el ilo-gismo, por tanto la falsedad, de su doctrina o incluso de la enseanza tradicional del Buddha. Fueron as llevados, de buen grado o con disgusto, a buscar soluciones a estos problemas y, a fuerza de imaginacin y de sutileza, llegaron a crear y a sostener ideas originales, a menudo extraas y sofisticadas, a veces verdaderamente geniales (pp. 1170-1171). No nos es posible, por exigencias de espacio, bosquejar la metafsica que desde el comienzo de nuestra era fueron elaborando los doctores del budismo con el propsito de ofrecer un sistema completo de los grandes problemas del conocimiento del universo y del ser humano, desde el origen y naturaleza de la materia hasta la mente y las reglas lgicas a las que someter su ejercicio para alcanzar la verdad. El hecho es que a partir del siglo I y siguientes, una nueva forma de buddhismo aparece en la India, la que toma el nombre de Mahyana o "Gran Vehculo". Sus adeptos consideran con desdn la forma antigua del buddhismo esencialmente monstico al que miran como una enseanza menor, adaptada a discpulos cuyas facultades de inteligencia, de energa y de virtud son limitadas, y que ellos denominan Hfnayna o "Pequeo Vehculo", "Vehculo inferior" (pp. 1185-1186). Sin embargo, hay que sealar que, aunque despus del siglo VIII el budismo de tipo antiguo declin rpidamente y luego desapareci completamente en la India propia, los theravdin haban logrado conservarlo y enriquecerlo en Ceyln. Una de sus escuelas, la ms conservadora y austera, la de Mahvihra o "Gran Monasterio", lleg a reconquistar siempre el favor de los reyes y del pueblo (p. 1184), y as a mantener la doctrina luego motejada como HTnayna, y seguidamente a establecerse con gran fuerza en Indochina, primero Birmania, y luego Siam y Camboya. Por el contrario, en la India central se impuso mayoritariamente el Mahayana, el cual represent un fenmeno religioso de gran complejidad cuya esencia reside en la particular devocin dirigida a los bodhisattva, a los "Seres destinados al Despertar", es decir, a los futuros buddha; mientras que a la "Va de los Oyentes", que son exclusivamente monjes que no miran ms que a su propia salvacin, lo que parece escandalosamente egosta, se prefiere la "Va de los bodhisattva", los cuales pueden ser los laicos e incluso seres no humanos: dioses, animales, etc. y estn siempre dispuestos a consagrarse 55

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en cuerpo y alma a la salvacin de otro realizando prodigios de generosidad, de renuncia, de paciencia y de otras virtudes eminentes (p. 1186). En mi obra de 1997, sealaba que desde el siglo III a. C, fue emergiendo una profunda escisin: el budismo Mahayana (Gran Vehculo) consider al Buda histrico, no como un simple hombre que haba hallado una va segura para liberarse del mundo, sino como la encarnacin de un ser sobrenatural (Buda eterno) divinizacin que mutatis mutandis recuerda la del Nazareno. Algunos estudiosos entre ellos Thrower atribuyen este giro aberrante y mitificador del mensaje original a la influencia del Bhakti Yoga desarrollado en el seno del Hinduismo, y que enseaba un camino de salvacin basado en el "amor devoto" a un Seor o Dios Personalconcebido como un avatar (sic) consistente en la encarnacin peridica de Dios para salvar a la humanidad (p. 153). Sin embargo, se lleg slo lentamente a esta lnea de deriva antro-pomorfista, deificacionista y humanista, pues, como subraya Bareau, el buddhismo antiguo haba enseado ciertamente, no sin insistencia, que todas las cosas estn vacas (snya) de "s" (tman), pero el Mahayana va ms lejos todava y sostiene que todo est vaco de naturaleza propia (svabhva). Esta tesis se mantendr como la base, la quintaesencia de toda la metafsica del Gran Vehculo, que la empujar hasta las consecuencias ms alejadas, probando as una osada raramente alcanzada en la filosofa (p. 1187). Bareau describe magistralmente estas consecuencias: No obstante, los puntos de doctrina expuestos por estas obras no se cien a la tesis de la vacuidad universal. Algunos de entre ellos derivan de aqulla, como la nocin de similitud de naturaleza de todas las cosas, cuyo principal corolario es la teora de el embrin de Tathgata (tathgatagarbha), segn la cual la naturaleza de Buddha est presente en el fondo de cada ser, puesto que se confunde con la esencia de la realidad, no siendo el cuerpo de la doctrina (dhar-makaya) del Buddha otra cosa que la vacuidad. Otro corolario de sta, que desempear un gran papel en la filosofa de la India medieval, incluso fuera del buddhismo, es la tesis de la ilusin (maya) csmica, siendo considerada como un conjunto de apariciones engaosas en cuyas trampas se dejan coger los seres cuyo espritu est oscurecido por el error. Como dice una estancia famosa, los compuestos, es decir, de hecho todo lo que el hombre ordinario tiene por real, son comparables a una estrella, a la llama de una lmpara, a una ampolla de agua, a un sueo, a un relmpago, a una nube. Por consiguiente, las fantasmagoras de la magia, como las de la imaginacin, tienen el mismo grado de realidad que los fenmenos y las cosas juzgadas como concretas; y los sabios, a saber, el buddha y los bodhisattva, no tienen dificultad en realizar los ms maravillosos prodigios por los cuales, provocando el asombro de la mente de los seres, los conducen a la liberacin (p. 1188).
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Esta abstrusa y contradictoria metafsica, eminentemente esotrica, contrasta extraamente con la degeneracin populista del buddhismo en los ltimos tiempos antes de nuestra era, grandemente favorecida por la inmensa popularidad de estos cuentos llamados jtaka "nacimiento" , que son viejas leyendas tomadas del folclore indio y remode-ladas de tal suerte que pretenden narrar las hazaas heroicas realizadas por el futuro Buddha en sus vidas anteriores: Para acumular la enorme suma de mritos necesarios para la adquisicin lejana del Despertar, el bodhisattva impulsa a la perfeccin (paramita) el ejercicio de virtudes como la sabidura, el don o generosidad, la paciencia, la renuncia, la moralidad, la energa, la habilidad en los medios de salvacin, la meditacin. Sin tregua ni vacilacin, l soporta los peores tormentos y ofrece sus bienes, su carne, su vida, para salvar a los seres en las circunstancias ms variadas, incluso si estos seres son animales nfimos. Hacia este salvador cuya bondad, caridad, sabidura y potencias son infinitas, sube un concierto de alabanzas y un profundo impulso de devocin y amor, precisamente en la poca en que la religin india antigua pone en el primer rango de sus dioses a salvadores como Rama y Krsna, a los cuales dirige una devocin (bhakti) intensa (p. 1189). Como suceder ms tarde, en otro mbito histrico, con el cristianismo, el Hamayna se reestructura, an sin olvidar su ncleo doctrinal fundamental, en una entidad salvfica bifronte, cosmovisin esotrica de lite y actividad pastoral y ritual populista y popular cargada de mitos y de emociones inconciliables, en rigor, con sus postulados filosficos. Un misticismo peculiar al alcance de muchos intentaba, como en el cristianismo, salvar el abismo y evitar la destruccin de su tronco originario. Como mostr en 1989, en mi ensayo Imperium Crucis (incorporado despus a mi libro de 1991, Fe cristiana, Iglesia y poder), las sucesivas reformulaciones y ampliaciones doctrinales tanto del Hinayana como del cristianismo, suministraron a ambos movimientos, aunque con armas y caminos diferentes, una plasticidad prctica y una adaptabilidad ideolgica realmente asombrosas. Ngrjuna elabor la primera y sin duda la ms brillante doctrina del Mahyna, hacia el siglo II o III d. C, por la envergadura y profundidad de su pensamiento. Uno de sus principales tratados es el Madhya-makasastra o doctrina del medio, que sostenan los madhyamaka o partidarios de la opinin media que se dice a igual distancia del realismo y del nihilismo absolutos, y que reposa sobre la teora de la vacuidad (snyiat) universal..., pero l la empuja hasta las consecuencias ms lejanas, con un atrevimiento sorprendente y sirvindose de 57

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una dialctica particular llamada "ocasin" (prasanga), basada en la reduccin al absurdo de las opiniones adversas. Con una maestra y un virtuosismo admirables, agrupa por pares las teoras contradictorias, la opone la una a la otra, las refuta as la una por la otra, y las rechaza finalmente para no aceptar ms que la "doctrina del medio", es decir, la de la vacuidad. Se trata, pues, de una tarea esencialmente negativa o destructiva dirigida a mostrar el carcter errneo de las ideas que los hombres consideran como verdaderas y les impiden ver las cosas como son y alcanzar la liberacin. Pero la vacuidad misma no tiene nada de absoluto... pues... la vacuidad de la naturaleza propia es y permanece enteramente vaca de naturaleza propia; y este carcter la hace inefable, incluso inconcebible para los hombres ordinarios (pp. 1192-1193). Con validez general puede afirmarse que la teora general de la transmigracin (samsra) de las doctrinas hindes era problemtica, pero aadirle la idea de que hay una retribucin automtica de los actos, es claro, y as lo registra tambin Bareau, era difcilmente conciliable con la tesis que rechazaba la existencia del "s", del principio vital, o de cualquier otro elemento personal permanente y susceptible de transmigrar de una vida a otra. Aunque el propio Buddha era consciente de ello, y de que su teora poda poner en cuestin toda su doctrina de la liberacin, no quiso o no pudo enfrentarse a un problema que l consideraba como meramente especulativo. A juicio de Bareau, apenas discutible, esta dificultad interna de la doctrina bddhica era el efecto de la coraza sobre la cual se encarnizaban ms los adversarios del buddhismo, pero tambin importaba resolverla a los ms doctos de los discpulos del Bienaventurado. Los unos, pertenecientes a los sam-matiya y a las sectas vecinas, sostenan la existencia de la persona (pudgala), sustancia inefable, ni idntica a los diversos elementos fsicos y psicolgicos del ser ni diferente de ellos, ni compuesta ni absoluta, permanente y transmigrante de una existencia a la otra. Para los sar-vstivdin, "todo existe" (sarvam asti), el pasado y el futuro como el presente, lo que les permita explicar la relacin misteriosa entre el acto que pertenece al pasado y su retribucin en el porvenir. Otras soluciones, ms o menos ingeniosas, fueron propuestas por otras escuelas diversas, pero todas obligaron a los doctores del buddhismo a ocuparse de problemas mucho ms profundos, especialmente la naturaleza del ser y sus relaciones con el tiempo (pp. 1173-1174): La tendencia general estaba condicionada por el fenomenismo y la negacin del s enseados por el Buddha. Tambin se dirigi aqu y all hacia teoras fundadas sobre el rechazo de toda sustancia y sobre la ausencia de duracin de los fenmenos. No solamente las cosas son vacas (snya) de s e impermanentes (anuya), pero no son, para varias escuelas, sino puras denominaciones (prajapti) o no duran ms que un solo
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instante (ksana). Otras todava subrayaban que cada cosa es y no es todo a la vez, por ejemplo, que la materia es en tanto que materia y no es en tanto que sensaciones, percepciones, funciones mentales o consciencia. Tales fueron los primeros pasos de esta metafsica que deba, en los primeros siglos de nuestra era, servir de base a teoras y sistemas tan prestigiosos como los de Ngrjuna y de Asanga (p. 1174). Aunque Bareau nos ha ofrecido una exposicin de alto standing del magisterio del Buddha, hay que acudir a la luminosa interpretacin del nirvana y de la transmigracin en el pensamiento profundo del Sidd-hartha Gautama que nos brinda Ninian Smart, en la ltima versin de su autorizada obra The Religious Experience (1984,1991). Comienza sealando que la originalidad de Buddha no qued confinada en una reinterpretacin psicolgica del karma, pues significaba una verdadera transformacin de esta doctrina clave del pensamiento religioso o no religioso de la India. En la teologa del hinduismo, la doctrina estaba asociada con la creencia en una pluralidad de almas eternas. Estas "transmigraban desde un organismo psicolgico a otro" ellas animaban sucesivamente una serie de seres con atributos fsicos y mentales. Sin embargo, el Buddha neg esta creencia en almas o y oes (selves) eternos, y precisa que el uso comn en la India de alma eterna es el s (self). Cada cosa, para el Buddha, no es ms que una compleja serie de muy efmeros estados o eventos, en suma, tres signos de los mismos: sufrimiento (dukka), ausencia de s mismo (anatta), e impermanencia (anic-ca), porque nada hay permanente en el mundo: solamente "nirvana" es permanente (p. 99); y esta doctrina de la impermanencia, cuando se aplica a los seres vivos, significa que no puede haber ninguna alma eterna, pues, nosotros somos slo una serie de estados fsicos y mentales. Tambin somos impermanentes. Este antianimismo radical es idntico al que sostiene la ciencia actual de modo irrefutable, despus de unos dos mil aos de disputas. Smart agrega que el renacimiento (rebirth) no debe, por consiguiente, pintarse como la transmigracin de un alma desde un cuerpo a otro. No hay nada que se transporte desde una vida a otra por esta va [...]. Por esta razn, es preferible usar la palabra "renacimiento" (sic) para describir la doctrina de Buddha, mejor que "reencarnacin" (sic) o "transmigracin" (sic). Estas dos ltimas implican que hay algo (una alma, o s mismo) para ser reencarnado o para transmigrar. Hay que anotar tambin que el anlisis buddhista no implica meramente que no hay yoes en plural, sino tambin que no hay ningn S mismo (Self) csmico que anima todo el universo. Esta negacin antiani-mista universal completa el anti-animismo individual, por el cual, increblemente, Buddha se pona a la hora de la cosmologa cientfica actual. Al 59

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mismo tiempo, el Buddhismo haca cara al Jainismo y a las doctrinas monistas que figuraban en la tradicin hind (p. 100). Como han hecho la mayora de los crticos del nirvana con estimables argumentos, entre ellos Bareau, Smart seala, con un acento nuevo, que la negacin del Buddha de un "s mismo" (self) pareca crear una dificultad acerca del nirvana; y precisa, en primer lugar, que un monje puede alcanzar el nirvana "con substrato" (sic), lo cual significa que ha alcanzado paz suprema y perspicacia en esta vida. Continuar viviendo, de manera que su mente y cuerpo permanezcan: esto es el "substrato" (sic): Pero tendr la seguridad de que despus de la muerte no habr ningn renacimiento ms. A su muerte, habr alcanzado la segunda fase, nirvana sin (sic) sustrato. El sustrato simplemente cesar. Pero entonces, puesto que la individualidad est hecha meramente de la sucesin de estados fsicos y mentales, ya no podemos hablar del individuo como existente despus de su muerte en un estado de nirvana final. El santo, o archat, no puede, parece, gozar de un nirvana individual propio. No es como ir al cielo (sic), y no es como la liberacin otorgada por la doctrina jaina a las mnadas de vida de los perfectos. Esto introduce un aspecto ms al magisterio de Buddha. Consideraba ciertas cuestiones como sin posible respuesta (unanswerable): son preguntas indeterminadas (sic), no conducen a la edificacin. Entre stas figuraba la cuestin, existe el Thatagata (i. e., el Buddha), o un santo, tras la muerte? Es errneo que s, o que no, o que s y no, o que ni s ni no. Estas negaciones pueden parecer enigmticas. Pero el Buddha indicaba lo que l significaba poniendo un ejemplo. Si se pregunta en qu direccin va una llama cuando se extingue, no puede decirse que va hacia el norte (por qu no va al este, etc.), ni que va al norte o en alguna otra direccin. La interrogacin es un absurdo: es errneamente puesta. Similarmente, en trminos de la metafsica del Buddha, es errneo decir que un individuo, incluso Buddha mismo, existe en el nirvana. De otra parte, no puede negarse la ocurrencia del estado de nirvana mismo. Puede resumirse la posicin total del Buddha en este punto diciendo que la idea de la pluralidad de almas individuales es reemplazada por la doctrina (que puede, segn l, ser verificada en la experiencia) de que existe una multitud de individuos que son capaces de alcanzar Id percepcin trascendente de nirvana en esta vida, terminando as su renacimiento; y que hay un reino sin muerte, no nacido, increado, es decir, nirvana, como atestigu la propia Iluminacin del Buddha y la experiencia de los archats (sic). El da una descripcin metafsica mnima; pero su descripcin es tambin tanto como poda (sic) ser dicho sobre la base de una reflexin filosfica y de una experiencia mstica (pp. 100-101).
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Fue en trminos del Noble Sendero ctuple un camino de vida de ocho etapas o fases como pudo disear su tica (los Cinco Preceptos), aplicables a monjes y laicos por igual, pero los tres ltimos correcto esfuerzo, correcta mentalidad, y contemplacin (samdhi) son centrales en el ritual pragmtico budista, que lleva al santo budista a creer que tiene contacto directo con el reino trascendente del nirvana. Destaca Smart que aunque el corazn de la enseanza budista es doctrinal, est rodeado de una rica mitologa, y que los escritos budistas estn poblados de toda clase de dioses, espritus, y demonios, pero que el budismo trasciende la adoracin de los dioses, como hace el Jainismo, pero no los niega; adems de considerarlos impermanentes como otros seres vivos, ellos tambin pueden escapar del renacimiento slo a travs del nirvana, pero no tienen poder espiritual de ninguna clase, ni conocen el secreto de la existencia, excepto en la medida en que escuchen al mismo Buddha, quien est encima de los dioses (p. 103). Son seres mitolgicos e insignificantes, como lo eran tambin para Epicuro. Son, en suma, un adorno mitolgico de la piedad popular. Para el Buddha la muerte era el final del ser humano, y, recuerda Smart, en su lecho de muerte, le hace comprender a su discpulo favorito, Ananda, la inherente necesidad de la disolucin, cmo puede ser que un tal ser (como el visible Gautama) no fuese disuelto?. Y en los ltimos instantes, sus ltimas palabras fueron: La decadencia es inherente a todas las cosas compuestas. Trabaja tu propia salvacin con diligencia, lo que significa: logra la trascendencia del nirvana, que es la nica salvacin factible, pues la muerte de los seres humanos llega indefectiblemente. Ninguna falsa ilusin de inmortalidad al estilo animista, sino slo la beatitud en vida mediante el conocimiento y la contemplacin. Esta exposicin seria y objetiva del budismo del Buddha pone de manifiesto no slo que rechazaba radicalmente la creencia en un Dios universal, nico y creador de todo lo que existe, invisible y espiritual, sino que tambin rechazaba radicalmente la creencia en almas y espritus inmateriales, invisibles y eternos. La cosmovisin de Siddhartha Gautama fue esencialmente antianimista, en primer trmino, y rigurosamente atea, en segundo trmino, aunque no menos significativo y principal. Y, por consiguiente, la nocin de trascendencia que tuvo en su pensamiento no parta de una divisin ontolgica de lo que existe en materia y espritu, en naturaleza y sobrenaturaleza, en inmanencia y trascendencia, sino en un universo unitario sin almas espirituales y sin un Dios Creador y universal. Su objetivo, para l y para los dems seres humanos, consisti en disciplinar la condicin psicofsica del humano para que su actividad mental se distanciase de la sensualidad, en su acepcin general, y omnipresente en el curso emprico del samsara, y se concentrase en un arduo proceso ascendente de abstracciones que deba culminar en una supresin prctica de todas las 61

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pasiones (en la significacin originaria de passio, passinis, accin de padecer o sufrir la accin de instancias externas o internas que convertan al sujeto en un ente pasivo y dominado en el ejercicio de su personalidad) mediante el autocontrol corporal y la meditacin contemplativa (dhyna) que condujesen al sujeto al estado absoluto de nirvana. Este proceso de prcticas fsicas y mentales es lo que entenda el Buddha por el lexema trascender o ir ms all de la servidumbre fctica del mundo sensorial del dolor y el sufrimiento, y no cualquier otra cosa. Esta doctrina genuina y autntica de Siddhartha puede calificarse como se quiera, pero jams como una religin en el sentido de la ontologa espiritualista y transnaturalque est presente, expresa o tcitamente, en todas las religiones. El profesor Sdaba comete un grave (voluntario?) error al silenciar, en la definicin que atribuye a Tylor, la doctrina de las almas, presupuesto y base sin la cual es ininteligible la definicin del animismo como la doctrina de las almas y espritus que caracteriza de una u otra forma a todas las religiones. En esta coyuntura de reflexin sobre la religin en la India, aparecer la evidencia de mis dos afirmaciones anteriores sobre el jinismo [por doctrina de Jina(s)] o jainismo (doctrina de los jaina o adeptos de Jia): el jainismo no debera tenerse en rigor por una religin propiamente dicha, pues es ateo no cree en un Dios o Gran Espritu Divino y Creador Universal, al cual haya que adorar, aunque profese una complicada ontologa dualista y animista del universo, que la sita en el radio de accin histrica de la religin. Veamos sucintamente esta cuestin. En Atesmo y religiosidad (1997), resuma as los rasgos esenciales del jainismo: Para concluir este rastreo de las huellas del atesmo en la sabidura hind que se asocia unilateralmente y con frecuencia errneamente con la religiosidad, registremos algunos rasgos esenciales del Jainismo y del Budismo [...]. Si bien las races del jainismo se remontan a los primeros tiempos vdi-cos, fue Vardhamna llamado Jia (Conquistador o Vencedor de todas las pasiones) y Mahavira (Gran Hroe), un coetneo de Siddharta Gautama el Buddha, si no su fundador, al menos su reinstaurador. Los escritos jainistas originales se perdieron, y el tratado ms reciente que poseemos el Tattvar-thadhigama-Sutra, de Umasvamim data aproximadamente del siglo III a. C. El jainismo acepta las doctrinas hindes del karma y del samsra leitmotiv de las creencias indostnicas, as como su contraparte, el deseo de liberarse de ambas, es decir, de las ataduras del mundo. Rechazaba la autoridad de los Vedas y la nocin de un Dios-Creador trascendente. El cosmos es eterno, increado, y contiene dos clases de entes: almas (jiva) y materia inorgnica (ajiva). Las almas son infinitas en nmero y omniscientes, y se encuentran en estado de beatitud cuando no estn atadas a la materia. Cuando a travs del karma estn ligadas a la materia, su estuerzo por romper estos lazos
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constituye la empresa de su liberacin. As, el animismo radical se construye sobre un radical materialismo csmico, cuyos detalles se inscriben en la mentalidad mtica arcaica. Este acento antitesta no ha impedido que los veinticuatro grandes maestros jainistas (conocidos como los Tirthamkara o Vadeadores, que han mostrado el vado a travs de la corriente de reencarnaciones) se convirtieran con sus imgenes en centro de un templo cultual, aunque el siglo XVIII presenci la accin de una secta dirigida por un tal Viraji que rechaz tanto la adoracin del templo como la iconografa religiosa. No obstante, estos Tirthamkara no eran anlogos a los dioses del panten hind, pues no podan atender a las plegarias (pp. 146-147). N. Smart ha indicado correctamente que ambos, el budismo y el jainismo, trascienden el politesmo al exaltar por encima de los dioses la idea de una liberacin que nada tiene que ver con Dios o dioses. Ambos, en consecuencia, pueden ser motejados de "atesmo transpolitesta". Y profundizando ms, destaca que la irrupcin, en la India de los siglos VIII a. C. en adelante, de corrientes religiosas y filosficas no Aryas influenci la escritura de los Upanishads y desempe un papel primario en las enseanzas no ortodoxas que por esa poca desafiaban el vedismo y la herencia brahamnica. Las dos manifestaciones de heterodoxia fueron el jainismo y las enseanzas del Buddha. El budismo y el jainismo, y otros movimientos que no reconocan la autoridad de la religin vdica, compartieron en mayor o menor grado las ideas y prcticas centradas en el yoga el entrenamiento de la mente y el cuerpo a travs de mtodos de ascetismo, control fsico y tcnicas contemplativas. A veces, una de stas es ms acentuada que las otras: en el jainismo hay gran nfasis en la austeridad; en el budismo hay ms atencin a los mtodos psicolgicos, contemplativos; en la escuela hind conocida como Yoga (yugo), el control fsico desempea una gran parte. En este periodo temprano podemos detectar una visin general del mundo que fue adaptada de diferentes modos por el Buda, los Jainas, y los escritores de los Upanishads (que produjeron una sntesis entre esta cosmovisin e ideas vdicas tempranas). La cosmovisin puede tener algunas de sus races en la civilizacin del Valle del Indo, pues parece que las prcticas ygucas ya existan all. Por consiguiente, yoga, renacimiento, karma, samsra, liberacin stos son los elementos de la cosmovisin que haba de dejar su sello en virtualmente la totalidad de la herencia india. Una de las ms importantes manifestaciones de esta cosmovisin fue el Jainismo (1991, p. 88). Pero a diferencia de la religin un poco catica que nos fue revelada en los himnos del Veda (caticos en el sentido de que grandes hilos diferentes de mitologa estn tejidos juntos, con poco a modo de un 63

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trasfondo doctrinal unificador), el Jainismo tal como lo predic Mahavira fue un sistema elaborado. Tena doctrinas elaboradas, si eran arcaicas, una rica mitologa, una tica detallada, un claro ritual pragmtico, su propia organizacin social, y una bsqueda de una ntima experiencia contemplativa (p. 89). Colette Caillat nos ha ofrecido una excelente exposicin de especialista acerca de las ideas y prcticas de la cosmovisin de los jaina, en su monografa titulada he Jinisme (1970, loe. cit.), de la cual destacaremos algunos rasgos esenciales, comenzando por las peculiaridades del dualismo ontolgico y su desarrollo a la vez animista y enrgicamente ateo en curiosa amalgama. Segn el jainismo o jinismo, hay tres joyas (tri-ratna) que simbolizan la doctrina, a saber, el recto conocimiento (jnna), la recta visin (darsana), y la recta conducta (critra). El conocimiento es un atributo esencial del alma (jiva), y se adquiere merced a dos normas del saber vlido (pramna): la primera, mediata (paroksa), descansa sobre la percepcin indirecta con ayuda de instrumentos sensoriales, y que es de dos especies y dos grados el conocimiento representativo (mati), dependiente de la experiencia personal, y el conocimiento tradicional (sruta), adquirido ex auditu gracias a la enseanza del Jia y de textos sagrados; la segunda, inmediata, aporta a la primera el apoyo del testimonio; y estos dos modos de conocimiento estn indisolublemente asociados. El conocimiento inmediato (pratyaksa) permite la percepcin directa, y comporta tres grandes modalidades: la aprehensin directa (avadhi-janana) de los objetos materiales; los modos mentales (manah-paryya-jnna) y el conocimiento de los pensamientos de otro. Hay un nivel complementario de conocimiento que engloba todos los dems: la omnisciencia (kevala-jnna), que es conocimiento absoluto y perfecto. Paralelamente, los jaina disearon una lgica original orientada hacia la controversia, aspecto fundamental de su epistemologa. Como ya se ha dicho, el universo o cosmos (loka) de los jaina se compone de dos entidades radicalmente diferentes: las almas como mnadas de vida (jiva), segn sucede en el animismo original donde son a la vez principios de vida y principios de conocimiento, y la materia inanimada (ajiva), no viva. Pero hay una forma subalterna, el karman, que consiste en los efectos de la potencia cohesiva de los tomos bajo la accin exterior, una forma sutil de la materia que se manifiesta en las acciones (karma) de los seres humanos. El jainismo es, as, un sustancia-lismo pluralista (parinma-vda), que insiste en la realidad del cambio o movimiento (parinma), que indica que la substancia (dravya) es el soporte de las cualidades fundamentales (guna) de los existentes de todo orden, y que se manifiesta segn modos transitorios (paryaya). Cinco masas de ser (astikaya) constituyen el mundo (loka) y el no mundo (aloka); a veces se les asocia
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una sexta substancia, el tiempo (kala); siendo el alma (jiva) una sustancia animada, frente a las substancias inanimadas (ajiva); la materia (pudgala), el espacio (ksa), el tiempo y el movimiento (dharma), y detencin (adharma). Slo la materia es corporal, las dems materias inanimadas son incorporales (arpa, amrta). Sin embargo, todas las masas de ser son eternas; y todas, salvo el tiempo, ocupan mnima espaciales. Dado que es corporal, la materia est esencialmente dotada de cualidades sensibles, y suministra los cuerpos a las almas, en los que stas residen. En ltimo trmino, la materia est constituida por tomos (paramnu) en nmero infinito, y cada uno es eterno, indivisible y representa la unidad espacial mnima, pero es compresible. El alma est viva, y su caracterstica es la cons-ciencia (cetan). En nmero infinito, las almas son verdaderas mnadas espirituales, eternas, naturalmente idnticas e iguales. No obstante, se instauran entre ellas desigualdades de estatuto debido al hecho de que no permanecen puras de influencia externa. Hasta que no sean liberadas de la materia persisten unidas a un organismo corporal y son coextensivas a sus cuerpos de habitacin. Esta teora de las almas marca la especificidad del jainismo frente al budismo, dentro del gnero comn del atesmo. Pero es tambin en este dominio en el que se separaron todas las filosofas sustancialistas y animistas desde Platn y Aristteles, hasta Spinoza y Descartes respecto de los atomistas griegos y la ciencia moderna. En este contexto especfico, es significativa la sofisticada teora de los cuerpos que elabor tambin el jainismo, segn la cual existen cinco variedades de cuerpos, cada uno con su funcin propia, de los cuales todo organismo corporal presenta dos formas, a lo menos, o cuatro a lo ms. Estos son los cuerpos, yendo del menos al ms sutil: 1) el cuerpo fsico (carne, huesos, cerebro, etc.), como el de los animales y de los seres humanos; 2) el cuerpo de transformacin (vaikriyika), que se metamorfosea a gusto de su posesor, y del cual los seres celestes e infernales estn naturalmente dotados; 3) el cuerpo de transferencia (hrika), incompatible con el precedente, que permite al alma conocer y actuar desde lejos del lugar en que se encuentre el cuerpo fsico, y que es propia de los humanos, en casos particulares; 4) el cuerpo ardiente (tai/asa) que, formado de partculas iguales, permite las funciones digestivas, y condensa una gran cantidad de energa y potencia; 5) el cuerpo krmico, formado del karman que est contenido en el alma. Los dos ltimos se hallan en todos los seres. El cuerpo donde se encarna el alma nace segn una de las tres maneras: por manifestacin repentina, sin base material (as los dioses y los seres infernales); por coagulacin espontnea de la materia (por ejemplo, los seres inferiores que poseen entre uno y cuatro sentidos); por constitucin de un embrin (as los seres humanos y la mayora de los animales superiores). La funcin respiratoria es comn a todos los seres. La actividad sensorial presenta un aspecto orgnico y un aspecto psquico. Los rganos 65

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sensoriales son de naturaleza material. Al rgano sensorial corresponde el sentido, funcin especializada del alma. La funcin psquica ofrece dos grados: la facultad sensible o mental, upayoga, y el ejercicio de esta facultad, laddhi. Finalmente, existe adems un sexto sentido, el sentido interno (manas, rgano mental) o el entendimiento (samjn, pensamiento nocional): propio de los seres nacidos de un embrin, es esencial en el proceso de la representacin, donde se distinguen cuatro etapas (la percepcin, la voluntad de conocer, la determinacin, la fijacin por la memoria), que concluyen en el conocimiento representativo. La quinta especie del cuerpo, el cuerpo krmico, es un organismo especfico ntimamente vinculado a la mnada espiritual de la cual l causa la servidumbre. Esta ligadura tiene por consecuencia la encarnacin y la migracin de las almas, que es una ley del universo; determina la variedad de los seres y del mundo, limita el alma y la traba en el ejercicio de sus funciones. Penetrando en el alma, la materia sutil resultante de las intenciones y voliciones anteriores se transforma en karman, invadida por la ola krmica. La penetracin (srava) es provocada por la vibracin de los puntos del alma, que pone en movimiento la materia de la cual estn constituidos el sentido interno, la palabra, el cuerpo, y determina la atraccin y la conjuncin {yoga, yugo) de estas partculas materiales, que son susceptibles de formar el karman, con la mnada espiritual. Tambin la accin del alma influye en su impureza, adems de otros factores como el error, la negligencia, etc. La solidez de los lazos entre la sustancia espiritual y las partculas krmicas es variable, pues lo es tambin la fuerza de adherencia, que es debida a un principio llamado kasya, propiamente pegamento, figurativamente pasin, la cual nace precisamente del karman. Pero slo la vida de los adeptos en comunidad puede eliminar completamente el desapasionamiento. Despus de haberse infiltrado en el alma, la materia krmica permanece en ella por algn tiempo, a veces largo. Sin embargo, llega finalmente a la maduracin (vipka), y a su eliminacin. Cuando esto sucede, el alma queda libre de materia krmica, exenta de peso, y se une a la cima del universo. Desde el instante (samaya) en que se agota el cuerpo viejo y comienza a desarrollarse el nuevo cuerpo, el alma se carga de materia para su reencarnacin. La teora de las almas y de los cuerpos est muy cargada de mitologa y folclore, lo que pone en evidencia la incoherencia del jainismo, como tambin de la mayora de las escuelas del hinduismo. Segn los jaina, una vez liberada definitivamente de la materia, el alma abandona su cuerpo ardiente y su cuerpo fsico al mismo tiempo que su cuerpo kr-mico. En un samaya (instante), sube a la cima del mundo, donde se detendr necesariamente como alma liberada ya (mukta), como ahna perfecta (siddha). Todas son iguales, no hay una Mnada Soberana, sino mnadas en nmero infinito, que cumplen definitivamente la plenitud de su ser, que es el puro conocimiento.
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El jainismo desemboca as, en cuanto sabidura, en el sentido estricto de wisdom o sagesse, en un discurso de animismo interpretado en trminos espiritualistas y sustancialistas, y en una prctica de virtud, sin adoracin de misterios ni de seres superiores o sobrenaturales. Existen almas, pero no dioses ni Dios. No es una religin, pero si lo fuera habra necesariamente que adscribirla a la definicin que, indebidamente mutilada y trivializada, Sdaba atribuye a Tylor. La furia atesta con la que tanto el budismo como el jainismo atacaban el mito religioso mediante potentes argumentos lgicos y la reductio ad absurdum, encuentra su expresin brillante y madura, como destac James Thrower, en un texto muy representativo de la refutacin del tesmo, de Asvaghosa, en el Buddhacarita (siglo I d. C), centrado en el problema del mal, y dice as, invocando la doctrina del propio fundador: Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habra ningn cambio o destruccin, no habra cosas tales como el disgusto o la calamidad, como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras, tienen que venir de l [...]. De nuevo, si Dios es el hacedor, acta con o sin un propsito. Si acta con un propsito, no puede decirse que es totalmente perfecto, porque un propsito necesariamente implica satisfaccin de una necesidad. Si acta sin un propsito, tiene que ser como el luntico o el beb lactante [...]. Dijo el Bendito a Anathanpindika: Si por el Absoluto se significa algo sin relacin con todas las cosas conocidas, su existencia no puede establecerse por razonamiento alguno. Cmo podemos conocer que realmente existe algo sin relacin con otras cosas? El universo todo, tal como lo conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que est, o pueda estar, no relacionado. Cmo lo que no depende de nada, y no est relacionado con nada, puede producir cosas que estn relacionadas unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una vez ms, el Absoluto es uno o muchos. Si es el nico, cmo puede ser la causa de cosas diferentes que se originan, como sabemos, de diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como cosas, cmo pueden stas relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra todas las cosas y llena todo espacio, entonces no puede tambin hacerlas, pues no hay nada que hacer. Adems, si el Absoluto est vaco de toda cualidad, todas las cosas que emergen de l deben igualmente estar vacas de cualidades. Pero en realidad, todas las cosas en el mundo estn por todas partes circunscritas por cualidades. De aqu que el Absoluto no puede ser su causa. Si el Absoluto es considerado como diferente de las cualidades, cmo crea continuamente las cosas que poseen tales cualidades y se manifiesta l mismo en ellas? De nuevo, si el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberan ser inmutables, porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas las cosas en el mundo experimentan cambio y decadencia. Cmo entonces puede el Absoluto 67

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ser inalterable? Adems, si el Absoluto que penetra todo es la causa de cada cosa, por qu buscamos la liberacin? Pues nosotros mismos poseemos esto como Absoluto, y tenemos que sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el Absoluto (citado por James Thrower, The Alternative Tradition. Religin and the Rejectwn of Religin in the Ancient World, 1980, pp. 101-102). Es una esplndida refutacin de Dios como Absoluto Incondicio-nado, slo comparable a la obra crtica de Janasena, Mahapurana (La Gran Leyenda), en el siglo X d. C. (Slo los tontos declaran que el Creador hizo el mundo...). Me parece objetiva y sutil la valoracin crtica que hace Smart acerca de la presencia residual de dioses y solamente explicable por la inercia popular de la mitologa hind ancestral: Aparte del ritual pragmtico concerniente a la austeridad y al entrenamiento de la mente para alcanzar estados msticos ms altos, est la adoracin jaina del templo desarrollada en pocas tardas, parcialmente bajo la influencia del Hinduismo. Se lleg a la veneracin de imgenes de los Tirthamkaras. Estrictamente hablando, sta no es una adoracin o plegaria, ya que los santos (holy) estn ms all de la posibilidad de afectar o ser afectados por lo que sigue ocurriendo en el resto del cosmos: existen serenamente en la cima de las cosas. No obstante, la prctica religiosa jainista tiene los signos externos de un culto divino, incluso aunque en los tiempos medievales hubo considerable oposicin entre jainas a este uso de imgenes. Como las grandes figuras de la transicin eran honradas, tambin eran exaltadas, en cierto sentido, para funcionar como los dioses de la religin popular (p. 94). Se trata de una leve corrupcin. Esta larga excursin por el budismo y el jainismo habr sido de gran utilidad para precisar los verdaderos perfiles del animismo y, a la vez, los lmites y la esencia de lo que puede denotarse como verdadera religin y no slo mero sentimiento religioso respecto de la supervivencia de los muertos y otras supersticiones.

La leccin esencial que nos brinda la investigacin del cmo de la religiosidad y de las religiones confesionales su proceso gentico radica en el hecho evidente de que es la nica va que nos ha conducido a un verdadero conocimiento de la esencia y de la finalidad de la religin, no slo de sus orgenes. Las dos o tres ocasiones cruciales en que una investigacin radical sobre el cmo de la religin se puso en marcha son los momentos en los que figuras geniales dieron pasos definitivos para saber qu es realmente la religin. Pienso en tres claves: Edward B. Tylor (Primitive Culture, 1871) puso incuestionablemente de manifiesto que la invencin animista defini
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difanamente el ncleo duro de toda religin, y que ninguna religin puede subsistir sin la creencia en almas o en espritus inmortales; Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentums, 1841) identific los mecanismos mentales que actuaron en la proyeccin antropomrfica de la idea de un Dios que elevaba a la infinitud los atributos definitorios de la finitud humana; y Sigmund Freud (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) revel que las ideas que nutren el fenmeno religioso no son, en cuanto tales, nada ms que ilusiones, deseos y satisfacciones vicarias de los anhelos del ser humano en su proceso vital. Los tres trabajaron con hiptesis mecansmicas de pretensin cientfica que han aportado conocimientos determinantes para desvelar la inanidad ontolgica de la religin y su esencial invalidez en trminos de verdad.

4. EL PORQUE DE LA RELIGIN

La explicacin de la invencin animista hace superflua, en rigor, la cuestin del porqu (o para qu) de la religiosidad. El anlisis del cmo ofrece la respuesta tanto al qu como al porqu. Pero si se insiste en plantear la pregunta, entonces habra que formularla as: por qu (o para qu) el humano prehistrico incurri en el inmenso error categorial y argumental de confundir la mente como proceso con el alma como sustancia metafsica?; es decir, ms sencillamente, la mens con el anima?... Este rotundo salto ontolgicoaunque el primitivo indudablemente no se lo hubiera representado de tal modo ha quedado convenientemente explicado en trminos mecansmicos como la incidencia en su mente de dos poderosos factores antropolgicos: a) la urgente necesidad de obtener un cierto grado de racionalizacin del mundo aunque fuera una racionalidad falsa que lo habilitase para su operativa insercin coherente en las experiencias de su vida; y h) la necesidad de hallar un camino para disipar, o al menos atenuar, su angustiosa obsesin con el omnipresente hecho de la muerte. Ambos factores cabe suponer que lo hubiesen orientado espontneamente no deliberadamente hacia la integracin de ambos elementos en mecanismos mentales de causalidad eficiente y naturaleza neurofisio-lgica que lo condujeran al error categorial, es decir, a caer en la rei-ficacin ontologista de la mente, sustituyendo procesos por cosas. Es absolutamente descartable la conjetura de que el primitivo habra intraducido a priori y deliberadamente una intencionalidad de carcter finalista o utilitario. En primer lugar, porque la consciencia del primitivo probablemente no estaba todava entrenada en las trampas desiderativas para las que el humano civilizado es un experto; y, en segundo lugar, porque incluso para el civilizado la introduccin apenas consciente de instancias 69

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intencionales se realiza por vas indirectas y complejas, y raramente por esquemas volitivos deliberados en la consciencia del orden de proyectos de medios-fines. Segn indiqu en la seccin 2, los mecanismos mentales que configuran las acciones humanas descansan siempre sobre causas propiamente dichas en trminos reales, o sea, sobre causas eficientes, para las que los esquemas intencionales son slo representaciones finalistas concomitantes y secundarias que apenas muerden en la realidad emprica. De ah su carcter superestructural, y el hecho de que para modificar esa realidad acaban funcionando como coloracin de las verdaderas causas, que son siempre causas eficientes productivas. Suele distinguirse tradicionalmente entre fin o causa final, como aquello por lo cual (o en vista de lo cual) algo se hace (ejecucin de algo); y finalidad, como resultado, como causa eficiente, como lo que se hace (produccin de algo). Es claro que los procesos reales se refieren a la finalidad misma (el efecto producido), y no verdaderamente al fin mismo (el propsito o intencin) en cuanto que es un proceso ideativo pero que opera tambin como una causa eficiente, aunque parezca un proceso subjetivo no investigable empricamente prima facie al margen del proceso objetivo investigable. La posicin de Bunge se mueve en esta misma lnea: lo que tradicionalmente se ha llamado "causalidad final" no es sino la causalidad eficiente con vistas a un efecto (objetivo) [...]. Las "explicaciones" en trminos de motivos, intenciones o funciones son, en ltimo trmino, explicaciones causales (ob. cit., p. 90, cursivas mas). No cabe imaginar que la actividad humana sea resultado del libre arbitrio: todo es un momento de un proceso causal en ltima instancia generado por causas eficientes en un curso global determinista. En otras palabras, la causalidad teleolgica, que es, en rigor, una teleonoma inmanente, es una pantalla idealista de signo dualista para desmaterializar los factores motivacionales de la accin humana, enraizados hondamente en las estructuras biolgicas en las que descansa la causalidad eficiente la nica que produce cambios en la realidad. La causalidad intencional o finalista se convierte en una hipostizacin de estados de consciencia que son realmente procesos cerebrales, neurofisio-lgicos, no interpretables en su verdadera funcionalidad con categoras del Verstehen meramente comprensivo en trminos de fines e intenciones desarrollados de modo introspectivo y psicologista, como mostraron Smart y Place y apodados por este ltimo la falacia fenome-nolgica. Las ciencias sociales e histricas son ciencias de realidad que se proponen explicar con evidencias de pretensin veritativa los procesos de cambio en la vida personal y colectiva de los humanos mediante su identificacin mecansmica. Si deseamos comprender una cosa real, sea natural, social, biosocial, o artificial, debemos hallar cmo funcionan. Es decir, las cosas reales y sus cambios se explican revelando sus mecanismos: en este aspecto, las ciencias sociales no difieren de las ciencias naturales (p. 49). Como se ha indicado, un mecanismo es un proceso
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en un sistema, ms precisamente, el modo en que procede un proceso, el cual es la operacin de determinados mecanismos (pp. 55 y 59). Las mal llamadas causas intencionales o finalistas por s y en s mismas no cambian nada, pues slo son hipotticos estados neurofisiolgicos de consciencia que ayudan a comprender la conducta de un espectador a partir de sus procesos introspectivos de la misma naturaleza (lo que puede estar ocurriendo en la consciencia de sus congneres) para comprender lexema nebuloso si los hay sus actos. Retornando a la cuestin del porqu (o para qu) de la invencin del animismo como umbral de la religiosidad, estimo que podra decirse, en lenguaje algo crptico y metafrico, que el humano prehistrico sufri un inconsciente e ingenuo autoengao al cometer lo que hemos descrito con rigor como un gran error categorial, un suceso cientficamente enigmtico pero que debe situarse en un contexto neurobiolgi-co y evolucionista. Como seal anteriormente, no es posible responder a esta cuestin del porqu diciendo que el primitivo opt por ese error porque pona en su mano una especie de panacea que resolva ptimamente, y a la vez, el problema de la racionalidad del mundo y el problema de la muerte. Ese error fue biolgicamente, neurofisiolgica-mente, operativo en un determinado momento de un proceso, en trminos de supervivencia. No es posible hablar de opcin porque no haba nada previo sobre lo cual optar, ni es imaginable que en asunto que afectaba radicalmente al autoconocimiento humano se asumiese nada menos que un escrutinio crudamente utilitario. No hubo un acto consciente de opcin porque no poda haberlo, pero est dentro de una conjetura verosmil, e incluso probable, que en los repliegues ocultos del cerebro humano existen anticipaciones neurobiolgicas enigmticas en el proceso mecansmico de los estados de consciencia. Es verosmil que el cerebro humano funcione como un complejsimo ordenador que procesa incalculable magnitud de informacin [energa), no como un mero operador serial binario, sino por procesamiento de distribucin en paralelo (PDP), cuyos resultados no pueden representarse paso a paso en la consciencia, sino en su globalidad. La biologa tiene sus propios caminos ocultos. Ms adelante indicaremos la funcin anticipativa del sistema neuronal. Disipemos ahora un posible equvoco al que me refer en mi trabajo El Mito de la Religin (Sntesis de una polmica antropolgica), en el libro ha andadura del saber. Piezas dispersas de un itinerario intelectual (Madrid, 2003). Escriba all sobre la distincin entre la experiencia mental del ser humano para conocer las cosas y a s mismo un proceso de conocimiento de carcter emprico-trascendental y la experiencia animista un proceso psicolgico-subjetivo que llev al hombre prehistrico a la creencia falsa de poseer un doble (anima) de su cuerpo; y tambin de otras falsas creencias que alcanzaron infortunadamente rango histrico de generalidad y pervivencia. 71

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El primer tipo de experiencia pertenece ex natura al homnido desde su acceso a la racionalidad plena del Homo sapiens sapiens, y constituye un atributo antropolgico esencial y universal que le permite pensar y reflexionar. El segundo tipo de experiencia es algo que le aconteci al ser humano en el proceso histrico de su autoconocimiento, y es un hecho contingente en su esfuerzo por explicar los fenmenos. Esta distincin equivale a la que hay entre el proceso psquico del conocer que puede incurrir en inferencias falsas y el proceso del conocimiento objetivo como tal, por lo cual reviste carcter universal y necesario en trminos epistemiolgicos pues persigue la verdad que define a la ciencia. El error categorial del animista pertenece al segundo tipo. Qu cabe decir ahora, en el marco de esta distincin, de las virtualidades que podra ostentar la hipottica causalidad teleolgica respecto de la invencin animista?... Ms bien poco, pero por de pronto que esta invencin no fue, en el curso de su proceso gentico, un fenmeno explcitamente influido por intencionalidades o voliciones, sino generado por mecanismos causales inherentes a las estructuras del sistema nervioso en su configuracin teleonmica integradora. Solamente cabe hablar de la presencia de instancias decisorias en el nivel de la consciencia humana, a partir de la consolidacin y formalizacin mental del animismo como modelo de representacin generalizado aunque en diversos grados en las sociedades protohistricas. Es entonces cuando no slo se da esa presencia reguladora de la conducta humana saturada de religiosidad, sino tambin cuando el desarrollo de la cultura fue progresivamente dominado por la falsedad definitoria de la invencin animista como monumental error categorial. Es igualmente entonces cuando una praxis prctica ms teora de carcter fidesta se impone como plataforma ideolgica de los poderes y los credos en permanente simbiosis operativa. Surge as la apologtica religiosa como repertorio articulado de respuestas al porqu de las creencias animistas. Un argumentario que, adems de no explicar nada, se ajustaba servilmente al error categorial y su rica floracin, que cada vez ms con el paso de los milenios ira acreditando sus potencialidades para fortalecer las relaciones de mando y obediencia como los ms destacados frutos de su funcin ideolgica. Entre los grandes problemas que debe resolver la teora de la identidad de fenmenos mentales y fenmenos cerebrales est el del papel de la teleonoma inmanente de los procesos neurobiolgicos. Hay ya algunas pistas que permiten formular ciertas conjeturas, pues este dominio de la Ciencia sigue siendo eminentemente conjetural. Observa Bunge que la mayora de los mecanismos, sean sociales o fsicos, estn ocultos [...]. Ahora bien, los mecanismos ocultos no pueden inferirse de los datos empricos: tienen que conjeturarse. Pero para que una
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conjetura pueda considerarse como cientfica tiene que ser empricamente contrastable [falsable, dira K. Popper] (Idealmente, una hiptesis cientfica, a menos que sea extremadamente general, debe ser a la vez confirmable o falsable). Y la conjetura ha tenido que ser corroborada empricamente para que pueda considerarse como verdadera en algn grado (p. 65, cursivas mas). Sin embargo, debido a que muchos mecanismos estn ocultos, tienen que conjeturarse antes de que puedan ser realmente descubiertos (p. 66, cursivas mas). Respecto a la hiptesis animista, mi conjetura es la de que fue una inferencia falsa, un accidente psicolgico en un proceso de reflexin dominado por categoras implcitas en el sentido comn, lo cual no dejaba daado en s mismo el marco trascendental de conocimiento en general; pero s empuj a la mayor parte de los humanos por una pista mental errnea; agrego yo que es una hiptesis verosmil, e incluso probable, que en las estructuras neurubiolgicas de los cerebros humanos que produjeron la invencin animista pudo existir una funcin soterrada que enmendase algunos eventuales vacos informativos de carcter accidental en procesos generadores de pensamiento, como el que aventura, por ejemplo, el profesor Rubia al hablar de los fallos sinpticos en los contactos entre neuronas. Tanto el psiquiatra F. Garca de Haro como el neurofisilogo F. J. Rubia nos explican cmo el propio rgano pensante el cerebro nos engaa porque est al servicio de la supervivencia de su portador, a la que subordina todo lo dems cuando ello es necesario, incluso la bsqueda de la verdad. Rubia destaca un fenmeno sorprendente e importante. Al cerebro poco le importa escribe cmo sea la realidad exterior, lo que le interesa es ms bien cmo el cerebro puede utilizarla para la supervivencia del organismo (El cerebro nos engaa, 2000, p. 26); pues son las ilusiones sensoriales las que nos dicen que el cerebro desprecia olmpicamente la realidad exterior. Rubia comete algunos errores, pero cuando se centra en su especialidad dice, en ocasiones, cosas sumamente interesantes, como sta: lo ms sensacional es la capacidad cerebral para rellenar huecos informativos con fabulaciones, irrealidades, con tal de salvar una historia plausible. Esto quiz pueda aplicarse, aunque con muchos matices, a la invencin animista. El relleno informativo se refiere no slo a las percepciones, sino tambin, y, sobre todo, a la capacidad mixtificadora tanto en la memoria como en la desarrollada por el hemisferio intrprete o izquierdo cuando conoce la informacin que maneja su homlogo derecho. Es asombrosa esta capacidad cerebral para crear informaciones falsas, y muy preocupante de cara al uso de informacin que creemos fidedigna. Rubia la califica de misteriosa, y adelanta una hiptesis sugestiva: esto me recuerda a lo que ocurre en el nivel de los contactos entre las neuronas, la sinapsis, cuando por lesin falta alguna de las sinapsis que llegan a una neurona. Los axones que quedan intactos se ramifican de nuevo para ocupar el lugar
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sinptico que queda libre, aunque es indudable que esta informacin que llega por los nuevos axones es completamente distinta de la que llegaba antes por los axones que ahora estn lesionados. Y aade que este fenmeno, que caracteriza el horror vacui u horror al vaco, tpico de la naturaleza, ocurre no slo en las neuronas espinales, tambin se ha descrito en el hipocampo y en otros lugares. Al parecer, la funcin neuronal slo est garantizada cuando todos los lugares sinpticos estn ocupados. De forma similar, podramos imaginar que en el cerebro, a un nivel superior, ocurre lo mismo. Lo importante es que la informacin no falte, aunque parte de ella no sea exacta. Vara el cerebro la informacin falsa es mejor que ninguna [...]. Y de nuevo se volver a plantear hasta qu punto no proyectamos al exterior algo que el propio cerebro ha creado, como en el caso de las alucinaciones (pp. 27-28, cursivas mas). He aqu, pues, la paradoja: sacrificar
provisionalmente la verdad, para encontrarla en ltima instancia ms adelante, cuando la investigacin cientfica descubra lo cierto. Datos de laboratorio como los que ilustran la labor de F. J. Rubia acerca de ciertos mecanismos neuronales de suplementacin informativa de relleno, y el diseo de modelos cientficos recientes como el que, por ejemplo, ofrecen los neurobilogos E. d'Aquili y sus colegas basndose en la hiptesis de la existencia de la funcin de un operador binario, que algunos autores localizan en el lbulo parietal del hemisferio dominante y que genera el modo analtico y dualista de pensamiento y la visin secuencial y temporal del mundo, dejan abiertos caminos para detectar e identificar determinados niveles de la actividad neurofisiolgica que sealaran que hay estructuras energtico-materia-les que precondicionan o anticipan lo que las tradiciones idealistas de pensar categorizan como intencionalidades o voliciones del sujeto de la accin humana como decisor o director libre de sus actos lo cual es una mera hiptesis metafsica. Entonces, en este planteamiento de inspiracin materialista, se reduciran las preguntas sobre los orgenes de la religiosidad desde el

porqu (o para qu) hasta preguntas sobre el cmo se produjo la invencin animista. Finalizar mis comentarios sobre la cuestin del porqu, refirindome brevemente a la mayor expresin de la fantasa metafsica, al imaginar que es
ineludible responder a la pregunta que formul el filsofo y cientfico G. W. Leibniz en el siglo XVII y fue orquestada con los ms sonoros acordes por el metafsico M. Heidegger en el siglo XX, considerada como la suprema pregunta que marcaba la cima del conocimiento y del saber, Por qu existe algo en lugar de nada? El sentido de esta pregunta est escondido, pues el indeterminado algo cubre el abstracto ser. Es decir, la pregunta es Por qu existe el ser en lugar de nada? Si algo equivaliese a un existente concreto y no a nada, la forma de la

pregunta se disolvera en esta otra: Cmo existe este "existente" particular?,

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pregunta que es perfectamente pertinente. La primera es una pregunta capciosa, una pseudopregunta, porque no se dan las condiciones de posibilidad de su respuesta, como vamos a ver. Anteriormente, en la seccin 2, seal por qu M. Bunge deca axiomticamente que la existencia de algo existente no necesita explicacin, y as sucede, y que solamente pueden explicarse los existentes particulares, en cuanto que aparecen fcticamente (emergencia) o desaparecen (extincin), pues ellos son los resultados de cambios o procesos de la energa-materia. No su patencia o estar existiendo, pues el hecho de la existencia como tal es la existencia en cuanto que existir referido a algo. No tiene explicacin, sino constatacin. Pero a esto podra supuestamente objetarse que es correcta la pregunta en cuestin si se refiere al Ser en general; pero entonces es necesario especificar la interrogacin misma: Se refiere a un Ser como Totalidad concreta y determinada es decir, la totalidad de los existentes particulares, la clase universal de los existentes concretos o la suma de todos stos o, por el contrario, se refiere a Ser en cuanto ser es decir, el Ser Trascendental como universal, abstracto e indeterminado?... En cualquiera de estos dos casos, se tratara de una fictio mentis, un enunciado sin autntica realidad del referente (vanse los captulos 10 y 11 de mi libro Opus minus. Una antologa, Madrid, 2002, pp. 57-71). En el primer caso, porque una clase (universal) como totalidad no puede predicarse de s misma es decir, no pertenece a la totalidad de sus miembros como tales, y por consiguiente la clebre y artificial pregunta, cima excelsa de la Metafsica, se hunde sin remedio por su inconsistencia sintctica y semntica. Tampoco se arreglara nada afirmando que ese Ser como Totalidad existente en y por s mismo define un universo considerado como un existente diferente y al margen de todos los dems existentes, pues entonces la categora de existencia no slo perdera su unidad sino que quedara privada de significado. El segundo caso es an de ms sencilla refutacin, pues se basa en un supuesto irreal, puramente imaginario, el de que existe, y que es concebible, un Ser en s llamado Ser Trascendental que, sin ser una Totalidad concreta ni una Clase universal, existe en cuanto que ser como ser, ser en cuanto que ser (v'f| v), en lenguaje aristotlico. En el mencionado libro analizo y fundamento ampliamente mi posicin: No existe, ni puede existir, un ser o existente sin determinaciones, pues ese ser indeterminado es una contraditio in adjecto en cualquier lenguaje que pretenda tener la realidad como referencia (en el sentido realista y tcnico de este trmino). Las totalidades distributivas son, en general, clasificaciones sin realidad como tales (como los gneros y especies); son nombres de clases o conjuntos de cosas, que stas s son reales, y que convienen todos en cierto(s) predicado(s). Son universales sin existencia real, porque no son individuos. Pero an lo es menos el Ser Trascendental, porque la existencia no es un predicado real. La idea de Ser Trascendental 75

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que nos leg Aristteles es un extravo mental que inaugur la Metafsica Occidental y represent durante muchos siglos el desvo del pensamiento filosfico por sendas apartadas de la Ciencia. Esta y el sentido comn ilustrado nos dice que todo existente es un ser determinado, y que slo es lo que es en virtud de sus determinaciones como existente. La separacin de esencia y existencia es una absurda invencin derivada de la metafsica aristotlica (cf. El mito del alma, pp. 28-29) reinterpretada por los telogos cristianos para acomodar a su Dios trascendente como el Primer Analogado en la jerarqua de la analoga entis. Tambin, en este segundo caso, la suprema pregunta se desmorona por carencia de significado. Por consiguiente, en ambos casos la pregunta carece de respuesta, lo que equivale a decir que es una pseudopregunta, cuyo subsuelo consiste en una metafsica teleolgica de signo creacionista y voluntarista colgada de la fe monotesta. En el citado libro El mito del alma. Ciencia y religin (Madrid, 2000, pp. 101-109), me ocup de este asunto ms extensamente, y a l remito al lector. Sin embargo, deseo aadir a lo dicho aqu un par de pinceladas de importancia para el presente trabajo. El filsofo Moritz Schlick, destacado lder de la llamada Escuela de Viena, afirm acertadamente que ninguna pregunta real es, en principio, unanswerable (incontestable) si posee significado, pues la imposibilidad lgica de resolver un problema equivale a la imposibilidad de indicar el significado del problema. As, una pregunta que no tiene en principio respuesta no puede tener significado [...]: no es sino una serie de palabras sin sentido con un signo de interrogacin tras ellas. En consecuencia, slo un anlisis del "significado" de las preguntas permite saber qu preguntas son, por su propia ndole, incontestables (unanswerable) [sin respuesta]. Indica Schlick que un cuidadoso examen muestra que todos los varios modos de explicar lo que realmente se significa por una pregunta son, en ltima instancia, nada ms que varias descripciones de vas por las cuales la respuesta a la cuestin ha de ser hallada. Toda explicacin o indicacin del "significado" de una pregunta consiste, de uno u otro modo, en prescripciones para encontrar su respuesta [...]. Puede ser empricamente imposible segn esas prescripciones [...], pero no puede ser lgicamente imposible. Porque lo que es lgicamente imposible no puede ni siquiera ser descrito, es decir, no puede expresarse con palabras u otros medios de comunicarse. Todo esto equivale a afirmar que slo puede preguntarse por qu existe algo concreto y contingente, porque el significado de este particular se adquiere dentro del horizonte de la totalidad de lo que hay, de los existentes. Si hablase en el lenguaje de Bunge un lenguaje mecansmico, no precisamente mecanicista en su sentido peyorativo, Schlick habra dicho que la explicacin de un existente consiste en demostrar qu mecanismos dan respuesta al cmo de su existencia. Los positivistas lgicos rehuyen el positivismo fctico, mecansmico, de 76

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las causas eficientes cuya realidad materialista rechazan siguiendo el nominalismo fenomenalista de Hume, y prefieren hablar en trminos de descripciones y prescripciones; pero esta evidente diferencia de sistema filosfico no afecta a la validez de su crtica a la carencia de significado de la pregunta de Leibniz-Heidegger. Todo lo que puede entenderse y explicarse es solamente lo existente en el contexto de sus relaciones con lo que ya existe: cmo cada existente ha llegado a existir o ha dejado de existir; es decir, en virtud de qu mecanismos se produce el cambio o movimiento mediante la accin de causas eficientes sometidas a las leyes naturales. El filsofo griego Estratn de Lampsaco, muerto en el ao 269 a. C, formul el principio de inmanencia que rige en la Naturaleza, y que puede explicarse as: El mundo es todo lo que existe y nada ms que lo que existe; y todo lo que puede explicarse, tiene que explicarse por referencia a lo que hay en el mundo. Lo ltimo es el conjunto de todo lo que hay, y sus principios de explicacin estn en lo que hay. Nada trasciende al mundo, y cada existente es como un fragmento de mundo, y como tal puede ser explicado. Debe completarse la declaracin epistemolgica de Estratn acerca de la explicacin, con esta declaracin ontolgica acerca de la existencia: 1. Solamente existen estados de la energa fsica diversificables por sus condensaciones (E = me2) y sus niveles de complejidad que generan en el sujeto humano cognoscente estados mentales ontolgicamente idnticos a procesos neurofisiolgi-cos de simbolizacin de los correspondientes estados de energa en cuanto referentes reales suministrados por los datos de la observacin emprica intersubjetiva. 2. Los llamados estados mentales sensaciones, percepciones y representaciones solamente poseen la realidad actual del hecho de su identidad existendal con los estados cerebrales formalizados nicamente en el sistema nervioso central (SNC), y pueden reputarse como referentes verdaderos fsicamente e informacio-nalmente si funcionan de modo satisfactorio en trminos a la vez de lgica y de experiencia emprica en el mundo. Esta propuesta difiere radicalmente del realismo idealista de la tradicin platnica y del realismo llamado ingenuo de algunas tradiciones filosficas aristotlicas, a la vez que asume ciertos postulados del realismo crtico de base fisicalista. Descarta, en consecuencia, la propuesta del materialismo filosfico de G. Bueno y sus tres gneros de materialidad, as como el peculiar interaccionismo de K. Popper y su teora de los tres mundos. Cf mis ensayos El mito del alma 77

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(especialmente la p. 366 infra), Opus minus (2002), La andadura del saber (2003) y Anis-mismo (2005).

5. RODOLFO LL1NS Y EL MITO DEL YO

5.1. Por la extraordinaria competencia cientfica como investigador del cerebro humano y la originalidad y hondura de su libro / of the Vortex. From Neurons to Self (2001), traducido al castellano con el acertado ttulo El cerebro y el mito del yo (2002), he pensado que el gran neurobilogo e investigador de la mente Rodolfo Llins puede aportarnos los datos fundamentales del funcionamiento del sistema nervioso para los temas planteados en este ensayo sobre la religin. Llins inscribe su tarea resueltamente en el estudio mecansmico de hechos concretos y observables empricamente, y no en esquemas finalistas sobreaadidos al estudio de las causas eficientes en el sentido de la metodologa establecida por
Bunge, poniendo as las bases para una psicologa rigurosamente cientfica que nada tiene que ver con la intencionalidad del Verstehen y sus esquemas psicolgico-fi-losficos de carcter finalista. Pero dejando esto bien sentado, hay que agregar que la intencionalidad inherente a los sistemas nerviosos abarca no slo el comportamiento de los seres humanos, sino tambin al funcionamiento de los organismos pluricelulares dotados de motrici-dad anticipativa de ndole finalista inmediata, que es inherente energticamente a la accin fisiolgica misma de dichos organismos. En los animales primitivos, el cerebro rudimentario es ya un requisito evolutivo para la elaboracin de un plan interno generado en el nivel neuronal. Adelantando el perfil de estos procesos, Llins destaca que

la evolucin del sistema nervioso suministr un plan compuesto de predicciones, la mayora de las cuales, aunque muy breves, se orientan hacia una meta y se verifican momento a momento mediante la entrada sensorial. Con esto, el animal puede moverse activamente en determinada direccin segn un clculo interno una imagen sensomotora transitoria de lo que puede encontrar afuera. Ya en este momento, debera ser clara la siguiente pregunta en nuestra investigacin de la mente. Cmo evolucion el sistema nervioso para adquirir la capacidad de ejecutar la sofisticada tarea de predecir? (pp. 22-23).
As, la prediccin de eventos futuros vital para moverse eficientemente es sin duda la funcin cerebral fundamental y ms comn. Por eso, el yo el s mismo, en la terminologa de Llins, como se ver luego es la centralizacin de la

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prediccin, es decir, lo que permite la funcin anticipatoria, propiedad esta inherente

a los circuitos neuronales y sin la cual es imposible todo movimiento concreto gobernado por la intencionalidad de cada accin impulsada por el mecanismo correspondiente en la relacin estmulo-respuesta; pues lo que hemos dado en

llamar pensamiento es la interiorizacin evolutiva del movimiento. En este marco operativo neurofisiolgico, la intencionalidad de la actividad nerviosa autoconsciente en el sujeto humano y, primeramente, slo incoada y
no reflexiva en el organismo multicelular, sin ningn presupuesto animista o preanimista queda materialmente apuntada y, a la vez y por ello, explicada en trminos fisicalistas. Pero entonces la base de la prediccin que es la expectativa de eventos por venir es la percepcin. La prediccin, funcin tan radicalmente dife-

rente del reflejo, constituye la verdadera entraa de la funcin cerebral. As, resulta que en los albores de la evolucin encontramos ya este impulso, esta fuerza directriz, esta "intencionalidad" que desemboca en las imgenes sensoriales y, en ltima instancia, en la mente y el "yo". Pero justamente aqu, Llins se interroga: Aunque la prediccin se localiza en el cerebro, no se lleva a cabo en un lugar especial. Las funciones anticipatorias deben congregarse bajo un nico marco de referencia o modelo; de lo contrario, podran estar localizadas en diversos rganos, pero no funcionaran de modo armnico. Cmo se conglomeran estas funciones? Dnde se almacena la funcin anticipatoria? Yo creo que la respuesta se encuentra en aquello que hemos dado en llamar el s mismo (sic). El s mismo es la centralizacin de la prediccin (sic), y no nace del dominio de la autoconciencia, pues sta slo se genera al darse cuenta de s mismo. Segn esto, el s mismo puede existir sin conocimiento de la propia existencia. Aun en nosotros, los humanos, como individuos autoconscientes, la autoconsciencia no est siempre presente (p. 27). Puede decirse que en lengua inglesa no es el I (yo, sujeto), sino el Self (s mismo como objeto) lo que define la centralidad operativa del sistema nervioso central (SNC). Como lo expresa literalmente Llins, entendiendo que el cerebro predice basndose en una "entidad" inventada, el "s mismo", comprenderemos de inmediato cmo se genera el estado mental. Pero antes de explicar en detalle cmo naci evolutivamente la habilidad de predecir, concluyamos que el mito del yo consiste en creer en la existencia de un yo separable de la funcin cerebral, cuando realmente la mente es codimensional con el cerebro, y lo ocupa todo, hasta en sus

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ms recnditos repliegues (pp. 3-4). Llins precisa con una expresiva metfora esta peculiaridad del cerebro/mente: [...] al igual que las tormentas elctricas, la mente no representa simultneamente todas las posibles tormentas, sino slo aquellas que son isomorfas (o sea, que coinciden con la representacin del mundo externo) con el estado del mundo que nos rodea mientras lo observamos (sic) y que lo reconstruyen, lo transforman y modifican. Al soar, liberado de la tirana de los sentidos, el sistema genera tormentas intrnsecas que crean mundo posibles, en un proceso que quiz se asemeja al pensamiento (p. 3). Llins hace en este punto una advertencia terica de relieve: El cerebro vivo o sus tormentas elctricas son descripciones que representan aspectos distintos de una misma cosa: el estado funcional de las neuronas. Hoy en da se emplean metforas alusivas a la funcin del sistema nervioso central derivadas del mundo de las computadoras, tales como que el cerebro es el hardware y la mente es el software (vase la discusin de Bloch, 1995). Creo que este uso del lenguaje es completamente inadecuado. Como la mente coincide con los estados funcionales del cerebro, el hardware y el software se entrelazan en unidades funcionales, que no son otra cosa que las neuronas. La actividad neuronal constituye simultneamente el comer y lo comido (p. 3).

5.2. Trazado, en el apartado anterior, el perfil general de la impostacin terica de Llins, procede intentar ofrecer aqu los contenidos bsicos de las funciones cerebrales; y lo haremos siguiendo la estructura de su libro. Su primer captulo examina los rasgos de la mente, los estados funcionales globales del cerebro y las imgenes sensoriales. Desde mi punto de vista escribe, el cerebro y la mente son eventos inseparables y la "mente", o el "estado mental", constituye tan slo uno de los grandes estados funcionales generados por el cerebro; y en este contexto, los estados mentales conscientes pertenecen a una clase de estados funcionales del cerebro en los que se generan imgenes cogniti-vas sensomotoras, incluyendo la autoconciencia (p. 1). Pero en el cerebro ocurren otros estados funcionales como la consciencia o la inconsciencia temporal. Adems, existen estados cerebrales globales en los que el cerebro, que genera una actividad elctrica definida, puede describirse como una especie de tormentas elctricas "autocontrola-das" (pp. 2-3). El ttulo del libro, el mito del yo, significa, como ya se ha dicho, que el yo es un estado funcional del cerebro, y nada ms, ni nada menos (p. 4); y propongo que el estado mental, represente o no (como en los sueos o en lo imaginario) la realidad 80

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externa, ha evolucionado como un instrumento que implementa las interacciones predictivas y/o intencionales entre un organismo vivo y su medio ambiente (p. 4). A estos efectos, el cerebro funciona como un instrumento precablea-do, genticamente transmitido, que genera imgenes internas del mundo externo, que puedan compararse con la informacin que ste nos proporciona a travs de los sentidos; pero estas imgenes internas
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deben cambiar continuamente, a la misma velocidad que la informacin sensorial proveniente del mundo externo; y todo esto debe realizarse en tiempo real. Precisamente por ello, debe entenderse por percepcin la validacin de las imgenes sensoriales generadas internamente por medio de la informacin sensorial. Llins sigue la perspectiva liderada por Graham Brown (1911), que no crea que la mdula espinal tuviera una organizacin fundamentalmente refleja en la perspectiva reflexolgica, por ejemplo, de William James, quien supona que el cerebro es esencialmente un complejo sistema de entrada/salida, impelido por las demandas momentneas del medio. Llins, como Brown, piensa que la organizacin de dicho sistema es autorreferencial y se basa en circuitos neuronales que impulsan la generacin de los patrones elctricos necesarios para el movimiento organizado. Brown consider inicialmente que el movimiento organizado se genera intrnsecamente sin necesidad de entradas sensoriales, pero, posteriormente (1914-1915), pens que la locomocin se produce en la mdula espinal en virtud de la actividad neuronal recproca. La propuesta de Brown ha sido crucial para comprender la actividad intrnseca de las neuronas centrales. Esta concepcin de la funcin de la mdula espinal puede generalizarse al funcionamiento del tallo cerebral superior, tales como el tlamo y la corteza cerebral, reas fundamentales para que se genere la mente, aun a pesar de las vicisitudes del mundo externo. Ante estas intuiciones contrastadas, Llins ha pensado que la funcin del sistema nervioso central podra operar independientemente, en forma intrnseca, y que la entrada sensorial, ms que informar, modulara este sistema semicerrado. Me apresuro a decir que la ausencia de entrada sensorial no es el modo operativo normal del cerebro. Sin embargo, tambin sera errneo decir que el extremo opuesto es cierto: para generar percepciones, el cerebro no depende de la entrada continua de seales del mundo externo; los sentidos se necesitan para modular el contenido de las percepciones (induccin), pero no para la deduccin. Alcanzado este punto, se hace pertinente ya la interrogacin central acerca del cerebro: cmo se relacionan las propiedades intrnsecas oscilatorias de las neuronas centrales con las propiedades informativas del cerebro como un todo? Emerge, entonces, un 81

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concepto crucial para el tema del presente libro, el concepto de oscilacin, de vaivn rtmico, de movimiento oscilatorio peridico: Muchas clases de neuronas del sistema nervioso estn dotadas de tipos particulares de actividad elctrica intrnseca que les confiere propiedades funcionales caractersticas. Esta actividad elctrica se manifiesta como variaciones diminutas de voltaje (del orden de milsimas de voltio) a travs de la membrana que rodea a la clula (la membrana plstica neuronal) (Llins, 1988). Estas oscilaciones recuerdan las ondas sinusoidales que forman suaves ondulaciones en aguas tranquilas [...], estas ondulaciones tienen la caracterstica de ser ligeramente caticas (Marenko y Llins, 1998), es decir, que muestran propiedades dinmicas no lineales, lo cual confiere al sistema, entre otras caractersticas, una gran complejidad temporal. Dichas oscilaciones de voltaje permanecen en el vecindario del cuerpo y las dendritas de la neurona; su rango de frecuencias abarca desde menos de una a ms de cuarenta oscilaciones por segundo, y sobre ellas, en particular sobre sus crestas, es posible evocar eventos elctricos mucho ms amplios, conocidos como potenciales de accin. Se trata de seales poderosas que pueden recorrer grandes distancias y que conforman la base de la comunicacin entre neuronas. Adems, los potenciales de accin constituyen los mensajes que viajan a travs de los axones de las neuronas (fibras de conduccin que constituyen los canales de informacin del cerebro y de los nervios perifricos del cuerpo). Al llegar a la clula-blanco, estas seales elctricas generan en ella pequeos potenciales sinpticos (cambios del voltaje de membrana transitorios y locales) que aaden o sustraen carga elctrica a la oscilacin intrnseca de la clula receptora. Las propiedades intrnsecas oscilatorias y los potenciales sinpticos que modifican tal actividad constituyen el lenguaje bsico empleado por las neuronas para lograr un mensaje propio, en forma de potencial de accin, el cual es enviado a otras neuronas o a fibras musculares. As, en el caso del msculo, el acervo total de posibles conductas de un animal se genera mediante la activacin de potenciales de accin en las motoneuronas, que a su vez activan los msculos, y en ltima instancia generan los movimientos (la conducta). Estas motoneuronas, por su parte, reciben mensajes de otras (pp. 11-12). Debe subrayarse el hecho fundamental de que este intercambio oscilatorio de actividad elctrica no slo es muy importante para la comunicacin entre neuronas y para la totalidad de la funcin cerebral, sino que adems es el eslabn de unin mediante el cual el cerebro se organiza funcional y arquitectnicamente durante su desarrollo, pero sin olvidar que la actividad neuronal simultnea marca la pauta de la operacin cerebral, y la oscilacin neuronal permite que tal simultaneidad ocurra en 82

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forma predecible. Ahora bien, como toda oscilacin, tal simultaneidad es discontinua, como un reloj en el cual los engranajes se mueven de modo simultneo pero discontinuo en el tiempo, generando su caracterstico tictac. Se compone as un dispositivo cuyas notas definito-rias son la coherencia, la ritmicidad y la resonancia, apoyadas en un reloj interno, el oscilador intrnseco, en virtud del cual se produce un sonido rtmico y al unsono y continuo, como en un sonar, como si fuese un enjambre de cigarras en la serena plenitud de una tarde. Como lo expresa Llins, el unsono continuo y rtmico de muchas cigarras se convierte en un estado o, literalmente, en un conglomerado funcional unificador que permite un volumen de sonido mayor que el generado por un solo individuo y por lo tanto ste tendr una mayor rea de difusin. En este contexto, se van conformando as grupos neuronales que oscilan en fase, es decir, de forma coherente, que es la base de la actividad simultnea, y de la resonancia. En esta articulacin terica, Llins se replantea la cuestin de la relacin de las propiedades intrnsecas neuronales con la conciencia: [...] Proponemos que la actividad intrnseca elctrica de los elementos del cerebro (las neuronas y su compleja conectividad) conforma una actividad o estructura funcional somorfa con la realidad externa. Dicha entidad debe ser tan gil como la realidad objetiva con la cual interactuamos (p. 16). Por consiguiente, en general el cerebro opera como un sistema cerrado que funciona como un emulador, y no como un simple traductor; para ello, su tarea consiste en producir modelos plausibles de cmo el cerebro puede estar implementando la transformacin de lo sensitivo en lo motor, y, para esto, debemos tener una idea muy clara de qu es lo que la mente realmente hace. Si, por ejemplo, se trata de la fuerza muscular, todos los movimientos se efectuaran en un espacio de coordenadas vectoriales. Visto as, los patrones (patterns) de la actividad elctrica, que cada neurona genera en la formacin de un patrn motor (o de cualquier otro patrn interno en el cerebro), deben ser representados en el cerebro sobre un espacio geomtrico abstracto. Es en este espacio de coordenadas vectoriales donde la entrada sensorial se transforma en una salida motora (Pellionisz y Llins, 1982). Llins seala que estas funciones cerebrales/mentales no vinieron otorgadas ready made por un Creador: [...] la mente no apareci de pronto, completamente formada. Algo de reflexin e informacin pertinente nos ayudar a reconocer que la evolucin biolgica ha dejado un sendero bien delineado de indicios acerca del origen del cerebro. Si se concede que la mente y el cerebro son una sola cosa, entonces la evolucin de tan 83

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singular funcin ciertamente debe haber coincidido con la del sistema nervioso y, por tanto, las fuerzas impulsoras de su evolucin deben ser las mismas que conformaron y determinaron la mente [...]. Cmo y por qu evolucion el sistema nervioso? Cules fueron las elecciones crticas que tuvo que hacer la naturaleza a lo largo del tiempo? La siguiente pregunta es insoslayable: Cmo evolucion el sistema nervioso para adquirir la capacidad de ejecutar la sofisticada tarea de predecir? Aqu, el discurso de Llins se detiene un instante para recordar algo obvio pero nada trivial: Antes de proseguir, aclaremos el significado de prediccin, trmino que se refiere al pronstico de algo especfico que puede suceder. Todos los das predecimos cosas [...]. Al correr en un partido de tenis, es necesario predecir el momento y sitio adecuados en que la pelota se encuentra con la raqueta [...]. La capacidad de prediccin es claramente vital, de ella depende la vida misma del organismo [...]. ha capacidad del cerebro de predecir no se genera slo al nivel consciente, ya que evolutivamente la prediccin es una funcin mucho ms antigua que la consciencia. Llins indica que el control continuo del movimiento exige una altsima sobrecarga de cmputo, y que una manera sencilla de reducir la magnitud del problema del control del movimiento sera disminuir la resolucin temporal del sistema de control, o sea, no optar por control continuo y en lnea (al vuelo); lo cual equivale a fragmentar la tarea en una serie de problemas ms pequeos. El control no tiene que ser continuo y ocurrir a intervalos discretos de tiempo dt (literalmente, intervalos discretos de tiempo). En efecto, un sistema pulstil no controla los movimientos de modo continuo, sino que lo hace de modo intermitente, generando contracciones musculares agrupadas, de pequeos saltos u ondulaciones. La motricidad es un temblor controlado. Schafer observ que el ritmo de la contraccin muscular voluntaria era claramente de unos 8-12 Hz del movimiento voluntario, tambin llamada temblor fisiolgico; y Harris (1894) midi la frecuencia de la tetania voluntaria (mxima velocidad rtmica), fijndola en dicha cantidad (p. 35). Un sistema peridico de control amplificara de modo global la capacidad de integracin que tienen las entradas sensoriales y las rdenes motoras descendentes, al unificar las seales de entrada y de salida. Este sistema va subiendo de nivel integrador, siempre en una direccin interiorizante hasta convertirse en un sistema de control y, en ltimo trmino, en un sistema de comando [...]: lo que hemos dado en llamar "pensamiento" es la interiorizacin evolutiva del movimiento (sic) (p. 41). 84

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Haciendo balance de lo dicho, hay un hilo conductor que Llins describe as: [...] el cerebro opera, pues, como un emulador, un generador de la experiencia consciente. Adems, el cerebro debe reconstruir el mundo externo como una pelcula o sueo continuos en permanente discurrir. Para ello debe anticipar o prever constantemente, operando y orientando su foco de manera discontinua, pero integrando todo lo anterior mediante una actividad en saltos, en intervalos discretos de tiempo. En otras palabras, la prediccin impulsa la reorganizacin de foco de manera rpida y evanescente. Esto implica que la estrategia que utiliza el cerebro para convocar, utilizar y posteriormente disolver las sinergias es la misma que utiliza para generar la cognicin: un cerebro que usara diferentes estrategias globales para mover el cuerpo y para conocer el mundo externo no empleara una solucin ptima (p. 47).

5.3. Es hora de aumentar la significacin de nuestro microscopio, advierte Llins, para comprender la naturaleza y generacin discontinua de la conciencia. Andras Pellionisz y Llins estudiaron cmo predicen los circuitos neuronales y concluyeron que lo hacen aprovechando las diferencias del comportamiento elctrico de las clulas nerviosas. La diferencia de sensibilidad de las clulas a los estmulos hace que la funcin anticipatoria dt pudiera implementarse con circuitos neuronales cuyo procesamiento fuera anlogo a la funcin matemtica de las series de expansin de Taylor, lo que significa que las neuronas muy sensibles tendern a "adelantarse" o a anticipar un estmulo determinado, respondiendo a l antes de que ste se reformule en el cerebro y, as, su velocidad de respuesta cambia ms rpidamente que los cambios del mundo externo (p. 48). En el mundo de los negocios, ya existen programas de computador que predicen fluctuaciones en el mercado de valores. Pero imaginemos muchos computadores en paralelo, y que cada uno est evaluando simultneamente diferentes aspectos de algn evento extremo. Algunos extrapolarn rpidamente, otros lo harn ms lentamente y finalmente otros lo harn en tiempo real, lo cual resultar en que el evento se reconstruya antes de haber finalizado. sta es la funcin anticipatoria "dt", que es justamente lo que hacen los circuitos neuronales (ibidem). Es decir, el futuro se planea extrapolando, segn lo que se piensa que suceder si las cosas continan presentndose de cierta manera. Pero cuanto ms lejano el futuro de la extrapolacin, mayor la posibilidad de cometer errores [...]. Slo as el cerebro puede mantenerse al tanto de lo que debe hacer: emular la realidad tan rpida y eficientemente como sea posible, de manera evanescente que permita transacciones rpidas con el exterior (p. 49). 85

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Llins describe con detalle el control discontinuo del movimiento a partir del importante trabajo de Graham Brown proponiendo que la organizacin de la actividad de la mdula espinal motora era ms auto-rreferencial que reflexiolgica, aunque la ejecucin del movimiento inicialmente es (y debe ser) impulsada por la seal sensorial que llega del exterior. Pero esta perspectiva se considera autorreferencial, porque la verdadera gnesis fisiolgica del movimiento no necesita de informacin exterior; y Brown demostr que la entrada sensorial es necesaria para modular el movimiento, pero no para generarlo. Y estos conceptos se relacionan con dos componentes fundamentales del control del movimiento voluntario: la prealimentacin, por ser generada internamente, no requiere informacin sensorial, pero la retroali-mentacin, en cambio, s requiere una entrada sensorial de la periferia para sintonizar adecuadamente el movimiento voluntario (p. 50). A estos efectos, quedaba el problema de dilucidar el mecanismo para tal autognesis. Si no se trataba de una entrada reflejo/sensorial, entonces, qu era lo que permita a tales circuitos centrales impulsar el movimiento organizado de manera intrnseca?. Hoy ya reconocemos que tales propiedades radican en la oscilacin neuronal intrnseca producida por las corrientes inicas especficas (Llins, 1988). El problema capital es saber cmo surgi la mente durante la evolucin, pero, de hecho, nos hemos acercado considerablemente al problema (p. 50): el control cerebral del movimiento organizado dio origen a la generacin y naturaleza de la mente (ibidem); y heursticamente, el proceso de optimizacin/simplificacin del sistema motor result en el control discontinuo que tambin opera en la esfera cognitiva (p. 58). En cuanto a la localizacin de los centros directores de los mecanismos, la evidencia fisiolgica apoya slida y convincentemente al sistema olivo-cerebeloso como candidato principal para conformar un conjunto neuronal capaz de optimizar y simplificar el control motor: temporalmente es pulstil y espacialmente puede reorganizarse rpida y dinmicamente. Resulta alentador el abordaje global de algunas reas, particularmente aquellas que estudian los sistemas sensoriales; es decir, la visin, el odo, el olfato, el tacto. No vamos a entrar en este estudio, sino en el tema fundamental de la interiorizacin de los universales, entendiendo por universales las propiedades sensorialmente referidas del exterior, las cuales tienen que estar representadas de alguna manera en el funcionamiento del cerebro. Una de las caractersticas esenciales de la funcin cerebral es dicha interiorizacin, es decir, la integracin de universales en un espacio funcional interno. Es posible describir en trminos fisiolgicos tales 86

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entidades complejas y transitorias?, se pregunta Llins, y responde afirmativamente, iniciando as la cuestin: El cerebro en realidad no computa nada, al menos no en el sentido del manejo algortmico de unos y ceros, caracterstico del computador universal de Alan Turing. Nuestro emulador de la realidad es fundamentalmente un requisito para la motricidad dirigida por imgenes anticipatorias internas de eventos futuros, que provocaron la correspondiente reaccin o comportamiento en el organismo. Tales imgenes pueden considerarse como patrones premotores, especie de plataformas de planteamiento para comportamientos o acciones dirigidos; pero, fundamentalmente, es de tales patrones premotores que emana la conciencia en todas las formas vivientes (p. 64). Como el cerebro no brot un buen da de la nada, sino que es el producto de la evolucin, debe tener el mismo orden gentico a priori del resto del organismo. En principio, al nacer, todos los huesos, articulaciones y msculos, as como gran parte de lo que pueden hacer, ya se hallan inscritos en la geometra del sistema. Tambin desde el nacimiento poseemos la cualidad de la plasticidad, que es la habilidad para adaptarnos a las circunstancias del mundo en el cual vivimos, mediante variaciones en los parmetros biolgicos, precableados para ser maleables. Si las propiedades perceptivas del cerebro no se aprenden de novo (sic), cabe preguntarse entonces dnde y cmo se originan? Y la respuesta: definitivamente, durante la evolucin. Antes de abordar el problema de cmo lleg el cerebro a utilizar representaciones anticipatorias para seleccionar e integrar un conjunto de transformaciones universales que representen el mundo externo, propongo que el cerebro es un sistema cerrado modulado por los sentidos. Recordemos que un sistema abierto acepta las seales sensitivas nacidas del medio externo, e independientemente de su complejidad, las procesa y las devuelve de manera refleja a ese mismo medio (pp. 64-65). Y lo hace automticamente, sin modulacin intencional. La hiptesis del sistema cerrado (Llins, 1947, 1987) apoya la idea de un sistema eminentemente autoactivante, es decir, de una organizacin equipada para generar imgenes intrnsecas [...]; dada la naturaleza del sistema tlamo-cortical, la entrada sensorial del mundo externo slo adquiere significado merced a la disposicin funcional preexistente del cerebro en un momento dado, es decir, merced a su contenido interno. Lo anterior implica que tal sistema autoactivante puede emular la realidad (generar representaciones emuladoras, o sea, imgenes), incluso en ausencia de seales sensoriales, como ocurre en los sueos o en la fantasa. De esto se concluye algo muy importante: las propiedades funcionales intrnsecas representan el epicentro de la funcin cerebral, la cual es modificable (pero slo hasta cierto punto!) por la experiencia sensorial y por los efectos de la actividad motora. En este ltimo caso, el orden intrnseco cambia, en respuesta al mundo externo, a imgenes generadas internamente o a conceptos. 87

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Vistas as, las emociones constituyen excelente ejemplo de eventos intrnsecos generados internamente y, como tales, son patrones premotores primitivos. Volviendo a nuestra hiptesis: un sistema cerrado, como el sistema nervioso central (SNC), debe haberse desarrollado durante la evolucin como una red neuronal que, en un comienzo, manejaba relaciones de conectividad muy simples entre sistemas sensoriales y motores. A medida que el sistema nervioso evolucion, las limitaciones impuestas por los sistemas de coordenadas que describen el cuerpo se integraron lentamente en su espacio funcional interno. Ello permiti que la criatura tuviera una comprensin natural de su propio cuerpo, que depende de la actividad, requisito obvio para el movimiento intencional [...]. Adems, tal como sucedi con la seleccin natural de ciertos aspectos del cuerpo, tambin se logr la integracin gradual, genticamente determinada, de sistemas de coordenadas dentro de un espacio funcional del sistema nervioso (Pellionisz y Llins, 1982). Segn un darwinismo directo, vemos que el a priori neurolgico se desarroll durante cientos de millones de aos en vertebrados e invertebrados, de donde se desprende el mensaje global de [...] este libro: podemos considerar que la cognicin no es slo un estado funcional, sino una propiedad intrnseca del cerebro y un a priori neurolgico. La capacidad de conocer no necesita aprenderse; slo debe aprenderse el contenido particular de la cognicin en lo que se relaciona especficamente con aspectos particulares del ambiente (pp. 66-67) [Esto incide en el animismo].
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Wiesel y Hubel (1974), Sherk y Stryker (1976), Ramachandran et al, y Hubel y Wiesel (1979), mencionados positivamente por Llins, confirman todos que en la mayora de los animales, incluyendo los primates, desde el momento mismo en que la luz llega a la retina ya existe la capacidad de asignar significado a las imgenes visuales. Esta posicin de Llins, en cuyo libro escasea notoriamente su tratamiento de esta cuestin epistemolgica fundamental, tiene especial relieve para la perspectiva materialista en la neurociencia. Lo anterior agrega nos lleva al concepto del "a priori" neurolgico, cuyo fundamento, desde luego, no es novedoso, sino que ha sido tema filosfico desde los das de Emmanuel Kant (1781). La nica diferencia es que, en virtud de lo que hoy sabemos sobre las propiedades funcionales de las clulas nerviosas del cerebro, el problema del "a priori" neurolgico pas de ser slo un planteamiento epistemolgico a convertirse en un problema de tipo filogentico, evolutivo (pp. 64-65). Como puede apreciarse, con un mnimo de perspicacia, Llins elude pronunciarse claramente sobre la relevancia ontolgica para l, que no cree en dioses ni en almas de esta grave cuestin. Llins, al hablar en passant de la nica diferencia, parecera rehusar el anlisis 88

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cientfico-filosfico de fondo de las importantsimas consecuencias del asunto en el mbito de una visin religiosa del mundo y del ser humano. Pero, sin duda, ni l ni nosotros creemos en espantajos como las almas, o los espritus o dioses. Sin embargo, merecen destacarse las ltimas frases del citado texto de la pgina 67, del cual puede colegirse que la cognicin, en cuanto que es un resultado de las funciones cerebrales referidas a la percepcin sensorial y al procesamiento electroqumico que realiza la red neuronal, no puede explicarse en sede espiritualista o idealista, sino en sede materialista o simplemente fisicalista. Y, por consiguiente, distinguiendo la cognicin, como fenmeno energtico es decir, fsico-qumico que suministra las estructuras universales del conocimiento emprico-trascendental (el a priori neurolgico), por un lado, y la cognicin como fenmeno energtico que permite el conocimiento particular de contenidos concretos dependientes del entorno circunstancial de cada individuo humano en su ambiente privado o social, por otro lado. El primer tipo de conocimiento persigue verdades universales (por ejemplo, las ciencias naturales) y el segundo tipo de conocimiento slo puede obtener ideas u opiniones particulares (por ejemplo, el animismo, los mitos religiosos o polticos). Aunque ambos tipos deben encuadrarse en una epistemologa y psicologa cientficas (en cuanto que ciencias de base emprica), deben distinguirse con los nombres de gnosis (en su sentido de conocimiento de verdades universales, de cognicin cientfica) y de doxa (en su sentido de ideas u opiniones particulares). Llins debi de aclararse expresamente acerca de estas cuestiones omitidas.

5.4. A partir de aqu, Llins se concentra en el estudio de los sistemas que se conforman en funcin de la motricidad individual de las clulas: Examinemos escribe cmo lleg el cerebro a interiorizar las propiedades del mundo externo, cmo se lleva a cabo y qu relacin evolutiva existe entre este fenmeno y la generacin de un espacio funcional tan asombroso como es la "mente" (p. 67). Estos acontecimientos significan evolutivamente que el mecanismo de interiorizacin se relaciona ntimamente con la funcin bsica del cerebro en lo que se refiere al pensamiento y a la utilizacin de la experiencia. La interiorizacin es otro nombre a lo que conocemos como cableo neuronal dependiente de la actividad, o, ms profundamente, lo que podemos denominar la seleccin neuronal activa. El balance es el siguiente: As pues, mediante las propiedades oscilatorias intrnsecas y el acoplamiento electrnico, las propiedades externas se interiorizan paulatinamente durante la evolucin, y dentro del sistema nervioso se desplazan hacia el polo delantero del neuro-eje y 89

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s integran a la encefalizacin. El resultado final? La capacidad de pensar, cuyo origen se halla en la interiorizacin del movimiento, cosa que ya propuse en el captulo 1 al mencionar que el pensamiento es un evento central, resultado de un nmero creciente de exitosas estrategias pero no solamente de las partes del cuerpo o de objetos del mundo externo, sino de percepciones y de ideas (pp. 73-74). Ahora, el lector ya debe comprender cmo la evolucin emple propiedades de la biologa molecular para interiorizar las propiedades del mundo externo en el sistema nervioso. Examinemos ahora cmo la funcin del sistema nervioso recapitula el proceso de interiorizacin; el problema ms importante en la investigacin cerebral hoy en da es el de la interiorizacin de los universales dentro de un espacio funcional interno. El esquema queda descrito as: Es claro que para que un organismo interacte exitosamente con su mundo externo, su sistema nervioso debe poder manejar (procesar y comprender) con facilidad y rapidez las seales que le llegan por los sentidos. Una vez que esta informacin es transformada en una seal motora adecuadamente ejecutada, se devolver al mundo externo. Es obvio que las propiedades del espacio funcional interno y las del mundo externo son diferentes y, sin embargo, para que la salida motora tenga algn significado til, deben guardar alguna semejanza entre s. Este espacio funcional interno constituido por neuronas debe representar las propiedades del mundo externo y, en cierto sentido, tener propiedades equivalentes. As como un traductor debe operar con continuidad conceptual entre los dos idiomas que est traduciendo, tambin este espacio interno funcional debe preservar la continuidad conceptual (ibidem). Cmo opera entonces este espacio funcional interno? Preguntemos qu caractersticas deben tener las propiedades de traduccin de hecho trans-formacionales de este espacio, capaz de garantizar la continuidad homo-morfa entre las propiedades sensoriales del mundo externo y la salida motora subsiguiente (p. 76). Seguidamente, Llins cie an ms la investigacin de la mente en trminos funcionales, y recuerda dos formas equivalentes de definicin: la mente es uno de los muchos estados funcionales globales del cerebro o, lo que es lo mismo, la mente es uno de los muchos estados generados por la sociedad de neuronas que llamamos cerebro. Por consiguiente, las cuestiones concernientes a la funcin de la mente se rigen por las mismas reglas biolgicas que resultaron en la evolucin del sistema nervioso, a saber, el desarrollo evolutivo por ensayo y error por parte de la evolucin natural, tanto en clulas singulares como en el animal como un sistema completo. Cmo sucede?: 90

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Es importante identificar las propiedades que les permiten a las clulas nerviosas organizarse en una red social capaz de representar universales e inte-ractuar significativamente, y en tiempo real, con el mundo exterior. A nivel microscpico, esta propiedad es la actividad elctrica neuronal, producto de su excitabilidad intrnseca, de su conectividad sinptica y de la arquitectura de las redes neuronales que entretejan. La arquitectura macroscpica es fcil de entender [...]. En el cerebro, la variedad en las propiedades elctricas de las neuronas y su conectividad permiten que las redes cerebrales interioricen las imgenes del mundo externo y las transformen en comportamiento motor. Tales redes generan las tormentas elctricas que sealan el rpido y continuo cambio en la realidad exterior [...]. La mente y el yo son, en fin, interpretaciones propias de las redes neuronales (p. 82). Llins estudia el conjunto de clulas nerviosas y sus personalidades: As pues, qu es una neurona? Las neuronas o clulas nerviosas constituyen una extraordinaria especializacin de las clulas eucariticas a partir de las cuales asambleas celulares desarrollan una computacin (sic) natural. Una vez evolucionadas, las neuronas constituyeron la estructura central de todos los cerebros en todas las formas animales: transmiten informacin, construyen, soportan y memorizan el mundo interno mundo compuesto de neuronas que simula la realidad externa apropindose de sus principios operativos para despus volver a introducir en el mundo exterior el producto de la cognicin por medio de los movimientos que llamamos la conducta. Las neuronas emergieron con el fin de facilitar y organizar la complejidad creciente de las transformaciones sensomotoras. Pero, cmo lo hacen? Una neurona es entre otras cosas una pila elctrica y, como tal, genera un voltaje conocido como el potencial de membrana (sic); la separacin de especies inicas (tomos con cargas positivas y negativas, como el sodio y el potasio, as como grandes molculas impermeables con carga elctrica) entre el interior y el exterior de la membrana determina y mantiene la diferencia de voltaje. La separacin de cargas se debe a las grandes molculas con carga elctrica que no pueden atravesar la membrana celular (son impermeantes), y a la presencia de minsculos canales en la membrana neuronal, especficos para el paso de slo ciertos iones. Mientras algunos canales siempre estn abiertos, otros solamente lo estn transitoriamente. Son numerosos los factores que determinan el estado individual de un canal en un momento dado, por lo cual se dice que la membrana neuronal es semipermeable. Asimismo, las neuronas bombean activamente algunos iones hacia el interior y otros hacia el exterior de la clula, en contra de su gradiente electroqumico; es as como se mantiene la separacin de cargas entre el interior y el exterior de la membrana semipermeable. Como el medio inico es diferente en el interior y en el exterior de la clula, cuando un canal se abre, dejar pasar un tipo especfico de ion [un ion es 91

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cualquier partcula aislada que tiene carga elctrica]. El movimiento de una partcula cargada (en este caso, a travs del canal) crea una corriente elctrica; por ejemplo, el trmino corriente de potasio se refiere a esa corriente elctrica que llevan los iones de potasio a medida que se mueven a travs del canal de potasio, momentneamente abierto. Tal corriente puede dirigirse hacia el interior o hacia el exterior de la clula, segn la direccin de la fuerza impulsora que acta sobre el ion, la cual est determinada por el gradiente electroqumico [el gradiente de una funcin es el vector cuyos componentes en coordenadas cartesianas son las derivadas parciales de la funcin respecto de sta. En trminos no tcnicos, es la pendiente o declive entre dos puntos]. Dado que las cargas elctricas opuestas se atraen, los iones positivos buscan un medio negativo y los negativos un medio positivo (es decir, tienen mayor probabilidad de dirigirse hacia el medio positivo): tienden hacia la neutralidad elctrica. Esta es, pues, la parte elctrica del gradiente. Los iones tienden, adems, a igualar sus concentraciones: por ejemplo, si la concentracin de iones de sodio es mayor de un lado de la membrana, stos la cruzarn en cuanto sea posible. Me apresuro a decir que los iones no desean su movimiento, ya que lo nico que pueden hacer es moverse por simple traslacin aleatoria, tambin conocida como difusin. El efecto neto del movimiento aleatorio tiende a eliminar las diferencias de concentraciones entre compartimentos vecinos. Si en determinada regin hay ms iones, la probabilidad de que un ion de una regin con mayor concentracin se dirija a una de menor concentracin es mayor que la probabilidad de que los iones menos numerosos de regiones de menor concentracin se trasladen hacia regiones de mayor concentracin. Esta es la parte qumica del gradiente. As, el impulso elctrico y las diferencias de concentracin entre el interior y el exterior de la clula, se suman (el gradiente electroqumico) y determinan la direccin del flujo inico. En fin, la permeabilidad determina que haya o no flujo inico a travs de la membrana celular (pp. 97-100).

5.5. Aborda Llins ahora, despus de exponer las reglas de la fisiologa celular mediante las cuales la naturaleza interioriz los componentes fraccionados del mundo externo, el problema de la sntesis: cmo se unen estos diversos componentes en una estructura simple, global e interna que represente la realidad externa? Dado que las neuronas de varias personalidades (sic) son por definicin relativamente especializadas, ninguna actividad particular de una sola clula puede representar ms que un pequesimo fragmento de tal realidad. Se trata, pues, de comprender la subjetividad, pero intentando ampliar la posicin bsica 92

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de este libro, a saber, que el problema de la cognicin es ante todo un problema emprico y, por lo tanto, no es un problema filosfico, cosa ya discutida por algunos de los ms distinguidos bilogos del siglo pasado (Crick, 1994, Crick y Koch, 1990; Changeux, 1996; Edelman, 1992 y 1993, y Mountcastle, 1998). Llins se pregunta cul es el mecanismo que pudiera unificar la informacin de fuentes sensoriales dispersas, de modo que la representacin interna sea nica? Este mecanismo tambin debe relacionar las memorias y/o pensamientos relacionados con tal representacin. En nuestro cerebro esto se unifica en un solo evento, de manera perfectamente continua en el tiempo y sin la menor dificultad, ya sea como una imagen mental o como un acto real. Una cuestin de la mayor relevancia cognitiva es entender cmo se construye la unidad perceptual de la conciencia: Si las neuronas evolucionaron para efectuar diversas funciones especficas que representan nicamente fragmentos de la realidad, entonces, cmo se las arregla el cerebro para armar una estructura singular y til a partir de estos pedazos? Integrar las diferentes informaciones sensoriales especficas en un percepto singular o, ms an, integrar los diferentes mecanismos sensoriales subyacentes a esta hazaa resulta incluso tanto ms sorprendente (y, por ende, de ms difcil estudio desde el punto de vista experimental) en cuanto que el cerebro lo hace de modo contextual. La integracin de las seales sensoriales en una percepcin depende de un contexto interno del cerebro, al que hemos dado en llamar atencin (una intencin funcional momentnea), que se identifica fcilmente si se comparan los estados de vigilia y de sueo [...]; se vera que en ambas circunstancias (vigilia y sueo) la seal se codifica de la misma manera en el aparato sensorial perifrico. Por qu no se oye la informacin durante el sueo? Porque la seal no llega sino a cierto nivel de procesamiento, despus del cual el cerebro la omite y lo hace porque durante el sueo no incorpora la entrada sensorial en el contexto interno prevalente del momento. El contexto interno del cerebro que duerme no le presta atencin al significado de las palabras (susurradas) o a la mayor parte de la informacin sensitiva, a menos que sea lo suficientemente intensa como para despertarnos (pp. 138-139). La funcin global del cerebro consiste en amalgamar las informaciones de las reas primarias del cerebro para formar un estado funcional nico: la cognicin, y sugerir cmo a estos patrones as reconstituidos se les dar significacin internamente de acuerdo con el contexto prevalente en el momento (p. 138). La doctrina neuronal del cerebro, adelantada genialmente por Ramn y Cajal en 1911 y corroborada por W. Penfield en 1958, demostr que las neuronas son las unidades bsicas de la organizacin cerebral, y pas a describir los diferentes circuitos neuronales presentes en todos los cerebros normales. Posteriormente, esta conectividad funcional se 93

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corrobor con los mapas so-matotpicos punto a punto [...]. Tales conexiones "punto a punto" varan ligeramente entre individuos, de modo semejante a las otras variabilidades anatmicas normales (estatura, distancia entre los ojos, etc.) (p. 141). Es conveniente indicar ahora, con alcance general, que durante las tareas cognoscitivas se genera una actividad neuronal coherente de 40 Hz, suficientemente intensa como para detectarse en la superficie drmica del crneo. Adems, hay quienes proponen que esta actividad de 40 Hz refleja las propiedades resonantes del sistema tlamo-cortical, dotado a su vez de un ritmo de 40 Hz. Ms an, se ha candidatizado a la actividad coherente a 40 Hz como la responsable de que los componentes vectoriales sensoriales y motores, que representan los detalles del mundo percibido, generen una unidad perceptual. Qu significa lo anterior? Estamos ante un sistema que enfrenta al mundo externo, no como una mquina adormilada que se despierta slo mediante estmulos sensoriales, sino, por el contrario, como un cerebro en continua actividad, dispuesto a interiorizar y a incorporar en su ms profunda actividad imgenes del mundo externo, aunque siempre en el contexto de su propia existencia y de su propia actividad elctrica intrnseca. Llins concreta as la accin en el mbito del conocimiento: Si consideramos que las ondas coherentes a 40 Hz se relacionan con la conciencia, podemos concluir que sta es un evento discontinuo, determinado por la simultaneidad de la actividad en el sistema tlamo-cortical. La oscilacin a 40 Hz genera un alto grado de organizacin espacial y, por lo tanto, puede ser el mecanismo de produccin de la unin temporal, de actividad rtmica sobre un gran conjunto de neuronas. El mapeo temporal global engendra la cognicin. La unin de la informacin sensorial en un nico estado cognoscitivo es implementado a travs de la coherencia temporal de los impulsos de entrada, desde los ncleos talmicos especficos e inespecficos hasta la corteza. Esta deteccin de coincidencias conforma la base de la unificacin temporal (p. 146). El hecho de que el cerebro opere como un sistema cerrado explica que la entrada al tlamo desde la corteza sea mucho mayor que la entrada de los sistemas sensoriales perifricos, lo cual sugiere que la actividad iterativa tlamo-cortical sea un mecanismo primordial de la funcin cerebral. Adems, las capacidades intrnsecas oscilatorias de las neuronas de esta compleja red sinptica (tlamo-cortical) permiten que el cerebro autogenere estados dinmicos oscilatorios. Estos darn la forma interna a los eventos funcionales provocados por los estmulos sensoriales. El cambio de modalidades de disparo de las neuronas tal-micas puede producir cambios macroscpicos (globales) en los estados funcionales, tan dramticos como el sueo y la vigilia. La 94

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organizacin arquitectnica del sistema tlamo-cortical permite comunicacin radial de los ncleos con todos los sectores de la corteza, entre los cuales se incluyen las tareas sensoriales, motoras y de asociacin, siendo estas ltimas las que abarcan la mayor parte de la corteza cerebral del Homo sapiens, la cual recibe su entrada de los ncleos del tlamo, as como tambin de la corteza sensorial. Estas reas estn afectadas por un constante flujo de informacin reverberante, tanto de prealimenta-cin como de retroalimentacin. Veamos cmo se genera el s mismo: El sistema tlamo-cortical es casi una esfera isocrnica cerrada que relaciona sincrnicamente las propiedades del mundo externo referidas por los sentidos con las motivaciones y memorias generadas internamente. Este evento, coherente en el tiempo, que unifica los componentes fraccionados tanto de la realidad interna como de la externa en una estructura nica, es lo que llamamos el s mismo (sic). Se trata de un mecanismo extremadamente sencillo y til por parte del cerebro. Unifico, luego existo! La coherencia temporal no slo engendra el s mismo como una estructura funcional, sino que crea un espacio a la centralizacin en el cual las funciones predictivas del cerebro, tan crticas para la supervivencia, pueden operar de manera coordinada. As pues, la subjetividad o el smismo se genera mediante el dilogo entre el tlamo y la corteza, o, en otras palabras, los eventos unificadores recurrentes constituyen el sustrato del s mismo (sic). En esencia, el individuo no existe desde el punto de vista cognoscitivo, y, aunque los impulsos sensoriales intactos alcanzan la corteza, son completamente pasados por alto. Esto ocurre porque el sistema no-especfica se requiere para lograr la unin; es decir, para colocar la representacin de imgenes sensoriales especficas en el contexto de las actividades que se estn desarrollando en el cerebro. Siendo la prediccin la funcin cerebral ms importante y generalizada, cabe preguntarse cmo se fundamenta fsicamente el hecho de haber evolucionado en un nico rgano predictivo. Imaginemos las importantes disparidades temporales que ocurriran si, para emitir juicios sobre la interaccin entre los organismos y mundo, hubiera ms de un lugar de prediccin [...]. Al parecer, para una ptima eficacia, la prediccin debe suministrar una ubicacin y una conectividad funcionales slidas: de cierta manera, debe ocupar un lugar central dentro de la mirada de estrategias que el cerebro ejecuta para su interaccin con el mundo externo. Esta centralizacin de la prediccin es la abstraccin que llamamos el si mismo. El yo ha sido siempre la sublime incgnita; yo creo, yo digo, yo... lo que sea. Pero debe entenderse, obviamente, que el yo no es algo tangible. Es tan slo un estado particular, una entidad abstracta generada, a la cual llamamos el yo o el mimismo [...]. As, hemos desarrollado esta simple regla, de suerte que se coloca todo en una sola entidad que llamamos el mi mismo, la que adems tiene una estructura espacial: parada en el ncleo vestibular y con su cabeza en el cerebro (sic) lo cual le da el sentido de posesin 95

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(arriba o abajo) y todos los componentes sensoriales que ya conocemos bien (lo visual, lo auditivo, etc.) (pp. 147-149). Entonces, pregunta Llins, qu es el smismo? Se trata de una estructura muy un complejo vector eigen (sic) (el valor de s mismo). Como subraya Llins, el yo, el smismo cerebral contextualiza internamente la informacin
importante y til, sensorial para interac-tuar en el mundo externo de una manera predictiva, y emplea para ello la semntica de

que son, obviamente, slo invenciones/estructuras de la semntica intrnseca delSNC (sistema nervioso central) (vase Llins, 1987). El SNC (encfalo, tronco cerebral y mdula espinal), que es un sistema cerrado, aloja al s mismo como polo de atraccin, un remolino cuya nica existencia reales la que le imparte el mpetu comn de partes dispersas, como lo que el s mismo slo es:
las cualidades de los sentidos, tales como los colores, olores, sabores y sonidos un organizador de percepciones derivadas intrnseca y extrnsecamente: es tambin el telar en el que se teje la relacin entre el organismo y la representacin interna del mundo externo (p.

150).

5.6. La explicacin que ha presentado Llins del sujeto cognitivo humano sustancia concluyentcmente el secular debate cientfico-filosfico sobre la ancestral creencia en almas o espritus. Para la interpretacin animista que defiende este ensayo acerca del origen de la religin, parece claro que la explicacin neurofisiolgica del s mismo como denominacin plausible del fantasmagrico yo espiritual significa la eliminacin del concepto de alma sustancial, que es el fundamento de todas las religiones de la humanidad. Llins no se ocupa directamente del animismo como referente terico definido por Tylor, pero no puede dar lugar a la menor duda de que su anlisis cientfico del cerebro corrobora la inexistencia ontolgica de almas y espritus, y la gnesis de esta creencia en el seno de la actividad extrasensorial generada en los fenmenos de los sueos, de las visiones y de las dems fantasas mentales. La interrogacin radical de Llins dice as: Si la cognicin es un estado generado intrnsecamente, cul es la diferencia entre los sueos y la vigilia? Suponiendo que la cognicin sea una funcin de la resonancia tlamo-cortical de 40 Hz ya discutida, qu sucede con este ritmo durante el sueo y, en particular, durante el periodo onrico o sueo MOR (movimientos oculares rpidos)? En experimentos realizados por mi colega Urs Ribary y por m estudiamos la resonancia de 40 Hz durante la vigilia y el sueo a travs de magnetoencefalografa con un sensor de 37 canales, sobre el cuero cabelludo de cinco adultos normales. Durante los estados de vigilia y de movimientos oculares rpidos (MOR), observamos una actividad magntica espontnea y coherente de 40 Hz, la cual se reduca notablemente durante el sueo delta (sueo profundo, caracterizado por utt electroencefalograma de ondas delta y por la falta de percepcin) (Llins y Ribary, 1993). Por otra 96

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parte, segn estudios previos (Ribary et al, 1991; Galambos et al, 1981; Panteu et al., 1991), un estmulo auditivo produce una oscilacin bien definida de 40 Hz en vigilia, pero no durante los sueos delta y MOR. De los anteriores estudios se desprenden dos hallazgos importantes: primero, que, en lo referente a las oscilaciones de 40 Hz, la vigilia y el sueo MOR son estados-elctricamente muy semejantes; segundo, que la entrada sensorial no modifica las oscilaciones de Hz
durante el sueo (MOR), pese a que durante este estado la entrada sensorial tiene acceso al sistema tlamo-cortical

(Llins y Pare, 1991; Steriade, 1991) (pp. 151-152). La conclusin general resulta evidente: sta es, para este modo de ver, la diferencia fundamental entre el estado de ensueos y el de vigilia: durante el ensueo no percibimos el mundo externo, porque la actividad intrnseca del sistema nervioso no contextualiza la entrada sensorial, dado el estado del cerebro en ese momento (Llins y Par, 1991). Este otro texto perfila an ms la infraestructura de los sueos: Para los eventos funcionales globales del sistema nervioso central, como la vigilia y el sueo, no slo es indispensable la actividad elctrica, sino que tambin es indispensable que sus frecuencias sean m u y especficas, tal como se detall cuando examinamos la conectividad y la funcin tlamo-cortical. Vemos que el llamado sueo no-MOR (dormir sin soar) es un estado funcional caracterizado por una actividad de ondas delta lentas y sincrnicas. El rango de frecuencia de todo este patrn de actividad rtmica es de 0,5 a 4 Hz y su amplitud en EEG o MEG es la mayor de todas las que se registran en el cerebro (p. 242). Como ya se ha visto, durante el sueo profundo, el sistema tlamo-cortical no acepta casi ninguna modalidad de entrada sensorial. Aunque las vas sensoriales transmiten la informacin sensorial especfica, el sistema no le presta significado interno; de hecho, no existe experiencia sensorial alguna. Los qualia dejaron de existir temporalmente! La conclusin es que los resultados anteriores los hemos interpretado, y sugerimos que la informacin sensorial durante el ensueo MOR es temporalmente "independiente" de la actividad tlamo-cortical del sueo (es decir, no se correlaciona temporalmente con la "realidad tlamo-cortical" creada internamente durante el ensueo), por lo cual no existe como evento funcional significativo (p. 152). Por consiguiente, aunque la vigilia y el sueo MOR generan experiencias cognoscitivas, los hallazgos anteriores corroboran, como es bien sabido por nosotros los humanos, que las imgenes caractersticas de los sueos prescinden casi por completo del entorno. En otras palabras, durante los sueos el cerebro se caracteriza por un incremento de la atencin hacia su estado intrnseco, el cual, en general, no es afectado por los estmulos externos. En efecto, agrega en otro lugar Llins, considero que el estado cerebral global conocido como "soar" es tambin un estado cognoscitivo, aunque no lo es con relacin a la realidad externa coexistente, 97

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dado que no est modulado por los sentidos (Llins y Par, 1991). Por ello, al soar, liberado de la tirana de los sentidos, el sistema genera tormentas (elctricas) intrnsecas que crean mundos posibles (sic), en un proceso que quiz se asemeja al pensamiento. Subraya una vez ms Llins que este sistema orgnico que llamamos cerebro tiene adems la ventaja de no estar limitado por las propiedades de los sentidos. Consideremos que el estado de vigilia sea un estado de ensoacin (igual a cmo los sueos son estados anlogos a la vigilia) guiado y conformado por los sentidos, al contrario de los sueos normales que prescinden por completo de los sentidos. El cerebro utiliza los sentidos para apropiarse de la riqueza del mundo pero no se ajusta a ellos; es capaz de funcionar sin ningn tipo de entrada sensorial. La naturaleza y funcin del cerebro hace del sistema nervioso una entidad muy diferente de la del resto del universo. Ya se dijo que, en realidad, es un emulador. Si aceptamos que es un sistema cerrado y nico, ello implica que es una forma diferente de expresar todo. En otras palabras, la actividad cerebral es una metfora para lo dems. Tranquilamente o no, el hecho es que somos bsicamente mquinas de soar que construyen modelos virtuales del mundo real. Y esto lo fue el ser humano prehistrico y lo es el humano de hoy civilizado o primitivo. Por esta peculiar ruta de la experiencia humana con el mundo y consigo misma, resulta que el sueo y la vigilia se alternan o entretejen, y as tambin el mundo onrico y el mundo espectral o aparicional. As, si durante la vigilia las respuestas se incrementan en ausencia de informacin sensorial apropiada, se pueden engendrar estados en virtud de interacciones de actividad en la va tlamo-cortical que emulan una realidad no existente, produciendo lo que llamamos alucinaciones. Esta propuesta tiene algunas consecuencias. Si la conciencia es el producto de la actividad tlamo-cortical, como parece serlo, el dilogo entre el tlamo y la corteza genera la subjetividad en los humanos y en los vertebrados superiores. Las visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia, junto con los sueos, constituyen la lnea de la subjetividad sobre la cual funciona la invencin animista, inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el humano prehistrico en el fondo recndito de su autoconciencia creadora. Y, as, llegamos a entender cmo el cerebro humano ha podido ser capaz, explotando mentalmente el rico repertorio de memorias, recuerdos, vivencias, emociones presentes y pasadas, de integrar, en una ilusoria pero coherente inferencia, el modelo cognitivo del binomio cuerpo/alma, y de convertirlo en un patrn de accin fijo que le permiti resolver graves cuestiones de la autocom-prensin que le exiga la urgencia de su orientacin en su mundo y ante la muerte. No se trataba de un proceso racionalista como el que pone en marcha el hombre civilizado de la edad de los metales o de la agricultura hidrulica ya un administrador de avanzados hbitos de razonamiento ms 98

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complejo, sino de una lgica primaria a partir de enigmticas pero evidentes experiencias vitales para cuya interpretacin racional el homo sapiens sapiens ya estaba mentalmente pertrechado: el ser humano del animismo y su subsiguiente evolucin. 5.7. Llins concede la mayor importancia a la estructuracin de las funciones del cerebro en el dominio de la conjuncin de los efectos de los estmulos internos y externos para regular la dinmica de estmulo-respuesta. Con precisin y claridad, Llins nos introduce en un captulo fundamental de la dinmica cerebral: Nos encontramos, pues, ante una maravillosa mquina biolgica, intrnsecamente capaz de generar patrones globales oscilatorios que literalmente son (sic) nuestros pensamientos, percepciones, sueos, en fin, el s mismo (p. 156). Pero Llins advierte que el s mismo, la centralizacin de la prediccin, no puede orquestar permanentemente todas las hazaas realizadas por el cuerpo en un mundo en constante cambio: Los patrones de accin fijos (PAF) son conjuntos (sets) de activaciones motoras automticas y bien definidas, algo as como cintas magnticas motoras (sic), que cuando se activan producen movimientos bien delimitados y coordinados: la respuesta de escape, la marcha, la deglucin, los aspectos predise-ados del trino de los pjaros, y otros semejantes. De tales patrones motores se dice que son fijos (sic) porque son estereotipados y relativamente constantes, no slo individualmente sino tambin para toda la especie (pp. 155-157). As, funciona este mecanismo como el de un computador informtico, pues el sistema nervioso, con su atencin a las necesidades orgnicas de cada momento, posee flexibilidad para decidir la activacin de los patrones, que no tienen los computadores a ciertos niveles. En los animales, el automatismo es mucho mayor que en los humanos. Efectivamente, Llins seala que en los humanos se da cierta jerarqui-zacin de niveles porque los patrones fijos (PAF) son reflejos algo ms elaborados que agrupan reflejos inferiores en sinergias (grupos de reflejos capaces de comportamientos dirigidos ms complejos): Una vez que el sistema motor superior inicia la marcha, los circuitos espinales se encargan de regular el ritmo y de hacer pequeos ajustes ante las disparidades del terreno. Sin embargo, la mdula espinal no basta para contextualizar la marcha. Las redes neuronales que especifican movimientos estereotipados, a 99

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menudo rtmicos y relativamente fijos, al activarse se denominan generaclores centrales de patrones (GCP), pues lo que hacen es generar los patrones neuronales de actividad que impulsan PAF. Se podra considerar que los PAF son mdulos de actividad motora que liberan al s mismo de gastar tiempo y atencin innecesarios, en todos y cada uno de los aspectos del movimiento en curso (pp. 156-157). Y agrega esta preciosa puntualizacin: los PAF nos dan el tiempo para hacer otras cosas los sentidos nos recuerdan que hay un mundo fuera de nosotros que a veces olvidamos, ya que el mundo interno, generado por las propiedades intrnsecas del sistema tlamo-cortical, puede ser muy rico. Evolutivamente hablando, el lugar actual de residencia de los PAF es el cerebro. Llins concluye:
con nuestra mente, pues

Hagamos un breve resumen. Tenemos un sistema motor que, al ser impulsado por estrategias globales, implementa los PAF en el contexto apropiado en el que deben darse y cuya precisin se debe a que el elevado nmero de posibles elecciones se reduce inmediatamente. La estrategia adoptada por el sistema determina lo anterior. En buena parte, estos PAF vienen con el cableado (sic) innato, por lo cual su activacin constituye algo equiparable a los reflejos. Como mdulos de afirmacin motora automtica, la evolucin los form y los perfeccion para ahorrar tiempo (de cmputo), como un eficiente antdoto contra un sistema motor enormemente hipercompleto; por su sincrona con la activacin contextual y su habilidad en la ejecucin, los PAF le ahorran tiempo al s mismo, el sustento de la prediccin. Sin embargo, una vez activados, la expresin motora estereotipada de la mayora de los PAF puede modificarse tcticamente, segn las exigencias del contexto. Este escape o congelacin de un evento motor, limitado por el PAF en ejecucin, se logra mediante el sistema tlamo-cortical, el s mismo (sic). Este sistema toma elecciones volitivas, ponderando la informacin y anticipando las consecuencias en un contexto evolutivo. Para que las respuestas del repertorio motor no sean fijas, se necesita del advenimiento de la conciencia (pp. 176-177). Como indica Llins, el lenguaje mismo es un PAF que puede modificarse, aprenderse, recordarse y perfeccionarse, adems de constituir el requisito para la plenitud de la mente en cuanto cima del propio cerebro evolucionado y del s mismo. Pero Llins entiende acertadamente que slo debemos abordarlo despus de tratar de las emociones, del aprendizaje y de la memoria. Llins propone considerar las emociones como miembros de la categora de patrones de accin fijos o PAF cuya ejecucin no es motora sino premotora, que se efectan en el rinencfalo, en el cual se generan y soportan no slo nuestros sentimientos emocionales, sino tambin un conjunto de posturas motoras, 100

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autonmicas y endocrinas, todas grandemente dependientes de las bases neurolgicas del mundo afectivo. Por ello, aade Llins, no sera de extraar que los estados, emocionales fueran simples respuestas estereotipadas comunes a todos los seres humanos. As, los estados emocionales cardinales son probablemente liberados por pptidos modulares, de tal manera que su caracterizacin universal puede ser reconocida por la mayora de las culturas. Es necesario distinguir entre emociones y acciones, es decir, entre el estado emocional subyacente (PAF premotor) y la accin generada (PAF motor). Entonces, qu se entiende por el trmino estado emocional? Comencemos por sealar la diferencia entre las sensaciones como eventos intrnsecos y las emociones como PAF globales sensoriales. Pensemos, por ejemplo, en la sensacin de dolor. Pero es el dolor en s mismo un estado emocional? Yo dira que s lo es. Las sensaciones son eventos intrnsecos, un producto de la actividad en curso del sistema nervioso que logra filtrarse a la conciencia, y verdaderamente intrnsecos, puesto que tambin se logran en ausencia de activacin sensorial. Durante los sueos experimentamos muy diversas sensaciones, aunque ninguna de ellas llega por las vas por las que nos llegan en la vigilia. Si bien estas vas transducen los estmulos externos, durante los sueos el sistema tlamo-cortical no les otorga significado. As pues, lo que sentimos durante el sueo es una total confabulacin por parte del cerebro, el cual y en este estado, por la activacin de diversos sectores tlamo-corticales, origina el mundo de los sueos. Las caractersticas de las sensaciones percibidas durante los sueos se explican porque se construyen en el contexto mismo del sueo. Si sueo que alguien me habla, oigo palabras, o si sueo que estoy cayendo al abismo, me sentir caer y, sin embargo, en realidad mi cuerpo est tranquilo e inmvil dormido en la cama: Las vas sensoriales no producen las sensaciones, slo sirven para informar al contexto acerca del mundo externo; durante los sueos, ni siquiera hacen esto. En ambos estados, la sensacin es una estructura fundacional intrnseca del cerebro, dada por la actividad de ste dentro del contexto interno momentneo de la actividad del sistema tlamo-cortical (p. 188). 5.8. El estudio de la modificacin o cambio de los PAF conduce al anlisis del aprendizaje, la memoria y el lenguaje. Llins introduce as el tema: dado que el mundo en el cual se mueven los organismos con movimiento propio cambia continuamente, tanto el rango de los PAF como sus circuitos deben ser modificables. Si el "cableado" (sic) funcional de los PAF fuera tan rgido como el del reflejo de rascarse, simplemente no se hubieran dado maravillas como el lenguaje, tan til para adaptarse a la complejidad humana y del pensamiento. Para sobrevivir, los 101

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que constituyen en realidad los PAF, deben recordar y adaptarse a estos cambios. En el mbito individual, esto se hace interiorizando los cambios del cuerpo y de sus partes a medida que el individuo crece; el sistema nervioso se modifica para acoplarse a este cambio (p. 201). El hecho de la repeticin de gestos y prcticas reviste gran importancia. Llins insiste en la importancia subyacente de la repeticin de lo memorizado a nivel estructural general y particular, pues el propio sistema fabrica polos de atraccin basados en la repeticin, y seala que el patrn de disparo neuronal en determinada rea de la corteza sensorial a la larga se asocia y resuena con neuronas de reas corticales cuyas funciones se relacionan entre s (p. 213). Desde el punto de vista evolucionista, el alumbrado preestablecido, la filogenia, otorga la capacidad, y luego la prctica, la ontogenia, la perfecciona (pp. 229-230). No obstante, el saber ilumina e impulsa la conducta, y es indispensable, en cuestiones polmicas, con sus incidencias conductuales, como los llamados
patrones motores automticos, qualia.

Llins inicia su examen de esta cuestin mayor refirindose a un momento sobresaliente de la investigacin sobre los qualia (vocablo latino que expresa el plural de quale forma neutra de cual, que significa el sujeto de una cualidad). Willar Quine emple el trmino para denotar el carcter subjetivo de la sensacin. Llins lo emplea para referirse a cualquier experiencia subjetiva generada por el sistema nervioso (Smart, 1959), como por ejemplo el dolor (Benini, 1998); el color (Churchland y Churchland, 1998); o el tono especfico de una nota musical (Gregory, 1988; Leeds, 1993; Sommerhoff y MacDorman, 1994; Banks, 1996; Hubbard, 1996; y Feinberg, 1997). Tambin es un tema de profundo inters para la filosofa (Churchland, 1986; Searle, 1992, 1998; Dent, 1993; y Chalmers, 1996, entre otros). Hoy en da, hay dos posiciones afines respecto de la naturaleza de los qualia. Segn la primera, stos seran un epifenmeno innecesario para la conciencia (Davis, 1992). La segunda, que no es muy diferente de la primera, plantea que los qualia son la base de la conciencia y aparecieron slo en formas superiores de la evolucin, por lo cual representaran una funcin central superior presente slo en los cerebros ms avanzados (Crook, 1983). Esta perspectiva relega a mbitos carentes de toda experiencia subjetiva a animales inferiores como las hormigas. Ello implica que los circuitos de estos animales son automticos y que se organizan de manera refleja, lo cual les permite una interaccin con el exterior que no por exitosa para sobrevivir deja de ser eminentemente refleja. Para efectos prcticos y pese a su xito evolutivo, las criaturas primitivas como las hormigas y las cucarachas seran autmatas 102

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biolgicos. Con el fin de precisar mejor esta segunda perspectiva que Llins califica de elitista, transcribimos sus matizaciones: La perspectiva elitista, segn la cual slo las formas superiores estn dotadas de qualia, da otras razones: los qualia se originaron accidentalmente como resultado inesperado y posiblemente como una propiedad emergente de circuitos cerebrales complejos, pero no como necesarios para un comportamiento debidamente organizado. Los partidarios de esta posicin sealan que, incluso en aquellos seres dotados de qualia como los humanos, la mayora de los eventos cerebrales no forman parte de ellos; y que, a su vez, no son parte de la mayora de eventos cerebrales. Estos autores se inclinan a pensar que gran parte de la actividad cerebral se relaciona con funciones pre-conscientes o con los mecanismos neuronales que coordinan el movimiento. Finalmente, sealan que los aspectos funcionales en principio estn basados en la experiencia sensorial de la funcin cerebral, no se emplean frecuentemente y no son necesariamente base de la conciencia, en particular cuando el sujeto se distrae momentneamente. Estos puntos de vista indican que los qualia no son componentes o productos necesarios de la funcin cerebral, y que si ocasionalmente lo fueran, son esencialmente fugaces y poco confiables. Para m aade Llins, a estos modos de pensar les falta una perspectiva evolutiva adecuada, razn, tal vez, por la cual a los qualia se les ha puesto tan poco nfasis dentro del estudio de la funcin cerebral. Comprendemos cabalmente que la arquitectura funcional del cerebro es producto del lento caminar de la evolucin, la cual selecciona las funciones cerebrales ms tiles para la supervivencia de las especies. Lo que no es tan claro para muchos es la ntima relacin entre los qualia y la estructura evolutiva funcional del cerebro (pp. 236-237). En este contexto, Llins plantea con exquisito rigor una aproximacin al problema que va ms all de la hiptesis del epifenmeno y de la elitista basada en una funcin central superior slo presente en las formas ms avanzadas de la evolucin: Mi razonamiento es que la existencia misma del sistema nervioso central se origina en la experiencia sensorial, la cual, gracias a la prediccin, permite el movimiento activo (motricidad). Considerando que la evolucin de la percepcin misma en cualquier modalidad sensorial dio lugar al elaborado proceso que vemos hoy en da, entonces lo ms lgico es plantear que la experiencia sensorial, los qualia, deben ser primordiales para la organizacin global del sistema nervioso. De hecho, los qualia deben de haber desempeado un papel relevante e influyente en el curso de la evolucin (p. 237). La novedosa impostacin que asume Llins sin el menor menoscabo del materialismo se centra, pues, en la biologa evolutiva: al madurar, algunas funciones del sistema nervioso migran de su sitio a otro dentro del cerebro. Durante la ontogenia y 103

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tambin a lo largo de milenios de evolucin, una funcin puede desarrollarse lejos de su sitio de origen. Esta migracin de funciones slo es posible si lo que migra es el conjunto total del conjunto neuronal de dicha funcin. Llins presenta notables ejemplos, como la migracin funcional, desde el punto de vista ontognico, de la oxigenacin de los elasmo-branquios durante la embriognesis. Y se interroga: cul es la relacin entre la migracin de estas funciones y los qualia? En este ejemplo, los rganos sensoriales florecieron en el polo ceflico por la necesidad de monitorear sensorialmente el mundo por el cual puede moverse. Segn esa y otras investigaciones, neuronalmente hablando, existe un carcter modular acerca de la experiencia sensorial, es decir, en el mundo de las sensaciones. Tericamente escribe, hay razones de muchsimo peso para pensar que el fundamento de los "qualia" se encuentre en fenmenos elctricos neuronales (p. 240), pues los "qualia" se desencadenan gracias a la actividad elctrica en el cerebro; y que estn constituidos por eventos muy cercanos en el tiempo a las estructuras elctricas que se deslizan sobre la superficie de las membranas neuronales. Estos torbellinos estallan en zigzag en diferentes direcciones, como relmpagos que centellean, dejando tras ellos un dbil y fugaz resplandor, una sensacin que se encender de nuevo en cuanto se desencadene y generalice la siguiente oleada de relmpagos, dejndonos la imagen de una red continua de sensaciones. Los "qualia" realmente son eventos celulares fugaces y discontinuos, por las mismas razones fisiolgicas por las cuales la conciencia es un evento fugaz e intermitente; por esto mismo, los "qualia" se relacionan con el "s mismo" y, especficamente, con el hecho de que nos percatamos de nosotros mismos (p. 242). En las crisis de epilepsia tipo pequeo mal, los qualia dejan de existir, lo mismo que en el sueo profundo (rango de frecuencia entre 0,5 y 4 Hz) y, de hecho, la persona desaparece temporalmente. Puede decirse que, en general, para evocar sentimientos es necesaria la actividad de patrones elctricos especficos, globales y locales de modo temporalmente coherente. Llins destaca el hecho de que el contexto del sistema nervioso, para lograr la motricidad, incluye, al final de la cadena, un efector motor que transforma la actividad elctrica de las neuronas motoras en contracciones musculares manifiestas. Entonces, por analoga, cabe preguntar cul es el efector, el aparato de expresin ltima de la experiencia sensorial. Este es para m el problema ms importante de la neurociencia contempornea. Fisiolgicamente hablando, no sabemos cules sean, o cmo funcionan, los "efectores de la experiencia sensorial". Sin embargo, conocemos su mbito de operacin. Sabemos, por ejemplo, que se requiere una actividad elctrica neuronal de un tipo particular en determinados sitios del sistema nervioso central, mientras que en otros debe silenciarse. Visto as, concluimos que 104

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las bases neuronales de los efectores de los "qualia" son muy semejantes a las de los PAF motores, slo que parecen ser PAF interiorizados, es decir, encuentran su expresin final internamente; esta expresin es lo que conocemos como "experiencia subjetiva". Los PAF sensoriales estn acompaados de "experiencias subjetivas", bien porque sean producidas por la activacin de las vas sensoriales debidas a estmulos externos, bien por la estimulacin experimental elctrica (o qumica) en diversas reas del cerebro, o bien por acciones iniciadas en el interior, como en los sueos (pp. 243-244). A la vista de todas estas referencias, y algunas otras, Llins estima que puede decirse que muy probablemente los qualia se relacionan con el tipo y la localizacin de la actividad elctrica. Muchos se inclinan por pensar que los qualia representaran eventos muy profundos de la funcin neuronal, relacionados con las estructuras mecnicas cunticas de las neuronas, entre las que se incluyen los detalles de la organizacin de los microtbulos y microfilamentos. Por supuesto, esto abre en la neurociencia un rea nueva y hasta el momento inexplorada, pero Llins declara que l no seguir esa ltima senda, porque duda de que se compruebe con un anlisis serio. La razn para descartarlo es que los elementos neuronales subyacentes a la activacin sensorial parecen ser muy semejantes a los que sirven de base a la actividad motora. Al parecer, los qualia se relacionan no slo con neuronas particulares en s, sino, ms an, con la geo?netra dinmica de los patrones de actividad elctrica que las neuronas son capaces de producir: Para m prosigue, la razn evolutiva de los qualia es abordable. Representan la lnea de base del funcionamiento cerebral, ya que las sensaciones de por s son eventos geomtricos desencadenados elctricamente, y hasta aqu llega el nivel de anlisis posible en este momento. Pero si tal estado geomtrico y funcional es la sensacin en s, surge inmediatamente un serio problema filosfico. Segn esta definicin, no seran los qualia simplemente otro ejemplo de aquello que todava est por comprenderse? O, desde el punto de vista cualitativo, podran quiz ser algo que es radicalmente diferente, algo que trasciende al sustrato neurolgico de las neuronas y de su actividad elctrica, tras lo cual intentamos esconder los qualia? Por el contrario, creo que la esencia de la sensacin es justamente el conjunto de patrones de actividad elctrica de las neuronas y de sus contrapartes moleculares (p. 245). La base neurolgica de los qualia es la dinmica de los referidos circuitos neuronales, cuya descripcin es lo nico que permite abordar cientficamente el problema. A efectos prcticos, la cuestin de los qualia o de los sentimientos es la cuestin de la experiencia consciente. Esta identificacin y equiparacin tridica reviste una importancia terica capital para entender estos fenmenos tan escurridizos. 105

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D. J. Chalmers, a quien cita Llins, seala correctamente que la explicacin de la operacin de las funciones relevantes de los fenmenos de la conciencia representa los problemas blandos, pero que el problema duro de la conciencia es saber por qu la ejecucin de cada una de estas funciones se asocia con la experiencia consciente. Chalmers posiblemente tomndolo de Dennett, pues su libro The Conscious Mind (1996) es muy posterior al de este ltimo, Conten and Concious-ness (1969; 19852) coloca los problemas fciles bajo la rbrica general darse cuenta de algo, que sera la causa del efecto experiencia, es decir, una relacin funcional informativa. Pero el problema difcil y
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esencial de la experiencia consciente se sita en saber cules son los mecanismos fsicos que la generan en el cerebro. Llins piensa que podemos exponer aqu una hiptesis plausible que explique la naturaleza misma de los qualia. Comienza analizando el hecho de que las clulas simples tienen propiedades de irritabilidad (capacidad de responder comportamentalmente a estmulos), y no olvidemos que las clulas aisladas tienen propiedades m u y antiguas que se relacionan con la intencionalidad y, por ende, con lo que podramos considerar como una funcin sensorial m u y primitiva. Entonces, si pensamos que los qualia representan una especializacin de este sensorio primitivo, sera un paso razonable, dado desde all, para llegar al fenmeno de los sentimientos corporativos de los organismos superiores, en el mbito multicelular. Si nos podemos acomodar a esta nocin, comprenderemos que los qualia deben surgir fundamentalmente de propiedades de las clulas aisladas, amplificadas gracias a la organizacin de circuitos especializados en funciones sensoriales. Todo lo cual significa que slo los circuitos con suficientes clulas sensoriales organizadas en una arquitectura particular podran ser la base de dicha funcin. Qu es lo que se suma a las propiedades aditivas de estas clulas sensoriales es lo que debe ser entendido, pero el problema as enfrentado parece ms abordable. Veremos que no estamos buscando un fantasma (p. 249), concluye Llins. Llins pasa seguidamente al tema de los qualia como propiedad de la clula aislada, preguntndose, qu puede decirse, entonces, del papel que desempean las clulas aisladas en la generacin de los "qualia"? [ . . . ] En qu otros sistemas una seal elctrica desencadena una accin coherente? Vimos que quiz la mejor analoga sea la contraccin muscular, y Llins enumera y examina detalladamente las propiedades que son comunes y que son diferentes en la contraccin muscular y en los qualia (pp. 249-250). La diferencia conceptual bsica en sede terica es que la nocin de "qualia" (sensaciones subjetivas) es m u y antigua en la "filosofa natural" (sic) y no se 106

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relaciona con nada de lo que sucede en la clula, segn nuestros conocimientos actuales (p. 251); es decir, la nocin antigua es puramente especulativa y vinculada a nociones espiritualistas, mientras que la nocin emprica actual es fisicalista. E inmediatamente a continuacin, Llins formula la plataforma bsica de su visin del tema: Si el cerebro intenta continuamente reducir la sobrecarga funcional impuesta por el control motor, es difcil creer que no haga lo mismo con los sistemas sensoriales. Entonces, cul es la simplificacin que da origen a los qualia? Como no es posible atender permanentemente todas las entradas sensoriales a la vez, los qualia seran estructuras funcionales a las cuales el sistema tlamo-cortical pueda prestarles foco y/o atencin y/o significado, momento a momento (ibidem). Es posible describir el funcionamiento de la percepcin en alguna modalidad sensorial? Existe algn patrn subyacente que nos permita una aproximacin acerca de la arquitectura funcional que sirve de base a los qualia? En otras palabras, existe algn parmetro que podamos medir y que aclare la naturaleza de la arquitectura funcional subyacente a los qualia? Existe, en efecto. Todos los qualia pueden medirse segn la ley matemtica de Weber-Fechner (Cope, 1976), que estipula la relacin entre la intensidad de la actividad sensorial y la percepcin: s = kln A/A En donde s es la experiencia sensorial, k es una constante de proporcionalidad, ln es el logaritmo natural, A es la actividad sensorial y A es el nivel de activacin en el cual no hay experiencia sensorial, es decir, en el cual el estmulo es apenas inferior al umbral de percepcin. Puede observarse que a medida que aumenta la amplitud de A, la experiencia sensorial aumenta en relacin constante en una progresin geomtrica basada en el valor de e, 2, 17, que es la base de los logaritmos naturales. Tal progresin matemtica divide la experiencia sensorial en eventos discretos percibidos, si hablamos en lo referente a los tonos musicales [...]. En cuanto a esta geometra, pienso que para cualquier experiencia sensorialda estructura bsica de los qualia probablemente consiste en un punto central, con cierto nmero de niveles superiores e inferiores expresados como proporciones del valor central (pp. 252-253). No sera de extraar que los qualia deriven de estructuras elctricas incorporadas a circuitos neuronales que sean capaces de generar orden logartmico. Si las sensaciones obedecen a la geometra descrita por la ley de Weber-Fechner, muy probablemente los patrones elctricos neuronales que representan los qualia tambin operen en una base geomtrica, logartmicamente similar a sta (p. 255).

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Llins hace balance, y afirma que, dado el conocimiento actual, parece que de momento no nos es posible llegar a comprender mejor los qualia. Quienes niegan que los qualia se reducen a la actividad elctrica
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y a la geometra de los circuitos neuronales, tal vez lo hagan por no haber comprendido las geometras funcionales; los "qualia" no son eventos misteriosos suspendidos en "estados intermedios" (sic) que operan el milagro de transformar la actividad elctrica en "sentimientos" (sic) aado yo, incluidos los sentimientos religiosos o no religiosos. Analicemos el caso de los colores. El cerebro transduce (es decir, convierte, transforma) en primer lugar la luz en una especificacin til de estados cerebrales internos (p. 113); y, dado que la luz rebota de los objetos a los que llega (reflexin), o los atraviesa (translucidez con o sin refraccin), o el objeto absorbe la luz (un objeto negro), la luz "informa" acerca de las propiedades pticas del universo que nos rodea (p. 116). Entonces, los fotones se "captan o absorben" mediante materia pigmentada (ididew), compuesta de neuronas llamadas fotorreceptores que interactan ntimamente con una segunda molcula llamada "cromatforo" (p. 117), encargado de determinar la intensidad de la luz "contando" (sic) los fotones captados (p. 118). As, una imagen es una representacin simplificada del mundo externo "escrita en forma extraa" (sic), pues cualquier trans-duccin sensorial es una representacin simplificada de un "universal" emanado del mundo externo (p. 126). Por tanto, los "colores", por ejemplo, son simplemente una forma particular de transducir la energa de cierta frecuencia (p. 127). Pero un color, por ejemplo, el azules la luz de una frecuencia dada (420 nm)... que rebota del objeto en lnea recta y los fotones de esta frecuencia llegan a mi ojo. As, el azul no existe como tal en el mundo externo, y tal sensacin [un "quale"\ slo es una interpretacin que hace el cerebro, sin el cual los colores no existen (p. 117). Con irona, subraya Llins, recordemos que los "qualia" son solubles en anestsico local (sic). En este caso, el fantasma de la mquina respondera a la ciruga, o incluso a un golpe en la cabeza. Desde cundo, entonces, son las propiedades trascendentales tan frgiles y cercanas a los procesos biolgicos? ha parsimonia y la serenidad cientfica indican claramente que el "puente" (sic), la "transformacin misteriosa" (sic) de eventos electroqumicos en "sensaciones", es un conjunto vaco. No existe, ha "actividad neuronal" y la "sensacin" son el mismo y nico evento [...]. Volviendo a los PAF sensoriales, a travs de toda la historia de la neurociencia aflora el concepto de "lneas marcadas" (sic), que tericamente ayuda a eliminar definitivamente el 108

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"fantasma" (ghost) en la mquina (sic). Este concepto supone que las vas de transmisin, en cada uno de los sentidos, codifican las propiedades del mundo acerca del cual informan en patrones de disparo muy especficos, y que cada lnea o va slo lleva informacin de una modalidad dada. Estos patrones especficos son literalmente los mensajes del mundo externo en cada modalidad sensorial [...]. La propiedad de codificar frecuencias y el hecho de que cada va sensorial slo transmita informacin de su modalidad sensorial especfica originaron el concepto de "lneas marcadas" [...]. Lo que se transmite no es el cdigo o el mensaje que llega del mundo externo, sino que es el "elemento neuronal" que responde a los mensajes del exterior lo que constituye, en s mismo, el mensaje. Es la "sensacin" que emana de un PAF activado internamente, por lo que puede decirse que la lnea marcada transporta la frecuencia, que de hecho es la misma que activ el disparo (pp. 255-257). En este contexto, resulta posible llegar a definir una arquitectura funcional de los "qualia" mediante los "efectores de la sensacin" y la tendencia de los PAF motores a ser "mximamente eficientes en sus cmputos" en virtud de "la automaticidad prefijada" de los mdulos funcionales de los circuitos neuronales del cerebro (p. 258). Llins se plantea tilmente para el profano esta pregunta: pueden considerarse del mismo modo los "qualia" o las "sensaciones" o "experiencias sensoriales"? Claro que s, y la clave se debe al impulso innato del cerebro de reducir la sobrecarga. Esto concuerda con lo dicho sobre la economa en la transmisin. En lugar de generar elementos complejos a partir de otros ms simples, cada elemento conlleva su propio significado y el todo es ensamblado por la presencia, o la ausencia, de una actividad significativa (ibidem). Por estos caminos, las propiedades geomtricas del mundo externo se trasducen a una geometra del espacio funcional interno, y la naturaleza misma de esta transformacin hace que la realidad continuamente se simplifique. As debe ser, pues es la nica manera como el cerebro puede mantenerse al tanto de la realidad. Debe siempre simplificar (ibidem). De su difana explicacin se desprende la perentoria necesidad de los qualia. Por qu es tan importante plantear el problema de los qualia en los animales?... Porque sin ellos, sin la computacin exacta de los pulsos elctricos neuronales que generan los sentimientos o los qualia, ni los animales ni los humanos podran hacer lo que hacen. A quienes ponen esto en duda, guiados falsamente por una concepcin anmico-espiritualista del sujeto que desconoce la verdadera naturaleza del sistema nervioso, Llins declara lo siguiente: Desde el punto de vista del funcionamiento del cerebro, para m, los qualia deben ser la suma final, el aspecto de nuestro yo que se refiere a nuestra propia experiencia. Es un truco (trick) fantstico! Los qualia son propiedades de la 109

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mente de monumental importancia, por lo que sin ellas sera imposible operar. Los qualia facilitan la operacin del sistema nervioso, suministrando marcos de referencia bien definidos y patrones de simplificacin que implementan e incrementan la velocidad de las decisiones, y permiten que tales decisiones retornen [al sistema] y se conviertan en parte del panorama de la percepcin [...]. As, los qualia se tornan en instrumentos de suma importancia para la integracin perceptual, que es depsito del evento unifica-dor (pp. 2548-259). Los qualia emiten juicios simplificadores momentneos sobre esta actividad de conjunto, permitiendo que estos mismos juicios retornen al sistema para utilizarse segn las necesidades predictivas del organismo (el s mismo). Representan los juicios o evaluaciones efectuados a nivel de los circuitos sensoriales que transportan la informacin, o sea, las sensaciones. Y estas sensaciones, el producto integral de la actividad de los PAF internos sensoriales, representan los vectores predictivos cclicos importantes, que retornan al paisaje interno del s mismo. Son el fantasma de la mquina (sic) y representan ese importantsimo espacio entre la llegada y la salida, pues no siendo ni una ni otra, sin embargo, son producto de una y el impulso de la otra. Finalmente, son estructuras funcionales, simplificadas por las propiedades intrnsecas de los circuitos neuronales del cerebro (ibidem). De este modo, Llins ha llenado de contenido preciso y coherente para todas las funciones del sistema nervioso, y muy particularmente del SNC, la declaracin materialista (energa fsica en todos los niveles) del sujeto humano.

5.9. El coronamiento de la funcin del cerebro/mente es el pensamiento abstracto, y, dentro de ste, el lenguaje. La abstraccin, o el conjunto de procesos neuronales que la originan, es un principio fundamental de la funcin del sistema nervioso escribe Llins. La naturaleza de estos procesos emana de los patrones filogenticos de "cableado" (sic), adquirido por el sistema nervioso a lo largo de la evolucin. Es muy probable, por tanto, que el "abstraer" sea m u y antiguo y que su origen se remonte a sistemas nerviosos primitivos; esta perspectiva emerge de considerar que el cerebro est encaminado hacia el movimiento predictivo. Para contextualizar un movimiento en su entorno integral, en primer lugar el animal tendr que generar algn tipo de "imagen" interna o descripcin global de "s mismo" (pp. 261-262). El animal elongado es decir, cualquier criatura encefalizada, con una cabeza y una cola (o pies) y una columna o cadena de tejido nervioso en sentido longitudinal debe presentar una porcin del sistema nervioso que no sea nicamente segmentaria y pueda unir los diversos segmentos en un todo, que antes no exista. Entonces, podemos considerar este hecho como el comienzo de una juncin 110

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abstracta, ya que esta parte del sistema nervioso no est relacionada directamente con la conectividad nerviosa a ningn nivel segmentario en particular. Lo cual nos lleva a la conclusin de que el proceso de integracin intersegmentaria es una "abstraccin", y que representa el inicio de sta como proceso biolgico seleccionado naturalmente. Precisamente, por ello, en un animal muy desarrollado neurolgicamente surge el hecho de que ste puede tener una representacin interna de s mismo, de modo tal que es en este metae-vento germinal donde la "abstraccin" comienza y el "s mismo" aparece (p. 263). Una vez ms se presenta la cuestin de la intencionalidad. Dice Llins, volviendo a la prediccin, que es claro que sta debe tener una meta, o de lo contrario no tendra un marco de referencia, y con respecto a la abstraccin, la intencionalidad es el detalle premotor del deseo de obtener algn resultado mediante un movimiento que exprese cierto estado emocional: escoger lo que haremos antes de hacerlo. Esto es como expresar nuestra intencionalidad como una manifestacin motora de lo que est sucediendo en nuestra cabeza. Ahora bien, la expresin externa de una actividad premotora precede y predice la activacin de patrones motores especficos. La difusin lingstica desarroll la capacidad de separar las propiedades de las cosas, de las cosas en s mismas, lo que a su vez llev a la capacidad fundamental de crear una serie de imgenes premotoras necesarias para abstraer las propiedades de las cosas. Pero conviene sealar que el pensamiento abstracto evolucion antes que el lenguaje, y que los eventos premotores que conducen a la expresin del lenguaje son exactamente los mismos que los que preceden a cualquier movimiento que se ejecute con un propsito definido; es decir, que el lenguaje es un elemento de una categora de funciones mucho ms amplia y general. Llins destaca que el lenguaje existe en diversas especies muchsimo ms antiguas que nosotros (el Homo sapiens), y que no es sino una extensin lgica de las propiedades intrnsecas del sistema nervioso central, o simplemente del pensamiento abstracto, pues ste es una subcategora de lenguaje que se podra llamar prosodia (sic) biolgica una gesticulacin externa de un estado interno, la expresin externa de una abstraccin que emana del interior y que significa algo para otro animal. En consecuencia, un evento prosdico es una abstraccin acoplada a una expresin motora de un animal que transmite a otro cul es su estado interno en ese momento. An hoy, en la mayora de los casos, el lenguaje se limita a eventos prosdicos. En resumen: Parece inevitable concluir que el lenguaje probablemente evolucion a partir de un atributo prelingstico estrechamente relacionado con la prosodia y acentuado por ciertos sonidos o ge\tos particulares. Pero no olvidemos un elemento crucial del lenguaje. Si la prosodia es la expresin 111

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externa de un estado interno momentneo, cul es su propsito si no es el de ser comprendida por otro animal? Una comunicacin que no se base en un significado consensual (entre las partes) simplemente no es comunicacin, por lo que la pregunta real ser entonces: cmo logr introducirse en la comunicacin el aspecto del significado para la contraparte? (p. 270). En la teora del lenguaje ha habido polmica sobre el concepto de modularidad en la funcin cerebral. Chomsky (1972) postulaba que la nica capacidad del sistema nervioso humano de generar un lenguaje complejo se deba a una funcin cerebral muy especfica, probablemente ocurrida en una regin muy especializada (p. 283), basndose en la existencia del "rea de Wernicke" (rea de comprensin del lenguaje o de asociacin auditiva), en el rea de Broca y en los problemas derivados de lesiones en tales reas. Sin embargo, la teora no es del todo satisfactoria, porque el sistema nervioso central tiene serias limitaciones para reorganizarse ms all de cierto punto, adems de que la localizacin de tal rea es imprecisa y la posibilidad de que dichas funciones migren a otras partes del cerebro (pp. 283284). Pero Llins estima que esas dificultades tampoco son suficientes para descartar por completo la "nocin de modularidad", especial mente si tal medularidad es considerada como una estructura funcional, a veces transitoria. Antes de concluir este apartado, y al margen del discurso propio de Llins, me parece oportuno precisar los significados del trmino intencionalidad. El significado propio y normativo puede definirse como la intencionalidad comunicativa, deliberativa y volitiva de la persona que caracteriza las acciones de finalidad autoconsciente. La intencionalidad de los animales no humanos y seres vivos capaces de movimiento activo y estructura nerviosa finalista es una intencionalidad per analogiam o metfora de proporcionalidad. La intencionalidad estructural de las cosas naturales o de los artefactos es metfora igualmente, pero restrictiva en su atribucin a entes inanimados o pertenecientes al mundo vegetal. En la seccin 6 de este ensayo, titulada Daniel Dennett y la explicacin de la conciencia, se tratar extensamente de estas tres formas de la intencionalidad.

5.10. Como captulo final de su libro, Llins aborda esta importante cuestin formulada as: la mente colectiva? Y toma como punto de partida de su reflexin la sntesis alcanzada al trmino de su anlisis del lenguaje:

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La capacidad de abstraccin del sistema nervioso es fundamental tanto para la creacin de la imagen de s mismo como para adquirir la posibilidad de cancelar o modificar los PAF [...]. El lenguaje hablado, al contrario de la prosodia corporal o de gesticulacin facial, amplifica enormemente el mbito de la comunicacin, as como el rango de los sentidos (sic) [...]. El lenguaje hablado claramente me permite ver (sic), all donde mi vista no llega (p. 288). Llins se centra en el fenmeno civilizador de la rapidez de las comunicaciones transmisoras, desde la marcha a pie hasta la aviacin supersnica y la comunicacin por ondas herzianas, que permiten disponer de grandes masas de informacin en segundos de tiempo, de modo ya no muy diferente de la conduccin de la seal del potencial de accin (sic) (p. 290). Naturalmente, mientras que el potencial de accin no falla y no cambia, el lenguaje lo hace comparativamente a expensas de la velocidad y de la precisin, adems de las posibilidades cotidianas de la deformacin o tergiversacin de la informacin. Sin embargo, el punto crucial para responder al problema que subyace en la pregunta sobre la mente colectiva se refiere a los mecanismos del s mismo y la conciencia. Llins seala: De la misma manera que la evolucin del cerebro solucion el problema de la unificacin perceptual incorporando y usando la activacin simultnea, la abstraccin fue un producto de la actividad cerebral intrnseca del cerebro que reforz el edificio social a travs de la transmisin de informacin, en el sentido consensual de la verdad de esta informacin [...] y que hoy en da es prcticamente simultnea entre individuos muy distantes entre s [...]; en la dcada de los 90, experimentamos el ltimo evento de esta serie de avances comunicativos: la Red Mundial de Computacin o World Wide Web (pp. 292-293). Llins advierte que si lo que deseamos es un flujo de comunicacin semejante a la [red] del cerebro, saltan a la vista las limitaciones de la transmisin global (p. 295). Sin embargo agrega Llins, estas limitaciones estn desapareciendo. Al menos en teora, la Red es una estructura anloga al sistema nervioso, puesto que en cierta medida parece funcionar resolviendo el problema de la unificacin de la sociedad (ibidem). A continuacin se pregunta:

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Si las neuronas engendran la mente, puede la gente las mentes (sic) que representa cada punto nodal de la Red generar o convertirse en una mente colectiva? Puede la Red soportar a la conciencia humana y, en tal caso, en qu (sic) consistira esto? A primera vista, la Red y el cerebro son muy diferentes. El cerebro es algo viviente (sic) y la Red no lo es. Puede algo no biolgico tener mente? Esta ltima cuestin no es retrica, ni se limita a las discusiones sobre la Red. A primera vista, el funcionamiento de la Red parece tener caractersticas comunes con el cerebro, pero, al examinarla de cerca, incluso esta pseudoa-naloga se derrumba rpidamente. A lo largo de este libro he puesto constante nfasis en la perspectiva funcional y, vista as, en el mejor de los casos la Red es a lo sumo muy torpe. En la prctica, tal como la conocemos, la Red no podra soportarla conciencia de muchos [...]. Se recordar que el sistema nervioso aumenta su propia eficiencia mediante la modularizacin de su funcin. La Red, tal como la conocemos actualmente, no es modular. Sin embargo, Llins enfatiza: Pero un momento: el conocimiento colectivo y la mente colectiva son dos cosas diferentes. Aunque puede haber muchas maneras de definir la mente colectiva, podemos ponernos de acuerdo en que una de ellas sera: los elementos que componen un todo se combinan de tal manera que, cuando son confrontados en conjunto, se produce e implementa una decisin acerca de lo que habr de hacerse. Esta decisin no puede ser representativa, y probablemente no lo ser, de la opinin de cada uno de los elementos, pero ser un consenso benfico para el grupo en su totalidad. Es lo mismo que los sacrificios y ganancias de las clulas aisladas, cuando optaron por socializarse para llegar a los organismos multicelulares. Este proceso culmin con las estructuras colectivas que asumen el papel de tomar las decisiones del animal, a saber, el sistema nervioso. Es la Red un sistema nervioso compuesto de sistemas nerviosos, una mente compuesta de mentes? Como ya lo dije, todava no, al menos en el sentido clsico de mente colectiva. Comunica ciertamente, pero no piensa. Sin embargo, se esboza un proceso global de toma de decisiones, que comienza a tomar forma y que continuar tomndola, afectando a todos para bien o para mal (pp. 197-298). Es ahora todava ms evidente que la modularidad cerebral de las percepciones es un rango fundamental de la mente humana en virtud de la estructura inmanente del sistema nervioso de naturaleza biolgica y de su carcter constitutivamente finalista. No parece, pues, que pueda poseer estas capacidades una mquina informtica; y, por consiguiente, carecer de la funcin intrnseca de la mente humana de modular el sistema perceptivo interno y externo. 114

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Llins va cerrando su libro con una reflexin de alta filosofa sobre la Red: usada adecuadamente podra convertirse en un extraordinario avance, pero, de momento, la arquitectura funcional de la Red necesita una revisin general muy seria para aproximarse, siquiera remotamente, al evento colectivo discutido (p. 300). Y se interroga: Es razonable considerar el orden mundial como algo semejante al cerebro? Efectivamente lo es. Lo que observamos es una semejanza de orden, expresada en diferentes niveles, en todos (sic) los niveles, desde las clulas hasta los animales hasta las sociedades. Cabe preguntarse si sta no es una ley universal. La manera como el sistema se organiza a s mismo puede reflejar, por ejemplo, cmo logra liberarse de la tirana de la segunda ley termodinmica: El orden disminuye con el tiempo, lo cual, a su vez, entraa otro mensaje muy profundo. Una de las pocas maneras que hay de incrementar el orden local es a travs de la modularizacin de la funcin (sic). Si la modulariza-cin es de hecho un universal contra el desorden, tal solucin geomtrica y arquitectnica seguramente tambin ha sucedido en otros niveles. Es muy probable que el principio antropolgico dbil segn el cual estamos aqu, sea porque las leyes universales prcticamente lo hacen inevitable, siendo la base de la tendencia universal y no al contrario (un principio antropomrfico fuerte, en el cual un evento predeterminado en el pasado remoto form el universo de la manera como lo hizo, de modo que pudiramos existir (sic). Si no se modula adecuadamente, la eclosin de la tecnologa subyacente a la Red conlleva una nefasta consecuencia. Su expansin incontrolada podra convertirse en un peligro, tal vez en el mayor peligro que se haya cernido jams sobre la sociedad, que eclipsara los problemas de la guerra, la enfermedad, el hambre o las drogas. Lo que debemos temer es la posibilidad de que, con mejores formas de comunicacin con los dems, la interaccin con el mundo externo deje de aparecemos atractiva. Si los problemas sociales de las drogas que alteran la mente son graves, imaginemos lo que sucedera si, comunicndonos virtualmente con otras personas reales o imaginarias, no slo mediante el sistema visual sino mediante todos (sic) los sistemas sensoriales, nuestros sueos se volvieran realidad. Recordemos que la nica realidad de que disponemos es la realidad virtual por naturaleza somos mquinas de soar!. As, la realidad virtual slo se alimentara de s misma, con el riesgo de destruirnos con ello (pp. 300-302). Esta profunda y razonabilsima preocupacin de Llins debe inscribirse en el contexto ms general de lo que podra enunciarse como la escisin excluyente de lo pblico y lo privado, pero en el estricto sentido de que el rea de lo pblico desaparece prcticamente del rea de lo privado, en lugar de integrarse recprocamente en la 115

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personalidad de cada individuo. Con otras palabras, el hecho social ms grave de lo que est ocurriendo en nuestras sociedades, y que anuncia que puede radicalizarse en las sucesivas generaciones, es la expulsin del entorno pblico y de la vida pblica del rea de la privacidad personal. Los de mi generacin vivimos y conocimos un tipo de existencia en la que lo pblico constitua el horizonte integrador y totalizador de lo privado; y precisamente porque nos sentamos incmodos y frustrados en las relaciones convivenciales de la res publica, experimentbamos un impulso apasionado por conocer las causas y proponer las soluciones para corregirlas en el espacio de los poderes pblicos, a comenzar por el Estado y su estructura. Me refiero a las estrategias de despolitizacin de los ciudadanos sobre todo entre la juventud promovidas por la llamada clase poltica empeada en la desmemoracin de nuestro pasado histrico prximo o no inmediato, y en la mutilacin, en las enseanzas pblicas, de todo lo concerniente a los valores de la ciencia como la clave de una concepcin laica y laicista en el plano de la convivencia pblica fundada en la libertad de conciencia y en la exclusin de toda discriminacin por razn de pensamiento o creencias. La consecuencia prctica verdaderamente estremecedora e inquietante ha sido, entre otras, la cristalizacin en el seno de las nuevas generaciones de un modelo exclusivamente privatista y hedonista de la vida. La preocupacin que expone Llins entiendo que puede contextualizarse en mi anlisis personal. Llins concluye su obra con una toma de posicin acerca de la naturaleza de las mquinas informticas. Biolgicamente hablando nos dice, tal vez sea irrelevante que la Red est viva o no. Si consideramos que cada opinin, creencia o mensaje individual es un estmulo, entonces la Red acta muy a la manera de la conciencia. Toma decisiones de consenso, rpidas, afirmativas o negativas, acerca de los estmulos de llegada, y genera una solucin: sencillamente no hay tiempo para nada ms. Las discusiones de esta naturaleza plantean una pregunta primordial obvia: Es la mente una propiedad que slo puede darse en el dominio de lo biolgico, de los seres de carne y hueso? Llins observa que no parece que los computadores de hoy en da estn listos para tener una mente, pero ello puede deberse ms a limitaciones de diseo arquitectnico que a limitaciones tericas para crear mentes artificiales. No son los materiales sino el diseo lo que define la viabilidad: As pues, es la mente (sic) una propiedad nicamente biolgica, o es en realidad una propiedad fsica, que en teora podra ser soportada por una arquitectura no biolgica? En otras palabras, hay alguna duda de que la biologa sea diferente de la fsica? El conocimiento cientfico acumulado en los ltimos cien aos sugiere que la biologa, con todo y su sorprendente complejidad, no difiere de los sistemas sujetos a las leyes de 116

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la fsica. Por tanto, sera posible generar la conciencia con base en un organismo fsico, que fue lo que ocurri en nuestro caso, y al cual llamamos un sistema biolgico (sic). En general, la gente se pregunta si ser posible fabricar mquinas cuya naturaleza no sea biolgica y que sean capaces de sustentar la conciencia, los qua-lia, la memoria y el darse cuenta de las cosas, que son las propiedades de la funcin del sistema nervioso que consideramos realmente importantes. Podran los computadores llegar a pensar algn da? (pp. 404-405). Esta serie de difanos interrogantes acotan y definen las cuestiones esencialmente ontolgicas que laten en el debate sobre la alternativa fundamental, y excluyente, de monismo dualismo y, subalterna en trminos lgicos, de irreligiosidad religiosidad. Llins contesta: La respuesta es afirmativa; creemos que pueden y que lo harn, pero aqu la pregunta ms pertinente es: qu caractersticas fsicas tendra y cmo se vera el sistema, antes de poder realizar las mismas tareas que el cerebro? O quiz, como algunos an lo piensan, hay algo desconocido, espectral o indefinible en el cerebro, eso que la filosofa ha llamado el problema difcil (sic)? Creo que el problema es ms de grados de libertad fsicos de la arquitectura funcional, que el de la vida que caracteriza la biologa en contra de la inercia que caracteriza la materia fsica (ibidem). Llins, fisilogo de vertebrados, ha presentado en su libro una imagen de la conciencia que se materializa en un tipo particular de redes neuronales o circuitos, pero describe el descubrimiento experimental que logr J. Z. Young (1989) con pulpos, segn el cual estos invertebrados resolvan problemas tan complejos como abrir un frasco para extraer un cangrejo de su interior; y, sorprendentemente, eran capaces de aprender esto en un solo ensayo. Pero lo alarmante aqu es que la organizacin del sistema nervioso de este animal es totalmente diferente de la que pensbamos era capaz de soportar este tipo de actividad en el cerebro de los vertebrados (Mirlos, 1993). Si nos enfrentamos al hecho de que existen dos soluciones posibles al problema de la inteligencia, entonces podemos deducir que deben de existir muchas otras arquitecturas con los elementos mnimos que sirven de base para la cognicin y los qualia. Ahora bien, pese a haberse observado una gran inteligencia en animales como el pulpo o la sepia, estas criaturas de hecho podran carecer de qualia. Sin embargo, observando su comportamiento se puede deducir que ste soporta la subjetividad. Segn el principio de parsimonia, quienes creen que estos animales no tienen qualia son quienes tienen que probarlo. Llins se hace otra pregunta: Pero, hay alguna diferencia esencial entre la materializacin de los computadores modernos y el sistema nervioso? Es sta una pregunta muy seria e importante [...]. El 117

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problema fundamentales que los cerebros no tienen nada que ver con los computadores digitales: operan como artefactos analgicos y, por tanto, para sus mediciones utilizan directamente la fsica, al contrario de los ceros y unos abstractos que se liberan de los mismos elementos que los generaron. Puede compararse la computacin de los ordenadores digitales con la de los diseos analgicos? Se dice que para que los computadores digitales soporten propiedades de cmputo (capacidades) equivalentes a las del cerebro, se requeriran una masa y potencia superiores a las de los actuales en muchos rdenes de magnitud. A la luz de las diferencias entre los cerebros y los computadores, hace mucho tiempo, Warren McCulloch se pregunt cmo generar datos fiables a partir de sistemas no fiables (McCulloch, 1965). El lector ya sabe que, como entidades de computacin, las clulas nerviosas son poco fiables. En primer lugar, por tener actividad intrnseca, por lo cual como convertidores y transmisores de informacin son extremadamente ruidosos (sic). La respuesta de McCulloch es bien interesante: pensaba que era posible generar un sistema fiable siempre y cuando que las neuronas se organizaran en paralelo, para que el mensaje final fuera la suma de su actividad simultnea. Explicaba, adems, que si los elementos de un sistema difieren suficientemente entre s, en cuanto a su no habilidad, el sistema en principio sera mucho ms (sic) fiable que si slo tuviera partes fiables. En tal caso, se logra un sistema fiable, porque la no con-fiabilidad de cada uno de los elementos se reduce al mximo, aunque no se elimine del todo (pp. 307-308). Esto parece paradjico, pero si un sistema se cousidera fiable, entonces sus elementos lo sern en la misma medida. El problema es que, incluso con una fiabilidad del 99,99 %, los elementos sern igualmente no fiables, lo cual significa que la pequea falta de fiabilidad es comn a todos los elementos (sic). Lo anterior se convierte en un problema de probabilidad. En tales sistemas confiables o redundantes, por pequeos que sean los problemas o errores de confiabilidad, se sumarn. Sin embargo, como los sistemas no fiables no tienen elementos redundantes y la pequea falta de confiabilidad es diterente en cada uno de ellos, no hay posibilidad de que se sumen. Por ello, la confiabilidad de estos sistemas no fiables es mayor que la de los sistemas fiables! Lo ircmi-co es que un sistema con elementos de diferente fiabilidad, lo que tienen en comn estos elementos son sus aspectos ms confiables! Esto es fundamental. Significa que para que un instrumento sea totalmente fiable debe estar conformado, en ltimas, por partes no fiables individualmente, pero variadas. En esto reside precisamente la fragilidad que la homo gen eizacim de la Red puede ocasionarles a nuestros pensamientos, ideas, creencias y dems. Al reducirse la variabilidad, las cosas se tornan redundantes, y la fiabilidad ser comn a los elementos en el caso de la sociedad, nosotros somos los elementos (sic). En suma, Llins estima, en relacin con el problema de la imple-mentacin de la conciencia y la llamada "inteligencia artificial" (no biolgica), que no se podr generar 118

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la arquitectura necesaria hasta no haber comprendido la "naturaleza probabilstica" y el problema de la falta de confiabilidad de la computacin en los sistemas analgicos. Probablemente, con arquitecturas funcionales adecuadas, sera posible generar "conciencia" en numerosas entidades no biolgicas (p. 309). Con relacin al problema de el conocimiento del "s mismo", Llins subraya que la premisa bsica sera que una materializacin de la conciencia cuente con la suficiente libertad para explorar e interiorizar el mundo externo, de modo que implemente una imagen de s misma, por primitiva que sea. No obstante, si bien esta materializacin puede evaluar la realidad externa, es probable que nunca llegue a tener una entidad consciente en el sentido humano, y sabemos que esto es fundamental para el funcionamiento del sistema nervioso. En ltimo trmino, afirma Llins, vemos que la arquitectura capaz de generar la cognicin debe relacionarse con la motricidad sobre la cual tal cognicin se desarroll. Pero para llegar a ser conscientes, los computadores deben ?noverse y manipular deben ser robots. Sin esta autorreferencia, siempre se presentar el problema de las sintaxis contra la semntica (vase el paradigma del cuarto chino; Searle, 1992), pues sencillamente la conciencia siempre es simplemente dependiente del contexto. Y termina con esta reflexin: Si a la larga se logran "arquitecturas" que generen cognicin, tendremos "mquinas de pensamiento y/o sensacin". Sin embargo, puede ser que llegar a disearlas y construirlas no nos ayude mucho a comprender la "funcin cerebral", as como comprender los aviones no nos dice mucho acerca de la fisiologa del vuelo en murcilagos o pjaros. Llins, en esta obra excepcional, ha acreditado su maestra no slo como cientfico de primersima lnea, sino igualmente como filsofo de la ciencia y como filsofo sin adjetivos.

6. DANIEL DENNETT Y LA EXPLICACIN DE LA CONCIENCIA

6.1. En su libro Content and Conciousness (1969,2.a ed. de 1985, que cito en la trad. cast. de 1996), el primer gran ensayo de D. Dennett, ste escribe en el Prlogo de 1985: qu relacin hay entre la vida mental de un hombre y los hechos que tienen lugar en su cerebro? Cmo se relacionan nuestras observaciones comunes sobre el pensar, el creer, el ver o el sentir dolor con los descubrimientos de la ciberntica o la neurofisiologa? Estas cuestiones son importantes; las respuestas a ellas prometen acercar las especialidades y consolidar sus hallazgos. Pero si los intentos de darles respuesta se limitan, como en el pasado, a las conjeturas 119

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filosficas, por un lado, y a las peroratas especulativas de profesores de neurologa retirados, por el otro, difcilmente podemos esperar que surjan respuestas adecuadas y, mucho menos, que se produzca alguna unificacin de la teora (p. 15). Esta descripcin sita la cuestin de la mente en el centro del panorama del conocimiento objetivo de la realidad en todas sus dimensiones. La lnea clsica, de partida, del debate moderno es la radical escisin cartesiana entre cuerpo y alma y la inconsistente solucin del interaccionismo, que sucumbe irremediablemente ante su reductio ad absurdum. Qusignifica, entonces, la distincin entre conciencia y contenido?... Los anlisis de Dennett discurren por el cauce de una asociacin de los contradistintos conciencia (cognicin) y contenido (referencia de la actividad mental) desde una posicin de neutralidad ontolgica o metafsica que nos permite evitar temporalmente la decisin sobre cul es la forma ontolgica o metafsica ltima que debiera adoptar nuestra teora: materialista, dualista, interaccionista, vitalista, etc. Esta posicin nos permite sortear ciertos estriles problemas filosficos, pero nos lleva directamente al desafo ms fuerte que la "unificacin de la mente" debe afrontar: la tesis "intencionalista", que sostiene que la modalidad mental del discurso es, en ltima instancia, incompatible con su modalidad fsica, y que, por lo tanto, es imposible, desde el punto de vista lgico, hacer cualquier tipo de traduccin, reduccin o unificacin. Dennett es un empirista sin reservas, y por consiguiente exige que los discursos se confronten con los hallazgos y sus detalles antes de entregarse a las generalizaciones o generalidades. Pero adelanta la conclusin de que, si hay alguna esperanza de identificacin de mente y cerebro, sta debe surgir del desarrollo de una teora centralista de la mente. A diferencia de una teora periferialista, una teora centralista intentara explicar y predecir la conducta y la experiencia humanas apelando a estados y condiciones centrales e internos, considerados como variables intervinientes cruciales en una explicacin no basada meramente en estmulos y respuestas, sino en trminos de accin consciente y deliberada. La tarea esencial del centralismo es justificar la interpretacin de un sistema fsico como un sistema cuyos estados tienen significado y contenido. Esto nos permite alcanzar una visin general de la relacin que existe entre la faceta fsica mecanicista de la cuestin de la mente y el enfoque no mecanicista que caracteriza nuestro discurso corriente sobre las personas. He aqu planteado in nuce todo el problema fundamental de la antropologa desde la perspectiva cientfica y filosfica, as como los lincamientos esenciales del programa de investigacin multidisciplinar que traz Dennett desde entonces hasta hoy mismo. Su difcil ejecucin, con sus luces y sombras, nos brinda una profunda sntesis problemtica de la ruta que hay que seguir para una inteleccin prometedora del mundo y del ser humano, as como de la ciencia, la cultura y la religin. 120

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Desde el arranque mismo de su ingente reto, Dennett toma una posicin determinante, entendida en sus estrictos trminos, respecto de lo fsico y lo mental a la luz del evolucionismo darwiniano. Su propsito radica en la decisin de evitar el movimiento pendular del pensamiento como fatdica secuela del legado de Descartes, reformdndolo literalmente as: Sostendr que la teora de la identidad es errnea, pero esto no nos hace retroceder forzosamente a ninguno de los antiguos dualismos, que tienen tan pocas esperanzas como aqulla. La nica forma de salir de esta situacin tan poco promisoria es apartarse completamente del pndulo, y esto implica mostrar que uno de nuestros supuestos iniciales no es tan evidente como parecera serlo a primera vista. Me refiero al supuesto de que por un lado estn las mentes y los hechos mentales, y, por otro, los cuerpos y hechos fsicos (p. 24). Con el fin de facilitar esta investigacin habra que introducir un trmino tcnico. Dennett llamar referenciales (sic) a los sustantivos o nominalizaciones que denoten, nombren, o se refieran a cosas existentes (en el sentido fuerte...), y no referenciales a los dems sustantivos o nominalizaciones, es decir, las palabras y frases que dependen en alto grado de. contextos restringidos; en particular, no pueden aparecer apropiadamente en contextos de identidad y, en forma concomitante, no tienen fuerza ntica o significacin (pp. 32-33, cursivas mas). As, formula esta interesante conclusin general: Ahora podemos delinear nuestra perspectiva utilizando este nuevo trmino. Quiz comprobemos que ningn trmino de entidades mentales puede considerarse verosmilmente no referencial, y, en este caso, seramos devueltos a las antiguas alternativas pendulares: o bien las mentes son idnticas a entidades fsicas, o bien no lo son, en cuyo caso tenemos que formular algn tipo de dualismo. O quiz comprobemos que todo el vocabulario de la mente sucumbe ante la no referencialidad; esto podra aplacar todos nuestros temores relativos al abultamiento ntico y dejar al neurofisilogo en la misma posicin relativamente no complicada de nuestro investigador de la voz (pp. 27-32 supra). O quiz comprobemos que el vocabulario mental es una mezcla; en este caso la pregunta fundamental sera si los trminos referenciales del vocabulario mental se refieren o no a cosas idnticas o no idnticas a cosas fsicas. De este modo, podramos elaborar una teora de sentido fisicalista del principio al fin, pero teora de la identidad slo respecto de ciertos trminos mentales, es decir, los trminos que refieren a cosas que realmente existen (p. 33, cursivas mas). Dennett seala que si decidimos que es mejor considerar un trmino como no referencial, lo fundimos en sus contextos adecuados, con lo cual se obtiene la absolucin ontolgica, pero entonces hay que pagar un precio para descartar toda 121

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la alternativa de identidad o no identidad. El precio consiste en tener que renunciar a someterlo a posteriores anlisis lgicos o semnticos, con lo que su sentido se hace impenetrable. Ensaya Dennett la realizacin efusiones tentativas que consisten en tratar a todos los enunciados que contengan trminos de entidades mentales como provisionalmente fundidos y sujetos a descubrimientos posteriores que puedan llevarnos a confirmar la fusin o a relajarla. Queda sin resolver, en rigor, el problema suscitado en cada caso, al menos temporalmente. Pero al hacer resumen del resultado logrado en el captulo 1, tropieza de nuevo con la apora de la intencionalidad. Al comenzar el captulo 2, escribe lo siguiente: En el captulo anterior formulamos una posicin que nos permite preguntar cul es la relacin entre las ciencias fsicas y las verdades expresadas en nuestro lenguaje mental, sin tener que arrastrar ms que un mnimo de equipaje meta-fsico. Evitamos todos los presupuestos ontolgicos acerca de las entidades mentales al tratar, a ttulo de ensayo, todos los enunciados del lenguaje mental como si no contuvieran trminos referenciales. De ese modo, al menos por ahora, absolvemos al cientfico de la responsabilidad de descubrir hechos, estados o procesos fsicos que merezcan ser denominados pensamientos, ideas, imgenes mentales, etctera. Las entidades que se hallan de este lado de la cerca no tienen por qu alinearse con el lenguaje mental, de modo que no tenemos necesidad de decir que ha descubierto qu son los pensamientos, o aislado una imagen mental o tan siquiera la experiencia de tener-una-imagen-mental. Tenemos el lenguaje mental y, como es incoherente la sugerencia de que todo lo que decimos en el lenguaje mental podra ser falso, tenemos tambin las verdades (sic) expresadas en el lengua/e mental. La tarea consiste en relacionar estas verdades en el corpus cientfico y luego explicar dichas relaciones. Dado que no podemos sostener que hemos explicado un fenmeno mental si no estamos en condiciones de decir (en el lenguaje cientfico de nuestra explicacin) cundo un enunciado que refiere a la ocurrencia del fenmeno es verdadero y cundo no, nuestra tarea implicar por lo menos esto: encuadrar dentro del lenguaje cientfico los criterios de verdad las condiciones necesarias v suficientes de los enunciados del lenguaje mental. En este punto nos enfrentamos con un argumento muy general destinado a mostrar que esto es imposible, que no puede expresarse ningn criterio de verdades mentales en el lenguaje de la ciencia (pp. 41-42, cursivas mas). Esta posibilidad implica consecuencias de gran alcance cognitivo para la filosofa, la fsica, la biologa y, en suma, para la antropologa y dentro de ella, la tica y la cultura. Escribe Dennett, en su vuelo teorizador:

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La tarea de evitar el dilema de la Intencionalidad es la tarea de pasar, de algn modo, del movimiento y la materia al contenido y el propsito, y ala inversa. Si pudiera establecerse que existen formulaciones conceptualmente confiables que adoptan aproximadamente la forma el estado fsico S tiene la significacin (o significa, o tiene el contenido) P, podramos estar en camino hacia la solucin del problema. Pero si esto es todo lo que se necesita, la respuesta puede parecer obvia. Se nos dice que los ordenadores entienden las instrucciones, se envan mutuamente mensajes, almacenan la informacin de que P, y as sucesivamente [...]. Si resulta justificado que hablen de este modo y no estn hablando en forma meramente metafrica la pretensin Intencionalista resultar amenazada, pues, entonces, por lo menos una clase de objetos puramente fsicos puede ser entendida como sistema Intencional. Puede sealarse ahora, sin embargo, que existe una seria falla en nuestro indicio. De un ordenador slo puede decirse que cree, recuerda, persigue objetivos, etc., en forma relativa a la particular interpretacin que la gente hace de sus movimientos, la que de esa manera impone al ordenador la Intencionalidad de su propio modo de vida. O sea, que ningn estado o acontecimiento elctrico en el ordenador posee signijicacin alguna, sino slo la significacin que le otorgan los constructores o programadores que vinculan el estado o acontecimiento con entradas y salidas [...]. De ese modo, los ordenadores, si son Intencionales, lo son slo en virtud de la Intencionalidad de sus creadores (pp. 63-65, cursivas mas). Ante esta apora, Dennett propone la va de la teora de la evolucin por seleccin natural, para intentar dar cuenta de posibles sistemas Intencionales naturales que sigan modelos ensayados en teora de la informacin y la de la Inteligencia Artificial (IA), lo que hasta ahora no ha servido para superar los escollos. Entonces, decide adentrarse en la neurofisiologia para buscar una teora centralista orientada hacia las funciones del cerebro, rozando as los mrgenes de la teora de la identidad mente-cerebro. Escribe que un cerebro til es el que produce conductas ambientalmente adecuadas, y si esta adecuacin no es por entero fortuita, la produccin de la conducta debe basarse de algn modo sobre la capacidad del cerebro para discriminar sus entradas de acuerdo con su "significacin" ambiental. Si el cerebro no puede reaccionar en forma diferencial a los estmulos mediante respuestas adecuadas a las condiciones ambientales que aqullos anuncian, no ser de ninguna utilidad al organismo. Cmo puede hacer esto el cerebro? Ningn movimiento o acontecimiento fsico tiene significacin intrnseca, y el cerebro, como rgano fsico, no puede discriminar sobre la base de la significacin empleando algn tipo de examen fsico. La nica explicacin alternativa que resultara aceptable para las ciencias fsicas es la de que la capacidad del cerebro 123

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para discriminar en forma adecuada se basa en el "azar" y, a partir de aqu y de los enlaces aleatorios, reconocidos y preservados por el cerebro, ste podra adquirir la capacidad para una conducta generalmente adecuada, es decir, generar una estructura funcional (p. 75, cursivas mas). El proceso evolutivo creara sistemas nerviosos cada vez ms complejos, que permiten que los estmulos encuentren las respuestas adecuadas si se supone que los lados aferentes y eferentes del cerebro se hallen bien conectados en el curso de la seleccin natural. El sistema neuronal asegura el almacenamiento de informacin como mediacin bsica de los mecanismos aferentes en su conexin con los eferentes. El proceso evolutivo conducira en su acelerado desarrollo a la posibilidad de la atribucin de contenido o significado a determinados estados centrales del cerebro (p. 102). A ttulo de sntesis parcial, Dennett la reformula as: Hasta ahora, el argumento ha consistido en que, si ha de haber un acercamiento (sic) entre las ciencias fsicas extensionales y el lenguaje de la mente ya sea nuestro discurso Intencional ordinario o bien las afirmaciones de una ciencia de la intencin, debemos encontrar una razn de ser y una justificacin para la atribucin de contenido a ciertos estados y acontecimientos internos del sistema de control conductual. Y como las explicaciones Intencionales presuponen (sic) la adecuacin de las secuencias que pretenden explicar, parte de la carga de dicha atribucin de contenido consiste en suministrar una descripcin de la generacin de estructuras que dirijan estas secuencias generalmente adecuadas. Fue para satisfacer este requerimiento que propusimos las hiptesis acerca de la evolucin de las especies, de las estructuras nerviosas. Dicho de otro modo, como la significacin ambiental es extrnseca respecto de cualesquiera rasgos fsicos de los acontecimientos neuronales, y como un cerebro til debe discriminar sus acontecimientos a lo largo de lneas de significacin ambientales, las discriminaciones del cerebro no pueden ser funcin de cualquier descripcin fsica extensional de tan slo las estimulaciones y locomociones pasadas. Debe encontrarse, ms bien, alguna capacidad del cerebro que genere y conserve estructuras fortuitamente adecuadas (p. 105). Se trata, pues, de justificar la atribucin de contenido a los estados nerviosos: No se puede decir de ningn aferente afirma Dennett que tenga la significacin A hasta que el lado eferente del cerebro no haya asumido que posee la significacin A, lo que significa, sin metforas, hasta que el lado eferente del cerebro haya producido una respuesta (o generado controles de la respuesta) cuya funcin, no impedida, sera adecuada al haber sido estimulado por A. Esto no constituye el enfoque epistemolgico segn el cual, como conductistas, no podemos decir (sic) si el cerebro del organismo ha discriminado un estmulo como poseyendo la 124

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significacin A hasta que el organismo lo haya manifestado en su conducta, sino el enfoque lgico o conceptual de que no tiene sentido (sic) suponer que la discriminacin de los estmulos por su significacin (sic) puede ocurrir solamente del lado aferente del cerebro (p. 108). En consecuencia: Una teora centralista consistira en dos niveles de explicacin: una descripcin extensional de la interaccin de estructuras funcionales y una caracterizacin Intencional y su base experimental de estas estructuras, de los acontecimientos que ocurren en su seno, y de los estados que resultan de ellos. El vnculo implcito entre cada fragmento de interpretacin Intencional y su base extensional es una hiptesis o serie de hiptesis que describen la fuente evolutiva del arreglo fortuitamente beneficioso en virtud del cual la operacin del sistema tiene, en esta instancia, sentido- Estas hiptesis se necesitan, en principio, para dar cuenta de la adecuacin presupuesta por la interpretacin Intencional, pero requieren una genealoga desde el punto de vista de la teora extensional, fsica (p. 114, cursivas mas). Es necesario, pues, una cadena adecuada demostrable entre el aferente y el eferente, pero entonces la relacin entre las descripciones Intencionales de acontecimientos, estados o estructuras (como seales que llevan determinados mensajes o huellas mnemnicas con determinados contenidos) y sus descripciones extensionales es de interpretacin ulterior, y deberan ser susceptibles de explicacin y prediccin sin recurrir en absoluto al contenido, el significado o la Intencionalidad. Debera ser posible alguna historia cientfica de las sinapsis, los potenciales elctricos, etc., que explicase, describiese y predijese todo lo que sucede en el sistema nervioso; pero Dennett agrega que esta historia cientfica en trminos extensionales reclama subsiguientemente otra historia que slo puede ser contada en trminos Intencionales. La teora de la identidad de los estados mentales y los estados cerebrales reclama la unificacin psico-fsica de la mente en su totalidad en trminos fisicalistas como conjuntos de procesacin de la energa. Dada la inmensa importancia que el modo Intencional presenta para entender los sistemas mentales prehistricos, protohistricos o actuales primitivos en el marco de la antropologa general y de la antropologa religiosa en particular, adquiere gran relieve el siguiente texto de Dennett sobre el valor cognitivo del mismo: El modo intencional, junto con el modo extensional, es un supuesto en nuestro esquema conceptual, y como tal debe servir no slo como punto de partida sino tambin como punto de referencia, al menos pro tcmpore, para explicaciones que calen 125

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ms profundo que nuestros comentarios ordinarios acerca de la conducta o de las mentes. El papel del modo Intencional como supuesto puede, quiz, comprenderse mejor echando una mirada retrospectiva a pocas anteriores, cuando su alcance como supuesto era mayor, cuando nuestros antepasados animistas hablaban en forma Intencional acerca de los ros, nubes, fuego, montaas. Desde nuestro punto de vista actual resulta demasiado fcil decir que hablar del deseo del ro de alcanzar el mar constituye una clara sobrcextensin del modo, pero se mantiene el hecho de que hubo una poca en que esto constitua un fenmeno, caracterizado lutencionalmente (sic), que exiga explicacin o bien ser desestimado. Y mientras no elejamos de hablar de esta forma acerca de los ros, la caracterizacin Intencional sigui constituyendo un punto de referencia para las explicaciones; lo que tena que ser explicado era el deseo del ro. Desde nuestro punto de vista actual no tendra sentido decir que el modo Intencional, aplicado actualmente a personas, animales y ocasionalmente ordenadores, es, de igual manera, una sobre-extensin (sic) del modo, pues el alcance correcto del modo Intencional est determinado, en cualquier poca, por el esquema conceptual del momento. Los fenmenos caracterizados intencionalmente son (sic), en este momento, puntos de referencia de las explicaciones. Si se supone que el alcance actual pisa terreno ms firme que el alcance ms amplio de otros tiempos, porque los fenmenos cubiertos son realmente intencionales en virtud de constituir fenmenos de sistemas de informacin dirigidos a objetivos, la respuesta es que nuestra nocin de sistema de proceso de informacin dirigido a objetivos es una parte integral de la Intencionalidad en nuestro esquema conceptual. Un ordenador no es realmente (sic) un procesador de informacin ms de lo que un ro tiene realmente deseos. Lo que la teora puramente extensional de la conducta no dira acerca de creencias e intenciones, la teora extensional de la hidrulica del flujo fluvial no lo dira acerca del deseo del ro de alcanzar el mar (pp. 124-125, cursivas mas). Dennett cierra Conten and Conciousness con las siguientes conclusiones: El problema de la mente no debe divorciarse del problema de la persona. Considerar los fenmenos de la mente (sic) slo puede consistir en considerar lo que una persona (sic) hace, siente, experimenta; las mentes no pueden ser examinadas como entidades separables sin que esto nos lleve inevitablemente a los espritus cartesianos, y un examen de los cuerpos (sic) y de su funcionamiento nunca nos llevar al tema de la mente en absoluto. El primer paso para encontrar soluciones al problema de la mente es dejar de lado las preferencias ontolgicas y considerar en su lugar la relacin entre el modo de discurso en el que hablamos de personas y el modo de discurso en el que hablamos de cuerpos y de otros objetos fsicos. Esta deliberada evitacin de los compromisos ontolgicos nos permite relajar los requisitos de un acercamiento (sic) entre el lenguaje de la mente y el lenguaje de la ciencia, y, como hemos visto, ningn grado de libertad aportado por esta posicin es gratuito. Los 126

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pensamientos, por ejemplo, no slo no deben ser identificados con procesos fsicos en el cerebro, sino que tampoco deben serlo con estados o acontecimientos lgicos o funcionales en un sistema Intencional (realizados fsicamente en el sistema nervioso del cuerpo), ha historia ordinaria de las actividades mentales de una persona no puede ponerse en correspondencia precisa con la historia exten-sionalde los acontecimientos en el cuerpo de la persona, ni tampoco tiene la historia ordinaria precisin alguna. No tiene precisin, porque cuando decimos que una persona sabe o cree esto o aquello, por ejemplo, no le estamos atribuyendo estados, capacidades o disposiciones determinables, circunscritas, invariantes o generalizables. La historia personal, adems, ocupa un lugar relativamente vulnerable y transitorio en nuestro sistema conceptual, y podra convertirse en obsoleta (sic) si algn da cessemos de tratar (sic) cualquier cosa (cualquier cuerpo, sistema o artefacto mvil) como sistema Intencional, razonar con l, comunicarnos con l, etc. No debemos esperar ni por cierto ansiar ese da a pesar de las incursiones que actualmente se hacen en materia de los modos impersonales (sic) de controlar a la gente (pp. 244-245). En este texto liminar final se renueva con determinacin el rechazo que opone Dennett a toda forma de la teora de la identidad, y lo hace en trminos tales que pueden llegar a comprometer el materialismo cientfico, que asume la realidad fsica como referente objetivo ltimo del mundo y del ser humano. Dennett solicita la neutralidad metodolgica ante las cuestiones ontolgicas y la evitacin de las mismas en la investigacin, creando as de hecho el recurso a una posicin de ventaja, que la tie a priori de un posible factor de predeterminacin de las conclusiones a la hora de dejar paso post festum a decisiones de orden ontolgico que es lcito sospechar que ya estaban tomadas antes de la impostacin del problema, tanto en direccin al dualismo cartesiano, o al interconexionismo, o al fisicalismo extremo, como a interpretaciones del evolucionismo darwiniano que intentan justificar el paso de los genes a los memas y su interconexin. Sin embargo, Dennett no debera ser imputado por esas sospechas, si se admite fundadamente la consolidacin del mtodo heurstico, que consiste en formular hiptesis de trabajo, sin decisiones ontolgicas previas, que queden confirmadas o convalidadas al final de la investigacin. Dennett sigue rigurosamente este mtodo, que l emplea para justificar cientficamente las soluciones de inspiracin evolucionista. Sus conclusiones en el texto citado tienen como colofn el establecimiento de las lneas del subsiguiente trabajo de investigacin realizado en sus dos posteriores obras seeras, a saber, Conciousness Explained (1991) y Darwin's Dangerous Idea (2001). He aqu el referido texto: La caracterstica central (si no del todo universal) en el modo personal de discurso es la Intencionalidad, y este rasgo es el que persistentemente tienta al constructor de teoras a postular anlogos humanos como elementos de su anlisis, obviando as 127

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enteramente el anlisis. En su forma ms pura, el homnculo en el cerebro hace las veces de lector de escritura cerebral, de sistema inteligente, de comunicador capaz de comprender mensajes. Postular el lector de lectura cerebral resulta casi irresistible, pues si no podemos comprender los estados y acontecimientos centrales del sistema nervioso como portadores de contenido, como mensajes de alguna clase, no resultara claro cmo podramos hacerlo. La tentacin, empero, debe encontrar resistencias al reconocer las desanalogas entre la comunicacin verbal y la comunicacin no verbal intracerebral, y por cierto la primaca de la comunicacin no verbal. Otros papeles desempeados por el homnculo en el cerebro son, meramente, papeles especializados proyectados hacia dentro a partir de los detalles de nuestros analizandos iniciales, la variedad de estados de una persona. La audiencia solitaria en el teatro de la conciencia, el decididor interno y fuente de voliciones y directivas, el razonador, si se los considera como partes (sic) de una persona, slo sirven para postergar el anlisis. Desterrar estos conceptos de nuestro anlisis fuerza tambin el destierro de una serie de resortes contraproducentes, tales como la escritura cerebral que ha de ser leda, las imgenes mentales que han de ser vistas, las voliciones que han de ser ordenadas y los hechos que han de ser sabidos. Estos soportes son contraproducentes porque slo sirven para las funciones para las que fueron diseados, en conjuncin con anlogos interiores de la persona, y por ende, como elemento en un anlisis, multiplican los problemas como las imgenes en un cuarto de espejos (ib dem).

6.2. En su libro The Intentional Stance (1987, cito por la traduccin castellana La Actitud Intencional, 1991), Dennett generaliza el concepto de Intencionalidad a todos los entes o sistemas naturales o culturales, sobre la base del funcionamiento del sentido comn, el cual, asociado a la psicologa popular y a la fsica popular, constituye el sistema de expectativas sensatas que todos tenemos acerca de cmo los objetos fsicos de tamao mediano de nuestro mundo reaccionan ante los acontecimientos de mediana importancia en virtud, en gran parte, de una propensin perceptiva innata. Pero el hecho de que el criterio de la fsica popular sea innato, o simplemente irresistible, no sera garanta alguna de veracidad. La verdad en la fsica acadmica es frecuentemente contraintuitiva, y lo mismo ocurre en la psicologa popular (p. 21). Como seal W. Sellars (Philosophy and the Scientific Image o/Man, 1963), las ilusiones perceptivas condicionan la imagen manifiesta de la visin popular del mundo frente a la imagen cientfica. Ahora bien, Dennett indica que esas ilusiones no son gratuitas sino producidas por las diferenciaciones rpidas pero confiables diseadas por el sistema nervioso humano para captar y codificar las 128

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caractersticas comunes pertinentes de nuestro entorno e ignorar todo aquello de lo que habitualmente podemos desentendernos; y por ello la ciencia popular funciona, pues nos comprendemos los unos a los otros adoptando la actitud intencional (p. 25). Las creencias, una variedad del "realismo", conectan una conviccin subjetiva con un referente objetivo asumido como una cuestin de hecho. Mi tesis escribe ser que mientras la creencia es un fenmeno perfectamente objetivo (lo que aparentemente me convierte en un realista), puede ser discernido solamente desde el punto de vista de alguien que adopta cierta "estrategia predictiva" (sic), y cuya existencia puede ser confirmada slo por una evaluacin del xito de esa estrategia... He aqu cmo funciona la actitud intencional: primero, se decide tratar al objeto cuyo funcionamiento hay que predecir como un agente racional; luego, se deduce qu creencias debera tener ese agente dada su posicin en el mundo y su objetivo. Ms tarde, se deduce qu deseos tendra que tener siguiendo las mismas consideraciones; y, por fin, se predice que este agente racional actuar para cumplir sus metas a la luz de sus creencias. A estos efectos, se atribuyen como creencias todas las verdades pertinentes al inters (o deseos) que la experiencia del sistema basta ese momento haya hecho asequibles. De modo similar se procedera con otros seres o sistemas animados o inanimados (animales, fenmenos naturales individualizables, cosas, artefactos, mquinas, etc.), aunque sus estrategias, incluidas las de las personas, funcionasen por razones equivocadas o errneas. Dennett afirma resueltamente que todos los objetos o sistemas funcionan como esquemas intencionales. Los modelos intencionales discernibles en los seres inteligentes son incompletos e imperfectos. La estrategia intencional trabaja tan bien como puede, que no es la perfeccin porque nadie es perfectamente racional, nadie es un observador perfecto. No obstante, este hecho objetivo no significa entregarse al relativista o subjetivismo, porque cundo y por qu no hay evidencia verdadera de si es en s misma una cuestin objetiva, en el entendimiento de que ninguna interpretacin intencional de un individuo funcionar a la perfeccin (p. 38, cursivas mas). La sucinta conclusin de Dennett queda definida as: No se trata de que atribuyamos (o debamos atribuir) creencias y deseos slo a las cosas en las que encontramos representaciones internas, sino que cuando descubrimos algn objeto para el cual la estrategia intencional funciona, nos esforzamos par interpretar algunos de sus estados o procesos internos como representaciones internas, lo que hace que algn rasgo interno de algo 129

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sea una representacin, slo podra ser su papel en la regulacin de un sistema intencional (p. 41). Habida cuenta del perfil bsico de la intencionalidad, es el momento de abordar sistemticamente la cuestin de la conciencia. En efecto, el rasgo ms central de la mente, el fenmeno que parece ser, ms que ningn otro, esencialmente mental y no fsico, es la conciencia. De nuevo, Dennett se manifiesta rotundamente contra la teora de la identidad y el fisicalismo, desde el punto de vista personal y subpersonal, porque la conciencia no es una caracterstica, fenmeno o aspecto de la mente, sino, segn l, varios. Tan pronto como se considera que el trmino conciencia alude a un cmulo incompatible de rasgos, y se clasifica y describen esos rasgos, muchas de las ms tenaces perplejidades en la filosofa de la mente se disuelven (1969). Y as inicia Dennett una investigacin que culminara en su obra multidisciplinar La conciencia explicada (1991), anteriormente mencionada. A partir de estos importantes prolegmenos, Dennett procede al anlisis integral del fenmeno de la conciencia (Contenido y Conciencia, Segunda Parte), no sin antes advertir de una distincin pertinente entre conciencia y percatacin, porque no son trminos sinnimos y no disponemos del doblete castellano de concious y aware, pero usamos con frecuencia ambos lexemas para referirnos a referentes Intencionales y no Intencionales: para percatarse de algo se debe estar consciente, pero de esto no se sigue que la percatacin (siempre de algo) constituya el mismo fenmeno que la conciencia. Dennett propone agrupar todos los sentidos Intencionales de nuestras dos palabras, y slo ellos, bajo percatarse, y todos los sentidos no Intencionales, y slo ellos, bajo estar consciente. No es posible detallar aqu los diversos modos de habla sobre el variado fenmeno de la percatacin que ofrece Dennett; solamente sealar la distincin entre la percatcin y el control conductual, y su importancia para discernir la diferencia entre decir deber de y deber de que. Por ejemplo, no es lo mismo decir me percat del juez que decir me percat de que el juez. En efecto, la primera informacin se refiere a la simple entrada de una percepcin en el centro de habla, mientras que la segunda indica el contenido de un acontecimiento interno del informante en el momento en que es efectivo para dirigir la conducta actual. As, estas definiciones llenan el hueco entre los niveles personal y subpersonal de explicacin, pues en ambos casos percatarse se refiere a personas (o sistemas enteros) como sujetos, pero el primero ostenta un criterio de definicin de carcter ms subpersonal que el segundo. En este sentido, los animales se percatan de algo, pero no de que algo, pues esto est reservado a las personas. En cuanto a la conciencia propiamente dicha, ser consciente de algo no es exactamente igual a estar consciente de algo, pues 130

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slo esta segunda es la forma plena de la conciencia. Los animales pueden percatarse de algo, pero slo las personas poseen conciencia, al mismo tiempo que slo de ellas puede decirse que son conscientes. No es, entonces, paradjico decir que slo los seres conscientes pueden ser inconscientes, del mismo modo que slo las criaturas racionales pueden ser irracionales; slo los videntes pueden ser llamados ciegos. Ahora bien, ser consciente no es una cuestin de todo o nada, pues las capacidades pueden ser parciales y admitir grados. Los conceptos freudianos de subconsciente e inconsciente, que son legtimos, presuponen que la lnea de demarcacin de la conciencia en su sentido ms amplio coincide con percatacin o no percata-cin. Lo subconsciente es todo lo que sucede en el cerebro, salvo lo que cruza la lnea de percatacin, tal como el control de los reflejos en el ser humano. La conciencia implica percatacin. El inconsciente freudiano no constituye una regin inaccesible a la percatacin y no tiene nada que ver directamente con estados de coma y de sueo. Ahora bien, nosotros somos conscientes de los pensamientos que producimos, pero no de su modo de produccin o de cmo fueron producidos. Estas precisiones conducen directamente a Dennett a la relevante crtica de la imaginera mental y de la trampa introspectiva. Habiendo quedado claro que no nos percatamos de cuadros mentales; y, aunque pocos filsofos aceptan la doctrina de las imgenes mentales, estas fantasmales instantneas no han sido an completamente exorcizadas del pensamiento actual. A menudo se sostiene que la introspeccin nos dice que la conciencia est llena de una serie de objetos y cualidades peculiares, de las cuales no puede dar cuenta una teora de la mente puramente fsica, pero Dennett se propone demoler este enfoque, y subraya que la perspectiva imaginista de la conciencia ha sido en el pasado una fuente prolifica de confusiones, tales como los perennes problemas de las alucinaciones, los espacios perceptivos y las cualidades de los colores, por nombrar slo un puado. Tan pronto como se clarifica la distincin entre el nivel personal y el subpersonal, y se abandonan las imgenes mentales, estos problemas se desvanecen, ha dificultad con las imgenes mentales ha consistido siempre en que no se parecen mucho a imgenes fsicas, a pinturas y fotografas, por ejemplo, por lo cual su concepto debe ser siempre limitado de diversas maneras: las imgenes mentales se hallan en un espacio diferente, no tienen dimensiones, son subjetivas, son Intencionales, o incluso, en fin, precisamente cuasi-imgenes, entonces nuestro uso de la palabra imagen es sistemticamente engaoso, por ms afianzado que se halle en nuestro modo ordinario de hablar. Vara las imgenes mentales no hay espacio en la explicacin subpersonal del proceso perceptivo, y para que funcione como imagen debe haber una persona (o el anlogo de una persona) que la vea o la observe, que reconozca o verifique las cualidades en virtud de las cuales es una imagen para algo. Por consiguiente, es necesario centrarse en la descripcin del 131

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nivelpersonal, y un anlisis riguroso de estas descripciones muestran que si bien puedo juntar elementos para confeccionar una imagen mental, el resultado siempre est constreido por una limitacin del ver: slo puedo imaginar lo que podra ver de un vistazo; las diferencias situadas por debajo del umbral de determinacin de una observacin distrada no pueden representarse en la imaginacin, y lo que podemos concebir mediante la escritura sobrepasa largamente lo que podemos ver de un vistazo. Por otra parte, hacer introspeccin de la propia experiencia visual por un rato no es examinar la visin normal. Para cerrar esta seccin, transcribimos la advertencia de Dennett: la bsqueda de un anlisis verosmil y coherente de la conciencia se transforma en la persecucin de esa presa evasiva, el homnculo en el cerebro, quien desalojado de su papel de introspector reaparece como perceptor, razonador, intencionador y conocedor. Desde El concepto de la mente, de Ryle, todos nos burlamos de la nocin de este homnculo, pero la mofa no es suficiente. Una cosa es exorcizar el "espectro en la mquina", pero ste puede reaparecer bajo formas ms concretas como, por ejemplo, un mecanismo de verificacin de estmulos o como lector de una escritura cerebral, y bajo esas guisas es igualmente subversivo.

6.3. En su magna obra, La conciencia explicada, de 1991, Dennett completa la demolicin del yo cartesiano. No solamente niega nuestro acceso a la conciencia de nosotros mismos y a la conciencia de los otros a travs de los informes introspectivos, sino que pone en tela de juicio la existencia del concepto de un s mismo autoconsciente. Existimos nosotros? Claro que sil Existen entidades en nuestros cerebros, o adems de nuestros cerebros, que controlen nuestros cuerpos, piensen nuestros pensamientos, tomen nuestras decisiones? Claro que no!. Esto pertenece al punto de llegada de las reflexiones de Dennett (cf. La conciencia explicada, trad. cast., 1995, p. 424). La conciencia, seala Dennett, es la nica rea de la realidad en la que seguimos sumidos en la ms profunda de las confusiones. Y, como ya ocurri en su momento con los dems misterios, hay muchos que insisten y esperan que nunca llegar la desmitificacin de la conciencia; y si tengo xito en mi intento de "explicar la conciencia", aquellos que sigan leyendo van a sustituir el "misterio" por los rudimentos del conocimiento cientfico de la conciencia, lo cual puede ser un mal negocio para algunos. Dado que algunas personas identifican desmitificacin con profanacin, imagino que en un principio considerarn este libro como un acto de vandalismo intelectual, como un asalto al ltimo santuario de la humanidad. Me gustara hacerles cambiar de opinin (p. 34). La resolucin de un pensador de su talla de dilucidar en trminos de estricta racionalidad los 132

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fenmenos de la conciencia, sin concesiones a las tradiciones religiosas, significa la voluntad de poner a contribucin de todos los conocimientos de la ciencia y de la filosofa. Evidentemente escribe Dennett, podra ser que la desmitificacin de la conciencia constituyera una gran prdida. Uno de mis objetivos aqu es demostrar que esto no ocurrir (sic): las prdidas, si las hubiere, se vern compensadas por las ganancias en comprensin tanto cientficas y sociales como tericas y morales que una buena teora de la conciencia nos puede proporcionar (ibidem). Pensemos, por ejemplo, en el fundamento laicista de la democracia poltica, y su exigencia de la consideracin de todas y cada una de las conciencias como estrictamente iguales en derechos y libertades en el plano individual y colectivo, as como la consiguiente obligacin del Estado y otros poderes pblicos de protegerlas sin ninguna discriminacin o privilegio en favor de determinadas ideologas o religiones en detrimento de las otras, y rompiendo as el dogma del laicismo nico que garantiza ntegramente la igualdad que asegura la intangibilidad del desarrollo autnomo del complejo tejido de los mltiples hilos de cada conciencia. El modelo terico que propone Dennett refuerza la multilinearidad de la conciencia contra todo intento de imposiciones heternomas. Afirma certeramente Dennett que las virtudes o los valores dependen de sus conceptos. Los poderes pblicos que regulen jurdicamente la convivencia social de las conciencias deben protegerlas, sin discriminaciones de cualquier orden o nivel, para que puedan promover sus convicciones, sin interferir directa o indirectamente en su difusin o su conformacin societaria. Estimo que la explicacin terica de la conciencia segn Dennett contribuye a la solidez doctrinal del laicismo. Dennett se interroga: qu objeto del mundo puede ser la conciencia? El problema con los cerebros, cuando miramos en su interior, es que ah no hay nadie (sic), pues ninguna parte del cerebro es el pensador que piensa o el sentidor que siente; tampoco todo el cerebro al completo parece el mejor candidato para cumplir ese papel tan esencial. Estamos ante un asunto delicado. Piensan los cerebros? Ven los ojos? O quiz las personas piensan con sus cerebros y ven con sus ojos? Hay alguna diferencia? Es ste un mero problema "gramatical" o nos revela una de las principales fuentes de confusin? La idea de que hay un yo (o una persona o, para el caso, un alma) distinto del cerebro o el cuerpo est profundamente arraigada en nuestra manera de hablar y, por tanto, en nuestra manera de pensar (pp. 40-41). Originalmente, seala Dennett, decir que algo era "animado" (sic) en oposicin a "inanimado" equivala a decir que posea un alma (anima, en latn) [...]. Cuando pensamos en nuestras mentes de esta manera, es como si descubriramos a nuestro "yo interior", nuestro "yo real". Este yo real no es nuestro 133

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cerebro; es lo que "posee" (sic) a nuestro cerebro ("el yo y su cerebro") (pp. 43-44, cursivas mas). La posicin bsica y axiomtica de la teora de la conciencia que propone Dennett queda difanamente formulada en el texto siguiente, que contiene el ncleo duro de su filosofa cientfica, y que abre el camino hacia la superacin de todo residuo de idealismo, en el sentido de que el dualismo es un proyecto estril: La idea de que la mente no es lo mismo que el cerebro, de que no est compuesta de la materia ordinaria sino de un tipo especial de sustancia, es el dualismo, una concepcin que, a pesar de los persuasivos argumentos que acabamos de exponer, goza de una merecida mala reputacin hoy en da. Desde el clsico de Gilbert Ryle (1949) a lo que ste denomin el dogma del espritu en la mquina de Descartes, los dualistas se han puesto a la defensiva [Algunas almas valerosas aade en nota (y no cabe duda de que ninguno de ellos rechazara tal calilieativo) han opuesto alguna resistencia: tanto el trabajo de Arthur Koestlcr, con el desafiante ttulo de The Ghost in the Machine (1967), como el de Popper y Eccles, The Selfand Its Brain (1977), han sido escritos por autores de una eminencia incuestionable; otras dos defensas, iconoclastas y penetrantes, del dualismo son los trabajos de Zeno Vendler, Res Cogitans (1972) y TheMatterofMinds (1984)]. La concepcin dominante, expresada y defendida de muy diversas maneras, es el materialismo (sic): es decir, la idea de que slo hay un tipo de entidad, la energa/materia, la fsica de la qumica, la fsica y la fisiologa, y segn lo cual la mente es el cerebro. Segn los materialistas, podemos explicar (en principio) cualquier fenmeno mental con los mismos principios, leyes y materias primas fsicas que nos sirven para explicar la radiactividad, la deriva continental, la fotosntesis, la reproduccin, la nutricin y el crecimiento. Uno de los ms duros cometidos de este libro ser el de explicar la conciencia sin ceder nunca al canto de sirena del dualismo. La sustancia mental, cuyas propiedades desconocemos, no puede transmitir nada al cerebro, pues sus supuestas seales no pueden, ex hypothesi, afectar al cerebro pues no son fsicas: no son ni ondas de luz o de sonidos, ni rayos csmicos, ni flujos de partculas subatmicas; por consiguiente, no tienen asociada ninguna energa fsica ni una masa. De qu manera, pues, consiguen intervenir sobre lo que ocurre en las clulas cerebrales a las que tienen que afectar, si la mente debe tener alguna influencia sobre el cuerpo? Uno de los principios de la fsica es que cualquier cambio de trayectoria que sufra una entidad fsica es una aceleracin que requiere un gasto de energa, pero de dnde proviene esta energa? Es este principio de conservacin de la energa lo que explica la 134

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imposibilidad fsica de las "mquinas de movimiento perpetuo", y es precisamente este mismo principio el que manifiestamente viola el dualismo. Este conflicto entre la fsica estndar y el dualismo, que viene producindose repetidamente desde los tiempos de Descartes, es contemplado como el ms fatal e ineludible de los defectos del dualismo (pp. 46-47). Los intentos de una lectura tcnica de la fsica para superar este escollo han fracasado. Esta constatacin es la plataforma terica de lanzamiento de la investigacin del origen y naturaleza de la conciencia, ejecutada magistralmente por Dennett. Este es el reto: Quiz sea verdad que la conciencia no pueda explicarse, pero, cmo vamos a saberlo si no lo intenta alguien? Creo que ya comprendemos muchas de las piezas del rompecabezas de hecho, la mayora de ellas, y slo es necesario hacerlas encajar con un poco de ayuda por mi parte (ibidem). Las normas bsicas de mi proyecto son sencillas: Nada de tejidos milagrosos (sic). Intentar explicar cualquier rasgo enigmtico de la conciencia humana dentro del marco de la ciencia fsica contempornea; en ningn momento recurrir a fuerzas, sustancias o poderes orgnicos inexplicables o desconocidos. En otras palabras, pretendo ver hasta dnde llegar cindome a los lmites conservadores de la ciencia estndar, reservando como ltimo recurso el apelar a una revolucin dentro del materialismo. 2. Nada de anestesias fingidas (sic). Se ha dicho de los conductistas que fingen estar anestesiados, que fingen ser ajenos a las experiencias que sabemos que comparten con nosotros. Si quiero negar la existencia de algn rasgo controvertido de la conciencia, es tarea ma el demostrar (sic) que se trata de una ilusin. 3. Nada de regatear con los detalles empricos (sic). Intentar dar cuenta de todos los hechos cientficos correctamente, en la medida que son conocidos hoy en da, aunque exista un cierto desacuerdo sobre qu avances resistirn el paso del tiempo. Si me ciera exclusivamente a aquellos hechos que ya aparecen en los manuales, no podra sacar partido de los descubrimientos recientes ms reveladores (si eso es lo que realmente son). Y si la historia reciente ha de servirnos de ejemplo, no dejar por ello de fomentar inconscientemente algunas falsedades. Algunos de los descubrimientos (sic) sobre la visin por las cuales David Hubel y Torteis Wiesel merecieron el premio Nobel en 1981 han empezado a aclararse slo recientemente; y la famosa teora retinex de la visin del color de Edwin Land, que durante ms de veinte aos ha sido considerada como un hecho establecido por la mayora de los filsofos
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de la mente y otros especialistas, cada vez goza de menos predicamento entre los investigadores de la visin. As pues, dado que como filsofo mi cometido es el de determinar las posibilidades (sic) ( y refutar cualquier presunta imposibilidad), me limitar a dibujar esbozos de teoras, en lugar de desarrollar teoras completas y desarrolladas empricamente [...]. Por ejemplo, lo malo del dualismo cartesiano no es que Descartes eligiera la glndula pineal en vez del tlamo o la amgdala como locus de interaccin con la mente, sino la idea (sic) misma de que existe un punto de interaccin entre la mente y el cerebro. Est claro que lo que debe ser considerado como regateo cambia a medida que la ciencia avanza y diferentes tericos establecen diferentes criterios (ibidem). Seguir en pie la posibilidad de que la conciencia, en tanto que rasgo vital, sea para muchos un misterio. La adopcin del materialismo no resuelve por s misma todos los enigmas de la conciencia, los cuales, por otra parte, tampoco se siguen de simples inferencias externas de las ciencias del cerebro. En cierto modo, el cerebro tiene que ser la mente, pero a menos que podamos llegar a ver con cierto detalle cmo es esto posible, nuestro materialismo no explicar la conciencia, se limitar solamente a prometer que, un buen da, lo har. Como he sugerido, tales promesas no podrn cumplirse a menos que aprendamos a abandonar la mayor parte del legado de Descartes. Por lo que se refiere a este trabajo, se reducir a los textos, muy selectivos, que reflejen las lneas maestras del pensamiento de Dennett y ciertos detalles relevantes; es mi servicio ancillar.

6.4. Antes de exponer la teora emprica de la mente de Dennett, nos detendremos en su significativa crtica de la fenomenologa, entendido este trmino no en el sentido corriente de todo aquello que habita el mundo de nuestra experiencia consciente es decir, el estudio descriptivo de cualquier materia, de forma neutral o preterica, sino en el sentido de reflexin terica en general, o bien en el sentido preciso que le dio E. Husserl, el establecimiento de nuevas bases para la filosofa (y, de hecho, para todo el conocimiento) a partir de una tcnica especial de introspeccin. El proceso (nosis) de la tcnica de poner entre paren ticos (epoj) los referentes de la experiencia vulgar, debera permitir al fenomenlogo acceder a los objetos puros de la experiencia consciente o esencias de la realidad referencial, o tambin noemas. Esta pretensin de alcanzar as la autntica naturaleza de los objetos que nadan en la corriente de la conciencia no se vio cumplida. Dennett expres as su conclusin: Resulta que las cosas que nadan en la corriente de la 136

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conciencia... no son lo que creamos que eran. La verdad es que son diferentes, que les deberamos buscar nuevos nombres (pp. 56-57). Es un radical desmentido de la certeza del conocimiento por introspeccin. Dennett tematiza lo que llama el jardn fenomenolgico (sic) o fenome, que se divide en tres partes: 1) experiencias del mundo externo, tales como imgenes, sonidos, olores, sensaciones resbaladizas y rasposas, sensaciones de fro y calor, y sensaciones sobre la posicin de los miembros de nuestro cuerpo; 2) experiencias del mundo puramente interno, tales como imgenes fantasiosas, las visiones y sonidos interiores fruto de nuestros sueos y nuestras conversaciones con nosotros mismos, recuerdos, buenas ideas y corazonadas repentinas; 3) experiencias emotivas o de afecto, entre las que encontramos, por un lado, los dolores corporales, las cosquillas, las sensaciones de hambre y sed, pero tambin arrebatos emocionales de rabia, felicidad, odio..., un amplo abanico que va desde las visitaciones menos corpreas de orgullo, la ansiedad..., pasando por una zona intermedia de rabia, vergenza, asombro... Esta clasificacin es orientativa, y se presta para un anlisis crtico del campo del fenome, de que se puede hacer gracia al lector. Su moraleja es que la fenomenologa pura de todas estas formas resulta estril, por lo cual vamos a abandonarnos a la fenomenologa impura; aqulla se acantona en la fenomenologa de la primera persona de Descartes, contando con que nosotros estemos de acuerdo. Ha intentado demostrar, sin embargo, que esa complejidad tan refortante fruto de la perspectiva de la primera persona del plural no es ms que una traicionera fuente de errores y que marc la cada del introspeccionismo y el subsiguiente nacimiento del conductismo como extremo recurso insatisfactorio para evitar toda especulacin sobre lo que pudiera estar ocurriendo en mi mente, tu mente o su mente (de l, ella o ello). Abogaron por la perspectiva de la tercera persona, segn la cual nicamente los hechos recogidos "desde el exterior" merecen ser considerados como datos. Entonces, la idea se resume en pocas palabras: dado que nunca podremos mirar directamente dentro de las mentes de las personas y slo podemos creer en su palabra, todos aquellos hechos que tengan algo que ver con los eventos mentales no forman parte del corpus de datos de la ciencia ya que stos nunca podrn ser verificados por mtodos objetivos. Este escrpulo metodolgico que, por otra parte, es el principio rector de toda la psicologa experimental y la neurociencia actuales (y no solamente de la investigacin conductista) con demasiada frecuencia se ha visto elevado al rango de principio ideolgico bajo una u otra de las siguientes formas: 137

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Los eventos mentales no existen (Y punto! Es lo que se ha venido a llamar conductismo desnudo/tosco/grosero). Los eventos mentales existen, pero carecen por completo de efectos, de modo que la ciencia no puede estudiarlos (epifenomenismo). Los eventos mentales existen, y tienen efectos pero esos efectos no pueden ser estudiados por la ciencia, la cual debe contentarse con desarrollar teoras sobre los efectos y procesos perifricos o inferiores. (Es, de hecho, una forma de dualismo; aparentemente, estos investigadores estn de acuerdo con Descartes en que la mente na es el cerebro, y se sienten satisfechos con disponer nicamente de una teora del cerebro.) Dennett concluye que el desafo reside precisamente en construir una teora de los eventos mentales, utilizando los datos permitidos por el mtodo cientfico; y se realizar siguiendo un mtodo neutral, un mtodo que nos evite prejuzgar el problema (pp. 83-84). Se trata de la conciencia de seres humanos, hablantes, agentes racionales dotados de plena intencionalidad, es decir, de personas, y en la perspectiva hetero-fenomenolgica. No slo fenomenologa, sino heterofenomenologia, es decir, desde la perspectiva de la tercera persona. Sin embargo, seala que recientes investigaciones en el marco de la psicologa cognitiva sobre el problema de las imgenes han demostrado que nuestros testimonios introspectivos sobre las imgenes mentales no son totalmente falsos (p. 107). Desaparece, entonces, la garanta de certidumbre del conocimiento introspectivo, pero no se descarta radicalmente su valor cognilivo. Como en otras ocasiones, Dennett se inclina por soluciones que representan un cierto lastre de eclecticismo. Esto es epistemolgicamente legtimo?... Segn l, los elementos fenomenolgicos son eventos en el cerebro y la heterofenomenologia es una manera de interpretar [desde la tercera persona, es decir, desde fuera] la conducta (incluida la conducta interna de los cerebros, etc.) (ibidem). Cuando se le pregunta por la cuestin epistemolgica, responde: Pero, como terico, no resulta un tanto embarazoso admitir que se est hablando de entidades ficticias, de cosas que no existen? En absoluto. Los que se ocupan de la teora literaria llevan a cabo una tarea intelectual honesta y valiosa describiendo entidades ficticias, como lo hacen los antroplogos, que estudian los dioses y los brujos de las diferentes culturas. Tambin lo hacen los fsicos, a quienes si se les pregunta de qu est hecho un centro de gravedad, responden: De nada!. Los objetos heterofenomenolgicos, como los centros de gravedad o el Ecuador, son abstracta (sic), no concreta. No son ftiles fantasas, sino trabajosas ficciones tericas. Adems, a diferencia del caso de los centros de 138

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gravedad, queda abierta la va de sustituirlas por concreta (sic) si los progresos de la ciencia emprica as lo permiten (p. 108). Dennett sintetiza cristalinamente su posicin frente a introspec-cionistas eminentes como T. Nagel o J. Searle: Hemos desarrollado un mtodo neutral para investigar y describir la fenomenologa. Consiste en extraer y depurar textos (sic) a partir de sujetos (sic) (aparentemente) parlantes, y en utilizar esos textos para generar una ficcin terica, el mundo heterofenomenolgico (sic) del sujeto. En este mundo ficticio moran todas las imgenes, eventos, sonidos, olores, intuiciones, presentimientos y sensaciones que el sujeto (aparentemente) sinceramente cree que existen en el flujo de su conciencia. Si lo ampliamos al mximo, es un retrato neutral y exacto de cmo es ser (sic) ese sujeto, en los trminos del propio sujeto y dada la mejor interpretacin que podemos elaborar. Una vez que han extrado esta fenomenologa, los tericos pueden concentrarse en el problema de buscar una explicacin para la existencia (sic) de esta heterofenomenologa en todos sus detalles. La heterofenomenologa existe tan claro como que las novelas y otras ficciones existen. No cabe duda de que las personas creen poseer imgenes mentales, dolores, experiencias perceptivas y todo lo dems, y estos hechos (sic) los hechos en que estas personas creen y que relatan cuando expresan sus creencias son fenmenos de los cuales toda teora cientfica de la mente debe dar cuenta. Organizamos nuestros datos en relacin a estos fenmenos en forma de ficciones tericas, objetos intencionales (sic) en mundos heterofenomenolgicos. As pues, la cuestin de si elementos as descritos existen en cuanto objetos reales, eventos y estados en el cerebro o, para el caso, en el alma es susceptible de ser investigada empricamente. Si damos con los candidatos reales adecuados, podremos identificarlos con los referentes que tanto hemos buscado de los trminos empleados por el sujeto; si no, tendremos que explicar por qu a los sujetos les parece que estas entidades existen (pp. 110-111). Estas palabras de aliento escribe Dennett no son suficientes para algunas personas..., que no jugaran con estas reglas. Algunas personas de devota religiosidad, por ejemplo, se ofenden cuando sus interlocutores apenas insinan que podra haber una religin verdadera alternativa. Estas personas no ven neutralidad en el "agnosticismo", ven en ello una afrenta, porque uno de los dogmas de su credo considera pecado el no creer; se sienten autorizados (si es que sta es la palabra correcta) por sus sentimientos heridos a sufrir cuando se encuentran con escpticos o agnsticos, y, a menos que puedan controlar la ansiedad que sienten cuando ven que alguien (todava) no cree en lo que dicen, se autoexcluyen de la investigacin acadmica 139

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(ibidem). Pero, en trminos apropiados, sta es la va del fanatismo, no la de la racionalidad, entendiendo este vocablo desde la tica y no slo desde la epistemologa. Desbrozado el camino de algunas oscuridades y confusiones, Dennett se adentra en su teora emprica de la mente. En exordio, transcribe una perspicaz advertencia de W. James: no existe clula o grupo de clulas en el cerebro cuya preeminencia anatmica o funcional las haga aparecer como la piedra angular o el centro de gravedad de todo el sistema (1890). Por su parte, Dennett recuerda que siempre que hay una mente consciente, hay un punto de vista (sic), es decir, un punto que se mueve en el espacio-tiempo, pero no existe un solo punto en el cerebro al cual acuda toda la informacin (p. 116). Una vez ms, indica Dennett que la glndula pineal es el prototipo de las explicaciones mgicas. Sin embargo agrega Dennett, aunque el materialismo de uno u otro tipo es hoy en da la opinin compartida por casi de todo el mundo, incluso los materialistas ms acrrimos olvidan que una vez que la res cogitans cartesiana ha sido descartada, ya no hay lugar para un prtico centralizado o, en general, para ningn centro "funcional" en el cerebro. La glndula pineal no slo no es el aparato de fax hacia el alma, sino que tampoco es el despacho oval del cerebro, ni lo son ninguna de las otras partes del cerebro. El cerebro es el cuartel general, all donde est el ltimo observador, pero no hay ninguna razn para creer que el cerebro posea otro cuartel general ms profundo, un santuario interior, el paso por el cual es condicin necesaria y suficiente para la experiencia consciente. En pocas palabras, no hay ningn observador dentro del cerebro (pp. 119-120). As queda incoado el programa que Dennett propone realizar en un marco de investigacin multidisciplinar que pone de relieve su excepcional competencia filosfica y cientfica para replantear la gran cuestin sobre el funcionamiento de la mente/cerebro ms all de los viejos mitos de las tradiciones idealistas que contaminan todava algunos sectores materialistas. Para ceir an ms el proyecto, Dennett va a las races profundas del mito ancestral, que reaparece bajo innumerables mscaras: Llamemos a esta idea de que existe un lugar central en el cerebro, materialismo cartesiano, pues es la visin a que se llega cuando se rechaza el dualismo de Descartes pero no se consigue abandonar esa imagen de un teatro central (aunque material) adonde todo acude. La glndula pineal podra ser uno de los candidatos a ser este Teatro Cartesiano, pero tambin se han propuesto otros como el cingulado anterior, la formacin reticular o varios puntos en los lbulos centrales. El materialismo cartesiano es la tesis segn la cual existe una lnea de meta crucial o una frontera en algn punto del cerebro, sealando el lugar en que el orden de 140

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llegada equivale al orden de presentacin (sic) en la experiencia, porque lo que all tiene lugar (sic) es aquello de lo que usted es consciente. Es posible que hoy en da ya nadie acepte explcitamente el materialismo cartesiano. Muchos tericos insistiran en afirmar que han rechazado explcitamente una idea tan mala como sta. Pero, como veremos, la persuasiva imagen del Teatro Cartesiano sigue volviendo para perseguirnos tanto a profanos como a cientficos incluso mucho despus de haber denunciado y exorcizado al fantasmagrico dualismo (p. 121). En seguida, Dennett desvela las fuentes, tributarias del sentido comn, que alimentan nuestras observaciones y generan el error de la interpretacin de nuestras percepciones: La idea de un centro especial en el cerebro es una de las ms tenaces y perniciosas que acosan nuestros intentos de pensar sobre la conciencia [...]. En primer lugar, est nuestra apreciacin personal e introspectiva de la unidad de la conciencia que nos empuja a establecer esa distincin entre el aqu dentro y el aqu afuera. La ingenua frontera entre el yo y el mundo exterior es mi piel (y los cristalinos de mis ojos), pero, a medida que adquirimos conciencia de la accesibilidad de los acontecimientos que tienen lugar en nuestros cuerpos, el gran exterior nos invade. Ah dentro no puedo intentar levantar mi brazo, pero ah afuera se me ha dormido o est paralizado, no se va a mover; mis lneas de comunicacin desde dondequiera que yo est hasta la maquinaria neuronal que controla mi brazo han sido intervenidas. Y si mi nervio ptico fuera seccionado, yo esperara seguir viendo aunque mis ojos permanecieran intactos; el poseer experiencias visuales es algo que aparentemente se produce en el interior de mis ojos, en algn punto entre mis ojos y mi voz cuando le cuento a usted lo que veo. El Teatro Cartesiano es una manera metafrica de explicar el modo en que la experiencia consciente se localiza en el cerebro. En un principio, parece ser una extrapolacin inocente del conocido e innegable hecho de que para intervalos de tiempo macroscpicos normales, efectivamente podemos clasificar los acontecimientos en dos categoras: an no observado y ya observado. Llevamos a cabo esta operacin localizando al observador en un punto y trazando las trayectorias de los vehculos de informacin relativas a este punto. Sin embargo, cuando tratamos de extender este mtodo para explicar fenmenos que se producen en intervalos muy breves de tiempo, nos encontramos con una dificultad lgica: si el punto de vista del observador debe esparcirse sobre una gran superficie en el cerebro de ste, la propia sensacin subjetiva del observador de secuencia y simultaneidad debe (sic) poder determinarse mediante algo ms que el orden de llegada, ya que el orden de llegada no estar definido completamente hasta que el punto de destino haya podido ser determinado. Si A llega antes que B a una 141

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determinada meta, pero B llega antes que A a otra, qu resultado debe tomarse para fijar la secuencia subjetiva en la conciencia? Poppel habla de los momentos en que la visin y el sonido se hacen centralmente accesibles en el cerebro, pero, qu punto o puntos de accesibilidad central contaran para determinar el orden experimentado (sic), y porqu? Cuando intentemos responder a esta pregunta, nos veremos obligados a abandonar la idea del Teatro Cartesiano y a sustituirla por un modelo nuevo. No se deduce entonces, en virtud de una necesidad geomtrica (sic), que nuestras mentes conscientes se encuentran al cabo (sic) de todos los procesos internos, justo antes del inicio (sic) de los procesos externos que realizan nuestras acciones? Avanzando desde la periferia por los canales de entrada de mi ojo, por ejemplo, ascendemos por el nervio ptico y ms arriba hasta diversas zonas del crtex visual, y entonces...? Ambos trayectos avanzan el uno hacia el otro por dos planos inclinados, el aferente (la entrada) y el eferente (la salida). Por muy difcil que sea determinar en la prctica la localizacin precisa de la divisoria continental del cerebro, no debe acaso haber, por pura extrapolacin geomtrica, un punto mximo, un punto focal, un punto tal que todo lo que se entromete por un lado es preexperiencial (sic), y todo lo que se entromete por el otro es postexperiencial? En la concepcin de Descartes, esto
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es fcilmente visible, ya que todo fluye hacia y desde la estacin pineal. Parecera que si adoptramos un modelo ms actual del cerebro, deberamos poder marcar nuestras exploraciones con colores, utilizando, pongamos por caso, el rojo para las vas aferentes y el verde para las vas eferentes; all donde los colores cambiaran sera el punto medio funcional en la gran divisoria mental (pp. 121-123). Superado este mal hbito de pensamiento, Dennett pasa a esbozar su Modelo de Versiones Mltiples: De acuerdo con el Modelo de Versiones Mltiples, todas las variedades de la percepcin de hecho, todas las variedades del pensamiento y la actividad mental se llevan a cabo en el cerebro a travs de procesos paralelos, que corren por mltiples vas, de interpretacin y elaboracin de estmulos sensoriales de entrada. La informacin que entra en el sistema nervioso se halla sometida a un continuo proceso parecido al de una compilacin editorial [...]. Estos procesos de edicin se producen durante fracciones de segundo importantes, y en ese tiempo se pueden producir, en diversos rdenes, varios aadidos, incorporaciones, enmiendas y sobreescrituras de contenidos. No experimentamos directamente lo que ocurre en nuestras retinas, en nuestros odos, en la superficie de nuestra piel. Lo que 142

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realmente experimentamos es el producto de muchos procesos interpretativos los procesos de compilacin. stos operan sobre las representaciones relativamente burdas y simples, y devuelven representaciones cotejadas, revisadas y amplificadas, y tienen lugar en los flujos de actividad que se producen en distintas partes del cerebro. Hasta aqu coinciden casi todas las teoras de la percepcin, pero aqu es donde entran en accin los aspectos novedosos del Modelo de Versiones Mltiples: los procesos de deteccin de rasgos o de discriminacin tan slo tienen que efectuarse una vez. Es decir, cuando una porcin especializada y localizada del cerebro ha llevado a cabo la observacin (sic) de un rasgo determinado, el contenido informativo queda, fijado, y no tiene por qu ser enviado a alguna otra parte para ser discriminado por un maestro discriminador. En otras palabras, el proceso de discriminacin no conduce a una representacin del rasgo discriminado, en beneficio de los espectadores del Teatro Cartesiano (pp. 125 ss.). El desarrollo del Modelo de Versiones Mltiples constituye el centro y fundamento de la explicacin de la conciencia, y la inestimable gran aportacin a la antropologa en su nivel bsico, porque tematiza el nivel principal de la estructura del homo sapiens sapiens, es decir, en su naturaleza racional plena, de la cual se derivan coherentemente todas sus caractersticas esenciales. Nos detendremos en los rasgos bsicos de la conciencia del individuo humano en el contexto de sus comportamientos; y no escatimaremos textos indispensables de la exposicin de Dennett detallando sus especficos contenidos: Estos procesos de fijacin de contenidos espacial y temporalmente distribuidos en el cerebro se pueden localizar con precisin en el tiempo y en el espacio, pero su inicio no marca el comienzo del contenido de la conciencia. Siempre queda la cuestin de si un contenido en particular discriminado de este modo acabara por aparecer como un elemento de la experiencia consciente, y es una confusin... preguntarse cundo se hace consciente (sic). Estas discriminaciones de contenido distribuidas producen, con el tiempo, algo bastante parecido (sic) a un flujo o secuencia narrativa, que puede considerarse sujeta a un proceso continuo de edicin a travs de muchos procesos distribuidos por el cerebro, que se prolonga indefinidamente hacia el futuro. Este flujo de contenidos se parece a un relato slo a causa de su multiplicidad; en cualquier intervalo de tiempo existen mltiples versiones (sic) de fragmentos narrativos en diferentes estados de edicin y en diferentes puntos del cerebro. Si sonderamos este flujo en diferentes puntos del espacio del tiempo se produciran efectos distintos, surgiran diferentes relatos por parte del sujeto. Si retrasramos demasiado este sondeo (toda la noche, por ejemplo), el resultado corre el riesgo de no ser ya una narracin o, en su defecto, de ser una narracin ya digerida o racionalmente reconstruida hasta el punto de carecer por completo de integridad. Si sondeamos demasiado pronto podemos obtener datos sobre cuan pronto el 143

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cerebro lleva a cabo una determinada discriminacin, pero al precio de alterar lo que de otro modo sera la progresin normal del flujo mltiple. Ms importante aun, el Modelo de Versiones Mltiples nos evita caer en la tentacin de suponer que tiene que haber un nico relato cannico (lo que podramos llamar la versin final o publicada), es decir, el flujo real (sic) de la conciencia del sujeto, tanto si el investigador (o incluso el propio sujeto) puede acceder a l como si no puede (p. 127). Dennett subraya que convertir el Modelo de Versiones Mltiples en una alternativa creble exigir un esfuerzo, un esfuerzo notable; no se incluyen frmulas matemticas en estas pginas. Ser suficiente con que usted piense con cuidado y con claridad, asegurndose de las cosas y sin dejarse seducir por falsas imgenes. Hemos incluido un buen nmero de experimentos mentales que conduciran a su imaginacin por este difcil camino, que tambin propuso W. Calvin (1989) con el concepto de rotacin de escenarios; por ejemplo, el psiclogo Max Wertheimer (1912) expuso el fenmeno paradigmtico phi de creacin de un movimiento aparente a partir de la presentacin de una rpida sucesin de imgenes fijas, y desde entonces los psiclogos han estudiado el fenmeno en el cine. Se muestra que, en el caso ms simple, si dos pequeos focos, separados por no ms de cuatro grados de ngulo visual, se encienden por un breve espacio de tiempo en una rpida sucesin, parecer como si un nico punto luminoso se moviera hacia delante y hacia atrs. Cuando los puntos de luz eran de colores diferentes, persista el fenmeno phi: el primer foco de color pareca moverse, para cambiar despus bruscamente en la mitad de su ilusorio pasaje hacia el segundo punto; el filsofo N. Goodman se pregunt: cmo somos capaces... de intercalar en el espacio-tiempo intermedio a lo largo del trayecto que va del primer destello al segundo destello antes de que el segundo destello se haya producido?. A menos que hubiese habido precognicin en la mente (hiptesis muy extravagante), el contenido ilusorio un color-cambia-al otro-a medio camino no podra crearse hasta despus (sic) de que el cerebro haya identificado el segundo punto de luz. Sin embargo, si el segundo punto de luz est en la experiencia consciente, no es ya demasiado tarde para intercalar el contenido ilusorio entre la experiencia consciente del punto de luz (rojo) y la experiencia consciente del punto de luz (verde)? Cmo lleva a cabo el cerebro este juego de manos? En la mencionada actividad de edicin en el cerebro rige el principio de causalidad; en consecuencia, en el mundo he-terofenomenolgico de los sujetos, hay un cambio de color en el punto medio de la trayectoria, y la informacin sobre a qu color hay que cambiar (y en qu direccin hay que moverse) tiene que venir 144

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de alguna parte. Tras un anlisis muy prolijo, y comparativo con otras experiencias posibles, Dennett concluye correctamente que una persona, en calidad de sujeto de un fenmeno phi, no podra descubrir nada en la experiencia desde su propia perspectiva de la primera persona que favoreciera una teora de Teatro Cartesiano sobre el modelo Versiones Mltiples; la experiencia le parecer la misma en ambos casos. Pero si el experimento pudiera ralentizarse, haciendo mayor el intervalo de tiempo entre los estmulos de luz, esa misma persona podra captar la diferencia entre percibir e inferir el movimiento gradualmente; a medida que el investigador prolonga el intervalo entre estmulos, llegar un momento en que usted ser capaz de efectuar esta discriminacin, y dira algo as: En esta ocasin no le pareci que el punto rojo se hubiera movido, pero despus de ver el punto verde, pens que el punto rojo se haba movido y haba cambiado de color. Ante los resultados de los experimentos, Dennett subraya que ambos tericos coinciden en aceptar que no hay ninguna reaccin comportamental ante un contenido, con la excepcin del acto posterior de referir, que no sea una mera reaccin inconsciente. Asimismo, podemos suponer que ambos tericos tienen exactamente la misma teora de lo que ocurre en su cerebro; estn de acuerdo sobre dnde y cundo el contenido errneo entra en las vas causales del cerebro; simplemente, no coinciden al determinar si tal localizacin debe considerarse pre o postexperiencial. Ambos proponen la misma explicacin de los efectos no verbales, con una pequea diferencia: uno dice que son el resultado de contenidos discriminados inconscientemente, mientras que el otro dice que son el resultado de contenidos discriminados conscientemente pero olvidados. Finalmente, ambos dan cuenta de los datos subjetivos todo lo que puede obtenerse a partir de la perspectiva de la primera persona, porque estn incluso de acuerdo en cmo les debe parecer a los sujetos: stos no deberan ser capaces de distinguir entre experiencias ilegtimas y experiencias mal memorizadas de inmediato. Por consiguiente, cabe suponer, como hizo N. Goodman, que una solucin sera la teora de la reconstruccin retrospectiva: ... cada uno de los puntos intermedios en la trayectoria entre los dos puntos se rellena... con uno de los dos colores que se encienden y no con los colores intermedios sucesivos. Pero Dennett objeta que Goodman no tiene en cuenta la posibilidad de que el cerebro no tenga realmente que tomarse la molestia de rellenar nada con ninguna construccin, ya que no hay nadie que est mirando. Como hace explcito el Modelo de Versiones Mltiples, una vez que se ha llevado a cabo una discriminacin, sta no tiene que volver a producirse; el cerebro se limita a adaptarse a la conclusin a que se llega, elaborando una nueva interpretacin de la informacin disponible para modular la conducta subsiguiente. El anlisis del fenmeno phi aporta clarificaciones de la percepcin que se aplican tambin, por ejemplo, a la au145

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dicin. Cuando se rechaza el dualismo cartesiano escribe Dennett , se tiene que rechazar el espectculo que tendra lugar en el Teatro Cartesiano, as como la audiencia, porque ni el espectculo ni la audiencia estn en el cerebro, y el cerebro es el nico objeto real donde podramos buscarlos (p. 147). Y slo existen los hechos empricamente contrastados ms all de nuestras representaciones.
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Procede describir a continuacin y concisamente cmo ve Dennett la evolucin de la conciencia. Cita un texto de D'Arcy Thompson: todo es lo que es porque se ha convertido en lo que es (1917). Dennett escribe: Al principio no haba razones; slo haba causas. Nada tena un propsito, ni nada tena algo que pudiera denominarse una funcin; en el mundo no haba teleologa. La explicacin de todo esto es simple: no haba nada que tuviera intereses. Pero despus de muchos milenios aparecieron los replicadores (sic) simples (R. Dawkins, 1976; J. Monod, 1972). La lnea argumental, ms all de complejidades en las que no podemos aqu entrar, resulta clara. A medida que la criatura empieza a tener intereses escribe Dennett, el mundo y sus acompaantes empiezan a crear razones (sic), independientemente de si la criatura puede reconocerlas o no. has primeras razones preexistieron a su reconocimiento. Los replicadores simples operan segn el punto de vista segn el cual los acontecimientos del mundo pueden clasificarse en favorables, desfavorables y neutrales, y sus tendencias innatas se rigen por esa clasificacin. Esta es la forma primordial del egosmo. Pero la seleccin natural no puede saber cmo un sistema lleg a ser lo que es, lo cual no significa que no pueda haber profundas diferencias entre los sistemas diseados por seleccin natural y los diseados por ingenieros inteligentes. Pues la Madre Naturaleza (el proceso de seleccin natural) es famosa por su miopa y su falta de objetivos. Como no prev nada, no tiene manera de preocuparse por los efectos secundarios imprevistos [...], pero de vez en cuando se produce un "efecto secundario inesperado" (sic): dos o ms sistemas funcionales sin relacin interactan para producir una bonificacin: funciones mltiples para elementos nicos (p. 189). Dennett ofrece una tabla de los hechos primordiales siguientes; literalmente: 1. 2. 3. 4. Hay razones que reconocer. All dnde hay razones, hay puntos de vista desde los cuales reconocerlas y evaluarlas. Todo agente debe distinguir el aqu dentro del mundo exterior. Todo acto de reconocimiento debe, en ltima instancia, ser puesto en prctica por una mirada de rutinas ciegas y mecnicas. 146

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5. 6. 7.

Dentro de los lmites defendidos, no tiene por qu haber un alto mando o un cuartel general. En la naturaleza, tanto haces tanto vales; los orgenes no cuentan. En la naturaleza, los elementos cumplen a menudo funciones mltiples (p. 190).

Lo que Dennett llama la primera escena es seguido por una escena segunda, que l comienza as: el propsito fundamental de los cerebros es el de producir futuro (ibidem). Como un agente tiene que estar decidiendo continuamente, es necesario un sistema nervioso para controlar (sic) sus actividades en el tiempo y en el espacio. Desde las primitivas estructuras simples hasta las ms desarrolladas, es evidente que la clave del control es la capacidad de rastrear e incluso anticipar los rasgos ms importantes del entorno, de modo que todos los cerebros son, en esencia, mquinas de anticipacin. Los cerebros primitivos slo tenan capacidad para la anticipacin proximal: la conducta que es apropiada para lo que se va a producir en un futuro inmediato (sic), tarea tanto ms potente cuanto mayor sea la informacin que mediatice (p. 191). El siguiente paso consiste en producir procesos anti-cipatorios preconfigurados de corto alcance como parte de la maquinaria cerebral innata, realizados en el curso de la historia evolutiva de los sistemas nerviosos. El mecanismo evolutivo bsico es la seleccin de genotipos (combinaciones de genes) determinados que probadamente han dado lugar a individuos mejor adaptados (fenotipos) que los genotipos alternativos. La siguiente fase evolutiva es una innovacin mayor: la emergencia de fenotipos individuales, cuyo interior no se halla completamente configurado, sino que es variable o plstico (sic), y que, por lo tanto, pueden aprender a lo largo de su vida (p. 195). La emergencia de la plasticidad en los sistemas nerviosos constituy un poderoso factor de aceleracin evolutiva, pues adquiere mucha ms rapidez que la evolucin gentica que procede, sin duda alguna, a travs de la mutacin de los genes y la seleccin natural. Las complejidades de la conciencia inciden decisivamente en los procesos de anticipacin del futuro en el contexto del entorno, empezando as la nueva estrategia de informacin inductiva basada en la presuncin causalista de que el futuro se regir por la experiencia del pasado, pero al mismo tiempo naca la curiosidad o apetito epistmico y el aprendizaje dirigidos a intentar re disearse a s mismos, el cual se lleva a cabo en el individuo (fenotipo). Dennett se explica: Para nuestros propsitos basta con decir que, de una manera o de otra, esta capacidad, tambin producto de la evolucin natural, no slo da una ventaja a los organismos que la poseen sobre sus primos preconfigurados que no se 147

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pueden disear a s mismos, sino que tambin realimenta el proceso de evolucin gentica y lo aceleran (sic). Este es un fenmeno que ha recibido varias denominaciones, aunque la ms famosa es la de efecto Baldwin (Richards, 1987; Schull, 1990) (p. 197). Para representar el efecto Baldwin, supngase que todos los individuos empiezan siendo diferentes genticamente, pero en el curso de su vida, gracias a su plasticidad, deambulan por el espacio de posibilidades de diseo que les son accesibles. Y, dadas las circunstancias particulares del entorno, todos tienden a girar alrededor de la configuracin favorecida. Hay un buen truco (trick) que aprender en su entorno, y todos tienden a aprenderlo. Supngase que es un truco tan bueno que los que nunca lo aprenden se hayan en clara desventaja [...].' Si otorgamos a los individuos una posibilidad variable de acertar con el buen truco (y, por tanto, de reconocerlo y de aferrarse a l) en el curso de sus vidas, la casi invisible aguja en un pajar... se convierte en la cumbre de una colina que la seleccin natural puede escalar. Este proceso, el efecto Baldwin, podra en un principio parecemos la tan denostada idea la-marckiana de la transmisin gentica de las caractersticas adquiridas, pero no lo es. Nada de lo que el individuo aprende es transmitido a su prole. Se trata simplemente del hecho de que los individuos que son lo bastante afortunados como para nacer ms cerca en el espacio de exploracin de diseo a un buen truco aprendible, tendern a tener mayor descendencia, y sta, a su vez, tender a estar ms cerca del buen truco. Con el paso de las generaciones, la competencia se hace ms dura: llega un momento en que, a menos que uno haya nacido con el buen truco (o muy cerca de l), no estar lo bastante cerca para competir. Si no fuera por la plasticidad, no obstante, el efecto no se producira, ya que un fallo por poco o un fallo por mucho siempre es un fallo a menos que uno pueda ir intentando nuevas variaciones hasta dar con la configuracin acertada (pp. 199-200). Dennett propone una novsima solucin a la grave cuestin de la evolucin humana sin encerrarse en los lmites de la rgida frmula dominante en el neodarwinismo actual en trminos de la seleccin natural dentro del marco de la herencia gentica. Citemos literalmente su posicin: Gracias al efecto Baldwin, podemos decir que las especies evalan con antelacin la eficacia de diseos diferentes concretos a travs de la exploracin fenotpica (individual) del espacio de las posibilidades cercanas. Si se descubre una configuracin vencedora determinada, tal descubrimiento crear (sic) una nueva presin selectiva: los organismos que, en el paisaje adaptativo, estn ms cerca de este descubrimiento tendrn una clara ventaja sobre aquellos que estn lejos. Ello significa que las especies con plasticidad tendern (sic) a evolucionar ms deprisa y con mayor lucidez (sic) que las que no la 148

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tienen. As, pues, la evolucin en el primer medio, la plasticidad fenotpica, puede potenciar la evolucin en el segundo medio, la variacin gentica. (En seguida consideraremos un efecto compensatorio que surge como resultado de las interacciones con el tercer medio) (ibidem). Este lenguaje, visiblemente antropomrfico aunque supuestamente figurativo, resulta impreciso en un contexto mecnico, creando un sentimiento de insatisfaccin en todo materialista cientfico. La aversin al fisicalismo es ostensible en toda la obra de Dennett, todava inscrita en un contexto humanista autonoma de la voluntad, libre albedro, liberalismo poltico y econmico, antimarxismo inequvoco, a pesar de su pasado inconformista con los poderes establecidos. Sin embargo, su teora de la conciencia y su crtica radical del dualismo ontolgico y epistemolgico, y de sus soportes la religin y las tradiciones metafsicas constituyen aportaciones cruciales a la antropologa, que han resituado los debates sobre la antinomia materialismo/ espiritualismo sobre nuevos parmetros cientficos en la direccin del conocimiento actual de la fsica, la biologa y la cosmologa. La evolucin en el tercer medio de la que habla Dennett como de un efecto compensatorio de la variacin gentica estricta en sentido hereditario se refiere a la revolucin evolucionista introducida por el lenguaje hablado y escrito: el tercer proceso evolutivo: memas y evolucin (p. 212), gran tema que expongo extensamente en la seccin 7 de este trabajo. Su hiptesis qued definida as: La conciencia humana es por s misma un enorme complejo de memas (o, para ser exactos, de efectos de memas en el cerebro) cuyo funcionamiento debe ser equiparado al de una mquina virtual von neumanniana implementada (sic) en la arquitectura paralela (sic) del cerebro, la cual no fue diseada para este tipo de actividades. La potencia de dicha mquina (sic) virtual se ve enormemente potenciada por los poderes subyacentes del hardware (sic) orgnico sobre el que corre; sin embargo, al mismo tiempo, muchas de sus caractersticas ms curiosas y, especialmente, sus limitaciones, pueden explicarse como
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subproductos de los kludges que hacen posible esta curiosa pero efectiva reutilizacin de un rgano que ya exista, con nuevos fines (p. 223). Este texto necesita varias precisiones. Una mquina virtual es un conjunto temporal de regularidades altamente estructuradas impuesto sobre el hardware subyacente por un programa: una receta estructurada por cientos de miles de instrucciones que dotan al hardware de un enorme conjunto de hbitos 149

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interconectados y de disposiciones a reaccionar. Si usted se fija en los microdetalles de todas esas instrucciones pasando por el registro de instrucciones, entonces los rboles no le dejarn ver el bosque; si adopta una cierta distancia, podr ver con facilidad la arquitectura funcional que se forma a partir de todos estos microelementos (p. 229). Dennett profundiza en el concepto de mquina virtual: Sabemos (sic) que en el cerebro hay algo que se parece, aunque sea muy remotamente (sic), a una mquina de Von Neumann, porque, por introspeccin, sabemos que poseemos mentes conscientes y que las mentes que as descubrimos tienen en comn con las mquinas de Von Neumann como mnimo esto: ellas fueron las que inspiraron las mquinas Von Neumann! Este hecho histrico ha dejado una huella fsil bastante significativa: cualquier programador de ordenadores le dir que es extraordinariamente difcil programar los ordenadores paralelos que se estn desarrollando actualmente, mientras que es relativamente fcil programar una mquina de Von Neumann serial. Cuando uno programa una mquina de Von Neumann convencional, siempre puede recurrir a un truco bastante til: cuando las cosas se ponen difciles, uno se pregunta, qu hara yo si fuera una mquina intentando resolver este problema?, lo cual suele llevar a una respuesta del tipo, Bien, pues primero esto, y luego tendra que hacer esto, etc.. Pero si uno se pregunta, Qu hara yo en esta situacin si fuera un procesador paralelo de mil canales?, se queda totalmente en blanco; no poseemos ninguna familiaridad personal con procesos que se producen en mil canales a la vez ni tampoco poseemos ningn acceso directo a ellos, pese a ser precisamente eso lo que est ocurriendo en nuestro cerebro. Nuestro nico acceso a lo que se produce en nuestro cerebro se presenta en un formato secuencial que posee un sorprendente parecido con la arquitectura de Von Neumann, aunque esta formulacin invierte el orden histrico (p. 228). Todo ordenador tiene una arquitectura fija o preconfigurada, pero dispone tambin de un elevado grado de plasticidad gracias a la memoria, que puede almacenar tanto programas (software) como datos, esos patrones transitorios elaborados para seguir la pista de todo aquello que se debe representar. Los ordenadores, como los cerebros, no estn completamente diseados desde su nacimiento, sino que poseen una flexibilidad que puede ser utilizada como medio para crear arquitecturas ms especficas y disciplinadas, mquinas con fines determinados, cada una con su propia idiosincrasia en el momento de recibir los estmulos provinientes del entorno (a travs del teclado u otros dispositivos de entrada) y, si el caso lo requiere, en el momento de producir respuestas (a travs de la pantalla de TRC u otros dispositivos de salida). Estas estructuras temporales que estn hechas de reglas y no de claves son lo que los informticos 150

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denominan mquinas virtuales. Una mquina virtual es lo que usted obtiene cuando impone un determinado patrn de reglas (ms literalmente disposiciones o regularidades de transicin) sobre toda esta plasticidad (p. 224). Se ha argumentado que existe una gran diferencia entre la arquitectura serial (estndar) de un ordenador y la arquitectura paralela del cerebro. Dennett se opone a la utilizacin de este hecho para devaluar la inteligencia artificial (lA) en su progreso hacia una mayor aproximacin a su operatividad para realizar ciertas prestaciones de la inteligencia humana mediante el diseo de programas que (casi) siempre corren en mquinas de Von Neumann. La Mquina Universal de Turing es capaz de imitar cualquier otra mquina computadora y de hacer, mientras dure el periodo de imitacin, exactamente lo que esta mquina. Todo lo que usted tiene que hacer es proporcionar a la MUT (mquina universal de Turing) una descripcin adecuada de la otra mquina para que acto seguido proceda a producir una imitacin perfecta basada en esa descripcin; y una vez que usted dispone de una mquina de Von Neumann (serial) sobre la que trabajar, entonces puede anidar mquinas virtuales como si fueran cajas chinas. Agrega una advertencia para que el usuario no se atormente preguntndose cmo es posible que una mquina pueda generar una realidad virtual: Cada mquina se conoce por su interficie de usuario (sic), la manera en que aparece en la pantalla del TRC (tubo de rayos catdicos) y la manera en que responde a la informacin de entrada; esta autorrepresentacin a menudo se denomina la ilusin del usuario (sic), ya que el usuario no puede decir ni le importa cmo est implementada en el hardware la mquina virtual que est utilizando. Al usuario no le importa si la mquina virtual est a uno, dos, tres o diez niveles por encima del hardware. Incluso podra ser una mquina real hecha por encargo, prefigurada con un propsito especfico (ibidem). El paso de la MUT a la mquina de Von Neumann signific la modificacin de las ideas bsicas de Turing para crear una arquitectura abstracta para el primer ordenador digital real que podra ser construido en la prctica; y, seguidamente, se hizo patente que todos los ordenadores digitales son descendientes directos de este diseo; y peso a que se han llevado a cabo numerosas modificaciones y mejoras, como ocurre con los vertebrados, los ordenadores tambin comparten una misma arquitectura subyacente fundamental. Dennett enuncia a continuacin una consideracin de carcter a la vez conceptual e histrico del mayor inters: Las operaciones bsicas, al poseer esa naturaleza esencialmente aritmtica, no parecen a primera vista tener mucho que ver con las operaciones bsicas de 151

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un flujo de la conciencia normalpensar en Pars, disfrutar del aroma del pan recin salido del horno; preguntarse dnde pasar las prximas vacaciones, pero eso no preocupaba a Turing y a Von Neumann. Lo que les interesaba era que esa secuencia de acciones poda, en principio, elaborarse hasta incorporar todo (sic) pensamiento racional, y quiz tambin todo pensamiento irracional. Es una irona histrica considerable que dicha arquitectura fuera descrita errneamente por prensa popular en el momento en que fue creada. Se denomin a estas nuevas y fascinantes mquinas de Von Neumann cerebros electrnicos gigantes, cuando, de hecho, en realidad eran mentes electrnicas gigantes, imitaciones electrnicas radicales simplificaciones de lo que William James baha bautizado con el nombre de flujo de la conciencia, esa sinuosa secuencia de contenidos mentales conscientes de la que James Joyce hizo las ms clebres descripciones en sus novelas. La arquitectura del cerebro es, por el contrario, masivamente paralela, con millones de canales de operacin activos al mismo tiempo. Lo que debemos comprender es de qu manera un fenmeno serial joyciano (o, como dije anteriormente, von neumanniano) puede llegar a existir, con todas sus conocidas peculiaridades, en la barabnda paralela del cerebro (p. 227). Cabra pensar que la evolucin biolgica se interroga Dennett pudo haber informatizado en el cerebro la corriente joyciana de la conciencia?... Su veredicto es coherente y a la vez de importantes consecuencias filosficas: He aqu una mala idea: nuestros antepasados homnidos necesitaban pensar de una manera ms refinada, ms lgica, as que la seleccin natural poco a poco dise e instal una
mquina de Von Neumann preconfigurada en el hemisferio izquierdo (el lgico, el consciente) del crtex humano.

Espero que quede claro, despus de nuestro relato evolucionista anterior, que, aunque podra ser una posibilidad lgica, sta carece por completo de plausibilidad biolgica. Con la misma facilidad, nuestros antepasados podran haber desarrollado alas o haber nacido con pistolas en las manos; no es as como funciona la evolucin (pp. 227-228). Al estudiar las analogas y las diferencias de un ordenador digital serial y un cerebro humano, no debe perderse de vista el hecho de que el proyecto inicial de Turing tuvo una motivacin prctica muy concreta, que Dennett describe as: Turing no estaba intentando inventar el procesador de textos o el videojuego... Estaba pensando, con plena conciencia de ello y de forma introspectiva, sobre cmo l, un matemtico, proceda en el momento de resolver problemas matemticos o de efectuar clculos (sic); dio el importante paso de intentar descomponer la secuencia (sic) de sus actos mentales (sic) en sus componentes primitivos. "Qu hago debi de encontrarse preguntando, cuando efecto un clculo? Bueno, pues, en primer lugar me pregunto qu regla se aplica, despus aplico la regla, y 152

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entonces anoto el resultado, miro el resultado y entonces me pregunto qu debo hacer ahora, y [...]." Turing era un pensador extremadamente bien organizado, pero su flujo de conciencia, como el de ustedes, o el mo, o el de James Joyce, sin duda era un abigarrado revoltijo de imgenes, decisiones, sospechas, recordatorios, etctera, a partir del cual l fue capaz de alcanzar el mismo objetivo que obtena con las fluidas y sinuosas actividades de su mente consciente (p. 225). As, construy su modelo terico de mquina computacional, una brillante idealizacin y simplificacin de un fenmeno hiperracional e hiperintelectual (ibidem). Dennett, no obstante, comenta: Si cualquier mquina computadora puede ser imitada por una maquina virtual sobre una mquina de Von Neumann, se puede decir que, si el cerebro es una mquina de procesamiento paralelo masivo, sta tambin puede ser imitada sin ningn problema por una mquina de Von Neumann. Y desde el principio de la era de los ordenadores, los tericos han utilizado este poder camaleni-co de las mquinas de Von Neumann para crear arquitecturas paralelas virtuales con el propsito de modelar estructuras parecidas a la estructura cerebral. Cmo podemos hacer que una mquina que hace una sola cosa por vez se convierta en una mquina que hace muchas cosas a la vez? Mediante un proceso muy parecido a hacer punto (p. 230). Describe Dennett el escaln-amiento de niveles en un procesador paralelo que simula diez canales, guardando sucesivamente los resultados en la memoria, empleando para cada nivel un determinado lapso de tiempo, que habra que multiplicar por un milln si se tratase de un milln de canales, lo cual superara la velocidad de los ms ultramodernos ordenadores de IA. Sin embargo, sera concebible que las mentes humanas conscientes son mquinas virtuales ms o menos seriales implementadas de forma ineficiente sobre el hardware paralelo que la evolucin nos ha legado, y tambin lo sera que una mquina de Von Neumann fuera simulada sobre el hardware cerebral. En el caso de una arquitectura paralela podemos conjeturar que esto se consigue gracias a configuraciones de miles, millones o miles de millones de conexiones reforzadas entre neuronas, que, todas a la vez, proporcionan al "hardware" subyacente un nuevo conjunto de macrohbitos, un nuevo conjunto de regularidades condicionales de conducta. Las conjeturas y especulaciones de Dennett se extienden a la instalacin de estos programas de millones de conexiones reforzadas en el ordenador del cerebro (p. 232). Sin embargo, Dennett reconoce explcitamente que hay diferencias fundamentales entre un ordenador digital con programa almacenado y un cerebro humano. Pero qu cabe decir del software de un ordenador y la conciencia humana? Por lo pronto, no parece posible, ni remotamente, que dos o ms cerebros compartan 153

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software, pues no pueden poseer un lenguaje fijo de mquina. Entonces, por qu insistir todava en establecer un paralelismo entre la conciencia humana y el "software" de ordenador? (p. 232). Responde Dennett: Porque, como espero demostrar, ciertas caractersticas importantes de la conciencia humana, que en caso contrario seguiran siendo un misterio, son susceptibles de recibir una explicacin reveladora, en el supuesto de que (1) la conciencia humana es innovacin demasiado reciente como para estar precon-figurada en la maquinaria innata; (2) es en gran medida un producto de la evolucin culturalque se imparte a los cerebros en las primeras fases de su formacin; y (3) el xito de su instalacin est determinado por un sinfn de micro-disposiciones en la plasticidad del cerebro, lo cual significa que es muy posible que sus rasgos funcionalmente importantes sean invisibles al examen neuroanatmico a pesar de lo destacado de sus efectos [...]. Adems, (4) la idea de la ilusin del usuario de una mquina virtual es tentadora y terriblemente sugestiva: si la conciencia es una mquina virtual, quin es el usuario con quien funciona la ilusin del usuario? (ibidem).

6.5. Una vez examinado esquemticamente el itinerario evolutivo de la formacin de la conciencia, es el momento de trazar el panorama de su significado en el plano epistemolgico y su estructura en el plano onto-lgico. La famosa mala idea del Teatro Cartesiano donde se presenta un espectculo de luz y color ante una audiencia solitaria pero poderosa, el ego o el ejecutor central qued al descubierto como una falsa imagen de la verdadera naturaleza de la conciencia humana. El Modelo de Versiones Mltiples, firmemente anclado en la ciencia emprica, es la alternativa de explicacin ofrecida por Dennett para caracterizar el proceso gradual del desarrollo del diseo que ha creado nuestra conciencia. Visto este desarrollo desde el interior de la caja negra, entre bastidores, podramos decir, Dennett examina la condicin de la conciencia en cuanto que coleccin de circuitos cerebrales ensamblados que, gracias a una serie de hbitos, inculcados en parte por la cultura y en parte por la autoexploracin individual, conspiran para producir una "mquina virtual" ms o menos ordenada, ms o menos efectiva y ms o menos bien diseada: la "mquina joyceana". Al aunar todos estos rganos especializados, que evolucionaron independientemente ante una causa comn, y dotando as al conjunto de unos poderes muy mejorados, la mquina virtual, este "software" del cerebro, lleva a cabo una especie de milagro poltico interno: crea un capitn virtual para la tripulacin, sin ascender a ninguno de ellos al rango de dictador vitalicio. Quin est al mando? Primero una coalicin y luego otra, en una alternancia que no es catica gracias a unos 154

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buenos metahbitos que tienden a producir secuencias coherentes y resueltas en vez de una atropellada e interminable carrera por el poder (pp. 241 -242). La unidad de la conciencia, en cuanto que resultado de una estructura jerrquica piramidal del cerebro coronada por un yo cartesiano como director y depositario ltimo de las funciones mentales, qued definitivamente arruinada. El sistema nervioso central y perifrico funciona coherentemente, pero no cuenta con un sistema centralista de administracin unificada que culminara en un rgano monrquico de carcter puramente mental. Por el contrario, Dennett contempla as el mundo de la mente como conjunto de funciones materiales del cerebro: Ese saber ejecutivo resultante no es ms que uno de los poderes tradicional-mente atribuidos al yo, aunque uno de los importantes. William James le rindi homenaje cuando satiriz la idea de la neurona pontificia en alguna parte del cerebro. Sabemos que la descripcin del trabajo que efecta este subsistema jefe es incoherente, pero tambin sabemos que esas responsabilidades de control y esas decisiones deben estar repartidas de un modo otro por el cerebro. Nosotros no (sic) somos barcos a la deriva en manos de una tripulacin amotinada; nos las arreglamos bastante bien no slo mantenindonos lejos de los bancos de arena y otros peligros, sino tambin planeando campaas, corrigiendo errores tcticos, reconociendo los sutiles indicios de las posibilidades que se nos presentan, y controlando grandes proyectos que se prolongan durante meses o aos (p. 242). La ilusin del Signficador Central como jefe imaginario de las principales funciones liquida el mito capacitador de la heterofeno-menologa, porque no es posible mantener la suposicin de una cadena de mando como la descrita en el cerebro rigiendo la produccin del habla (ni la de la escritura). Sin embargo, surge entonces un grave problema: si no hay un Signficador Central, de dnde viene el "significado"?... Dennett lo busca en el proceso de produccin por parte de un hablante a partir de la hiptesis de un conceptualizador que acta entre los procesos de generacin de mensajes (elaboracin de las especificaciones) y la produccin lingstica (ejecucin de esas especificaciones). Entonces, las intenciones comunicativas, completamente formadas y ejecutadas los significados, podran surgir de un proceso cuasievolutivo de diseo de actos de habla que comporta la colaboracin, en parte serial, en parte paralela, de varios subsistemas, ninguno de los cuales es capaz por s mismo de ejecutar ordenar un acto de habla (p. 253). Despus de prolijas especulaciones, Dennett admite que existen algunos fenmenos, sin embargo, que (a mi modo de ver) indican que la generacin del lenguaje es un "pandemnium" un proceso evolutivo, paralelo, oportunista en casi todas sus etapas (p. 255). 155

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Dennett nos ofrece un texto esclarecedor slo relativamente de la oscura cuestin de la gnesis del lenguaje, de la conceptualizacin simblica, y de los significados: Hubo un tiempo en que no crea que hubiera alternativa al Significador Central, pero pensaba haber dado con un refugio para l. En Content and Con-ciousness, argument que deba de existir una lnea divisoria funcionalmente clara (que denomin lnea de conocimiento [awareness Une, un sinnimo de conciousness]), separando la fijacin preconsciente de las intenciones comunicativas, de su ejecucin ulterior. La localizacin de dicha lnea en el cerebro poda estar descaradamente amaada, anatmicamente hablando, pero tena que existir, lgicamente, como la divisoria que separaba los funcionamientos defectuosos en dos variedades. Se podan producir errores en cualquier parte del sistema, pero todo error deba caer por necesidad geomtrica a un lado u otro de la lnea. Si caan del lado inferior o superior de la lnea, entonces cambiaban aquello que iba a ser expresado sic) (el mensaje preverhal en el modelo de Levelt). El significado se fijaba en esta divisoria; de ah es de donde provena el significado. Deba existir un lugar como ste de donde proviniera el significado, pensaba yo, porque algo (sic) tiene que fijar los criterios con los cuales la realimentacin pudiera registrar la incapacidad por ejecutar un acto de habla. Mi error fue el de ser vctima de la misma ambigedad de alcance que contamina la interpretacin del dicho de Abe Lincoln [se puede engaar a todo el mundo una vez, y a algunas personas todas las veces, pero no se puede engaar a todo el mundo todas las veces], en el que hay una ambigedad en el alcance de los cuantificadores. Es evidente que tiene que haber algo que en cada ocasin sea, por el momento, el criterio a partir del cual todo error corregido se corrija, pero no tiene por qu haber la misma y nica cosa cada vez, incluso dentro (sic) de la duracin de un acto de habla. No tiene por qu haber una lnea fija (sic) (aunque est amaada) que marque esa diferencia [...]. De este modo, las palabras y frases ms accesibles o disponibles podran realmente cambiar el contenido de la experiencia (si interpretamos la experiencia como lo que ser relatado en ltima instancia, el acontecimiento establecido en el mundo heterofenmeno lgico del sujeto). Si nuestra unidad como significadores no tiene ms garantas que sta, entonces en principio debera ser posible que esta unidad se quebrara en ciertas ocasiones (pp. 259-261). Dennett ha mostrado cmo un torrente de productos verbales, surgido a partir de miles de demonios-palabra que forman coaliciones temporales, puede mostrar una cierta unidad, la unidad de una interprefacin ptima en evolucin, que hace que parezca como si (sic) este torrente fuera la ejecucin de las intenciones de un conceptualizador; de hecho lo es, pero no de un conceptualizador interno (sic) 156

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que es parte integrante del sistema de produccin del lenguaje, sino de un conceptualizador global, la persona, de la cual el sistema de produccin del lenguaje es parte integrante. En definitiva, la cada del Significador Central equivale a la cada del intencionador central, y del pensador central. Pero nos seguiremos encontrando con el jefe bajo muy diferentes formas (p. 265); y una vez expuesta su sntesis terica en sus lneas esenciales, Dennett dedica el resto de su obra a otros importantes asuntos a la luz de sus conclusiones generales. En lo que sigue me limitar a precisar el contenido bsico de estas conclusiones y a completarlas con el especfico propsito de examinar la arquitectura de la mente humana en relacin con la estructura funcional del cerebro y el fenmeno de la conciencia. Dennett seala que la teora que ha desarrollado incluye elementos tomados de muchos pensadores, mezclando ideas procedentes de campos "hostiles", procedimiento perfectamente legtimo, y aun necesario, propio de un inteligente eclecticismo (trmino derivado del verbo griego eklego, elegir, seleccionar) pero rigurosamente inscrito en un marco conceptual original y, hasta cierto punto, revolucionario. Compendia su teora en este apretado texto: No hay un nico y definitivo flujo de la conciencia, porque no hay un cuartel general central, ni un Teatro Cartesiano donde todo se junta para ser examinado por un Significador Central. En vez de este nico flujo (por amplio que sea), hay mltiples canales en los que los circuitos especializados intentan, en "pandemonia" paralelos, llevar a cabo sus propias tareas, creando Versiones Mltiples a medida que avanzan. La mayor parte de estas versiones fragmentarias de relato desempean papeles efmeros en la modulacum de la actividad del momento, aunque algunas se ven promocionadas a nuevos papeles funcionales, en rpida sucesin, por la actividad de la mquina virtual en el cerebro. La seriahdad de esta mquina (su carcter von Neumanniano) no es un rasgo de diseo prefigurado, sino el resultado de una sucesin de coaliciones entre estos especialistas. Los especialistas bsicos forman parte de nuestra herencia animal. No se desarrollaron para llevar a cabo acciones propias de los humanos, tales como leer y escribir, sino para esquivar depredadores, reconocer caras, agarrar, lanzar, recoger bayas y otras tareas especiales. A menudo se ven oportunamente alistados para nuevos papeles, para los cuales sus talentos originales son ms o menos adecuados. El resultado no es un caos total simplemente porque las tendencias que se imponen sobre toda esta actividad son por si mismas el producto de ese diseo. Parte de este diseo es innato y compartido con otros animales. Pero se ve ampliado, y a veces superado en importancia, por microhbitos de pensamiento que se han desarrollado en el individuo, en parte como resultado de la autoexploracin individual y en parte como dones prediseados de la cultura. Miles de memas, la mayor parte producida por el 157

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lenguaje, pero tambin imgenes sin palabras y otras estructuras de datos, fijan su residencia en un cerebro individual, conformando sus tendencias y convirtindolo, asi, en una mente (pp. 267-268). Aade Dennett marginales comentarios a este texto, que considera difcil de comprender, aunque se basa en modelos desarrollados en el seno de la psicologa, la neurobiologa, la inteligencia artificial, la antropologa... Este abierto eclecticismo a menudo provoca cierto recelo en los investigadores dentro de los campos de los que toma prestadas sus ideas. Citaremos una serie de observaciones y precisiones que ayudan notablemente a asimilar algunos de los puntos sobresalientes de su teora: Una de las osadas endmicas en las ciencias del cerebro es la tendencia a pensar en la conciencia como si fuera la parada terminal de la lnea; no obstante, los investigadores del cerebro tienen razn al insistir en que no se tiene un buen modelo de la conciencia hasta que no sea resuelto el problema de qu funciones ejecuta y de cmo las ejecuta, mecnicamente, y no en beneficio de una mente. Se debe, pues, configurar una visin compartida de cmo debe residir la conciencia en el cerebro, pero sin ignorar que el cerebro no qued inicialmente diseado para albergar la conciencia. J. Jaynes hizo hincapi en la idea de que la conciencia humana es una imposicin reciente y producida por la cultura, sobre una arquitectura funcional previa. De acuerdo con nuestro esbozo, en el cerebro se produce una competicin entre diversos acontecimientos llenos de contenido, de los cuales solamente un selecto conjunto es el que se proclama vencedor. Es decir, consiguen engendrar diferentes tipos de efectos continuados. Algunos, al aunar diversos demonios [agentes cerebrales funcionales] del lenguaje, contri buyen a ulteriores actos de enunciacin, tanto enunciados en voz alta dirigidos a otros como enunciados silenciosos dirigidos a uno mismo. Otros prestan su contenido a otras formas subsiguientes de autoestimulacin tales como dibujar para uno mismo. Los dems mueren casi de inmediato, dejando leves huellas evidencias circunstanciales de su existencia pasada. Se ha procurado evitar cualquier afirmacin que indique que una victoria en este remolino competitivo equivalga a una elevacin hacia la conciencia. Sin embargo, advierte Dennett que, si mi teora de la mquina joyceana est llamada a aportar nueva luz sobre el problema de la conciencia, sera bueno que algunas de las actividades de esta mquina, si no todas, poseyeran 158

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algn rasgo extraordinario, ya que es innegable que la conciencia es, intuitivamente, algo muy especial (pp. 288-289). Al rechazar radicalmente los planteamientos dualistas e in-trospeccionistas de la conciencia como el origen de un tipo especial de "intencionalidad intrnseca" (p. 292), Dennett reafirma taxativamente que la conciencia no es nada ms que la mquina joyceana, y que mi teora es una teora de la conciencia. Por consiguiente, cualquiera o cualquier cosa que posea dicha mquina virtual como su sistema de control es consciente en todos los sentidos, y es consciente porque (sic) posee esa mquina virtual. Para realzar an ms el perfil de su teora de la mente, Dennett hace un parangn con la posicin del gran estudioso del cerebro R. Jackendoff (Conciousness and the Computational Mind, 1987), quien adopta una tctica ligeramente distinta. Divide el problema de la mente y el cuerpo en dos subproblemas, y dirige su teora hacia la pregunta de cmo encaja en el cuerpo la mente computacional; de este modo, le queda por resolver un "problema de la mente", es decir, cul es la relacin entre la mente fenomenolgica y la mente computacional. En lugar de aceptar esto como un misterio de la mente, yo me propongo demostrar de qu modo el Modelo de las Versiones Mltiples, junto al mtodo de la hete-rofenomenologa, elimina ambos problemas a la vez (p. 294). Como se recordar, el "mtodo heterofenomenolgico" ni cuestiona ni acepta como totalmente verdaderos los testimonios de los sujetos, sino que mantiene una neutralidad constructiva y comprensiva, con la esperanza de llegar a compilar una descripcin definitiva (sic) de cmo es el mundo segn los sujetos. Todo sujeto que se sintiera incmodo al atribursele autoridad constructiva podra protestar: " No, de verdad! Lo que estoy escribiendo es perfectamente real (sic), y tiene exactamente las propiedades que estoy diciendo que tienen!". La respuesta del heterojenomenlogo honesto sera asentir y asegurar al sujeto que su sinceridad no est siendo puesta en duda. Sin embargo, como los creyentes por lo general quieren ms quieren que se crea lo que dicen o, en su defecto, quieren saber cundo su audiencia no les cree suele ser una actitud ms diplomtica por parte de los heterofenomenlo-gos..., el evitar llamar la atencin sobre su neutralidad oficial (p. 96). En consecuencia, agrega Dennett, mi sugerencia es, pues, que si llegramos a encontrar acontecimientos reales en los cerebros de las personas, que poseyeran un nmero suficiente (sic) de las propiedades "definitorias" de los elementos que pueblan los 159

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mundos heterofenomenolgicos, sera razonable pensar que haban descubierto lo que queran decir realmente (sic), aun cuando en un principio opusieran cierta resistencia a aceptar tales identificaciones. Y si descubriramos que los acontecimientos reales tienen slo un pequeo parecido con los elementos heterofenomenolgicos, sera razonable declarar que, a pesar de su sinceridad, las personas se equivocan en cuanto a la expresin de sus creencias (p. 97). En cualquier caso, Dennett advierte que si usted quiere que creamos (sic) todo lo que usted dice de su heterofenomenologa, entonces no slo est pidiendo que se le tome en serio, sino solicitando infalibilidad papal, y eso ya es pedir demasiado. Usted no (sic) tiene autoridad sobre lo que est ocurriendo en su interior, sino sobre lo que parece (sic) estar ocurriendo, y se le concede una autoridad total, dictatorial, para el anlisis de cmo le parecen a ustedes las cosas. Y si se queja usted porque algunas partes de lo que le parece son inefables, nosotros los heterofenomenlogos tambin aceptaremos eso. Pero no cabe duda de que las personas creen poseer imgenes mentales, dolores, experiencias perceptivas y todo lo dems, y estos (sic) hechos los hechos en que estas personas creen y que relatan cuando expresan sus creencias son "fenmenos" de los cuales toda teora cientfica de la mente debe dar cuenta. Organizamos nuestros datos en relacin a estos fenmenos, en forma de ficciones tericas, "objetos intencionales" en mundos heterofenomenolgicos. As pues, la cuestin de si los as descritos existen en cuanto objetos reales, eventos y estados del cerebro o, para el caso, en el alma es susceptible de ser investigada empricamente. Si damos con los candidatos reales adecuados, podramos identificarlos con los referentes que tanto hemos buscado de los trminos empleados por el sujeto; si no, tendremos que explicar por qu a los sujetos les parece que estas entidades existen (pp. 110-111). Dennett cierra su teora de la conciencia con una investigacin sobre la cuestin de la realidad de los yoes. En los albores de la crisis de la conciencia europea (Paul Hazard), durante el siglo XVII, se comienza a romper un acuerdo unnime sobre el yo; suponer que el yo era un alma no fsica, un espritu en la mquina. Si Dennett hubiera ledo a Edward B. Tylor (trad. cast. 1970) sabra que la infraestructura mental de ese acuerdo prcticamente unnime 160

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se forj en la mente del primitivo prehistrico en su fase de salvajismo y qued consolidada durante la fase de barbarie en el curso del politesmo. Es sorprendente que no aparezca en las obras de Dennett el nombre de Tylor, pues esta gran aportacin terica se mueve en la misma direccin del pensamiento que impulsa tambin la suya. Segn Dennett, las personas tienen yoes [...]. Si los yoes son realmente algo, entonces existen. Hubo un tiempo, hace miles (o millones o miles de millones) de aos, en que los yoes no existan en este planeta. As pues, por lgica, debe tener una historia que podamos contar sobre cmo lleg a haber (sic) criaturas con un yo. Esta historia nos tendr que hablar, por lgica, de un proceso (o una serie de procesos) en el que participasen las actividades y los comportamientos de cosas que todava no posean (sic) un yo o que todava no eran (sic) un yo, pero que, finalmente, dio lugar, como producto nuevo, a seres que son, o poseen, un yo (1995, p. 424). El gran acierto inicial de Dennett es situar la gran cuestin de los yoes en el espacio histrico, pero no en el espacio de los mitos animistas o sobrenaturales que son falsos avatares de la conciencia falsa sino en el proceso de la evolucin humana. La etapa inicial pertenece al yo biolgico en sentido estricto, nacido de la formalizacin fctica del lmite entre yo y el resto del mundo, que debe hacer la simple ameba, a su manera ciega y falta de conocimiento, con el fin de protegerse ella misma su yo biolgico. La biloga Lynn Margulis (1970) estudi magistralmente el proceso mitocondrial de nuestras clulas desde hace unos dos mil millones de aos. Richard Dawkins seal que lo que denomina fenotipo ampliado (1982) forma parte del equipo biolgico fundamental de los individuos sometidos a las fuerzas selectivas que gobiernan la evolucin. Nuestros yoes mximamente egoicos ampliamos o reducimos ocasionalmente nuestros limites y su uso de la primera persona. La articulacin terica bsica es la explicacin gentica de los yoes, expresada as por Dennett: Nuestras historias se urden, pero en gran parte no somos nosotros quienes las urdimos; ellas nos urden a nosotros. Nuestra conciencia humana, nuestra egoticidad narrativa, es su producto, no su origen (p. 428). Esta es la cristalina formulacin de todo un programa de investigacin al que Dennett ha aportado fecundos anlisis minuciosos, con solvente soporte emprico y cientfico, en los cuales no podemos entrar aqu. En consecuencia, escribe Dennett, resulta evidente que un yo, de acuerdo con mi teora, no es un viejo punto matemtico, sino una abstraccin que se define por la multitud de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoatrihuciones y las autorrepresentaciones) que han compuesto la biografa del cuerpo viviente 161

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del cual es su centro de gravedad narrativa (p. 437). Y seguidamente Dennett se plantea y responde a una de las cuestiones estelares de su obra y de su trabajo: Me parece que ya veo adonde quiere usted llegar. Si el yo no es algo real, entonces qu ocurre con la responsabilidad moral? Una de las funciones principales de un yo en nuestro esquema conceptual tradicional es la de ser aquello a lo que hay que cargarle el muerto, segn rezaba el cartel de Harry Truman. Si los yoes no son reales no son realmente (sic) reales, acaso no nos iremos pasando el muerto los unos a los otros para siempre? Si no hay un Despacho Oval en el cerebro, donde trabaja una autoridad superior a quien se le puedan atribuir las decisiones, parece que estamos amenazados por una kafkiana burocracia de homnculos que, cuando se les pregunta, siempre contestan lo mismo: Yo no s nada, yo slo trabajo aqu. La tarea de construir un yo capaz de asumir (sic) responsabilidades es un proyecto social y educativo muy importante, y tiene usted razn al preocuparse ante cualquier cosa que pueda amenazar su integridad. Pero una perla cerebral, un lo-que-sea real e intrnsecamente responsable, no es ms que una pattica chuchera, como un amuleto de la suerte, con que combatir esta amenaza. La nica esperanza es llegar a comprender, de forma naturalista, de qu manera desarrollan los cerebros su representaciones, equipando as, cuando todo va bien, los cuerpos que controlan con sus yoes responsables, y no es esto una empresa desesperada. El libre albedro y la responsabilidad moral son cosas que merece la pena perseguir y cmo he intentado demostrar en mi libro Elbow Room: The Varieties of Pree Will Worth Wanting (1984), su mejor defensa consiste en abandonar el mito desesperado y plagado de contradicciones de la existencia de un alma distinta y separada (pp. 439-444). La esperanza que abriga Dennett de construir un proyecto de yo capaz de asumir responsabilidades es problemtica y no debe aspirar ms que a otorgar a todos y cada uno de los sujetos un reconocimiento de su igual contingencia como portadores, todos y cada uno de ellos, de un fuero de conciencia en el contexto de los inevitables cambios del respectivo contenido tico y moral. Nos ocuparemos de este grave asunto personal y social a! inal de este trabajo. Sin embargo, Dennett contina con este texto: pero, entonces, yo no existo?. De nuevo, responde: Por supuesto que s. Ah est usted, sentado en una silla, leyendo mi libro y plantendome sus crticas. Y curiosamente su actual encarnamiento, pese a ser una condicin previa necesaria para su creacin, no es un requisito obligado para que su existencia pueda prolongarse de forma indefinida. Si usted fuese un alma, una perla de sustancia inmaterial, slo podramos explicar su potencial inmortalidad postulndola como una virtus dormitiva que se puede eliminar de la 162

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sustancia-alma. Y si usted fuese una perla de sustancia material, algn grupo de tomos de su cerebro espectacularmente especial, su mortalidad dependera de las fuerzas fsicas que los mantienen unidos (podramos preguntar a los fsicos en qu consiste la media-vida de un yo). Si usted piensa en usted como un centro de gravedad narrativa, por otra parte, su existencia depende de la persistencia de esa narracin (un poco como Las mil y una noches, pero en un nico cuento), que en teora (sic) podra sobrevivir a una serie indefinida del cambios de medio, podra transportarse fcilmente (en principio) como el noticiario de la noche y almacenarse por tiempo indefinido en forma de mera informacin. Si lo que usted es es esa organizacin de la informacin que ha estructurado el sistema de control de su cuerpo (o, por plantearlo de manera ms provocativa y, a la vez, ms usual, si lo que usted es, es el programa que corre en el ordenador de su cerebro), entonces, en principio, usted podra sobrevivir a la muerte de su cuerpo tan intacto como un programa que puede sobrevivir a la destruccin del ordenador en el que fue creado por primera vez. Algunos pensadores (por ejemplo, Penrose, 1989) consideran que sta es una implicacin espantosa y profundamente contraintuitiva de la visin que he defendido aqu. Vero si lo que est buscando es la inmortalidad, las alternativas son, simplemente, indefendibles (pp. 440-441). Para finalizar la obra que marca un hito de la mayor relevancia en la antropologa, Conciousness Explaned, Dennett imagina y discute la hiptesis de un robot consciente, pero comienza por levantar un balance previo de las lneas esenciales de sus conclusiones: [Hasta aqu] hemos explicado los fenmenos de la conciencia humana en trminos de operaciones de una mquina virtual, una especie de programa de ordenador evolucionado ( y en evolucin) que conforma las actividades del cerebro. No hay el Teatro Cartesiano; slo hay Versiones Mltiples, compuestas por procesos de fijacin de contenido que desempean diversos papeles semiinde-pendientes dentro de la economa cerebral de controlar la singladura de un cuerpo humano de por vida. La sorprendente e insistente conviccin de que hay un Teatro Cartesiano es el resultado de una serie de ilusiones cognitivas que hemos expuesto y explicado [lanse detenidamente en su libro los experimentos cientficos y mentales que avalan la existencia de estas ilusiones determinantes]. Los qualia han quedado sustituidos por estados disposiciona-les complejos del cerebro, y el yo (tambin conocido con los nombres de audiencia en el Teatro Cartesiano, Significador Central o testigo) resulta ser una valiosa abstraccin, la ficcin de un terico, en vez de un observador o un jefe interno. Si el yo no es ms (sic) que el centro de gravedad narrativa, y si todos los fenmenos de la conciencia humana son explicables solamente (sic) como las actividades de una mquina 163

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virtual realizada en las conexiones astronmicamente ajustables de un ser humano, entonces, en principio, un robot programado (sic) de forma adecuada, con cerebro basado en la qumica del silicio, podra ser consciente, podra tener un yo. Mejor dicho, podra existir un yo consciente cuyo cuerpo sera el robot y cuyo cerebro sera el ordenador (p. 443). Es altamente probable que la mayora de los lectores, casi siempre campeones de las obviedades, argir automticamente que es inconcebible un cerebro sin carne y hueso, lo cual a su vez no posee ningn ordenador conocido en el campo de la IA. Sin embargo, esta rplica desviara radicalmente la cuestin. En efecto, la posicin de Dennett deriva de su explicacin del funcionamiento del cerebro humano; y, si fuese vlida, la naturaleza robtica, informtica, del cerebro autorizara a concebir la conciencia como un atributo evolutivo posible de una mquina informtica con capacidad de pensar, nota distintiva de un yo humano. Meditemos, superando nuestros triviales prejuicios alimentados por el llamado sentido comn, sobre los razonamientos de Dennett: Esta implicacin de mi teora, para algunas personas es algo obvio y contra lo que no hay nada que objetar. Claro (sic) que somos mquinas! Somos mquinas muy, muy evolucionadas, hechas de molculas orgnicas en vez de metal y silicio, y nosotros somos conscientes, de modo que tambin puede haber mquinas conscientes: nosotros. Para estos lectores, esta implicacin era una conclusin anunciada. Lo que puede haber sido interesante para ellos, espero, es la variada serie de implicaciones nada evidentes que hemos encontrado por el camino, en particular aquellas que demuestran hasta qu punto la imagen cartesiana, a la que apela nuestro sentido comn, debe ir siendo sustituida a medida que aprendemos ms sobre los mecanismos centrales. Pero Dennett no descuida el flanco persistente de los que he bautizado de campeones de las obviedades: Otras personas, sin embargo, consideran la idea de que pueda haber, en principio, robots conscientes como algo tan increble que, para ellos, equivale a una reductio adabsurdum de mi teora [...]. Su error fue muy simple, pero llama la atencin sobre una confusin fundamental que impide que progresemos en nuestra comprensin de la conciencia. Sabes (sic) perfectamente que eso que dices es falso, le contest, ms de una vez has imaginado un robot consciente. El problema no es que no puedas imaginar un robot consciente, sino que no puedes imaginar cmo (sic) puede ser consciente un robot (pp. 443-444). 164

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Dennett seala que la verdad es que imaginar el flujo de la conciencia de una cosa inanimada es como un juego de nios. Los nios lo hacen constantemente. Es una ilusin, claramente. Lo admiten todo, pues lo que es evidente es que resulta difcil imaginar cmo podra serlo. Pero la inmensa mayora, al no poder imaginar cmo podra ser consciente un robot, se resisti a imaginar un robot que fuese consciente, aunque podra haberlo hecho sin mayor dificultad. No obstante, hay una enorme diferencia entre estos dos ejercicios de imaginacin, pero la gente tiende a confundirlos. Es terriblemente difcil, sin lugar a dudas, imaginar de qu modo el ordenador-cerebro de un robot puede ser el soporte de una conciencia (p. 444): Cmo es posible (sic) que una compleja serie de acontecimientos de procesamiento de la informacin ejecutados en el interior de un puado de chips de silicio equivalga a una serie de experiencias conscientes? Pero eso es tan difcil como imaginar de qu modo un cerebro humano orgnico puede ser el soporte de una conciencia. Cmo es posible (sic) que una compleja serie de interacciones electroqumicas entre miles de millones de neuronas equivalga a una serie de experiencias conscientes? Y, sin embargo, no tenemos ninguna dificultad en imaginar a seres humanos conscientes, aunque todava no podamos imaginar cmo puede ser esto posible. Cmo puede ser el cerebro la base de la conciencia? [...] Mi argumento es muy simple: me he limitado a mostrar cmo hacerlo. Resulta que la manera de imaginarlo consiste en pensar en el cerebro como si juera una especie de ordenador. Los conceptos de la informtica y las ciencias de la computacin nos proporcionan los elementos necesarios para imaginar, si queremos cruzar esa trra incgnita que se extiende entre nuestra fenomenologa tal como la conocemos por introspeccin y nuestros cerebros tal como nos los presenta la ciencia actual. Al pensar en nuestros cerebros como sistemas de procesamiento de informacin, poco a poco podemos ir disipando la niebla y hallar as el camino para cruzar el gran abismo, desvelando de qu modo nuestros cerebros producen todos esos fenmenos (p. 445). Dennett asume la descripcin que presenta Colin McGinn (1990) del software o de la mquina virtual en el nivel que estudia aqul: por una parte, ni explcitamente fisiolgico o mecnico y, aun as, capaz de tender puentes necesarios hacia los mecanismos cerebrales y, por la otra parte, no explcitamente fenomenolgico pero capaz de establecer los vnculos necesarios en el mundo del contenido, con los mundos de la (hetero)fenomenologa [...]. Por qu McGinn piensa que est por encima de nuestras capacidades el embarcarnos en esta "radicalinnovacin conceptual"? [...]. En efecto, comprobamos que algunas de las caractersticas ms "obvias" de la fenomenologa no son reales: no hay replecin con pigmento; no hay qualia intrnsecos; no 165

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existe el manantial del significado y la accin; no existe ese mgico lugar donde se produce el entendimiento (p. 446). En su refutacin detallada del experimento de la Habitacin China que present John Searle para demostrar que la IA fuerte es imposible, Dennett defiende que ese experimento depende, ilcitamente, de que usted imagine un caso demasiado simple, un caso irrelevante, y de que saque usted una conclusin "obvia" (sic) segn la cual sera falsa la tesis de que un ordenador digital programado adecuadamente y con la informacin de entrada y de salida apropiada tendra una mente exactamente en el mismo sentido que los seres humanos tienen una mente (Searle, 1988). Pero satisfacer verdaderamente la programacin adecuada exigira un sistema gigante de complejidades y no un estpido mecanismo que transforma cadenas de smbolos de acuerdo con una receta sintctica o mecnica, como califica Dennett al protocolo de Searle. Y concluye que es as como se reproduce el engao a la imaginacin; y de donde es necesario rescatar la premisa que se suprime de forma implcita, a saber: seguramente, ms de lo mismo (sic), no importa cunto ms, nunca conseguir que se produzca un genuino entendimiento. A lo cual Dennett replica: Pero, por qu debemos aceptar esto como cierto? Los dualistas cartesianos lo aceptaran porque piensan que ni siquiera los cerebros humanos son capaces de generar entendimiento por s mismos; segn la visin cartesiana, se necesita un alma inmaterial para producir el milagro del entendimiento. Si por otra parte nos consideramos materialistas convencidos de que de un modo o de otro nuestros cerebros son los nicos responsables de s mismos, sin necesidad de ninguna ayuda milagrosa, debemos admitir que el verdadero entendimiento se produce por un proceso compuesto de interacciones entre una serie de subsistemas que por s solos no poseen entendimiento. El argumento que empieza diciendo este poquito de actividad cerebral no entiende el chino, y tampoco entiende este poco ms..., est condenado a llegar a la conclusin no deseada de que ni siquiera la actividad de todo el cerebro es suficiente para comprender el chino. Es muy difcil imaginar cmo es posible que ms de lo mismo pueda resultar en entendimiento, pero tenemos buenas razones para suponer que efectivamente es as, de modo que, en este caso, tenemos que redoblar nuestros esfuerzos, no abandonar. Cmo podemos redoblar nuestros esfuerzos? Con ayuda de algunos conceptos tiles: el concepto de software de nivel intermedio que fue diseado por los informticos precisamente para ayudarnos a seguir lo que en caso contrario seran las complejidades inimaginables de sistemas muy grandes. En los niveles intermedios vemos muchas entidades que son invisibles en niveles ms microscpicos, tales como los demonios [homnculos, agentes, subsistemas] a que 166

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aludamos ms arriba, a los cuales se les atribuye un mdico cua-sientendimiento. As, no es tan difcil llegar a imaginarse cmo es posible que ms de lo mismo pueda producir un genuino entendimiento. Todos estos demonios y las dems entidades estn organizados en un sistema enorme, cuyas actividades se organizan alrededor de su propio centro de gravedad narrativa (pp.447',449-450). Es evidente que la complejidad es relevante (p. 451), es decir, que dispone de un sistema extraordinariamente flexible y con muchos niveles, rebosante de conocimiento del mundo, de metaconocimiento y de metametaconocimiento sobre sus propias respuestas, las posibles respuestas de su interlocutor, sus propias motivaciones, las motivaciones de su interlocutor y mucho ms. La cuestin de la conciencia es dramtica porque una parte del entorno es nuestro entorno de creencias. Y puesto que no es fcil que sigamos creyendo en proposiciones cuya evidencia se ha evaporado, nos importa que las creencias sean ciertas (sic), aun cuando no dispongamos de ninguna evidencia directa que las confirme. Como cualquier parte del entorno, un entorno de creencias puede ser frgil, compuesto de partes que estn interconectadas tanto por accidentes histricos como por vnculos bien diseados. Considrese, por ejemplo, la delicada parte de nuestro entorno de creencias relacionado con la suerte de nuestros cuerpos despus de la muerte. Muy pocos creen que el alma permanezca en el cuerpo despus de la muerte, ni siquiera los que creen en el alma creen en algo as. Y sin embargo, muy pocos de nosotros toleraran una reforma que animara a la gente a envolver sus muertos en plstico y tirarlos a la basura, o a utilizar cualquier otro procedimiento tan poco ceremonioso como ste para deshacerse de ellos. Por qu no? Sin duda no es porque creamos que los cadveres puedan sufrir por un ataque a su dignidad. Un cadver puede sufrir tanto por su dignidad como un tronco. Y sin embargo la idea es chocante, repulsiva. Por qu?... Los motivos son complejos, pero podemos establecer algunos simples puntos. Una persona no es solamente un cuerpo; una persona tiene (sic) un cuerpo. Ese cadver es el cuerpo del viejo y querido Jones, un centro de gravedad narrativa
que debe su realidad tanto a nuestros esfuerzos conjuntos de mutua interpretacin heterofenomenolgica como a ese cuerpo que yace ah sin vida. Los lmites de Jones no son idnticos a los lmites del cuerpo de Jones, y los intereses de Jones, gracias a esa curiosa prctica humana de tejer un yo, pueden

extenderse ms all de los intereses biolgicos bsicos que promovieron esa prctica. Tratamos a su cadver con respeto porque es importante para la conservacin del entorno de creencias en que todos nosotros vivimos [...]. Puede que tratar mal a un cadver no dae directamente a la persona muerta, y sin duda no daa al cadver, pero si se convirtiera en prctica comn y ello llegara a saberse (como as sera), se producira un cambio significativo 167

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del entorno de creencias que rodea la muerte [...]. Si las personas van a estar deprimidas, se es motivo suficiente para adoptar una determinada poltica. As pues, existen razones de peso indirectas, pero an estimables y legtimas, para seguir respetando los cadveres. No necesitamos ninguna mitologa sobre algo especial que reside en los cadveres que nos convierten en entidades privilegiadas. Podra (sic) ser un mito til para extenderlo entre los ms ignorantes, pero sera de un paternalismo extremo el pensar que los que estamos mejor informados debemos conservar dichos mitos [...]. Sin embargo, la racionalidad del entorno de creencias el hecho de que las creencias estpidas o sin fundamento tiendan a desaparecer a largo plazo, a pesar de la supersticin implica que las cosas que ahora importan no tienen por qu importar siempre. Pero entonces, una teora que ataque directamente al entorno de creencias general posee la capacidad de hacer un verdadero dao, de provocar sufrimiento [...]. Significa esto que debemos abandonar todo intento de investigar estos asuntos por temor a abrir la caja de Pandora? Ello podra tener alguna justificacin si pudiramos convencernos de que nuestro entorno de creencias, basado en mitos o no, es, sin lugar a dudas, moralmente aceptable, pero me permito afirmar que est claro que no es as. Aquellos que estn preocupados por los costes con que nos amenaza esta ilustracin que nadie ha pedido deberan tomarse la molestia de analizar los costes de los mitos actuales. Realmente pensamos que aquello con lo que actualmente nos enfrentamos merece ser protegido con una especie de oscurantismo creativo? [...] Los mitos sobre la santidad de la vida, o de la conciencia, son un arma de doble filo. Puede que sean tiles para levantar barreras (contra la eutanasia, contra la pena de muerte, contra el aborto, contra el comer carne) a fin de impresionar a los que no tienen imaginacin, pero al precio de provocar una hipocresa ofensiva o un autoengao crtico entre los ms ilustrados. Las barreras absolutistas, como la lnea Maginot, rara vez cumplen la funcin para la que fueron ideadas. La campaa que se organiz en contra del materialismo ya ha sucumbido ante su propio desconcierto, y la campaa contra la IA fuerte, aunque igual de bienintencionada, slo puede ofrecernos los ms gastados modelos alternativos de la mente. Sin duda sera mejor intentar fomentar la estima por unas bases no (sic) absolutistas, no (sic) intrnsecas y no (sic) dicotomizadas de nuestras preocupaciones morales que pudiesen coexistir con nuestro creciente conocimiento del funcionamiento interno de la ms fascinante de las mquinas, el cerebro. Los argumentos morales, esgrimidos por ambos bandos (sic), sobre asuntos como la pena de muerte, el aborto, la eutanasia, el comer carne y la experimentacin con animales no humanos, por ejemplo, se situarn a un ms alto nivel cuando rechazamos los mitos que no merecen ninguna proteccin (pp. 463-465). El primersimo rechazo debe ser la creencia en el alma espiritual e inmortal, pues la psique se convierte en el manto protector con el cual se ocultan todos esos 168

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gatitos adorables (ibidem). La divisoria antropolgica entre el mundo de la ciencia y el mundo de la religin se sita hoy exactamente en esa falsa creencia en el alma como sustancialmente diferente del cuerpo. Quienes rechazan las explicaciones de Tylor, de Feuerbach, de Ryle, de Dawkins, de Llins, de Dennett y de muchsimos ms tendrn que explicar racionalmente las razones de su rechazo de estas explicaciones. No sirve invocar su fe o su ansia de infinitud.

6.6. Un recorrido por algunas tesis presentadas por Dennett en su enciclopdico libro Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meanings ofLife (1995) y en su ensayo Elbow Room: The Varieties ofFree Will Worth Wanting (1987) completarn este conspecto de su pensamiento. Comenzaremos por el primero, con palabras de Dennett: No todos los cientficos filsofos son ateos, y muchos que son creyentes declaran que su idea de Dios puede convivir pacficamente con, o incluso encontrar apoyo en, el marco darwiniano de ideas. El suyo no es un Dios cartesiano antropomrfico, sino an un Dios digno de adoracin a sus ojos, capaz de dar consolacin y significado a sus vidas. Otros fundamentan sus ms altos cuidados en filosofas o visiones enteramente seculares del significado de la vida que alejan la desesperacin sin la ayuda de algn concepto de un Ser Supremo otro que el universo mismo. Para estos pensadores algo es (sic) sagrado, pero no lo llaman Dios; lo llaman, quiz, Vida, o Amor, o Bondad, o Inteligencia, o Belleza, o Humanidad. Lo que ambos grupos comparten, pese a las diferencias de sus respectivos credos ms profundos, es una conviccin de que la vida tiene significado, de que la bondad importa. Pero puede cualquier (sic) versin de esta actitud de admiracin y propsito ser mantenida en presencia del darwinismo? Desde el comienzo, ha habido aquellos que pensaron a Darwin como permitiendo sacar de su bolsa el peor de los gatos posibles: el nihilismo. Pensaron que si Darwin tuviera razn, la implicacin sera que nada podra ser sagrado. Para decirlo sin rodeos, nada tendra inters. Es esto exactamente una reaccin excesiva? Qu son exactamente las implicaciones de la idea de Darwin? Y en todo caso, ha sido ella probada cientficamente o es todava justamente una teora? (p. 18). Tal vez, puede usted pensar, podamos hacer una divisin til: hay partes de la idea de Darwin que estn realmente establecidas ms all de toda duda razonable, y luego estn las extensiones especulativas de las partes cientficamente irresistibles. Entonces si tuviramos suerte quiz los roqueos hechos cientficos no tendran ninguna de las percutientes implicaciones respecto de la religin, o la naturaleza humana, o el significado de la vida, mientras que 169

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las partes de la idea de Danvin que trastornan a la gente podran ponerse en cuarentena como extensiones altamente controvertidas de, o meras interpretaciones de, las partes cientficamente irresistibles. Esto sera tranquilizador (pp. 18-19). El hecho es que la teora evolucionista sigue estando sometida a vigorosas controversias, por lo que una respuesta a la cuestin de la sepa-rabilidad reclama previamente una definicin rigurosa y precisa del significado y alcance de la teora en sus propios trminos. Escuchemos de nuevo la voz de Dennett: Aunque la propia articulacin que ofrece Darwin de su teora fue monumental, y su fuerza fue reconocida inmediatamente por muchos de los cientficos y otros pensadores de su tiempo, haba realmente grandes huecos en su teora, que slo recientemente han comenzado a rellenarse adecuadamente. El hueco mayor parece casi cmico en retrospectiva. En todas sus brillantes meditaciones, Danvin nunca dio con el concepto central, sin el cual la teora de la evolucin es desesperada: el concepto de gen. Darwin no tuvo ninguna unidad de la herencia, y as su exposicin del proceso de seleccin natural fue infestado de dudas razonables sobre si funcionara. Darwin supona que la descendencia exhiba siempre una especie de mezcla o promedio de los rasgos de sus padres. Tal herencia mezclada no promediara simplemente todas las diferencias, convirtiendo todo en un gris uniforme? Cmo poda sobrevivir la diversidad en tal ininterrumpida promediacin? Darwin reconoci la seriedad de este reto, y ni l ni muchos ardientes partidarios consiguieron responder con una descripcin de un mecanismo de herencia bien documentado y convincente que pudiera combinar rasgos de los padres mientras se mantena una identidad inmutable y subyacente. La que necesitaban estaba ya muy a mano, descubierta (formulada sera demasiado fuerte) por el monje Gregor Mendel y publicada en un diario austraco relativamente poco conocido en 1865, pero, en la irona ms sabrosa de la historia de la ciencia, all permaneci desconocida hasta que su importancia fue apreciada (al principio oscuramente) alrededor de 1900. Su triunfante establecimiento en el corazn de la Sntesis Moderna (en efecto, la sntesis de Mendel y Danvin) fue eventualmente asegurado en los aos 1940, gracias al trabajo de Th. Dobzhansky, Julin Huxley, Ernst Mayr, y otros. Llev otro medio siglo planchar las arrugas de ese nuevo tejido. El ncleo fundamental del danvinismo contemporneo, la teora de la reproduccin y la evolucin basada en el ADN, es ahora indiscutida entre los cientficos (p. 20).

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El darwinismo ofrece dos vertientes ntimamente conjugadas, la cientfica y la filosfica, como los dos elementos bsicos de la actual concepcin del mundo sumariamente expresada por Dennett: Antes de Darwin, una visin del universo presidida por la idea de el Espritu primero (Mind-first) reinaba incontestada; un Dios inteligente era visto como la fuente ltima de todo Diseo, la respuesta ltima a cualquier cadena de cuestiones de Por qu. Incluso David Hume, que expuso diestramente el problema insoluble con esta visin, y que vislumbr la alternativa darwiniana, no pudo ver cmo tomarlo seriamente. Darwin, disponindose a responder una cuestin relativamente modesta acerca del origen de las especies, describi un proceso que llam seleccin natural, un proceso mecnico, sin finalidad, no espiritual. Esto se convirti en la semilla de una respuesta a una cuestin mucho mayor: cmo lleg a existir Diseo? (p. 33). Situados en este punto, Dennett introduce por primera vez en su pensamiento, de modo sistemtico y radical, la doble perspectiva terica que fluye inicialmente en direcciones divergentes del darwinismo: la cientfica en el riguroso sentido del trmino y la humanista en trminos histricos, que reclaman alguna va de conciliacin. Dennett imposta as este espinoso aspecto: Permtaseme poner mis cartas sobre la mesa. Si fuese a dar un premio a la mejor idea sola que alguien haya expresado alguna vez, se lo hubiera dado a Darwin, por delante de Newton y Einstein, y de cualquier otro. De un solo golpe, la idea de evolucin por seleccin natural unifica el reino de la vida, el significado y el proposito con el reino del espacio y el tiempo, la cansa y el efecto, del mecanismo y la ley fsica. Pero ello no es justamente una maravillosa idea cientfica. Es una idea peligrosa. Mi admiracin por la magnfica idea de Darwin no tiene lmites, pero yo, tambin, estimo muchos de los ideales e ideas que parece desafiar, y quiero protegerlos. Por ejemplo, quiero proteger la cancin a la lumbre del campamento, y lo que es bello y verdadero en ello, y a mis nietos y sus amigos, y a sus hijos cuando crezcan. Hay muchas ms ideas magnficas que se ponen en peligro, parece, por la idea de Darwin, y ellas tambin pueden necesitar proteccin el nico buen camino que tiene alguna probabilidad a largo plazo es penetrar a travs de las cortinas de humo y mirar la idea tan firmemente, tan desapasionadamente, como sea posible [...]. Escritores sobre la evolucin eluden usualmente este aparente choque entre la ciencia y la religin [...]. Nuestro amor a la verdad es con seguridad el elemento central del significado que nosotros encontramos en nuestras vidas. En todo caso, la idea de que podramos preservar el significado infantilizndonos a nosotros mismos es una idea ms nihilista, ms pesimista de lo 171

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que yo pueda soportar. Si eso fuera lo ms que pudiera hacerse, yo concluira que no importa nada despus de todo (pp. 21-22). Aunque no todos podran aceptar la tolerancia incondicionada que predica Dennett ante ciertas actitudes que l protege, su intencin de evitar el mal uso de la ciencia es algo indudablemente loable. Luego retomaremos esta debatida cuestin, pero ahora conviene atender a la teora de Darwin desde la ptica de Dennett, si bien resulte imposible abordar muchos detalles y particularidades del darwinismo en su origen y en la actualidad. Darwin presenta su principio de la evolucin por seleccin natural como deducible por un argumento formal: si las condiciones son satisfechas, entonces est asegurado un cierto resultado. Una nota del propio Dennett ilumina la propuesta formalista de Darwin: El ideal de una ciencia deductiva (o "nomolgi-co-deductiva"), modelada sobre la fsica de Newton o de Galileo, era completamente normal (standard) hasta bastante recientemente en la filosofa de la ciencia, as no es sorprendente que haya sido consagrado mucho esfuerzo a concebir y a criticar varias axiomatizaciones de la teora de Darwin pues se presuma que en tal formalizacin descansaba la vindicacin cientfica. La idea... que Darwin habra visto, ms bien como postulado, que la evolucin es un proceso algortmico, nos permite hacer justicia al innegablemente "a priori" aroma del pensamiento de Darwin sin forzarlo en un lecho de Procusto (y obsoleto) del modelo nomolgico-deductivo (p. 48). He aqu sumariamente el modelo algortmico que presenta en El origen de las especies (1.a ed.): Si, durante el largo curso de las edades y bajo variantes condiciones de vida, los seres orgnicos varan en las varias partes de su organizacin, y esto no puede ser disputado; si hay, debido a los altos poderes de incremento geomtrico de cada especie, en alguna edad, estacin, o ao, una severa lucha por la vida, y esto ciertamente no puede ser disputado; entonces, considerando la infinita complejidad de las relaciones de todos los seres orgnicos unos con otros y con sus condiciones de existencia, causando una diversidad infinita en estructura, constitucin y hbitos ventajosos para ellos, pienso que sera un hecho muy extraordinario si hubiera ocurrido tal vez que ello fuera til para el bienestar de cada ser, del mismo modo que as muchas variaciones han resultado tiles para el hombre. Pero si las variaciones tiles para algn ser orgnico tienen lugar, seguramente los individuos as caracterizados tendrn la mayor probabilidad de ser preservados en la lucha por la vida; y por el fuerte principio de la herencia tendern a producir descendencia caracterizada similarmente. Este principio de preservacin yo lo he llamado por brevedad Seleccin Natural (ibidem). 172

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Este argumento deductivo bsico era un algoritmo, aunque el lenguaje de su poca no ofreci a Darwin este adecuado trmino formal, cuya fuerza haba descubierto. Un algoritmo describe Dennett es una cierta suerte de proceso formal que puede ser contado lgicamente para producir una cierta suerte de resultado siempre que es "recorrido" o instanciado (p. 50). Pero para Dennett un algoritmo no es un proceso numrico del carcter de desarrollo mecnico como el de un ordenador; y aunque tambin es esto, no es slo esto, sino algo que incluye tres rasgos que son claves segn l para entender su concepto, a saber: 1) neutralidad del sustrato (substrate neutrality); 2 ) carencia subyacente de actos mentales (underlying mindlesness); y 3) resultados garantizados (guarenteed results). El (1) significa que el proceso de larga divisin puede tener lugar con cualquier soporte fsico y usando los smbolos que se elijan libremente, pues se trata de una estructura lgica y no los poderes causales de los materiales. El (2) significa que cada paso constituyente y la transicin entre los pasos son tan simples que hasta un idiota podra operarlos, o un mecanismo material ejecutarlos. El (3) indica que es una receta que resiste a toda prueba. Ahora bien, lo que Darwin descubri no fue realmente un (sic) algoritmo, sino, ms bien, una amplia clase de algoritmos relacionados que l no tuvo un modo claro de distinguir. Podemos ahora reformular su idea fundamental como sigue: la vida en la tierra ha sido generada durante miles de millones de aos en un solo (single) rbol el rbol de la Vida por uno u otro proceso algortmico (pp. 50-51). Como sealar despus, esta equiparacin del complejsimo proceso de la evolucin con una suma de algoritmos distendidos en un espacio indefinido de tiempo resulta, cuando menos, artificial, pero probablemente metafrico y adems desorientador, pues lo ms grave es que oculta consciente o inconscientemente una tendencia (en el sentido alemn de Tendenz) en s misma muy polmica y problemtica. De una parte, no da cuenta de la probabilidad, el azar, el caos Dennett intenta defenderse aduciendo que ciertas series aritmticas incluyen la "casualidad", pero esto no sirve para eludir el azar evolutivo como parte del mecanismo de la seleccin natural y la ruptura de aquella equiparacin ficticia. De otra parte, su postulado de la neutralidad ontolgi-ca del sustrato, con su aparente inocencia metodolgica, abre la puerta a un materialismo adelgazado a costa del primado de la fsica y de la desideologizacin de la cosmologa. De otro lado, su smil de la evolucin como un juego de azar por ejemplo, la lotera, o las apuestas en un torneo por eliminacin no se sostiene, pues en el caso de la lotera, las bolas, perfectamente numeradas correlativamente, estn todas en el bombo y alguien tiene la bola ganadora antes de que se ejecute el sorteo, es decir, globalmente estara excluido el azar; y en el caso del torneo, el ganador es necesariamente alguien con su nombre conocido que figura en el cuadro de 173

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competidores, y todo azar queda excluido objetivamente en las rondas de eliminacin y para un ganador. Pero, adems, lo que puede tomarse por los apostantes como un azar, lo es slo subjetivamente, pues las leyes de la fsica siguen dominando los procesos de la vida en el marco vectorial de casualidades, acotado (macroscpico o molecular) o no totalmente acotado (microscpico o atmico y subatmico). En suma, la evolucin no queda constreida al espacio de procesos algortmicos propiamente dichos. Como examinaremos al presentar las tesis de Dennett en su libro Elbow Room (1984), la opcin por el libre albedro y la imagen memtica de la realidad lo alej an ms del materialismo cientfico estrictamente monista. La fsica que explica la mecnica cuntica regir la evolucin en los niveles del mutacionismo en la Naturaleza, pero no podra explicar de facto el azar o la casualidad en trminos de prediccin emprica puntual, y mucho menos someterlos a esquemas algortmicos ms all de una causalidad contrafctica de fenmenos ya acaecidos, nunca antes del acontecimiento. Dennett, sin embargo, no quiere renunciar al rechazo absoluto de la teleologa o de las contaminaciones del creacionismo en la forma de un Arquitecto inteligente del Universo sin evolucin o con ella, pero entonces cae en la autocontradiccin: ha evolucin puede ser un algoritmo, y la evolucin nos puede haber producido a nosotros por un proceso algortmico, sin que sea verdadero que la evolucin es un algoritmo para producirnos a nosotros [...]. La evolucin no es un proceso que fuese diseado para producirnos, pero de esto no se sigue
que la evolucin no es un proceso algortmico que de hecho nos ha producido a nosotros [...]. Los algoritmos evolucionarios son algoritmos manifiestamente interesantes interesantes para nosotros, al menos no porque lo que ellos garantizan hacer es interesante para nosotros, sino porque lo que ellos estn garantizados para tender (sic) a hacer es interesante para nosotros (p. 56).

Incluso si pasramos por alto la inadmisible ecuacin tender a hacer - hacer, pienso que sise admite que la evolucin de la energa-materia desde la ameba hasta el ser humano y, antes, desde el hidrgeno y el helio hasta las protenas y los genes estuvo y est plagada de toda suerte de mutaciones azarosas, imprevisibles y como tales inexplicables, en s mismas imposibles de insertar en esquemas estrictamente causales de estructuras reales algortmicas, entonces la evolucin no puede ser ni un algoritmo ni una cadena o combinacin de algoritmos, a menos que los acontecimientos evolutivos se arreglen ostensiblemente para encajarlos en esquemas prefabricados post festum en los laboratorios de las universidades. Una cosa es que algunos procesos biolgicos muestren como observ J. Monod comportamientos de respuesta a ciertos estmulos que protegen a determinados agentes del riesgo de su desaparicin; l los calific como procesos teleonmicos, pero enfati-zando fuertemente que se evite toda contaminacin de teleologa, pues se trata de un uso metafrico de un lexema que nada tiene que 174

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ver con la intencionalidad, como en las acciones gobernadas por causas finales. La diferencia entre Monod y Dennett radica en que aqul ha denunciado el uso implcito de esquemas animistas como el cncer de la ciencia, mientras que ste extiende metodolgicamente la intencionalidad a los procesos inanimados como hemos visto en la seccin 6.1. y omite en toda su obra escrita una discusin del animismo primigenio en el humano prehistrico. Como se ha sealado en las secciones 5.6 y 5.7, R. Llins us el trmino intencionalidad figurativamente y sin los equvocos que puede suscitar Dennett. En los textos citados, sus autocontradicciones son patentes, y su propsito, evidente: si la evolucin es un algoritmo que de hecho nos ha producido a nosotros, no slo incorporamos fraudulentamente a ese algoritmo todo el lastre del azar o de la casualidad, lo cual es inconsistente lgicamente e incoherente ontolgicamente respecto de un algoritmo genuino, sino que, adems, olvidamos respetar la condicin de neutralidad del sustrato, que Dennett impone a todo algoritmo, pues el proceso mutacional y azaroso de la evolucin solamente se cumple en substratos energticos (fsicos o materiales), es decir, diferentes del formalismo de los algoritmos. Pero, como ya apuntamos y luego explicitaremos, Dennett estara, posiblemente, defendiendo inconscientemente opciones ideolgicas, de modo que si se acepta el anterior enunciado, entonces no es posible afirmar a la vez que no es cierto que la evolucin es un algoritmo para producirnos a nosotros, pues estamos ahora hablando de la definicin de la evolucin en cuanto que es como l propone un algoritmo, aunque pueda tambin haber muchsimos otros algoritmos. En todo caso, es evidente que el concepto de algoritmo no define la realidad de la evolucin. El pasaje de Dennett que cito a continuacin muestra que tampoco l pudo concebir la evolucin como un algoritmo o cualquier otra abstraccin o estructura formal, al margen de su naturaleza ontolgica real: Las ideas de Darwin acerca de las potencias de la seleccin natural pueden ser arrancadas de la base domstica en la biologa. De hecho... Darwin mismo tuvo pocos indicios (y los que tuvo los consider como errneos) sobre cmo eran realizados los microscpicos procesos de la herencia gentica. No conociendo algunos de los detalles sobre el substrato fsico, pudo sin embargo discernir que si se satisfacan ciertas condiciones de algn modo, ciertos efectos se produciran. Esta neutralidad del substrato ha sido crucial para permitir que ciertas intuiciones bsicas de Darwin flotasen como un corcho sobre las olas de las subsiguientes investigacin y controversia, pues lo que ha sucedido desde Darwin tiene un curioso balanceo. Darwin... nunca dio con la altamente necesaria idea de un gen, pero el concepto de Mendel vino a proveer justamente de la correcta estructura para darle sentido a la herencia (y a la solucin del antiptico problema de la mezcla hereditaria). Y luego, cuando el ADN fue identificado como el vehculo fsico real de los genes, pareci primeramente (y 175

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todava les parece a muchos participantes) como si los genes de Mendel pudieran ser simplemente identificados (sic) como trozos de ADN. Pero entonces comenzaron a emerger las complejidades; cuanto ms han aprendido los cientficos sobre la biologa molecular real del ADN y sobre su rol en la reproduccin, tanto ms claro se hace que el relato mendeliano es, en el mejor de los casos, una vasta supersimplificacin. Algunos iran tan lejos como decir que recientemente supieron que no hay (sic) realmente genes mendelianos! Habiendo subido por la escala de Mendel, ahora tenemos que tirarla. Pero nadie quiere tirar un instrumento tan valioso, ponindolo an a prueba directamente en centenares de contextos mdicos y cientficos. La solucin es empujar hacia arriba a Mendel un nivel, y declarar que l, como Darwin, captur una verdad abstracta (sic) acerca de la herencia. Podemos, si nos gusta, hablar de genes virtuales (sic), considerndolos como si tuviesen su realidad distribuida en torno a los materiales concretos de ADN (p. 59). Esta extensa disquisicin de Dennett se apoya, y nos induce a la vez a nosotros a incurrir, en una grave confusin entre la formacin epistemolgica de los conceptos y la naturaleza concreta y relevante de los referentes reales exteriores a nuestra mente de esos conceptos. Toda conceptualizacin o categorizacin como tales son el resultado de procesos mentales de abstraccin a partir de referentes reales especficos que apuntan inmediata o mediatamente a fenmenos naturales. Por consiguiente, implican procesos intelectivos de simplificacin abstractiva de mayor o menor profundidad, por lo cual resulta evidente que el grado de realidad que ostenten los conceptos dependen de su mayor o menor inmediatez a sus referentes, y de la especificidad ontolgica de la naturaleza de cada uno de esos referentes. En rigor, el nombre que damos a estos referentes puede exigir su matizacin, modificacin o sustitucin a medida que la investigacin y el conocimiento cientficos as lo requieran. Pero Dennett no debera reducir formalmente su ensayo de explicacin de la evolucin, y debe apoyarse en una caracterizacin realista de los referentes en trminos ontolgicamente correctos de los correspondientes fenmenos naturales tanto externos como internos. Lo que no es licito es presentar la evolucin segn un modelo computacional que descarte a priori la manifiesta naturaleza fisicalista del proceso evolutivo de la Naturaleza (valga la redundancia) en aras de un cdigo de mquina que consagre arbitrariamente la neutralidad del sustrato y el formalismo epistemolgico en la conceptualizacin de los referentes. Aunque la precariedad veritativa de este arranque conceptual de su explicacin de la evolucin daa indudablemente a su empresa, son de extraordinaria relevancia las contribuciones a la antropologa cientfica y

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filosfica que Dennett aporta en cuestiones decisivas de la misma. Un primer balance dice as: Darwin demostr concluyentcmente que, contrariamente a la antigua tradicin, las especies no son eternas e inmutables; evolucionan. El origen de nuevas especies muestra que es el resultado de la descendencia con modificacin. Menos concluyentcmente, Darwin introdujo una idea de cmo (sic) este proceso evolucionario tuvo lugar: va un proceso mecnico, no espiritual algortmico que l llam seleccin natural (sic). Esta idea, que todos los frutos de la evolucin pueden explicarse como los productos de un proceso algortmico, es la peligrosa idea de Darwin. Mucha gente, incluido Darwin, pudo ver de modo oscuro que su idea de la seleccin natural tena un potencial revolucionario, pero justamente, qu prometa arrojar por la borda? La idea de Darwin puede usarse para desmantelar y luego reconstruir una estructura tradicional del pensamiento occidental, que llamo la Pirmide Csmica. Esto provee de una nueva explicacin del origen, por acumulacin gradual, de todo el diseo en el Universo. Siempre desde Darwin, el escepticismo ha apuntado a su implcita pretensin de que los varios procesos de la evolucin natural, a pesar de su subyacente carencia de propsito, son bastante potentes para haber hecho todo el trabajo de diseo que se manifiesta en el mundo (p. 60). Por qu estima Dennett que la idea de Darwin es tan peligrosa? No cabe duda de que el propsito y el hilo conductor de su ambicioso libro es la cuestin antropolgica de la autonoma de la voluntad y sus lmites, as como de la responsabilidad moral de los seres humanos. Oy usted hablar de un cido universal? [...] El cido universal es un lquido tan corrosivo que se comer cualquier cosa (sic)! El problema es: en dnde lo guarda usted? Disuelve botellas de cristal y acero puro tan fcilmente como bolsas de papel [...]. Poco pensaba yo que en algunos aos me encontrara con una idea la idea de Darwin que comporta una semejanza inconfundible con un cido universal: devora todo concepto tradicional, y deja en su estela una revolucionaria imagen del mundo, con la mayor parte de los viejos hitos an reconocibles, pero transformados de modo fundamental, en muchas cuestiones de la biologa, la cosmologa y la psicologa. Y aade, con el mismo equvoco estilo que he denunciado: Si el re{c)diseo pudiera ser un proceso de evolucin algortmica, carente de propsito, por qu ese proceso total no podra ser l mismo el producto de la evolucin, y as en adelante todo el trayecto, hasta el final (sic)? Y si evolucin sin intencin algortmica, puede dar cuenta de los incesantemente ms inteligentes artefactos de la biosfera, cmo podan 177

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quedar exentos los productos de nuestras propias mentes "reales" de una explicacin evolucionista? La idea de Darwin tambin amenaz as con extenderse todo el trayecto hasta arriba (sic), disolviendo la ilusin de nuestra propia autora, nuestra propia chispa divina de creatividad y entendimiento (p. 63). S, digo yo, pero no segn la ficticia descripcin computacional en que Dennett se encastilla, sino en el cauce evolutivo fisicalista y real del proceso energtico-material en el que se movi y asumi Darwin. La propuesta de Darwin significaba el derribo de la concepcin tradicional de lo que Dennett llama la Pirmide Csmica con Dios en la cima, y su sustitucin por otra cuyo vrtice sera el Principio de Acumulacin del Diseo. El Diseo es Orden y es incremento de los equilibrios sometidos a la Segunda Ley de la Termodinmica. La direccin de los procesos de energa en trminos de equilibrios corre en sentido contrario a la entropa y, por consiguiente, hacia la acumulacin de diseo, es decir, de investigacin y desarrollo (l+D). Dennett cita un texto de Richard Gregory que compendia la idea darwiniana de la evolucin: La flecha del tiempo dada por la Entropa la prdida de organizacin, o prdida de las diferencias de temperatura es estadstica y est sujeta a reversiones de pequea escala y locales. Lo ms chocante: la vida es una reversin sistemtica de la Entropa, y la inteligencia crea estructuras y diferencias de energa contra la supuesta muerte gradual del Universo fsico a travs de la Entropa (Mind in Science: A LListory of Explanations in Psycology and Physics, 1981). William Calvin titula as su libro de 1986 sobre la evolucin: The River That Flotes Uphill: A Journey from the Big Bang to the Big Brain. Y Dennett define: una cosa diseada (sic), entonces, es una cosa viva o una parte de una cosa viva o el artefacto de una cosa viva, organizada en cualquier caso en ayuda de esta batalla contra el desorden. No es imposible oponerse a la tendencia de la Segunda Ley de la Termodinmica, pero es costoso (p. 69), pues cuanto ms Diseo exhibe una cosa, ms trabajo de I+D tuvo que haber ocurrido para producirla (p. 70). Pero opina que la idea darwiniana es peligrosa porque no hace uso de ningn espritu (Mind) pre-existente, ni de la ayuda de un gancho celeste (skyhook) para hacer algo de la elevacin (lifting). En su afn de encontrar un rol para los ganchos del cielo, los esccpticos descubrieron las gras, elevadores o montacargas (cranes), instrumentos o sistemas terrenales para ampliar y enriquecer los procesos de la promocin darwiniana, hacindolos ms rpidos localmente y ms eficientes por vas no-milagrosas. Dennett sintetiza as el sentido de su propuesta: "los buenos reduccionistas" suponen que todo Diseo puede ser explicado sin ganchos del cielo; los "reduccionistas codiciosos" suponen que puede ser explicado sin gras (p. 83). 178

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A mi juicio, esta propuesta de Dennett es problemtica y, en consecuencia, es discutible. Primeramente, porque exigira una definicin inequvoca del trmino elevadores, montacargas o gras (cranes), lo que no se encuentra, al menos ntidamente, en la obra de Dennett. En segundo lugar, porque su exclusin a priori de la ontologa fisicalista en nombre de la neutralidad del sustrato que impone la descripcin computacional de la evolucin que l ha intentado convertir en doctrina privilegiada para entender a Darwin equivale a una indebida simplificacin conceptual y terminolgica de la cuestin cientfico-filosfica acerca de lo que debe significarse por el lexema reduccionis-mo. La distincin arbitraria entre buenos y malos reduccionistas pasa a ser de hecho una sentencia y no un anlisis. Veamos lo que Dennett dice concretamente sobre los cranes inquietante metfora susceptible de graves tergiversaciones tericas y prcticas. La definicin de skyhook es suficientemente clara: un artificio imaginario para atarse al cielo; un imaginario medio de suspensin en el cielo (Oxford English Dictionary). Desde el Dios creador hasta cualquier espritu extranatural podra acomodarse en esta definicin genrica. La definicin del crane es muy vaga, adems de introducir en el definiens (lifting work) algo implicado ya en el definiendum, lo que no ocurra en el caso del gancho del cielo. Dice as: los cranes pueden hacer el trabajo de elevar (lifting work) que nuestros imaginarios skyhooks podran hacer de un modo honesto, sin peticin de principio (pp. 74-75). Se trata, pues, de una definicin por referencia pero sin definir qu es el lifting work. Si realmente los cranes realizan el mismo trabajo que los skyhooks, entonces sera razonable empezar ya a alarmarse. Lo que aade Dennett no alivia la inquietud: los cranes no son menos excelentes como elevadores, y ellos tienen la decidida ventaja de ser reales (ibidem). Y seguidamente abre enteramente el camino a un indefinido nmero para tan excelente misin. Dennett suele inclinarse hacia la dudosa costumbre de sustituir las definiciones por metforas y de ofrecer stas como explicaciones. Su inmenso talento queda as mermado en perjuicio de s mismo y de los dems. Sin embargo, en los momentos de mayor lucidez se da cuenta de que su definicin de los cranes es todava muy cruda: Ya es hora de definiciones ms cuidadosas. Entendemos que un skyhook es una fuerza o una potencia o un proceso de la mente-primero (mind-first), una excepcin al principio de que todo diseo, y aparente diseo, es ltimamente el resultado de una mecanicidad sin motivo, sin mente. Un crane, en contraste, es un subproceso o un rasgo especial de un proceso de diseo que puede demostrarse que permite la aceleracin local del lento, bsico proceso de la seleccin natural, y (sic) que 179

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puede demostrarse que es l mismo el producto predecible (o retrospectivamente explicable) del proceso bsico. Algunos cranes son obvios e incontrovertibles; otros estn siendo an objeto de debate, muy fructferamente. Justamente para dar un sentido general de la amplitud y aplicacin del concepto, djeseme apuntar tres ejemplos muy diferentes (p. 76). Este texto es inestimable porque al mismo tiempo que precisa las funciones de los llamados elevadores lo cual es apreciable ofrece la clave del error que comete Dennett al pensar que la accin de los cranes puede ser predecible, pero en todo caso explicable restros-pectivamente. Es evidente que presenta esta distincin capital con el velo de la ambigedad mediante el empleo de la partcula o como significando inclusin, de tal modo que, desde el punto epistemolgico, no se alterara el alcance cientfico y filosfico de la distincin entre prediccin y explicacin referida a los cranes: todos seran, en principio, explicables, pero adems algunos seran tambin predecibles. Lo cual es empricamente falso por lo que se refiere a la prediccin en un contexto real en que est presente el carcter probabilista de la mecnica cuntica y la condicin azarosa y ateleolgica de la seleccin natural darwiniana. Dennett afirma su darwinismo y su empirismo, pero a la vez pretende explicar las operaciones de los cranes como previsibles, al margen de la accin de las leyes de la fsica en su condicin actual. Qu late en el fondo de esta contradiccin inadvertida?... En mi modesta opinin, prueba su obstinacin en leer los procesos de la evolucin de la Naturaleza en clave informtica, ms all de los lmites de la prudencia, y en su decisin de expulsar del tratamiento de la realidad natural y de su conocimiento cientfico toda hiptesis que postule, como referente ltimo y universal, los procesos energtico-materiales que estudia la Fsica; y como expresin filosfica de ambos errores, en su rechazo implcito de la elemental diferenciacin disciplinar entre re-duccionismo ontolgico y reduccionismo epistemolgico, el primero referido al referente ltimo de la energa fsica como el verdadero constituyente de la realidad csmica sin excepciones y autntico protagonista de la dinmica; y el segundo referido a la fenomenologa de la generacin de complejidades ontolgicas observables en el Universo y a las leyes particulares que rigen la formacin y el desarrollo de esas complejidades, en el campo de las ciencias particulares (fsica macroscpica y microscpica, qumica, biologa, neurociencias...) y de las disciplinas humanistas (desde la sociologa hasta la tica). El primer reduccionismo tiene una validez universal. El segundo reduccionismo ostentar la validez que le otorguen las ciencias particulares en sus 180

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especificaciones dentro del contexto general de la energa. El formalismo del clculo computacional en que se encierra Dennett le ha hecho perder las amarras que todo materialista debe preservar con la causalidad universal de la energa fsica y su legalidad. Otras motivaciones personales ntimas, difciles de identificar, le han conducido a la defensa de la creencia en el Ubre albe-dro, que es el baluarte de la tradicin religiosa y el orden social, y que examinaremos al trmino de esta seccin. Qu son, en definitiva, los cranes o elevadores? Si se escucha a Dennett, casi todo, a partir del lenguaje articulado hasta los productos culturales de los hombres y mujeres civilizados; es decir, demasiadas cosas diferentes para integrarlas en una gigante cadena informtica de un ordenador, aunque se tratase de una mquina virtual de esquema serial, como lo es todo computador de estructura voneumanniana aislado o conjuntamente en distribucin paralela. Los azares y complejidades cognitivamente impenetrables para la mente humana no permiten explicar un proceso tan eventual y catico como la evolucin de la materia y de la especie humana. Slo es factible explicar fragmentariamente trozos del tejido siempre en el contexto de la energa fsica y su dinmica. Rodolfo Llins, que no teme a los patrones informticos de la actividad cerebral, restringa drsticamente la aplicacin al cerebro, por ejemplo, del modelo informtico: hoy en da escriba se emplean metforas alusivas a la funcin del sistema nervioso central, derivadas del mundo de los computadores, tales como que "el cerebro es el hardware y la mente es el software"... Creo que este uso del lenguaje es completamente inadecuado. Como la mente coincide con los estados funcionales del cerebro, el hardware y el software se entrelazan as en unidades funcionales, que no son otra cosa que las neuronas. La actividad neuronal constituye simultneamente "el comer y lo comido" (2001, p. 3). Algo similar parece aplicable al ensayo, en mi opinin frustrado, del modelo computacional de la evolucin, que desdobla la evolucin real en el proceso evolutivo de la Naturaleza enigmtico, catico y chapucero, de una parte, y el empaquetamiento formal y artificial del lenguaje recortado y ordenado de un computador, de la otra. Este arbitrario procedimiento desnaturaliza (nunca mejor dicho en este caso) la evolucin real tal como cabe vislumbrarla modestamente sin ocultar las irreductibles incertezas, a partir del oneroso y nunca sentenciado proceso de la fsica y la cosmologa. Dennett pone sobre la mesa ingenuamente tres hitos concretos de la evolucin, pero que son en s mismos imprecisos en cuanto a la delimitacin de sus condiciones intrnsecas antecedentes y consecuentes. Se trata del sexo, la ingeniera gentica y el ejecto Baldwin. En cuanto al sexo, hay aquiescencia generalmente entre los tericos evolucionistas que el sexo (sic) es un crane, es decir, que las especies que se 181

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reproducen sexualmente pueden moverse a travs del Espacio de Diseo (Design Space) a mayor velocidad que las que logran los organismos...; pero Dennett estima que la raison d'tre (sic) de este ascenso tiene que ser un beneficio inmediato para su coste, sin que se pronuncie sobre varias hiptesis que se han propuesto. Por lo que respecta a la ingeniera gentica, Dennett nos dice, en un raro estilo expectante, que un crane que se cre obviamente para ser un crane es la ingeniera gentica, o sea, seres humanos que se emplean en la manipulacin para recombinar ADN ; ahora incuestionablemente puede dar grandes saltos a travs del Espacio de Diseo, creando organismos que podran haber evolucionado por medios "ordinarios" (p. 76) pero que son totalmente los productos de procesos evolucio-narios ms lentos y previos (p. 77). Sin embargo, no se olvide que la recombinacin gentica ha sido un hecho imprevisto subrayo yo para cuantos hubieran podido asistir al origen de esa recombinacin de los genes como mecanismo biofsico de la evolucin de las especies por seleccin natural, mecanismo mutacional endgeno que se asocia al mecanismo mutacional exgeno de orden csmico, mucho menos frecuente, cabe conjeturar. En otro pasaje de su obra, Dennett destaca lo que designa como ingeniera revertida o reversible (reverse engeneering), que se aplica a cualquier proceso ya conocido, pero slo en trminos de explicacin racionalpost-festum (despus del suceso), siempre a ttulo de hiptesis solamente y que como tal puede tomarse la decisin operativa de incorporarla a un lenguaje de mquina computa-cional, sin pretender confundirla con lo que debi de suceder en la evolucin real. En lo que se refiere al llamado Efecto Baldwin, su importancia prctica y terica obliga a examinarlo con algn detenimiento. Escribe Dennett lo siguiente: Un elevador (crane) con una historia particularmente interesante es el Efecto Balwin, llamado as por el nombre de uno de sus descubridores, James Mark Baldwin (1896), pero ms o menos simultneamente descubierto por otros dos de los primeros darwinistas, Conway Lloyd Morgan (famoso por el Canon de Parsimonia de Morgan) y H. F. Osborn [Dawkins atribuye a Spalding, 1873, la prioridad]. Baldwin fue un entusiasta darwiniano pero se senta deprimido por la perspectiva en la que la teora de Darwin dejara a la mente (Mind, espritu) con un rol insuficientemente originario e importante en el (re)diseo de los organismos. As, se puso a demostrar que los animales, en virtud de sus propias actividades en el mundo (sic), podan acelerar o guiar la ms lejana evolucin de sus especies. He aqu lo que l se preguntaba a s mismo: Cmo poda ser que animales individuales, al resolver los problemas en sus propias vidas, pudiesen cambiar las condiciones de competicin de sus descendientes, haciendo ms fciles de resolver en el futuro? Y lleg a 182

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darse cuenta de que esto era realmente posible bajo ciertas condiciones, lo cual podemos ilustrar con un ejemplo sencillo: Considrese una poblacin de una especie en la cual hay una considerable variacin al nacimiento en la manera en la que estn cableados sus cerebros. Justo una de las maneras, supongamos, dota a su posesor con un Buen Truco un talento conductual que lo protege o eleva sus probabilidades dramticamente. El modo normal de representar tales diferencias en aptitud entre miembros individuales de una poblacin se conoce como un paisaje adaptativo o un paisaje de aptitud (J. Wright, 1931). A largo plazo, la seleccin natural el rediseo al nivel del genotipo tender a seguir el mando y a confirmar (sic) las direcciones tomadas por las exploraciones exitosas de los organismos individuales redisear al nivel individual o fenotpico. El modo con el que yo he descrito justamente el Efecto Baldwin mantiene ciertamente la mente (Mind) en un mnimum, si no completamente fuera del cuadro; todo lo que requiere es alguna capacidad mecnica para detener un camino casual cuando una Buena Cosa nos viene, una mnima capacidad para reconocer un diminuto trocito de progreso, para aprender algo por ciego ensayo y error. De hecho, lo he puesto en trminos conductuales. Lo que describi Baldwin fue que las criaturas capaces de aprendizaje reforzado no slo lo hacan mejor individualmente que las criaturas que son enteramente cableadas en duro; sus especies evolucionarn ms rpidamente (sic) a causa de su mayor capacidad para descubrir mejoras de diseo en la vecindad. Esto no es como Baldwin describi l efecto que l propuso. Su temperamento estaba lo ms alejado posible del conductismo. Como anota Richards: el mecanismo se conforma a los supuestos ms ultra-darwinianos, pero sin embargo permitan, a la conciencia y a la inteligencia, un papel en la direccin de la evolucin. Baldwin fue un metafsico espiritualista. Sinti el latido de la conciencia en el universo, que pulsiona a travs de todos los niveles de la evolucin [R. J. Richards, 1987] (pp. 78-79). Dawkins describe el Efecto Baldwin/Waddington de forma ms enjuta y conceptual: un proceso evolucionarlo ampliamente hipottico por donde la seleccin natural puede crear una ilusin de la herencia de los caracteres adquiridos. La seleccin en favor de una tendencia gentica para adquirir una caracterstica en respuesta a estmulos ambientales conduce a la evolucin de incrementada sensibilidad para los mismos estmulos ambientales, y ala eventual emancipacin de la necesidad de ellos (Dawkins, The Extended Phenotype. The Long Reach of the Gene, 1982,1999, p. 291). El centro categorial del debate sobre el Efecto Baldwin es la definicin y validez del fenotipo, que Dawkins describe como los atributos manifestados en un organismo, el producto conjunto de sus genes y de su ambiente durante la ontogenia. Se puede decir que 183

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un gen tiene expresin fenotpica en, digamos, el color de los ojos. En ese libro el concepto de fenotipo es "extendido" (sic) para incluir funcionalmente consecuencias importantes de las diferencias de genes", fuera de los cuerpos en los cuales estn los genes (p. 299). Y un fenotipo extendido se define como todos los efectos de un gen sobre el mundo. Como siempre, el "efecto" de un gen se entiende como significado en comparacin con sus alelos. El fenotipo convencional es el caso especial en el cual los efectos son vistos como estando confinados en el cuerpo individual en el que el gen reside. En la prctica, es conveniente limitar el "fenotipo extendido" a casos en que los efectos influyen en las probabilidades de supervivencia del gen, positiva o negativamente (p. 293). El dogma bsico del llamado neodarwinismo es definido correctamente por Dawkins; el dogma central dice que en biologa molecular el dogma es que los cidos nucleicos actan como templos para la sntesis de las protenas, pero nunca a la inversa. Ms generalmente, el dogma es que los genes ejercen una influencia sobre la forma de un cuerpo, pero la forma de un cuerpo jams se traslada hacia atrs al cdigo gentico: los caracteres adquiridos no son heredados (p. 292). Sin embargo, Dawkins destaca la importancia de la seleccin K y de la seleccin parental. La primera se refiere a la seleccin de las cualidades necesarias para tener xito en entornos predecibles, estables, donde es probable que haya dura competencia por recursos limitados entre individuos bien equipados, en tamaos de poblacin prximos al mximum de lo que el habitat puede soportar. Una variedad de cualidades se piensa que son favorecidas por la seleccin K, incluyendo gran tamao, longevidad y reducido nmero de descendencia intensamente cuidada. La segunda consiste en la seleccin de genes que causa que los individuos favorezcan a su parentela prxima, debido a la alta probabilidad de que los parientes compartan aquellos genes. En trminos estrictos, "parientes" (kin) incluye la descendencia inmediata, pero es infortunadamente innegable que muchos bilogos usan la frase "seleccin parental" especficamente cuando se habla de parientes otros que la descendencia (pp. 295-296). Estos dos tipos especiales de seleccin son los que parece que se contemplan en la ilustracin de la escena que compone Dennett, y que hemos visto, para explicar en concreto el Efecto Baldwin. Como podr apreciarse, Dawkins es ms cuidadoso que Dennett en no transgredir los lmites rigurosos que fija el dogma central de la biologa molecular cuando exponen sus conceptos del Efecto Baldwin, y, por consiguiente, del significado de fenotipo y de fenotipo extendido. En las definiciones de Dawkins se enuncia sin ambigedades el rol fundamental del genoma, incluso cuando se explica la emergencia fenotpica de las formas de los cuerpos de los individuos como dependencia individualizada de los genes a travs de las influencias indirectas del medio ambiente: un fenotipo es una expresin del genotipo, y tambin los atributos manifiestos de un 184

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organismo, y un fenotipo extendido incluye fundamentalmente importantes consecuencias de las diferencias de los genes. Y Dawkins tambin pone su nfasis en el rol capital e ineludible de las mutaciones genticas en los procesos evolutivos de la seleccin natural darwiniana, sean tanto exgenas como endgenas. En cuanto a estas ltimas, Dawkins es fiel a la naturaleza mecanicista y azarosa de la evolucin biolgica, al definirla as: mutacin es un cambio hereditario en el material gentico. En la teora darwiniana, las mutaciones se dice que son casuales (eventuales). Esto no significa que no son causadas legalmente, pero slo que no hay ninguna "tendencia" para que ellas sean dirigidas hacia adaptaciones mejoradas. La adaptacin mejorada aparece solamente a travs de la seleccin, pero necesita la "mutacin" como la fuente ltima de las variantes entre las que selecciona. En este sentido, esta afirmacin es correcta y conclu-yente: no importa cuan fuerte puede ser la potencial presin selectiva, no resultar ninguna "evolucin" a menos que haya una variacin gentica para trabajar sobre ella (p. 42). En cuanto al adaptacionismo como mecanismo selectivo, Dawkins advierte de que del significado original de la palabra adaptacin como casi sinnomo de modificacin, se pas a un sentido tcnico segn el cual una adaptacin ha venido a significar aproximadamente un atributo de un organismo que es "bueno" para algo, lo que evoca una fe ciega en el adaptacionismo. Aunque Dawkins admite que ste ha sido muy fecundo para descubrir la funcionalidad de una gran parte de las adaptaciones, no debe asumirse como un dogma, y en consecuencia declara que, por muy fuertemente adaptacionistas que sean nuestras creencias, solamente podemos esperar que los animales sean, por trmino medio estadstico, optimizadores, nunca perfectos anticipadores de cada uno de los detalles (p. 54). A la vista de este conjunto de definiciones, es posible entender el debate sobre lo que en trminos generales se ha llamado la epignesis. Dawkins la caracteriza as: una palabra con una larga historia de controversia en embriologa. Como opuesta a "preformacionismo" [la doctrina de que la forma de un cuerpo adulto est en algn sentido carto-grafiada (mapped) en el zigoto], es la doctrina de que la complejidad corporal emerge en virtud de un proceso de desarrollo de la interaccin de gen/entorno desde un zygoto relativamente simple, ms bien que estar totalmente proyectada en el huevo. En este libro es usada para la idea, que yo favorezco, de que el cdigo gentico es ms corno una receta (recipe) que como una heliografa (blueprint). A veces se dice que la distincin " epignesis/preformacionismo" se ha hecho irrelevante por la biologa moderna. No estoy de acuerdo [...] yo sostengo que la "epi-genia", pero no el "preformacionismo", implica que el desarrollo embrionario es fundamentalmente, y en principio, irreversible (cf. el dogma central) (p. 293). Debe, pues, entenderse desde el rechazo del lamar-quismo, el cual, al margen de lo que dijera realmente Lamark, [...] es hoy da el nombre dado a la teora de la 185

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evolucin que asume el supuesto de que las caractersticas adquiridas pueden ser heredadas. Desde el punto de vista de este libro agrega Dawkins, el rasgo significativo de la teora lamarquiana es la idea de que la nueva variacin gentica tiende a estar "adaptativamente dirigida", ms bien que "al azar" (random) (i. e., no-dirigida), como en la teora darwiniana. La visin ortodoxa hoy es que la teora lamarquiana es completamente errnea (p.296). Dennett se declara no lamarquiana, sin embargo, no parece asumir ntegramente la sutil pero terminante distincin que explcita especficamente Dawkins en su definicin de la epignesis y en las dems definiciones que he transcrito, porque aqul radicaliza su apuesta antirre-duccionista, en el sentido tcnico del trmino. Veamos algunos textos de Dennett: El Efecto Baldwin, bajo varios nombres diferentes, ha sido descrito de varios modos, defendido y desestimado en el correr de los aos, y recientemente redescubierto independientemente varias veces ms (por ejemplo, Hinton y Nowland, 1987). Aunque ha sido descrito y reconocido regularmente en textos de biologa, ha sido tpicamente rehuido por pensadores supercautos porque pensaban que saba a la hereja lamarquiana (presunta heredabilidad de los caracteres adquiridos). Este rechazo es particularmente irnico, pues, como anota Richards, fue pensado por Baldwin para ser y verdaderamente lo es un aceptable substituto (sic) de los mecanismos lamarquianos. El principio pareca ciertamente despachar el lamarquismo, al mismo tiempo que se suministraba a la evolucin el factor positivo anhelado por tan firmes darwinistas como Lloyd Morgan. Y a aquellos con apetito metafsico, les revelaba que bajo la vestimenta mecnica, de naturaleza darwiniana, poda encontrarse la mente [R. J. Richards, 1987, p. 487]. Bien, no la Mente si por sa queremos significar una Mente (Mina) tipo-gancho del cielo, original, intrnseca, completa sino slo una mente estilo-gra (crane), conductista, elegante, mecanista. Esto, sin embargo, no es lo mismo que nada; Baldwin describi un efecto que aumentaba genuinamente el poder localmente del subyacente proceso de seleccin natural dondequiera que operase. Muestra cmo el proceso ciego (sic) del fenmeno bsico de seleccin natural puede ser instigado por una limitada cantidad de mira-adelante en las actividades de organismos individuales, que crean diferencias de capacidad que la seleccin natural puede luego potenciar. Esto es una complicacin bienvenida, una arruga en la teora evolucionara que elimina una razonable y compelente fuente de duda, y realza nuestra visin de la potencia de la idea de Darwin, especialmente cuando procede en cascada en aplicaciones anidadas, mltiples. Y ello es tpico del resultado de otras bsquedas y controversias que exploraremos: la motivacin, la pasin que impuls la investigacin, fue la esperanza de 186

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encontrar un gancho del cielo; el triunfo era hallar cmo el mismo trabajo poda hacerse con un crane (pp. 79-80). Este texto se apoya en la omisin consciente? de la distincin entre, de una parte, la naturaleza de las fuerzas reales subyacentes a las que corresponde la funcin emergente y escalonada estrictamente fsica en su incesante y permanente causalidad fundamental, y, de otra parte, las caractersticas de orden fenomenolgico en el sentido general y no especfico que reviste esta causalidad fundamental y universal en su multiforme morfologa. Limitar arbitrariamente la accin de las fuerzas naturales energa fsica e informacin, en todos y cada uno de los estratos de la realidad a lo que se etiqueta como materia algo bruto y considerado ontolgicamente slo en trminos de cantidad mensurable y el universo de las complejidades consideradas fenomnicamente como algo que no es materia sino mente (alma o espritu, en las concertaciones ms aberrantes), esta ridicula delimitacin es gratuita y ominosamente errnea, pues resuelve a priori y falsamente la cuestin del reduccionismo. Sin olvidar nunca este mi primer pronunciamiento en esta confrontacin, leamos la continuacin que ofrece inmediatamente Dennett bajo la rbrica Quin tiene miedo al Reduccionismo?: El trmino que es ms frecuentemente entregado a banderas en estos conceptos, tpicamente como trmino abusivo, es reduccionismo. Todos quienes suspiran por ganchos en el cielo (skyhooks) llaman reduccionistas a los que se contentan con elevadores (cranes), y pueden a menudo hacer parecer filisteo y sin corazn al reduccionismo, si no absolutamente malo. La imagen central es la de alguien reclamando que una ciencia se reduce a otra: que la qumica se reduce a la fsica, que la biologa se reduce a la qumica, que las ciencias sociales se reducen a la biologa, por ejemplo. El problema es que hay lecturas blandas y lecturas absurdas de una tal pretensin. Conforme a las lecturas blandas, es posible (y deseable) unificar (sic) la qumica y la fsica, la biologa y la qumica, y, s, incluso las ciencias sociales y la biologa. Despus de todo, las sociedades se componen de seres humanos, los cuales, como mamferos, tienen que caer bajo los principios de la biologa que cubre todos los mamferos. Los mamferos, a su vez, se componen de molculas, que deben obedecer las leyes de la qumica, que a su vez tienen que responder a las regularidades de la fsica subyacente. Ningn cientfico cuerdo disputa esta lectura blanda; los jueces reunidos de la Corte Suprema estn tan ligados a la ley de la gravedad como cualquier avalancha, porque, en definitiva, son tambin una coleccin de objetos fsicos. Conforme a las lecturas absurdas, los reduccionistas quieren abandonar los principios, teoras, vocabulario, leyes de las ciencias de ms alto nivel en favor de los trminos de nivel ms bajo. Un sueo reduccionista, con tan absurda lectura, podra ser el escribir una comparacin de Keats y Shelley desde el punto de vista Molecular [...]. Probablemente nadie es un reduccionista en 187

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el sentido absurdo, y todos seran un reduccionista en sentido blando, entonces la carga de reduccionismo es demasiado vaga para merecer una respuesta. Si alguien le dice a usted: Pero es tan reduccionista!, usted hara bien en responder: Eso es una queja tan extraa, anticuada! Qu tiene en la mente?. Me hace feliz decir que en aos recientes, algunos pensadores a los que yo admiro ms han salido en defensa de una u otra versin de reduccionismo, cuidadosamente circunscrita [...]. Aqu est la ma propia. Nosotros tenemos que distinguir el reduccionismo, que en general es una buena cosa, del reduccionismo codicioso, que no lo es. La diferencia, en el contexto de la teora de Darwin, es sencilla: los buenos reduccionistas piensan que todo puede explicarse sin skyhooks; los reduccionistas codiciosos piensan que todo puede explicarse sin cranes [...]. Pero en su ansia por cerrar el trato, en su celo de explicar demasiado y demasiado pronto, cientficos y filsofos frecuentemente subestiman las complejidades, intentando saltarse estratos o niveles enteros de teora en su prisa por atar todo con seguridad y nitidez a su fundamento. Este es el pecado del reduccionismo codicioso, pero obsrvese que es slo cuando el exceso de celo conduce a la falsificacin de los fenmenos cuando debemos condenarlo. En s mismo, el deseo de reducir, de unir, de explicarlo todo en una teora grande y globalizante no es ms para ser condenado como inmoral que lo es el apremio contrario que impuls a Baldwin a su descubrimiento. La peligrosa idea de Darwin es reduccionismo encarnado, prometiendo unir y explicar todo en una visin magnfica. Siendo la idea de un proceso algortmico (sic), lo hace todo ms potente, puesto que la neutralidad del sustrato que por ello posee nos permite considerar su aplicacin justamente a todo. Eso es irrespetuoso de los lmites materiales. Se aplica, como ya hemos empezado a ver, incluso a s mismo. El temor ms comn a la idea de Darwin es que justamente no explicar sino que evacuar (explain away) las Mentes y Propsitos y Significados que todos nosotros estimamos. La gente teme que una vez que este cido universal ha pasado a travs de los monumentos que nosotros apreciamos habrn cesado de existir, disueltos en un marasmo no querido e irreconocible de destruccin cientfica. Esto no puede ser un temor sano; una explicacin propiamente (sic) reduccionista de estos fenmenos los dejara todava en pie pero desmistificados, unificados, colocados sobre cimientos ms seguros. Podramos saber algunas ms sorprendentes e incluso chocantes cosas acerca de estos tesoros, pero a no ser que nuestras evaluaciones sean basadas todas en confusin y equivocada identidad, cmo un incrementado entendimiento de ellas podra disminuir su valor a nuestros ojos? (pp. 80-82). En este extenso texto, Dennett comienza con una serie de trivialidades de aparente sentido comn sobre lecturas blandas y lecturas absurdas del reduccionismo. Pero en sus prolegmenos incluye ya un trick o una trampa, si se 188

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quiere ser ms claro, que consiste en establecer una formulacin de dos clases de reduccionismo, segn la cual una de ellas se califica inmediatamente sin ms pruebas como absurda. Al mismo tiempo, se dice que ningn cientfico rechazara el regreso metdico de las ciencias sociales, sucesivamente, a la biologa, a la qumica y a la fsica, concediendo que esta escalonada reduccin final a la fsica puede considerarse una lectura blanda. Dennett parece no querer percibir que esa progresiva reduccin hacia atrs del proceso evolutivo hasta llegar a la energa fsica es, exactamente, con las debidas implicaciones conceptuales, lo que caracteriza al llamado reduccionismo duro, pero que Dennett ha preferido calificar derogatoriamente como absurdo. El ejemplo irnico sobre el anlisis de la obra potica de Keats y Shelley elude la cuestin utilizando con bastante mala fe profesional el recurso a la caricatura, olvidando as que todos los productos mentales de los seres humanos son nticamente formas complejas de la energa fsica, y que la qumica y la biologa y las ciencias sociales, entendidas como sucesin de cajas chinas, podran tener mucho que decir sobre la herencia biolgica de los jueces y los poetas, y tambin sobre sus enfermedades, sus talantes, su carcter y sus frustraciones personales. El reduccionismo duro ni es absurdo ni risible para un cientfico responsable y actual que tenga presente a cada instante que todo objeto de conocimiento sin excepcin es ontolgicamente un repositorio de energa/materia, y que por debajo de las discontinuidades en el espacio-tiempo fluye siempre la continuidad ltima y fundante de la energa fsica y su inherente condicin informacional. Debe ser, por consiguiente, un reduccionista duro pero respetuoso de las mediaciones y sus complejidades. En el fondo de la adulteracin del reduccionismo integral y riguroso reside la tergiversacin prctica que genera la ausencia, en Dennett e innumerables pensadores, de una distincin elemental y necesaria para la correcta categorizacin de los saberes: la distincin entre antologa estudio de la naturaleza ntica fundamental de lo existente y epistemologa conceptos, teoras y leyes particulares adecuados para el estudio de los referentes existenciales tematizados por las ciencias especiales. Late la confusin entre estas dos categoras de estudio y de saber en la obra de Dennett, y en su deficiente posicin personal ante la cuestin del reduccionismo al no partir de la distincin entre re-duccionismo ontolgico y fundamental al cual parece referirse como malo y absurdo y reduccionismo epistemolgico y derivado al que parece designar impropiamente como bueno y blando. Pues bien, hay que acabar con las calificaciones ideolgicas y las ambigedades. Cualquier pensador riguroso reservar el trmino reduccionismo al ontolgico propiamente dicho, y el epistemolgico, slo cuando recae sobre el aparato conceptual y terico que emplean las ciencias particulares en sus respectivas demarcaciones disciplinares. Pero, en este segundo caso, el 189

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cientfico o filsofo debe renunciar al uso de la etiqueta reduccionismo epistemolgico, a no ser que realmente alguien decida indebidamente abandonar (como describe drsticamente Dennett) los conceptos, teoras y leyes especficos de una o varias ciencias especiales. Sin embargo, cabe pensar en la posibilidad de que algunos investigadores y filsofos decidan hacer el arduo trabajo de transponer la esencia o contenido significativo de una ley particular de una determinada disciplina cientfica en otra de nuevo cuo y acorde con el nivel ms alto que haya alcanzado el progreso de esa ciencia particular. Si ese trabajo logra un xito satisfactorio, entonces sera procedente hablar de un legtimo reduccionismo epistemolgico (vase la labor en este sentido de P. S. Churchland, en mi libro El mito del alma. Ciencia y religin, 2000). El reduccionismo propiamente dicho se refiere directamente a la energa fsica en cuanto que es una entidad autorreferente que ostenta la condicin nica de ser siempre s misma y estar siempre dentro de s misma, incluso aunque no lo parezca a simple vista, tanto en sus formas simples como complejas, de ah que la propia energa sea a la vez informacin, y viceversa. En rigor, slo cabe hablar de diferencias en cuanto que diversos estados de energa y cantidades de informacin. Pretender introducir en el Universo divisorias ontolgicas reales de la energa/informacin representa protagonizar una operacin nominalista que disimula la unidad referencial de la realidad ontolgica, intentando abrir paso a toda suerte de dualismos de raz cartesiana. El corazn conceptual del reduccionismo acta (tomando la oportuna imagen propuesta, pero en seguida retirada, por Dennett) de cido universal que se come todas las arrugas, tabiques y divisorias que el ser humano cree ingenuamente descubrir como indelebles en la faz ontolgica del Universo. Desde las fluctuaciones cunticas originarias hasta las formas ms intrincadas y enigmticas del pensamiento, todo son figuras cambiantes y transitorias de la energa/informacin como trama nica y universal de todo lo que existe, de tal manera que la propia expresin reduccionismo ontolgico resulta ser una tautologa conceptual y un pleonasmo lingstico. Se trata, pues, de una forma expresiva y funcional del monismo cientfico referido a la energa fsica universal como presente y activa en todas y cada una de las formas particulares de la realidad existente, y tambin como referente general regulador de todos los fenmenos, o, como gusta decir a Dennett, de todos los cranes o elevadores habidos y por haber. En consecuencia retornando a mi crtica expuesta en pginas anteriores, la evacuacin formalista de toda referencia a la energa fsica como sustrato universal de la realidad mediante la supuesta exigencia metodolgica de neutralidad del sustrato, y la subsiguiente construccin ideal de la evolucin darwiniana como un proceso computacional estrictamente formalista, equivale a la liquidacin terica y prctica de la imagen fisi-calista y mecanicista de la seleccin natural ideada por Charles Darwin. El peligro no est en esta idea insuperable, sino en el 190

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trabajo reformista de la matriz materialista rigurosa de tal idea, en la lnea sinuosa iniciada por Dennett para arribar a un consenso eclctico que se mueve entre la concepcin materialista del ser humano y la deriva mentalista hacia concepciones nunca bien formuladas pero que se sienten atradas hacia ingredientes espiritualistas que no se dicen a s mismos, aunque aparecen incoados en la defensa del libre albedro o la explotacin antifisicalista del Efecto Baldwin. Dennett se esfuerza en interponer mediaciones creadoras entre el acervo gentico de los individuos y stos en cuanto que organismos imprevisibles en su morfologa e individualidad irreductible, mientras que Dawkins reafirma la causalidad bsica de la energa fsica en su inagotable potencia creadora. Escribe Dawkins: ha cosa que hace a la evolucin una teora ntida es que explica cmo la complejidad organizada puede surgir de la simplicidad primigenia. Se trata de una rigurosa definicin materialista en el sentido del re-duccionismo sin reservas. Dennett, sin embargo, considera necesario comentar la cuestin desde su ptica mentalista peculiar, que l llama metafricamente Elbow Room: Darwin explica un mundo de causas finales y leyes teleolgicas con un principio que es, con seguridad, mecanstico pero ms fundamentalmente expresamente independiente del significado (meaning) o propsito (parpse). Supone un mundo que es absurdo (sic) en el sentido existencialista del trmino: no risible sino sin pertinencia (pointless), y esta suposicin es una condicin necesaria de cualquier relato de propsito (sic) sin peticin de principio. S podemos imaginar un principio no-mecanstico (sic) y sin-peticin-de principio para explicar el diseo en el mundo biolgico, es dudoso; es tentador ver la entrega (commitment) a explicaciones sin peticin de peticin, aqu como equivalente a una entrega al materialismo mecanstico, pero la prioridad de estos compromisos es clara [...]. Se argumenta: la teora materialista de Darwin puede no ser la sola teora sin peticin de principio sobre estas materias, pero es una teora tal, y la sola que hemos encontrado, lo cual es una buena razn para asumir el materialismo (1975). Aunque en el estilo nebuloso que utiliza cautamente en cuestiones comprometidas, Dennett hace una profesin de fe materialista que parece impregnada de escrpulos similares a los que sufren los catlicos muy ledos e ilustrados que ya han tomado una decisin que cuestiona su inteligencia. Como para calmar su conciencia filosfica, cita un texto del gran investigador Manfred Eigen, quien, sin abandonar su materialismo fundamental, lo expresa en trminos renovadores: 191

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La seleccin es ms como un demonio particularmente sutil que ha operado sobre los diferentes pasos hasta la vida, y opera hoy a diferentes niveles de la vida, con un conjunto de trucos altamente originales. Sobre todo, es muy activo, impulsado por un interno mecanismo de retroalimentacin (feedback) que busca, de una manera muy discriminativa, la mejor ruta a un desempeo ptimo, no porque posea una impulsin inherente hacia cualquier meta predestinada, sino simplemente en virtud de su mecanismo no-linear inherente, lo que da la apariencia de direccin hacia una meta (M. Eigen, Steps towards Life, 1992). Lo cual glosa Dennett con este comentario acerca de una idea conexa, garanta de la espontaneidad fsica: La Regla Local es fundamental para el darwinismo; es equivalente a la exigencia de que no puede haber cualquier previsin (o visin a distancia) en el proceso de diseo, sino slo ltimamente la explotacin oportunista, estpida, de cualquier afortunado ascenso (lifting) que ocurra en tu camino (p. 191).

6.7. Antes de finalizar esta exposicin de las principales lneas del pensamiento de Dennett mediante la ordenada y comentada seleccin de textos del autor nico mtodo que exige el respeto y la honestidad intelectual para que los lectores juzguen los mritos o demritos, conviene hacer un esquemtico recorrido por las fases sucesivas de la elevacin articulada de la configuracin de cranes (en la terminologa figurativa que usa Dennett) referidos a estos procesos evolutivos: la mente, el lenguaje, las ideas, la persona y la cultura, en la perspectiva cientfica de la caracterizacin, capital para su valoracin, de la cuestin relevante de la naturaleza ontolgica y epistemolgica de la teora de la evolucin y del reduccionismo. Hay un momento decisivo en la evolucin biolgica, la formaliza-cin de la mente inteligente y del lenguaje articulado de contenidos simblicos: Por supuesto (sic), nuestras mentes son nuestros cerebros, y de ah que sean ltimamente justo mquinas (sic) estupendamente complejas; la diferencia entre nosotros y otros animales es una cuestin de grado alto, no de especie metafsica [...]. Nosotros descendemos de macros y hechos de macros [macros son enormes macromolculas, meros mecanismos autorreplicado-res fsico-qumicos que cumplen las condiciones darvinianas, y que gastaron la mejor parte de mil millones de aos evolucionando sobre la Tierra antes de que hubiera entes vivos, pp. 156-157], y nada que podamos hacer es algo que est ms all del poder de enormes colectivos de macros (reunidos en el espacio y tiempo). Sin embargo, hay una gran diferencia entre nuestras mentes y las mentes de otras especies, un extenso golfo que incluso produce una diferencia moral. Es y tiene que ser 192

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debido a dos factores entrelazados, cada uno de los cuales requiere una explicacin darwiniana: (1) los cerebros con los que nacemos tienen rasgos de los que carecen otros cerebros, rasgos que han evolucionado bajo la presin selectiva durante los ltimos seis millones de aos o as; y (2) estos rasgos hacen posible una enorme elaboracin de poderes que se acumulan por la participacin en la riqueza del Diseo a travs de la transmisin cultural. El fenmeno pivote que une estos dos factores es el lenguaje (pp. 370-375). Qu variedades de pensamiento requieren lenguaje? Qu variedades de pensamiento (si las hay) son posibles sin lenguaje? [...] Fue el lenguaje necesario para el civilizador avance de la dominacin del fuego? Alguna evidencia sugiere que el fuego sucedi cientos de miles de aos o incluso tal como un milln de aos (Donald, 1991) antes del advenimiento del lenguaje, pero por supuesto despus de la escisin de nuestra homnida lnea de los ancestros de los monos modernos, tal como los chimpancs. Las opiniones difieren radicalmente. Muchos investigadores estn convencidos de que el lenguaje empez mucho antes, con todo el tiempo para suscribirla doma del fuego (Pinker, 1994) (pp. 171-172). Dennett subraya que fue la capacidad de preseleccin (sic), entre varios comportamientos o respuestas ante un peligro o el riesgo de muerte, el umbral del lenguaje. Como dice, mencionando a Popper, las criaturas popperianas sobreviven porque son lo bastante listas para primeros movimientos mejores que el azar (p. 375). Rodolfo Llins explic magistralmente este fenmeno, dependiente siempre de una suficiente informacin. Dennett describe la importancia crucial de la invencin de sonidos saturados de smbolos lingsticos, es decir, de palabras: Qu sucede en el cerebro homnido o humano cuando llega a estar equipado con palabras? En particular, cul es la forma de este ambiente cuando las palabras entran por primera vez en l? No es, claramente, un campo de juego liso o una tabula rasa. Nuestras recin adquiridas palabras tienen que anclarse ellas mismas en las colinas y valles de un paisaje de considerable complejidad. Gracias a la presin de anteriores presiones evolutivas, nuestros innatos espacios de cualidad son especficos de la especie, narcissticos, e incluso idiosincrsicos de individuo a individuo [...]. As, las palabras (y de ah, los memas) que tomaron residencia en el cerebro, como tantas novedades... realzan y modelan las estructuras preexistentes, ms bien que generar enteramente (sic) nuevas estructuras [...]. Esto es, entonces, el crane que colma todos los cranes: un explorador que tiene (sic) previsin, que puede ver ms all de la inmediata vecindad de opciones [...]. Una vez que tenemos el lenguaje un benfico estuche de herramientas mentales 193

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nosotros podemos usar (sic) estas herramientas en la estructura del deliberado y previsor genera-y-prueba conocido como ciencia (sic) (pp. 378-380). Todos estos avances descansan en la plasticidad de los fenotipos a partir de los genotipos. El perfil global de estos procesos evolutivos en su estructura molecular queda descrito as: La forma (shape) es el destino en el mundo de las macromolculas. Una secuencia unidimensional de aminocidos (o de los codones nucletidos que los codifican) determina la identidad de una protena, pero la secuencia slo parcialmente constrie el modo en que una cadena de estas unidimensionales protenas se despliega a s misma. Tpicamente, surge justamente en una de las
muchas formas posibles, una maraa idiosincrsicamente modelada que su tipo de secuencia casi siempre prefiere. Esta forma (shape) tridimensional es

la fuente de su potencia, su capacidad como un catalizador como un constructor de estructuras, o un guerrero con los antgenos, o un regulador del desarrollo, por ejemplo. Es una mquina, y lo que hace es una funcin muy estricta de la forma (shape) de sus partes. Su forma tridimensional global es mucho ms importante, funcionalmente, que la secuencia unidimensional que es responsable de ella [...]. Aqu hay un rompecabezas, observ Walter Elsasser (1958, 1966), pero que de modo muy concluyente solucion Jacques Monod (1971). Considerado muy en abstracto, el hecho de que un cdigo unidimensional puede ser para (sic) una estructura tridimensional, muestra que se aade informacin. Realmente es aadido valor (sic). Los aminocidos individuales tienen valor (al contribuir a la proeza funcional de una protena), no precisamente en virtud de su locacin en la secuencia unidimensional que forma la cadena, sino en virtud de su locacin en el espacio tridimensional, una vez que la cadena es plegada. As, hay una aparente contradiccin entre la afirmacin de que el genoma define enteramente la funcin de una protena y el hecho de que esta funcin est ligada a una estructura tridimensional cuyo contenido de datos es ms rico (sic) que la contribucin directa hecha a la estructura por el genoma (Monod, 1971). Como Kppers (1990) apunta, la solucin de Monod es directa: la informacin aparentemente irreductible, o el sobrante, est contenida en las condiciones especficas del entorno de la "protena", y slo junto con stas la
"informacin gentica" puede determinar sin ambigedad la estructura, y asila funcin de la molcula de

lo dice de esta manera: De aqu que las condiciones iniciales entran en los elementos de informacin encerrados finalmente dentro de la estructura. Sin especificarla, ellos contribuyen a la
[...] de todas las estructuras posibles, solamente una es realmente realizada. organizacin de una forma (shape) nica por eliminacin de todas las estructuras alternativas,

protena. Monod

proponiendo o ms bien imponiendo de esta manera una interpretacin de

un mensaje potencial-mente equvoco.

Qu significa esto? Significa que no sorpresivamente el lenguaje del ADNy los lectores (sic) de ese lenguaje tienen que evolucionar conjuntamente; ni uno ni otro pueden trabajar por s 194

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Cuando los deconstruccionistas dicen que el lector aporta algo al texto, estn diciendo algo que justo se aplica tanto al ADN como a la poesa; el algo que aporta el lector puede ser caracterizado generalmente y abstractamente como informacin, y slo la suma de la informacin del cdigo y el entorno del cdigodectura basta para crear un organismo (pp. 195-197).
solos.

Dennett presenta en forma muy compendiada su conclusin global sobre el reduccionismo en el siguiente texto en el cual su concepcin del materialismo aparece claramente expresada para lo que interesa para el tema del trabajo, es decir, la religin y lo sobrenatural: Esta perspectiva, llamada a veces genocentrismo, o el punto de vista del gen, ha provocado una gran abundancia de crtica, mucha mal orientada. Por ejemplo, se dice a menudo que el genocentrismo es reduccionista (sic). As es, en el buen sentido. Es decir, rehuye los ganchos del cielo (skyhooks), e insiste en que toda elevacin (lifting) en el Espacio de Diseo tiene que hacerse por elevadores (cranes). Pero..., a veces, la gente usa el trmino reduccionismo (sic) para referirse a la opcin de que uno debe reducir (sic) toda la ciencia, o todas las explicaciones a algn ms bajo nivel posible el nivel molecular o el nivel atmico o subatmico (pero probablemente nadie ha asumido todava esta variedad de reduccionismo, porque es manifiestamente necio). En cualquier caso, el genocentrismo es victoriosamente no-reduccionista (sic), en ese sentido del trmino. Qu poda ser menos reduccionista (en ese sentido del trmino) que explicarla presencia, digamos, de una particular molcula de aminocido en una particular locacin en un particular cuerpo que citando, no algunos otros hechos de nivel molecular, sino, ms bien, el hecho de que el cuerpo en cuestin era una hembra en una especie que provee prolongado cuidado a su cra? El punto de vista del gen explica cosas en trminos de las intrincadas interacciones entre hechos ecolgicos de gran escala y largo alcance, beatos histricos de largo plazo, y hechos de nivel molecular y locales. La seleccin natural no es una fuerza que acta (sic) a un nivel por ejemplo, el nivel molecular como opuesto al nivel del organismo o al nivel de la poblacin. La seleccin natural ocurre porque una suma de eventos, de todas clases y tamaos, tiene un particular resultado estadsticamente describible (p.326). Este balance, en su difana intencin ms que en ciertos matices de su formulacin, es aceptable, pero no es absolutamente asumible en su conceptualizacin porque sigue ignorando el indispensable deslinde entre el enfoque ontolgico y el epistemolgico; el primero debe moverse en el universal nivel explicativo de la energa fsica como fundante de la trama de la realidad; el segundo abarca desde ese mismo nivel universal hasta los sucesivos niveles particulares de la complejidad en sus 195

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respectivas categoras y legalidades cientficas, como ya seal en anteriores pginas de este trabajo. Dennett analiza con cierto detalle las races de la semntica y el significado cuestin del mximo inters filosfico, temas que desbordan la economa expositiva de nuestra sntesis, pero bosquejaremos la lnea por la que discurre Dennett al establecer el punto de arranque del nacimiento del sentido, que no es otro que la lgica del cdigo gentico, cuyo esquema resulta de las leyes fsicas y qumicas, y sus funciones de entorno (outworkings) en la Naturaleza (Eigen, citado por Dennett, p. 162); esta lgica empieza en las asignaciones de locacin de los nucletidos en la estructura helicoidal de los genes: Estos muy primeros eslabones semnticos (sic) son, por supuesto, tan manifiestamente locales y simples que apenas cuentan como semnticos en absoluto, pero podemos ver un destello de referencia (sic) en ellos, sin embargo: hay una unin (icedding) fortuita de un hilo de nucletido con un fragmento de protena que ayudaba directa o indirectamente para reproducirla (sic). El lazo queda cerrado, y una vez puesto en su lugar este sistema de asignacin semntica (sic), todo se acelera. Ahora, un fragmento de cinta de cdigo puede ser la codificacin para (sic) algo una protena. Esto crea una nueva dimensin de la evolucin, porque algunas protenas son mejores que otras para hacer el trabajo cataltico, y particularmente para asistir en el proceso de replicacin. Esto aumenta las apuestas. Mientras que de salida las cadenas de macros podan diferir slo en su capacidad autocontenida de auto-replicar, ahora pueden magnificar estas diferencias creando o ligando sus destinos a otras mayores estructuras. Una vez que se crea este lazo de retroalimentacin, se inicia una carrera de armamentos: macros ms largas y ms grandes compiten por los bloques de edificacin disponibles para construir sistemas autorreplica-dores ms grandes, ms veloces, ms efectivos pero tambin ms costosos (pp. 162-163). A travs del mismo microscopio de nivel molecular vemos el nacimiento del significado (meaning) en la adquisicin de la semntica (sic) por las secuencias de nucletidos, los cuales son primeramente meros objetos sintcticos. Este es un paso crucial en la campaa darwiniana para derribar la visin del cosmos de John Locke. Los filsofos estn comnmente de acuerdo, por buenas razones, en que significado y mente (mind) nunca pueden separarse, que jams puede haber significado donde no hay mente, o mente sin significado. Intencionalidad (sic) es el trmino tcnico del filsofo para este significado; es la proximidad (aboutness) que puede relacionar una cosa con otra un nombre para su portador, una llamada de alarma para el peligro que la dispara, una palabra para su referente, un pensamiento para su objeto [...] De dnde viene la intencionalidad? Viene de las mentes, por supuesto (pp. 204-205). 196

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Darwin le dio la vuelta a esta doctrina [la intencionalidad original surge de la Mente de Dios]: la intencionalidad no viene de lo alto; se filtra desde abajo, desde los procesos algortmicos inicialmente sin mente y sin pregnancia, que adquieren gradualmente significado e inteligencia cuando se desarrollan. Y, siguiendo perfectamente la pauta de todo pensar darwiniano, vemos que el primer significado no es un significado completo; falla ciertamente en manifestar todas las propiedades esenciales del significado real (sic) (cualesquiera que sean las propiedades que uno tome) (p. 205). La plataforma sobre la que se despliega el proceso universal de la informacin montado sobre la energa es gestionada por la mente, la cual alcanza la plena humanidad cuando el cerebro se satura de contenidos culturales; Dennett define este proceso en un par de textos concisos y luminosos: La invasin de los cerebros humanos por la cultura, en la forma de memas, ha creado mentes humanas, las cuales solamente entre las mentes animales pueden concebir cosas distintas y futuras, y formular metas alternativas. Las perspectivas de elaborar una rigurosa ciencia de la memtica son dudosas, pero el concepto provee de una valiosa perspectiva desde la cual poder investigar la compleja relacin entre la herencia cultural y la herencia gentica. En particular, es la modelacin (shaping) de nuestras mentes lo que nos da la autonoma para trascender nuestros genes egostas (p. 369). El cielo de todos los memas depende de que alcancen la mente humana, pero una mente humana es ella misma un artefacto creado cuando los memas reestructuran un cerebro humano en orden a hacerlo un mejor habitat para los memas (p. 365). Podemos medir esta transmisin de Diseo en la cultura? Hay unidades de transmisin cultural anlogas a los genes de la evolucin biolgica? Dawkins (1976) ha propuesto que las hay, y les ha dado un nombre: memas (sic). Como los genes, los memas se supone que son replicadores, en un medio diferente, pero sujetos en gran parte a los mismos principios de evolucin que los genes. La idea de que podra haber una teora cientfica, la memtica, fuertemente paralela a la gentica, choca a muchos pensadores como absurda, pero al menos una gran parte de su escepticismo est basado en un entendimiento errneo. Esta es una idea controvertida [...] (p. 143). Sin embargo, es un hecho que los memas invadieron y siguen invadiendo los cerebros, y la radicalmente nueva clase de entidad creada cuando una suerte particular de animal es propiamente abastecido o infestado de memas, es lo que llamamos una "persona" (p. 349). En su mayora, estos nuevos replicadores son ideas o conjuntos estructurados de ideas que forman unidades memorables de ideas o palabras (vase la 197

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seccin 7 de este trabajo). Pero debe preguntarse si la gestin de memas como vehculos de intencionalidad es una propiedad que ostentan solamente las personas con cerebros biolgicos, o bien las tcnicas de la IA tienen ttulos para ejercer la misma funcin. Puede un robot tener una actividad similar a la de una persona en el terreno de la gestin de ideas? Dennett hace aqu una apuesta fuerte: Si usted prosigue por esta avenida, la cual recomiendo a ustedes, entonces ustedes tienen que abandonar la objecin de principio de Searle y de Fodor a la IA fuerte (sic). El imaginado robot una hazaa ingenieril, tan difcil o improbable como se quiera no es una imposibilidadni ellos reclaman que lo es. Ellos conceden la posibilidad de un tal robot, pero justamente disputan su estatuto metafsico (sic); comoquiera que maneje diestramente sus asuntos, dicen ellos, su intencionalidad no sera la cosa real. Eso es cortar demasiado fino. Recomiendo que se abandone tal recusacin trasnochada y se reconozca que el significado que tal robot descubrira en su mundo, y que explota en sus propias comunicaciones con otros, sera tan real exactamente como el significado de que usted disfruta. Entonces, sus genes egostas pueden verse como la fuente (sic) original de su intencionalidad y por consiguiente de cada significado
que usted pueda alguna vez contemplar o evocar incluso si usted puede luego trascender sus genes usando su experiencia y, en particular, la cultura de la que usted est impregnado, para edificar un lugar de significado casi enteramente independiente sobre la base que sus genes han suministrado (p.426).

Estas observaciones sobre el alcance de la informtica permiten precisar la idea que Dennett abriga respecto de la naturaleza de la persona en los trminos ontolgicos que l explcita a continuacin: Considero enteramente atractiva (congenial) realmente sugestiva esta resolucin de la tensin entre el hecho de que yo, como persona, me considero a m mismo como una fuente de sentido (meaning), un arbitro de lo que importa y por qu, y el hecho de que al mismo tiempo yo soy un miembro de la especie Homo Sapiens, un producto de varios cientos de miles de millones de aos de I y D no-milagrosos, disfrutando de ningn rasgo que no surgiera del mismo conjunto de procesos, de uno u otro modo. S que otros encuentran esta visin tan chocante que se vuelven con renovada ansia hacia la conviccin de que en algn lugar, de algn modo, justamente ha de haber (sic) un bloqueo contra el darwinismo y la IA. Yo he intentado mostrar que la peligrosa idea de Darwin comporta la implicacin de que no existe tal bloqueo. De la verdad del darwinismo se sigue que usted y yo somos artefactos de la Madre Naturaleza, pero que nuestra intencionalidad no es, en absoluto, menos real por el hecho de ser un efecto de millones de aos de algortmico y ciego I+D, en lugar de un don de lo alto. Jerry Fodor puede bromear acerca de la idea absurda de nuestro ser artefactos de la 198

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Madre Naturaleza, pero la risa suena a hueco; las nicas opiniones alternativas proponen uno u otro gancho del cielo (skyhook) (pp. 426-427). La tajante conclusin es evidente, aunque una parte considerable de la humanidad la rehuya: El significado real, la clase de significado que tienen nuestras palabras e ideas, es l mismo un producto emergente de procesos originalmente no-mentales los procesos algortmicos que han creado la biosfera entera, nosotros incluidos. Un robot diseado como una mquina de supervivencia para usted podra, como usted, deber su existencia a un proyecto de I+D con otros ulteriores fines, pero esto no le impedira ser un creador autnomo de significados, en el ms pleno sentido (ibidem). La obra The Darwin's Dangerous Idea finaliza con una aproximacin correcta pero sin originalidad a la tica y la moralidada no confundirlas, cuyas posiciones bsicas derivan de esta idea axiomtica: Tiene que ser cierto que hay una explicacin evolucionara de cmo nuestros memas y genes interaccionan para crear las polticas de cooperacin humana de las que nosotros disfrutamos en la civilizacin no hemos imaginado an todos los detalles, pero tiene que ser verdadera a menos que haya skyhooks en el horizonte; sin embargo, esto no mostrara que el resultado sera para el beneficio de los genes (sic) (como principales beneficiarios). Una vez que los memas estn en la escena, ellos, y las personas (sic) que ellos ayudan a crear, son tambin potenciales beneficiarios. De ah que la verdad de una explicacin evolucionara no mostrara que nuestra lealtad a principios ticos o a un cdigo ms alto era una ilusin (sic) (p. 470).
Por esta va, Dennett llega a disear una tica de intereses y una moral del clculo racional inspirado en la teora de juegos, que llenan espacios que las ticas de la conviccin y las ticas utilitarias basadas en principios generales, han estado indebidamente relegando.

7. RICHARD DAWKINS Y LA EVOLUCIN DE LA CULTURA

7.1. Los procesos mecansmicos de causalidad por los cuales los seres humanos
accedieron, primeramente, a la invencin animista, y, posteriormente, al umbral de la religiosidad, se inscriben en el esquema evolucionista general de

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la trama csmica de la energa fsica en niveles de creciente complejidad. La explicacin cientfica de la emergencia o la transformacin de los fenmenos naturales macro o microfsicos y, en el contexto causal de stos, los correspondientes fenmenos culturales, tiene que consistir en desvelar y describir los procesos de cambio que generaron esos fenmenos. Slo desde la perspectiva del evolucionismo de direccin darwiniana, en cuanto que
modelo directo o analgico de todos los procesos csmicos, resulta posible alcanzar explicaciones reales e intersubjetivas que satisfagan las exigencias de racionalidad. En este sentido, el esfuerzo terico de Richard Dawkins para categorizar y definir los instrumentos analticos de la realidad natural e histrica en todas sus vertientes merece un lugar preferente a los fines de mi escrito, pues pese a la considerable resistencia opuesta a la importante labor del bilogo escocs por parte de crticos muy proclives al rechazo de todo esquema de explicacin que no revista la forma de algoritmos o que no pueda someterse a observacin experimental en un laboratorio la teora de los memas que propone Dawkins representa una excepcional contribucin conceptual para la comprensin y explicacin del desarrollo de la cultura

humana, y, dentro de sta, de la religin. La teora darwiniana de la evolucin por seleccin natural es como escribe Dawkins en su brillante obra The Selfish Gene (1976) un caso especial de una ley ms general relativa a la supervivencia de lo estable (sic): la tradicin aristotlica de la propensin de todo ente a permanecer en su existencia. Aunque Charles Darwin se ocup especficamente del proceso bitico que condujo evolutivamente a la aparicin de la vida y a la diversificacin de los seres vivos con arreglo al modelo del evolucionismo que, en su retrospeccin bioqumica y fsica, estimul la investigacin de la energa-materia en su eclosin y desarrollo, puede decirse que hasta ahora los instrumentos analticos de la cultura han adolecido salvo en la investigacin marxiana y en la tradicin pragmatista-naturalista de una perspectiva eminentemente idealista. Dawkins compendia magistralmente la cuestin: En los orgenes rein la simplicidad. Es ya bastante difcil explicar cmo empez un universo simple, y doy por supuesto que sera aun ms difcil explicar el sbito nacimiento, con todos los atributos, de una organizacin tan compleja como es la vida..., pero el modelo darwinista nos muestra una manera gracias a la cual la simplicidad pudo tornarse complejidad, cmo los tomos que no seguan un patrn ordenado pudieron agruparse en modelos cada vez ms complejos hasta terminar creando a las personas. Si bien los mecanismos de la evolucin biolgica son exactamente los mismos que los de la transformacin de la energa fsica a partir de la 200

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fluctuacin cuntica en su inagotable dinamismo creador de materia estable, Darwin nos ofreci una solucin, la nica razonable entre todas las que hasta este momento se han sugerido, al profundo problema de la existencia (cito por la versin castellana, El gen egosta, Barcelona, 1993, p. 15). Veamos qu nos dice Dawkins. Se entiende que una cosa estable es una coleccin de tomos bastante permanente o comn para merecer un nombre, y todas las cosas que requieren una explicacin son, en mayor o menor grado, configuraciones estables de tomos. De los tomos se pasa a las molculas simples, luego a otras ms complejas, en un proceso indefinido de replica-dones de lo estable, las cuales, sin embargo, habrn de conducir a su diferenciacin. Si un grupo de tomos dice Dawkins en presencia de energa adquiere un patrn estable, tender a permanecer en esa forma. La forma primaria de seleccin natural fue, simplemente, una seleccin de formas estables y un rechazo de las inestables. No existe misterio alguno sobre esto. Tuvo que suceder as por definicin. Pero de ello, por supuesto, no se deriva que se pueda explicar la existencia de seres tan complejos como el hombre exactamente por los mismos principios, sin ms. No sirve tomar un nmero adecuado de tomos, someterlos a una energa externa y agitarlos hasta que, por casualidad, d el modelo correcto, y resulte Adn. Se puede crear una molcula consistente en unas cuantas docenas de tomos..., pero un hombre est formado por ms de miles de millones de millones de millones de tomos. Para intentar hacer un hombre tendra que trabajarse con la coctelera durante un periodo tan largo que la edad entera del universo parecera guio de ojos y, aun entonces, no se lograra el xito. Es en este punto donde la teora de Darwin, en su aspecto ms general, viene al rescate. La teora de Darwin interviene desde el momento en que la lenta construccin de las molculas ha cesado. En el inabarcable, incluso en el inimaginable, universo de la energa previo a toda gran explosin detectahle, los conceptos de espacio y tiempo no tienen vigencia, ni tampoco las leyes conocidas de la fsica, ni a fortiori los tomos o las molculas. As, el relato posible del origen de la vida es, necesariamente, de tipo especulativo, si desea alcanzar literalmente a la gnesis radical de lo que hay desde lo que an no podra haber (cf. mi libro El mito del alma. Ciencia y religin, 2001). Cin-donos a lo que sabemos razonablemente que hay, debe decirse, con Dawkins, que, por definicin, nadie se encontraba cerca para ver lo que sucedi. Existe cierto nmero de teoras rivales, pero todas poseen ciertos rasgos en comn. Sigamos su insuperablemente econmica y necesaria descripcin:

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[...] desconocemos qu tipos de materia prima qumica abundaban en la Tierra antes de que se originase la vida, pero entre las posibilidades verosmiles podemos citar el agua, el dixido de carbono, el metano y el amoniaco; todos ellos simples compuestos que se sabe se encuentran, por lo menos, en algunos de los otros planetas de nuestro sistema solar. Los qumicos han intentado imitar las condiciones qumicas de la Tierra en su etapa joven. Han colocado las sustancias simples anteriormente nombradas en un matraz y les han aplicado una fuente de energa tal como la luz ultravioleta o chispas elctricas, en calidad de simulacin artificial del rayo primordial. Luego de transcurridas unas cuantas semanas suele descubrirse algo interesante dentro de un matraz: un dbil caldo caf que contiene una gran cantidad de molculas ms complejas que las que originalmente se pusieron aqu. Se han encontrado, en particular, aminocidos, los cuales constituyen la base de las protenas, una de las dos clases principales de las molculas biolgicas. Antes de que se efectuasen dichos experimentos, los aminocidos que se presentasen de forma natural habran sido considerados como elementos de diagnstico que evidenciaban la presencia de vida. Si hubiesen sido detectados, digamos, en Marte, se habra considerado como casi una certeza de vida en ese planeta. Ahora, sin embargo, su existencia slo constituye un indicio de presencia de unos cuantos gases simples en la atmsfera y de algunos volcanes, rayos solares o tiempo tormentoso. Recientes experimentos de laboratorio, en los que se simularon las condiciones qumicas de la Tierra antes de que se produjese la vida, dieron como resultado sustancias orgnicas llamadas purina y pirimidina. Ambas son componentes de la molcula gentica, denominada ADN (cido desoxirribonucleico). Procesos anlogos a stos deben de haber dado origen al caldo primario que los bilogos y qumicos creen que constituy los mares hace tres o cuatro miles de millones de aos. Las sustancias orgnicas llegaron a concentrarse en determinados lugares, quiz adquiriendo la forma de una capa semiseca en torno a las playas o bajo el aspecto de pequeas gotitas en suspensin. Ms tarde, bajo la influencia de una energa tal como la luz ultravioleta proveniente del Sol, se combinaron con el fin de formar molculas mayores. En la actualidad las grandes molculas orgnicas no duraran lo suficiente como para ser percibidas: seran rpidamente absorbidas y destruidas por las bacterias u otras criaturas vivientes. Pero tanto las bacterias como el resto de nosotros somos recin llegados, y en aquellos tiempos las grandes molculas orgnicas podan flotar a la deriva sin ser molestadas, a travs del caldo cada vez ms espeso (pp. 18-19). Las varias teoras rivales parten, de uno u otro modo, del referente comn del proceso de afinidades o combinaciones qumicas a nivel molecular, en cuanto que preludio de las transformaciones orgnicas que llevaron al nivel bitico propiamente dicho. Ahora me 202

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centrar en los factores esenciales que configuraron el mundo de la vida, sucesivamente en su nivelgentico (naturaleza) y en su nivel intelectivo (cultura). En el proceso evolutivo desplegado en el seno del caldo primario, y, en algn punto como lo expresa Dawkins, una molcula especialmente notable se form por accidente. La denominaremos el "replicador" (sic). Su irrupcin era extremadamente improbable, pero debemos reflexionar sobre el hecho de que, en nuestros clculos humanos de lo que es probable y lo que no lo es, no estamos acostumbrados a calcular en cientos de millones de aos. Si uno llenara boletos de apuestas cada semana durante cien millones de aos es muy probable que ganase, varias veces, sumas considerables. En la dialctica del Azar (o lo previsible) entre lo estable y lo inestable, lo replicante y lo innovador, se sita el proceso de la evolucin que Dawkins explica incisivamente con las palabras que cierran el captulo II de su libro: Lo que s interesa es que, de pronto, apareci en el mundo un nuevo tipo de "estabilidad" [...]. Considrese el replicador como un molde o un modelo. Imagnese como una gran molcula compleja formada por varios tipos de molculas [...]. Supngase ahora que cada componente posee una afinidad por aquellos de su propio tipo. Luego, siempre que un componente que se encontrara en el caldo se acercase al replicador por el cual tena afinidad, tendera a adherirse a l. Los componentes que se unieran de esta forma, automticamente seran incorporados a una secuencia que imitara a la del replicador mismo [...]. Es as como se forman los cristales. Cuando llegramos a la etapa de una gran poblacin de rplicas idnticas, entonces se producir una propiedad importante de cualquier proceso de copia: no es perfecto. Ocurrirn errores. Pero, atencin a este fenmeno evolutivo, porque intervendr no slo en la replicacin de genes sino tambin analgicamente en la reproduccin de memas. Conocer, aunque sea someramente, el proceso replicativo gentico permitir despus calibrar el grado de analoga del proceso replicativo memtico con el propio de los genes, es decir, de las analogas y de las divergencias entre los procesos de la naturaleza como materia y de la naturaleza como cultura. Escuchemos a Dawkins en su texto mismo: Espero que no haya erratas en el presente libro, pero si se observa con cuidado se podrn encontrar algunas. Es probable que no se distorsione gravemente el significado de las frases porque sern errores de primera generacin (sic). Pero imaginemos los tiempos anteriores a la existencia de la imprenta, cuando libros tales como el Evangelio eran copiados a mano. Todos los escribientes, aun siendo muy cuidadosos, seguramente cometern errores, y algunos se sentirn inclinados a mejorar voluntariamente el original. Si todas las copias fuesen 203

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hechas a partir de un original nico, el significado no se falseara mucho. Pero si las copias se hacen a partir de otras copias, los errores empezarn a ser acumulativos y graves. Tendemos a considerar las copias irregulares como algo malo, y en el caso de documentos humanos es difcil hallar ejemplos en que los errores puedan ser descritos como perfeccionamientos. Supongo que a los eruditos de la Versin de los Setenta se les podra atribuir el haber iniciado algo de enorme trascendencia cuando tradujeron, equivocadamente, la palabra hebrea mujer joven por la palabra griega virgen, presentando as la profeca: una virgen concebir y dar a luz un hijo.... De todas maneras, segn veremos ms adelante, las copias con errores de los replicadores biolgicos pueden, en un cierto sentido, dar origen a mejoras, y para la evolucin progresiva de la vida fue esencial que se produjesen ciertos errores. No sabemos con qu precisin las molculas replicadoras originales hicieron sus copias. Sus descendientes modernos, las molculas de ADN, son asombrosamente fieles comparadas con los procesos de copia efectuados por los humanos, considerando los de ms alta fidelidad, pero aun ellas, ocasionalmente, cometen errores, y, en ltima instancia, son estos errores los que hacen posible la evolucin (pp. 20-21). El conjunto de errores ha sido acumulativo, y se encuentran en ti y en m; ellos nos crearon, cuerpo y mente; y su presentacin es la razn ltima de nuestra existencia. Aquellos replicadores han recorrido un largo camino. Ahora se los conoce con el trmino de genes, y nosotros somos sus mquinas de supervivencia. Sin olvidar que los replicadores que sobrevivieron fueron aquellos que construyeron mquinas de supervivencia (sic) para vivir en ellas. Las molculas replicadoras que llamamos ADN operan de manera misteriosa, a comenzar por el hecho evolutivo de que los genes son bsicamente el mismo tipo de molculas para todos nosotros, desde las bacterias hasta los elefantes, y de que los genes controlan el desarrollo embrionario. Los organismos que se reproducen sexualmente aaden un poderoso factor a la intrincada interdependencia de los genes, pues la reproduccin sexual tiene el efecto de mezclar y revolver los genes. Ello significa que cualquier cuerpo de un determinado individuo es slo un vehculo temporal para una combinacin de genes de breve duracin. La combinacin de genes que es cualquier individuo puede ser de corta vida, pero los genes mismos son, potencialmente, de larga vida. Sus caminos se cruzan y vuelven a cruzar constantemente a travs de las generaciones; y esto tiene efecto, porque se dice que dos genes son alelos (sic) uno respecto al otro cuando son rivales en cuanto al mismo lugar del cromosoma (p. 30); y el proceso por el cual se intercambian trocitos de cromosoma se denomina entrecruzamiento. Este importante fenmeno evolutivo se debe a que cada uno de los cromosomas que se encuentran ubicados en un espermatozoide (o en un vulo) es un verdadero mosaico de genes maternos y genes paternos. Dawkins emplea la definicin de 204

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G. C. Williams segn la cual un gen es una porcin de material cro-mosmico que, potencialmente, permanece durante suficientes generaciones para servir como una unidad de seleccin natural (p. 36). Los genes transmiten los cdigos establecidos por la seleccin natural; y se llama unidad gentica a la secuencia de letras del cdigo, cuya longitud es lo que en sentido restringido adquiere esa condicin de unidad. Es relevante la cuestin de la longevidad y eficacia de los genes en trminos de herencia gentica. Subraya Dawkins que la seleccin natural, considerada en su forma ms general, significa la supervivencia diferencial de los seres, y al mismo tiempo que los genes son los inmortales, y que cada individuo es nico, ellos son los replicadores y nosotros sus mquinas de supervivencia. Porque los individuos sus cuerpos somos descartados tan pronto hayamos prestado nuestro servicio, mientras que los genes permanecern siempre. La vida de cualquier molcula fsica de ADN es bastante breve: quiz sea cuestin de meses, y, con certeza, no dura ms de una vida. Pero una molcula de ADN podra, tericamente, vivir en la forma de copias de s misma durante cien millones de aos. Ms an, al igual que los antiguos replicadores en el caldo primitivo, las copias de un gen particular pueden ser distribuidas por todo el mundo. La diferencia estriba en que las versiones modernas estn pulcramente empaquetadas en los cuerpos de las mquinas de supervivencia. Se subraya la casi inmortalidad potencial del gen, bajo la forma de copias, como propiedad definidora; y tambin que el individuo es como una mquina de supervivencia construida por una confederacin, de corta duracin, de genes de larga vida. El acervo gentico es solamente el nuevo caldo donde pueden ganarse la vida. En la discusin cientfica entre lamarquianos y darwinistas en el contexto de la hiptesis de los llamados caracteres adquiridos por herencia de los progenitores (incorporacin al cdigo gentico, y no mero aprendizaje social), la ortodoxia del evolucionismo biolgico se mostraba como intratable vexata quaestio empleando el viejo lenguaje de la teologa. A este respecto, el captulo XIII y ltimo del libro The Selfish Gene expone, bajo la rbrica El largo brazo del gen, la gran aportacin de Dawkins sobre esta espinosa paradoja. Escribe lo siguiente: En algunos captulos de este libro hemos considerado al organismo individual como un agente que se esfuerza por maximizar su xito en la transmisin de todos sus genes. Imaginemos a un individuo animal realizando complicados clculos econmicos de como si sobre los beneficios genticos de los distintos modos de accin. En otros captulos se presentaron los aspectos racionales desde el punto de vista de los genes. Sin mirar la vida con los ojos del gen, no hay razn particular alguna por la que un organismo deba cuidar su xito 205

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reproductor y el de sus parientes en lugar de, por ejemplo, atender a su propia longevidad. Cmo resolveremos esta paradoja de los dos modos de mirar la vida? Mi modo de intentarlo se expresa en The Extended Phenotype (1982), el libro que ms que ninguna otra cosa lograda en mi vida profesional es mi orgullo y mi joya. Este captulo constituye un breve resumen de los temas contenidos en dicho libro, aunque mejor sera que dejara de leer ahora y se pasara a The Extended Phenotype [...] [especialmente su captulo Xll]. Desde mi visin sensible de la cuestin, la seleccin darwiniana no acta directamente sobre los genes. El ADN est encapsulado en la protena, envuelto en membranas, protegido del mundo e invisible a la seleccin natural. Si sta quisiera elegir directamente las molculas de ADN difcilmente encontrara un criterio a seguir [...]. Las diferencias importantes entre ellos emergen slo en sus efectos [...]. Beneficiosos significa que pueden permitir al embrin desarrollarse y convertirse en un adulto de xito [...]. La palabra fenotipo (sic) se usa para designar la manifestacin fsica de un gen, el efecto que, en comparacin con sus alelos, tiene sobre el cuerpo va desarrollo. El efecto fenotpico de un gen concreto puede ser, digamos, el color verde de los ojos. En la prctica, la mayora de los genes tienen ms de un efecto fenotpico [...]. La seleccin natural favorece algunos genes ms que otros, no por la misma naturaleza de stos, sino por sus consecuencias, es decir, por sus efectos fenotpicos (pp. 301-302). Pero los efectos fenotpicos de los genes no slo se extienden sobre el propio cuerpo, sino tambin sobre los otros cuerpos y sobre el mundo exterior y su cultura. La seleccin natural declara Dawkins favorece aquellos genes que manipulan el mundo para garantizar su propia propagacin. Esto conduce a lo que he llamado el Teorema Central del Fenotipo Extendido: La conducta de un animal tiende a maximizar la supervivencia de los genes "para" dicha conducta, estn o no esos genes en el cuerpo del animal particular que la practica (p. 324). Hay que repetir que la evolucin requiere un cambio gentico, una mutacin (p. 335), es decir, cuando se forma una nueva unidad gentica, sea por impacto energtico procedente del mundo exterior en forma de radiacin, sea por el entrecruzamiento de subunidades existentes previamente y que se juntan ocasionalmente (combinacin y recombinacin), sea por errores de copia, sea por inversin cromosmica, sea por mimetismo. Dawkins sintetiza la cuestin al decir que los dos fenmenos, ciclos vitales y organismos discretos, van cogidos de la mano, o que una historia embotellada de la vida tiende a fomentar la evolucin del organismo como un vehculo discreto y unitario (p. 337); pues este empaquetamiento de materia viva en vehculos discretos hace que en los replicadores no slo sobreviven en virtud de sus propias propiedades intrnsecas sino tambin por sus consecuencias en el 206

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mundo (p. 338). De este modo, el largo brazo de los genes no conoce lmites obvios. Todo el mundo est entrecruzado de flechas casuales que unen genes a efectos fenotpicos, lejos y cerca, porque los replicadores ya no van salpicados libremente por el mar; estn empaquetados en enormes colonias, los cuerpos individuales. Pero el cuerpo individual, que nos es tan familiar, no tiene por qu existir. La nica clase de entidad que debe existir para que surja la vida, en cualquier lugar del universo, es el replicador inmortal (p. 339).

7.2. Sin embargo, tampoco nosotros, los individuos, andamos sueltos por el mundo a su vez, surcado por la geografa, la historia y las culturas. En general, todo el mundo animal'se genera y se desarrolla en contextos colectivos de existencia, y cuando su nivel de agresin o congregacin alcanza cierto grado evolutivo, sus individuos comienzan a producir, a tejer, estructuras o redes de coexistencia social o, al menos, asociativa, perfectamente investigadas por los zologos y los etlogos. Aunque no se haya llegado a fijar con exactitud la cronologa del proceso de la progresiva hominizacin de los antropoides superiores ni es indispensable para el propsito de este escrito sabemos suficientemente bien que en el curso de relativamente pocos milenios ese proceso alcanz en creciente aceleracin un punto de madurez por el cual el homo sapiens adquiri la novsima condicin de homo lo-quens, ludens, ridens, patens y sujeto de todos los dems atributos que han permitido definirlo como individuo sapiens sapiens, que no slo sabe sino que adems es consciente de ello a travs de la rica gama de una reflexin sobre s mismo y sobre sus congneres, apoyndose en un lenguaje articulado y simblico generador de cultura en toda la latitud de esta palabra. Un nuevo mundo de comunicacin, de creacin y de humanizacin emerge, en el cual la operacin del legado gentico adquiere una fenomenologa diferenciada en virtud de la cual el empaquetamiento de la materia viva en el individuo en cuanto que vehculo corporal discreto y unitario acaba vertiendo su fundamental funcin en modelar la realidad trascendiendo los mecanismos estrictamente genticos de replicacin, e inaugurando as lo que puede enunciarse como un nuevo mundo que, sin dejar de sustentarse en sus inmortales pilares, los genes, se define como el espacio fenotpico de la cultura humana en cuanto que novsima condicin de la biologa. Se trata ahora de estructurar conceptualmente, ms all de esa permanente tentacin trascendentalista o idealista atizada por el pensamiento religioso, el mundo de la vida como seal en el apartado 1 en su doble dimensin biolgica (naturaleza en su radicalidad y generalidad) y racional e intelectiva (cultura en su especificidad 207

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dentro de la vida natural como totalidad). En esta difcil tarea, la aportacin terica de Dawkins es incomparable, y solamente la lectura ntegra de su obra The Selfish Gene, y sus dems libros, en particular The Blind Watchmaker (1976), puede acreditar esta valoracin. Limitmonos aqu a presentar sucintamente la sustancia del captulo XIII del libro que he comentado, titulado Memes the New Replicators, porque es ste, y no cualquier otro, el marco metodolgico natural para analizar y explicar las races de la cultura propiamente humana en trminos evolucionistas, y, en este contexto tambin, la invencin animista, con la subsiguiente apertura a la religiosidad en un entorno de almas y espritus. En efecto, Dawkins enunci la premisa mayor del proceso generador de la cultura, tomando esta palabra como la empleara un cientfico, para quien la transmisin cultural es anloga a la transmisin gentica en cuanto que, a pesar de ser bsicamente conservadora, puede dar origen a una forma de evolucin (p. 247) que no busca como tal ventajas biolgicas, sino que debe tematizarse en su propio dominio, a saber, en el ancho espacio humano de lo cultural. Dawkins es terminante: soy un entusiasta darwiniano, pero creo que el darwinismo es una teora demasiado amplia para ser confirmada en el estrecho contexto del gen. El gen figurar en m tesis como una analoga, nada ms. Se pregunta: Qu es, despus de todo, lo peculiar de los genes? La respuesta es que son entidades replicadoras. Se supone que las leyes de la fsica son verdaderas en todo el mundo accesible. Existe algn principio en biologa que pueda tener una validez universal semejante?, existir algn principio general que sea vlido respecto de todo tipo de vida? Obviamente no lo s, pero si tuviese que apostar, pondra mi dinero en un principio fundamental. Tal es la ley segn la cual toda vida evoluciona por la supervivencia diferencial de entidades replicadoras. El gen, la molcula de ADN, sucede que es la entidad replicadora que prevalece en nuestro propio planeta. Puede haber otras. Si las hay, siempre que se den otras condiciones, tendern, inevitablemente, a convertirse en la base del proceso evolutivo [...]. Pienso que un nuevo tipo de replicador ha surgido recientemente en nuestro planeta. Lo tenemos frente a nuestro rostro. Se encuentra todava en su infancia, flotando an torpemente en su caldo primario, pero ya est alcanzando un cambio evolutivo a una velocidad que deja al antiguo gen
jadeante y muy atrs (pp. 250-251). Pues bien, el nuevo caldo declara Dawkins es el caldo de la cultura humana. Necesitamos un nombre para el nuevo replicador, un sustantivo que conlleve la idea de una "unidad de transmisin cultural", o una unidad de "imitacin". El la bautiz en ingls como meme, que adems se relaciona, por contraccin, con el griego mmema, el francs mme, y el castellano

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memoria. Creo que acierta S. Balari Ravera al preferir el lexema mema para
verterlo al castellano como lo hacemos, por ejemplo, con tema, trauma, fonema, problema, y muchos ms de igual formato. Lo asum para traducir el griego mmesma mimesis (imitacin, representacin, memoria, recuerdo). Dawkins entiende por mema la unidad de transmisin cultural, que puede abarcar desde una cancin popular hasta una sinfona, o desde un poema hasta una Weltsanchaaung, o desde un templo egipcio hasta la Divina Comedia. Al igual que los genes se propagan en un acervo gentico al saltar de un cuerpo a otro mediante los espermatozoides o los vulos, as los memas se propagan en el acervo de memas al saltar de un cerebro a otro mediante un proceso que, considerado en su sentido ms amplio, puede llamarse de imitacin [...]. Si la idea se hace popular, puede decirse que se ha propagado, esparcindose de cerebro en cerebro (p. 251). Exactamente aado yo, esto es lo que le ocurri con eficacia paradigmtica a la creencia animista en cuanto que nove-

dad cultural del mximo relieve en la evolucin ideolgica del hombre prehistrico e histrico. Fue un suceso psicolgico, no una exigencia trascendental.
El psiclogo N. K. Humphrey, que supo valorar la contribucin capital de Dawkins al aparato categorial de la ciencia de la cultura, destac la gran

importancia del concepto de fenotipo extendido para explicar el aprendizaje social y Xa. herencia cultural en la teora biolgica del pensador escocs, y subray que se debe considerar a los memas como estructuras vivientes, pero no metafricamente sino en estricto sentido cientfico. Cuando se planta un mema frtil en una mente, lo que sucede es que sta queda literalmente parasitada convirtindose en vehculo de propagacin del mema del mismo modo que el virus parsita el mecanismo gentico de la clula anfitriona en provecho propio; lo cual no es slo una forma de expresin, pues entonces el mema digamos, por ejemplo, creer en la vida despus de la muerte se ha realizado fsicamente en otros cerebros, miles o millones de veces, como una estructura del sistema nervioso de los hombres individuales a travs del mundo. Confiesa Dawkins que hasta que hubo ledo este comentario de Humphrey, siempre haba sentido cierta aprehensin a expresar esto en voz alta, porque sabemos mucho menos sobre el cerebro que sobre los genes, y, por lo tanto, tenemos una idea necesariamente vaga acerca de cmo podra ser una estructura cerebral semejante. Por tanto, me sent muy aliviado al recibir recientemente un interesante artculo de Juan Delius, de la Universidad alemana de Constanza. Delius, al contrario que yo, no tiene que pedir disculpas, porque es un distinguido cientfico en el campo de la fisiologa cerebral, cosa que no soy yo. Por ello, me complace que haya sido lo sufi209

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cientemente audaz como para ilustrar la idea publicando una detallada imagen de cmo podra ser el soporte fsico neuronal de un "mema". Entre otras cosas interesantes, analiza, mucho ms detalladamente que yo la analoga entre los memas y los parsitos; para ser ms precisos, en el aspecto en el que los parsitos malignos constituyen un extremo y los benignos "simbiontes" el otro extremo. Me gusta especialmente este enfoque por mi propio inters en los 'fenotipos extendidos" de los genes parasitarios sobre la conducta del husped [...]. Delius, adems, subraya la clara separacin existente entre los memas y sus efectos ("fenotpicos"). Y reitera la importancia de los complejos de memas coadaptados, en los que se seleccionan los memas por su mutua compatibilidad (p. 394). Tampoco para Dennett la evolucin de los memas es simplemente algo anlogo a la evolucin biolgica o gentica, un proceso que puede ser descrito metafricamente en trminos evolucionistas porque es un fenmeno que obedece sin excepcin a todas las leyes de la seleccin natural. Si la teora de la evolucin por seleccin natural fuese neutral en lo que concierne a las diferencias entre genes y memas, se tratara simplemente de tipos diferentes de replicadores que evolucionan en medios distintos y a ritmos distintos (1995, p. 215), pues la evolucin mmica no pudo iniciarse hasta que la evolucin de los animales abri el camino creando una especie, el Homo sapiens, con un cerebro que pudiera proporcionar cobijo a los memas y unos hbitos de comunicacin que sirvieran de transmisin de los mismos. Estos nuevos replicadores agrega son ms o menos las ideas; pero, no obstante, sta es una nueva forma de pensar las ideas. Dawkins ha analizado la fenomenologa de los memas como categora bsica del evolucionismo cultural, tomando como modelo explicativo la idea de Dios. Ignoramos escribe cmo surgi en el acervo de los "memas". Es muy probable que en su elenco de erudito faltase el nombre de E. B. Tylor y su prodigiosa investigacin, Primitive Culture, la aportacin ms importante a la antropologa cultural, como hemos visto en la seccin 2 supra. Privado de esta informacin insustituible, Dawkins no ha localizado en ese acervo memtico la infraestructura intelectiva de la religiosidad, es decir, la invencin animista del hombre prehistrico. Esa idea de Dios es muy antigua, pero se pregunta a rengln seguido: Cmo se replica?, interrogacin de alto inters para entender la dinmica del animismo; y l responde con una evidencia: mediante la palabra, escrita o hablada; inicialmente, el transmisor fue la palabra hablada, pues la escritura lleg sin duda muy tarde, en la protohistoria del llamado hombre moderno. Hay que presumir primariamente una larga etapa de mera oralidad. Puede apostarse que inicialmente el hombre animista no fue un escritor sino slo un locutor ayudado 210

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tambin por signos de intencin simbolizante, pero quiz no lingsticos todava. De nuevo, se pregunta Dawkins: Por qu tiene [el mema "divino"] un valor tan alto de supervivencia? [...]. La pregunta significa realmente: Qu hay en una idea de un dios, que le da estabilidad y penetracin en el medio cultural?... Su respuesta no queda suficientemente satisfecha, y dice solamente que resulta de la gran atraccin psicolgica que ejerce. Siendo esto cierto en su generalidad, la difusin e intensidad de la idea de Dios, en el curso del devenir de los seres humanos, exige la bsqueda de factores antropolgicos ms potentes, que hasta hoy solamente han sido detectados en la hiptesis animista formulada por Tylor, y remodelada ahora con los adecuados desarrollos y precisiones propuestos en mis escritos: la invencin animista forjada en la mente de los humanos prehistricos aseguraba una respuesta confortadora y operativa a las enigmticas experiencias del homo sapiens sapiens onricas, visionarias, aterradoras y al horror mortis que el inherente deseo de supervivencia radicado en la estructura psquica de todos los animales generaba en la lucha por su propia existencia. El despliegue de las posibilidades implcitas en los memas animis-tas no necesariamente actuadas todas ellas empujaron a los humanos a extrapolar ese riguroso acontecimiento a todos los referentes de la naturaleza que configuraban su vida cotidiana: naci as el culto a almas o espritus en su dualidad ritual propiciacin y exor-cizacin. Fue en el caldo del animismo donde irrumpi, primeramente, y floreci despus, una tupida red de sentimientos y de credos religiosos, de modo tal y con tan asombroso arraigo que nuestras sociedades actuales siguen siendo, en multitud de formas y peculiaridades, tributarias de la mtica creencia en almas espirituales e inmortales. Es decir, son sociedades animistas. Situado en este contexto memtico fundamental, el anlisis que ofrece el propio Dawkins adquiere su significado y valor porque permite explicar tambin la potencia expansiva del animismo y su virtualidad creadora del proceso que condujo a la humanidad a la idea de Dios en su terminologa. Subraya l que ese alto valor de supervivencia no slo significa valor para un gen en un acervo gentico, sino tambin valor para un mema en un acervo de memas, porque aporta una respuesta superficialmente plausible a problemas profundos y perturbadores sobre la existencia: sugiere que las injusticias de este mundo sern rectificadas en el sigui?te. Los "brazos eternos" sostienen un cojn que amortigua nuestras propias insuficiencias y que, a semejanza del "placebo" de un mdico, no es menos efectivo que ste por el hecho de ser "imaginario". Estas son algunas de las razones de por qu la idea de Dios es copiada tan prontamente por las generaciones sucesivas de cerebros individuales (p. 252). Critica Dawkins que algunos de sus colegas estiman que no es suficiente decir que la idea de un dios 211

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ejerce una gran atraccin psicolgica, y que desean siempre retroceder a la ventaja biolgica, refiriendo la psicologa a la biologa gentica, y mostrando as indebidos pruritos pseudocien tficos. Dawkins no esquiva hacer la denuncia de las censuras ideolgicas de las Iglesias por efectivos mecanismos de dominacin de las conciencias, ni elude descorrer esos velos ideolgicos. No debe confundirse groseramente la atencin a las ideologas implcitas en los textos con la adulteracin ideolgica ad extra del propio investigador. Renunciar a someter a examen valorativo las ideologas que subyacen en el texto, y criticarlas, es el primer deber del historiador, cuya misin prioritaria consiste, en ltimo trmino, en desvelar las verdades. Los propios prejuicios ideolgicos han conducido a ofrecer, no una obra de epistemologa histrica, sino un vademcum de datos (es el caso del libro de J. Montserrat Torrens, ha sinagoga cristiana). Por la imitacin dice Dawkins, considerada en su sentido ms amplio, es como los memas pueden crear rplicas de s mismos. Pero as como no todos los genes que pueden hacer copias lo efectan con xito, as tambin algunos memas tienen un xito mayor que otros en el acervo de memas. Este hecho es anlogo al de la seleccin natural. Las cualidades de longevidad, fecundidad y fidelidad en la copia son las que otorgan, anlogamente, el xito tanto de los genes como de los memas. Dawkins matiza sus tesis al indicar que algunos memas, como ciertos genes, alcanzan un xito brillante a corto plazo al expandirse rpidamente, pero slo perduran aquellos memas como ocurre con las creencias animistas que comportan fuertes gratificaciones psicolgicas y culturales cruciales o excepcionales para sus receptores o creadores. La antigua evolucin seleccionadora de genes al hacer los cerebros provey el caldo en el cual surgieron los primeros memas. Una vez que surgieron estos memas capaces de hacer copias de s mismos, se inici su propio y ms acelerado tipo de evolucin gentica, tan profundamente que tendemos a olvidar que sta es slo uno de los muchos tipos de evolucin. Pero los memas agrega son transmitidos de una forma alterada [...]. Parece como si la transmisin de memas se viera sometida a una mutacin constante, y tambin a una fusin, es decir, a primera vista parece que los memas no son, en absoluto, replicadores de alta fidelidad (p. 254). Sin embargo, el asunto es ms complejo. En primer lugar, conviene observar la dificultad de precisar en qu consiste la unidad de memas en cada caso, ante la pluralidad de sus componentes y la diversidad de sus receptores. Una idea-mema podra ser definida como una entidad capaz de ser transmitida de un cerebro a otro, como ocurre con la creencia animista o cualquier ideologa en su ncleo fundamental; pero cabe agrupar por conveniencia varias ideas-memas. En segundo lugar, as como es evidente la competencia entre los genes, sucede lo mismo con los memas?... Hay 212

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un sentido segn el cual se puede responder afirmativamente. En efecto, lo mismo que en una computadora digital, en la cual el espacio de almacenamiento de tiempo y memoria es limitado y cada persona que la utiliza puede emplear una porcin de tiempo, medida en segundos, y una porcin de espacio, medida en palabras, en el cerebro humano el espacio del almacenamiento de datos es tambin objeto de fuerte competencia, pues las computadoras en las cuales viven los memas son los cerebros humanos. En tercer lugar, as como en el acervo gni-co pueden surgir complejos de genes coadaptados estrechamente unidos en el mismo cromosoma, hasta tal punto que pueden ser considerados como un solo gen, as tambin, por ejemplo, el mema dios se ha asociado con otros memas determinados, de tal manera que dicha asociacin ayude a la supervivencia de cada uno de los memas participantes. Igualmente, la idea del fuego infernal es, simplemente, autoper-petuadora, debida a su profundo impacto psicolgico, y se ha unido al "mema dios", ya que se refuerzan mutuamente y cooperan a la supervivencia mutua en el acervo de memas (pp. 257-258). La especificidad de la fe religiosa en el universo memtico ha sido sutilmente estudiada por Dawkins en ese complejo religioso de "memas" (que) se denomina fe, la cual significa confiar ciegamente, en ausencia de pruebas, aun frente a evidencias. Una fe ciega asegura su propia perpetuacin por el simple e inconsciente recurso de desalentar una investigacin racional [...]. La fe ciega puede justificar cualquier cosa. Si un hombre cree en un dios diferente, o aun si emplea un ritual distinto para adorar al mismo dios, la fe ciega puede decretar que debe morir: en la cruz, en la pira, atravesado por la espada de un cruzado, de un balazo en una calle de Beirut o por el estallido de una bomba en un bar de Belfast. Los memas para la fe ciega tienen sus propios y despiadados medios para propagarse. Esto es as, ya se trate de fe ciega patritica o poltica, as como religiosa (pp. 258-259). Sin embargo, debera aadirse que los memas fuertemente fidestas cuentan con mecanismos de permanencia tanto internos como externos que son excepcionalmente eficaces; porque en su vertiente interna, la fe religiosa obedece a estereotipos psicolgicos que han codificado respuestas existenciales a cuestiones bsicas que los seres humanos se plantearon con urgencia desde el momento mismo en que el proceso de la especia-cin los puso en posesin de su uso de razn; y en su vertiente externa, los credos o confesiones religiosas se dotaron muy pronto de esquemas sociales y organizativos o asociativos que, especialmente en la funcin de las Iglesias u otras formas de carcter cltico o ritual, cobraron paulatinamente un decisivo control de las conciencias no solamente de sus fieles sino tambin de extensos sectores de la sociedad en general. Como un ejemplo expresivo, Dawkins seala el hbito del celibato, que presumiblemente no se hereda genticamente, pero aun as, un mema para el 213

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celibato puede tener mucho xito en el acervo de memas, cuando es transmitido por los sacerdotes a los muchachos jvenes que an no han decidido lo que quieren hacer en la vida. El medio de transmisin es la influencia humana de diversos tipos, ya sea la palabra escrita o hablada, el ejemplo personal, etc. [...] El celibato es slo una parte menor dentro de un ejemplo de memas religiosos de ayuda mutua (p. 259), integrados en un complejo sistema de dominacin colectiva. En trminos de generalidad, Dawkins indica que los memas y los genes a menudo se refuerzan unos a otros, pero en ocasiones entran en contradiccin, pues es indudable que la simple observacin ensea que la interaccin entre los memas es el motor quiz ms potente, al lado del inters social o econmico del grupo, de la historia universal. Aunque no entra este tema en el anlisis de Dawkins, debe decirse que cuando se produce un enfrentamiento entre memas religiosos o, por el contrario, un acercamiento, entonces el grado de intensidad de la competencia y rivalidad entre las poblaciones, o de su alianza o fusin, alcanza elevados niveles, hasta el punto del paroxismo. Histricamente, el sentimiento de pertenencia a un grupo social o poltico pone en marcha conductas pblicas o privadas vehiculadas motivacionalmente por poderosos memas religiosos y memas polticos o patriticos. Pero cuando se realiza la fusin o el enfrentamiento de religin y etnia o nacin, entonces el destino de los pueblos entra en una etapa histrica nueva de terribles consecuencias. Hoy sabemos que la suma de ortodoxia religiosa ms nacionalismo poltico conduce a los pueblos al oscurantismo y a la prdida de las libertades. El nacionalcatolicismo que ha sufrido el pueblo espaol ilustra perfectamente este espantoso fenmeno. Dawkins subraya que la herencia de los memas suele superar abru-madoramente la herencia de los genes: Scrates escribe puede tener uno o dos genes vivos en el mundo actual, como lo seal G. C. Williams, pero a quin le importa? En cambio, los complejos de memas de Scrates, Leonardo, Coprnico y Marconi todava son poderosos [...]. No debemos buscar valores de supervivencia biolgica convencionales de caractersticas tales como la religin, la msica, y las danzas rituales, aunque tambin puedan estar presentes. Una vez que los genes han dotado a sus mquinas de supervivencia con cerebros que son capaces de rpidas imitaciones, los "memas" automticamente se harn cargo de la situacin. Ni siquiera debemos postular una ventaja gentica en la imitacin, aunque ciertamente ello ayudara. Slo es necesario que el cerebro sea capaz (sic) de imitar: evolucionarn "memas" que explotarn tal capacidad en toda su extensin (pp. 259-262). 214

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Dennett, despus de leer y asumir lo esencial del libro de Dawkins, se plantea el problema moral siguiente: Quin es el que manda, "nosotros" o "nuestros memas"? Evidentemente, no es fcil responder a esta pregunta, y es este hecho el que se halla en el centro de todas las confusiones que rodean a la "idea del yo". La conciencia humana es en gran medida no slo el producto de la seleccin natural, sino tambin de la evolucin cultural. La mejor manera de ver la contribucin de los "memas" a la creacin de nuestras mentes es seguir muy de cerca los pasos tpicos de todo razonamiento evolucionista (La conciencia explicada, p. 216). La pregunta est altamente justificada cuando sabemos que una vez que en el cerebro del homo sapiens sapiens convencio-nalmente denominado el hombre moderno se instal la consciencia animista en el curso de las generaciones, el modelo antropolgico del animismo fue apoderndose de los humanos prehistricos y sus sucesores, hasta el punto de que una sociedad de la ciencia y la tecnologa como la nuestra sigue siendo una sociedad e?ninentemente animista en sus creencias y en sus comportamientos. La invencin animista, incurriendo en una mala lectura de las experiencias del prehistrico, lo condujo ya en los albores de la especie al frecuente tipo de error que Gilbert Ryle denomin error categorial (category-mistake, cf. seccin 2 supra): originalmente por la creencia en un doble espectral del cuerpo humano que hemos llamado convencionalmente nima, alma humana etrea e inmortal en un mundo ms all; y seguidamente por la extensin de este mema a un mundo de almas y espritus al cual nadie ni nada escapaba. La magia, el fetichismo, la idolatra, el politesmo, y el tesmo o el pantesmo fueron salpicando las formas que fue revistiendo ese mundo de lo sagrado, el bosque animado de la transnaturaleza. Esta presencia todava tan fuerte aunque lenta pero incesantemente debilitada de la falacia animista en las sociedades de hoy obliga a interrogarse seriamente si el destino de los humanos estara sellado para siempre por los memas del animismo en sus multiformes manifestaciones. Pero para su permanencia necesitan replicarse sin cesar. Veamos cmo es posible. La primera regla para los memas indica Dennett, as como para los genes, es, biolgicamente, que la replicacin no es necesaria para ningn objetivo en particular ni en beneficio de nada ni de nadie; los replicadores que triunfan son los que son buenos en el acto de replicarse, sin importar el motivo por el cual lo hacen. El punto importante aqu es que no existe ninguna conexin necesaria (sic) entre el poder replicativo del mema, su "idoneidad" desde su punto de vista, y su contribucin a nuestra (sic) idoneidad (sean cuales sean los criterios que utilicemos para evaluarla). En cualquier caso, el destino de los memas la posibilidad de que 215

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copias y copias de las copias de los mismos persistan y se multipliquen depende de las fuerzas selectivas que actan directamente sobre los vehculos fsicos que los encarnan. Aqu no hay intencionalidades propiamente dichas, pero para los humanos, en cambio, cada vehculo de memas es un amigo o un enemigo en potencia, portador de un regalo que mejorar nuestro poder o un Caballo de Troya que nos distraer, abrumar nuestra memoria y desquiciar nuestro juicio (p. 217). No hay ms que causas eficientes, procesos mecansmicos, del cambio. Entonces, podra responderse a la pregunta diciendo que, como regla general, podemos confiar en la coincidencia de ambas perspectivas: en gran medida, los buenos memas son tambin los que son buenos replicadores; sin embargo, cuando se producen excepciones, se generar el divorcio de ambas perspectivas; y es un hecho que hoy en da los memas se extienden por el mundo a la velocidad de la luz, y su replicacin es tan vertiginosa que, en comparacin, la mosca de la fruta o las clulas de la levadura nos parecera que estn congeladas. Pero, aunque los memas como los genes son potencialmente inmortales, dependen unos y otros de la existencia de una cadena continuada de vehculos fsicos, persistentes ante la segunda ley de la termodinmica. Los libros son relativamente permanentes, y las inscripciones en los monumentos an lo son ms, pero, a menos que ambos se hallen bajo la proteccin de unos conservadores humanos, tienden a desaparecer con el tiempo. Como ocurre con los genes, la inmortalidad es ms cuestin de replicarse que de longevidad de los vehculos. La conservacin de los memas platnicos, a travs de una serie de copias de copias, es un caso tpico y sorprendente. Aunque se han descubierto recientemente algunos fragmentos de papiros con textos de Platn, presuntamente contemporneos del filsofo, la supervivencia de los memas apenas debe nada a una persistencia tan larga como sta (pp. 218219). Sin embargo, puede afirmarse, concluye Dennett, que la mera re-plicacin de los vehculos no es suficiente para asegurar la longevidad de los memas, pues las "mentes" son un bien escaso, y cada mente tiene una capacidad limitada de agregar memas, y, por tanto, hay una considerable competicin entre los "memas" para entrar en tantas mentes como sea posible. Esta competicin es la fuerza principal de la memos-fera, e, igual que en la biosfera, se ha hecho frente a este desafo con grandes dosis de ingenio, ya que todas ellas tienen en comn la propiedad de poseer expresiones fenotpicas que tienden a aumentar las posibilidades de su propia replkacin al debilitar o al contrarrestar las fuerzas del entorno que tendieran a facilitar su extincin. Los memas de la fe fomentan su conservacin, por ejemplo, mediante el rechazo del ejercicio de ese tipo de juicio crtico que llevara a la conclusin de que la idea de la fe es a todas luces una idea peligrosa. Sean memas buenos o memas malos, lo que tienen en comn es un efecto fe-notpico que tiende a desactivar las fuerzas selectivas 216

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dirigidas contra ellos. Y agrega Dennett un punto relevante: en igualdad de condiciones, la memtica de las poblaciones predice que [...] el "mema de la fe" es apropiado para asegurar su propia supervivencia y la de los memas religiosos que cabalgan con l incluso en los entornos ms racionalistas. En efecto, el mema de la fe presenta una idoneidad dependiente de la frecuencia (sic): florece cuando se ve superado por los memas racionalistas y, en un entorno con pocos escpticos, tiende a caer en desuso y a desaparecer (pp. 219-220). En el captulo 6 (Las paradojas del incumplimiento. Fe y profecas) de mi obra Elogio del atesmo (1995), estudio el notable fenmeno de la radicalizacin de la fe cuando fallan las predicciones anunciadas y crecen peligrosamente los riesgos del abandono de la creencia en mitos religiosos. Antes de terminar la exposicin de la importante aportacin de Dennett al desarrollo de la teora de los memas de Dawkins, destaquemos la decisiva funcin que cumpli el mema de la creencia animista en cuanto que fue la condicin de posibilidad sine qua non de la eclosin en la historia humana de los memas de la je religiosa en cualquiera de sus manifestaciones histricas pasadas y presentes: me refiero al mema de la creencia en almas imperecederas e incorporarles y en espritus transnaturales que mencion en anteriores pginas. Es precisamente sobre este mema del animismo sobre el que cabalgan todos los memas de la fe, sin excepcin: la idea del alma humana es el primero y fundamental analogatum de todo mema religioso. La idea de Dios es un analogado derivado y secundario, tanto lgica como cronolgicamente, como he ilustrado de modo sistemtico en la obra Animismo. El umbral de la religiosidad (2005). El concepto evolutivo de replica-cin de los memas por el aprendizaje cultural y la enseanza permite explicar la asombrosa pervivencia milenaria de memas culturales como el animismo y el monotesmo. El primero de stos, debido a su crucial funcin como respuesta al grave problema de las experiencias enigmticas o extraordinarias del humano prehistrico, originalmente, y del humano actual, despus. El segundo, a causa de su arraigo en grandes civilizaciones histricas bien equipadas para la preservacin de sus tradiciones. El caso del cristianismo es muy representativo, pues la secta cristiana tuvo pronto la intuicin de que el constante incremento del nmero de sus fieles aseguraba la replicacin de sus especficos memas de fe y consolidaba las razones que se aadiran para su posesin de la verdad. Debajo de su empeo proselitista no solamente gravita el mandato bblico de creced y multiplicaos y el evanglico de idpor todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura (percopa apcrifa y tarda de Me 16.15). La Iglesia hizo suyo el lema que impulsara extraordinariamente la supervivencia de sus memas, a saber, cuanto mayor es el nmero de sus fieles ms verdadera es su revelacin. Ser por la incesante y creciente replicacin de sus memas como la fe cristiana podr subsistir, de modo que el 217

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envejecimiento de sus adeptos cada da de ms avanzada edad proporcionalmente en nmero respecto de las generaciones de jvenes creyentes cabe pensar que conduzca en el prximo futuro, por creciente abandono, a su acelerada debilidad o previsible desaparicin. El sordo avance de la ciencia y la erosin causada por el progresivo predominio de patrones racionales de conducta y estilos de vida hedonistas, unos y otros incompatibles con la vieja moral de signo religioso, son potentes factores de cambio en una direccin adversa a la religin en general, y a los credos monotestas en especial. Este balance de Dawkins resulta muy negativo dentro y fuera de la grey. Dennett perfila la funcin capital de los memas en la historia de la cultura humana, en el texto siguiente, que explica la capacidad de rediseo neuronal que les corresponde: Todos los memas dependen de la posibilidad de alcanzar el refugio de una mente humana, pero una mente humana es tambin un artefacto creado cuando los memas reestructuran un cerebro humano a fin de convertirlo en un habitat ms apropiado para s mismos. Las vas de entrada y salida se modifican para adecuarse a las condiciones del entorno y se refuerzan a travs de diversos dispositivos artificiales que potencian la fidelidad y la prolijidad de la repli-cacin: las mentes nativas chinas son muy distintas de las mentes nativas francesas, y las mentes alfabetizadas son distintas de las mentes analfabetas. En contrapartida, lo que los memas aportan a los organismos que los albergan es un incalculable almacn de ventajas, con algn que otro Caballo de Troya incluido, sin duda. Los cerebros humanos normales no son todos iguales; varan considerablemente en cuanto a tamao, forma y un sinfn de detalles en cuanto a las conexiones de las que depende su destreza. Sin embargo, las diferencias ms notables en cuanto a la destreza humana dependen de diferencias micro estructurales inducidas por los distintos memas que han entrado y fijado all su residencia. Los memas potencian sus oportunidades entre s: el mema para la educacin, por ejemplo, es un mema que refuerza el proceso mismo de la implantacin de memas. Pero si es cierto que las mentes humanas son tambin en gran medida la creacin de unos memas, entonces no podemos seguir manteniendo la perspectiva con que empezamos; ya no puede tratarse de una cuestin de memas contra nosotros, porque anteriores invasiones de memas ya han desempeado un papel fundamental en la determinacin de quines somos o qu somos (sic). La mente independiente luchando por protegerse a s misma de memas extraos y dainos no es ms que un mito; existe, en el trasfondo, una tensin persistente entre el imperativo biolgico de los genes y los imperativos de los memas, pero sera estpido el alinearse con nuestros genes, es decir, el cometer el ms craso error de la sociobiologa pop. A qu podemos asirnos, entonces, mientras luchamos por no perder pie en la tormenta de memas en que nos hallamos sumidos? Si el poder replicativo no hace 218

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justicia, cul ser el ideal eterno en relacin al que nosotros juzgaremos el valor de los memas? Es preciso sealar que los memas para conceptos normativos para el deber, el bien, la verdad y la belleza (sic) se hallan entre los ms arraigados habitantes de nuestras mentes, y de entre los memas que nos constituyen, son los que desempean un papel ms fundamental. Nuestra existencia en tanto que nosotros, como lo que somos en tanto que entes pensantes y no como lo que somos en tanto que organismos no es independiente de estos memas. En resumidas cuentas, la evolucin de los memas posee el potencial de contribuir con sustanciales mejoras de diseo a los mecanismos subyacentes del cerebro, con gran rapidez, por comparacin al paso lento de la I+D gentica. La desacreditada idea lamarquiana de la transmisin gentica de las caractersticas individuales adquiridas result, en un primer momento, atractiva para los bilogos en parte por su presunta capacidad de acelerar la inclusin de nuevas invenciones en el genoma [...]. Esto ni ocurrir ni puede ocurrir. El Efecto Baldwin [vase p. 197] acelera la evolucin, favoreciendo el movimiento de buenos trucos descubiertos individualmente hacia el genoma, por la va indirecta de crear nuevas presiones selectivas resultantes de la amplia adopcin de esos buenos trucos por parte de los individuos. Sin embargo, la evolucin cultural, que se produce an ms deprisa, permite que los individuos adquieran, a travs de la transmisin cultural, buenos trucos perfeccionados por predecesores que ni siquiera son sus antepasados genticos. Tan poderosos son los efectos de dicha posibilidad de compartir buenos diseos, que la evolucin cultural probablemente ha acabado con casi todas las suaves presiones del Efecto Bald-win. Es probable que las mejoras en el diseo que uno recibe de la propia cultura uno casi nunca tiene que reinventar la rueda limen gran parte de las diferencias genticas en el diseo del cerebro, eliminando as las ventajas de aquellos que eran un poco mejores en el momento de nacer. Los tres medios la evolucin gentica, la plasticidad fenotpica y la evolucin memtica han contribuido sucesivamente al diseo de la conciencia humana a velocidades cada vez mayores. Comparada con la plasticidad fenotpica, que existe desde hace varios millones de aos, la evolucin memtica significativa es un fenmeno extremadamente reciente, convertido en una fuerza poderosa slo en los ltimos cien mil aos, y que ha estallado en el desarrollo de la civilizacin hace menos de diez mil aos atrs. Est restringida a una nica especie, Homo sapiens, y observamos que con ella nos estamos acercando a un potencial cuarto medio de I+D, gracias a los memas de la cien-da: el examen directo de los sistemas nerviosos individuales por parte de la ingeniera neurocientfica y el examen del genoma por parte de la ingeniera gentica (La conciencia explicada, pp. 220-221). Una lectura de los memas de la conciencia permiti a los lectores conocer su original teora del yo como sujeto pensante en la encrucijada de los memas. El anlisis de la conciencia se inscribe necesariamente en la cuestin de la relacin de la mente con el cerebro en la cognicin y la conducta, y esta relacin ha quedado 219

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desvelada en la seccin 6 de este ensayo, y en consecuencia tambin la verdadera funcin dlos memas en el espacio de libertad que le es posible a su vehculo, el propio ser humano.

8. LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD Y EL DETERMINISMO

En la seccin 6 se dejaba sin respuesta la gran cuestin de la responsabilidad moral y de la libertad humana, que Dennett enunciaba as: Quin es el que manda, nosotros o nuestros memas?. Resulta bastante paradjico que ocho aos antes de ese libro hubiese escrito Dennett su obra The Elbow Room (1984, en la traduccin castellana, La libertad de accin. Un anlisis de la exigencia de libre albedro), pues esta ltima ofrece una apasionada defensa del indeterminismo y de la libertad de la voluntad humana, que sigue defendiendo, con matices, despus de haber dinamitado a mi modesto juicio, con considerables argumentos de gran peso cientfico la centralidad y unidad de la conciencia del ser humano. El propio Dennett reafirma, sin embargo, su posicin antideterminista aunque sin establecerla dogmticamente en su libro de madurez, The Darwin's Dangerous Idea (1995), que aporta nuevas o renovadas razones para habilitar terica y prcticamente un espacio (room) para mover los codos (elbows) con holgura. Leamos este texto de 1995: La idea del elbow room es algo que necesitamos presuponer en cualquier caso, pues es la mnima negacin del actualismo, la doctrina de que slo lo actual es posible. David Hume, en A Treatise of Human Nature (1749), habl de una cierta laxitud que necesitamos para existir en nuestro mundo. Esta es la laxitud que impide que lo posible se contraiga demasiado en torno a lo actual. Esta laxitud es presupuesta por cualquier (sic) uso de la palabra puedo una palabra sin la cual apenas podemos hacer algo!. Algunos han pensado que si el determinismo fuese cierto el actualismo sera verdadero o, a la inversa, si el actualismo es falso (sic) el indeterminismo tiene que ser verdadeEL QU, EL C OMO. Y EL PORQU DE LA RELIGIN

ro, pero es altamente dudoso. El implcito argumento contra el determinismo sera ciertamente simple: este tomo de oxgeno tiene valencia 2; en consecuencia, puede unirse con dos tomos de hidrgeno para formar una molcula de agua (puede justamente ahora mismo, hgalo o no); por tanto, es posible algo que no es actual, as, el determinismo es falso. Hay impresionantes argumentos de fsica que llevan a la conclusin de que el determinismo es falso (y que este supuesto es 220

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independiente de la cuestin de determinismo/indeterminismo), incluso si yo no puedo pretender probarlo, aunque slo fuese porque la alternativa fuera desistir e ir a jugar al golf o a algo. Pero para una discusin algo ms completa del actualismo, ver mi libro Elbow Room (1984), especialmente el captulo 6, Pude haberlo hecho de otra manera, con cuyo material he redactado esta nota. Ver tambin la concurrente opinin de Charles Lewis (1986) acerca del problema relacionado de la irrelevancia de la cuestin del indeterminismo para nuestro sentido de que el futuro est abierto (1995, p. 120, nota 11). Como expondr despus, la cuestin determinismo/indeterminismo sigue siendo crucialmente relevante para el asunto de la imputabi-lidad de los seres humanos. Por lo pronto, anticipo que estimo que los esquemticos ejemplos tomados de la ciencia fsica son simplistas, en el contexto de la discusin sobre el indeterminismo, porque contemplan las alternativas tomadas una a una y aisladamente de la tupida red de concausas que presenta an el fenmeno ms sencillo de la realidad emprica. Cualquier opcin en la vida humana real se inscribe factorial-mente en un campo de posibilidades mltiples cuyo condicionamiento recproco es inagotable e inobservable tanto para el sujeto concreto de las decisiones eventuales como para el analista que las examina ex even-tu. Si uno pudiese explorar todo el campo causal de posibilidades en un momento puntual de la observacin, an tendra que identificar otros factores que acotan desde el pasado el abanico de posibilidades del presente. El actualismo contemplado en el marco de la interconexin causal local o universal que estudian las ciencias de la naturaleza representa conceptualmente la hiptesis ms plausible en la mencionada cuestin fundamental, pero en favor del determinismo, por mucho que la arrogancia o la vanidad humanas me hagan decir que me he ido a jugar al golf porque me ha dado la real gana, pues las propias posibilidades supuestas se destruyen ocultamente unas a otras a nuestras espaldas, aunque las que eventualmente sobreviven se han reducido a una sola que coincide con mi opcin.
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Sin embargo, Dennett ha apostado por la libertad humana desde muy temprano en su carrera filosfica, aunque no siempre con la deseable coherencia, en mi modesta opinin. Este punto de arranque fue sostenido explcitamente o subterrneamente a lo largo de sus escritos, que yo he seguido con creciente atencin. Pero durante mi meditada lectura del magnfico libro de 1995 llegu a pensar que Dennett habra, antes o despus, de reestructurar sensiblemente su concepcin del libre albedro, toda vez que su explicacin inmisericorde de la conciencia cartesiana pareca condenar en trminos ontolgicos concluyentes la

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idea del sujeto autnomo trascendental. La aparicin del libro Darwin's Dangerous Idea, en 1995, y artculos posteriores recientes me han llevado a la conclusin de que su descripcin del materialismo evolucionista en trminos antifisicalistas le ha permitido mantener una idea del ser humano eminentemente conservadora, a pesar de su destruccin masiva de mitos, viejos y actuales, sobre la naturaleza humana. Al no resultarme posible dedicar muchas pginas al moderado indeterminismo que exhibe en su ensayo Elbow Room (1984), ofrecer un perfil sustancial de su
tema principal. Dennett se sumerge ya de entrada en el corazn del problema: la idea tradicional de destino, de orden esencialmente teolgico, oblig a los filsofos y a los polticos a defender el libre arbitrio, pues si todos los acontecimientos fsicos eran causados o estaban determinados por la suma total de los acontecimientos anteriores, entonces cmo es posible la libertad? (p. 13 de la trad. cast. de 1992). Dennett, en esta difcil coyuntura terica, comienza por precaverse: mi mtodo toma a la ciencia con toda seriedad, pero sus tcticas se parecen mucho ms a las del arte (p. 15). Comprometida declaracin!... Seguidamente subraya que si el problema del libre albedro obsesiona tanto a la gente se debe al miedo de ser juguete del destino, pero es un engendro construido por los mtodos tradicionales y las obsesiones de los filsofos. Uno de los ogros que evoca Dennett en su papel de terapeuta es el temor al y o que desaparece: si

el "determinismo" es verdadero, entonces, no h a y "libertad de accin" para nuestros y oes, ni tarea que puedan realizar (pp. 26-27)... Pero en este punto evoca con realismo la
cara del ogro, si bien para conjurarla:

La ciencia nos conduce al interior de las cosas, y la visin interna y detallada del cerebro que nos ofrece no revelar, probablemente, ninguna versin reconocible de lo que Descartes llamaba res cogitans o cosa pensante que tan bien conocemos por introspeccin. Pero, si perdemos de vista nuestros yoes en favor de la objetividad cientfica, qu ocurrir con el amor y la gratitud ( y con el odio y el resentimiento)? (p. 27). En qu consiste el secreto terrible? Quiz, en la realidad del determinismo (o en la irrealidad del indeterminismo!). Sea como fuere, es necesario que el secreto terrible quede al descubierto, ya que implica que la libertad es una ilusin. Ntese que el miedo no est referido a la verdad o falsedad de cierta proposicin, sino al hecho de que, verdadera o falsa, pueda ser creda (p. 28). Hasta ahora, seala Dennett, no he tratado de probar nada acerca del libre albedro, sino a rodear el tema (p. 30). Pero resulta que los grandes generadores 222

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de intuicin [lase, los tericos!] pueden incluso extraviarnos en lugar de instruirnos (ibidem). Efectuados stos y muchos otros circunloquios, Dennett se descubre: [...] en primer lugar, pregunto por qu deseamos el libre albedro, y alego que se trata de un deseo sabio, dadas las implicaciones de nuestra necesaria imperfeccin en cuanto agentes [...] nos engaamos a nosotros mismos o somos engaados por la sociedad cuando insistimos en ser considerados responsables (sic)? [...] Cuando actuamos de manera equivocada, somos verdaderamente culpables? Mis conclusiones no son revolucionarias ni pesimistas; slo son moderadamente revisionistas: lo que dice el sentido comn acerca de nuestro lugar en el universo es aproximadamente cierto. Tenemos libre albedro. Podemos tener libre albedro y tambin ciencia (p. 33). Despus de dar vueltas y revueltas argumntales, algunas ciertamente sugestivas, Dennett se cie a su proyecto de fundamentar la autonoma de la voluntad por la va rpida: Los compatibilistas o deterministas blandos aquellos que creen que el libre albedro y la responsabilidad son compatibles con el determinismo sostienen que uno acta libre y responsablemente slo cuando hace lo que ha decidi do, basndose en lo que cree y desea. Pero los deterministas duros y otros escpticos consideran esto como una mera postergacin de las dificultades. Dennett afronta una dificultad mayor, formulada por Paul Edwards (1961): el punto de partida de toda decisin o accin humanas es el resultado de factores que no dependen del sujeto agente en el momento en que se dispone a decidir o actuar, sino de situaciones pasadas que le vienen dadas. A lo cual Dennett replica que a menos que encontremos la manera de producir "un yo responsable" a partir de elecciones inicialmente no responsables, de modo que haya una adquisicin gradual de responsabilidades por parte del individuo, nos quedaremos aprisionados en una alternativa difcil de digerir. O bien negamos el tan mentado yo responsable, o bien nos adherimos a la solucin de Sartre y Chissholm y abrazamos una doctrina francamente misteriosa, que podramos llamar la doctrina del agente absoluto (sic). Vara el sentido comn, la responsabilidad se adquiere o se gana gradualmente; pero a menos que podamos encontrar una falta fatal en el argumento de Edwards, el sentido comn est en peligro y nuestra lealtad hacia l no ser otra cosa que una expresin de deseo (pp. 101-102). Y pienso que el sentido comn es sabio en este aspecto y debe ser defendido de la sospechosa "reductio" (sic) de Edwards que, cabe sealar, no hace un uso esencial de las premisas del determinismo; una "reductio" 223

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tan forzada puede construirse tambin a partir de la hiptesis de un mundo indeterminista (ibidem). Llegados al penltimo captulo de su libro, Dennett se sirve de una interrogacin para la que debera haber unanimidad: Podra haber obrado de otra manera. Cita este texto de P. van Inwagen (1975): Casi todos los filsofos coinciden en que la condicin necesaria para afirmar que un agente es responsable de un acto es creer que el agente pudo abstenerse de realizar ese acto. Dennett estima que el principio que establece esa condicin necesaria es el principio que sostiene que slo se acta libre y responsablemente cuando se podra haber obrado de un modo distinto, y que dicho principio es sencillamente falso (p. 151). Nos recuerda que W. James (1921) lo consideraba una charla de evasin, y Kant lo calific de subterfugio lamentable (Crtica de la razn prctica). Segn Dennett, los defensores del principio suponen que "podra haber obrado de otra manera" tiene un sentido segn el cual nadie podra hacer otra cosa que la que hizo, en caso de ser verdadero el determinismo. Seala Dennett, entonces, que ignoramos abiertamente la clase de investigacin que debera realizarse si estuviramos realmente interesados en responder a la pregunta; es decir, a la pregunta metafsica [en el sentido referencial moderno del trmino] acerca de si el agente est o no "completamente determinado", al ejecutar una accin, por el estado del universo en ese momento (p. 156). En cualquier caso, a quien afirma la verdad del
principio le corresponde el onus probandi, pero no a quien sostiene el axioma del indeterminismo, incluso si la prueba resultase imposible. Dennett

hace esta interesante observacin:

Si, como afirma esta importante corriente filosfica, nuestra responsabilidad depende de la pregunta podramos haber obrado de otra manera exactamente (sic) en aquellas circunstancias?, nos enfrentamos con un problema de ignorancia de lo ms peculiar, pues es
harto improbable, dado lo que al parecer establece la fsica, que se pueda determinar si un agente ha sido o no responsable. De acuerdo con la ortodoxia actual, reina el indeterminismo en el nivel subatmico de la mecnica cuntica; de modo que a falta de un argumento general y aceptado para el determinismo universal, es posible, hasta donde sabemos, que nuestras acciones y decisiones sean los efectos aumentados, macroscpicos, de indeterminaciones en el nivel mecnico-cuntico, y que nuestras decisiones y actos macroscpicos estn (indeterminados. Los efectos cunticos podran anularse a s mismos en lugar de amplificarse (como si los anularan los contadores Geiger orgnicos de las neuronas). Y es extremadamente improbable, dada la complejidad del cerebro aun en el nivel molecular (una complejidad que va ms all del predicado astronmica), que podamos probar de manera contundente que un acto particular es el efecto en gran escala de una indeterminacin en el nivel subatmico crtico. En consecuencia, si la responsabilidad de alguien por un acto depende de que la decisin est o no determinada en el

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entonces dejando de lado el regreso victorioso del determinismo universal en la microfsica (que abolira toda responsabilidad en ese aspecto), es muy posible que nunca tengamos alguna razn para creer que un actor particular fue o no el responsable. La diferencia crtica sera completamente inescrutable desde toda posicin de ventaja macroscpica, y prcticamente inescrutable desde la ms sofisticada posicin microfsica que pueda imaginarse (pp. 156-157).
momento de decidir por un estado anterior del mundo,

Este inestimable texto que muestra la voluntad cientfica y la honestidad intelectual de Dennett incluso contra domum revela la inanidad terica del intento de coartada cuntica, esgrimida por los indeterministas impenitentes, pero cabe aadir aqu dos observaciones importantes que avalan aun ms la conclusin del texto: a) el hecho de que es imposible encontrar un punto de inhesin adecuado en el tiempo y en el espacio fsicos de un acto libre e indeterminado en el tejido del acontecer probabilstico de la energa en el nivel microfsico (cf. las observaciones de Bavink y J. Perrin sobre este tema, en mi libro Elogio del atesmo, 1995, pp. 65-66); b) toda
irrupcin fsica de un observador humano en el plano de la mecnica cuntica

convertira ipso facto todo el proceso causal en macroscpico, por el inmediato efecto de la presencia de un cuerpo material. Ambos hechos, agregados a las acertadas consideraciones tericas de Dennett, descartan las hiptesis pseu-dofsicas de los indeterministas en estos contextos. Sin embargo, pensamos que la cuestin de determinismo/indeterminismo no puede resolverse en un empate tcnico por falta de pruebas, que sera la posicin buscada, aunque presumiblemente sin conviccin, a la vista de sus propios argumentos, por Dennett al afirmar hipotticamente la falta de un

argumento general y aceptado por el "determinismo universal". Mi posicin podra resumirse as: aunque la causacin universal incluya
acontecimientos de azar, causalidades imprevisibles y sucesos estocsticos o probalsticos, cabe inferir legtimamente, a partir de las enseanzas seguras

de las ciencias naturales, un fundamentado argumento general en favor del determinismo universal bsico de nivel ontolgico, y aplicable al continuum del proceso causal de la energa-materia, incluidos los hechos humanos a pesar de la manifiesta complejidad de las estructuras cognitivas y volitivas de la especie humana. La materialidad del cerebro humano y sus funciones mentales se rigen por las leyes de la fsica dentro de la unidad ontolgica del universo, sin que sea posible imaginar la inhesin causal en la Naturaleza de fuerzas o potencias espirituales y sobrenaturales, cobijadas en un dualismo animista o cartesiano. 225

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Dennett compone la escena imaginaria de un determinismo cruel seguido de un realismo indefectible:

Por qu existe una diferencia tan abismal, en cierto modo visible desde el punto de vista humano, entre un mundo donde se podra hacer otra cosa y un mundo donde ello no sera posible? Por qu es tan aterrador el determinismo? Acaso nos engae la imagen omnisciente, sub specie aeternitatis, desde la cual atisbamos nuestra vida entera, desplegada en el espacio y el tiempo desde el nacimiento hasta la muerte, como si se tratase de un nico, inmutable, cua-tridimensional gusano de espacio-tiempo clavado en la trama de la causalidad e incapaz de todo movimiento (la causalidad, como dijo metafricamente Hume, es el cemento del universo [Mackie, 1974]; quiz por esa razn imaginamos nuestras vidas vaciadas en cemento (sic), atrapadas como un fsil en la piedra inalterable del espacio-tiempo). Deseamos que nos demuestren que podemos movernos (sic) en ese mbito. Pero hay aqu una confusin; experimentar ese deseo es haber olvidado que el tiempo es una dimensin que se vuelve espacial en nuestra imagen. Atisbar de izquierda a derecha es atisbar del pasado al futuro, y un corte vertical de nuestra imagen captura un instante nico del tiempo. En ese mbito, la libertad de accin la libertad para arrastrarse y serpear entre los puntos fijos del nacimiento y de la muerte no reside en poseer la facultad de elegir de manera indeterminada, sino en la de elegir dos o ms cursos de accin en un solo tiempo (sic). Deseamos, entonces, guardarnos el pastel y tambin comerlo? [...] Si nos referimos a esta clase de libre albedro, entonces, valga o no la pena, nos resultar inalcanzable (p. 159). Como es patente, Dennett busca desesperadamente subsanar la insoslayable fragilidad ontolgica en la fundamentacin terica de la im-putabilidad y responsabilidad moral de los individuos humanos, y piensa que es urgente improvisar una pasarela para transitar desde la destruccin cientfica del yo cartesiano hasta un yo moral responsable que pueda sostener la pretensin del sentido comn que reclama el libre arbitrio como la propiedad especfica del ser humano. Si se siguen despaciosamente los desarrollos sumamente tcnicos y labernticos para sopesar los argumentos posibles en pro y en contra del libre albedro, nos veremos arrojados contra un muro de perplejidades que son tambin las suyas a la hora de sentenciar el valor epistemolgico de las respectivas propuestas. A la postre, Dennett cae en un pragmatismo filosfico de corte conductista a la vez que social y felicitario. Conmueve ver a una inteligencia tan potente y preclara refugiarse en una explicacin simplista de la voluntad libre del ser humano: una accin voluntaria es algo que una persona puede "hacer" cuando se le 226

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pregunta!. Es la definicin que formula el profesor de psicologa de la Universidad de Harvard, Daniel Wegner, en su libro The Illuson of Concious Will (2002), y que Dennett asume en la recesin que hizo de ese libro, aunque con reservas y algunos matices: cuando el lenguaje comenz a existir escribe Dennett, trajo a la existencia la clase de mente que puede transformarse ella misma, en un momento, en una "mquina virtual" algo diferente, tomando sobre s nuevos proyectos, siguiendo las reglas, adoptando nuevas polticas. Nosotros somos transformadores. Eso es lo que es una mente, en contraste con un mero cerebro: el sistema de control de un transformador camalenico. Una mquina virtual para hacer ms mquinas virtuales. Animales no humanos pueden emprender acciones voluntarias de ciertas suertes. El pjaro que vuela adonde quiere se est guiando voluntariamente por esta u otra ruta, moviendo voluntariamente sus alas, y hace esto sin ningn beneficio del lenguaje. La distincin incorporada en la anatoma entre lo que puede hacer voluntariamente (por el movimiento de sus msculos estriados) y lo que sucede autonmicamente, movido por msculos suaves y controlado por el sistema nervioso autnomo, no est en cuestin. Nosotros [los humanos] hemos aadido un estrato por encima de la capacidad del pjaro ( y del mono y del delfn) para decidir qu hacer a continuacin. No es un estrato anatmico en el cerebro, sino un sustrato funcional, un piso virtual compuesto de alguna manera en los mi-crodetalles de la anatoma del cerebro: nosotros podemos pedirnos unos a otros hacer cosas, y nos podemos pedir a nosotros mismos que hagamos algunas cosas. Y al menos a veces cumplimos prontamente esas demandas. S, su perro puede ser requerido para que haga una variedad de cosas voluntarias, pero no puede preguntarle a usted por qule hace estas peticiones. Nosotros, seres humanos, no slo podemos hacer cosas cuando se nos pide que las hagamos; podemos responder a preguntas sobre lo que estamos haciendo y por qu. Nosotros podemos emprender la prctica de pedir y de dar razones. Es esta clase de pedir, que nosotros podemos tambin dirigir a nosotros mismos, lo que crea una categora especial de acciones voluntarias que nos colocan a nosotros aparte. Otros sistemas intencionales ms simples actan de maneras que son ntidamente predecibles sobre la base de creencias y deseos que les atribuimos sobre la base de nuestras indagaciones de sus necesidades y sus historias, sus talentos preceptales y conductuales; pero con nosotros ello es diferente. Una vez que el lenguaje se alcanz por evolucin, la gente pudo hacer cosas con palabras que nunca pudieron hacer antes. La metfora de contrapieza de esta ilusin del usuario humano coevolucionado es el Yo (Self), que aparece para residir en el cerebro, el Teatro Cartesiano, proveyendo de un semblante metafrico, limitado, de lo que est pasando en nuestros cerebros. l suministra este semblante a otros, y a nosotros mismos (sic). En realidad, nosotros no existiramos, como Yoes (Selves), habitando una complicada 227

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maquinara, como lo dice Wegner tan vividamente, sino fuera porque la evolucin de las interacciones sociales requiri que cada animal humano creara dentro de s mismo un subsistema diseado para interaccionar con otros. Como lo expresa Wegner, la gente llega a ser lo que ellos piensan que son, o lo que otros piensan que ellos son, en un proceso de negociacin que se hace constantemente una bola de nieve. Al trmino de todos estos procesos, nos encontramos con un pensamiento perfectamente consciente que precisamente nos desconcierta; es, como l dice admirablemente, consciente pero no accesible (sic) [...]. Si un pensamiento suyo es solamente (sic) consciente, pero no accesible para esa maquinaria (sic) [...], entonces usted (sic) no puede hacer nada con l, y nos deja justo tragndonos la maldita frase para uno mismo, para su aislado yo (self), una y otra vez. La conciencia aislada no puede realmente hacer nada que le sea propio. Ni puede ser responsable. Dennett concluye que el ttulo del libro de Daniel Wegner es ominoso, y la argumentacin que hace para su pretensin central que la "voluntad consciente" es, en un importante sentido, ilusoria es insuficiente, pero su conclusin no es tan extrema como puede parecer a primera vista. La "voluntad consciente" no es en absoluto lo que podemos haber pensado que era, lo que la tradicin supone que es, pero lo que es o lo que tenemos en lugar de la voluntad consciente si preferimos dejar que la tradicin amartille la definicin de los trminos resulta bastante para cimentar nuestras "convicciones ticas" ms importantes, para asegurar nuestra "responsabilidad" para al menos muchas de las cosas que hacemos. "Ilusoria" o no, la "voluntad consciente" es el gua de la persona para su propia "responsabilidad moral" en la accin. Este texto es fundamental porque evidencia que en el ao 2002 Dennett reiteraba, de un lado, las tesis de su Conciousness Explained (1992), que dinamitaba la hiptesis del yo cartesiano hasta sus ltimas consecuencias para la tica tradicional, para el libre albedro, y para la religin; y, de otro lado, que en el largo artculo citado de 2002 desaparece la ardorosa e incoherente defensa del libre albedro que contiene el libro de 1984, reemplazndola porua exhortacin moral a la responsabilidad y a la buena conducta. La improvisada pasarela entre el sujeto emprico fragmentado, multifactorial e impulsado en cada coyuntura por un imperativo de supervivencia ontolgica y el sujeto moral libre unitario, autoconsciente, introspectivo y trascendente ha sido un proyecto terico fallido en la, por los dems admirable, obra de Dennett. Antes de pasar a las conclusiones generales sobre la fundamenta-cin terica de la tica, conviene esbozar algunos resultados, a la luz de los importantes comentarios de Dennett al libro de Wegner, que completarn algunos aspectos de la conciencia voluntaria y su alcance. Poseer una imagen cientfica del funcionamiento del sistema nervioso en general y del cerebro humano en 228

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particular es una premisa sine qua non para el tratamiento de la conciencia y la voluntad humanas. Dennett escribe: Nosotros pensamos que conocemos desde dentro lo que estamos haciendo y por qu, pero conocemos tambin que hay muchas cosas que estn sucediendo en nosotros a las que no tenemos tal acceso privilegiado, entonces, cmo conocemos cmo podemos conocer que nosotros (sic) estamos tomando realmente la decisin? Obsrvese cmo la introduccin de la cuestin del acceso privilegiado nos pone automticamente en la pendiente escurridiza hacia el Teatro Cartesiano: el lugar mtico en el cerebro donde todo llega juntamente a la conciencia (Dennett, 1991). Hay cosas que estn pasando en m de las que no s nada, y luego hay cosas que conozco ms o menos directamente son de algn modo entregadas a m dondequiera que yo est. En lugar de combatir esta imagen tentadora y traicionera, Wegner se permite seguir la pintura cartesiana plena cuando conviene a sus propsitos: no podemos posiblemente conocer (no digamos ya seguir la pista de) el tremendo nmero de influencias mecnicas sobre nuestra conducta porque habitamos una mquina extraordinariamente complicada. Estas mquinas que habitamos simplifican las cosas para beneficio nuestro: la experiencia de voluntad, pues, es el modo con el cual nuestras mentes la retratan para nosotros, no su operacin real. En otras palabras, obtenemos un atisbo til pero distorsionado de lo que est pasando en nuestros cerebros: La conciencia humana nica de pensamientos conscientes que prevn nuestras acciones nos dan el privilegio de sentir que nosotros causamos voluntariamente lo que hacemos. De hecho, los mecanismos inescrutables e inconscientes producen tanto el pensamiento consciente de la accin como la accin, y producen tambin el sentido de voluntad que experimentamos al percibir el pensamiento como causa de la accin. As, mientras que nuestros pensamientos pueden tener profundas, importantes e inconscientes conexiones causales con nuestras acciones, la experiencia de la voluntad consciente surge de un proceso que interpreta estas conexiones, no de las conexiones mismas. Quin o qu es este nosotros que habita el cerebro? Es un comentador e intrprete con limitado acceso a la maquinaria real, ms en las lneas de una secretaria de prensa que de un presidente o un jefe. En el siglo XVIII, David Hume argument que nosotros nunca percibimos (sic) directamente la causacin. Lo que percibimos es la sucesin, primero la causa aparente y luego el efecto aparente, y es la conjuncin constante de pares causa-efecto similares lo que impulsa en nuestras mentes la idea de que hay una conexin necesaria no meramente eventual o contingente entre eventos de los dos tipos. Esta idea de conexin necesaria es en ciertos respectos ilusoria: pensamos (sic) que podemos realmente ver (sic) u observar (sic) A causando a B, 229

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pero nosotros no lo hacemos nunca. Nuestras mentes suministran el sentido de causacin, no el mundo. El anlisis de Hume de la causalidad es uno de los pocos relatos exitosos de la filosofa. En la mayor parte de sus respectos ha resistido la prueba del tiempo notablemente bien, y ha sido apoyada retrospectivamente, podra decirse, por una multitud de fenmenos del mundo. Las pelculas y la televisin no funcionaran, por ejemplo, si pudiramos o tuviramos que ver (sic) la causalidad; la ausencia de la causacin real entre la imagen del puo de Bugs Bunny y la imagen de la barbilla de Elmer Fudd disipara la ilusin de que el golpe de Bugs a Elmer era lo que caus que Elmer que cayese hacia atrs. Wegner parte de, y se expande sobre, las intuiciones de Hume acerca de la causalidad, extendiendo el mensaje fundamental a nuestro conocimiento de la causacin mental (sic) la causalidad aparente (sic) de nuestros propios actos por nuestras propias decisiones o actos de voluntad. Pensamos que conocemos directamente por alguna suerte de introspeccin cuando actuamos con propsito o intencionalidad, y podemos incluso suponer que este conocimiento ntimo que tenemos de nuestras acciones queridas est de alguna manera inmune de error o manipulacin. Wegner muestra, de muchas maneras deliciosas y fascinantes, que esto es simplemente errneo. Nuestro acceso a nuestras voluntades conscientes que causan nuestras acciones intencionales es falible. Uno de los fenmenos que Wegner expone para entender mejor es la automaticidad ideomotora (sic), en el familiar pero siempre desordenado fenmeno en el cual pensar sobre algo puede producir una accin corporal relacionada a esa cosa sin que la accin sea una accin intencional [...]. El principal rasgo de las acciones ideomotoras es el olvido de ellas por la gente su no-privilegiado acceso a ellas, podra decirse. Es como si nuestras usualmente transparentes mentes tuviesen instaladas cortinas o barreras bajo las cuales estas cadenas causales pudieran arrastrarse sin ser introspeccio-nadas, produciendo efectos sin nuestro acuerdo. Este ejrcito de acciones inconscientes provee un serio desafo a la nocin de un agente humano ideal. Las mayores contradicciones con este ideal nuestro de agencia consciente ocurren cuando nos encontramos nosotros mismos actuando sin ningn pensamiento consciente de lo que estamos haciendo. Evoquemos la apuesta tradicional de la filosofa sobre la indubitable capacidad del ser humano evolucionado para descender volitivamente al ms recndito trasfondo de la autoconciencia por medio de la introspeccin personal. Sera Rene Descartes, en el siglo XVII, quien otorg su sello paradigmtico a la lgica rigurosa de este modelo antropolgico racionalista que, en estado puro o con retoques ms o menos novadores, ha dominado hasta los ltimos aos del siglo XX. Efectivamente, recuerda Dennett, para Descartes, la mente era perfectamente transparente a s misma, con nada aconteciendo fuera de su vista, y ha llevado 230

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ms de un siglo de experimentacin y teorizacin psicolgicas para erosionar este ideal de perfecta introspectahilidad, lo cual nosotros podemos ver ahora que vuelve la situacin casi para atrs. La conciencia de las fuentes de la accin es la excepcin, no la regla, y ella requiere absolutamente que ms bien algunas notables circunstancias hayan evolucionado igualmente. Como lo dice Wegner, ms bien que necesitar una teora especial para explicar la accin ideomotora, necesitamos solamente explicar por qu las acciones ideomotoras y el automatismo han eludido el mecanismo que produce la experiencia de la voluntad. Como aade Dennett, este mecanismo surgi como una parte del paquete que evolucion en nuestra especie a la vez que el lenguaje, y aqu radica la sorprendente observacin oportuna y lapidaria de Wegner que permite distinguir tajantemente la accin humana y la
accin animal: una accin voluntaria es algo que una persona puede hacer cuando es interrogada

citada ya anteriormente, que elude cualquier disquisicin metafsica tradicional sobre el libre albedro, entre otras cosas. En el detallado e indispensable contexto explicativo que hemos expuesto, Dennett y Wegner desbrozaron concluyentcmente el camino
que conduce coherentemente a reducir fcticamente la libertad de la voluntad al hecho de responder a

si las supera, como si no las supera ante una accin de fuerza que no pudo controlar. Queda as irremediable e irreversiblemente rota la imagen metafsica y trascendentalista de la tradicin filosfica inaugurada en Occidente por los griegos; y, establecido en su lugar el conocimiento de algunas verdades acerca de la naturaleza humana, ha obligado ya a recomponer una novsima imagen del yo que, entre otros, han propuesto Dennett y Dawkins, y que el primero de ambos ejemplifica citando este texto del bilogo evolucionista William Hamilton: En la vida, qu es lo que yo realmente deseo? Mi propio yo (sel/) consciente y aparentemente indivisible est resultando alejado de lo que yo he imaginado y que yo necesito para no avergonzarme de mi autoconmiseracin! Yo fui un embajador nombrado en el extranjero por alguna frgil coalicin, un portador de rdenes conflictivas de inquietos amos de un imperio dividido [...]. Al escribir estas palabras, incluso para ser capaz de escribirlas, se me pretende actuar para una unidad que, hondamente dentro de m, s ahora que no existe (1996).
preguntas sobre sucesos del mundo y de la vida, cuando el sujeto obra sin coacciones exteriores:

Comenta Dennett: es esta clase de preguntas, que podemos tambin dirigirnos a nosotros mismos, lo que crea la categora especial de acciones voluntarias que nos sitan aparte, es decir, aparte en una categora general de la voluntad que incluye tambin a muchos animales, no slo a los humanos. 231

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La larga singladura intelectual de Dennett no se ha desmentido nunca, pues el riguroso empirismo, el inequvoco materialismo, y el evolucionismo darwiniano, han sido siempre los grandes ejes de su pensamiento. Sin embargo, el tema recurrente de la autonoma de la voluntad y de la tica en la vida humana estuvieron infatigablemente presentes en sus escritos, si bien el tono fuertemente moralista de su libro Elbow Room (1984) ha sido significativamente modulado, y aun mitigado, en su obra posterior, en la cual el libro titulado Conciousness Explained marca, a nuestro juicio, un hito decisivo en la orientacin de la antropologa actual. Para finalizar este trabajo expositivo y crtico volveremos brevemente a la cuestin del libre albedro. La pgina 165 de la traduccin castellana de Elbow Room se encabeza con una cita de Norbert Wiener (1948): La posibilidad de los tericos del "quantum", no es la libertad tica de los agustinianos, y Tych es una deidad tan implacable como Anank. El texto que la sigue refleja la tregua transitoria que deseaba Dennett como posicin de espera: Estas reflexiones edificantes invitan a una embestida final escptica: Usted ha pintado un cuadro idlico de quienes se controlan a s mismos y hacen todo lo posible por mejorar su conducta, mas qu sentido tiene todo este empeo (sic)? Si el determinismo es verdadero, entonces lo que realmente sucede es lo nico que puede (sic) suceder. En un mundo determinista, la exhortacin a hacer todo lo posible carece de sentido. Sin embargo, vemos a diario a personas que hacen mucho menos de lo que podran hacer. Cmo debemos interpretarlo? Si el determinismo es verdadero y si ello significa que lo nico que una persona pueda hacer es lo que en realidad hace, entonces, sin intentarlo siquiera, cada persona har siempre lo mejor y tambin lo peor. La exhortacin es incomprensible, a menos que haya algn espacio entre lo real y lo posible y cierta libertad de accin para maniobrar en consecuencia. Y no slo esto: el juicio y la valoracin retrospectiva se vuelven aparentemente intiles. No slo no ser verdad que cada uno hace siempre lo mejor que puede, sino que cada cosa ser tan buena como puede o tan mala. El doctor Pangloss, famoso por su optimismo, estar en lo cierto: ste es el mejor de todos los mundos posibles. Pero su nmesis, el pesimista doctor Pangloss, asentir, suspirando: es (sic) el mejor de todos los mundos posibles... Y no podra ser peor! Segn afirman los filsofos, deber implica poder, incluso en dominios que nada tienen que ver con el libre albedro o la responsabilidad moral. Aun cuando sea correcto abandonar nuestra fidelidad al principio podra haber obrado de otra manera, en tanto que prerrequisito para la accin responsable, subsiste todava el problema deque en el determinismo (segn los compatibilistas) nunca podemos hacer nada sino lo que de hecho hacemos.

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Si se siguen pacientemente los ejemplos que pone Dennett, y sus disquisiciones, se ver que no le sirven para fundamentar alguna oposicin terica que evite recaer en la ambigedad. Siempre se aferra a postulados desiderativos alrededor de una nota comn: la perspectiva de no ser responsables amenaza nuestra dignidad, y nuestra dignidad nos importa. Quiz estamos fascinados por una visin del mundo anacrnica y por una moral que ya no es defendida (p. 176), consigna l refirindose a la opinin de B. F. Skinner. Y, en otro lugar, confiesa: una vez que hemos visto la utilidad social del mito del libre albedro, podemos preguntarnos si estamos obligados por alguna otra razn a instituirlo en el dominio privado y a considerarnos a nosotros mismos responsables (p. 189). Y despus de girar en redondo casi doscientas pginas, escribe: No obstante, aquello que deseamos que sea verdadero puede serlo; y dadas las aspiraciones de racionalidad, la irrefrenable curiosidad, y el escepticismo que padecemos, no nos queda otro camino que un paciente examen del problema con vistas a determinar si se sostiene la anhelada conclusin. Esto es lo que hice, y la conclusin es optimista: el libre albedro no es una ilusin, ni siquiera una de esas ilusiones irreprimibles que nos ayudan a vivir. Cuando observamos con cuidado el origen de nuestros miedos y recelos, constatamos una y otra vez que no se trata de axiomas irrefutables o de descubrimientos empricos bien funamentados, sino de imgenes fuera de foco, apenas vislumbradas, como las sombras que en la pared del cuarto adquieren una consistencia amenazadora justamente porque no las observamos de cerca. Cuando deseamos el libre albedro, deseamos, en realidad, el poder de decidir nuestros actos y de decidirlos con sabidura, a la luz de expectativas y deseos [...]. He procurado demostrar que todo ello nos pertenece porque es el producto natural de nuestros dones biolgicos, ampliados y reforzados por nuestra iniciacin en la sociedad [...]. Existen reales limitaciones a la libertad humana que no son de ndole metafsica: por ejemplo, las obligaciones polticas, la represin, la manipulacin ejercida a travs de los medios de falsa informacin y la desesperante jugada forzosa de la pobreza y del hambre [...] (p. 192). Pero en seguida formula una declaracin estremecedora y arrogante, en la que da por hecho lo que l no ha podido demostrar. Dice as: Nos asusta la idea de que la ciencia descubra, est por descubrir o amenace con descubrir, que nunca seremos lo que queremos ser. La amenaza no proviene del determinismo si fuera as, podramos suspirar aliviados pues los fsicos estn, 233

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aparentemente, de acuerdo sobre la naturaleza indeterminista del mundo sino de la ciencia misma y de su visin de las cosas: el naturalismo. Este miedo ha sobrevivido, como la mayora de los miedos, por ignorancia. Lo alimenta una idea en exceso simplista de cuanto la ciencia tiene que decir sobre la causalidad, el tiempo, la posibilidad y sobre nosotros mismos y el resto del universo mismo. En tanto nos neguemos a examinar detenidamente cul podra ser la imagen cientfica de la humanidad por miedo a lo que podramos encontrar, subsistir la sospecha de que los argumentos filosficos abstractos que pretenden demostrar la compatibilidad de la libertad y de la ciencia no pasan de ser meros tanteos en la oscuridad [...]. En efecto, si ponemos ms empeo, podemos imaginar un ser que escucha la voz de la razn y, sin embargo, no est exento de causalidad. En efecto, podemos imaginar un ser cuyas decisiones son causadas por la interaccin de los elementos de su estado actual con los elementos del entorno sobre los cuales no tiene ningn control y, sin embargo, tiene el control (sic) y no est controlado por ese entorno omnipresente y omnicausal. En efecto, es posible imaginar un proceso de auto-creacin que comienza con un agente no responsable y crea gradualmente un agente responsable de su propio carcter. En efecto, es posible imaginar un ser racional y determinista (sic) que no se engaa cuando considera que el futuro es abierto y depende (sic) de l. En efecto, es posible imaginar un agente responsable y libre con respecto al cual sea verdadero que toda vez que actu en el pasado no pudo hacerlo de otra manera (pp. 193-194). Resulta crudamente problemtica la introduccin de factores morales y preocupaciones ticas en la descripcin naturalista del sujeto humano con criterios cientficos a partir de los datos de la fsica, la qumica, la biologa, la psicologa y dems ciencias del sistema nervioso. Es arbitrario e inviable dar por resuelta la cuestin del determinismo y de la causalidad tanto en el nivel csmico como en el nivel humano. La explicacin cientfica de la realidad excluye el reconocimiento de agentes libres en sentido tico y moral. Pero Dennett insiste en combinar la explicacin naturalista y la explicacin espiritualista en una falsa perspectiva unitaria que se traiciona a s misma: S que la posicin naturalista a la que me adhiero, la que nos alienta a imaginarnos como robots orgnicos, o como partes diseadas del universo, resulta odiosa para muchos humanistas. He procurado demostrarles que al apartarse de la visin naturalista le dan la espalda a una inagotable fuente de ideas filosficas (sic) (p. 194). Desde luego, cabe esperar objeciones a nuestra conviccin de que tenemos libre albedro, y sern bienvenidas pues lo que nos interesa, en definitiva, es reconocer la verdad. Los incompatibilistas, los deterministas duros y otros escpticos inventarn argumentos nuevos e ingeniosos para demostrar que, en realidad, 234

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nadie tiene, o podra tener, libre albedro si el determinismo, el mecanicismo y otros ismos son verdaderos (p. 195). Frente a tantos titubeos, el fsico y cosmlogo Stephen Hawking, probablemente el ms importante actualmente, defiende el redcelo-nismo de orientacin fisicalista, el cual, como hace notar Malcolm Longair, es la posicin tpica del fsico medio (sic), que, como se sabe, no se deja seducir por conceptos idealistas con referentes infalsables. Hawking declara taxativamente: para empezar, debera decir que soy un reduccionista descarado. Creo que las leyes de la biologa pueden reducirse a las de la qumica ya hemos visto cmo sucede esto con el descubrimiento de la estructura del ADN; y pienso, adems, que las leyes de la qumica pueden reducirse a las de la fsica. Confo en que la mayora de los qumicos estarn de acuerdo con esto (Penrose et al., The Lar ge, the Small and the Human Mind, 1997, trad. cast. de 1999, p. 133); y agrega: personalmente, me siento incmodo cuando las personas, en especial los fsicos tericos, hablan sobre la "conciencia". La conciencia no es una cualidad que uno pueda medir desde fuera [...]. Yo prefiero hablar de "inteligencia", que es una cualidad que puede medirse desde fuera, y no veo ninguna razn por la que la inteligencia no pueda ser simulada en un ordenador. Nosotros no podemos, ciertamente, simular inteligencia humana por el momento, como demostr Roger con su problema de ajedrez. Pero Roger admiti tambin que no exista lnea divisoria entre inteligencia humana e inteligencia animal. Por eso ser suficiente considerar la inteligencia de una lombriz. No creo que haya ninguna duda de que uno puede simular el cerebro de una lombriz en un ordenador [...]. La evolucin desde los cerebros de una lombriz hasta los cerebros humanos tuvo lugar presumiblemente por seleccin natural darwiniana. La cualidad seleccionada era la capacidad para escapar de los enemigos y para reproducirse, y no la capacidad para hacer matemticas. Por eso, una vez ms, el teorema de Gdel no es relevante. Se trata simplemente de que la inteligencia necesaria pueda utilizarse tambin para construir demostraciones matemticas (p. 134). Dennett desarroll una interesante crtica de la errnea interpretacin del teorema de Gdel en una lnea similar a la argumentacin de Hawking, y frente a los detractores del mtodo cientfico (cf. Darwin's Dangerous Idea, pp. 427-431 y 441-442). Hawking, en un breve pero sustancioso ensayo titulado Se halla todo determinado? (1990), se plantea con rigor el problema del libre albedro. Comienza as:

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En Julio Csar, la tragedia de Shakespeare, Casio le dice a Bruto: los hombres son a veces dueos de su destino. Pero somos realmente dueos de nuestro destino? O est determinado y preordenado todo lo que hacemos? El argumento en pro de la predeterminacin sola sealar que Dios es omnipotente y se halla al margen del tiempo, as es que sabe lo que va a suceder. Cmo podemos, entonces, tener libre albedro? Cmo es posible, de no tenerlo, que seamos responsables de nuestras acciones? No podra ser culpa suya que alguien atracase un banco si estuviera predeterminado que lo hara. Por qu, pues, castigarle? Recientemente, la argumentacin en favor del determinismo se ha basado en la ciencia. Parece que existen leyes bien definidas que gobiernan cmo se desarrollan en el tiempo el universo y todo lo que contiene. Aunque no hayamos encontrado an la forma exacta de todas estas leyes, conocemos lo suficiente para determinar lo que sucede casi hasta en las situaciones ms extremadas. Es discutible si en un futuro relativamente cercano encontraremos las leyes que nos faltan. Soy optimista: creo que hay una probabilidad del 50 por ciento de que las hallemos en los prximos veinte aos. Pero, aunque no fuera as, en nada afectar a la argumentacin. Lo que importa es que tiene que existir una serie de leyes que determinen por completo la evolucin del universo a partir de su estado inicial. Estas leyes pueden haber sido ordenadas por Dios. Pero parece que El (Ella) no interviene en el universo para transgredir las leyes. Es posible que Dios escogiese la configuracin inicial del universo o que ste se haya determinado a s mismo por las leyes de la Ciencia. En cualquier caso, parece que lodo lo que contiene el universo estara entonces determinado por evolucin conforme a las leyes de la ciencia; es pues difcil entender cmo podemos ser dueos de nuestro destino (Agujeros negros y pequeos universos, trad. cast., pp. 115-116). Hawking examina con toda objetividad tres dificultades que cuestionaran el determinismo. La primera consiste en la necesidad de poseer una gran teora unificada en trminos matemticos que mediante un cierto nmero de ecuaciones explique la complejidad y detalles de todo lo que sucede. Puede creerse que la gran teora ha determinado que Madonna apareciese esta semana en la portada de Cosmopolitan, o que perdiese el tren esta maana?... La segunda debe responder al hecho de que todo lo que digamos estara determinado por la gran teora, aunque fueran disparates que la invalidaran. No estaran igualmente determinados por la teora?... La tercera radica en el hecho de que no slo invalidara nuestro sentimiento de poseer libre albedro, sino que tambin anulara la creencia casi unnime en nuestra personal responsabilidad moral. Hawking hace varias observaciones generales: primeramente, que la discusin 236

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ser meramente acadmica aunque hay buenos argumentos lgicos y epistemolgicos para replicar a esas dificultades mientras no tengamos un conocimiento completo de las leyes de la ciencia e ignoremos cmo fue determinado el estado inicial del universo (el famoso problema del conocimiento de las condiciones iniciales con el que se enfrenta todo determinismo laplaciano). No me resulta posible transcribir la apasionante tentativa personal de abordar estos problemas que ofrece Hawking (vanse pp. 117-124). Sin embargo, cabe hacer sitio aqu para su conclusin final: Esta parece la prueba objetiva ltima del libre albedro: es posible predecir la conducta del organismo? En caso afirmativo, claramente no posee libre albedro sino que se haya predeterminado. Por otro lado, si no cabe predecir la conducta, podemos adoptar como definicin operativa que el organismo tiene libre albedro. Sera posible poner reparos a esta definicin de libre albedrio sobre la base de que una vez que hallemos una teora unificada completa podremos predecir lo que vaya a hacer la gente. Pero el cerebro humano se halla tambin sometido al principio de indeterminacin [mecnica cuntica]. As, pues, existe en la conducta humana un elemento de aleatoriedad asociado con la mecnica cuntica. Mas las energas que intervienen en el cerebro son bajas y, por tanto, la indeterminacin de la mecnica cuntica ejerce slo un efecto pequeo. La autntica razn de que no podamos predecir la conducta humana es que en realidad resulta demasiado difcil. Ya conocemos las leyes fsicas bsicas que gobiernan la actividad cerebral y son comparativamente simples. Pero es bastante difcil resolver las ecuaciones cuando intervienen ms de unas cuantas partculas [...]. El cerebro humano contiene 1026 o cien cuatrillones. Es demasiado para que podamos ser capaces de resolver las ecuaciones y predecir cmo se comportar, habida cuenta de su estado inicial y de los datos de los nervios que llegan hasta el cerebro. De hecho, ni siquiera podemos medir cul fue su estado inicial, porque para lograrlo tendramos que desintegrarlo. Aun estando preparados para hacerlo, seran demasiadas las partculas que deberamos considerar. Adems, el cerebro es probablemente muy sensible al estado inicial; un pequeo cambio en tal estado puede significar una diferencia muy grande en la conducta subsiguiente. As que aunque conocemos las ecuaciones fundamentales que gobiernan el cerebro, somos completamente incapaces de emplearlas para predecir la conducta humana (pp. 120-121). En sntesis, cabe decir que Hawking niega la posibilidad de la existencia de libre albedrio en sede terica y afirma un determinismo universal de principio en el contexto de las leyes de la ciencia. La no factibi-lidad prctica de la prediccin de todo lo que ocurre sin excepcin en todo el universo no desmiente la determinacin de todo detalle ni en la 237

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naturaleza ni en la conducta humana. En la posicin de Hawking sobre la libertad del ser humano no hay, en rigor, ambigedad alguna, al contrario de lo que sucede en la posicin de Dennett, como resulta evidente por la lectura de algunos textos complementarios como los siguientes: Esta situacin se plantea en ciencia siempre que abordamos un sistema macroscpico, porque el nmero de partculas resulta demasiado grande para que exista alguna probabilidad de resolver las ecuaciones fundamentales. Lo que hacemos en realidad es emplear teoras operativas. Se trata de aproximaciones en las que un nmero muy grande de partculas son reemplazadas por unas pocas cantidades. Un ejemplo es la mecnica de los fluidos. Un lquido como el agua se halla constituido por billones de billones de molculas, a su vez formadas por electrones, protones y neutrones. Sin embargo, es una buena aproximacin tratar el lquido como medio continuo, caracterizado simplemente por su velocidad, densidad y temperatura. Las predicciones de la teora operativa de la mecnica de los fluidos no resultan exactas basta para comprenderlo con fijarse en el pronstico del tiempo, pero son suficientemente buenas para el diseo de naves y oleoductos [...]. Quiero sealar que los conceptos del libre albedro y de la responsabilidad moral sobre nuestras acciones constituyen realmente una teora operativa en el sentido de la mecnica dlos fluidos (p. 121). No es posible basar la conducta propia en la idea de que todo se halla determinado. Por el contrario, hay que adoptar la teora de que poseemos libre albedro y somos responsables de nuestras acciones. Esta teora no sirve de mucho a la hora de predecir la conducta humana, pero la adoptamos porque no hay probabilidad de resolver las ecuaciones surgidas de leyes fundamentales (p. 122). El concepto de libre albedro corresponde a un campo ajeno a las leyes fundamentales de la ciencia. Si uno trata de deducir la conducta humana a partir de las leyes de la ciencia, se ve sumido en la paradoja lgica de unos sistemas referidos a s mismos. Si cabe predecir por las leyes fundamentales lo que uno har, entonces el hecho de realizar la prediccin puede modificar lo que suceda (ibidem). [Pero, agrego yo, ste es un argumento sofstico, pues no es necesario conocer las ecuaciones para negar el libre albedro.] Sin embargo, existen dos razones por las cuales no podemos aplicar esas leyes fsicas para deducir la conducta humana. En primer lugar, no nos es posible resolver las ecuaciones. En segundo lugar, aunque pudiramos, el hecho de formular una prediccin perturbara el sistema. Por el contrario, la seleccin natural parece inducirnos a adoptar la teora operativa del libre albedro. Si se acepta que las acciones de una persona se hallan libremente elegidas, no cabe afirmar que en algunos casos estn determinadas por fuerzas ajenas. Carece de sentido el concepto de casi libre albedro [...]. Un ejemplo de semejante confusin es la doctrina de la responsabilidad atenuada: la idea de que no debe castigarse a una persona por acciones perpetradas bajo una tensin (p. 123). 238

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La idea de aplicar a la tesis de la existencia del libre albedro el modelo de teora pertinente en un contexto social en el que prima la idea de responsabilidad moral individual como garante del orden establecido. Pero su valor epistemolgico en un sistema que busque el riguroso conocimiento cientfico de la realidad no es vlido en s mismo y conduce a generar un mundo de creencias falsas de consecuencias indeseables o aberrantes. Es la tpica pseudosolucin idealista de las grandes ideologas de dominacin. En cuanto al problema de fondo, aadir lo que sigue: Personalmente, sigo encontrando la ausencia, en quienes asumen que el elemento de aleatoriedad que comporta la mecnica cuntica puede ofrecer un portillo para el libre albedro, de una explicacin de cmo resulta posible que un sistema macroscpico, como lo es el individuo humano, pueda incidir, mediante una accin voluntaria y libre que entraa una inversin de energa fsica, en un sistema microscpico atmico y subatmico que no se rige por la fsica clsica sino por la fsica cuntica. Esa inversin de energa adems del problema de su procedencia significara que debera tener un punto de inhesin en un campo indeterminista de fuerzas vectoriales cunticas en un instante preciso cundo? y en un lugar preciso dnde? en el cual se producira el colapso de la funcin de onda, y entraran automticamente en accin las leyes deterministas que excluyen la hiptesis del libre albedro de la fsica macroscpica. Mientras no se formule una explicacin satisfactoria de esa inhesin de orden ontolgico, la hiptesis cuntica de una voluntad humana ontolgicamente autnoma y libre ser como un brindis al sol, y los dos sistemas continuarn corriendo paralelos uno indeterminista concebido como real pero irreal, y el otro determinista y real sin tocarse ni condicionarse respectivamente. Tampoco Hawking se asoma a esta problemtica exigida por un tratamiento cuntico e indeterminista del libre albedro. Hawking pone fin a su disquisicin general sobre el libre albedro, con estas palabras: en consecuencia, y como no cabe predecir la conducta humana, muy bien podemos adoptar la teora operativa de que los seres humanos son agentes libres capaces de elegir lo que hagan. Parece que existen ventajas definidas para la supervivencia en creer en el libre albedro y en la responsabilidad sobre las propias acciones. Eso significa que tal creencia debe ser reforzada por la seleccin natural (p. 125). Esta norma estrictamente utilitarista no le ha impedido decir a Hawking siete aos despus que l es un determinista descarado, pero que estima que las exigencias de la civilizacin legitiman operar como si la conciencia se ciese libremente a su propio cdigo de convicciones morales. En efecto, estimo yo que en esta lnea
operativa es

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darwiniana de la supervivencia se puede pregonar el determinismo sin reservas y ajusfar la propia conducta a esquemas prcticos y convivenciales. La cuestin de la
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tica slo puede hallar una solucin en el plano de la intencin, es decir, alineando la conciencia personal con el minimum moral requerido en el plano societario de la res publica, a fin de garantizar la autonoma moral en el plano de la res privata, en un marco jurdico construido sobre los principios del laicismo. Pero esto slo es posible en el marco normativo de un contrato tcito y universal garantizado por el Derecho en una sociedad democrtica, aunque se conozca que la voluntad humana no es ontolgicamente autnoma, sino determinada radicalmente por la dinmica de la energa/materia, y sus mediaciones de complejidad. Antes de cerrar esta seccin 7, y en cierta medida como si fuese su eptome, citaremos algunos textos de Dennett que son paradigmticos de la radical irreligiosidad que preside las cosmovisiones de la mayora de las grandes figuras que hemos examinado o mencionado en esta panormica de las cuestiones de la religin. Ahora hablaremos no de Dios cuya idea ha quedado arruinada por el fenmeno de la evolucin sino de las religiones. Derek defini el gnero religin como un mema mal encarado con muchas subvariedades; y muchas de stas todava luchan por su difusin, o al menos por su supervivencia, en detrimento de la adecuacin de las mentes humanas a los avances de las ciencias y a la imagen cientfica del mundo. Dennett se pregunta: Pero no ha habido un tremendo renacimiento de fe fundamentalista en todos estos credos? S, infortunadamente, lo ha habido, y pienso que no hay en este planeta fuerzas ms peligrosas para nosotros todos que los fanatismos del fundamentalismo de todas las especies: Protestantismo, Catolicismo, Judaismo, Islam, Hinduismo y Budismo, as como tambin las innumerables infecciones ms pequeas. Hay un conflicto entre la ciencia y la religin? Muy ciertamente, lo hay (1995, p. 515). Y agrega, en otro lugar, algo importante y que suele emparejarse con la dogmtica y endmica exigencia por las autoridades y los fieles de esos credos de que se recorte la libertad de expresin de los ciudadanos para criticar o denunciar sus descabellados mitos y creencias, invocando un supuesto derecho a ser respetados: "lo polticamente correcto", en sus versiones extremas dignas de este nombre, es antittico a casi todos los sorprendentes avances del pensamiento (p. 465). Bajo la etiqueta correccin poltica se esconden inconfesables intereses religiosos o 240

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ideolgicos que, a su vez, promueven o son promovidos por grupos sociales y asociaciones polticas o religiosas. Las Iglesias son maestras en el arte de fabricar estereotipos ideolgicos que saturan los mores de la sociedad: Segn una encuesta reciente, el 48 por ciento del pueblo en los Estados Unidos cree hoy que el libro del Gnesis es literalmente verdadero. Y el 70 por ciento cree que la ciencia de la creacin (Creative Science) debe ensearse en una escuela paralelamente a la evolucin. Algunos escritores recientes recomiendan una poltica en la cual los padres podran excluir materiales que no desearan que se les ensease a sus hijos. Debera ensearse la evolucin en las escuelas? Debera ensearse la aritmtica? Debera ensearse la historia? Desinformar a un nio es una ofensa terrible (p. 516). Una fe, como una especie, tiene que evolucionar o extinguirse cuando cambia el entorno. No es un proceso agradable en uno o el otro caso [...]. Nosotros predicamos libertad de religin, pero slo si no se va tan lejos [...]. El mensaje es claro: los que no se acomoden, los que no se atemperen, los que insistan en guardar viva la veta ms pura y salvaje de su herencia, nosotros estaremos obligados, a regaadientes, a encarcelarlos o desarmarlos, y haremos todo lo que podamos para inhabilitar los memas por los que ellos se baten (ibidem). Dennett escribe que quienes no adaptan o corrigen sus doctrinas religiosas con dao para las libertades y derechos pblicos deben ser vigilados y contenidos, pues ello nos pone en peligro a todos (ibidem); y que pronunciar penas de muerte contra quienes blasfemen contra una religin (compesar con ddivas o recompensas a los que las ejecuten) se pone fuera del palio. No es civilizado y no merece ms respeto en nombre de la libertad religiosa que cualquier otra incitacin al asesinato con sangre fra. Esto es o ms bien, debe ser el mensaje del multiculturalismo, no la condescendencia e hipertolerancia sutilmente racista que "respeta" (sic) las doctrinas ignorantes y viciosas cuando son propuestas por funcionarios de Estados y religiones no europeas (pp. 316-317). Pero Dennett tiene la valenta de reclamar lo que pocos nos atrevemos a decir: Si usted insiste en ensear falsedades a sus hijos que la Tierra es plana, que el Hombre no es el producto de la evolucin por seleccin natural entonces usted debe esperar, a lo menos, que quienes de nosotros tienen libertad de expresin se sentirn libres para describir las enseanzas de ustedes como la difusin de falsedades, e intentarn demostrar esto a vuestros hijos en la primera oportunidad. Nuestro 241

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futuro bienestar el bienestar de nosotros sobre el planeta depende de la educacin de nuestros descendientes (p. 519).

9. EL FUTURO DE LA RELIGIN Si los lectores hacen la sntesis de las proposiciones que he presentado para responder a las preguntas sobre el qu, el cmo y el porqu de la religin, les ser fcil adelantar cul es mi opinin acerca del futuro de la religin. Yo lo resumira esencialmente en dos proposiciones:
1.a La inherente fragilidad de la religin hoy muy visible por el hecho de su falsedad ontolgica y epistemolgica desde la perspectiva de su valor veritativo ha ido quedando cada vez ms al descubierto como consecuencia de los avances exponenciales de las ciencias del cerebro, las cuales estn mostrando con pruebas incuestionables las ficciones metafsicas de las que emergieron, y siguen nutrindose, las creencias en almas y espritus que constituyen la conditio sine qua non de toda religiosidad, con los tradicionales atributos de inmaterialidad, indestructibilidad y supervivencia eterna personal en un ms all sobrenatural, fomentando as una cultura del milagro que contradice los conocimientos seguros de las ciencias. 2.a La capacidad de las Iglesias, sectas y dems instituciones religiosas de preservar ese conjunto de falsas creencias, cientficamente insostenibles, mediante la eficaz accin combinada de dos poderosos factores: a) la fuerte organizacin institucional de dichas instancias confesionales con frecuencia apoyadas directa o indirectamente por el poder poltico y el poder econmico dirigida a mantener su om-nipresencia tanto para blindar su actividad proselitista como para asegurar la permanente reproduccin ideolgica de la concepcin religiosa del mundo y la proteccin del statu quo de los sistemas de dominacin y estabilidad social de los que los propios poderes religiosos son beneficiarios; b) la connatural pulsin de supervivencia tras el inevitable hecho de la muerte, y despus de una vida de frustraciones, que experimentan los seres humanos y que genera espontneamente el anhelo y la esperanza de encontrar todava la felicidad en un mundo nuevo y mejor, pulsin (conatus) y deseo que explotan con suma habilidad las organizaciones religiosas.

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Cul ser el resultado de esta dialctica de contrarios que he bosquejado esquemticamente, en el curso de lo que resta del siglo XXI, y en los siguientes?... Valorados slo en s mismos estos contrarios, mi opinin personal se inclina del lado de la fuerza de la razn como mxima expresin de la dignidad natural del ser humano. En el libro Elogio del atesmo (1995) deca que la flecha del progreso de la razn corre desde la falsa racionalidad de las explicaciones animistas hasta la verdadera racionalidad de las explicaciones antropolgicas radicales, en las que la consciencia se reasume a s misma. Entre el punto de partida y el punto de llegada fue desplegndose la permanente actividad mito-poitica de la falsa conciencia. En este largusimo decurso temporal de centenares de aos brilla como la aurora de un prximo nuevo da la hazaa de los griegos al saltar del mythos al logos, pero este salto tard varios siglos en consolidarse, y extensos sectores de la humanidad de hoy an estn parcialmente sumidos en la imaginacin mitolgica (p. 109). Este asombroso y deprimente fenmeno realza el peso de los factores que componen la proposicin 2.a. En cuanto al factor a), cada da aparece ms claro y evidente la rentabilidad poltica, econmica y social de las religiones como instituciones de poder que educan a sus fieles en los valores prioritarios de sus credos de fe, a saber, la obediencia y la ignorancia sobre la naturaleza y la historia del mundo, y que exigen la adhesin a sus irracionales mitos. En la rutina de la prctica de la obediencia y la ignorancia se fortalece el hbito de la sumisin a todos los poderes establecidos. En cuanto al factor b), el clima de horror, violencia y explotacin en el que vive la inmensa mayora de la Humanidad, y las ilusiones mentales que generan el anhelo de liberacin y de felicidad, unidas a la ignorancia, impulsan los mecanismos de la esperanza y la alienacin, que son ambos estmulos favorables a la pasividad en la espera. Los heterogneos elementos que configuran las proposiciones 1.a y 2.a hacen altamente problemtica cualquier prediccin sobre el futuro de la religin en un plazo previsible. Sin embargo, a juzgar por la acelerada paganizacin de los sectores ms ilustrados de las sociedades material e intelectualmente avanzadas, pese a las inercias de los mitos religiosos, cabe conjeturar con estimables fundamentos que el futuro de la religin es el de su creciente crepsculo a medio y largo plazo, o sea, en el curso de lo que resta del siglo XXI y en el siglo siguiente. Ser un proceso arduo y agitado respecto del cual resultara impropio, e incluso absurdo, intentar imaginar una tabla cronolgica de las etapas de la progresiva irreligiosidad de los seres humanos para completar el decurso histrico que auguraba el texto citado de mi mencionado libro. En este largo proceso, puede desempear un importante rol el sistema laicista de ideas, si los estados lo asumen como modelo rigurosamente democrtico y radicalmente no discriminativo de organizacin poltica y social, adems de 243

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pauta irremplazable de justa articulacin del mbito de lo privado con el mbito de lo pblico, es decir, de la consciencia individual con las relaciones de ciudadana. Sin embargo, a estas alturas de la investigacin cientfica, debe en-fatizarse que la lnea de disyuncin excluyeme entre las creencias religiosas y la increencia en cualquier postulado de orden religioso, o que lo implique, ya no debe situarse en la simple antinomia tesmo l a tesmo o agnosticismo, sino exactamente en la total oposicin relgiosidadlirre-ligiosidad, en el sentido en que se enfrenta la cosmovisin que marca como su horizonte ontolgico la integracin de la existencia en un mundo espiritual divino o trascendente no sometido a las exigencias de las leyes de la fsica (dualismo ntico) versus la cosmovisin que niega la existencia de un mundo sobrenatural de orden metafsico que no tiene nada que ver con la energa o materia fsicas y exento de las leyes de la Naturaleza, y que no admite tampoco la existencia de almas o espritus (monismo ntico). En el mbito de esta radical disyuncin, cabe vaticinar el xito resolutorio y progresivo de la Ciencia sobre la Religin. Los actuales cientficos valedores de la tesis de la conciliacin y el encuentro de la ciencia con la religin siguen repitiendo hasta la saciedad los mismos vetustos argumentos conocidos, slo que ahora envueltos a veces en un remozado lenguaje supuestamente cientfico, que no convence ms que a quienes ya creen y quieren mantener desesperadamente su fe. Resulta ilustrativo el nmero de octubre de 2006 de la autorizada revista Scientific American, por su interesante editorial, calculadamente equilibrado (para americanos) sobre este incesante debate, bajo el epgrafe Let there be light; as como por la habitual rbrica Skeptic, de Michael Shermer, titulado Darwin on the Right, que ofrece una til sntesis fiel en seis puntos aunque ms bien benevolente del argumentarlo de los cientficos que todava admiten las convicciones de referente religioso, la cual revela con evidencia la lectura subjetivista, arbitrista y gratuita de los datos cientficos pertinentes que subyace en las pretensiones veritativas de esa lectura. Completa esta reciente informacin el artculo de George Johnson, Scientists on Religin, que glosa sucintamente algunos ensayos en un sentido y en el otro, pero en el que destaca el libro publicado en dicho ao por Richard Dawkins, titulado The God Delusion, del cual el comentarista seala certeramente que el autor se limita a someter las doctrinas teolgicas al mismo gnero de escrutinio que debe resistir cualquier teora cientfica. Precisamente es este axioma epistemolgico fundamental lo que permite demostrar, a los negadores de la pretensin de la conciliacin y el encuentro, los errores en que incurren reiteradamente los cientficos apologetas de los credos religiosos. Para terminar, sealemos que en el nmero de Scientifie American de febrero de 2007, y en la seccin Correspondencia, se hace un balance informal pero 244

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sumamente significativo del debate de 2006, respecto del cual la mayor parte de los lectores subscriben el juicio emitido por Michael Brower, de Chicago, y que me parece elocuente y conclu-yente: Minimizar el conflicto entre ciencia y religin es eludir el punto de la pregunta (misses the point). Si las leyes cientficas son correctas, Dios es un extrao (remote) y tiene que ser eliminado (removed). Los americanos religiosos creen en un Dios que se entromete en los asuntos humanos. La ciencia desafa el ncleo duro de sus creencias. No ayuda a su causa patinar sobre los hechos. Puede acompaar a estas evidencias, lo que escribe Will Nelson, desde Arizona: Ud. [M. Shermer] es demasiado generoso con la religin. La ciencia demuestra el error de los contenidos fundamentales de todos los sistemas religiosos ms importantes, desde los relatos de la creacin hasta los milagros y las visiones de un ms all (afterlife). Y despus de arrojar fuera todo eso, no queda ms que un "nebuloso sentimiento religioso" y algunos principios morales que, para empezar, son generalmente de sentido comn.

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EL MITO CRISTIANO

EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALPTICO

PRESENTACIN

La Iglesia ha exhibido los Evangelios cannicos como prueba de la verdad y autenticidad de su doctrina en cuanto que fundada en el magisterio de Jess y, por consiguiente, como nota diferenciadora de la religin cristiana respecto a otras religiones. La polmica acerca de la historicidad de esos documentos escritos, pero annimos, no ha cesado despus de ms de doscientos aos de ardua investigacin, ni cesar, pues la Historia como ciencia de la vida humana a travs de los tiempos no posee suficientes fuentes e instrumentos para recuperar ntegramente y con absoluta certeza el pasado. Sin embargo, es posible en cierta medida realizar la tarea de perfilar la evolucin de la doctrina cristiana desde sus orgenes mismos y sus primeras etapas de su desarrollo, mediante un anlisis objetivo y sin prejuicios teolgicos de los textos disponibles, y al margen de la fe, que permita fortalecer todava ms algunas conclusiones altamente probables. S que, adems, hubo otros factores importantes, pero estoy seguro de que en el breve relato del autor de Marcos se esconde el ombligo de la mentira cristiana.

1.

INTRODUCCIN

La crucifixin de Jess para ejecutar la sentencia dictada en el uso de sus competencias legales por un prefecto romano en Jerusaln, con el fin de castigar un delito de sedicin, inaugur dramticamente el orto de la fe cristiana como una nova religio, el mito de ms ominosas consecuencias en la historia de Occidente, en virtud de la ms tosca tergiversacin legendaria. La composicin y el significado del llamado evangelio de Marcos solamente pueden entenderse a la luz del acontecimiento histrico, inesperado e indeseado para su 247

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protagonista, de esa condena. El autor del texto de Marcos cre el gnero literario de la buena nueva (evangelion) y escribi as el modelo original que luego ampliaran Mateo y Lucas para intentar fundamentar, contra todas las evidencias factuales, la fe pospascual de la Iglesia de Roma. William Wrede declar solemnemente que el evangelio de Marcos pertenece a la historia del dogma cristiano, y Norman Perrin, pasando revista a setenta aos de exgesis del Nuevo Testamento, ha podido concluir que el problema del Mesas crucificado fue el mayor problema para la Iglesia temprana. En efecto, todo el desarrollo del primer Evangelio constituye una gran fabulacin urdida para invertir cronolgicamente y teolgicamente el substrato histrico de lo realmente ocurrido, mediante la adulteracin y reinterpretacin ad hoc de los testimonios que todava pervivan, anteriores a la fe en la Resurreccin de Jess de Nazaret. Para nosotros se trata, pues, de reconstruir ese substrato histrico por medio de una metodologa que ponga en evidencia las articulaciones arbitrarias que conduzcan premeditadamente al drama apocalptico que nos leg Marcos, el cual no es sino el relato de una revelacin inventada que se sita aproximadamente a medio camino en los quince captulos el decimosexto es en su mayor parte apcrifo de su texto, exactamente en Me 8. 27-33. Esta ficcin legendaria se conoce, desde Wrede, como el secreto mesinico, y abre el camino al evangelista para ir manipulando, retocando y reinterpretando para su propsito el material de la tradicin oral, en el marco de dos mesianidades contradictorias, en cuya interaccin controlada la ms antigua acaba cediendo totalmente el paso a la novsima, porque el dato axial de la crucifixin seguida por la "resurreccin" as lo exiga. La imaginaria resurreccin de Jess deba funcionar como indispensable cobertura teolgica del escndalo de la crucifixin, y de la falsedad del relato. Nuestra metodologa para iluminar esa cobertura consistir justamente en recuperar y explicar la metodologa de la falsificacin que adopt el autor de Marcos, lo cual impone el difcil ejercicio de buscar un mtodo eficiente para dar cuenta de la estructura de la narracin evanglica mediante la precisa identificacin de sus articulaciones estratgicas.
EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALPTICO 2. REFLEXIONES SOBRE EL MTODO

La exgesis de la Biblia cristiana en general, pero particularmente del Nuevo Testamento, ha transitado por cauces que podran enunciarse con tres rbricas: exgesis bblica catlica, hermenutica existencial cristiana, y heurstica histrico-crtica. 248

2.1. ha exgesis bblica catlica es notoriamente estril para conseguir una inteligencia objetiva, independiente de todo dogma religioso, mediante la rigurosa aplicacin de los presupuestos y los instrumentos del mtodo cientfico para investigar los fenmenos histricos. Telogos catlicos eminentes, como K. Rahner y H. Vorgrimler, definen la exgesis (cjrVyricTic;, explicar, interpretar, exponer) como una disciplina teolgica que interpreta la Escritura con mtodos autnticamente cientficos, pero aaden que, como ciencia catlica ( ! ) , no debe limitarse al uso de esos mtodos, ni le es lcito hacerlo, pues no debe tener la doctrina e instrucciones del magisterio nicamente como norma negativa. La exigencia es mxima: Es tarea de la exgesis catlica mostrar la compatibilidad de sus resultados con el dogma catlico y tambin, por lo menos en principio, con la doctrina oficial no definida de la Iglesia (cursivas mas). Se trata de creer (5OK 8(O ), no de saber, especialmente cuando la doctrina est definida por la Iglesia como dogmtica; entonces, hay que asumirla como revelada por Dios y se ensea como definitiva y obligatoria para todos los catlicos; y lo mismo ocurre cuando una doctrina est ntimamente vinculada con una verdad revelada y es indisoluble de ella. Si se trata de una doctrina simplemente oficial no definida, la exgesis se convertir con frecuencia en teologa bblica; y, en el caso ideal, se asimila a la teologa bblica presupuesta por la dogmtica. Sin entrar aqu en las minuciosas reglas decretadas en materia exegtica, conviene subrayar que los principios bsicos que rigen en la Iglesia hablan por s solos: toda interpretacin se somete a la analoga fidei y al criterio tipolgico. La primera significa que, en su forma catlica, no se da ninguna afirmacin de la revelacin o de la fe que no haya que entenderla desde la fe objetiva una y total de la Iglesia. La segunda implica que cuando en el Nuevo Testamento se llama typos, o ejemplar, a una persona, o a un suceso, de la historia del Antiguo Testamento, entonces esa persona o suceso es tpica de las orientaciones y actitudes de Dios, que se mantienen a travs de toda la accin salvfica divina, y, por consiguiente, tienen necesariamente que tener en el Nuevo Testamento correspondencias (exaltadas, sublimadas) que han sido previstas por Dios y queridas previamente por l. Por ejemplo, Moiss es un typos de Cristo. Tanto el uno como el otro principio exegtico pone en manos de la Iglesia jerrquica un arma doctrinal arbitraria y de alcance ilimitado, en virtud de su legitimacin para definir todo prcticamente ad libitum. A propsito de la interpretacin tipolgica, L. Rougier escribi lo siguiente: Esta mentalidad considera que cada palabra, cada miembro de frase, cada versculo de Escritura, siendo la palabra de Dios, tiene un sentido en s, inde249

EL MITO CRISTIANO

pendientemente de su contexto; y que es lcito agrupar o fundir citas tomadas de los Salmos o de los diferentes libros del Antiguo Testamento de manera que pudiera formarse con ellas una citacin completa cuyo sentido global es distinto del de cada una de sus partes componentes, estando comnmente admitido, entre los esenios y entre los cristianos, que los antiguos profetas han anunciado de manera velada, crptica, todo lo que se ha realizado en el Nuevo Testamento, lo que abre la va a la interpretacin alegrica tal como se encuentra practicada en el pesher qumraniano, en Filn el Judo y en la exge-sis tipolgica de la primera Iglesia. Procede preguntarse cmo una mente sana puede conceder crdito a tales manipulaciones. La exgesis bblica catlica se transforma a menudo en una caricatura de la norma de objetividad y probidad histrica sin la cual la exgesis se reduce a una indigesta especulacin. Cmo se atreve a hablar de cientificidad...!

2.2. La hermenutica existencial cristiana, iniciada por F. D. E. Schleiermacher y culminada en el extremismo de H.-G. Gadamer, representa un intento de superar el escolasticismo de la lectura catlica de la Biblia abrindose a los aires de la inspiracin vital del intrprete en un dilogo recproco con el escritor sagrado, y ampliar as los lmites formales del texto en el contexto global de la tradicin. El elemento central sigue siendo la fe en la inagotable trascendencia del Ser por antonomasia y en el contacto vivencial con l en un ininterrumpido encuentro existencial. Los puntos esenciales son stos: el cristianismo cre un lenguaje, que constituye un todo; todo entendimiento est condicionado por el del todo; se instaura as un movimiento circular del cual nadie puede escaparse, porque el espritu creador aporta siempre algo inesperado que se impone al intrprete, quien, en virtud de una intuicin adivinatoria, se identifica con el autor. Schleiermacher relaciona este proceso hermenutico con la importancia del tiempo, as como de la reconstruccin histrica, objetiva y subjetiva, del discurso analizado. La hermenutica es un arte de hacer la accin interior totalmente perceptible, recurriendo a factores psicolgicos intuitivos. La comunidad vital es la naturaleza misma del lenguaje, y el ser humano es un espritu en el movimiento perpetuo de la comprensin y la interpretacin. Aunque el individuo no es susceptible de acercamiento porque es inefable, la palabra es la intermediacin que permite el pensamiento comn. Schleiermacher ya aborda los vnculos entre hermenutica y teologa, as como tambin de la exgesis sagrada con la dogmtica. El punto de vista 250

filolgico visa separadamente cada escrito de cada autor, a diferencia del punto de vista dogmtico, que somete la comprensin (Verstehen) de cada autor a la dependencia comn de la fe cristiana y su origen en Cristo, la cual es, para Schleiermacher, preponderante. Pero estima que si se toman absolutamente la filologa y sus exigencias, se aniquila la fe comn; y si se opta por la dogmtica incondicionalmente, sta se destruye a s misma el mismo Cristo quedara reducido a la nada. Por consiguiente, Schleiermacher no vacila en afirmar que la "analoga fidei" no puede, entonces, brotar de la interpretacin exacta, y la norma debe ser la siguiente: si de todos los pasajes pertenecientes a un conjunto no se deduce un sentido concordante, es que ha sido mal interpretado. Esta norma del Missverstehen se hace relevante para la cristologa neotestamentaria, de tal modo que cuando un pasaje, en un autor, no concurre a la comprensin de un todo en este caso, la dogmtica eclesistica entonces se necesita multiplicar los enunciados emparentados; esta operacin representa el mnimo de la inteligencia cuantitativa, cuyo mximo se expresa con la palabra nfasis, que consiste en tomar el sentido del pasaje con un significado ms amplio, que no es su sentido corriente, sino que incluye todas las imgenes accesorias que puede sugerir. Pero, entonces, esa operacin, en principio, va hasta el infinito, pues no tiene lmite en s misma, como tambin le ocurre al proceso hermenutico. Lo que no admite Schleiermacher es la tesis de que es el Espritu Santo quien ejerce el impulso de esa operacin rechaza absolutamente la inspiracin verbal, pues afirma que es obra del exegeta que se esfuerza en comprender. La apertura personal del intrprete al sentido (Sinn) no va mucho ms lejos de lo esperado como pronto advirti D. F. Strauss, y de hecho queda considerablemente constreida por la Tradicin, la analoga fidei, y la interpretacin tipolgica; como le sucede a todo creyente cristiano que no est dispuesto a quebrantar los signos de su identidad. La hermenutica existencial no habilita al intrprete cristiano para desvelar la falsificacin histrica que model el Evangelio de Marcos al inventar el episodio del secreto mesinico. Pero el caso de H.-G. Gadamer resulta an ms concluyente, pues enfatiza hasta el absurdo la asuncin del famoso crculo hermenutico auspiciado por R. Bultmann y sus numerossimos epgonos, siguiendo las huellas de Schleiermacher como expliqu en mi libro de 1974. Este nfasis arrasador fue posibilitado por la Existenzsphilosophie de M. Heidegger. No es necesario referirnos aqu a las conocidas categoras heideg-gerianas: precomprensin, ser-ah, ser-en-el-mundo, temporalidad, proyecto, posibilidad, sentido, y muchas ms, en las que el subjetivismo y el irracionalismo contemporneos encuentran su confortable cobijo. Pero Gadamer, al explotar estas herramientas conceptuales para su causa apologtica, 251

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incorpora la perspectiva teolgico-dogmtica sin la menor inhibicin: movimiento del intrprete, movimiento de la tradicin, situacin hermenutica, conquista del horizonte, sentido existencial de la palabra, repeticin, autoridad, desplazamiento hermenutico, prejuicio, historicidad, verdad total, et sic de coeteris. En suma, escribe: en s, la comprensin (Verstehen) debe ser considerada, no tanto como un acto subjetivo, sino como una insercin en el proceso tradicional, en la cual pasado y presente se interfieren sin cesar (cursivas mas). La esencia de la tradicin se desvela cuando se produce el encuentro con una tradicin escrita, que ahora se expresa con nuestros conceptos. Pero Gadamer no se atiene con rigor al desplazamiento necesariamente conceptual que reconoce, porque quiere restaurar tambin, a la vez, la autoridad vinculante y normativa de la tradicin religiosa a la que pertenece el intrprete creyente, y, en particular, el cristiano, respecto de la Escritura sagrada. Es decir, la situacin hermenutica obliga al creyente a tomar la Biblia en su pretensin de verdad. Gravita as en Gadamer, y en todos los telogos que no decidan salirse de una ortodoxia mnima, una antinomia insalvable que los arroja permanentemente a una evidente ambigedad mental y conductual. 2.3. El mtodo heurstico, verificada la impotencia de los mtodos expuestos en los dos apartados precedentes, desde el ngulo de la veracidad historio grfica, es el mtodo que ha acreditado su utilidad en la tarea de conocer con solvencia y objetividad lo que dicen las fuentes, cmo lo dicen, y cul es su valor veritativo que es, en ltima instancia, lo que interesa conocer a quienes, como seres humanos, escuchan, en primersimo lugar, a la razn. Tanto la exgesis bblica catlica como la hermenutica existencial cristiana se hunden, por sus propios caminos, en el pozo del fidesmo al partir de la presuncin de que somos permanentemente interpelados. En qu consiste la heurstica...? En lugar preferente, en no confundir el valor de las especulaciones teolgicas con el de los datos historiografas cuya facticidad ha podido verificarse en virtud de testimonios adecuadamente contrastados por procedimientos seguros. Estos testimonios son bien textos escritos investigables conforme a los criterios cientficos producidos en el estudio de la historia, o bien materiales arqueolgicos de datacin y procedencia histrica verificables. En segundo lugar, en no admitir como datos de la investigacin lo que son, por su forma, slo hipotticas intenciones subjetivas atribuidas por el intrprete a los referentes humanos de los datos, cuando tales atribuciones no estn recogidas en los datos mismos es decir, nada de intuiciones adivinatorias ni de empatia existencial. En tercer lugar, concentrarse en la conexin lgica y factual de los contenidos de los datos con el fin de establecer con el mayor rigor posible aquellos puntos o articulaciones del conjunto temtico al que se puedan referir los datos en los que existen contradicciones, incongruencias o incompatibilidades. En cuarto lugar, pero como momento especialmente definitorio del mtodo heurstico como tal, formular 252

explicaciones hipotticas que puedan servir de antemano como posibles guas o ejes de marcha adelante para aproximarse progresivamente a la identificacin de las rupturas lgicas o discursivas del conjunto temtico que se investigue. Y en quinto lugar, reconstruir o restaurar, con los ms idneos criterios de verosimilitud que ofrezcan las ciencias histricas, el relato o el escenario histricos sobre el cual verse el correspondiente conjunto temtico investigado, aportando al mismo tiempo una explicacin de los mecanismos por los que se supone que se han generado las tergiversaciones o errores responsables de la infidelidad histrica perpetrada con la veracidad de los hechos investigados. Por consiguiente, la heurstica (epeaiq, heresis... accin dirigida a encontrar o inventar algo con esfuerzo) es un mtodo histrico-critico riguroso, pero que enfatiza o incorpora una perspectiva dinmica y programtica que tambin puede incluir el caudal semntico de la palabra latina equivalente, inventio (del verbo invenio, hallar algo que se buscaba, conseguir, descubrir lo que se deseaba), que se traduce, segn los contextos, por descubrir, hallar o inventar. La informtica ha revalorizado y potenciado en los ltimos aos esta hidimensionalidad semntica del mtodo heurstico en general, pero que cobra un positivo relieve especial cuando se aplica a la ciencia de la historia, y, dentro de esta ltima, para descifrar los mecanismos causales de los fenmenos histricos transmitidos por la escritura y dems vehculos afines, para descubrir tanto su fiabilidad como su infiabilidad o falsedad, en trminos de veracidad. El mtodo heurstico no es pasivo, sino activo, antici-pativo, que busca sistemticamente las contradicciones, bifurcaciones e hiatos narrativos y sus causas documentables, y no especulando teolgicamente o atribuyendo intencionalidades hipotticas humanas o divinas que no estn expresadas en los datos, donde hay que buscar y encontrar la explicacin de una tergiversacin, impostura o engao deliberado, segn sea cada caso. La exploracin heurstica, como parte esencial de los modelos de bsqueda en la computacin que son caractersticos de la IA, disea programas (software) en los que hace un uso intensivo de las representaciones analgicas a diferencia de las representaciones fregeanas. Margaret A. Boden (Artificial Intelligence and Natural Man, 1911, excelente va para adentrarse en la informtica) precisa que una representacin analgica de algo es aquella en la cual hay alguna correspondencia significativa entre la estructura de la representacin y la estructura de la cosa representada. Entender una representacin analgica es saber interpretarla ajustando estas dos estructuras (y los procedimientos de inferencia asociados a ellas) de forma sistemtica. Pero en una representacin fregeana no tiene por qu haber tal correspondencia, puesto que la estructura de la representacin fregeana no refleja la estructura de la cosa misma, sino la estructura del procedimiento (proceso de pensamiento) por el cual se identifica la cosa. Entender una representacin fregeana es saber interpretarla para saber a qu se 253

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refiere, bsicamente por el procedimiento descrito por la lgica de Frege de aplicar funciones a argumentos; \o cual no implica que la distincin sea ni excluyente ni exhaustiva. S implica una flexibilidad inferencial de las primeras (semntica), que las segundas, en principio, no poseen (axiomtica), lo que no implica que slo
los algoritmos puedan ofrecer seguridad demostrativa por ejemplo, la geometra eucli-diana slo recibi su axiomatizacin cuando pudo demostrar plenamente su rigor lgico formal. Hay mtodos diferentes de alcanzar conclusiones vlidas para la resolucin de problemas especiales en los cuales se empleen representaciones analgicas muy aptas para desvelar, con un alto grado de certeza, la explicacin, en trminos causales, de las consistencias o las

inconsistencias de un relato investigado heursticamente mediante restricciones o especificaciones inferenciales, evitando as manipulaciones deductivas que son, en
cambio, posibles con la mayor rigidez generalizante de las representaciones fregeanas. Las dificultades para formular una normativa adecuada en la teora de las representaciones, que permita obtener regias heursticas solventes, radican en las complejidades representacionales de los materiales propios de la sociologa y de la historia. La heurstica no es cuantificable, porque slo puede dirigir el pensamiento como escribe Boden a lo largo de las rutas que ms verosmilmente conducen a la meta. Es decir, es un mtodo activo y creativo que intenta conjugar en diversas proporciones la profundidad selectiva con la amplitud extensiva con el fin de discernir la mayor o menor pertinencia de los diversos aspectos que configuran la realidad tematizada. En estas estrategias de bsqueda, ofrecen instrumentos sumamente tiles las contribuciones de la teora y la prctica de la IA, pues, como insiste con acierto Boden, para muchos programadores expertos, la actividad de programar est supeditada estrictamente a una meta ms amplia, tal como "el desarrollo de una teora sistemtica de los procesos intelectuales, dondequiera que los encuentre" [Donald Michie, 1974, cursivas mas]. Digamos que el arranque del estudio de las funciones mentales del cerebro como proceso a la vez neurofisiolgico y de simbolizacin, en virtud del cual se crea el conocimiento y la cultura, tiene en la IA un referente bsico para explicar genticamente el progresivo escalonamiento del mundo perceptivo, afectivo y cognitivo del ser humano. El anlisis heurstico de los Evangelios cannicos es especialmente productivo en razn de la doble direccin de bsqueda prospectiva y retrospectiva, un recurrente movimiento de abajo arriba y viceversa para detectar las incompatibilidades cualificadas por sorpresas que sean derogatorias de la

verosimilitud del relato o que delaten una intencionalidad ms o menos consciente de engao. El intrprete se pone en guardia tan pronto como una inesperada y nueva informacin irrumpe en la narracin, no slo rompiendo radicalmente su lgica interna, sino tambin contrariando los resultados de un 254

paciente trabajo historiogrfico previo de todos los factores determinantes para entender el contexto ideolgico y real de los sucesos narrados. Advierte Boden que para percibir una analoga es necesario reconocer una concordancia o correspondencia entre cosas que de otro modo son diferentes (cursivas mas). Esta preocupacin fundamental es la que suele estar ausente en las falacias de la nueva hermenutica a la que me he referido en el apartado 2.2; pero que exige rigurosos criterios de autenticidad histrica que han de ser fijados con anterioridad al trabajo heurstico propiamente dicho, como veremos en el apartado 2.3. Por ltimo, es esencial no confundir conceptualmente la verdad heurstica propsitos o intencionalidades del autor o autores del documento investigado, sea o no autntico, apcrifo o no con la verdad fctica veracidad objetiva de los hechos relatados. Lamentablemente, numerosos intrpretes o exegetas de textos histricos descartan a priori, frecuentemente por purismos metodolgicos misplaced, contenidos narrativos que juzgan falsos o meramente ideolgicos. Pero esta actitud es gravemente errnea, pues comporta una injustificada mutilacin de la pertinencia documental de datos o peculiaridades del referente global del asunto investigado, y acaba perjudicando las tareas del historiador. En consecuencia, cuando nosotros afirmamos que las intencionalidades de cualquiera, autores literarios o actores histricos, no constituyen datos en su sentido riguroso si no se deducen directamente del conjunto de esos datos en sus conexiones internas y externas, entonces decimos que no son vlidas para desvelar los mecanismos causales del fenmeno sometido a anlisis. Es decir, esto representara una nueva confusin nacida de no distinguir ntidamente las intencionalidades imputadas a los agentes en general y en particular del evangelio de Marcos que no fluyen directamente de los contenidos que figuran en los datos mismos, y los propsitos o intenciones de los actores que se mueven en la narracin, y de los autores o autor de ese producto literario, cuando las imputaciones se fundan en los datos que componen el tejido que integra y estructura el conjunto. Quedara esta caracterizacin de la heurstica histrica muy insuficiente si no me detuviera brevsimamente en los factores epistemolgicos de las ciencias humanas o sociales en general. Mario Bunge ha recordado recientemente que una verdadera explicacin de un fenmeno social o histrico slo es posible mediante la identificacin de sus causas eficientes, y que stas son de carcter emprico y se refieren siempre a situaciones de cambio. La existencia en s de algo no tiene ni necesita explicacin, si no se trata de su gnesis real. Pero todo proceso gentico significa un cambio social o histrico que solamente es explicable en trminos mecansmicos, es decir, identificando los mecanismos del cambio o movimiento. El mtodo del Verstehen (comprender), que trabaja con conjeturas inverificables empricamente, nunca ser capaz de explicar mediante causas eficientes y constatables con criterios cientficos 255

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de orden emprico, o sea, falsables. La investigacin o la bsqueda de intencionalidades imputables a los actores ser siempre una actividad subjetiva y estril si no estn incorporadas en datos observacio-nales o escritos que permitan describirlas como hechos, y por tanto, como causas eficientes que explican el cambio o movimiento social o histrico. Tratndose de escritos, el mtodo heurstico exige que consten en l en cuanto autnticos datos al margen de si, en cuanto tales, son veraces o no lo son. El Verstehen no hace referencia a mecanismo alguno, y se confina en una actividad sin verdadero valor cognitivo intersubjetivo, si el propio autor del texto no consigna expressis verbis que se dio esa intencionalidad. El intrprete o analista tendr que partir siempre del dato correspondiente para reconstruir el proceso social o histrico del cambio mediante causas eficientes a fin de demostrar que pudo existir realmente esa intencionalidad en el actor en el autor del texto, en este caso. Slo si se procede as podr afirmarse que la sociologa o la historia son ciencias, en cuanto que ofrezcan explicaciones fundadas en mecanismos de base emprica. Se eliminan as, por lo pronto, las especulaciones metafsicas o teolgicas en esas ciencias. Pero todo esto no significa ignorar que el historiador est inmerso en un contexto histrico y cultural determinado que le impide establecer sin ms una inmediatez con el episodio histrico investigable. La insercin del historiador en su propia poca y lugar le suministra una experiencia del mundo generalizable desde el punto de vista de las estructuras ontolgicas y epistemolgicas comunes a su propia condicin de ser humano. Desde estas estructuras comunes, le es posible captar y analizar contextos histricos alejados en el tiempo y en el espacio, primeramente distancindose mentalmente del propio, y seguidamente sumergindose metodolgicamente en el nuevo mundo que debe investigar; estudiando su trama factual y simblica; integrando sus hiptesis causales en sucesivas totalidades histricas ordenadas jerrquicamente pero interdependientes; situando todos los mecanismos causativos en un contexto global nuevo en sus particularidades. La causalidad naturalista se somete a un grado de abstraccin que las causalidades histricas no pueden alcanzar, ni deben proponrselo, pues la riqueza de los factores que entran en su construccin tiene que quedar modulada por la necesidad de su seleccin, de una parte, y por la exigencia de integrar en el constructum un nmero suficiente de particularidades causativas, de otra parte. El historiador no puede sucumbir a los prejuicios relativistas de la etnologa actualmente en boga, ni someterse a los dictados de ningn dogma o ideologa. La experiencia subjetiva de su propio mundo debe constituir la plataforma para lanzarse al conocimiento de la historia sin perder referencias objetivas basadas en la racionalidad lgica y emprica.

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3. EL ELEMENTO HEURSTICO La heurstica puede proponer, como apto para explicar los evangelios sinpticos, el siguiente criterio de autenticidad histrica que formul en 1913 el gran biblista Wilhelm Heitmller, a saber: A pesar de los elementos mitolgicos y legendarios, y a las no inconsiderables capas atribuibles a la creencia de la comunidad que tenemos que eliminar, poseemos material de valor histrico en la tradicin evanglica siempre que haya elementos en ella que no puedan ser conciliados con la creencia de la comunidad a la cual pertenece el material en su conjunto. Lo que no es consonante con esta creencia no puede haber nacido de ella. Frecuentemente, estos elementos se muestran a s mismos en divergencia con la creencia de la comunidad a travs de su omisin o alteracin por escritores posteriores. Por consiguiente, podemos tener completa confianza [en el residuo de material que satisfaga este criterio]. Podemos extender esta confianza a todo lo que se presenta en una relacin orgnica con l. Este criterio de autenticidad, sin embargo, no excluye, acertadamente, el material en el cual Jess pueda aparecer compartiendo, o no divergiendo de la fe y la tica judas en sus aspectos esenciales. Frente a
este criterio, R. Bultmann formul, ya desde 1921, el que sera luego conocido como criterio de disimilitud, el cual resulta chocante en quien destac la judeidad del Jess histrico: Solamente podemos contar con la posesin de una similitud genuina de Jess all donde, de una parte, se da expresin del contraste entre la piedad y la moralidad judas y el talante escatolgico distintivo que caracteriz la predicacin de Jess; y donde, de otra parte, no encontramos ningn rasgo especficamente cristiano. Al efecto, indica que aceptar como autnticos, dichos tales que surgen de la exaltacin de un estado de nimo escatolgico o que demandan una nueva disposicin de la mente; aadiendo que los acepta porque contienen algo caracterstico, nuevo, que alcanza ms all de la sabidura y piedad popular, y, sin embargo, no son en ningn sentido rabnicos o de escribientes, ni todava de la apocalptica juda. No obstante, en ocasiones desborda ese criterio en otros escritos, al incorporar dichos que l mismo juzg autnticos en su trabajo exegtico. La escuela bult-manniana, en el contexto de la crtica de las formas, consolid el criterio de disimilitud en el curso de la labor de eminentes epgonos como G. Bornkamm, E. Ksemann, H. Conzelmann y J. Jeremas, entre otros, y cada uno con su personalidad, pero todos ellos compartiendo una inspiracin de raz heideggeriana, matizada por un fidesmo intimista con fuerte sabor luterano o barthiano. Ksemann escribe que pisamos terreno razonablemente seguro slo en un caso particular, a saber, cuando hay algn modo de mostrar que una pieza de tradicin no ha sido derivada del judaismo y no puede ser adscrita al cristianismo temprano, y esto es particularmente el caso cuando el

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cristianismo judo ha visto esta tradicin como demasiado audaz y le puso sordina o de alguna manera la modific (1960). H. Conzelmann formula lo siguiente: Qu puede decirse, por consiguiente, que es autntico [sobre la base de la mirada radical de la "crtica de las formas"]? Por lo que concierne a la reconstruccin del magisterio, es vlida la base metodolgica siguiente: podemos aceptar como autntico el material que no encaje ni en el pensamiento judo ni con las concepciones de la posterior comunidad [cristiana] (1959). Textos y detalles del criterio de disimilitud, as como de su gestacin y desarrollo, pueden encontrarse en los trabajos de N. Perrin, criterio que apoya sin reservas y que define as: la forma ms temprana que podemos

alcanzar de un dicho puede ser vista como autntica si puede mostrarse que no es similar a nfasis caractersticos, a la vez, del judaismo antiguo y de la Iglesia temprana, y ste ser el caso particularmente donde la tradicin cristiana orientada hacia el judaismo se puede mostrar que ha modificado el dicho alejndose de su nfasis original (1967). Refirindose especficamente a si este dicho debiera ser atribuido a la Iglesia temprana o al Jess histrico, sienta la afirmacin de que la naturaleza de la tradicin sinptica es tal que la carga de la prueba pesar sobre la pretensin de autenticidad. En todas estas presentaciones de este criterio de disimilitud subyace una evidente circularidad lgica oculta por las palabras, pues se carece de los parmetros de referencia para sustanciar el juicio comparativo. Perrin constata esta carencia, pero no se arredra ante ella: Realmente escribe, nuestra tarea es incluso ms compleja que esto, porque la Iglesia temprana y el Nuevo Testamento son deudores en muchsimos puntos del judaismo antiguo. Creyente militante, Perrin asume el desafo: Por consiguiente, si tenemos que adscribir un "dicho" a Jess, y aceptar la carga de la prueba sobre nosotros, tenemos que ser capaces de mostrar que el "dicho" no viene ni de la Iglesia, ni del judaismo antiguo. Esto parece a muchos pedir demasiado, pero nada menos har justicia al reto de la carga de la prueba; no hay ningn otro camino a la razonable certeza de que hemos alcanzado al Jess histrico (cursivas mas). Si los telogos creyentes los hay que no se apeasen de su optimismo profesional tendran que hacer pblica la renuncia, ha exclusin de toda similitud con el pensamiento del antiguo judaismo, aun con muchas rebajas, me parece constitutivamente inasumible. En cuanto a los contenidos de la fe de la comunidad primitiva, el debate para fijarlos se encontrara siempre con una falta de consenso, no digamos ya unanimidad, en el sentir de los fieles. Y respecto de los increyentes, de nada valen las normas exegticas eclesisticas, ni siquiera las ms moderadas o concesivas. Con bendita ingenuidad, escribe Perrin, invocando la autoridad teolgica de H. Koester, que respecto a la formulacin real del criterio que hemos intentado, debe apuntarse que nosotros an insistimos en la importancia de establecer una historia de la tradicin y 258

de ceirnos nosotros mismos al estrato ms temprano de esa tradicin; en nuestra opinin, material dependiente de otro material ya presente en la tradicin es necesariamente un producto de la Iglesia. Lo que estamos proponiendo, en efecto, es usar material establecido como autntico por el criterio seguro, como una piedra de toque por medio del cual juzgar material que resistiese l mismo a la aplicacin de ese criterio, material que no pudiera ser identificado como disimilar a nfasis del judaismo o de la Iglesia cristiana (cursivas mas)... Estos exegetas del doble criterio de disimilitud parecen incapaces no por estulticia, sino por la ceguera propia de la fe religiosa de captar el crculo vicioso que late ostensiblemente en su discurso, es decir, la cadena sin fin de criterios previos para establecer criterios. Quin decidir que el baile ha terminado?... Nosotros pensamos que en la cualificacin de la autenticidad de textos debemos seguir el camino que impone el mtodo heurstico, y comenzar por rechazar de antemano la sumisin a intereses dogmticos o confesionales, y tambin a la ilusin de creer que el estudio crtico de las ideologas que laten en el texto no constituye parte esencial de la tarea del historiador. Anticipando la aplicacin de esta ltima conclusin al evangelio de Marcos, puede ya afirmarse que Jess no fue el Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1.1), que no bautiz en el Espritu Santo (1.8), que no vio en el instante en que sala del agua del Jordn los cielos abiertos y el Espritu, como una paloma, que descenda sobre El; que no se dej or de los cielos una voz que dijo t eres mi Hijo amado, en quien yo me complazco (1.9-11). Tampoco comenz a ensearles [a los discpulos] cmo era necesario que el Hijo del Hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y resucitase a los tres das (8.31, 9.30, 10.32-34). Ni declar que fuera lcito para los hijos de Israel el pago del tributo censal al Csar (12.12-17). Ni instituy la Eucarista (14.22-24). Ni resucit de entre los muertos; ni habl como se le atribuye en Me 16; /ascendi finalmente a los cielos. Porque adems del criterio de autenticidad de Heitmller, un sano criterio de disimilitud con la estricta fe monotesta y antiidoltrica juda de Jess excluye todas esas fantasas. La tarea heurstica postula la interrogacin sobre el punto decisivo de ruptura del Nuevo Testamento, y este punto se descubre inequvocamente anunciado en Me 8.27-33. Aqu se encuentra la brecha radical con el Testamento Antiguo y la singladura a la teologa de la Iglesia. En los libros titulados El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la historia (1992) y El mito de Cristo (2000), apoyados a su vez en dos anteriores, Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico (1974) y Le cristiana, Iglesia, poder (1991), he expuesto ampliamente la respuesta a dicha pregunta y, en general, a la no fiahilidad de la exegesis dogmtica que quiere imponer la Iglesia catlica. Ninguna de mis lecturas o reflexiones desde 259

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entonces me han llevado a cambiar de opinin. Por el contrario, han servido para reafirmarla. La premisa mayor del evangelio de Marcos consiste en otorgar crdito a lo que es una ficcin legendaria del autor o de su Iglesia segn la cual Jess habra previsto, asumido y anunciado secretamente a los discpulos, antes de iniciar el periodo crucial de lo que sera su inesperado drama personal, lo cual le llevara a una crucifixin que luego se interpretara fidesticamente como el martirio expiatorio querido y planeado para alcanzar la redencin de la humanidad. Esta premisa, sin la cual no habra fe cristiana, es un monumental vaticinium ex eventu, conocido acadmicamente como el secreto mesinico, porque escenifica esta supuesta revelacin. Asumiendo el ncleo del trabajo exegtico de W. Wrede, escribi muchos aos ms tarde H. Conzelmann sin hiprbole que la teora del secreto es la presuncin fundamental del gnero (Gattung) Evangelio, que se presenta con acento fuertemente apocalptico. Los textos de los Sinpticos, partiendo del modelo creado por Marcos, funcionan como un eco dogmtico: las tres percopas marquianas son reiteradas por Mt 16.21-23, Mt 17.22-23 y Mt 20.17-19; y por Le 9.22-27, Le 9.44-45 y Le 18.31-34. La fiahilidad de los tres Sinpticos en este episodio crucial es absolutamente nula. En la seccin 5 analizar detalladamente su contenido. Ahora, interesan prioritariamente los argumentos que prueban su falsedad histrica y teolgica. Marcos no nos dice que los discpulos no comprendieran el macabro anuncio, sino que Pedro, entendiendo perfectamente, qued atnito ante tal incongruencia en trminos de la propia prdica mesinica de la inminencia del Reino de Dios que cumplira la esperanza juda en la justicia poltico-religiosa prometida; reaccion vivamente sin duda voceando no slo su desaprobacin sino tambin la de sus compaeros y, tomndolo aparte [a Jess], se puso a reprenderlo (Me 8.32). Luego, el evangelista suelta el inexplicable discurso teolgico pospascual de la Iglesia (w. 33-37), no incomprensible, para unos discpulos que conocan el autntico pensamiento del Nazareno. De modo que lo que habra habido, si el episodio hubiera sido real que no lo fue, habra sido un sentimiento inicial de frustracin y consternacin, adems de sorpresa y vacilacin, que quiz llevase a unos al abandono de la empresa en la que haban credo firmemente, y a otros a seguir confiando en un final feliz: la resurreccin de un Maestro humillado, pero todava fascinante. Sin embargo, leda atentamente la totalidad de los Sinpticos, y sobre todo a Marcos, la conclusin que se impone es la de la absoluta inexistencia de ese anuncio prolptico y del episodio que lo escenific. No slo su artificialidad redaccional y su inmotivacin en el marco del relato, sino el hecho inconcebible de que no dejase la menor huella en la memoria de sus discpulos, y no fuese creda por ellos la resurreccin de Jess, acreditan sin ningn gnero de dudas que se trat de una cruda invencin teolgica del evangelista. 260

La obstinada incredulidad de los discpulos, cuando se les informa de una noticia que deberan haber estado esperando ansiosamente, constituye un fallo inapelable contra el supuesto hecho de la profeca, cuyo recuerdo tendra que ser fresco e imborrable, pues databa de pocos das antes. En Me 16.11 se lee: pero oyendo que viva y que haba sido visto, no lo creyeron. En Le 24.10-11, dijeron esto a los apstoles, pero a ellos les parecieron desatinos tales relatos, y no los creyeron. En Jn 20.9, porque an no se haban dado cuenta de la Escritura, segn la cual era necesario que El resucitase de entre los muertos; y en Jn 20.25, si no veo en sus manos la seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y mi mano en su costado, no creer, lo cual se repite en Jn 20.27-29. En Mt se lee, agravando la sensacin de apata, frustracin o pnico, todos los discpulos lo abandonaron y huyeron. El Cuarto Evangelio ignora el secreto mesinico. Pero en Le 24.17-27 encontramos adems la perla gris de la falacia neotestamentaria. Dice as: El mismo da, dos de ellos [discpulos] iban a una aldea, que dista de Jerusaln sesenta estadios, llamada Emas, y hablaban entre s de todos estos acontecimientos. Mientras iban hablando y razonando, el mismo Jess se les acerc e iba con ellos, pero sus ojos no podan reconocerlo. Y les dijo: "Qu discursos son estos que vais haciendo entre vosotros mientras caminis?". Ellos se detuvieron entristecidos, y tomando la palabra uno de ellos por nombre Cleofs, le dijo: "Eres t el nico forastero en Jerusaln que no conoce los sucesos en ella ocurridos estos das?". El les dijo: "Cules?". Contestronle: "lo de Jess Nazareno, varn profeta, poderoso en obras y palabras ante Dios y ante el pueblo; cmo lo entregaron los principes de los sacerdotes y nuestros magistrados para que fuese condenado a muerte y crucificado. Nosotros esperbamos que sera El quien rescatara a Israel; mas, con todo, van ya tres das desde que esto ha sucedido" [...]. Y El les dijo: "Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria?". Y comenzando por Moiss y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refera en todas las Escrituras. No es posible entrar a fondo ahora en este revelador pero infantil episodio ficticio, y slo vale la pena para nuestro propsito advertir que no se cita ni un solo profeta, ni un texto con sus palabras; pero lo realmente relevante es que no hay ninguna referencia al famoso secreto mesinico...! El primer Evangelio, escrito probablemente hacia el ao 70 y fijado cannicamente en torno al ao 100 est calculadamente dirigido a exonerar a la fe pospascual de su revolucionaria y sbita novedad en la experiencia personal de los discpulos y de sus audiencias palestinianas. Es posible que se equivocase tanta gente, entre ellos los testigos inmediatos, y partcipes cualificados, de la persona de Jess? Una respuesta afirmativa contra la evidencia necesita pruebas factuales, pero la apologtica eclesistica carece de ellas. En 261

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consecuencia, resulta claro que no las hay. El autor de Marcos, lo mismo que las iglesias cristiano-gentiles despus de la destruccin de Jerusaln y, con sta, la desaparicin de la comunidad judeo-cristiana (Urgemeinde), siguieron la estela de Pablo. El paulinismo, que haba conquistado ya antes las sinagogas de la dispora, rompi el ltimo dique, que an representaba la iglesia-madre jerusalemita, para la imposicin del novsimo credo en el que Marcos bebe a placer. La improvisada doctrina pospascual, a la que Pablo de Tarso un advenedizo haba suministrado, con su predicacin y sus epstolas, las categoras teolgicas bsicas, representaba otro krygma manifiestamente opuesto no slo al predicado por Jess sino tambin a la esencia del monotesmo judo. De esta fe todo se construye kerygmticamen-te y contra los datos histricos en primersimo lugar, la ejecucin del Nazareno por un delito de sedicin, lo cual no fue un error del gobierno romano, sino la corroboracin de que Jess no era un Mesas celeste de carcter apocalptico; fue un Mesas en el sentido hebreo del trmino. Este ominoso desdoblamiento kerygmtico constituye la trama del texto marquiano y su objetivo teolgico.
EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALPTICO 4. JESS Y JUAN EL BAUTISTA

El deslinde entre los dos kerygmas requiere la reinsercin de Jess y su mensaje en el contexto mesinico-escatolgico de su tiempo, con sus lecturas apocalpticas emergentes. El material furtivo que sobrevivi a las omisiones, adiciones y adulteraciones de Marcos permite realizar esa reinsercin. El krygma personal de Jess se inscribe en el marco dav-dico, en el cual lo religioso y lo poltico quedan fundidos en una compleja unidad. La nota dominante de este mensaje fue la urgente convocacin del pueblo judo al arrepentimiento y la reconversin tica (teshuvah, metanoia), su movilizacin ideolgica y espiritual como prdromo y catalizador de la intervencin sobrenatural de Yahv tan pronto su pueblo cumpliera su parte del pacto histrico. La obsesin composicional y redaccional del autor de Marcos por acreditar su invencin del secreto mesinico, anunciando la inverosmil mesianidad in humilitate como eje indispensable del misterio cristiano, siembra de antinomias y contradicciones su texto. Reconvertir un krygma en su contrario era una empresa racionalmente inviable. Precisamente este intento deliberado y planeado confiere a la historicidad de Jess, a su existencia real, una potente evidencia interna que arruina la empresa de la escuela mitolgica no obstante sus interesantes contribuciones al conocimiento de la religiosidad de la poca. Nadie se plantea problemas que no puede resolver 262

y que desmienten sus ficciones. El nuevo mensaje soteriolgico no vehiculaba la doctrina del Jess judo, sino la del Pablo helenstico. El evangelio de Marcos no es un escrito para dar a conocer algo, sino para dar a conocer de cierta manera una nueva doctrina; es decir, para ensear e inculcar una tesis teolgica que se presenta como una verdad revelada en forma pseudohistrica. Si la temprana tradicin pospascual ya anunciaba un krygma que sustitua el Jess de la historia por el Cristo de la fe, el autor del Evangelio modlico reelabora y completa esos ingredientes teolgicos para integrarlos en un patrn cristolgico en segunda potencia ya vigente en las Iglesias de la gentilidad. Lo notable y fundamental del primer Evangelio como documento kerygmti-co radica en el hecho de ofrecernos, a la vez, un doble y contrapuesto krygma: la proclama mesinico-escatolgica del propio Jess en cuanto heraldo (kryx) de la inminencia del Reino de Dios, y la proclamacin por la Ekklesa del Cristo celeste segn la reinterpretacin soteriolgica del Mesas como un inesperado mediador humillado, sufriente y expiatorio. Esta antino?nia kerygmtca brinda la clave de la peculiar dualidad de vertientes de los Evangelios cannicos: pretensin historiogrfica y dogma teolgico; y constituye as la puerta de acceso a una reconstitucin histrica y doctrinal de la figura y del magisterio de Jess. La mesianidad que encarnaba el Nazareno comienza a aparecer a medida que se va filtrando y analizando heursticamente el texto mar-quiano. Los puntos de partida y de llegada se expresan en este anuncio liminar: Cumplido es el tiempo, y el Reino de Dios est cerca; arrepentios y creed en la Buena Nueva (Evangelion) (Me 1.15). Ambas frases proclamaban la venida inminente del Mesas judo y el Juicio que instaurara la liberacin de Israel. No se trataba de un reino ya presente, sino de un hecho futuro. Ch. Dodd, al servicio del dogma eclesistico y violando la sintaxis griega, afirma que se trata de una es-catologa realizada: segn l, y enjambre incontable de quienes lo siguen, la Iglesia era ya el Reino. Algo ms prudente, pero an apologeta, W. Kmmel sostiene que se trata de un comienzo, de una escatologa inaugurada. Una interpretacin sin prejuicios constata que el significado es claro: Jess anunci un suceso inminente pero futuro. Si se aplican criterios de objetividad e independencia exegtica, la mesianidad autntica de Jess fluye por s sola. Ya en Me 1.1-8 se anuncia la tarea del Bautista como precursor del Nazareno: Apareci en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de penitencia para remisin de los pecados. Acudan a l de toda la regin de Judea, todos los moradores de Jerusaln, y se hacan bautizar por l en el ro Jordn, confesando sus pecados [...]. En su predicacin les deca: "Tras de m viene uno ms fuerte que yo, ante quien no soy digno de postrarme para desatar la correa de sus sandalias. Yo os bautizo en agua, pero El os bautizar en el Espritu Santo". Se introduce esta noticia 263

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como cumplimiento de una profeca de Isaas que nada tiene de mesinica. A continuacin, se compone esta escena: En aquellos das vino Jess desde Nazaret, de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordn. En el instante en que sala del agua vio los cielos abiertos y el Espritu, como una paloma, descenda sobre El, y se dej or de los cielos una voz: "T eres mi Hijo amado, en quien yo me complazco". En Mt 3.14-15 se refuerza an ms esta servicialidaddel Bautista, que dice que es l quien debe ser bautizado por Jess, el cual respondi:
Dejadme hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia; declarando ms adelante que entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno ms grande que Juan el Bautista. Pero el ms pequeo en el reino de los cielos es mayor que l (Mt 11.11). Todos los dichos de los Sinpticos, sospechosos de no historicidad, ocultan una relacin que indica un cierto antagonismo entre ambos personajes mesianistas que les interesa dejar bien zanjado a favor del Nazareno. Seala Me 1.14 que despus de que Juan fue preso, vino Jess a Galilea predicando el Evangelio de Dios, lo que pone en conexin uno con otro. Predicaban el mismo Evangelio...? Veamos. En primer trmino, sealemos que en Mt 11.1-6 se narra un episodio sin conexin con 3.1-17, cuyo final conclua con la voz del cielo exclamando: Este es hijo mo, en quien tengo mis complacencias. Ante tal acreditacin, no pareca que el Bautista necesitara otras garantas sobre la caucin divina del bautizado por l. Sin embargo, el uno y el otro mostraban dudas y recelos, pues, cuando hubo acabado Jess de dar sus consignas a sus doce discpulos, parti de all para ensear y predicar en sus ciudades. Habiendo odo Juan en la crcel las obras de Cristo, envi por sus discpulos a decirle: "Eres t el que ha de venir o hemos de esperar a otro?". Y respondiendo Jess, les dijo: "Id y referid a Juan lo que habis odo y visto: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; y bienaventurado aquel que no se escandalizare de m. Y, a rengln seguido, ensarta este ditirambo que envuelve a la vez respeto y relegacin de Juan al papel de heraldo de su persona: Qu habis ido a ver? espeta Jess a su auditorio, a un hombre vestido muellemente? Mas los que visten con molicie estn en las moradas de los reyes. Pues a qu habis ido? A ver un profeta? S, yo os digo que ms que a un profeta. Este es de quien est escrito, "He aqu que yo envo a mi mensajero delante de tu faz, que preparar tus caminos delante de ti" (Mt 11.8-11). Lo cual es una autodeclaracin de me-sianidad, y por ello una tajante eliminacin de todo equvoco sobre la posible pretensin de mesianista de Juan y que en aquella coyuntura era ineludible. Si lo que se dice en esta percopa fuese autntico, resolviendo as la pugna competencial de ambos personajes en cuanto al punctum dolens, tendra

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gran peso para decidir contra la crucial imputacin de importantes intrpretes creyentes y no creyentes de la no fia-bilidad de los relatos evanglicos para la fe en el

Mesas, aunque humiliado y resucitado. La percopa concluye as: Desde los das de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos est siendo violentado ((3t-c^exai, vim patitur), y los violentos lo arrebatan. Porque todos los Profetas y la Ley hasta Juan profetizaron. Y si queris creerlo, l es Elias que ha de venir. Quien tenga odos, oiga (Mt 11.12-14). Esta algaraba verbal ensordecedora slo puede producir una insuperable perplejidad, y obliga a preguntarse si el redactor tambin la sufri o, por el contrario, sabra que se refera crpticamente al anuncio de los vaticinios sobre la instauracin de un Reino mesinico-escatolgico en Jerusa-ln por un Mesas tradicional. Las noticias de Jn 3.22-36 y 4.1-3 corroboran la impresin de que existi incluso un antagonismo competencial, pero nacido precisamente de una afinidad de doctrina y de misin. La confluencia de ambos genera una inflexin que el evangelio cannico de Juan describe meridianamente: Al da siguiente, otra vez hallndose Juan con dos de sus discpulos, fij la vista en Jess, que pasaba, y dijo: "He aqu el Cordero de Dios". Los dos discpulos, que le oyeron, siguieron a Jess (Jn 1.35-37). Opinin de intencionado simbolismo para sugerir discretamente la prioridad de Jess. Se trataba nada menos que de Simn Pedro y de Andrs; a ste, el evangelista le hace exclamar: Hemos hallado al Mesas, que quiere decir Cristo (w. 40-41). Aunque el krygma de los dos era el mismo, se separaron, y el Bautista prosigui proclamando el anuncio de un reino mesinico en el que continan creyendo los suyos todava hoy. Quin fue }uan el Bautista...? En Me 11.27-33 se muestra a Jess preguntando en el Templo a los prncipes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos: el bautismo de Juan, era del cielo o era de los hombres? Respondedme (v. 30). Despus de cavilar conjuntamente entre ellos diciendo: Si decimos del cielo, dir: "Pues, por qu no habis credo en l?". Pero si decimos que de los hombres, es de temer a la multitud, porque todos tenan a Juan por verdadero profeta. Respondiendo, pues, a Jess, le dijeron: "No sabemos". Y Jess les dijo: "Entonces tampoco yo os digo con qu poder hago estas cosas" (w. 31-33). Implcitamente, aqu Jess corrobora la legitimidad y autoridad del mensaje de Juan, y su coincidencia de vocacin. El gran biblista creyente, G. Bornkamm, afirma que debemos admitir el hecho de que la tradicin cristiana fue la primera que transform a Juan, el profeta del Juez que viene a juzgar al mundo, en el testigo de Jess como Mesas; pero no resuelve la incgnita acerca de la posible vocacin mesinica del Bautista, sino que agrega, significativamente, que la decisin concerniente a

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Juan y su bautismo de penitencia, es tambin la decisin concerniente a Jess y su misin. Examinemos dos testimonios de Marcos sobre el Nazareno. En Me 6.14-29, el rey Herodes asigna al Bautista un estatus no inferior al que ms tarde asignarn a Jess los evangelistas: Este es Juan el Bautista, que ha resucitado de entre los muertos, y por esto obra en El el poder de hacer milagros (v. 14). El resto del relato trivializa su asesinato por Herodes mediante una historieta sentimental, mientras que Flavio Josefo nos revela que Juan excitaba a los judos a practicar la virtud, a ser justos unos con otros, a ser piadosos con Dios, y adems los invitaba a asociarse en el bautismo y a que las gentes se congregasen. Pero aade este prrafo, que resulta clave: Herodes tema que una tal facultad de persuadir suscitase una revuelta, pues la multitud pareca dispuesta a seguir en todo los consejos de este hombre. Prefiri, pues, apoderarse de l antes de que se produjera algn disturbio relacionado con l, que tener que arrepentirse ms tarde, si surga algn movimiento, de haberse expuesto al peligro. A causa de estos recelos, Juan fue enviado a Macheronte, la fortaleza de la cual hemos hablado anteriormente, y all fue asesinado (cursivas mas). No le sugiere al lector esta cautela poltica la que mostr Pilato ante el Nazareno...? El relato de Josefo dice mucho, pero tambin oculta probablemente mucho, conocida su reluctancia a hablar de orculos mesinicos a sus compatriotas. Certeramente, M. Goguel observ que una mera doctrina moral, por mucho que pudiera enardecer a una audiencia, no inquieta como tal a un dspota. Pero si esa misma enseanza se da en el marco de un proyecto de mesianismo radical con su inherente postulado de transformacin poltica, religiosa y social, entonces se convierte en grave riesgo para los que gobiernan y los dems beneficiarios del establishment. Tal cosa sucedi tambin con el poder romano y la oligarqua del Templo. El Bautista propugnaba algo ms que unas reglas de conducta moral: postulaba un movimiento de designio mesinico que, por su propia naturaleza, apuntaba hacia la instauracin de un Reino de Dios que ejercera la justicia en favor de los pobres y oprimidos, como exiga la gran tradicin prof tica de Israel. El antagonismo latente entre Jess y Juan nunca qued zanjado, hasta aparecer en el evangelio de Juan como abierta rivalidad, segn se hace patente en una discusin de los discpulos del Bautista con un judo, terciando aqul con estas palabras: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. Vosotros mismos sois testigos de que dije: "Yo no soy el Mesas, sino que he sido enviado ante El [...] Preciso es que El crezca y yo menge. El que viene de arriba est sobre todos" (Jn 3.27-28, 30-31). En Jn 4.1-2 se dice que Jess haca ms discpulos que Juan, aunque Jess mismo no bautizaba, sino sus discpulos. Es sintomtico que en 1.19-28, en donde aparece Juan confesando No soy yo el Mesas (v. 20), el evangelista omita el bautismo de Jess por l. 266

Esta omisin, y la compulsiva denegacin del Bautista de ser el Mesas, hacen pensar que este grave asunto est adulterado tanto en los Sinpticos como en el Cuarto Evangelio. Go-guel subraya que el bautismo de Juan tena un triple carcter: rito de purificacin, similar a ciertas abluciones o lustraciones judas; rito de agregacin, por el cual se constitua una efectiva comunidad fraternal de penitentes que esperaban el Reino de Dios y se preparaban para entrar en l (Flavio Josefo, Ant., Jud., XVIII, l invitaba a unirse por un bautismo); rito inicitico, como el que, probablemente ya entonces, el judaismo aplicaba a los proslitos. El rasgo culminante era el inicitico, condicionado al arrepentimiento, que marcaba el bautismo esca-tolgico y abra la puerta a la comunidad mesinica del Dios de Israel. Era un bautismo nico, irrepetible, que, pese a la especulacin del fuego del Espritu Santo de los Sinpticos, fue comn a Juan y a Jess.

5. MESIANIDAD DE JESS

La mesianidad de Jess es la cuestin clave del escrito de Marcos y el ombligo de la nova religio. En la escena situada, sin solemnidad ni motivacin, en el camino a Cesrea de Filipo, Jess pregunt a sus acompaantes, Quin dicen los hombres que soy yo? (Me 8.27), y, en seguida: Y vosotros, quin decs que soy yo? Respondiendo Pedro, le dijo: "T eres el Mesas". Y les encarg que a nadie dijeran esto de El (w. 29-30). Cualquier lector podra sorprenderse de que el episodio se insertase cuando el relato ya haba mostrado, en la predicacin, a un Jess mesianista en el sentido davdico tradicional. Hasta la gran revelacin secreta a los discpulos que figura en Me 8.31-33, los discpulos, incluido naturalmente Pedro, haban visto, en su experiencia cotidiana, a un Jess situado en la lnea religioso-poltica del mesianismo judo. La turbadora profeca del Nazareno, segn la cual vino para ser rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y ser muerto y resucitado al tercer da, trastornaba sus expectativas hasta el punto de dejar sin sentido todo lo que el Maestro y ellos haban estado predicando, pues su fe en la absoluta inminencia de la instauracin del Reino quedaba sustituida por un destino de fracaso y desolacin, apenas paliado por una inexplicable resurreccin. La reaccin de Pedro no slo expresa sorpresa sino, sobre todo, inconformidad con lo anunciado: Pedro, tomndolo aparte, se puso a reprenderlo (v. 32). El evangelista no nos dice qu le dijo Pedro al Nazareno, pero, si el episodio hubiera sido autntico, sus palabras habran indudablemente aludido a fraude o engao del Maestro a sus discpulos. Pero Jess, al parecer insensible a la justa queja, volvindose y mirando a los 267

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discpulos, reprendi a Pedro y le dijo: "Qutate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres" (v. 33). Y en Me 9.1, a guisa de consuelo, exclama: En verdad os digo que hay algunos de los aqu presentes que no gustarn la muerte hasta que vean venir en poder el Reino de Dios. Como se trata de un vati-cinium ex eventu a partir de la certeza de la condena de Jess por delito de sedicin, todo el anuncio era cualquier cosa menos una profeca. El Mesas vaticinado era una inverosmil novedad en el contexto del pensamiento escatolgico-mesinico judo, disfrazado ahora de fabulacio-nes apocalpticas. Repitmoslo, dos kerygmas antitticos e inconciliables. El maltrato dado a los discpulos por los evangelios Sinpticos evidencia la necesidad de desacreditarlos paradjicamente por haber credo en el Jess real, y no haber aceptado verdaderamente la falacia del Mesas neotestamentario, como lo prueba su expreso rechazo de la supuesta resurreccin de jess. Concluyamos, pues, que la afirmacin de Pedro tiene todos los visos de ser autntica (v. 29) dentro de la radical inautenticidad de lo que dice y sugiere el evangelista. Pasemos brevemente a los episodios de la Pasin, que pretenden configurar y acreditar una mesianidad celeste y, a la vez, expiatoria. En Me 14.60-65, Jess declara ante el Sanhedrn, respondiendo a la pregunta del Sumo Sacerdote: Eres t el Mesas, el hijo del Bendito? (v. 61), con estas palabras: Yo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. Este versculo, y su desarrollo en todos los siguientes, es la segunda gran clave, despus de la falsa profeca del secreto mesinico, para detectar el engao de los Evangelios cannicos. En efecto, la pregunta mezcla, con calculada perfidia, tres conceptos totalmente distintos: el concepto de Mesas tradicional por el que Pedro haba identificado a Jess en Me 8.29; el concepto teolgico de Hijo del Bendito, expresin juda que equivala a personalidad divina; y el concepto apocalptico de Hijo del hombre. Al afirmar Yo soy, al Nazareno se le est subrepticiamente haciendo declarar tres conceptos de tan diferente alcance y significado que la respuesta satisface igualmente tanto al evangelista como al Pontfice. Al primero, porque le permite corroborar la mesianidad de jess, pero cualificndola inmediatamente para afirmar supuestamente que se trata de un Mesas de naturaleza divina, o de un personaje celeste y apocalptico. Al segundo, porque obtiene la prueba de la mesianidad del Nazareno, pero, a la vez, la confesin de su carcter divino, lo cual pona en sus manos a un Jess sedicioso y, a la vez, a un Jess blasfemo. As, Poncio Pilato tena a un Jess convicto de sedicin como rey de los judos, y Caifas tena a un sacrilego Jess que se deca ser divino. Slo cabe interrogarse, si fuera cierta, quin urdi la treta, si el evangelista o el Sumo Sacerdote. Pero, al margen de esta cuestin, lo que parece muy claro es que Jess haba confirmado su condicin de Mesas davdico y as lo capt sin duda alguna el prefecto romano. La estrategia del autor allana el camino para que Mateo, Lucas y Juan introdujeran una ambigedad suplementaria: 268

sustituyen el Yo soy del primer evangelio, por el T lo has dicho o T lo dices (Mt 26.64, y 27.11); el Luego eres t el Hijo del Dios? Djoles: "vosotros lo decs, yo soy" y T lo dices (Le 22.70, y 23.3) y el T dices que soy rey (Jn 18.37). Todas esas respuestas deben contextualizarse debidamente en la coyuntura y ocasin en que fueron pronunciadas, a saber: en comprometidos interrogatorios en los que como sucedi con la cuestin del pago del tributo censal al Csar, como veremos despus una abierta respuesta afirmativa o negativa habra llevado a Jess a la muerte o a la prevaricacin. Jess no poda asumir ninguna de esas alternativas porque invalidaban su proyecto, que tena que cumplirse en un angosto espacio de posibilidades. Aunque no consigui evitar la catstrofe, dej constancia de su astucia y de su temple, si esos arreglos fueran verdicos. En este punto de la cuestin debo introducir una relevante mati-zacin acerca de mi posicin respecto a la peculiaridad que se manifiesta en los textos relativos a la conciencia mesinica verosmilmente imputable a Jess. En el captulo 6 del ensayo El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la historia (1992) supona que el carcter mesinico del Nazareno haba sido intuido por sus seguidores ntimos habituales, pero por decisin del Maestro deba quedar velado es decir, en secreto hasta que la mesianidad de Jess hubiera de hacerse pblica. Se supone difanamente en el relato aspecto importante desde el punto de vista de la verosimilitud que el evangelista desea conferir a su intencin apologtica que ni siquiera los discpulos habran de comprender, hasta despus de la Resurreccin, las connotaciones inesperadas de la nueva nocin de mesianidad. As, el elemento axial de todo el Evangelio se sita en las percopas que van de Me 8.27 a 8.31. Es decir, la confesin de Pedro, el secreto mesinico y la prediccin de la pasin, crucifixin y resurreccin de Jess; junto con Me 9.1-13 (leyenda de la transfiguracin), forman una unidad temtica, no por su homogeneidad sustancial pues son, sin duda, heterogneas en sus referentes, sino por su intencin y motivacin teolgicas [...]. En Me 8.29, Pedro reconoce la mesianidad del Nazareno tal como era representada en los crculos mesianistas y populares en los que Jess ejerca su predicacin: "T eres el Mesas". Sin denegacin por parte del Maestro, y sin transicin alguna, tras esta confesin Jess "les encarg que a nadie dijeran esto de l" (v. 30). Tambin en los otros dos Sinpticos esta confirmacin tcita de la mesianidad parece inequvoca (Mt 16.13-20 y Le 9.18-21) [...]. Es evidente que Marcos quiso introducir de manera dramtica e irreversible el krygma (proclamacin) pospascual: la crucifixin de Jess no fue un accidente, ni un suceso que descalifique la autntica mesianidad del enviado que todos esperaban, sino el requisito previsto y anunciado del plan salvfico de Dios (pp. 23-24). 269

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Esta construccin teolgica de los Sinpticos mediante la suma de dos elementos, a saber, mesianidad sufriente humillada y secreto ms ocultamiento proclama al Cristo-Jess o Jess-Cristo de las Epstolas de Pablo, pero est vaciando la figura del Mesas de su esencia tradicional; quedaba slo el nombre, pues la instruccin fue terminante, que a nadie dijesen que l era el Mesas (Mt 16.20). En presencia de esta reiteracin del ocultamiento, Wrede piensa lgicamente que la considerable masa de epifanas de mesianidad tradicional consentidas en los textos evanglicos representa solamente la ingenua transformacin legendaria de un hecho inicial de no mesianidad en la fe eclesistica neotestamentaria, lo que acab por debilitar el propio artificio de secreto mesinico incluso en Marcos, pero sobre todo en los Evangelios siguientes, aunque fuese el Cuarto Evangelio producto de una fuente propia con notables novedades el ms obediente a la consigna, como vamos a ver. En efecto, en el curso de la esforzada predicacin de Jess en Jeru-saln, con motivo de la festividad de invierno, aparece curando a un ciego de nacimiento, lo cual, como otros actos de su taumaturgia, aviv el hostigamiento del establishment judo y su resolucin de eliminarlo. En Jn 9.22, se lee que los padres del ciego milagrosamente rehabilitado fueron interrogados sobre cmo tuvo lugar el hecho. Los padres, cautelosamente, se remitieron a lo que pudiera explicar el propio hijo, por ser mayor de edad, y porque teman a los judos, pues ya se haban concertado los judos en que, si alguno le reconociera por Mesas, fuese expulsado de la sinagoga. Todos los dialogantes de este versculo tienen incuestionablemente en sus mentes al Mesas davdi-co y respiran un mismo clima de temor y coaccin moral o eventualmente fsica, el mismo que le dicta a Jess, despus de asumir la veracidad de la respuesta de Pedro, la consigna de secreto a sus discpulos (Me 8.29-30). En contraste con la sequedad del espritu rabnico de los textos sinpticos, el Cuarto Evangelio se hace cuestin del estado de nimo y de la evolucin de la conciencia de Jess. Este texto que cito ntegro lo muestra: Despus de esto andaba Jess por Galilea, pues no quera ir a Judea, porque los judos le buscan para darle muerte. Estaba cerca la fiesta de los judos, la de los Tabernculos. Dijronle sus hermanos: Sal de aqu y vete a Judea para que tus discpulos vean las obras que haces; nadie hace esas cosas en secreto si pretende manifestarse. Puesto que eso haces, mustrate al mundo. Pues ni sus hermanos crean en l. Jess les dijo: Mi tiempo [...] (kairs) no ha llegado an, pero vuestro tiempo (kairs) siempre est a punto. El mundo no puede aborreceros a vosotros, pero a m me aborrece, porque doy testimonio contra l de que sus obras son perversas. Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo (kairs) todava no se ha cumplido. Habindoles dicho esto, se qued en Galilea. Una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces 270

subi l tambin, no manifiestamente, sino en secreto. Los judos le buscaban durante la fiesta y decan: Dnde est se? Y haba entre la multitud muchos rumores acerca de l. Unos decan: Es bueno. Pero otros decan: No, seduce a las turbas. Sin embargo, nadie hablaba libremente de l por temor a los judos (Jn 7.1 -13). En estas percopas de Juan deca acertadamente Wrede que es posible aprender algo del Evangelio de Juan para nuestro estudio del Evangelio de Marcos, y en otros pasajes tempranos del Nuevo Testamento, se detectan claras evidencias de la evolucin de la autocon-ciencia de Jess en el inequvoco sentido de la mesianidad juda tradicional que tanto inquietaba a los prncipes del mundo y dems lites dirigentes. A la vez, es probable que la mente del Nazareno albergase oscuros presentimientos de una muy posible frustracin del proyecto de Reino de Dios en el solar de Yahv ocupado por legiones romanas, aunque su krygma de la conversacin espiritual y el arrepentimiento sincero era la garanta de que la omnipotente voluntad divina de cumplir con sus promesas a Israel prevalecera sobre sus enemigos. Fe ciega, confianza, pero tambin prudencia, temple y cautela hasta la maduracin del tiempo oportuno (kairs) fueron, sin duda, las divisas de Jess para la victoria de la empresa mesinica de su pueblo. No cabe pensar, ante la lectura objetiva de un historiador del conjunto de datos fiables que pueden extraerse del Nuevo Testamento en su contexto judo, que la teologa del Hijo del hombre en su sistematizacin eclesistica y dogmtica responda a las convicciones expresas o ntimas de Jess y los suyos. El constructum teolgico que alumbr la Gran Iglesia, asociando descabelladamente el Siervo isaico al Hijo del Hombre damilico en la mtica versin evanglica, no puede jams ser imputado a la conciencia del Nazareno, ni ser admitido si se respetan mnimamente las reglas del anlisis histrico y del buen sentido. De los temores, sentimientos y cautelas probables de jess no es posible deducir, para ese tiempo y lugar, esas aberrantes fantasas de una fe desenfrenada. Reflexionemos someramente sobre esta irracional simulacin histrica. Jess indudablemente especul, maniobr, apost y, finalmente, fue ejecutado con un cargo de sedicin. En 1992, en el mencionado ensayo, mantuve que, con todas las probables vacilaciones de un drama psicolgico ntimo, el Nazareno se movi en torno a las representaciones mentales de un Mesas religiosopoltico tradicional. ste es un tertium quid que Scheveitzer se neg a admitir, en una actitud tan extrema y simplificadora como la de Wre-de. Si el mesianismo tradicional estuvo, en el nimo de Jess, intensamente teido de coloraciones y penetrado de acentos apocalpticos, entonces los Sinpticos encontraron en esta particularidad una excelente cantera para remodelar las convicciones de su protagonista en el sentido 271

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dogmtico que conocemos, extrapolando y acuando con nuevos conceptos algunos rasgos de la literatura apocalptica que servan admirablemente a su deliberado propsito de sobrenaturalizar y espiritualizar la figura mesinica, desvindola de toda connotacin poltico-religiosa (p. 32), y sustituyndola por una mesianidad apocalptica y divina slo revelada post resurrectionem (Hechos 2.36: Tenga pues por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Seor y Mesas a quien vosotros habis sacrificado). Pablo haba inventado el evangelio (Kster) como Revelacin de Cristo crucificado y resucitado, y todos los escritores neotestamentarios le siguieron en la ms fantstica y ominosa fe teolgica semtico-helenstica. El Cuarto Evangelio escenific emotivamente esta pseudoepifana de este inaudito Mesas. Habiendo al fin subido Jess a rostro descubierto a Jerusaln para celebrar la Pascua, de nuevo aprieta el acoso de los sacerdotes y muchos fariseos obsecuentes al poder, con esta pregunta histricamente improbable: Crees en el Hijo del hombre? Respondi l y dijo: Y quin es, Seor, para que crea en l? Djole Jess: Le ests viendo; es el que habla contigo. Dijo l: Creo, Seor, y se prostern ante l. Jess dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos (Jn 9.35-39). Con este juego parablico de palabras confiesa misteriosamente el Nazareno su nueva identidad teolgica a sus perseguidores, los cuales resulta que, todava no satisfechos con el cargo de falso Mesas en la herencia de David, tenan ahora en sus manos una acusacin aadida para continuar apedrendole. Jess replic con estas palabras: Muchas obras os he mostrado de parte de mi Padre; por cul de ellas me apedreis? Respondironle los judos: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque t, siendo hombre, te haces Dios [...]; porque dije: Soy Hijo de Dios?, [...] el Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10.32-33, 36, 38). El dossier quedaba as listo para los interrogatorios ante Caifas y ante Pilato; un men a la carta: laesa maies-tas, blasfemia, rechazo del tributo censal al Emperador, subvertir al pueblo... En suma, una teologizacin del sufrimiento con carcter expiatorio. Como ya expliqu hace aos con detalle, en el relato de Marcos, las predicciones del sufrimiento van asociadas a la expresin el Hijo del Hombre (h Huios to anthoropo), y sin referencia al Ebed Yahv isaaco. Aunque la designacin que caracteriza la cristologa marquia-na es la de Hijo de Dios (Huios to Tbeo), este ttulo pasa a identificarse con el trmino Hijo del hombre prcticamente a partir de Me 8.38, indicando preferentemente la connotacin doliente y humillada de Jess; pero los estudios de G. Vermes han mostrado que nunca existi ni en el judaismo ni en la Apocalptica un verdadero "ttulo" Hijo del hombre, lo que han confirmado los exhaustivos trabajos de M. Casey y de B. Lindars. En consecuencia, debemos concluir que el Nazareno jams se identific a s mismo con un ttulo mesinico de este nombre, entre otras razones 272

sencillamente porque no existi en su poca. Emple [posiblemente] esta expresin si realmente lo hizo como un modismo coloquial arameo para referirse a s mismo (ibidem, pp. 34-35), es decir, en el sentido general de hombre bajo la forma gramatical de la tercera persona verbal (p. 36). El hecho capital de la historia de la fe cristiana ha sido la transmutacin teolgica del Jess de la historia en el Cristo de la fe. Y este mismo hecho, y la necesidad de explicarlo, ha sido el motor y la razn de ser de la exgesis apologtica de la Iglesia antigua y medieval, primeramente, y de la scholarship neotestamentaria contempornea despus. El esfuerzo ms meritorio en esta direccin lo he encontrado en la Introduccin que ofreci J. C. G. Greig a la versin inglesa (1971) del libro de William Wrede, Des Messiasgeheimnis in der Evangelien (1901). Intentar presentar un resumen telegrfico de su propuesta. Segn Greig, la inclusin en dicha exgesis cristolgica de elementos propiamente soteriolgicos ha perturbado el anlisis de la cristologa tradicional subsistente en el kerygma (proclamacin original), en tal medida que se ha llegado a una reinterpretacin (expresa o implcita) del secreto mesinico en trminos del secreto del Hijo de Dios. Este primer punto me parece indiscutible. Despus de examinar detenidamente las importantes obras de E. Sjberg, Der Menshensohn im thiopischen Henocbuch (1946) y Der verborgene Menschensohn im den Evangelien (1955) como pistas apocalpticas del tipo mixto Siervo doliente isaaco-H//o del Hombre danilico preexistente, oculto, muerto y resucitado, Greig sugiere que es posible que el propio Jess histrico hubiese inspirado a sus intrpretes eclesisticos un elemento original a la visin mesinica juda tradicional en el contexto del material escatolgico conectado con la esperanza de un Mesas, si se le aade el hecho histrico de la pasin y crucifixin de Jess, as como la indudable actividad teolgica temprana de la Iglesia para enfatizar y fijar una mesianidad apocalptica y dogmtica atribuida al Nazareno. Es una hiptesis imposible incluso a la luz de los extensos y elaborados argumentos de Greig, quien concluye as: De un lado, la tradicin del martirio con sufrimiento "puede" (sic) haberse coordinado con el sentimiento de Jess de una inminente crisis que genera riesgos de sufrimiento y muerte, pero tambin de esperanzas de vindicacin. De otro lado, una creencia por su parte de que podra ser el Mesas sera naturalmente suficiente para llevarle al intento de adoptar el expediente existente de la "ocultacin" o "secreto" de su ministerio (p. XVI). Y refirindose a las tesis de Wrede, estima Greig que, como apunta [aqul] correctamente, de ello no se sigue que la "idea" del secreto sea nada ms que una explicacin teolgica forzada (ill-fitting) de cmo un ministerio "no-mesinico" (sic) produjo en la iglesia una cristologa posterior al suceso de la Pascua (ibidem). No cabe impugnar totalmente estos argumentos, pero el hecho radical documentado es que los discpulos huyeron despavoridos (Mt 26.568), y preguntndose algunos, ante la inesperada catstrofe, acerca de lo de Jess 273

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Nazareno [...] Nosotros esperbamos que sera l quien rescatara a Israel; mas con todo, ya van tres das desde que esto ha sucedido (Le 24.19-21). Pero incluso a Jess ya resucitado, le preguntaron, ansiosos de sacudirse el yugo romano: Es ahora cuando t restablecers el reino de Israel? (Hechos 1.6). Decidan los lectores la superchera, que evidencia la mesianidad davdica de Jess. La gran pregunta sigue siendo la siguiente: si la ejecucin como Mesas tradicionales presentada dogmticamente por la Iglesia como un crucial error de percepcin de sus discpulos y sus audiencias; y Jess fue realmente el Hijo del Hombre evanglico y ster universal divino de Pablo; entonces, por qu se sigue asumiendo al Nazareno como Mesas davdico y humano, demasiado humano, ese que se declara Mesas en las cercanas de Cesrea de Filipo, ese que Marcos y compaa se esfuerzan inverosmilmente en suprimir, y no renuncia a mantener la farsa de su tergiversacin histrica y su realidad sobrenatural?... Estimo que hay fundamentos mucho ms que suficientes que Wrede decidi ignorar, reconocindose al mismo tiempo incapaz de dar una explicacin (exigible) para responder as: La Iglesia sabe que la potencia del misterio cristiano radica en la creencia en la condicin humana de su dios, y, para acreditarla, no pudo nunca prescindir de la legendaria categora teolgica juda de la Mesia-nidad. La diferencia esencial de concepto entre la religin cristiana y las religiones de misterios de la Antigedad que pronto seran superadas por el monotesmo filosfico greco-romano consista en esa idea bblica del Dios Vivo y antropomrfico que padece y sufre para redimir del pecado y del dolor a los seres humanos que lo reconocen y lo adoran. Ya no se trata de un imaginario hroe epnimo, inventado, mitolgico, pico, pero en definitiva sobrenatural, sino del Dios de Abrahn, Moiss, David y los profetas, el Dios-Hombre u Hombre-Dios, el mediador mesinico de las promesas de Yahv al pueblo elegido. Ahora la Iglesia cristiana, como el Verus Israel, se lo apropi. Sin l, sin este mito enorme, esta Iglesia no habra nacido, ni triunfado, ni sobrevivido hasta el presente. La Crucifixin de un sedicioso valdra entonces un Imperio. Relacionadas conceptualmente con la cuestin de la mesianidad hay cuatro referencias textuales en los Evangelios que deben examinarse ahora. En Me 9.33-35 y paralelos se dice que de camino a Cafarnam, an antes de que se aproximasen a Jerusaln, los discpulos disintieron entre s sobre quin sera el mayor, y que Jess, sentndose, llam a los doce y les dijo: "Si alguno quiere ser el primero, que sea el ltimo y el servidor de todos". Es decir, pensaban que en el Reino habra rango y jerarquas. En Me 10.28-31 y paralelos leemos que Pedro entonces comenz a decirle: "Pues nosotros hemos dejado todas las cosas y te hemos seguido". Respondi Jess: "En verdad os digo que no hay nadie que, habiendo dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos, por amor a m y del evangelio, 274

no reciba el cntuplo ahora en este tiempo en casas, hermanos, hermanas, madre e hijos y campos, con persecuciones, y la vida eterna en el siglo venidero [ KO v T<B ctttpvt xw pxopxvo) t^wriv aicovtov]. En Me 10.35-38 y paralelos se narra: Se le acercaron Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, dicindole: "Maestro, queremos que nos hagas lo que vamos a pedirte". Djoles El: "Qu queris que os haga?". Ellos le respondieron: "Concdenos sentarnos el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda en tu gloria [v xfj 5cjr) aou]" . En Me 11.8-10 se relata la entrada triunfal de Jess en Jerusaln en olor de multitud (al menos de sus adeptos): Muchos extendan sus mantos sobre el camino, otros cortaban follaje de los campos, y los que le precedan y le seguan gritaban: "Hosanna! Bendito el que viene en el nombre del Seor! bendito el reino que viene de David, nuestro padre! Hosanna en las alturas!". Por ltimo, citemos Le 22.29-30: Vosotros sois los que habis permanecido conmigo en mis pruebas, y yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de l en favor mo, para que comis y bebis a mi mesa en mi reino y os sentis sobre tronos como jueces de las doce tribus de Israel. Debe admitirse que, en trminos generales, lo que sobre todo interesa de estos cuatro textos de Marcos y Lucas, y de sus paralelos en Mateo y Juan, no es tanto la calculada industria redaccional empleada por los evangelistas para verterlos en sus relatos, as como su decisin de hacerlo, ni si las formas filolgicas que asumen como estereotipos las tradiciones profticas relativas al Mesas se recogen con respeto a sus contextos, cuanto el hecho patente de que prueban que conocan bien el carcter de la idea del Reino que habitaba en la mente de Jess y sus discpulos, la cual gravitaba intensamente en la atmsfera peculiar de las primeras fases de su predicacin mesinico-escatolgi-ca. Si se supone que el motivo para que los evangelistas asumieran estos textos, cuando poner estos dichos en labios del Cristo eclesistico ya no pondra en cuestin la transmutacin cristolgica producida por las Iglesias, consista en su deseo de desprestigiar la personalidad de los apstoles como mezquinos y egostas, preocupados por los bienes y honores terrenales, habr que explicar por qu hipotecaban as la coherencia de la construccin teolgica de la fe de esas Iglesias al desvelar la verdadera figura del Jess histrico como mesianista slo comprensible en el marco del judaismo. Los veredictos de inautenticidad de dichos textos emitidos por R. Bultmann y sus epgonos, grandes lderes de la teologa neotestamentaria del siglo XX, o ms recientemente por exegetas como D. R. Catchpole [cf. The "Triumphal" Entry, en E. Bammel y C. F. D. Moule (eds.), Jess and the Politcs of His Day, Cambridge, 1984, pp. 319334] o G. Ldemann tenido en exceso como el gran iconoclasta de la teologa cristiana siguen flotando sobre un colchn de persistentes prejuicios eclesisticos, incluso presentes entre quienes aparecen para 275

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nosotros, o se creen ellos mismos, como audaces crticos liberados de la mitologa de la fe cristiana. Por ejemplo, Bultmann y los suyos, vctimas de la fuerte alergia que les produce cualquier intento de reivindicar la evidente dimensin poltica de la aventura de Jess el judo, siguen dando como algo incuestionable que Jess nada tuvo que ver con la causa de la libertad de Israel indisolublemente poltica y religiosa desde que existi como pueblo, o con la tradicin davdica del mesianismo tradicional. Salvo los historiadores de la lnea Reima-rus, Brandon y parcialmente Maccoby, se observa que cuando se suscita la cuestin de la poltica en el pensamiento y la accin de Jess, toda la innumerable legin de los dems incluidos los que han dimitido de la fe cristiana cierran filas como buenos y probos burgueses contra el enemigo comn y para defender los venerables vestigios de las murallas de la pax christiana y su cosmovisin espiritualista. En el caso de los mencionados textos, Bultmann, sin ningn otro fundamento que su adhesin al dogma eclesistico del Cristo universalista y no slo pacfico sino tambin pacifista, dictamina, en crasa petitio principa, que el Jess de la historia ignor las implicaciones temporales de su krygma, y que el Reino (^aaiXea, Basilea), en Me 10 y paralelos, significa el reino celeste, post mrtem, para quienes alcanzasen la vida eterna, es decir, el otro en. Esta falsedad exegtica vaca de su genuino sentido al Reino como el lugar del banquete mesinico (symposium) en el que los judos satisfaran todas sus necesidades espirituales y materiales, o sea, la Nueva Jerusaln como smbolo de la gloria del liberador ungido por Yahv. Este sera, todava en nuestro en, el Reino de Dios en un Israel rescatado y restaurado, o sea, la gloria del Mesas, en el citado Me 10.37. Pero Bultmann es terminante: se trata de una leyenda mesinica que quiz se gener en la cristiandad palestiniana (cf. Geschichte der synoptischen Tradition, 1921; vase trad. ingl., Nueva York, 1963, p. 305). Uno, echando mano de su sentido comn, se pregunta: Qu inters poda tener esa comunidad cristiana en inventar o asumir una leyenda que la desmenta a s misma en sus propias bases teolgicas?... Ninguno. Segn Ldemann, Me 9.33-35 y 10.17-31 se refieren simplemente a problemas de la comunidad, y Me 11.1-11 es una leyenda de la comunidad ms temprana (cf. Jess after 2000 Years, Amherst/Nueva York, 2001, pp. 75-76), inspirada en Zac 9.9. Se trata de nuevo de un sofisma derivado de la misma premisa falsa. Ante la obstinada pertinacia de esa dogmtica como posicin de partida, es hoy necesario volver a Reimarus para remover el obstculo, pues slo en su obra encontramos la sencilla sabidura que nos lleva a contemplar la historia con los ojos exentos de las deformaciones teolgicas de la creencia cristiana. Para restaurar en sus cimientos las verdaderas perspectivas de la empresa mesinica de Jess es indispensable zafarse de los errneos espiritualismos del planteamiento de la teologa que arranca de la tempestad acadmica provocada por Ch. Baur, 276

hasta el concordismo de mnimos diseado por E. P. Sanders, pasando, entre otros muchos, por D. F. Strauss, J. Weiss, W. Wrede, A. Schweitzer, A. Harnack, R. Bultmann y sus epgonos, G. Ldemann y los telogos de la Escuela de Francfort. Para romper su hechizo espiritualista, mstico, interiorizante y fidesta hay que comenzar por refutar la principal contradiccin de la dogmtica cristiana: mesianidad cristiana frente a mesianidad juda, el Jess histrico frente al Cristo eclesistico. H. S. Reimarus (1694-1768), en su Apologie oder Schutzschrift fr die vernnftigen Verebrerer Gottes, obra mantenida secreta hasta despus de su muerte, y de la cual los llamados siete Wolfenbttel Fragmente (1774-1778) aparecieron publicados por G. E. Lessing, plante el problema fundamental del origen de la fe cristiana en el ltimo de esos fragmentos, bajo el ttulo Sobre la intencin de Jess y sus discpulos (1778), abriendo as la puerta cerrada durante siglos y siglos por el ofuscamiento de una fe dogmtica, a la posibilidad de la emancipacin de la inteligencia. Esa refutacin debe arrancar del desalojo de la camisa de fuerza tejida por categoras teolgicas y postulados de fe que han impedido abordar sin prejuicios el conocimiento de las ideas y las perspectivas fundadoras del movimiento religioso en el que se inserta Jess como heraldo o como representante de la concepcin mesinica del Reino de Dios y de su inminente venida. Qu significa se pregunta Reimarus la nocin de Reino de Dios para el judaismo de aquel tiempo?... El texto angular para su respuesta figura en los apartados 29 y 30 de su ensayo, y dice lo que sigue: El reino de los cielos para el cual el arrepentimiento predicado haba de ser una preparacin y un medio, y el cual contena el propsito ltimo de la empresa de Jess, no est en absoluto explicado por l, ni en cuanto a qu es, ni en cuanto a en qu consiste. Las parbolas que emplea acerca de ello nada nos ensean, o ciertamente no mucho, si no tenemos ya alguna idea que podamos conectar con la frase: es como un labrador, un grano de mostaza, una masa sin fermentar, un tesoro escondido, una red, un mercader que compra perlas buenas, etc. De esto concluimos que el trmino haba sido completamente claro para los judos de aquellos das, y que Jess se refera asa l; por consiguiente, que no hay otra manera de que encontremos la intencin de Jess respecto al reino de los cielos ms que sintindonos concernidos por el sentido usual de esta frase entre los judos de la poca. Pero adems del Nuevo Testamento, otros escritos nos ensean que por reino de los cielos ellos entienden de modo general, no slo el reino que Dios como rey estableci entre los judos y por medio de la ley, sino especialmente ese reino que l revelar mucho ms gloriosamente bajo el Mesas [...]. Pero sin referirme mucho a escritos rabnicos, el mismo Nuevo Testamento nos deja perfectamente claro este significado. Porque quines eran los que esperaban el reino de Dios, si no aquellos que estaban esperando la venida y revelacin del Mesas? Qu suerte 277

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de reino al alcance de la mano entiende Juan proclamar, como un precursor de Jess, si no el reino del Mesas? Cmo si no, lo entienden los Fariseos cuando preguntan a Jess en Le 17.20, cundo viene el reino de Dios? o los discpulos cundo esperaban que ahora pronto establecera l su reino? La clave de esta expresin es la siguiente. Puesto que Dios, segn la expresin hebrea, habita en los cielos, y dado que para los judos los cielos significa la misma cosa que Dios mismo, el reino de los cielos y el reino de Dios son una y la misma cosa. De modo similar, puesto que el nombre Padre significaba respectivamente para los judos, y especialmente para Jess, el Padre celestial, este ltimo [Jess] entendi especficamente por el reino de su Padre este reino de los cielos o reino del Mesas que l asocia con Dios o con el Padre celestial, hasta el punto de que sera establecido por Dios, y Dios sera supremo en l, aunque hubiera sido dado todo el poder al Mesas. As, cuando Jess por todas partes predicaba que el reino de Dios y el reino de los cielos se haban aproximado, e hizo que otros predicasen lo mismo, los judos fueron muy conscientes de lo que l quera decir, que el Mesas aparecera pronto y que su reino comenzara. Porque era la esperanza de Israel, aguardando y anhelando desde los das de opresin y cautividad, y de acuerdo con las palabras de sus profetas, que un Ungido o Mesas (un rey, Mt 2.6) viniese, que los liberase de todas las aflicciones y estableciese un reino glorioso entre ellos. Esta profeca juda era conocida incluso por los paganos, y para los judos de entonces el tiempo que tena que cumplirse haba transcurrido. Por ello, la proclamacin del reino hubo de ser la ms gozosa noticia o evangelio que podan or. En consecuencia, predicar el evangelio significaba simplemente extender la gozosa noticia de que el Mesas aparecera pronto y comenzara su reino glorioso. Creer el evangelio no significa nada ms que creer que el esperado Mesas vendr pronto para nuestra redencin y para su reino glorioso [Me 1.14-15, Mt 3.2, 4.7 y 10.7] (cf. Sobre la intencin de jess y sus discpulos, versin inglesa, Leiden, 1970, pp. 123-125). Como puede verse, este texto brillante, preciso y escueto define difanamente una ntima asociacin que no confusin de las ideas del reino de Dios y reino mesinico caracterstica del tiempo, en el sentido de kairs, del cumplimiento de las promesas que Dios hizo y renov a su pueblo, es decir, a los judos, y que stos ansiaban ya con impaciencia. Esta contribucin de Reimarus cobra su excepcionalidad por el hecho de representar en s misma que, por primera vez, se corra el velo del oscurantismo que por siglos y siglos la Iglesia catlica y las dems iglesias cristianas difundieron en todo el orbe, al ocultar, tergiversar y manipular el autntico magisterio y ministerio de Jess. El oscurantismo dogmtico de la fe cristiana ha conducido a miles de provectos y doctos exegetas creyentes y tambin no creyentes! a elucubrar toda suerte de especulaciones para desentraar qu significado tuvieron en el 278

mundo judo los conceptos cruciales de Reino de Dios y Reino mesinico, con el propsito apologtico y fidesta de desvincular al Nazareno de la fe de Israel. Se transform as un concepto complejo pero transparente en una maraa en la que han tenido asiento las mayores aberraciones y las ms locas excentricidades. La lgica de Reimarus es impecable y puede resistir a cualquier intento de recada en la dogmtica eclesistica. Reimarus propone algo que el profesor G. Bueno definira como una asociacin referencial de conceptos conjugados; porque no hay identidad pero tampoco disociacin, sino superposicin y, a la vez, implicacin discreta en un proceso temporal. Escindir esos conceptos es una psima e infidente exgesis que slo puede conducir a las tpicas aporas de la teologa acadmica y al inmisericorde engao de los iletrados. Reimarus contina su labor de desescombro de las ruinas de la apologtica con este texto no menos riguroso: Comoquiera que estas palabras contienen la intencin total de Jess y de todas sus enseanzas y hechos, queda ella realmente expresada en forma muy clara, o, como los judos de entonces lo diran, bastante comprensible. Cuando Juan y Jess o sus mensajeros y apstoles proclamaban por todos lados que El reino de los cielos est casi a la mano, creed en el evangelio, las gentes saban que la gran noticia de la inminencia de la venida del aguardado Mesas estaba siendo llevada hasta ellas. Pero en ninguna parte leemos que Juan o Jesus o los discpulos aadieron algo a esta proclamacin concerniente a aquello en que consista el reino de Dios o a su naturaleza y condicin. As, los judos tenan necesariamente que conectar con tales palabras acerca del reino de los cielos que estaba casi a la mano el concepto que de l prevaleca entre ellos. Pero la idea dominante del Mesas y su reino era que l sera un gran rey temporal y que establecera un potente reino en jerusaln por el cual los liberara de toda servidumbre y los hara los amos de todos los pueblos. Esto era incontestablemente la comprensin general del Mesas entre los judos, y ste era el concepto que creyeron siempre cuando se trataba de mencionar la venida del Mesas y de su reino. Segn lo dicho, siempre que los judos creyeron en este evangelio, siempre que la venida del reino de los cielos les era proclamada sin ms explicacin del trmino, quedaban destinados a esperar un Mesas temporal y un reino temporal, de conformidad con sus ideas [...]. Pero, naturalmente, nadie puede ensear a la gente una doctrina e idea diferente de lo que ellos mismos conocen y creen. As, dado que los discpulos de Jess como heraldos del reino de los cielos... estaban pensando en un reino temporal del Mesas, ellos proclamaban justamente esto en las ciudades, escuelas y hogares de Judea [...]. De hecho, lo que es ms, estos apstoles, incluso despus de la muerte de Jess, hablaban del mismo modo de la intencin y plan [de Jess]. Nosotros habamos esperado que l era el que iba a redimir Israel (Le 24.21) [...]. Israel o el pueblo judo haba de ser redimido, pero no la raza humana [...]. Ahora bien, si se hubiese significado una redencin espiritual por medio de un salvador sufriente [...], ellos no habran indicado como base de su 279

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esperanza a un Jess que se manifiesta poderosamente ante todo el pueblo con palabras y hechos [Le 24.19] (cf. pp. 126-128) (cursivas mas). Pues bien, en este inequvoco panorama el drama de una inesperada Crucifixin trastorn radicalmente las perspectivas mesinicas de los apstoles, los cuales, en el curso de un pattico proceso de reflexin acompaado, a no dudarlo, de intensa emocin y alteraciones de conciencia, se vieron impulsados a una difcil inversin espiritualista de la figura y el mensaje de su Maestro, a partir de la ilusoria experiencia de una supuesta Resurreccin milagrosa, transmitida ms tarde en forma legendaria, contradictoria y cambiante. Esa inversin de la cristo-logia adquiere una primera y precaria formalizacin en Pablo de Tarso y las sinagogas cristiano-helensticas, en la cual los typos, smbolos y alegoras son tomados predominantemente del Antiguo Testamento, pero sobre un fondo notoriamente nutrido por el peculiar monotesmo del mundo alejandrino y de las religiones de misterios. Se fragu as un hbrido constructo semtico-griego que alcanzara su desarrollo en la dogmtica de la Iglesia en un proceso de decisiones polticas, contiendas civiles algunas de
extrema violencia o sangrientas y siempre en el contexto de una ominosa competicin por el poder an intensamente vigente en nuestros das. El inestimable y excepcional legado exegtico de Reimarus transit como un desconocido por el pueblo cristiano, o conservado fragmentariamente por un escaso nmero de estudiosos preocupados exclusivamente por la consolidacin y aguerrida defensa de la esencia del mito de Cristo. Al margen de algn conato de replanteamiento de las bases de ese gran mito eclesistico, habra que esperar hasta el ao 1967, en el que S. G. F. Brandon publica su magna obra Jess andthe Zealots. A Study on the Political Factor in Frimitive Christianity, que recoge sistemticamente pero con gran originalidad la herencia de Reimarus. Mi propia labor histrico-crtica estara marcada por sus orientaciones a partir del libro Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico (1974), en el que por primera vez en nuestro pas se investiga la naturaleza de la fe cristiana y de sus orgenes. Desde esos aos ya no debera resultar posible, o al menos serio y responsable, continuar con el inveterado hbito teolgico de sumergir el estudio del significado mesinico del concepto de Reino de Dios en los cuatro Evangelios cannicos en el juego exegtico de buscarle los tres pies al gato valga este dicho coloquial, es decir, el de someter un concepto difano en el contexto del magisterio del Nazareno en un tenebroso desmn apologtico incansablemente perpetrado por quienes no se resignan de verdad a apartarse definitivamente de los mitos recibidos en la transmisin de la fe. Para concluir con este breve excursus sobre la cuestin de la mesianidad de Jess, recordar algunas referencias y formular algunas consideraciones.

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El investigador G. Vermes, en su libro Jess the Jew (1973), es decir, antes de que se entregara a la tentacin de estereotipar la figura del Nazareno en moldes exclusivamente espiritualistas, nos ofrece este acertado texto:

[El Mesas] se esperaba que fuese un rey de la progenie de David, victorioso sobre los gentiles, salvador y restaurador de Israel. No se describe, por supuesto, meramente como un rey-guerrero, como ha sealado correctamente M. de Jonge [The Use of the Word "Anointed" in the Time of Jess], sino que su preocupacin por el establecimiento de la justicia de Dios refleja el cuadro del gobernante postrero dibujado por II Isaas y el pensamiento mesinico judo en general. No obstante, es ms que dudoso que, en su oracin por la venida del Mesas, el hombre de la calle en la antigua Jerusaln hubiese excluido positivamente la idea de un futuro rey triunfante (p. 131). Ampliando este punto de partida sobre la ideologa mesinica de todos los judos en aquella poca, Vermes formula estas reflexiones acerca del carcter notablemente contradictorio e indudablemente dogmtico del retrato de Jess en el krygma de la Iglesia: Esta investigacin sobre la Cristologa del Nuevo Testamento nos sume en la perplejidad en todos los sentidos. La firmeza del nfasis de los primeros cristianos en el estatuto mesinico de Jess se iguala a la renuncia de la tradicin sinptica a adscribirle alguna declaracin pblica, o incluso privada, no-ambigua en este terreno. He aqu un dilema que raramente es afrontado cabalmente: Si Jess se pens a s mismo como Cristo, por qu fue tan reticente al respecto? Si no se consider como tal, por qu sus inmediatos seguidores insistieron en lo contrario? (p. 152). Recordemos, sin embargo, que los Sinpticos hicieron declarar al Bautista que l no era el Mesas, y que Jess reconoce en esos textos que el Mesas es l, aunque lo haga slo de modo indirecto. Reiteremos que en Me 14.60-65 responde a la inequvoca pregunta del Sumo Sacerdote: Yo soy; y que Pilato pregunt al pueblo: Queris que os suelte al rey de los judos? (Me 15.8), lo que, en el evangelio de Juan, comenz l asumiendo implcitamente: T dices que soy rey. Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad (Jn 18.37). Y, sobre todo, volvamos a subrayar que antes de que la ficticia profeca contenida en el llamado secreto mesinico hubiese sido emitida, con aterradora sorpresa para los discpulos, por Jess, nada menos que Pedro declara: T eres el Mesas, cuando su larga e ntima convivencia con el Maestro no poda dejarle lugar para las dudas. Por todo ello, la perplejidad expresada por Vermes estimo que se desvanece tan pronto como valoremos 281

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adecuadamente en su radical significado la falsedad del vaticinium ex eventu anunciado en Me 8.34-35 y paralelos para explicar el fiasco de la Crucifixin, y al mismo tiempo descalificar la eventual pretensin mesinica que indudablemente alberg en la mente de los discpulos. En un crescendo de manipulaciones y adiciones del repertorio testimonial por los cronolgicamente sucesivos cuatro Evangelios conservados, la tradicin oral jams
pudo borrarse en su integridad y, por el contrario, su tronco fundamental pervivi fragmentaria pero enrgicamente en dichos textos, siempre contenido o soterrado, aunque emergiendo aqu y all con fuerza tal que la inaudita e inverosmil mesianidad eclesistica de recambio se evidencia como lo que es: una escandalosa tergiversacin histrica y teolgica.

Es patente que entre el conocimiento de la conciencia ntima de Jess y los relatos neotestamentarios sobre la aventura real del personaje mediar siempre el considerable filtro teolgico que mantiene esa tergiversacin, y que los historiadores se enfrentarn siempre con el carcter hbrido de los textos para el propsito de disear un perfil razonablemente plausible de su personalidad. Uno de los ms profundos y solventes investigadores de los mitos cristianos, L. Rougier, nos brinda este intuitivo apunte del enigmtico tema de la propia conciencia mesinica de Jess, en trminos del contexto de algunos momentos de la toma de decisiones en coyunturas cruciales de su vida: Vacila en pasar a Judea, por temor a ser aprehendido. Al acercarse la fiesta de los Tabernculos, se necesita que sean sus hermanos, no creyendo en l, quienes lo incitan a subir a Jerusaln para probarse all: no se acta en secreto cuando uno quiere ser conocido. Puesto que t haces esas obras, manifistate al mundo (Jn 7.4). Jess se recusa, luego decide ascender subrepticiamente a Jerusaln, sin hacerse ver. Cuando la multitud que l ha arrastrado al desierto quiere apoderarse de l para hacerlo rey, l se esquiva. Predica el arrepentimiento, el amor al prjimo, el perdn de las ofensas, la misericordia y las bienaventuranzas. Progresivamente, su actitud se modifica. Se hace amenazadora y perentoria. Cuando su entrada mesinica en Jerusaln, en el momento en el que la multitud aclama en l el Rey que viene en nombre del Seor (Me 11.10), algunos fariseos que se encontraban entre la muchedumbre le aconsejan benvolamente que calme a sus discpulos. Responde: Os digo, si ellos se callaran, gritaran las piedras! (Le 19.40) (cf. La gense des dogmes chrtiens, Pars, 1972, pp. 45-46). Y Rougier, inmediatamente a continuacin, cita este juicio de O. Cullmann: No es dudoso que, en el pueblo como entre sus discpulos, se ha interpretado esta entrada como un acto decisivo para instaurar el Reino de Dios en el marco nacional, tanto ms cuanto que las palmas agitadas por el pueblo recuerdan el movimiento de resistencia de los Macabeos, movimiento 282

del cual los Zelotas se han reclamado a sabiendas (cf. Dieu et Csar, Pars, 1956, p. 41). El mismo Rougier, en el breve Apndice C de su citado libro, esquematiza los datos sobre las conexiones entre mesianismo y zelotismo. Adentrmonos ahora en la cuestin capital de la necesidad de desvelar el sentido genuino de la tica que postula Jess para el movimiento mesinico que l impuls.

6. REINO DE DIOS Y TICA ESCATOLGICA

El Reino de Dios y la tica mesinica estaban recprocamente condicionados. Los maquillajes y adulteraciones de los Evangelios cannicos les permitieron componer una interpretacin del ministerio y el magisterio de Jess que lo presentaba como un Mesas aspticamente apoltico, ambiguamente deificado, adems de contradictoriamente pacifista y universalista. La realidad, con arreglo a las fuentes ms fiables, fue m u y diferente. Era un galileo insumiso y celoso en el cumplimiento sincero de la Ley y en la entrega existencial al inminente Reino de Dios en el que el pueblo judo fiel vera satisfecha la esperanza mesinica de Israel. En Me 7.24-30, aparece una mujer sirio-fenicia que peda ansiosamente la curacin de su hija, lo que Jess rehusa: Deja primero hartarse a los hijos, pues no est bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perrillos (v. 27). En Mt 15.24, se concreta ms: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (v. 24). Nada se encuentra en los Sinpticos sobre el nuevo universalismo del Cristo resucitado. Sera Pablo el inventor de ese lenguaje. El pacifismo del Nazareno no es tampoco la nota identificativa que pueda extraerse de los textos. El episodio de la purificacin del Templo fue una accin de violencia fsica, pese al laconismo y arreglo de los evangelistas, pero no pas desapercibido para los soldados de la Torre Antonia, que vigilaban permanentemente cuanto oceurriera en el patio del Templo para tener informado al prefecto (Me 11.15-18). Recorriendo heursticamente todo el texto del Marcos cannico, resulta inverosmil que Jess, respetuoso judo de la institucin del Templo en cuanto tal, es decir, como eje litrgico de la piedad hebrea, pudiese expresarse en los trminos de personal arrogancia que figuran en Mt 26.61, Jn 2.18-62, incluso en Me 14.58. Es, si tiene algn crdito, en Me 13.1-2 donde adquiere cierto acento de autenticidad: Al salir l del templo, djole uno de los discpulos: "Maestro, mira qu piedras y qu construcciones". Y Jess les dijo: "Veis estas construcciones? No quedar aqu piedra sobre piedra que no sea demolida". Se trata, con toda evidencia, de un testimonio ex eventu, por lo tanto nulo como autntica profeca; pero la austeridad y la impersonalidad del agente 283

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directo de la destruccin con las que el hecho aparece descrito lacnicamente, permiten aceptarlo como un eco lejano de un presentimiento que pudo verosmilmente anidar en el nimo de Jess, ya muy prximo a su desastre personal. Todo el llamado Pequeo Apocalipsis en Me 13.1-24 tiene el inconfundible aroma de una apologia ad romanos, destinada al igual que una gran parte de este Evangelio a aliviar la psima opinin antijuda dominante en los territorios de la dispora despus de la sangrienta y ominosa guerra juda (66-70 d. C), y es un relato compuesto o interpolado despus de la destruccin no slo del Templo, sino de Jerusaln, la capital de la fe rigurosamente monotesta en la soberana de Dios sobre su pueblo elegido. Obsrvese que se habla literalmente del templo de Dios (sic) lo ms reveranciable para un judo, y que no se avanzan ni sugieren fechas algunas para los apocalpticos vaticinios. Jess nunca dese la destruccin del Templo sino su radical purificacin, arrancndolo de las manos de un Alto sacerdocio indigno y una burocracia hierocrtica corrupta. El pueblo judo anhelaba sacudirse su condicin de pariah, mediante la irrupcin de un Mesas con el apoyo de Dios, no un str universal de las almas. Jess les explic que la condicin sine qua non que impona Yahv era una reconversin moral interior sin reservas y el arrepentimiento desde el corazn. La tica del Nazareno era una tica escatolgica en vista del Reino, una entrega y una obediencia que entraaban una negacin de s y sin demora para el ltimo minuto del ltimo lapso de tiempo (eschaton) en el trnsito del viejo en al nuevo, es decir, en un tiempo fugacsimo e inminente. Pero esta tica de crisis fue, en el pensamiento de Jess, una tica bifronte perfectamente articulada dentro de la dinmica poltica y religiosa de la empresa mesini-ca: una tica de amor incondicionado hacia dentro, y una tica agnica hacia fuera sin concesiones. La primera, como la norma de conducta en la comunidad mesinica; la segunda, como la consigna contra los adversarios de Israel y su Dios. Cari Schmitt fue el primer estudioso, que yo sepa, que advirti con sagacidad inslita que los textos sinpticos no aplicaron nunca el sustantivo hostis para traducir el vocablo griego %0pc; (enemigo), sino el sustantivo inimicus; pero que mientras ese trmino griego cubre los dos significados, en latn hostis slo se usa para el enemigo pblico (adversario poltico o religioso) e inimicus para el enemigo privado. El griego 7U0A,u.tc; (guerrero, combatiente) es en cambio demasiado restrictivo para abarcar toda clase de enemigos pblicos. La tica evanglica del amor se refiere, por consiguiente, a los inimici y la tica agnica de la aversin y confrontacin colectiva se refiere a los hostes de Israel. Solamente una adecuada insercin histrica en el marco mesinico permite deslindar ntidamente unos de otros en cada caso concreto. Los Evangelios Sinpticos, al desarraigar, arrancar, la tica de Jess de su propio contexto existencial poltico-religioso, incurren en una ceguera para las antinomias ticas mesinicas que desnaturaliza su riguroso 284

significado, quedando as sobrenadando en la generalidad e indeterminacin en cuanto se pierde su verdadero sentido como les sucedi a los evangelistas al hundirse en una aberrante visin pacifista del Nazareno. En la perspectiva de una ideologa revolucionaria como la de Jess, la bifrontalidad fluye con toda espontaneidad y obliga a reordenar el discurso tico, por encima de toda hipocresa o retrica vaca. El inimicus, en cuanto que enemigo privado, se asimila al prjimo en sus relaciones de enemistad con el vecino o con quien est de una u otra manera en el crculo de nuestra convivialidad. Es decir, con quien est prximo, incluso aunque se encuentre geogrficamente alejado. Por el contrario, el hostis, en cuanto que enemigo pblico, se refiere al individuo que, cerca o lejos, pertenece a un colectivo que me es adverso y compromete mi existencia. Es decir, los miembros de un colectivo poltico, tnico, religioso, etc., que amenaza o ataca al colectivo del cual yo soy miembro. Pero la nota realmente decisiva para distinguir la enemistad privada de la hostilidad pblica radica en el carcter eminentemente concreto de la primera y el carcter abstracto de la segunda. Puede sentirse hostilidad hacia los enemigos pblicos aun sin conocerlos personalmente, pero no puede sentirse enemistadhacia alguien si no se le conoce en persona. La convivencialidad en alguna de sus diversas formas es lo que habilita para amar o para malquerer, en el muy especfico significado de uno y otro trmino. Odiar al enemigo como hostis sera una forma abstracta de hablar, y por lo tanto excesiva. En cambio, odiar al vecino como inimicus es un lenguaje realista y concreto. Pues bien, todo lo que en Mateo y Lucas se registra para hablar de amor o de malquerer especialmente, en las Bienaventuranzas y en el ficticio Sermn de la Montaa o de la Llanura se refiere a los inimici, los enemigos privados. En esos textos, pese a la doctrina universalista pero insincera de la Iglesia, no se hace cuestin de si hay que amar o no a los hostes. Ha sido un prurito antijudo lo que ha llevado a los cristianos a llenarse la boca con el hipcrita amor a los enemigos sin distincin alguna. Permtaseme analizar la hermosa parbola que figura en Le 10.2537, llamada Parbola del Samaritano, porque, interpretada correctamente, ilumina el sentido de la dicotoma enemigo privado/enemigo pblico, profundizando as radicalmente en el alcance de la norma de amor a los enemigos. El mencionado texto dice as: Y he aqu que un legista se levant y, con nimo de tentarle, le dijo: Maestro, qu har para entrar en posesin de la vida eterna?. El le dijo: en la Ley qu est escrito? Cmo lees?. El, respondiendo, dijo: Amars al Seor, tu Dios, de todo corazn, y con toda tu alma, y a tu prjimo como a ti mismo. Djole: Muy bien respondiste. Haz esto y vivirs. El, queriendo justificar, dijo a Jess: Y quin es mi prjimo?. Tomando la palabra Jess, dijo: Bajaba un 285

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hombre deJerusaln ajeric y cay en manos de salteadores, los cuales lo despojaron, y despus de cargarlo de golpes se marcharon, dejndolo medio muerto. Por casualidad, un sacerdote bajaba por el mismo camino, y habindolo visto, dio un rodeo y pas de largo. De la misma manera, tambin un levita, habiendo venido por aquel lugar, despus de verlo, dio un rodeo y pas de largo. Pero un samaritano que iba de viaje lleg a l y, vindolo, tuvo compasin, y acercndose le vend las heridas despus de echar aceite y vino en ellas; y colocndole en su propia cabalgadura, lo llev a la hospedera y lo cuid. A la maana siguiente, sacando dos denarios, se los dio al hospedero, y le dijo: Cudalo, y lo que gastaras de ms, a mi vuelta yo te lo abonar. Quin de estos tres te parece haber sido prjimo de aquel que cay en manos de salteadores?. El contest: El que hizo con l misericordia. Contestle Jess: Vete y haz lo mismo. S. Ben Chorin, refirindose a esta parbola, que no versa sobre extranjeros sino sobre el prjimo, indica que su marco exegtico son los deberes recprocos entre hombre y hombre, y aade con acierto que Jess responde claramente que los mandamientos concernientes a esas relaciones no conocen confines nacionales, y por esto cita el ejemplo del samaritano, que realiza espontneamente [...] el mandamiento del amor ms all de los confines del espritu nacional de casta. La parbola habla de un hombre, cuyo origen no se precisa, del cual el samaritano revela que es el verdadero prjimo (cursivas mas), pues nosotros debemos ver a nuestro prjimo en aquel hombre con el cual tenemos que ver algo en la realidad. Es decir, el hombre que sufre es nuestro prjimo a quien debemos ayudar en cualquier circunstancia, porque se trata cada vez del hombre concreto en la situacin concreta... (cursivas mas). Ante quien le necesit aqu y ahora, el samaritano no distingui entre categoras colectivas de amigos o enemigos. Auxili a quien en aquel momento se hizo su prximo, su prjimo, a un alter ego que conoce ahora y le necesita, el cual todava poda ser un enemigo abstracto poco antes de encontrarse. Pero cuando un enemigo pblico se hace prjimo para m, entonces se privanza su relacin conmigo y rige plenamente la tica del amor como un deber acondicionado de amar al prximo, cualquiera que haya sido hasta ese momento su relacin abstracta de hostilidad poltica, racial o religiosa conmigo. Uno puede sentir un cierto grado de hostilidad frente a unos hostes de mi nacin o de mi etnia, pero esa enemistad impersonal y abstracta en realidad, frecuentemente cultural o superficial cesa espontneamente en un nimo bueno y generoso. En consecuencia, puede decirse que el prjimo se constituye siempre como relacin fluida, dinmica y contextual, para un yo y otro en el curso de sus vidas personales, en su experiencia existencial inmediata. Jess fue inmisericorde, duro y colrico con los hostes, en tanto en cuanto su relacin con ellos es distante y abstracta, pero mostr tambin un rostro amigo y generoso para el que sufre y pide auxilio. Al 286

Nazareno se le ha hecho injusticia por exceso y por defecto. Por lo primero, atribuyndole un amor a los enemigos pblicos que l no postulaba ni practicaba; por lo segundo, no valorando el amor inconcidionado por su prjimo. La expresin de sus sentimientos era habitualmente sincera, salvo su derecho a proteger su vida cuando el peligro inminente requiri el recurso a su sibilina astucia para improvisar respuestas.

7. JESS Y LA VIOLENCIA

La violencia fsica o la lucha armada no formaban parte de su proyecto mesinico, pero s la movilizacin ideolgica contra los enemigos de Israel o de su fe, as como la oposicin intransigente a la infidelidad del pueblo judo a la soberana de Dios, y a la tentacin de caer en cualquier forma de idolatra. La nocin de Mesas no implicaba en su definicin la violencia armada, pero el hecho de que solamente el triunfo confirmase su pretensin de serlo le exiga eventualmente el uso de la violencia con armas, pues de lo contrario perdera su vida. Un Mesas humillado, derrotado, en su pugna con los poderes establecidos, desmenta con su fracaso la verdad de su causa. Por consiguiente, el caso de jess resulta paradjico, porque el sordo trabajo literario de falseamiento y adulteracin de las fuentes de la tradicin oral que se conserv no permite reconstruir una imagen totalmente coherente del personaje en su real vocacin mesinica; pero s quedaron suficientes datos e indicios de esa tradicin para corroborar la hiptesis de que las fabulaciones que nos dejaron Pablo de Tarso en cuanto a la doctrina teolgica y Marcos en cuanto a su constructo histrico-teolgico carecen de fiabilidad en el retrato que con ese material fue produciendo la fe pospascual, generada por un fenmeno inicial de histeria colectiva en circunstancias de alta tensin emocional y alteracin de la conciencia apariciones, que eran siempre visiones, crisis alucinatorias, catalepsias y hasta estados de epilepsia que llevaron a creer en una resurreccin inexistente, y que asimilaba la gnesis de esa fe a los mecanismos habituales y triviales que conocemos en innumerables casos de esta ndole. Cabe decir que en fabulaciones como las paulinas o evanglicas se acaba deshistorizando el fenmeno cristiano, y privndolo de su especificidad concreta e historiable a partir de documentos escritos. Lo que qued en stos, despus de mucho anlisis, es una imagen real de Jess que contradice y anula la estampa consagrada por la Iglesia. Lo escribi de modo escueto e insuperable Alfred Loisy: Si la fe en la Resurreccin no se hubiese establecido y organizado [por la Iglesia] no habra habido cristianismo (cursivas mas). La relacin de Jess y su grupo con las armas fue objeto explcito de una difcil pero tenaz labor de maquillaje cuando no se poda ir ms all o de omisin o recorte cruento cuando se impona la necesidad ineludible de censurar sin 287

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miramientos de todo cuanto pudiera presentarlos como hombres recios que no rehuan la violencia cuando la situacin lo requiriese, incluido el recurso a las armas para defenderse de los riesgos inherentes a la causa mesinica. No parece que la estrategia de Jess incluyese la lucha armada, al estilo zelota, no por escrpulos de un pacifismo avant la lettre, sino por una razonable aplicacin de la regla de evitar la violencia cuando no existieran las condiciones objetivas para su xito. La destruccin de Jerusaln en el ao 70 demostr la imbatibilidad de la potencia de Roma. Como veremos en el ltimo tramo de mi trabajo, jess no fuezelota, niparazelota, pero comparta varios postulados poltico-religiosos del zelotismo, lo cual lo contrapona radicalmente al angelismo con el que se le presenta en la doctrina eclesistica. A pesar de la referida labor tergiversadora de los datos histricos, en los Evangelios cannicos se detectan todava numerosos indicios y referencias que apuntan a hechos, o a intenciones, que comprometen gravemente la falsa imagen del Nazareno y los suyos. Sabemos que en los mismos das del proceso y muerte de Jess, los romanos condenaron y crucificaron con Jess a un tal Barrabs, convicto de haber perpetrado homicidio en la lucha (t stsei), acompaado de otros sediciosos (ton stasiastn, seditiosis), designados por Me 15.7 como lsta (ladrones, bandidos), trmino favorito de Josefo para referirse a los zelotas. Sabemos que se temi que se suscitase una revuelta si se apresaba a Jess (Me 14.2). Sabemos que en Getseman hubo un conato de violencia armada (Me 14.47 y par.). Sabemos que medi pblica y reiterada acusacin de mesianismo (Me 15.26, 32). Sabemos que se denunci a Jess porque incitaba a la sublevacin popular y rechazaba el pago del tributo censal al Csar (Le 23.2,14). Sabemos que el Maestro instruy a cada discpulo para que compre una espada (Le 22.36). Sabemos que sus discpulos le preguntaron si ya deban usar las armas (Seor, herimos con la espada?), y que pasaron inicialmente a las vas de hecho, hiriendo a un siervo del sumo sacerdote y le llev la oreja derecha. Pero el evangelista inmediatamente, poniendo un lenitivo al lector piadoso ms que al herido, nos cuenta que, Tomando Jess la palabra, le dijo: "Basta ya. Dejad"; y tocando la oreja, la cur (Le 22.49-51), todo lo cual corrobora Mt 26.51, pero aadiendo de su caletre, ingenuamente, pero con el nimo de desvirtuar la gravedad de lo sucedido, estas supuestas palabras: Vuelve tu espada a su lugar, pues quien toma la espada, a espada morir (v. 52). La chirriante incongruencia con toda la escena demuestra la falsedad histrica de esa sentencia, y viene a incrementar, contrario sensu, la implicacin total de Jess en esa accin de violencia, cuya mente estaba muy penetrada de talante marcial, como cuando concluye as el incidente: O crees que no puedo rogar a mi Padre, quien pondra a mi disposicin al punto ms de doce legiones de ngeles? (v. 53), lenguaje muy qumrnico. Pero todava agrega algo que dinamita finalmente la veracidad de la prohibicin que falsamente se puso en los 288

labios del Nazareno, al exclamar: Cmo van a cumplirse las Escrituras de que as conviene que sea? (v. 54). Sabemos igualmente que el apresamiento de Jess lo hizo una cohorte romana (no menos de cuatrocientos soldados) al mando de un tribuno (chiliarchos) (Jn 183, 12). Sabemos que Jess tuvo, entre los Doce, a hombres ms o menos asociados de algn modo a la idea de violencia: Simn el Zelota o el Kananeo (Le 6.15 y Hechos 1.13); Judas Iscariote (Me 3.19 y Mt 10.4), que biblistas prestigiosos consideran que es tambin un zelota, al estimar que ho Iskarites es una corrupcin morfolgica de ho sikarios, epteto que se identificaba a zelo-tas o sicarios, por usar la sica (espada corta o pual) en sus actos terroristas. Sabemos que a Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, se les apodaba Boanerges, trmino que sugiere que tenan un carcter propicio a conductas violentas. Sabemos que a Simn Pedro se le nombra como Simn Bar Joa, que se traduce por proscrito o foragido, y que el apologeta M. Hengel dice que esta palabra fue originariamente una designacin para los zelotas aunque l piensa que en Mt 16.17 slo indica hijo de Juan. Tenemos en todo esto una historia truncada y adulterada que apunta a cualquier cosa menos a un movimiento estrictamente espiritualista y desligado de la efervescencia poltica reinante en Palestina. Advierte S. G. F. Brandon que los depsitos ms antiguos de la tradicin sinptica el relato de Marcos y el repertorio de dichos y de actos de Jess llamado Quelle (fuente) no contienen ninguna condena de la violencia, que slo se encuentra en los textos tardos de Mt 26.52 (ya mencionado) y de Le 22.51 (donde no hay condena, sino un prudente cese de las pugnas como tambin hemos visto), ya cuando la inversin ideolgica del mensaje mesinico de Jess estaba bien consolidada en cuanto que apologa ad Christianos romanos (Brandon) que haba obliterado toda huella del antirromanismo del Nazareno. Ahora, sin embargo, la expansin y profundizacin del cristianismo requera la garanta de la pax romana como marco del proselitismo de vocacin universalista, y para ello era necesario borrar el recuerdo de aquellos das del ministerio de Jess, a cuyo alrededor poda orse ruido de armas. En el Cuarto Evangelio datable no antes del ao 110, el nimo era ya el de una dulce entrega: Otra vez les pregunt: "A quin buscis?". Ellos dijeron: "A Jess Nazareno". Respondi Jess: "Ya os dije que soy yo; si pues me buscis a m, dejad ir a stos" [...]. Simn Pedro, que tena una espada, la sac e hiri a un siervo del pontfice, cortndole la oreja derecha. Este siervo se llamaba Maleo. Pero Jess dijo a Pedro: "Mete la espada en la vaina; el cliz que me dio mi Padre, no he de beberlo?" (Jn 18.7-8 y 10-11). No hubo condena de la violencia, sino la renuncia a una lucha imposible. No obstante, como se sabe, el apresamiento corri a cargo de una cohorte romana, ms algunos alguaciles de los sumos sacerdotes (Jn 18.3), lo que 289

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indica que se presuma la resistencia de una banda armada. De lo contrario, habra que imaginar que los romanos, tan avezados en el gobierno y en el arte de la represin, estuvieron superlativamente mal informados o fueron muy inexpertos. Para detener a un hombre desarmado no se enva una tropa de tanta importancia. Es probable que toda esta narracin esconda noticias y datos de inmensa trascendencia para conocer la realidad del drama. El final no puede ser, por s mismo, ms indicativo: una crucifixin por un delito de sedicin. Los exegetas de nuestros das, absolutamente impermeables a un planteamiento poltico-religioso de la tragedia del Nazareno como pauta esencial de la investigacin, han preferido ignorar la fuerte gravitacin en esa historia del factor poltico como elemento fundamental del mesianismo judo, ante el pnico que les causa toda sospecha de un jess de raigambre davdica como lder de un movimiento hoy nutrido de centenares de miles de seguidores que continan amparndose en un hipcrita irenismo que cubra sus intereses o sus crmenes. Cuando a fines de los aos cincuenta del siglo pasado, Brandon comenz a descorrer la cortina del escenario de la vida y la empresa de Jess, pronto se le echaron encima los grandes tenores de la exgesis cristiana para fortalecer la debilitada muralla que sus predecesores haban levantado. Me refiero a la obra editada por E. Bammel y C. F. D. Moule, en 1984, con el ttulo Jess and the Politics ofHis Day, que sigue obsesivamente el modelo apocalptico del Cristo espiritual, irnico y apoltico de la tradicin eclesistica. Bautic ese libro en un escrito mo anterior, con el nombre de Summa contra Brandon, porque esa obra se dirige contra sus perspicaces tesis, que constituyen los primeros cimientos para la reconstruccin del pensamiento del Nazareno.
8. JESS Y LOS ZELOTAS

Jess y el zelotismo estn ligados por hilos invisibles en el contexto de la evolucin del pensamiento mesinico judo, pese a que representan respectivamente dos destinos antagnicos en el seno de la civilizacin en Occidente. Para entender lo que resta por leer de este escrito es indispensable espigar algunos datos de la Historia en fuentes solventes. En su monumental obra titulada ha historia del pueblo judo en la poca de Jesucristo, publicada con reimpresiones en 1885-1924, y revisada y editada por G. Vermes, F. Millar y M. Goodman, Emil Schrer introduce al lector en la rbrica dedicada a Judea bajo los gobernadores romanos 6-41 a. C., con estas palabras: La dificultad de la tarea que los Romanos se haban impuesto a s mismos cuando incorporaron Judea a su Imperio se hizo manifiesta con su primer acto administrativo en ese pas. Coetneamente, con la designacin de Copo-nio como primer prefecto de Judea, el Emperador despach un nuevo legado a Siria en la persona de Quirino. Su tarea vino a ser la realizacin de un censo de 290

la poblacin del territorio nuevamente adquirido [Judea], de tal modo que los impuestos pudieran recaudarse conforme al uso romano. No bien Quirino, en 6 o 7 a. C, comenzara a realizar esta medida, se encontr con la oposicin de todos. Slo gracias a la suave persuasin del Sumo Sacerdote Joazar, quien comprendi con evidencia que la rebelin no llevara a ninguna parte, la oposicin inicial fue gradualmente abandonada. El pueblo se someti en silenciosa resignacin a lo inevitable, y al censo se le permiti seguir adelante [segn Flavio Josefo, Antigedades XVIII (il, 1), 26, en el otoo del 6/7 a. C.]. Sin embargo, no se obtuvo ninguna paz permanente, sino solamente una tregua de incierta duracin. Judas de Gamala, en el Goln, llamado el Galileo, asumi, en compaa de un famoso fariseo llamado Zaddok, la misin de alzar al pueblo para la resistencia y predicar la revuelta e insurreccin en nombre de la religin. Primeramente, no obtuvieron un xito significativo, pero fueron, sin embargo, responsables de la emergencia, como el brote de los fariseos, de un partido ms estricto y fantico de patriotas resolutos, o, como se llamaban a s mismos, activistas o zelotas, no dispuestos a esperar en quieta sumisin el cumplimiento, con la ayuda de Dios, de la esperanza mesinica de Israel, sino deseosos de hacerlo realidad por medio de la espada en batalla contra el enemigo sin dios. Fue por sus actividades por lo que la chispa de la rebelin continu ardiendo por sesenta aos, cuando finalmente explot en llamas (cursivas mas). Pues bien, es en este contexto religioso y poltico donde es necesario situar a Jess, si no deseamos extraviarnos en las imaginarias sendas de la teologa difundida por la Iglesia. La discusin semntica sobre la relacin entre Zelotas ( t f t X m a ) y Sicarii no debe impedirnos ver la coincidencia de ideologa, meta y empleo de medios, distinguindose unos de otros slo por sus lderes y tcnicas. Ambos comparten las ideas rectoras de su pensamiento, bautizado por Flavio Jo-sefo como la Cuarta filosofa de Israel, que la considera responsable de la ruina de la causa juda. Emil Schrer compendia esa filosofa as: La filosofa de Judas de Gamala fue probablemente la propiedad comn de todos los grupos revolucionarios. Su seal distintiva era su deseo de libertad, eXevQepia; incluso la leyenda en sus monedas acuadas durante la guerra de 66-70 a. C. dice Libertad de Zion. La Ciudad Sagrada y el Templo iban a ser libres para que la adoracin pura pudiera ofrecerse: entonces ellos podran proclamar en otras monedas De la Redencin de Zion. Judas y Zad-dok afirman que el censo debe considerarse como una esclavitud, y llamaron a los judos leales para empezar el proceso de redencin, el cual no poda cumplirse sin su activa asistencia. La Biblia establece explcitamente que Israel no deba ser numerado (contado): adems, el censo era un preliminar de la imposicin fiscal [contributiva], y a todos los varones adultos se les exiga pagar tributo al Csar en moneda con la imagen del Csar. Esto, a los ojos de Judas, constitua 291

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una ruptura de la Torah, que prohibe las imgenes, la idolatra, y la adoracin de otros dioses. Esta agudizacin de las demandas de la Torah [no lo era] es tambin evidente en el segundo elemento de la cuarta filosofa, la afirmacin de que solamente Dios es conductor y maestro, un lugar comn bblico que los que combatan contra Roma tenan que tomar al pie de la letra. Dios es el Seor de Israel; al proclamar su unicidad recitando la She-mah, los judos tomaban sobre s el yugo del Reino de los Cielos. Interpretando tan radicalmente la soberana de Dios, Judas emprenda el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra: por esta razn, ninguno de sus seguidores ni de sus sucesores llamaban amo a ningn hombre (dspota, 8eo7tOT5, desmotes); sin duda, ellos estaban preparados para ejecutar, y someterse a s mismos a la muerte, antes que reconocer seoro alguno (Antigedades judas, XVIII, I, 1 ) (cursivas mas). El juicio que mereci a Flavio Josefo la doctrina zelota, que contradeca relativamente su propia conducta al comienzo de la guerra juda, es terminante: Esta locura empez a manifestarse en nuestro pueblo bajo el gobierno de Gesio Floro, durante el cual, por el exceso de sus violencias, determinaron rebelarse contra los romanos (Antigedades, XVIII, I, 1, 25). Pero este historiador judo no es veraz cuando afirma que los zelotas agudizan la doctrina de la Tora, pues ellos defienden lo contrario: su cumplimiento ntegro y sincero. El radicalismo de la je es la nota bsica que conecta a Jess con los zelotas y que caracteriza sus convicciones comunes. En primer lugar, una fe ciega en los designios divinos. Tened fe en Dios pide Jess. En verdad os digo que si alguno dijera a esta montaa: qutate y arrjate al mar, y no vacilare en su corazn, sino que creyese que lo dicho se ha de hacer, se le har (Me 11.23). Jess saba que los milagros dependen de la fe. En su patria local no pudo hacer milagros, y se admiraba de su incredulidad (Me 6.5-6). En segundo lugar, una entrega personal total a Dios, aun arriesgando la vida. El que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz, y sgame (Me 8.34). Estos dos elementos fundamentales configuran la urgencia, mximo rasgo formal de la tica escatolgica. En Le 9.59-62 se lee: A otro le dijo: "Sigeme", y respondi: "Seor, djame ir primero a sepultar a mi padre". El le contest: "Deja a los muertos sepultar a sus muertos, y t vete y anuncia el Reino de Dios". Otro le dijo: "te seguir, Seor; pero djame antes despedirme de los de mi casa". Jess le dijo: "Nadie que, despus de haber puesto la mano sobre el arado, mire hacia atrs es apto para el Reino de Dios". Haba prisa extrema, pues: En verdad os digo que hay algunos de los aqu presentes que no gustarn la muerte hasta que vean venir en poder el Reino de Dios (Me 9.1). Sin embargo, los zelotas difirieron de Jess en su respectiva proyeccin prctica: los 292

primeros creen y esperan que Dios no les fallar en el xito de su opcin militar. El segundo pone el acento determinante en el arrepentimiento de los pecados y en la reconversin moral interior con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente (Me 12.29); pero acompaados, eso s, de una intensa movilizacin ideolgica para liberar a Israel. Son ya numerosos los apologetas que han diseado una tctica a la postre, falaz para desvincular histricamente a Jess de los zelotas, queriendo hacer creer a los no especialistas que durante la vida pblica del Nazareno no hubo violencia, porque el movimiento inde-pendentista haba de hecho cesado. Nada ms lejos de la verdad. En efecto, el hostigamiento de Roma al judaismo poltico y religioso, por la mano de sus gobernadores o legados, fue una constante desde el ao 6 hasta el 66 d. C, con fugaces lapsos de relativa calma. Ci-ndonos a la prefectura de Poncio Pilato (26-36), dos graves incidentes historiados por Flavio Josefo acreditan sobradamente que en los aos centrales del ministerio de Jess, la violencia o la fuerte tensin estuvieron omnipresentes en Palestina. La sospechosa omisin de la accin de los zelotas durante esos u otros sucesos no permite sostener que hubiese cesado su habitual actividad. Es simplemente inverosmil que los zelotas no hubiesen estado implicados, en mayor o menor grado, en esta clase de incidentes. El primero de ambos estall como consecuencia del movimiento de las tropas romanas, con cuartel en Cesrea, para trasladarse a Jerusaln cumpliendo rdenes de Pilato, con el propsito escribe Josefo de destruir las leyes de los judos, porque efectivamente llevaban sus estandartes con la imagen del emperador y otros smbolos sagrados, vistos por los judos con sus sentimientos a flor de piel como objetos de culto. El segundo, por la fuerte e inremitente protesta juda contra la construccin de un acueducto, decretada por Pilato, en Jerusaln para suministro de agua, y financiada con el tesoro del Templo. Hay que situar cualquier incidente en el contexto general de la profunda animosidad contra Roma por su frecuente prctica, iniciada en el ao 6 por el legado de Quirino cuando depuso a Joazar, de quitar o poner Sumos Sacerdotes. Esta prctica viciosa y humillante, seala Brandon, sin duda llev a una creciente alienacin del pueblo y de las rdenes inferiores del sacerdocio y de la aristocracia sacerdotal, la cual deba sus cargos al favor del soberano romano. Ello explica el posterior asesinato de un sumo sacerdote por los sicarios, el nombramiento de un nuevo Sumo Sacerdote por los zelotas tan pronto como ganaron el control del Templo en el 66, y los sentimientos zelotas de los sacerdotes subordinados. La dependencia del favor romano, adems, signific inevitablemente que la aristocracia sacerdotal se sinti crecientemente concernida por el mantenimiento del gobierno romano, segn sus miembros experimentaban el alejamiento de su pueblo. Esto signific, a su 293

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vez, que la resistencia a Roma se transformase en un movimiento de las clases sociales bajas [...]. Un tal resentimiento social se combin fcilmente con el patriotismo religioso que buscaba la libertad de Israel: de ah que el Zelotismo fuese esencialmente un movimiento popular que incorporaba ambas cosas, los sentimientos religiosos y las aspiraciones y resentimientos sociales del "pueblo del pas". Ser importante recordar este aspecto del Zelotismo, cuando vayamos a evaluar la actitud de Jess y sus discpulos hacia l. Ambos, Jess y sus discpulos, eran del "pueblo de Israel" ('am ha'-ret); y la documentada enseanza de Jess refleja vividamente la actitud de los pobres hacia aquellos que "vestan ropas suaves, coman buena comida, y moraban en casas regias". Se encuentra en los Sinpticos una importante pero enigmtica y embarazosa referencia a las supuestas tentaciones de Jess. En Me 1.12-13 se dice escuetamente: En seguida el Espritu le empuj hacia el desierto. Permaneci en l cuarenta das tentado por Satans [Za-lavq"], y moraba entre las fieras, pero los ngeles le servan. En Mt 4. 1-11 y Le 4.1-13 se introduce un extenso theologoumenon que concreta en tres las tentaciones. Citamos slo el texto de Lucas, porque es el referente que se suele emplear en la exgesis de la fuente (Q) que conforman ambos evangelistas para este episodio: Jess, lleno del Espritu Santo, se volvi al Jordn, y fue tentado all por el diablo [8i(3oAX>q'] durante cuarenta das, y transcurridos, tuvo hambre. D-jole el diablo: "si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta en pan". Jess le respondi: "No slo de pan vive el hombre". Llevndole a una altura, le mostr desde all, en un instante, todos los reinos del mundo, y le dijo el diablo: "todo este poder y su gloria te dar, pues a m me ha sido entregado, y a quien quiero se lo doy; si, pues, te postras delante de m, todo ser tuyo". Jess, respondiendo, le dijo: "Escrito est: Al Seor tu Dios adorars y a El slo servirs". Le condujo luego a Jerusaln y le puso sobre el pinculo del Templo, y le dijo: "si eres Hijo de Dios, chate de aqu abajo; porque escrito est: A sus ngeles ha mandado sobre ti que te guarden y te tomen en las manos para que no tropiece tu pie contra las piedras". Respondindole, djole Jess: "Dicho est: No tentars al Seor tu Dios". Acabado todo gnero de tentaciones, el diablo se retir de El hasta el tiempo determinado (Le 4.1-13). Como se ve, todas estas percopas se proponen ostensiblemente, en los tres sinpticos, realizar la espiritualizacin extrema de Jess, su condicin sobrenatural, destacar que el Nazareno no funcionaba como un mero humano, sino como un Salvador, un Str divino enviado por el Dios Padre para una redencin cumplida por el Seor del mundo: quedaba as desmarcado de las servidumbres del saeculum. Es una declaracin programtica intencionadamente situada a la cabeza de la Buena Nueva, para decir que Cristo estuvo en el mundo, pero no perteneci al mundo, de un 294

epgono eclesistico anticipado, acuada luego por la teologa jonica; y, por consiguiente, adulterando y tergiversando la realidad del Jess histrico. Mi posicin acerca de estos relatos sobre las tentaciones sostiene que, adems de la generalizacin que acabo de presentar, su especfico propsito en Mateo y Lucas es el de exonerar radicalmente al Nazareno, por anticipacin dogmtica, de todo cargo de mesianismo poltico y de conducta sediciosa contra la soberana de Koma. En su brillante ensayo sobre The Formation ofQ. Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Filadelfia, 1987), John S. Kloppenborg, en el captulo 6, comienza diciendo que Q 4.1-13 es un texto tan anmalo y comprometedor que algunos [menciona a A. W. Argyle y a D. Lhrmann] van tan lejos como a negar que pertenezca en absoluto a Q. Esta fuente Q [Quelle] est contenida en su casi totalidad en los dos ltimos Sinpticos, y la gran percopa de las tres tentaciones forman en muchos de sus rasgos un Fremdkrper (un cuerpo extrao), lo cual admtalo l o no legitima lo que he escrito yo en el prrafo precedente, desde su punto de vista como exegeta. Los dos puntos que suscitan mayor inters desde ese ngulo es el de la cronologa de Q en relacin con Marcos, y el del significado histrico-teolgico de ese Fremdkrper. En cuanto al primer punto, las alternativas son dos: Marcos es ms antiguo que Q, o al revs. Los eminentes biblistas A. Jlicher, A. von Harnack y P. Wernle subordinaron la fuente Q al kerygma (la proclamacin de Jess propiamente dicha) y sostuvieron que Q funcionaba catequticamente en ese contexto; esta tesis se mantuvo hasta que J. Wellhausen, en 1906, afirm e intent demostrar que no solamente Q era posterior a Marcos, sino tambin que Q dependa de ste. Pero agreg que Q omiti intencionadamente datos narrativos, de los que sobresala la omisin de los relatos de la Pasin y la Resurreccin. Por consiguiente, como lo resume Kloppenborg, Q fue no slo histricamente secundaria a Marcos, sino teolgicamente y hermenuticamen-te dependiente del Segundo Evangelio [eclesisticamente, Marcos]. Esta tesis encontr resistencias en quienes quiz adivinaban que se abra la puerta a la interpretacin que he defendido, pero adquiri un gran peso. En esta perspectiva, M. Dibelius (1935), tras B. H. Streeter (1924), consider a Q como una parnesis inspirada en Pablo de Tarso, y que no haba sido transmitida como si fuese el corazn de la tradicin cristiana que quedaba reservada al Kerygma. Por apasionante que resulte, no podemos aqu seguir el camino que llev a Bultmann a endosar la hiptesis parentica y su ulterior evolucin y la de su escuela para explicar Q, no solamente como parnesis sino como, a veces, tambin propiamente kerygmtica (Kloppenborg); y despus por J. M. Robinson con su hiptesis de los logoi sophon, continuada por H. Koester acerca del evangelio de la sabidura de Toms y su relacin kerygmtica con Q; y luego por W. Kelber y las 295

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declaraciones profticas de dicha Quelle en su deslizamiento en la tradicin sinptica, investigada por M. E. Boring. Ms productivos y sustancia-bles son los estudios de Paul Hoffmann entre 1967 y 1975 para explicar por qu la comunidad o grupo de Q no particip en el movimiento zelota. Sugiere que la primera tentacin evoca las expectativas coetneas de una mesinica renovacin de la maravilla del manna [pero nosotros pensamos que fue una seal de relegacin de las cosas del cuerpo] y la segunda concierne a la esperanza de un salvador focalizado en las actividades del Templo. Jess rechaz estas invitaciones cargadas de implicaciones zelotas porque la filiacin divina no era convertible en mesianismo poltico, sostiene Hoffmann, que tambin cree detectar tensiones antizelotas en el resto de Q; la polmica contra los guas ciegos (6.39) y las enseanzas sobre la clemencia (6.36), la represalia (6.27-28, 32-33) y el juicio (6.37-38) son inteligibles si son vistos como un rechazo de la ideologa y prctica zelotas. En cuanto a la tercera tentacin y rechazo del poder poltico, equivale a una negacin de facto de la ideologa poltica. Kloppenborg desestima, en mi opinin sin fundamento, las propuestas antizelotas de Hoffmann como razones del no alineamiento del grupo de Q con los revolucionarios. Kloppenborg, al igual que los dems exegetas dogmticos o simplemente conservadores, reacciona escudriando dnde puede encontrar razones, o ms bien coartadas, que le permitan seguir durmiendo el sueo entretenido durante cerca de dos mil aos por la ortodoxia eclesistica. Todos estos biblistas y telogos cristianos, tan pronto tropiezan con la ms leve interpretacin de Jess y su mensaje en trminos polticos o revolucionarios, se aprestan a blindar por todos los medios legtimos o ilegtimos al menos el ncleo duro de su fe contra todas las evidencias que el sentido comn y la razn han ido tejiendo pacientemente durante los mismos casi dos mil aos de crtica independiente de los dictados de la Iglesia (desde su fundacin de espaldas a la verdad histrica). Hay dos silencios muy sintomticos respecto de los hechos relativos a los zelotas. El de Josefo en su narracin de los mencionados incidentes provocados por Pilato: Brandon advirti que es una noticia recortada intencionadamente para no confesar que ya en esos aos la enseanza del zelotismo sigui profundizando sus races en Judea y el orculo mesinico anidaba en todas las mentes, como reconocen tambin prolijos historigrafos como E. Schrer y G. Ricciotti, entre otros. El de los Evangelios es mucho ms grave, e inexplicable en unos textos que hablan de fariseos, saduceos, herodianos, escribas, pero jams mencionan o se refieren a los zelotas, uno o dos de los cuales eran discpulos de Jess. Su omisin de los esenios no es sospechosa, porque no tuvieron relacin con la vida del Nazareno y sus das transcurran con toda probabilidad en los cenobios de la ribera del mar Muerto. Pero los zelotas 296

actuaban en el corazn de Judea, y su doctrina se ocupaba, y defenda, de ideales teocrticos y mesinicos como los de Jess, salvo en los mtodos. Aqu, el argumentum e silentio s permite afirmar que la teologa neotestamentaria exiga una ignorancia total de los zelotas, incmodos y nefandos personajes de los que Jess, sin la menor duda, conoca muchas cosas, y cuyo lder y fundador habra sido muy probablemente para l como sugiere Brandon con evidentes argumentos un hroe de la causa juda, adems de un galileo nacionalista que clamaba por la liberacin. La resuelta decisin de los evangelistas de silenciar absolutamente la presencia de un factor histrico de tal magnitud, les oblig entre otras motivaciones polticas e ideolgicas ya explicadas en esta conferencia a ocultar la coincidencia de Jess con el zelotismo en la cuestin del tributo al Csar romano, haciendo as el relato deliberadamente ininteligible para los gentiles. Veamos.

9. JESS Y LA CUESTIN DEL TRIBUTO AL CSAR

El episodio de la cuestin del pago del tributo al emperador es presentado por el autor de Marcos con el propsito de probar que Jess sostena la obediencia fiscal de los judos al Csar, como prueba concluyente de la actitud condescendiente de Jess hacia Roma (Me 12.13-17 y par.). Las premisas teolgicas que fundamentaban el total rechazo de este triEL MITO CRISTIAN!)

buto haban sido ampliamente difundidas en los das de Jess con la ideologa religioso-poltica del zelotismo: los hombres y ciudadanos de Israel pertenecen a Yahv. Todo tributo censal llamado de capitacin pagado al Csar significa un acto de sumisin personal a otro Seor, y por consiguiente una traicin a Yahv, una apostasa de hecho. Era lcito para los judos pagar tributos sobre la tierra (tributum agri) y tributos indirectos (tasas, gravmenes comerciales, etc.), pero la cuestin de la licitud del pago del tributum capitis segua siendo polmica. En la escena compuesta, o recompuesta pero real, por el evangelista, la respuesta a la pregunta formulada pblicamente al Nazareno se produce tcitamente por referencia en consecuencia, no toma forma de un s o un no, tomando pie en la efigie del emperador sobre una cara de un denario. El sentido de esta respuesta era obvio e inequvoco segn la doctrina de Jess y para los que conociesen las implicaciones teolgicas del asunto, ciertamente relevante en aquel periodo crtico en Palestina. Pero para los gentiles, o los judos de la dispora que ignorasen esas implicaciones, ese sentido desapareca; y los evangelistas jugaban con el equvoco. La 297

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astucia del texto obediente ya a la ideologa paulina de Rom 13.1-7 consista en no consignar para sus lectores las implicaciones teolgico-polticas de la pregunta, que resultaban indispensables para captar el sentido de la respuesta atribuida a Jess. Lo primero que hay que sealar es que la pregunta no es una verdadera pregunta. En el sentido riguroso del trmino, se pregunta para saber lo que an no se sabe; es decir, para informarse. Pero en esta ocasin los interrogadores haban seguido y acosado a Jess desde los comienzos de su predicacin y conocan ya perfectamente la enseanza del Nazareno en este punto tan relevante poltica y religiosamente. Ahora slo necesitaban de l una declaracin pblica y solemne en la capital de Israel, la ciudad sagrada, por la cual Jess rechazase abiertamente el pago del tributo censal al Seor extranjero. La encerrona estaba bien urdida, la confabulacin contra Jess buscaba algo ms que un rumor o un magisterio velado dicho en parbolas (cf. Me 12.12,4.1012, 4.33-34). Se requera un pronunciamiento pblico que permitiera sustanciar un delito de sedicin. Creo que fue el rechazo del tributo lo que condujo, en ltimo trmino, a Jess a la cruz. Porque no se trataba realmente de definir slo un punto de doctrina, sino de poner en manos del prefecto romano una prueba indudable de subversin. Para los evangelistas, exonerar al Nazareno de este cargo resultaba determinante para probar que su hroe no fue un Mesas tradicional que promova la instauracin del Reino en ]erusaln, sino el Mesas apocalptico que vino a expiar con su martirio el pecado de la humanidad. La recentsima accin violenta en el Templo haba colmado la paciencia y el temor de ia oligarqua sacerdotal, pues lleg todo esto a odos de los prncipes de los sacerdotes y de los escribas, y buscaban cmo perderle; pero teman, pues toda la multitud estaba maravillada de su doctrina (Me 11.8). Los adversarios necesitaban ahora sorprenderle en alguna declaracin (Me 12.13). As, y acercndosele, le preguntaron: Es lcito el tributo al Csar, o no? Debemos pagar o no debemos pagar? (v. 14). En segundo lugar, obsrvese que no se le pregunta si hay obligacin de pagar el tributo, sino si es lcito (exestin) pagar el tributo. En este matiz verbal est inequvocamente implcita para los advertidos la cuestin teolgica. No se pregunta si es lcito a los romanos cobrar el tributo, sino si es lcito a los judos pagarlo. Se trata de una de las cuestiones ms candentes del da entre el pueblo judo, porque marcaba una frontera entre quienes se conformaban pasivamente con el estatuto de Israel como colonia de un Estado pagano y quienes se alineaban con el nacionalismo poltico-religioso de los judos. Jess estaba de este lado, como vamos a ver. La licitud de pagar el tributo, o su ilicitud, entraaba una doble cuestin: una cuestin de sumisin al emperador como soberano terreno de Israel y una cuestin de lealtad a Yahv como soberano histrico del pueblo elegido en virtud de un pacto (berith). Como la pregunta no era tal sino una treta, una 298

encerrona, la respuesta afirmativa en boca de Jess equivaldra a condonar un doble pecado: de idolatra y de apostasa. Conociendo ya muy bien la posicin del Nazareno, los interrogadores lo ponan en una situacin realmente difcil y comprometida. Si negaba la licitud del pago del tributo censal, este grave pronunciamiento pblico desencadenara una inmediata reaccin romana violenta que l no quera provocar, por dos razones: porque le llevara a l personalmente a la muerte y al trmino de su empresa mesinica, y porque saba que la instauracin del Reino slo vendra de una intervencin milagrosa de Dios. Si admita la licitud del pago, no slo arruinaba el crdito de su causa, sino que cancelaba tambin los fundamentos ideolgicos de su movimiento paralelo, pero sin accin militar, al de los zelotas. Conociendo bien la hipocresa de sus perseguidores (Mt 22.15), Jess, hombre de gran coraje personal e integridad moral, pero tambin astuto como una serpiente, improvis la estratagema del denario con la efigie del Csar: "De quin es esta imagen y esta inscripcin?". Ellos dijeron: "del Csar". Jess replic: "dad al Cesarlo que [en el latn de la Vulgata, quae, 'las cosas que'] es del Csar, y a Dios lo que es de Dios". Y se admiraron de l (Me 12.16-17). La efectista anfibologa se centra en la moneda: como ostenta la efigie del Csar, puede tomarse a primera vista como una cosa que le pertenece; pero el tributo no es la moneda, que es un simple medio de pago, sino el acto de sumisin personal, que slo se le debe a Dios. La sincdoque tuvo xito. Intrpretes eclesisticos del Nuevo Testamento traducen literalmente apodte por restituid o devolved en lugar de dad, adulterando as la percopa y reforzando la lectura falaz de la exgesis heredada; es decir, confundiendo un signo de pago con el valor del tributo que paga el contribuyente y que, en la ptica de Jess, no pertenece al Csar, porque es ilcito y los varones judos no deben pagarlo. Realmente, esta falsa traduccin enfatiza la fuerza efectista de la sincdoque tan sibilinamente ideada por el Nazareno, en la cual el giro metonmico busca desplazar la cuestin de la licitud de pagar el tributo de capitacin a la supuesta propiedad de la moneda, que no es del Csar desde el instante mismo en que sale de las cecas del Estado romano. Por consiguiente, no se trata de restituir nada. La respuesta de Jess salvaba aparentemente la cuestin de la soberana, que era lo que subyaca en la pregunta, pero expresaba realmente sin equvoco su pensamiento religioso-poltico que no poda escaprseles a quienes conocan la posicin del Nazareno y, en este punto, tambin de la doctrina zelota segn la cual no era lcito para los judos entregar al Csar (la condicin de ciudadanos de Israel) lo que era de Dios, a saber, la lealtad personal del pueblo elegido, que se rompa si se aceptaba la sumisin fiscal. Lucas perfila la maquinacin que se estaba urdiendo: quedndose al acecho, enviaron espas, que se presentaron como varones justos, para sorprenderle en su doctrina, de manera que pudieran entregarlo a la autoridad y 299

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poder del gobernador (Le 20.20; cursivas mas). Para los altos sacerdotes y los escribas no sera una sorpresa, ellos conocan perfectamente la connotacin denegatoria de la respuesta de Jess sobre el tributo: slo necesitaban su confirmacin pblica e inequvoca por l. Es decir, se trataba de obtener una declaracin formal de su autntica doctrina, con el fin de que pudieran entregarlo a la autoridad del prefecto, y tomaron consejo de cmo le tenderan trampas, para cogerle en palabras (Mt 22.15; cursivas mas; frase esencial que se suprime en la versin divulgadsima de la BAC). Iban, por consiguiente, como si dijramos, a tiro hecho para atraparlo. No haba curiosidad, sino conspiracin. En Me 3.6 se dice que muy pronto los fariseos se concertaron con los herodianos contra El para perderlo. Esa concertacin de fuerzas con intereses doctrinalmente diferentes indica que el kryg-ma de Jess el judo sobre la inminente instauracin del Reino se presentaba desde el principio en el marco mesinico davdico, y no meramente soteriolgico, pues en este ltimo sentido no habra existido motivo de persecucin y enemistad en la sociedad palestina. En efecto, los hacedores de milagros en el orbe antiguo, es decir, exorcistas, curanderos, sanadores, etc., eran reconocidos y respetados, cuando no estimados, en todos los niveles sociales, de modo que es incoherente suponer que las intenciones hostiles de herodianos y fariseos no estuvieran relacionadas, por causas religioso-polticas, con el nacionalismo judo de acento liberador y antirromano. Marcos tena todas las razones para suprimir del proyecto de Jess cualquier tipo de vinculacin con las luchas sin cuartel contra quienes quebrantaban la absoluta fidelidad a Yahv como nico soberano; pero, al mismo tiempo que explica el (falso) lazo de la hostilidad de los enemigos del Nazareno con sus milagros, nos brinda ingenuamente una pista completa-mentaria de otras que nos conducen a descubrir la farsa del interrogatorio que encontramos en Me 12.16-17, y hacindonos ver as que el mesianismo davdico se hizo patente ya en los inicios de su vida pblica. Dejo ahora al margen, de un lado, la muy pertinente polmica sobre la cuestin de la afinidad doctrinal de Jess con el farisesmo, tesis avalada por Hai'm Maccoby recientemente con slidos argumentos es-critursticos que arrojan nueva luz sobre los famosos Streitgesprche atribuidos al Jess histrico por la Iglesia en los Evangelios cannicos, que datan del ltimo tercio del siglo I y que reflejan su enfrentamiento con el farisesmo dominante en las sinagogas judas de esta poca, alejada unos setenta aos del Nazareno; de otro lado, la ayuda de numerosos fariseos al ideal teolgico-poltico de los zelotas, cuyo movimiento fue creado por Judas de Gamala y el fariseo Zaddok en el ao 6 d. C, como ya se ha sealado. En suma, parece que el tratamiento del papel del farisesmo en este tema muestra que los fariseos se encontraban divididos, y este hecho exige cautela al historiador en su tarea de revisar los estereotipos habituales. 300

Pero la frtil astucia de Jess frustr sutilmente la treta: no pudiendo sorprenderle en sus palabras delante del pueblo, y maravillados de su respuesta, dejndole, se fueron (Le 20.26, cursivas mas), pero no porque se hubieran equivocado sobre la verdadera doctrina de Jess, sino por su fracaso en parte al no conseguir que cayera pblicamente en la trampa. La clusula delante del pueblo vale mucho oro, pues revela el mvil de la maniobra, que no era otro que poseer un testimonio pblico e irrefutable de un Jess convicto de un delito de laesa maiestas. Sesudos exegetas, obnubilados por su fe, o por su compromiso apologtico, han resbalado sobre una cegadora evidencia. Una mente libre tiene que ver que el Nazareno se pronunciaba, ante el bien informado, en contra del pago del tributo censal, pero que eluda declararlo expresamente ad litteram en aquellas circunstancias extremas. En este contexto, es capital la inestimable noticia que nos suministra Lucas ya cuando la sumisin de los cristianos al Imperio era indudable de que los miembros del Sanhedrn acusaron al Nazareno ante Pilato dicindole que le sorprendieron subvirtiendo a nuestro pueblo, y que prohibe pagar el tributo al Csar (Le 23.1-2), insistiendo en que subleva al pueblo enseando por toda la Judea, desde Galilea hasta aqu (v. 5, cursivas mas). Los evangelistas replican con la viciosa excusa de que se trata de las acusaciones de testigos falsos. Pero esta precisa informacin de Lucas hay que relacionarla con la respuesta de Jess en el episodio del tributo, tal como lo hemos objetivamente presentado aqu. En Le 23.1, se dice literalmente: Hemos encontrado a ste subvirtiendo a nuestro pueblo; prohibe pagar el tributo al Csar y dice ser El el Mesas rey. Se deduce de la oracin hemos encontrado que ellos mismos, los prncipes de los sacerdotes y los escribas (Le 20.19), han encontrado a Jess respondiendo que era ilcito que los judos ejerciesen el pago del tributo aunque slo lo entendiesen, de los all presentes, los que conocan el alcance poltico-religioso de la cuestin. El episodio del tributo tuvo lugar muy pocos das antes de la crucifixin. Todos tenan que recordar el pronunciamiento desfavorable al Csar formulado a la luz pblica. Ni el propio Jess fue capaz de negarlo ante el Sanhedrn y ante Pilato ante ste, con palabras ambiguas sobre su mesianidad. El caso era difano, por lo cual fue ejecutado por sedicin. Los circunstantes que escucharon el pronunciamiento fiscal de Jess y que conocan el debate sobre las dos soberanas captaron la sutileza del argumento que l haba empleado, pero no podan engaarse: simplemente segn nos dice Marcos, se maravillaron (exethauma-zon). No era para menos. La narracin de Me 12.13-17 responde a la conveniencia de zanjar todas las dudas sobre la autenticidad del Cristo eclesistico, un Mesas indiferente ante el destino de Israel y la tradicin mesinica. Por su vivo colorido y su fuerte valor simblico, el episodio del pago del tributo era la clave en uno u otro sentido, porque era concluyen te para decidir 301

EL MITO CRISTIANO

si Jess era un Mesas davdico, pero con rasgos peculiares, o, por el contrario, era un Mesas apocalptico de dimensin universalcomo lo construy la Iglesia. Una revisin objetiva de los datos registrados autoriza a pensar, con muy alta probabilidad de certeza, que la inversin ideolgica que la teologa eclesistica ha operado sobre la personalidad histrica de Jess es evidente y demostrable. La fe pospascual ha nacido de un salto histrico y teolgico tan inverosmil que la nica cuestin que queda por explicar es cmo se produjo ese salto mediante la identificacin de sus mecanismos reales. El evangelio de Marcos, a partir de la cristologa forjada por Pablo veinte aos antes aproximadamente, es un documento excepcional para realizar esa tarea, porque en su texto emerge inequvocamente el motor de la referida inversin ideolgica, derivada de la asombrosa tergiversacin histrica que llev del jess judo al Cristo universal de la fe. Desde Pablo de Tarso, la concordia fiscal con el Imperio fue un punto definitivamente incorporado por la Iglesia a la doctrina (Rom 13.6-7). El episodio de Me 12.13-17 pudo ser totalmente inventado por el autor de Marcos para consolidar esa doctrina por el testimonio expreso del propio Jess, o pudo proceder de sus fuentes y recompuesto por el evangelista a partir de un suceso real pero teolgicamente maquillado. En cualquier caso, sirvi los intereses teolgicos y polticos de una Iglesia que hizo de la clebre respuesta de Jess, falsamente interpretada, el apotegma que la doctrina eclesistica ha utilizado en las ms diversas coyunturas, para fundamentar y asegurar la cooperacin del poder religioso con el poder civil, poniendo al servicio de ambos su respectiva y simbitica legitimacin frente a cualquier conato de contestacin. Resulta sumamente irnico que una norma que Jess formulara para acuar la subordinacin de las pretensiones de un Estado pagano a la soberana del Dios judo, haya servido histricamente para mantener a los ciudadanos en una situacin de permanente vasallaje a la sempiterna alianza del Trono y el Altar.

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EL MITO POLTICO

DE LA RELIGIN DE ESTADO A LA RELIGIN PROTEGIDA: ANTIGUO RGIMEN, CONSTITUCIONALISMO, SEGUNDA REPBLICA, MONARQUA PARLAMENTARIA EN ESPAA

1.

LA IGLESIA EN ESPAA: DE LA HEGEMONA A LA PROTECCIN

La Historia de Espaa desde 1812 hasta 1936 presenta, como factor de la mxima relevancia poltica y cultural, una fuerte tensin que en sus momentos lgidos cristaliz en extremo antagonismo entre la sociedad civil, el poder religioso y la potestad regia; y, por aadidura, entre el Estado y la Santa Sede. Desde las Cortes de Cdiz que inician una etapa histrica de lucha de los subditos por transformarse en verdaderos ciudadanos hasta la instauracin de la Segunda Repblica en 1931, la Iglesia catlica, siempre dominante en nuestro pas desde los godos, desempe la funcin de protagonista principal de esas tensiones, hasta el punto de constituirse en polo ideolgico de la reaccin contra el legtimo deseo de la sociedad espaola de emanciparse de los enemigos de sus libertades polticas, sociales, econmicas y culturales. Se inaugur as una situacin de abierto conflicto entre el progreso civilizador de la modernidad y la accin retardadora de un credo religioso paralizante. Es decir, entre el liberalismo y el tradicionalismo, en todas las esferas de la vida. Sin embargo, por lo que se refiere a la concepcin filosfica bsica del ser humano y de la sociedad, la Monarqua y la Iglesia funcionaban en armnica simbiosis y estrecha cooperacin en la tarea de asegurar la obediencia de los subditos a las formas de dominacin de ambas instancias de poder. El corpus civium tenda a confundirse con el corpus fidelium, creando as un cierre hermtico del espacio social a todo factor ideolgico que pudiera contestarlo o perturbarlo. Entre una y otra potestad se producan frecuentes desavenencias en las fronteras de sus respectivas reas especficas de dominacin, generndose una dialctica de peculiares y complejas tensiones, particularmente en las que ms tarde se llamaran materias mixtas, las cuales fueron adquiriendo un peso creciente a medida que iban surgiendo estmulos 304

culturales para una tendencia secularizadora de la convivencia social. El proceso general de maduracin del pensamiento humanista europeo alcanz en el Otoo de la Edad Media (Huizin-ga), en el Renacimiento de la cultura clsica (Burkhardt) y en la Crisis de la conciencia europea del siglo XVII (Hazard) un significado de profunda inflexin ideolgica, que sustrajo a la Iglesia catlico-romana la incontestada y total hegemona de la que disfrut hasta entonces. La enorme conmocin provocada por la Reforma protestante complet el panorama de un naufragio catlico que abri definitivamente el cauce para una novsima e irreversible configuracin de Occidente. Pero ese naufragio de la preponderancia catlica y de sus viejas pautas de pensamiento y de conducta no fue ni simultneo ni homogneo para todos los pueblos europeos, sino que en cada regin de la fenecida christianitas alcanz diversos grados de dramatismo y diferentes niveles de radicalidad, en funcin de las peculiaridades tnicas, nacionales y culturales fraguadas durante muchos siglos de gestacin de los nuevos protagonistas de Occidente. Las races de catolicidad de cada uno de ellos tenan distintos vigor y profundidad segn sus avatares histricos, y mientras en unos el naufragio supuso el hundimiento casi total del multicentenario rgimen de cristiandad medieval, en otros fue paulatino y lento. La pennsula Ibrica puede decirse que fue arquetipo de estos ltimos, quiz a causa del sentido de santa cruzada que present su proceso histrico. Por lo que respecta a Espaa, ese lento ritmo de transformacin ideolgica adquiri una discreta aceleracin en el curso del siglo XVIII, y ya en el XIX entr en una dinmica de violentas aceleraciones y bruscas detenciones o sangrientos retrocesos. Sus hitos cronolgicos son patentes, aunque cada uno con su particular perfil y significado: 1808, 1812, 1820, 1823, 1833, 1837, 1845, 1851, 1854, 1856, 1869, 1873, 1876, 1923, 1931, 1936, 1975, 1978... No puede abordarse el tema especfico de este mito poltico si el lector no tiene siempre en su mente la naturaleza y la doctrina de ese inmenso organismo de poder que es la Iglesia catlica, y su nefasta funcin como freno y adversario implacable y pertinaz de las libertades pblicas y privadas de los espaoles en su lucha por conquistarlas. La Segunda Repblica represent en esa lucha la gran hazaa frustrada: suprimir los privilegios eclesisticos en la enseanza de los jvenes espaoles, y en la financiacin pblica de la Iglesia.

2.

CATHOLICA ECCLESIA Y SU PRETENSIN DE SOMETER AL PODER CIVIL

Muy temprano en su emergencia histrica, la Iglesia sent las bases de su pretensin de poder omnmodo inventando la percopa apcrifa de Mt 16.16-19, que instituye el vicariato de Cristo en la persona de Pedro como fundamento de la 305

ecclesia catholica, universalis, unam, sanctam y detentadora de las dos potestades universales sagrada y secular, que el papa Gelasio, en el ocaso del siglo V, definira mediante la metfora de las dos espadas: la espiritual, en manos del Pontfice, y la temporal, en manos del prncipe por delegacin del Vicarus Christi, pero bajo el control silencioso (ad nutum) de ste. Ante la cruda y spera realidad de la civitas De n trra, la Iglesia, pese a considerarse como suprema institucin unitaria de poder, hubo de ceder amplias cuotas de potestad al soberano secular. Primeramente al Imperium, luego a los Estados. No obstante, la slida amalgama de religin y poltica querida por Dios prefigur ya en el despliegue neotestamentario las alianzas histricas del Trono y el Altar como cimiento del Derecho Pblico de la Iglesia. Los monotesmos siempre han reclamado el poder. Primero, en Israel, luego en la ecmene grecorromana, despus en el solar romano-gtico, despus en Arabia, finalmente en el mbito germano-romano de la cristiandad. Sin embargo, una sucesin de incidencias cisma bizantino, colapso del Imperio franco-teutnico, emergencia de las comunidades burguesas y los principados territoriales, exilio avionense, gran cisma de Occidente, crisis renacentista, protesta luterana, fragmentacin confesional protestante, y, seguidamente, absolutismo monrquico, jansenismo, despotismo ilustrado, Revolucin francesa... dieron al traste con la pretensin de catolicidad de la Sede romana en Occidente. La maquiavlica Compaa de Jess se puso en marcha para taponar las brechas..., pero eran muchas y abismales. El crepsculo tenebroso de la ecclesia universalis como institucin de poder solamente poda ahora hacerla sobrevivir, muy recortada, a la sombra benevolente de los reinos nacionales, quienes a su vez se cobijaban, para proteger su frgil legitimidad, en el palio de la Iglesia. Esta simbitica cooperacin de los dos poderes generaba intermitentemente enojosas disputas por el mismo juguete, el poder, sobre todo en la pugna por la clientela. En este terreno, la Iglesia combata y sigue combatiendo aunque cada vez con menor receptividad con ventaja, pues venda una mercanca inestimable por un precio exiguo: la salvacin (de la muerte, se entiende) por la obediencia. El caballo de batalla son las materias mixtas: las competencias territoriales y jurisdiccionales de soberana, las competencias en el mbito de la educacin y la enseanza, las reglas de la moral civil y la vida privada, el culto y smbolos pblicos, la estructura y regulacin de la familia, la dominacin del mbito de lo sagrado (concepcin, sexo, nacimiento, matrimonio, suicidio, eutanasia, cementerios, festividades, etc.), lapo-sesin de bienes institucionales y su uso, las exenciones tributarias, etc. Comoquiera que la Iglesia se arroga la potestad universal sobre almas y cuerpos, el solapamiento de sus pretensiones y las del Estado es ineludible y sus confrontaciones son en principio inagotables. La potencia de la Iglesia, con su ingente aparato sacerdotal, sacramental, pastoral, misional y dogmtico, ms 306

su estructura monrquica absoluta, infalible, jerrquica, vertical, burocrtica y universal (difusin e informacin) la hace ser el primer poder de la Tierra, an hoy en sus horas bajas de descrdito y corrupcin. Cmo, entonces, se ha dado el naufragio de su desideratum y el declive general de su influencia en la vida de los pueblos ms civilizados y a la cabeza del conocimiento cientfico?... Porque est construida sobre la codicia de poder y sobre la ignorancia, la obediencia y el fanatismo ideolgico de su masa de fieles. A estas taras congnitas, apuntemos dos factores adventicios pero definitivos: la desercin por prdida de la fe en su dogmtica que es inverosmil y en las leyendas infantiles o crueles de la historia sagrada; y en contra de su hegemona, la opcin por el ideal felicitario en las sociedades opulentas contemporneas con su moral hedonista, y una concepcin racionalista del mundo. Acerqumonos ahora algo ms a la doctrina eclesistica del poder a la que hemos aludido, con el fin de comprender ms ntidamente el anacronismo de las pretensiones con las que tuvo que enfrentarse nuestra Segunda Repblica. Probablemente dos dcadas antes del mencionado texto evanglico de Mateo, la Epstola paulina a los Romanos (13.1-7), inspirada en las ideas de la unitas m u n d i y de la plenitudo potestatis del Vicario del Hijo de Dios, permiti a la Iglesia estructurar el ordo christianorum en perspectiva fuertemente vertical y jerrquica, pero introduciendo con realismo un sesgo pragmatista plasmado en la frmula de la unidad de poder y dualidad de funciones como norma prctica en la administracin del poder de las llaves. El texto de Pablo de Tarso, ciudadano romano, da ya por sentado que todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino bajo Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposicin de Dios, y los que la resisten se atraen sobre s la condenacin. Esta instruccin legitimante del poder civil, a la vez lo subordinaba al poder divino. Pero estaba a aos luz del mensaje escatolgico de Jess, que jams fund Iglesia alguna. La plenitudo potestatis conferida por un Jess apcrifo a Pedro y sus sucesores era slo una utopa, y los lderes eclesisticos supieron muy bien que haba que recortarlo y ahormarlo en su aplicacin, aunque debiera mantenerse intangible como eficacsimo postulado para su pretensin de ocupar la cima del poder. Saban que de hecho solamente les servira para ejercer una problemtica auctoritas, no para imponer una suprema potestas, aunque sin descartarla cuando excepcionales circunstancias de tiempo y de lugar la hicieran factible. Espaa ofreci con frecuencia favorables coyunturas polticas para que la Iglesia dictase al poder civil sus extremos y locos desiderata, que an estn rabiosamente vigentes h o y en este pas.

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3.

LA IGLESIA Y SU ARROGACIN DEL PODER ESPIRITUAL EN LA SOCIEDAD

Ambrosio de Miln y Agustn de Hipona, en el trnsito del siglo IV al siglo V, formularon las lneas pastorales que seguira la Iglesia en sus relaciones con el Imperio: su responsabilidad bsica consistira en asegurar la salvacin del alma del Prncipe. El citado papa Gelasio escribi el clebre pasaje Do quippe en su carta (494) al emperador Anastasio, que define el sentido que oficialmente reviste la funcin tuitiva que pertenece a la accin poltica de la Iglesia: hay dos, Augusto emperador, por los cuales se rige el mundo, la sagrada autoridad (sacrata auctoritas) de los pontfices y el poder regio (regalis potestas). De stos, la carga de los sacerdotes es tanto ms pesada (tanto gravius est pondus) cuanto que ellos han de responder por los reyes mismos en el juicio divino. Ahora bien, esta supervisin sacerdotal se cumple sin que ellos manejen una espada temporal, sino vigilando estrechamente cuanto hacen los emperadores en el manejo de sta. Son muchos los medios que posea la Iglesia para imponerles su autoridad: desde la excomunin (que los convierte en traidores a Dios) y el interdicto cannico (que exime de la obediencia al Prncipe) hasta el mandato a otros prncipes o reyes para que dobleguen al reo mediante la guerra; y en ltimo trmino, la secreta induccin al magnicidio. En estos contextos, la Iglesia y el Estado aparecan como dos instancias fundamentalmente distintas pero fundamentalmente unidas, quedando el Estado legitimado ideolgicamente por Dios a travs de la Iglesia. Contra lo que se ha propalado apologticamente, esta ideologa realista del poder definida y practicada por la Iglesia naci con ella y fue la semilla de su corrupcin desde muy temprano, y no como consecuencia contingente de la llamada engaosamente corrupcin constantiniana. Pero esta construccin poltico-religiosa cristaliz en dos versiones teocrticas sensiblemente distintas: el cesarismo bizantino, que, con las debidas cautelas, cabe describir como la configuracin histrica final de un dilatado proceso ideolgico de unificacin poltico-religiosa incoada ya en el culto romano consagrado al emperador como Divus Caesarde fuerte tonalidad helenstico-asitica; y la teocracia romana, en la cual la Iglesia se arroga la primaca universal en el seno de las monarquas cristianas y, siguiendo el espritu de lo que se design como agus-tinismo poltico (Arquillire), demola los cimientos tericos naturalistas del Estado como realidad poltica autnoma anterior a Cristo. No obstante, ambas formas representaron la fusin de la religin y la poltica en el marco de una dogmtica hasta entonces desconocida en el orbe grecorromano. Esta dogmtica cristiana equivala a una ideologa del poder eclesistico subordinando al poder civil (Roma pontificia); o, viceversa, una ideologa del poder civil subsumiendo al poder eclesistico (Bizancio imperial). Occidente versus Oriente. El futuro perteneci al primero, sucumbiendo el segundo a los rigores de la mentalidad asitica. 308

Las consecuencias del modelo teocrtico romano para el destino de Europa fueron inmensas, y siguen presentes en nuestra vida cotidiana como ciudadanos en los estados llamados indebidamente democrticos, en la medida en que hayan renunciado a las tentaciones autocrti-cas del poder. Si bien es cierto que el mencionado modelo romano posibilit, por sus propias virtualidades, la secularizacin progresiva pero lenta y traumtica de los estados europeos, no es menos cierto que el proceso de secularizacin sucesiva de todas las esferas de la vida se hizo paradjicamente dentro de la Iglesia, pero contra la Iglesia. Primeramente, en las pugnas del Pontificado y el Imperio ste reclamando que su legitimidad proceda directamente de Dios, y aqulla invocando su funcin mediadora de todo poder temporal; luego, en la Reforma gregoriana, reivindicando la libertas ecclesiae; finalmente, en la crispacin teocrtica de Bonifacio VIII, que termin en una tragedia que inauguraba la supremaca de los Prncipes de los reinos nacionales europeos. El crepsculo casi simultneo del Pontificado y del Imperio cambiaba las realidades polticas, y tambin la escenografa del poder y las mentes de los subditos. El debilitado duopolio de poder en favor de los Prncipes, ahora los detentadores del poder temporal, iba a ir acompaado de transformaciones sustanciales del Occidente europeo. La dinmica lanzada por la nueva economa urbana y monetaria; por la recepcin de las categoras racionalistas y privatistas del Derecho romano modelo del Derecho cannico; por la expansin de las manufacturas; por la revolucin cientfica inicialmente centrada en la cosmologa, seguidamente en la fsica y en la matemtica; por el incremento de la capacidad productiva con las nuevas tecnologas, etc., impulsaron el cambio progresivo de la teora del poder jurdico-poltico y la concepcin de la soberana en sus varias dimensiones. Todo ello, en confluencia, propici la paulatina sustitucin de la perspectiva vertica-lista y jerrquica de la sociedad por la horizontalista y autonomista, magno proceso al que he aludido en algn pasaje de este libro. En mis obras Ideologa e historia, ha formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico (1974, 8.a ed. de 2001), y Ve cristiana, Iglesia, poder (1991, 4.a ed. de 2001), he estudiado analtica y sintticamente esta temtica desde el punto de vista de la ambigedad ideolgica constitutiva del catolicismo, en cuanto que es un hbrido de semitismo y helenismo.
4. LA IGLESIA ENTRE EL ABSOLUTISMO POLTICO Y EL DESPOTISMO
ILUSTRADO

La nueva perspectiva horizontal de la distribucin del poder en el plano exterior de la soberana estatal gener un gran desarrollo del ius gentium, y la apertura de la clase burguesa a las tareas del Estado en el plano interior, con el consiguiente reajuste en el esquema estamental de la organizacin poltica mediante la incorporacin de un tercer estado, la burguesa, provisto de ideas nuevas y de la voluntad de promover sus intereses. En este reparto, la Iglesia perda peso en cuanto brazo eclesistico de la monarqua, 309

al mismo tiempo que cobraba una fuerza inslita la doctrina de la soberana del pueblo como fuente de la legitimidad del poder poltico, que ya no procedera de Dios sino, en el mejor de los casos, de la soberana divina a travs del pueblo el cual a partir de entonces ya no se contentara con tan modesto y problemtico papel. Paulatinamente, la Iglesia se vera forzada a aceptar de facto recortes de sus derechos, cada da concebidos ms como prerrogativas o privilegios muy onerosos que como genuinos atributos jurdicos del poder espiritual. Era la Iglesia la que todava apareca como concediendo regalas a la monarqua cuando las relaciones de poder favorecan claramente a esta ltima, lo que suceda de modo creciente. Las tensiones entre ambas potestades degeneraban a menudo en graves conflictos que escindan el cuerpo social. As empezaron a proliferar los concordatos, que para la Iglesia eran obligados paliativos del rechazo de la suprema potestas que ella reclamaba para regir la vida espiritual del pueblo y las reglas de su moral en el mbito de las mencionadas materias mixtas. El Estado se avena a concertar estos pactos de soberana con mayor o menor condescendencia, segn fuera el grado de fuerza y de piedad del soberano casi todos, temerosos de Dios, pero conscientes de que la doctrina del Derecho divino de los Reyes constitua una inapreciable coartada para frustrar el talante levantisco del pueblo en las horas malas. En consecuencia, ambos poderes administraban cautamente el nivel de su dependencia mutua, y vean en la forma republicana de gobierno su comn y verdadero enemigo potencial. El Trono y el Altar, aunque connaturalmente y siempre en cierta tensin conflictual, subordinaban sus egostas apetencias invocando el bien comn de su concordia, que no sola coincidir con el bien del comn es decir, el pueblo. El absolutismo monrquico y el subsiguiente despotismo ilustrado representaron dos fases del regalismo en las que el proceso de rpido desmoronamiento de la doctrina cristiana se hizo evidente aun para los ms ciegos, pero fue la Revolucin francesa, como remate de la Ilustracin, el fenmeno que transmut radicalmente la relacin del Estado con la Iglesia, eliminando de la escena, al menos temporalmente, al Trono como partenaire de la Iglesia. La Repblica Francesa, en sus fases intermitentes o sucesivas, encontr en el laicismo, fundado en la libertad de conciencia, el factor determinante para fundamentar en su plenitud la soberana popular en la forma republicana de gobierno como expresin perfecta y coherente de la secularizacin radical de la sociedad occidental (III Repblica Francesa). Entremos ahora en la evolucin del periodo monrquico, preparatoria en la Espaa moderna del paso del Antiguo Rgimen al Constitucionalismo contemporneo, contemplado desde la relacin del Trono y el Altar. En su valioso libro Relaciones diplomticas entre Espaa y la Santa Sede durante el siglo XIX (1908), Jernimo Bcker presenta con objetividad, pese a su talante conservador en sus valoraciones, los principales momentos de las relaciones de la monarqua hispana con la Sede romana. Adems de otras lecturas o referencias, acudir tambin con 310

frecuencia al ensayo histrico-crtico de Javier Figuero titulado Si los frailes y curas supieran... (2001), por su difana, certera y ordenada seleccin de datos y su valoracin. En muchos puntos sigo a estos autores. Por lo dems, soy el responsable de la visin y documentacin de este ensayo. Los borbones son los grandes protagonistas de la cuestin religiosa entre la Monarqua espaola y la Santa Sede desde 1713, en que la Paz de Utrecht reconoce a Felipe V como Rey de Espaa; hasta que Alfonso XIII abdica de su trono en 1931. Con Felipe, la escuela regalista cobr grandes vuelos con los concordatos, los cuales, sean o no pactos internacionales perfectos, inauguran un rgimen de transaccin (Bcker). El primero es de 1717 y marca ya la voluntad secularizadora del Rey al exigir en 1713 subvenciones al clero y someterlo tambin al pago de los nuevos impuestos. Ante la actitud conciliadora de la Santa Sede, aunque se opuso a las medidas, el Rey solicit informe del Consejo de Castilla, y fue el fiscal Melchor de Macanaz quien dict en dicho ao 1713 el famoso Pedimento de los cincuenta y cinco prrafos, ejemplo seero del regalismo espaol del siglo XVIII (Figuero), en el que se reafirmaban los derechos regios en los asuntos temporales del Reino, negando al Papa el derecho a recaudar tributos en Espaa, y aconsejando suprimir los tribunales eclesisticos; tambin se reclamaba que slo el Rey tena capacidad para nombrar obispos. Despus de numerosas vicisitudes, se suscribi el Concordato, eludiendo contraer compromiso alguno acerca de la reforma eclesistica. Para deshonor de Felipe, hay que recordar que no defendi a su leal Macanaz de la ira pontificia, que lo acus de hereje y apstata, teniendo que huir a Francia donde tom rdenes menores, pues era un catlico ortodoxo. Este Concordato de 1717 aplazaba la solucin de las principales cuestiones, pero mantena las posiciones regalistas de Macanaz y luego de Jos Patino; si bien no resolvi el grave asunto del Patronato Regio (re-gium exequtur) para el nombramiento de obispos, derecho que ms tarde Gregorio Mayans y Ciscar calificara de derecho indudable del Rey Catlico que ningn monarca espaol puede ceder. Fue el secretario de Estado Jos de Carvajal quien logr el Concordato de 1753, que reconoca el referido Patronato real en Espaa y todos sus dominios. El siglo XIX presencia el climax de la cuestin religiosa como punto neurlgico de las escisiones de la sociedad espaola. El 19 de marzo de 1812 se promulg por el Parlamento la Constitucin elaborada por las Cortes de Cdiz. Su encabezamiento deca as: En nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espritu Santo, Autor y Supremo legislador de la Sociedad... y segua el artculo 12 que estableca que la religin de la Nacin espaola es y ser perpetuamente la catlica, apostlica, romana, nica verdadera, protegindola la nacin por leyes sabias y justas, prohibiendo el ejercicio de cualquier otra. Este monumento de ultramontanismo asume el modelo de fantica intolerancia que caracteriza a la 311

Iglesia. Pese a ello, las Cortes inician una campaa de revisionismo con cuatro decretos de 1813: el primero aboli la Inquisicin y nacionaliz sus bienes; sin embargo, se restablecan las normas de la Ley 2.a, ttulo 27, Partida VII, por la que los Prelados recobraban sus facultades para entender en las causas de fe, mantenindose as la tradicional defensa de la religin; y se declaraba a la Nacin como sujeto de la soberana, en detrimento del monarca; y tambin la libertad de imprenta, y la extincin de los seoros. A su regreso, Fernando VII el Deseado, en abril de 1814, se apresur a derogar todo lo legislado por las Cortes, a decretar el regreso del Nuncio y a despojar a los compradores de bienes nacionales que en ese concepto se hubieran adquirido; y a devolver los conventos a los regulares y a las religiosas, adems de restablecer en 1815 la Compaa de Jess. En 1835 accede al Gobierno J. Alvarez Mendizbal y presenta a la Reina gobernadora un notable programa de reformas en el que destaca la fijacin del nmero mximo de corporaciones religiosas, pues estaban succionando gran parte de la renta del pas y al mismo tiempo mantenan improductiva una parte muy grande de las propiedades del reino, conocidas como bienes en manos muertas. Bcker estima que fue una reforma a la medida de un pensamiento poltico-econmico liberal y utilitario de carcter burgus. Mendizbal acredit realismo y coraje para algo que era urgente y necesario. Su radicalismo significaba que haba que suprimir las races de los males, y salir del tremedal de parasitismo social y del atraso intelectual y econmico. Pero Mendizbal cay, y la Santa Sede y sus protegidos dieron una vez ms marcha atrs al reloj de los tiempos; y gan el entramado de creencias y privilegios que paralizaban el pas. La Constitucin de 1837 despus del Estatuto Real de 1834, parcheo del modelo estamental reconoci la soberana nacional del pueblo, aunque la Reina se reservaba la facultad de disolver el Parlamento bicameral; y el Estado se comprometa a sostener el culto y el clero de la religin catlica que profesan los espaoles; lo cual poda leerse como que el Estado no era confesional, una gran novedad, pero no se atrevi a introducir esa no confesionalidad formal ni siquiera el frustrado Trienio Liberal (1820-1823), que, en cambio, haba tomado algunas medidas desamortizadoras contra instituciones religiosas y restituido las libertades de las Cortes de Cdiz. Las Cortes de 1837 continuaron con normas desvinculadoras de bienes en manos muertas, en la tradicin dieciochesca, pero muy lejos de lo legislado en la breve etapa napolenica; y se atrevieron a nombrar una comisin que elabor una ley por la que se decretaba la supresin de las rdenes religiosas y las instituciones monsticas. Se abri un periodo de agitacin social y religiosa que llev a la Regencia del general Baldomcro Espartero. Tras las insurrecciones de 1841 y 1842, y multitud de graves incidencias, subi al poder el general Ramn Mara Narvez, el espadn deLoja, en mayo de 1844, inaugurando un giro poltico fuertemente reaccionario, especialmente para el proceso desamortizador y para la cuestin religiosa. J. S. 312

Prez Garzn, en su trabajo Los factores de desarrollo del republicanismo federal de 1808 a 1874, escribe este jugoso comentario: Cuando la Constitucin de 1845, hbilmente planteada como una reforma, a su vez, del texto de 1837 estableci la soberana conjunta del Rey y de las Cortes, entonces la alternativa democrtica no tuvo ms recurso que enfrentarse directamente al poder monrquico, porque la monarqua se haba convertido en sustancia constitucional y haba distorsionado directa y gravemente el concepto de soberana popular. Si a esto se agrega que las personas que ocuparon la primera magistratura del Estado lase la Regente, la Reina y sus respectivas familias y camarillas se dedicaron a especular con la riqueza pblica y a amasar fortunas de notoria ilegalidad, se comprender mejor esa dimensin tan vehementemente antimonrquica, y sobre todo antiborbnica, de la mayora de los demcratas. Por eso, muy pronto, en 1854 se tuvo que votar en las Cortes el apoyo al trono constitucional de doa Isabel II y de su dinasta, para evitar el auge del republicanismo que creca por el escndalo de las riquezas acaparadas por M.a Cristina, en su condicin de madre, y por su esposo F. Muoz. Respecto de la nefanda corrupcin del concepto de soberana popular por la contaminacin del principio monrquico, conviene recordar que, en un intento desesperado de sanar la manifiesta ilegitimidad de la monarqua de Juan Carlos I, varios idelogos orgnicos de la antidemocrtica Transicin se han atrevido a resucitar anacrnicamente y risiblemente las bondades de la frmula feudal de el Rey con las Cortes. Qu socialistas!...

5. LA IGLESIA Y EL CONSTITUCIONALISMO MODERNO

Hagamos una breve reflexin sobre la poltica desamortizadora. La reforma de Mendizbal adoleci de ostensibles errores tcnicos y de aplicacin. Ni aliviaron las angustias del Tesoro Pblico y la Deuda, ni tampoco la endmica miseria de las clases pobres, y acab favoreciendo escandalosamente a la aristocracia, a las clases altas y a la burguesa rampante. El historiador Josep Fontana indag magistralmente las causas profundas de este fracaso, en su estudio Transformaciones agrarias y crecimiento econmico en la Espaa contempornea (1973). Distingue entre la reforma agraria revolucionaria y la reforma agraria liberal. Esta ltima se propone la liquidacin del rgimen seorial, acabar con la explotacin comunal de la tierra y con la acumulacin de bienes eclesisticos de carcter inmobiliario o de raz, al tiempo que se maximiza el beneficio privado de los nuevos propietarios compradores de la tierra, que fueron precisamente los grandes o medianos terratenientes. A falta de eficaces 313

medidas fiscales y jurdicas redistributivas, se agrav ms la asfixiante situacin del pequeo campesinado y del peonaje o de la mano de obra asalariada. Y como el poder y la tierra escribe Fontana se encuentran en unas mismas manos, una reforma agraria de este gnero no puede hacerse sin una profunda transformacin social, donde los propios campesinos sean parte determinante. Son, como dir Soboul, reformas realizadas desde abajo. Bcker seala correctamente un dualismo en la entraa de las polticas liberales y antieclesisticas desde 1813 hasta 1837: un inters poltico y econmico, y un aspecto social, es decir, el problema de la propiedad, que en su da slo comprendi Antonio Flores de Lemus. En Espaa, lo que no dice Bcker, todo ello se agravaba por la existencia de un bloque econmico-religioso altamente reaccionario conformado ideolgicamente por la Iglesia, la Corona, la aristocracia del latifundismo y la burguesa de la especulacin mercantil y monetaria. La Iglesia fue el cemento inexpugnable que no existi, con esta radicalidad, en otros pases europeos. Desde 1844, reconocida Isabel II por la Santa Sede, primero L. Gonzlez Brabo como avanzadilla, que disolvi la Milicia Nacional y \& sustituy por un nuevo cuerpo de polica militar, la Guardia Civil, inaugurando la poltica del orden de los propietarios; y luego su jefe Narvez, iniciaron sin escrpulos la poltica represiva y ultramontana, afines a la libido posesora de la Reina. Se anul todo lo legislado de signo liberal, y el gobierno inici afanosas negociaciones con la Sede apostlica para redactar un nuevo concordato a partir de unas bases preliminares propuestas por la Secretara de Estado vaticana, orientadas a desandar lo ya andado. En las Cortes se aprobaba una l e y de dotacin del culto y clero, cifrada provisionalmente en 159 millones de reales, sin especificar si se daban en concepto de renta o como pago de salarios. La conducta ambigua de nuestro embajador Jos del Castillo al prometer sin consulta previa la sanacin de las rentas de bienes del clero, asust a Narvez un ciclotmico, que se neg a suscribir el texto del Concordato. Las objeciones y reparos del cardenal Mastai-Ferretti, elevado al Pontificado como Po IX, de tan infausta memoria, demoraron el acuerdo; al fin, el Gobierno Bravo Murillo promulg, el 20 de mayo, el Concordato de 1851, en vigor hasta 1931, cerrando as una agria pugna de dieciocho aos entre las dos potestades. Con un breve y viscoso prlogo, el artculo 1 dispuso que la Religin Catlica, apostlica, romana, con exclusin de cualquier otro culto, contina siendo la nica de la nacin espaola, se conservar siempre en los dominios de S.M.C. con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar segn la ley de Dios y lo dispuesto por los Sagrados Cnones. Cita Bcker un fundamentado juicio de un historiador cuyo nombre no menciona, y que dice as: El Concordato, celebrado en poca de la mayor reaccin poltica en Espaa por un Gobierno desptico y sumamente piadoso, al menos en apariencia, contiene las concesiones ms graves y trascendentales a la Iglesia, en contra de la libertad individual y de los derechos del hombre. En l se obliga la 314

potestad civil a cosas para las cuales no tiene jurisdiccin; lo cual implica el empleo de una fuerza arbitraria y tirnica a fin de que dichas cosas se castiguen en el caso, ms que posible, de que de grado no se consigan. Es un juicio justo, y sorprende que Bcker pueda escribir que bien o mal, los Ministerios de Narvez y de Bravo Murillo dejaron en gran parte resuelta la cuestin religiosa; pero su obra ha sido juzgada con tanto apasionamiento como ligereza. Bcker debi decir, no que la cuestin fue resuelta, sino decidida en favor de los viejos poderes de la reaccin, la Iglesia a la cabeza. Los 46 artculos del Concordato nada dejaron sin regular bajo el puo de hierro que distingue a la Iglesia cuando calcula que ha llegado su hora de revancha y de aplicar su aplastante poder. El anacrnico y extremo artculo 2 justificara por s solo el rigor mostrado ochenta y un aos ms tarde cuando las ciencias haban convertido la concepcin catlica del universo en una caricatura por la Segunda Repblica en el artculo 26 de la Constitucin de 1931. Deca as: En su consecuencia, la instruccin en las Universidades, colegios, seminarios y escuelas pblicas o privadas de cualquier clase ser en todo conforme a la doctrina de la misma religin catlica; y a este fin, no se pondr impedimento alguno a los Obispos y dems Prelados diocesanos encargados por su ministerio de velar sobre la pureza de la doctrina de la fe y de las costumbres, y sobre la educacin religiosa de la juventud, en el ejercicio de este cargo, an en las escuelas pblicas. La Iglesia haba adquirido difana consciencia de que la enseanza y su aparato institucionalestatal, pblico, o privado era el dominio en que se jugaba la reproduccin ideolgica de su sistema y su doctrina, y de que poseer slidamente este dominio significaba tener la clave de su perpetuacin o de su ruina. Por ello, este precepto concordatario ocup el segundo lugar de los 46 del texto. El artculo 3 remachaba este precepto al exigir a las autoridades del Reino su ayuda a la Iglesia cuando haya de oponerse a la malignidad de los hombres que intenten pervertir los nimos de los fieles y corromper sus costumbres, o cuando hubiere de impedirse la publicacin, introduccin o circulacin de libros malos y nocivos. El tercer precepto del mximo inters para la Iglesia, en directa conexin con la enseanza catlica, es el artculo 29, relativo a las rdenes religiosas, poderosos instrumentos insustituibles en la vital tarea de secuestrar las mentes de nios y jvenes durante, sobre todo, el periodo de su formacin. Aqu figuraba el ambiguo compromiso de el Gobierno de S.M., despus de haber refrendado los centenares de las ya existentes que monopolizaban la docencia en nuestro pas, de que tomar desde luego las disposiciones convenientes para que se establezcan [las rdenes religiosas] donde sea necesario... y "otra Orden" de las aprobadas por la Santa Sede.... Bcker, que no es sospechoso, opina que esa obligacin hay que interpretarla como otra ms en todo el territorio nacional, y no otra ms y diferente en cada dicesis; el asunto era tan relevante para la perpetuacin de la enseanza religiosa, que la disputa no se extingui hasta que Espaa abrog el concordato en 1931 (!). 315

El xito eclesistico del soado Concordato de 1951 se enmarcaba en la Constitucin regresiva del 25 de mayo de 1845, que negaba la soberana nacional del pueblo y conceda a la Corona el derecho nico de convocar Cortes, suprimiendo a la vez el derecho de reunin y, en la prctica, el derecho de libertad de imprenta; el artculo 11 declaraba que la religin de la nacin espaola es la catlica, apostlica y romana, dejando expresamente prohibida la prctica de otro culto. La Iglesia recuperaba el derecho a poseer bienes, intervenir en la enseanza y censurar publicaciones; y el Estado se obligaba a mantener el culto y sus ministros. Por leyes subsiguientes se devolvieron las propiedades no vendidas de la Iglesia (a las rdenes religiosas femeninas y al clero secular), se regul la Dotacin de Culto y Clero como ya indiqu, y se suspendi la desamortizacin. El conjunto de estas medidas represent el apogeo del ultramontanismo. La revolucin triunfante de 1854 abri el Bienio Progresista, hasta 1856. En noviembre de 1854 se inauguraron las Cortes constituyentes y Espartero reanud la legislacin anticlerical y desamortizadora. Se nombr una comisin que redact unas bases, y en la segunda, muy polmica como siempre, se dictamin finalmente que la Nacin se obliga a mantener y proteger el culto y los ministros de la religin catlica que profesan los espaoles [eco de 1837]; pero ningn espaol ni extranjero podr ser perseguido por sus opiniones y creencias mientras no las manifieste por actos pblicos contrarios a la religin. Aadida a este proyecto la Ley de Desamortizacin General del ministro Pascual Madoz, que tambin inclua la desamortizacin civil y de cualesquiera otros bienes de manos muertas, no tard en sentirse la irritacin del Papa y los ultramontanos, alegando violacin flagrante del Concordato de 1851. El malestar creci hasta que dimiti Espartero y regres O'Donnell, que pronto fue reemplazado slo hasta 1857, tiempo suficiente para que dejase sin efecto el Acta Adicional, liberal, a la Constitucin de 1845. En aquel ao 1857 se aprob la Ley Moya-no sobre reforma educativa, por la que se dio expreso reconocimiento a la facultad de la Iglesia para supervisar la enseanza y a mantener su deseo de controlarla plenamente, en consonancia con el Concordato. Claudio Moyano se opuso a la abolicin de la esclavitud en los dominios hispnicos, y con motivo de esta nueva distensin con la Corona, la Santa Sede se atrevi a solicitar de Isabel II, cada da ms entregada, que Espaa renunciase al pase real (placitum regium) o derecho a retener eventualmente el pase de documentos eclesisticos romanos en este momento, las encclicas Quanta cura y Syllabus, o, al menos, que se restringiese a ciertos documentos que la Sede catlica estimaba hipcritamente que eran de orden puramente espiritual. El Gobierno respondi que no poda renunciar a ese derecho sustancial, aunque accedi a homologar esos textos. Pero en agosto de 1859, se firm un convenio 316

adicional al Concordato con nuevas concesiones, y el reconocimiento a la Iglesia del pleno derecho de adquirir y conservar toda clase bienes. De nuevo, el ultramontanismo redivivo. Aunque la inestabilidad de los gobiernos y las relaciones conflicti-vas del Estado y la Iglesia, sometidas a los azares pendulares del poder, ms los egostas intereses de la Corona y sus veleidades personales, ms algn otro factor coadyuvante, constituan un gran obstculo al progreso y bienestar del pas y sus ciudadanos, sin embargo puede afirmarse en general que el marco jurdico-religioso de las dos potestades qued bastante definido hacia el ao 1860. Es claro que las crisis de la Gloriosa, la expulsin de la Reina, la Primera Repblica, el reinado de Amadeo de Saboya, el golpe pro alfonsino de Sagunto y la Restauracin borbnica comportaron indudablemente sangrientas convulsiones y agrios enfrentamientos y contiendas en la arena religiosa. Pero la Constitucin de 1876 se fragu en un clima de consenso resignado de los ms notables contendientes, con un vencedor oficial en la pugna entre religin y poltica: la Iglesia catlica. Sin embargo, era como lo es hoy un vencedor con los pies de barro y la cabeza rellena de paja. Su descrdito era general, incluso dentro de s misma, como se puso de manifiesto en el seno del Concilio Vaticano de 1870, y a la vuelta de siglo con el movimiento modernista sofocado con crueldad en 1910 por PoX. La Gloriosa Revolucin de septiembre de 1868 tuvo como nico hecho relevante poner en la calle a Isabel II, ejemplo insuperable de frivolidad, beatera, corrupcin e incompetencia. Po IX le rindi pblico homenaje personal al concederle la Rosa de Oro. Pero la Revolucin no pas de ser un confuso movimiento cvico-militar dirigido por unos figurones de la monarqua isabelina. El 8 de octubre, el general Serrano form Gobierno. El destacado lder obrero Fernando Garrido se apresur a anticipar la verdad: Ha cado un tirano que se llamaba Isabel de Borbn; pero ese tirano no era ms que el instrumento de otro que an queda en pie, y, como la culebra venenosa, empieza a enroscarse a la naciente Revolucin, para ahogarla entre sus asquerosos anillos [...]. Este reptil astuto y repugnante es el Poder Negro, que tiene en Roma su caverna, y que se conoce con los nombres de jesuitismo, clericalismo, y neocatolicismo; en una palabra, el Pontificado romano. En el conglomerado revolucionario haba republicanos sinceros que llegaron a reclamar la separacin de Iglesia y Estado, pero tras una serie de incidentes y sorpresas que pueden releerse como un relato de intrigas con suspense, la conspiracin aterriz en una Constitucin anodina (1869), cuyo artculo 21 estableca que la Nacin se obliga a mantener el culto y los ministros de la religin catlica. El ejercicio pblico y privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en Espaa, sin ms limitaciones que las reglas universales de la moral y el derecho. Si algunos espaoles profesasen otra religin que la catlica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el prrafo anterior. Este cmico parto de los montes es una proeza; sin decirlo literalmente, su 317

sentido es claro: los espaoles normales son catlicos, y su religin ser protegida y financiada por la Nacin (incluidos los anticatlicos, agnsticos o ateos); pero si existiesen espaoles anormales, stos sern tratados como extranjeros con otra religin. Nunca se haba llegado a tanto impudor y estulticia en el trato constitucional de los espaoles no catlicos, que eran implcitamente catalogados como subciudadanos o ciudadanos de segunda categora jurdi-co-poltica, asimilables a los no nacionales. Hoy, en 2007, se repite el mismo desprecio por los increyentes, y la misma solapada discriminacin entre los ciudadanos. En la votacin del artculo 21 de aquella Constitucin, la primera parte fue aprobada por 176 votos revolucionarios contra 76, y la segunda parte por 163 contra 40...! La Primera Repblica, cercada por todos los enemigos de la verdadera libertad desde el primer da, naci muerta. Ni siquiera tuvo reposo y tiempo para concluir la redaccin de una nueva Constitucin y hacerla aprobar. Algo similar, en el fondo, puede decirse de la restauracin de la monarqua en la digna persona de Amadeo de Saboya, que se fue asqueado de los polticos espaoles y por propia decisin. Nacida de un simulacro de golpe militar en Sagunto (1874), y preparada por un campen de la Santa Iglesia disfrazado de liberal, Antonio Cnovas del Castillo, la Restauracin borbnica de 1875 alcanz el triste honor de sentarse sobre un cementerio de ruinas, para edificarse sobre el agotamiento y el escepticismo de los espaoles, y reeditar con nuevos ropajes la alianza del Trono y el Altar. En diciembre de 1874, el pretendiente, muy pronto rey Alfonso XII, emiti el Manifiesto de Sandhurst, concebido y redactado por Cnovas, su valedor, donde el Prncipe declaraba que sea lo que quiera mi suerte, no dejar de ser buen espaol, ni como mis antepasados buen catlico, ni como hombre de mi siglo, verdaderamente liberal. Sabiendo lo que nuestra historia decimonnica hizo de esos tres trminos, no puede engaarnos lo que significaba el alarde retrico de su mentor Cnovas (Figuero), ni que un personaje de Galds se interrogase, liberal y catlico?. Don Antonio no quiso demorarse demasiado en cubrir la fea desnudez de lo que desde el comienzo fue una encubierta dictadura, e inici ya el 20 de mayo el proceso constitucional nombrando digitalmente una Comisin de Notables de cuyos nombres se podra imaginar lo que saldra de ella que redactase un proyecto constitucional. Digamos, para abreviar, que la tnica de su color poltico la dara la frmula que arbitrase la regulacin de la cuestin religiosa. Tras muchas disquisiciones, se dictamin el texto del artculo 11, que estableca que la Religin Catlica, Apostlica, Romana es la del Estado. La Nacin se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie ser molestado en territorio espaol por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto a la moral cristiana. 318

El espritu regresivo del texto y su ambiguo margen de aplicacin que Cnovas jams acept precisar configuraron inequvocamente a Espaa como Estado catlico que elevaba la moral cristiana al mximo criterio tico al que deba someterse el gobierno y sus rganos de decisin. Como el contenido dogmtico de la fe y la definicin de la moral cristiana competa establecerlos a la Iglesia y al Pontfice como intrpretes infalibles de la revelacin divina a su vez, ella misma infalible, los espaoles sin excepcin resultaban de nuevo transformados, por juramento, en obedientes subditos de Roma. Esta aberracin se eriga otra vez en lmite de las libertades que el moderantismo poltico admitira como mxima concesin, que el Congreso sancion por 220 votos contra 63, y el Senado por 113 votos contra 40. La vigencia de esta Constitucin de 30 de junio de 1876 inaugur un proceso de luchas en el cual ya no contaran slo las oligarquas de la nobleza de viejo y nuevo cuo, y las clases burguesas en su compleja estratificacin, sino tambin las masas obreras agrarias y urbanas encuadradas por poderosos sindicatos que, finalmente, rompieron la legalidad de una Constitucin regresiva y miope que conduca ineluctablemente al desastre, si bien lo lograron por la va legal y pacfica del sufragio universal, en 1931.

6. LA IGLESIA Y LA EXACERBACIN DE LA CUESTIN RELIGIOSA HASTA LA

INSTAURACIN DE LA SEGUNDA REPBLICA

La cuestin religiosa no era, en el contexto de la dialctica poltica, una mera cuestin de creencias, sino en primer lugar una cuestin de poder. La Iglesia lo saba, pero su estrategia frente a la imparable ola de secularizacin, y su irrecuperable papel de institucin de poder predominante en la crisis del Antiguo Rgimen, le haban hecho perder las perspectivas de la nueva coyuntura histrica. Tard unos dos siglos en ver que no se trataba de una crisis circunstancial dentro de un horizonte fundamentalmente estable, sino de una crisis de poca. El triunfo de la monarqua borbnica diseada por Cnovas con fuertes trazos conservadores encontr en la Santa Sede una benevolente comprensin, pese a algunas quejas que no pasaban de ser verbalismos obligados ante su fantica clientela. Expres en seguida su confianza, declarando que, al tenor de lo prescrito por el Concordato de 1851, la enseanza en las Universidades, en los Colegios y en todas las Escuelas pblicas y privadas ser enteramente conforme a la doctrina de la religin catlica. Demostr as tener fino olfato para el valor preeminente de la docencia catlica como matriz generadora de creyentes cristianos; pec de irrealismo manifiesto al pensar que fuera posible evitar la filtracin de la modernidad por todos sus poros. 319

La intolerancia doctrinal y prctica de la Iglesia se nutra de un dogmatismo teolgico construido con la fe ciega en unos relatos inconsistentes, inverosmiles y annimos plagados de contradicciones de todo orden, recogidos en recopilaciones arbitrarias bajo el plural griego Biblia y que han funcionado como Revelacin. Un Marcelino Menn-dez Pelayo, reverenciado polgrafo, nos ofreci un fiel retrato del intolerante posedo por la fe religiosa quiz ms fantica de la Historia. He aqu su propio retrato: Ley forzosa del entendimiento humano en estado de salud es la intolerancia. Impnese la verdad con fuerza apodctica a la inteligencia, y todo el que posee o cree poseer la verdad, trata de desarrollarla, de imponerla a los dems hombres y de apartar las tinieblas del error que les ofuscan. Y sucede, por la oculta relacin y armona que Dios puso entre nuestras facultades, que a esta intolerancia fatal del entendimiento sigue la intolerancia de la voluntad, y cuando sta es firme y entera, y no se ha extinguido o marchitado el aliento viril en los pueblos, stos combaten por una idea, a la vez que con las armas del razonamiento y de la lgica, con la espada y con la hoguera [...]. La llamada tolerancia es virtud fcil; digmoslo ms claro: es la enfermedad de pocas de escepticismo o de fe nula. El que nada cree, ni espera en nada, ni se afana o acongoja por la salvacin o perdicin de las almas, fcilmente puede ser tolerante. Pero tal mansedumbre de carcter no depende sino de una debilidad o eunuquismo del entendimiento (Historia de los heterodoxos espaoles, 1880-1882, Libro V, captulo III, Eplogo sobre la Inquisicin). La lectura de textos como ste hace posible entender la ferocidad de las cruzadas de la Iglesia catlica y la idiosincrasia de una gran parte de sus fieles. Todo lenguaje es y ha sido siempre ideolgico, porque la semntica favorece o perjudica intereses en las relaciones individuales o colectivas de poder. La labor del conocimiento y la ciencia trabaja por depurar el lenguaje de sus hipotecas ideolgicas. Pero el lenguaje religioso opera dentro de parmetros lgicos y epistemolgicos que generan un bloqueo intelectivo y un blindaje emocional potentsimos que impiden suprimir o mitigar las escisiones de ms inhumanas consecuencias para los pueblos. Pero mucho ms trgico result para la Iglesia su persistencia en contemplar la cuestin socialque mostraba ya sus fauces amenazantes por doquier en los ya caducos trminos de beneficencia, caridad cristiana, paternalismo y resignacin obediente. Los desposedos por los opulentos estaban pasndose con paso de gigante a las filas de los in-creyentes, y encontraban en sus intelectuales e idelogos una fundada explicacin racional de su infortunio y el aliento para emanciparse de la explotacin de clase y liberarse del secuestro mental en el que los mantenan los pulpitos y los confesonarios. Sus salvadores muy pronto seran Marx, Bakunin, Sorel y sus predecesores de la Ilustracin. 320

El insoluble problema para la Iglesia es que sta arrastraba desde su nacimiento como institucin de poder universal sobre cuerpos y almas una rentable vocacin interclasista aunque no pudiese emplear esta terminologa, insustituible legado del siglo XIX en trminos de proselitismo sin frontera alguna. Lo que fue durante centenares y centenares de aos un tesoro inestimable por su eficacia conquistadora, se torn en un breve lapso en un pesadsimo lastre, porque los asalariados comenzaron a cobrar lcida conciencia de que sus males no les venan de causas de orden individual o familiar, sino de su insercin en una clase social que se autorreproduca como clase desposeda al servicio de los poderosos, que los expropiaba del sobreproducto de su trabajo. Por ello, las organizaciones obreras disearon su estrategia como lucha de clases, en cuyo contexto la Iglesia, en primer lugar, y las monarquas autocrticas o constitucionales, en segundo, se perfilaron como los enemigos a batir. El Estado burgus sostena a la Iglesia, y viceversa. Poco importaba ya el regateo concordatario entre ambas potestades dirigido a extraer dinero y a engrosar el nmero de sus siervos. La formal envoltura pseudodemocrtica de la pugna entre ellas pas a segundo plano, porque la espantosa amenaza de las masas del proletariado constitua ahora el enemigo comn y un peligro mortal. El problema de la propiedad, el problema de la explotacin de los asalariados, el problema del ejrcito y la polica, el problema colonial, el problema de las ideologias, el problema de la enseanza se articulaban inextricablemente entre s y con el problema religioso. La Iglesia mantena en su mano la legitimacin de la obediencia de los oprimidos a los opresores, pero sta, en otro tiempo incomparable y mgica mercanca, estaba ya pudrindose en las cmaras santas, y se hizo pronto inservible. La autoridad eclesistica, acudiendo a la ambigedad constitutiva del credo cristiano, intent inventar lo que ha llamado doctrina social de la Iglesia, retrica verbalista y contradictoria que, en la prctica, sigue descansando en la vieja exhortacin a la caridad (caritas, amor del alma cristiana a Jess) y a la resignacin ante la disposicin divina de la sociedad. El sistema capitalista encuentra en la negacin eclesistica del concepto de lucha de clases a su mejor aliado ideolgico. Y la Iglesia encuentra en las estructuras capitalistas de la sociedad el mejor sostn del orden predicado por el mensaje cristiano del amor y el sacrificio. Se trata de una legitimacin recproca para que todo quede como estaba. La condena absoluta de la violencia es el soporte prctico y la premisa mayor del vano discurso pastoral de la doctrina social de la Iglesia. Ambas instancias, la Iglesia catlica y el Estado neoliberal, han convenido en adjudicar la etiqueta de terrorismo a todo lo que se agite en el corral. En Espaa, hay que agregar a este panorama la invasin creciente (a partir de 1870) que acab siendo masiva en el curso del reinado de los dos ltimos borbo-nes de las congregaciones religiosas masculinas y femeninas francesas en todo nuestro suelo, para impartir a todos los estratos de la burguesa unas enseanzas saturadas del integrismo dogmtico de la Iglesia, sazonadas, adems, con las esencias del tradicionalismo poltico galo. 321

Analicemos ahora la abdicacin de Alfonso XIII y la subsiguiente proclamacin de la Segunda Repblica espaola, consecuencias del desastre largo tiempo enmascarado de una falsa democracia. La acelerada erosin del bipartidismo de conservadores y liberales reproducido hoy por la Monarqua Parlamentaria en el disfrute del poder mediante el turno en el Gobierno, formalizado por el Pacto del Pardo entre Cnovas y Sagasta a la muerte de Alfonso XII, puso de manifiesto en la prctica las lacras de la Constitucin de 1876 y su legislacin complementaria; la corrupcin de los partidos y de las instituciones se hizo desenfrenada e incompatible con la urgente necesidad de habituar a los ciudadanos a cumplir honestamente las reglas de la democracia, aun en el espacio muy restringido del diseo constitucional canovista. El amao electoral escandaloso y permanente, la proliferacin de los negocios sucios de unos y de otros a la sombra de la granjeria de polticos, caciques y mamporreros de toda laya, la explotacin de los obreros y asalariados en general, bajo la custodia de una Guardia Civil como cuerpo armado de los terratenientes, la inhumana codicia de la burguesa mercantil o empresarial, la succin de toda renta o beneficio posibles fueran de dinero y riqueza pblicos o privados por el clero o las corporaciones religiosas, y un largo etctera, estaban llevando al pas a una peligrosa frustracin y consiguiente cris-pacin ante la insoportable injusticia. Pero como indiqu en el anterior apartado, los humillados y explotados haban, al fin, despertado con los estmulos ideolgicos y estratgicos llegados de los mbitos urbanos o industriales, sobre todo del exterior. Una Espaa secularmente tutelada y gobernada por los patrones ideolgicos de la Iglesia catdica, con su inextricable red de poder religioso desde el cura, el fraile o la monja ms insignificantes hasta la cspide pontifical, pasando por los propietarios y los polticos bien respaldados desde los pulpitos se encontr, casi con inexplicable sorpresa, con que el idlico rgimen canovista empezaba a verse agitado por el ruido de los explosivos y de las pistolas. El ltimo cuarto del siglo XIX y los dos primeros decenios del XX presenciaron en nuestro pas un espectculo impresionante, hasta entonces desconocido, en sus trminos cuantitativos y cualitativos: un proletariado puesto en pie a escala nacional con una nueva conciencia de su fuerza potencial y dotado con los mtodos asociativos y organizativos para hacerla valer con coraje y sin vacilaciones. La Iglesia y sus asociados haban perdido sbitamente el poder de su ideologa dominante cimentada en la cultura clasista cristiana; y prcticamente su sola respuesta fue la represin implacable y la violencia armada, con uniforme o sin l. Aunque nacida de un pronunciamiento militar, la nica virtud de la Restauracin, que haba sido la de retirar al poder militar de la lucha poltica y reintegrarlo a sus cuarteles suprimiendo el caudillismo marcial nacido con la guerra de la independencia contra los franceses, entr en creciente crisis ante nuestro belicismo como sola frmula para resolver la insurreccin de los ltimos jirones de nuestro 322

imperio; y a causa tambin de la incapacidad para consolidar nuestra ocupacin de la franja rifea del territorio que las potencias nos reservaron en Marruecos. Estimulados o consentidos sigilosamente por Alfonso XIII a partir de 1907, los jefes del Ejrcito y la Marina ejecutaron absurdos planes de operaciones con medios frgiles y escasos pero onerosos para la nacin y tropas mal preparadas. Estos sangrientos reveses militares irritaron a la ciudadana en general, pero muy particularmente a los reservistas y sus familias, salidos de la clase baja. Se les peda que salvasen una patria que no era madre sino madrastra y mala. Complicados estos graves sucesos por su aprovechamiento por la clase obrera, recrudecieron la fe de sta en el recurso a la accin directa de las masas. La luctuosa Semana Trgica de Barcelona (1909) fue un infortunado ejemplo. La creacin, por oficiales y jefes exaltados, de las Juntas Militares de Defensa, la sancin de la Ley de Jurisdicciones que rompa la unidad del poder judicial, la continuacin de los desastres militares, el insensato protagonismo militar del Rey, la miseria endmica del campesinado, los atentados constantes de los sindicatos de vocacin revolucionaria especialmente los anarquistas, ms las reiteradas crisis econmicas tras el respiro de la Gran Guerra y el irresponsable juego de polticos ambiciosos, incompetentes o venales, condujeron a la Dictadura militar: el 13 de septiembre de 1923, el general Miguel Primo de Rivera anunci en un comunicado al Pas y al Ejrcito, la ruptura de la legalidad en la que, declaraba, hubiramos querido vivir siempre. Esta alocada decisin, tomada en connivencia con la Corona, allanaba, antes o despus, el camino para la solucin republicana por la deseada va pacfica.

7. LA IGLESIA Y SU RETO A LA SEGUNDA REPBLICA

Permtase insertar aqu un cxcursus sobre el fondo de la cuestin religiosa. Comencemos por el primer acto del drama: El reto de la Iglesia catlica a la Segunda Repblica espaola, que pronto sera lanzado. Antes de continuar con el relato de la instauracin de la Repblica, conviene adelantar mi juicio sobre el falso estereotipo segn el cual la Segunda Repblica espaola fue destruida como consecuencia de su incapacidad para gobernar y para proteger la seguridad personal de los ciudadanos y el respecto de sus ideas o convicciones. La realidad histrica muestra que fueron los postulados ideolgicos sobre los que se fund la accin poltica e institucional de la Repblica los que desde el instante mismo de su nacimiento sellaron la inviabilidad y el destino de este magno proyecto colectivo de transformacin nacional. La Iglesia desafi a la Segunda Repblica hasta acabar con ella. 323

En efecto, todo proyecto de regeneracin colectiva pasaba en un pas como Espaa por la acertada solucin de los dos grandes problemas de su historia contempornea, a saber, primeramente, la forma del Gobierno y la forma del Estado, y, en segundo lugar, la relacin del poder poltico con el poder religioso. El primer problema qued felizmente resuelto por el triunfo republicano en las elecciones municipales de 12 de abril de 1931. El segundo problema sera de mucho ms difcil solucin, pues era precisamente en l donde radicaba el factor determinante, en el plano estrictamente ideolgico, de la divisin y el enfrentamiento de los ciudadanos, porque tea decisivamente las contiendas polticas, sociales y culturales: era absolutamente necesaria y urgente su solucin para iniciar un proceso de verdadera emancipacin intelectual y moral de los espaoles, hacindoles pasar realmente de la condicin de subditos a la de ciudadanos libres e iguales. Se trataba, en concreto, de disear e institucionalizar el espacio que legtimamente puede ocupar en una democracia la Iglesia catlica y su organizacin institucional. En este sentido, la fe catlica chocaba frontalmente con el ideario laicista que inspiraba al grueso del republicanismo tanto de derechas como de izquierdas. Desde el primer da del rgimen republicano, la extensa minora catlico-monrquica declar inequvocamente su resuelta voluntad de destruir la Repblica laica. Los testimonios pblicos conservados por la crnica de la poca no dejan lugar a dudas: si la insurreccin militar del 18 de julio de 1936 no se produjo varios aos antes se debi al hecho bien patente de que la relacin de fuerzas derecha/izquierda fue abiertamente favorable a la Repblica. Pero el encono del bloque catlico contra ella se proclam con radicalidad, como lo manifestaron estos hechos, para los que sigo a J. Figuero: ngel Herrera, dirigente de la Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas (ACNP), lanz en el mismo mes de abril de 1931 una organizacin de defensa social contrarrevolucionaria (segn el primer manifiesto de 7 de mayo, redactado luego por Goicoechea, presidente interino), llamada Accin Nacional, convertida al ao siguiente por imperativo legal en Accin Popular. Su lema era: Religin, Familia, Orden, Trabajo y Propiedad. El mismo Herrera presidir desde 1933 la otra gran institucin para el apostolado social seglar, la Accin Catlica, que se pondra al servicio de la recristianizacin de Espaa. Una de sus grandes campaas de propaganda se titulara expresivamente Ecclesia et Patria, y ofrecera la formacin espiritual de los sacerdotes de su casa consiliaria a Josemara Escriba, que cinco aos antes haba fundado el Opus Dei. 324

 El Cardenal Primado monseor Segura formul en su primera sabatina, tras la huida del Rey, este deseo: Que la ira de Dios caiga sobre Espaa si la Repblica persevera; y en carta al Vaticano descalific al nuevo poder, que no representa la mayora verdadera, ni responde a criterios de equidad y justicia. A instancias del Pontfice, los obispos manifestaron en la Carta colectiva del episcopado espaol, de 20 de diciembre, que los preceptos constitucionales en materia confesional resultaban una verdadera oposicin agresiva, y recomendaron aumentar la devocin al Papa y trabajar para modificar las leyes que imponen la enseanza laica, reclamando su derecho imprescriptible a una reparacin legislativa. La mano apaciguadora de Vidal i Barraquer aport la advertencia de Len XIII de que se deba acatar la forma de gobierno elegida y el diario catlico El Debate declaraba el 16 de abril que la Santa Sede es indiferente a las formas de gobierno y est dispuesta a tratar con todos los poderes constituidos que representan la mayora verdadera y responden a criterios de equidad. Debo aadir yo que la doctrina pontificia del llamado accidentalismo en materia de formas de gobierno era eminentemente efectista y equvoca, y ello por dos razones: a) porque lo que se discuta por cierto, amargamente en esta coyuntura ideolgica, no era exactamente una cuestin constitucional y de orden acadmico sino algo muchsimo ms profundo y primordial para los espaoles, a saber, el proyecto poltico de una Repblica laica especficamente constituida sobre el potente ideario republicano del laicismo, cuyo ms claro precedente histrico eran las leyes de 1905 de la Tercera Repblica Francesa; y b) porque el sentir y la estrategia de la Iglesia entenda el verdadero significado de sus palabras como un comps de espera en el cual los catlicos estaran alerta y velando sus armas, todas muy poderosas, aguardando un cambio decisorio de la relacin de fuerzas en las urnas o en los institutos armados. El diario El Debate defini ya su climax durante la redaccin del segundo borrador del texto constitucional, afirmando como portavoz de la Iglesia que la Constitucin que se elabora... no es ni ser nuestra, de los catlicos. Y por los mismos das el obispo cataln Isidro Goma ms tarde erigido en lder del antirrepublicanismo militante declaraba que la Constitucin equivala a la eliminacin de Dios, verdadero sentimiento general en la Iglesia, que resonaba el 29 de octubre en las palabras de Po XI refirindose a la pobre y querida Espaa que en los ltimos tiempos haba visto desconsagrada la familia, desconsagrada la escuela: una verdadera desolacin. En la Nota colectiva de los obispos de 25 de mayo de 1933 se denunciaba el trato que se daba a la Iglesia como un peligro de orden pblico, mientras que el 3 de junio, en la encclica Di-lectissima nobis, el Papa peda a sus fieles espaoles que 325

subordinasen al bien comn de la patria y de la religin todo otro ideal con el fin de alejar los peligros que amenazan a la misma sociedad civil. El 12 de junio del mismo ao, el cardenal I. Goma, Primado de Espaa, public su primera pastoral en la sede de Toledo, bajo el ttulo Horas graves, reclamando la unidad de los catlicos para superarlas: Si la nacin se lee dio el poder a quienes lo ejercen contra Dios, que se lo d, cuando pueda, a otros que legislen segn la voluntad de Dios. El Cardenal no escatimaba las viejas figuras hiperblicas de la oratoria sagrada y deca que la Repblica haba dejado sueltos los siete pecados capitales para que corrompan las conciencias y devasten las costumbres de nuestro buensimo pueblo. ngel Herrera, hombre de Iglesia y de poder, toma la resolucin de dotar a los adversarios de la Repblica laica de una fuerte estructura ideolgica y organizativa para luchar desde las instituciones, con el fin de minarlas y destruirlas desde dentro. Crea en marzo de 1933 la Confederacin Espaola de Derechas Autnomas (CEDA), sobre la base de Accin Popular y sus juventudes (JAP) , la Confederacin Nacional Catlico-Agraria, cuyo secretario, Jos Mara Gil-Robles, representante poltico de Herrera, asumira la presidencia, y fundaba su mensaje de tinte corporativista sobre la defensa de la religin y la propiedad privada, adquiriendo rpidamente el estilo de un caudillo que impulsaba la disciplina, la educacin paramilitar, el antiparlamentarismo, la jerarquizacin de la sociedad, la negacin de la democracia degenerada y la mstica del jefe infalible. Junto a este ncleo hegemnico fueron alinendose otras formaciones polticas y sindicalistas, agrupadas todas bajo un techo poltico comn constituido sobre presupuestos antiliberales, catlicos y monrquicos o, al menos, antirrepublicanos (Figuero). A mediados de octubre de 1933 se form un frente nico con participacin de Renovacin Espaola, tradicionalistas, agrarios, cedistas y carlistas, que persegua, sobre todo, la unidad patria, la defensa de la propiedad y la revisin a fondo de la Constitucin laica y socializante. Su carcter contrarrevolucionario y veladamente fascista quedaba al desnudo en la declaracin que sealaba las metas de la inmediata contienda electoral: La candidatura de derechas afirm Gil-Robles tendr carcter de coalicin anti-marxista. Aada que la democracia no es para nosotros un fin, sino un medio para ir a la conquista de un Estado nuevo; y con la frase Votemos para dejar de votar algn da, la revista Accin Espaola sembraba un estremecimiento en el corazn de todos cuantos conocieron el horror de la peste parda que comenzaba a apoderarse de Europa. El 19 de noviembre, el centro-derecha barri en las elecciones apoyado en el voto femenino, que acababa de establecer la Repblica, y el hundimiento de la izquierda fue realmente espectacular. Empezaba lo que los 326

historiadores identifican como el Bienio Negro de la Segunda Repblica. A partir de este momento, puede afirmarse sin exageracin que el proyecto surgido en la mente de los grandes estrategas de la demolicin de la Constitucin republicana de 1931, sancionada y promulgada por las Cortes Constituyentes elegidas por sufragio universal y compuestas por 397 diputados republicanos de varias tendencias y 40 diputados monrquicos, fue desarrollndose en las esferas poltica y militar. En esta ltima, comenz con un fiasco al fracasar el golpe militar dado por el general Jos Sanjurjo el da 10 de agosto de 1932, cuyos escenarios fueron Madrid, Sevilla y Jerez de la Frontera, con xitos pasajeros y un brusco final al conocerse la convocatoria de huelga general por la CNT. El cabeza del alzamiento militar para restaurar la monarqua fue apresado en Huelva cuando intentaba cruzar la lnea fronteriza y condenado a muerte, conmutada por cadena perpetua. La conspiracin seguira de modo intermitente, pero nunca desaparecida mientras los proyectos iban creciendo en la rbita poltica en la forma que hemos apuntado, hasta llegar a la gran cita electoral de 16 de febrero y 1 de marzo de 1936 con la clara victoria del Frente Popular por 266 escaos en las Cortes contra slo 142 del gran Bloque catlico-monrquico. Pero lo que este ltimo no logr en esas elecciones generales limpias, lo impuso por la fuerza de las armas (de nuevo simblicamente con Sanjurjo a la cabeza), pero solamente tres aos despus de una cruenta guerra civil.

8. LA IGLESIA Y LA TRANSICIN PACFICA A LA REPBLICA DEMOCRTICA DE

1931

El general Dmaso Berenguer nombr en 1930 un gabinete para la convocatoria de elecciones generales, pero su demora invalid este plan de normalizacin, con el que el Rey que slo poda contar con la aristocracia capitalista y el catolicismo tradicionalista (Figuero) especulaba para salvar su trono. El 17 de agosto de ese ao 1930, responsables de las organizaciones y personalidades republicanas plasmaron un programa colectivo llamado Pacto de San Sebastin. Se cre un Comit Revolucionario encargado de establecer una Repblica parlamentaria y laica. Junto a los catlicos Aniceto Alcal Zamora y Miguel Maura, figuraban en l Alejandro Lerroux, Felipe Snchez Romn, Jos Ortega y Gasset, Manuel Azaa y otros ms (entre ellos Indalecio Prieto, a ttulo particular). Presida Alcal Zamora. El gabinete Berenguer/Aznar fue sustituido el 14 de febrero de 1930 por otro encabezado por el almirante Juan B. Aznar, que concentr a los ltimos interesados en mantener vivo el sistema de la oligarqua y el caciquismo... Pero casi todo el mundo estaba ya en otra cosa (Figuero). El 15 de diciembre, Ortega haba fijado la consigna en El Sol: 327

Delen-da est Monarchia!. Fransesc Camb y el conde de Romanones apoyaron la frmula de celebrar, antes de las Constituyentes, elecciones municipales con la intencin de garantizar para la monarqua ayuntamientos leales antes de la gran consulta; frmula que prevaleci finalmente. Las elecciones municipales de 12 de abril de 1931 registraron el triunfo de las fuerzas de oposicin en 41 de las 50 capitales espaolas. Por primera vez en Espaa resalta Figuero, el gobierno era derrotado en unas elecciones. Si bien en nmeros absolutos los concejales monrquicos superaron a los republicanos por el cmputo, aunque poco fiable, en el espacio rural, ellos eran menos representativos de las metas polticas de renovacin y de progreso que exiga incluso la opinin ms ilustrada e independiente del caciquismo. La lectura poltica mostraba que Espaa quera ser un pas nuevo. Pese a la tentacin alfonsina de golpe militar, aconsejado por Romano-nes el rey abandon finalmente Madrid. Aunque se haban anticipado ya varias ciudades, la capital proclam la Repblica e iz su bandera en el Ealacio de Correos. Los miembros del Comit Revolucionario formaron un gobierno provisional presidido por Alcal Zamora (Derecha Liberal Republicana), Maura, los radicales Lerroux y Martnez Barrio, los socialistas Prieto, Fernando de los Ros y Francisco Largo Caballero, los radicalsocialistas Marcelino Domingo y Alvaro de Albornoz, el catalanista Nicolau d'Olwer, el gallego Santiago Casares Quiroga y Manuel Azaa (Accin Republicana). Este Gobierno inici sus tareas promulgando un estatuto jurdico que proclam la libertad de cultos, pero fue retirada en mayo por decreto. Esquerra Republicana haba proclamado la Repblica Catalana el mismo 14 de abril, pero luego se forz la renuncia de Fransesc Maci a la secesin, y se transform en Generalitt de Catalua. Segn el testimonio de Cipriano Rivas Cherif (Retrato de un desconocido. Vida de Manuel Azaa, Barcelona, 1980), el nuncio Tedeschini visit a Lerroux en noviembre de 1930 para preguntarle sobre las intenciones del Comit Revolucionario respecto de la Iglesia. El radical le seal que nada ms que su separacin del Estado, siempre que acatase el nuevo orden. Tedeschini instruy a los obispos para que as lo hiciesen respetuosamente. Sin embargo, el de Tarazona, Isidro Goma, lamentaba, en escrito al cardenal Fransesc Vidal i Barraquer, la suerte de la monarqua: ni me cabe en la cabeza la monstruosidad cometida. En su espritu agresivo y fantico, agregaba que la revolucin era promovida por la masonera y el bolchevismo ruso, que se servan de los elementos sociales y polticos menos estimables. El clima anticlerical republicano era lgicamente abrumador; como comenta Figuero, demasiado para una Iglesia acostumbrada al privilegio. El cardenal Segura ruga tanto que la Santa Sede acab por indicarle su salida del pas, despus de la ola de quema de establecimientos religiosos. El 14 de junio en la frontera el vicario Mgica fue detenido por llevar una circular de Segura a los Prelados con 328

la autorizacin vaticana para enajenar bienes eclesisticos; y un informe jurdico de Martn Lzaro, activista de Accin Catlica, por el cual se procedera al efecto a travs de personas interpuestas que colocaran el dinero capitalizado en bancos extranjeros mediante ttulos de la deuda pblica de pases solventes. Entre las varias medidas adoptadas por el Gobierno en su razonable programa reformista, sistemticamente obstaculizado por los afectados y boicoteado por las instituciones y la prensa catlicas, figura la reforma democrtica decretada por Azaa para las fuerzas armadas, ma-yoritariamente comprometidas con el rgimen borbnico; y el plan educativo de la juventud espaola, con un altsimo porcentaje de analfabetos. Impulsado por Marcelino Domingo, el Ministerio de Instruccin Pblica inici una labor de grandes vuelos entre 1931-1933 que dejara unas diez mil escuelas modlicas y siete mil plazas de maestros, cuyos sueldos aumentaron sensiblemente. Se cre adems el Patronato de Misiones Pedaggicas orientado hacia el mbito rural; dirigido por Manuel B. Cosso, de la Institucin Libre de Enseanza, creara cinco mil bibliotecas rurales. El destructivo Bienio Negro frenara esta prometedora poltica, vital para nuestro pueblo.

9. LA SEGUNDA REPBLICA Y LA INSTAURACIN DEL LAICISMO

Pero la cuestin ms ardua y que exiga una urgente y eficaz solucin, como dijimos, se refera al estatuto jurdico de la Iglesia y sus mltiples y numerossimas instituciones que, con su tupida red, ahogaba la posibilidad de que los espaoles se emancipasen del secuestro eclesistico de sus fuentes. En un estudio ejemplar por su objetividad y mesura, La Iglesia espaola en la II Repblica (Arbor, 426-427', de junio-julio de 1981), el benedictino Hilario Raguer analiza meticulosa y luminosamente este problema crucial. Comienza advirtiendo que hay que reconocer que la cuestin religiosa no se la invent la Repblica, sino que era un problema que vena de m u y lejos, agravado por el retraso en afrontarlo, pues era una hipoteca pendiente de liquidacin. En plena primavera trgica de 1931, respondiendo a una intervencin de Ventosa Calvell sobre las alteraciones del orden pblico, deca Manuel Azaa: Se admiraba el seor Ventosa de algunas cosas que ocurren en nuestro pas y que no suceden en naciones extranjeras [...]. Seor Ventosa: yo s poco, pero tengo el atisbo de que en estos pases han ocurrido antes muchas cosas que en Espaa no han sucedido todava [...]. Por mltiples causas. O por falta de una clase media suficientemente liberal y vigorosa para llevar adelante la revolu329

cin liberal del siglo pasado; o por la miseria econmica de la inmensa mayora de los espaoles [...]. Si en Espaa se hubiera hecho, como en ellos, la revolucin liberal del siglo XIX, ahora los trabajadores estaran luchando aqu con una burguesa fuerte, potente, productora, que habra impulsado el progreso espaol por los caminos por donde los ha impulsado la gran burguesa en los pases europeos. Aqu de eso no ha habido apenas nada, y hemos pasado del rgimen feudal, seorial, de las grandes casas histricas espaolas venidas a decadencia, sin haber perdido el poder poltico y econmico hasta que ha venido la Repblica; hemos pasado, digo, a las primeras manifestaciones revolucionarias del proletariado que empuja hacia el poder poltico, cosa extraordinaria que no ha ocurrido en ningn pas ms que en el nuestro. Al trmino de esta larga cita, Raguer hace un apunte sustancial: Esta revolucin pendiente afectaba a la Iglesia escribe de modo especialmente sensible. La Iglesia espaola tuvo que afrontar de golpe, en los aos de la Repblica, la revolucin liberal y la revolucin socialista, que los principales pases europeos haban encajado ya a fines del siglo XVIII o a lo largo del XIX (y todava habra que aadir la revolucin anarquista...), ha Repblica se

enfrentaba a la poltica reaccionaria de la dictadura, en la cual la Iglesia se haba caracterizado por el especial entusiasmo y su adhesin; y el nada sospechoso

cannigo asturiano Maximiliano Arboleya sealaba que tanta adhesin de los elementos militantes del "clericalismo" al Directorio no ha de quedar impune. Le dola, como lo transmite Raguer sucintamente, que los capitostes del catolicismo social espaol, pasados en masa al Directorio, en vez de promover una poltica social valiente, la frenaran, de modo que tenan que ser los socialistas
quienes, contra los catlicos, impusieran las aspiraciones que la escuela social catlica tericamente defenda. Arboleya se lamenta, en definitiva, de que la Iglesia solamente se preocupaba egostamente de ver satisfechos sus propios intereses: [...] ver a la Iglesia en el honor, y a sus pastores justamente reverenciados [...], es cuanto hay que pedir y que apetecer [...], decan los obispos. Este diagnstico coincide con el de los sacerdotes Vilaplana y Carreras, enviados a Roma medio ao despus de la cada de la monarqua por el nuncio Tedeschini y el cardenal Vidal i Barraquer, para informar a la Secretara de Estado. En su informe fechado en Roma el 1 de noviembre de 1931, escriban:

El oficialismo catlico de Espaa durante la monarqua, a cambio de innegables ventajas para la Iglesia, impeda ver la realidad religiosa del pas y daba a los dirigentes de la vida social catlica, y a los catlicos en general, la sensacin de hallarse en plena posesin de la mayora efectiva, y converta casi la misin y el 330

deber del apostolado de conquista constante para el Reino de Dios, para muchos, en una sinecura, generalmente en un usufructo de una administracin tranquila e indefectible. El esplendor de las grandes festividades y procesiones, la participacin externa de los representantes del Estado en actos extraordinarios del culto, la seguridad de la proteccin legal para la Iglesia en la vida pblica, el reconocimiento oficial de la jerarqua, etc., producan una sensacin espectacular tan deslumbrante que hasta en los extranjeros originaba la ilusin de que Espaa era el pas ms catlico del mundo, y a muchos, nacionales y extranjeros, les haca creer que continuaba an vigente la tradicin de la incomparable grandeza espiritual, teolgica y asctica de los siglos de oro.
Leyendo estos testimonios, puede pensarse que estn describiendo la situacin religiosa de la Espaa actual...! Vilaplana y Carreras concluyen su informe as:

No obstante, los que con juicio ms clarividente y observacin profunda conocan la realidad no teman confesar que, bajo aquella grandeza aparente, Espaa se empobreca religiosamente, y que haba que considerarla no tanto como una posesin segura y consciente de la fe, sino ms bien como tierra de reconquista y de restauracin social cristiana. La falta de religiosidad entre las lites, el alejamiento de las masas, la carencia de una verdadera estructura de instituciones militantes, el escaso influjo de la mentalidad cristiana en la vida pblica eran signos que no permitan una confianza firme. Subraya Raguer que apenas quince das antes de la fecha de este informe, Azaa haba dicho en las Cortes: Espaa ha dejado de ser catlica, en su discurso del debate de la cuestin religiosa, en la noche del 13 al 14 de octubre de 1931. Escribe el fraile benedictino con evidente exactitud que, desgajada de su contexto, la frase expresara no una constatacin de hechos como realmente es, al menos en la intencin de su autor, sino un programa de descristianizacin. As entendida, la frase constitua una justificacin de la "Cruzada" de 1936, y a su vez la "Cruzada" vena a ser un ments a la frase de Azaa. Aunque Raguer no enuncia aqu expresamente la conclusin, sta es, claramente, que la supuesta Cruzada no fue ni una justificacin ni un ments, pues la insurreccin militar fue el instrumento sangriento del bloque poltico reaccionario de la ultraderecha espaola integrada por la aristocracia y la burguesa capitalistas, los exponentes del fascismo espaol falangistas y jonsistas, los monrquicos carlistas y borbr-nicos y la Iglesia catlica clero y seglares como aglutinante ideolgico fundamental y eficaz cobertura tradicional del mantenimiento de la estructura de clases de la sociedad de desiguales dispuesta por el Creador. Raguer define sagazmente la intencin de la intervencin de Azaa, que no fue otra que no prosperase el proyecto socialista, que hubiera resultado mucho peor para la 331

Iglesia; y no para oponerse a las enmiendas de los diputados catlicos de antemano condenadas al fracaso, pues de los 448 diputados slo haba 60 firmemente decididos a defender las tesis confesionales. Gobierno e Iglesia se esforzaron por evitar un conflicto, que a nadie convena [...]. El 20 de agosto se celebr una importante reunin del Consejo de Ministros, en la que con un solo voto en contra (Prieto) se acord "buscar una frmula de conciliacin para resolver el problema religioso en el proyecto constitucional..." [...]. A tal efecto, el 14 de septiembre, un mes justo antes del famoso discurso de Azaa en las Cortes, se reunieron privadamente, en casa del Presidente Alcal Zamora, ste y el Ministro de Justicia, Fernando de los Ros, de parte del Gobierno, y el nuncio Tedeschini y el cardenal Vidal i Barraquer, de parte de la Iglesia. Se trataba de dar una respuesta a la peticin de la Iglesia (atendiendo a una Nota reservada transmitida desde Roma) de si el Gobierno poda ofrecer garantas, y cules seran stas; y para ello se formularon unos Puntos de conciliacin, que de haberse logrado que fueran respetados ante las Constituyentes hubieran establecido un cauce legal y pacfico para el problema religioso. Tedeschini y Vidal i Barraquer renunciaban a la tesis catlica del Estado confesional y a ciertos privilegios, y todo su esfuerzo se concentr en salvaguardar la libertad de la Iglesia para su actuacin pastoral, que entonces tena como principales instrumentos el culto, las instituciones religiosas y la escuela confesional (an no subvencionada). Agrega Raguer que, en cuanto a las congregaciones religiosas, los representantes de la Repblica advirtieron lealmente que, dado el ambiente imperante, no crean que en las Cortes se pudiera salvar a la Compaa de Jess. Esta reserva, y otra anloga de Fernando de los Ros sobre el divorcio, no podan ser aceptadas tericamente por la jerarqua catlica, pero no fueron bice para el acuerdo pragmtico. Anticipemos ahora que la lnea doctrinaria del laicismo, que inspiraba a Azaa y a la mayora de los constituyentes, impona lgicamente ms que lo que concedan ambos prelados. Saban aqullos por experiencia que la estrategia eclesistica ha consistido siempre en contener al adversario en su primer envite, y luego aplicar el arte de ganar tiempo, como un buen corredor de fondo que espera su ocasin en los ltimos metros de una carrera de desgaste. Azaa vio claro: ahora o nunca. La Iglesia es un enemigo total de la libertad. Unas cuantas pequeas rebajas del programa laicista consustancial a la democracia republicana no hubieran mitigado in pectore el encono antirrepublicano de la Iglesia espaola, ni habran influido en el desenlace del proceso poltico, complejo y parcialmente azaroso, que llev al mencionado bloque a conseguir la destruccin de la Repblica por las armas. Para realizar este obsesivo designio cruento, la Iglesia result ser indudablemente un factor necesario y relevante en el contexto multifactorial de la reaccin poltica extrema dirigida a una segunda versin de la dictadura primorriverista, pero esta vez 332

en un bao de sangre y con los rigores del fascismo a la espaola, con la Iglesia en cabeza. El moderantismo, cuando funcion disociado de los derechos del pueblo, ha conducido siempre a la muerte de la libertad. Al lado de los apasionados juicios derogatorios de Gil-Robles y de Alcal Zamora sobre el discurso de Azaa, el cardenal Vidal i Barraquer reconoca, informando a Pacelli, que era el lazo de unin de los partidos republicanos hacia una frmula no tan radical como el dictamen primitivo. Azaa convenci a los suyos de Accin Republicana para que votaran la nueva redaccin conciliadora y no la enmienda socialista, o sea, el antiguo proyecto, y luego convenci a los mismos socialistas, con lo cual la enmienda dura slo fue sostenida por los radi-calsocialistas. Como seala Raguer, los puntos de conciliacin no eran en absoluto un acuerdo concordatario, sino un compromiso moral que no obligaba a todos, sino la decisin de influir para llevarlos a buen fin. Sin embargo, el ambiente anticlerical empeor, y la Comisin redac-tora, presidida por Jimnez de Asa, present un proyecto cuyo artculo 24 (que finalmente sera el 26) era muy fuerte. Deca, entre otras cosas: "El Estado disolver todas las rdenes religiosas y nacionalizar todos sus bienes". Y todava hubo intentos ms sectarios. Por fin, la Comisin decidi por 11 votos contra 8 modificar el artculo 24 en sentido conciliatorio, pero los socialistas disintieron y presentaron el antiguo proyecto como enmienda particular, respaldada tambin por los radicalsocialistas. Fue precisamente cuando esta enmienda pareca que iba a triunfar cuando intervino Azaa con su memorable discurso en favor del laicismo de Estado: La premisa de este problema, hoy religioso, la formulo yo de esta manera: Espaa ha dejado de ser catlica; el problema poltico consiguiente es organizar el Estado en forma tal que quede adecuado a esta fase nueva e histrica del pueblo espaol [...]. Para afirmar que Espaa ha dejado de ser catlica tenemos las mismas razones, quiero decir de la misma ndole, que para afirmar que Espaa era catlica en los siglos XVI y XVII [...] Espaa, en el momento del auge de su genio, cuando Espaa era un pueblo creador e inventor, cre un catolicismo a su imagen y semejanza, en el cual, sobre todo, resplandecen los rasgos de su carcter, bien distinto, por cierto, del catolicismo de otros pases, del de otras potencias; bien distinto, por ejemplo, del catolicismo francs, y entonces hubo un catolicismo espaol, por las mismas razones de ndole psicolgica que crearon una novela y una pintura y una moral espaolas, en las cuales tambin se palpa la impregnacin religiosa [...]. Pero ahora, seores diputados, la situacin es exactamente la inversa. Durante muchos siglos, la actividad especulativa del pensamiento europeo se hizo dentro del cristianismo [...], pero tambin desde hace siglos el pensamiento y la actividad especulativa de Europa han dejado, por lo menos, de ser catlicos; todo movimiento superior de la civilizacin se hace en contra de stos y, en Espaa, 333

a pesar de nuestra menguada actividad mental, desde el siglo pasado el catolicismo ha dejado de ser la expresin y el gua del pensamiento espaol. Que haya en Espaa millones de creyentes, yo no os lo discuto; pero lo que da el ser religioso de un pas, de un pueblo y de una sociedad no es la suma numrica de creencias o de creyentes, sino el esfuerzo creador de su mente, el rumbo que rige su cultura. El padre M. Batllori dijo que el discurso fue duro en el tono, pero de mucho mayor moderacin que el texto del artculo 24, y la mejor ayuda a la Iglesia en una coyuntura muy crtica. Consigui dejar a los radicalsocialistas relativamente aislados en esta batalla. Naturalmente, para hacer fracasar la enmienda ms dura, Azaa tuvo que aadir a la propuesta moderada dos puntos gravemente lesivos de la libertad de la Iglesia, que l present a las Cortes como una exigencia de "saludpblica" de la Repblica: la disolucin inmediata de la Compaa de Jess y la prohibicin a toda orden religiosa de dedicarse a la enseanza. La segunda decisin era en aquellos momentos muy acertada en s misma, pues solamente limitando esta facultad de ensear una religin intolerante y gobernada por un sujeto soberano dentro de la comunidad internacional resultaba posible retirar a las congregaciones catlicas el estatuto de derecho pblico del que indebidamente se aprovechaban a costa de la situacin de competencia desleal con el Estado toda vez que eran escuelas de pago para clases medias y clases altas; es decir, el ms lucrativo negocio ejercido en detrimento de una institucin laica al servicio de todos los ciudadanos y de carcter gratuito. El laicismo lo exiga, y era el nico camino de igualdad para todos. Nombrado arzobispo de Toledo, Isidro Goma, temible personaje por su ciego sectarismo, que atribua a los otros, reconoca, a su modo, la verdad del discurso de la descatolizacin real de los espaoles, al declarar en la primera pastoral mencionada, Horas graves, aludiendo a la frase de Azaa, que nos atrevemos a sealar como primera de ellas (causas internas de la ruina de la Iglesia espaola) a la falta de convicciones religiosas de la gran masa del pueblo cristiano [...]. A la roca viva de nuestra vieja fe ha sustituido la arena mvil de una religin de credulidad, de sentimiento, de rutina e inconsistencia. Y en la pastoral de la posguerra prohibida por el Gobierno, Lecciones de la guerra y deberes de la paz, de 8 de agosto de 1939, afirma que es un hecho innegable que en Espaa, en los ltimos tiempos, la ctedra y el libro han sido indiferentes u hostiles al pensamiento cristiano.

10.

LA LEGITIMIDAD DEMOCRTICA DE LA SEGUNDA REPBLICA

Con ms del 70 por ciento del censo, el 28 de junio de 1931, las elecciones para Cortes Constituyentes dieron la victoria a la coalicin republicano-socialista. El PSOE obtuvo 116 diputados, los radicaIsocialistas con 56, los catalanes de Esquerra con 36, Accin Republicana con 26, los gallegos de ORGA con 15, la Agrupacin al Servicio de la Repblica con 16, y los federales y los extremistas con 14, formando 334

as una izquierda con 279 escaos; en el centro, los radicales con 90 diputados, la Derecha Eiberal Republicana con 22, los Eiberal Demcratas con 4, y la Eliga Regionalista con 2, totalizando un proteico grupo de 118 escaos; la llamada derecha agraria totalizaba 26 escaos (cinco de Accin Nacional incluido Gil-Robles, y cuatro sacerdotes), liderados por el ex canalejis-ta Jos Martnez de Velasco. La minora vasco-navarra sum 14 escaos. As, la mayora total en favor de la Repblica sum 397 escaos, y los monrquicos slo 45. La Cmara se inaugur el 14 de julio y eligi a Julin Besteiro como presidente, y a Luis Jimnez de Asa, de la Comisin Constitucional. Se llam a esas Cortes la Repblica de los profesores (64 catedrticos y 47 escritores y periodistas figuraban en sus filas). Hemos visto que el debate principal y ms significativo se centr en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y enseguida se hizo evidente que las expectativas de los obispos de mantener sus trasnochados privilegios eran muy poco realistas. La propuesta de un Estado laico result aplastante, pues llegaba pasada de fecha y era inaplazable. El primer anteproyecto constitucional fue inmediatamente rechazado por su moderacin, y se elabor otro ms radical. Desde su nacimiento, el catolicismo espaol frreamente integrista y superpapista, anatematiz el rgimen republicano y sus postulados. Fernando de los Ros, con su equivocado empeo de atemperar el justificado anticlericalismo excitaba los nimos de su partido, cuyos jvenes difundieron pasquines como este: Si las Cortes Constituyentes no expulsan a las rdenes religiosas, la Repblica burguesa no habr valido ipara eso y habr fracasado por completo. Y Alvaro de Albornoz, como la voz del radicalsocialismo, defini en la Cmara a la Iglesia, y con sobrada razn, como el enemigo irreconciliable de nuestros sentimientos y nuestras ideas. No obstante, como destaca Figuero, en un partido cada vez ms reformista, slo contados radicales defendieron la disolucin de las rdenes religiosas y la incautacin de sus bienes, y la Agrupacin al Servicio de la Repblica auspici la simple separacin entre la Iglesia y el Estado, y la laicidad de ste. Conocemos ya el desarrollo de los eventos que cristalizaron en la frmula azaista, situada en la mediana entre los extremos, pero suficiente para calificarla de laicista, como lo requera una Constitucin genuinamente republicana. Con la significativa inhibicin de los radi-calsocialistas, insatisfechos por la proposicin; de varios diputados de la Agrupacin al Servicio de la Repblica, escandalizados por su osada, y de Lerroux, que se escabull de la votacin (no as su segundo, Martnez Barrio, que se manifest a favor), y la oposicin de los agrarios, vasconavarros y catlicos liberales, como Alcal Zamora, Maura, el gallego Otero Pedrayo o el cataln de Uni, Carrasco i Fromiguera, educado en los jesutas como Gil-Robles, el da 14 de noviembre de 1931 se aprob lo que sera el artculo 26 de la ley fundamental (Fi-guero). Dicho artculo estableca: Todas las confesiones religiosas sern consideradas como Asociaciones 335

sometidas a una ley especial. El Estado, las regiones, las provincias y los municipios no mantendrn, favorecern ni auxiliarn econmicamente a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas. Una ley especial regular la total extincin, en un plazo mximo de dos aos, del presupuesto del clero. Quedan disueltas aquellas Qrdenes religiosas que estatutariamente impongan, adems de los tres votos cannicos, otro especial de obediencia a autoridad distinta de la legtima del Estado [Compaa de Jess]. Sus bienes sern nacionalizados y afectados a fines benficos y docentes. Para las dems rdenes religiosas dispona la redaccin de una ley especial votada por estas mismas Cortes Constituyentes y ajustada a las siguientes bases:
1.a Disolucin de las que, por sus actividades, constituyan un peligro para

la seguridad del Estado. Inscripcin de las que deban subsistir, en un Registro especial dependiente del Ministerio de Justicia. 3 .a Incapacidad de adquirir y conservar, por s o por persona interpuesta, ms bienes que los que, previa justificacin, se destinen a su vivienda o al cumplimiento directo de sus fines privativos. 4 .a Prohibicin de ejercer la industria, el comercio o la enseanza. 5. a Sumisin a todas las leyes tributarias del pas. 6.a Obligacin de rendir anualmente cuentas al Estado de la inversin de sus bienes en relacin con los fines de la Asociacin. Los bienes de las rdenes religiosas podrn ser nacionalizados.
2.a

Todo lo dicho ha sido ineludible para comprender correctamente y legitimar el riguroso estatuto jurdico diseado para las rdenes e instituciones religiosas por la Constitucin, y las causas y las finalidades de tal rigor, que estn en dependencia ntima con la amarga y peculiarsi-ma experiencia histrica de su nociva funcin en la malformacin mental, psicolgica e ideolgica de los espaoles, derivada de la intolerancia y el dogmatismo que caracterizan la naturaleza terica y prctica de la fe catlica y de su Iglesia. La idea originaria de esta Iglesia como institucin creada por el nico Dios verdadero, e investida, como su representante en la Tierra, de la suprema potestas y de plenos poderes (plenitudo potestatis) al servicio de la difusin universal de la Verdad absoluta, infalible y definitiva como expliqu en los apartados 1 y 2 condujo a esa inquebrantable voluntad de dominacin y de proselitismo. Las particularidades de la Historia de Espaa han permitido a la Iglesia subsumir siempre al Estado en su espacio de poder, en toda la medida de sus posibilidades, y, en ciertas pocas, subordinarlo completamente. En todo el curso de esa infortunada historia peninsular, la Iglesia espaola, hasta hoy mismo, ha actuado como un gigantesco cefalpodo con innumerables y poderosos brazos tentaculares, a saber, sus 336

rdenes, congregaciones y dems instituciones religiosas desde el Papado hasta el cura de la ltima parroquia, posesionndose as de la enseanza general y del adoctrinamiento ideolgico de la juventud. Esta estructura envolvente de toda la poblacin en todos sus niveles slo poda romperse, para emancipar a los ciudadanos, mediante medidas muy drsticas del poder poltico. La Repblica pudo hacerlo, y gan as la permanente gratitud de los espaoles amantes de la libertad. La prohibicin que se impone a las rdenes o congregaciones religiosas respecto de la poblacin en general, y fuera de sus cenobios o sus templos, era, y sigue siendo, una decisin previa, sabia e indispensable para acceder a una situacin efectiva de laicismo genuino, que es mucho ms que lo que expresa el concepto de laicado o laicidad que utiliza hoy la Iglesia, a la desesperada, para confundir las mentes y mantener su dominacin con nuevas y fraudulentas estrategias. El artculo 26 se inserta en un ntido contexto laicista. El artculo 3 declara que el Estado espaol no tiene religin oficial, disposicin clara, pero que sera ms adecuada si se suprimiese el adjetivo oficial, pues las personas jurdicas privadas ontolgicamente de conciencia, no pueden tener religin alguna. El artculo 25 dice que no podrn ser fundamento de privilegio jurdico: la naturaleza, la filiacin, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas polticas, ni las creencias religiosas. El Estado no reconoce distinciones y ttulos nobiliarios. El artculo 27 establece la libertad de conciencia y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religin en el territorio espaol, salvo el respeto debido a las exigencias de la moral pblica [...]. Todas las confesiones podrn ejercer sus cultos privadamente. Las manifestaciones pblicas del culto habrn de ser, en cada caso, autorizadas por el Gobierno. El artculo 34 dispone que toda persona tiene derecho a emitir libremente sus ideas y opiniones, valindose de cualquier medio de difusin, sin sujetarse a la previa censura.... El artculo 38 dice que queda reconocido el derecho de reunirse pacficamente y sin armas. Una ley especial regular el derecho de reunin al aire libre y el de manifestacin. Por el artculo 39, los espaoles podrn asociarse o sindicarse libremente para los distintos fines de la vida humana, conforme a las leyes del Estado.... El importante artculo 48 enuncia principios y reglas precisas para asegurar la democracia laicista: El servicio de la cultura es atribucin esencial del Estado, y lo prestar mediante instituciones educativas enlazadas por el sistema de la escuela unificada. La enseanza primaria ser gratuita y obligatoria. Los maestros, profesores y catedrticos de la enseanza oficial son funcionarios pblicos. La libertad de ctedra queda reconocida y garantizada. La Repblica legislar en el sentido de facilitar a los espaoles econmicamente necesitados el acceso a todos los grados de enseanza, a fin de que no se hallen condicionados ms que por la aptitud y la vocacin. La enseanza ser laica, har del trabajo el eje de su actividad 337

metodolgica y se inspirar en ideales de solidaridad humana. Se reconoce a las

Iglesias el derecho, sujeto a inspeccin del Estado, de ensear sus respectivas doctrinas en sus propios establecimientos. Estos principios y reglas se completan con una norma fundamental para la garanta y funcionamiento de un sistema jurdico laico de neutralidad ideolgica que permita a todos los ciudadanos su plena libertad de conciencia y su ejercicio apoyndose, como soporte fundamental, en el libre uso
de la razn. El artculo 49 estatuye que la expedicin de ttulos acadmicos y profesionales corresponde exclusivamente al Estado, que establecer las pruebas y requisitos necesarios para obtenerlos aun en los casos en que los certificados de estudios procedan de centros de enseanza de regiones autnomas. Una ley de Instruccin Pblica determinar la edad escolar para cada grado, la duracin de los periodos de escolaridad, el contenido de los planes pedaggicos y las condiciones en que se podr autorizar la enseanza en los establecimientos privados. La Constitucin republicana fue sancionada en su totalidad el 9 de diciembre de 1931. Al mismo tiempo que Alcal Zamora ocupaba la Presidencia de la Repblica, el poder ejecutivo fue encabezado por Azaa, que se haba convertido en la primera figura poltica del nuevo rgimen y el mejor intrprete del carcter y fines de la Repblica laica y democrtica. Sobrepasa la intencin y obligado lmite de mi trabajo describir el desarrollo de la vida poltica de la Repblica. La conspiracin latente de la jerarqua eclesistica y de la ultraderecha espaola para derribarla y restaurar una monarqua catlica autoritaria encontr en ciertos errores de gestin del republicanismo y, sobre todo, en las grandes dificultades de articular una revolucin burguesa con una revolucin social avanzada, una situacin propicia para conspirar, concertar y ejecutar una cruenta insurreccin militar contra el rgimen constitucional republicano, el cual, en una ardiente campaa para elegir unas nuevas Cortes generales, el 16 de febrero y el 1 de marzo de 1936, fue refrendado masivamente con la pblica afirmacin de la legalidad republicana. Como escribe Javier Figuero: con gran sorpresa de los catlicos, cuyo Primado pidi el voto para los contrarrevolucionarios, el resultado electoral volvi del revs la situacin poltica. El frente Popular lograba 266 escaos, de los que 87 eran para los socialistas, 81 para Izquierda Republicana [Azaa], 35 para Unin Republicana, 20 para Esquerra y 15 para los comunistas, que afianzados en lo institucional iniciaran un crecimiento espectacular. De uno u otro modo todos los partidos haban hecho campaa anticlerical y ridiculizado el confesionalismo de derechas. La derecha se qued con un total de 142 escaos. Falange no tuvo representacin. El Centro Democrtico de Prtela Valladares obtuvo 25 diputados, la Lliga slo 11, el PNV 9, y los radicales 8. Pero con sus caones, sus fusiles y sus bayonetas, los enemigos de la libertad y la igualdad, y de sus garantas en una Repblica laicista, acabaran suprimiendo por las armas, con la bendicin de la Iglesia 338

catlica, apostlica, romana, a los ciudadanos leales a la Constitucin. La derrota de febrero-marzo de 1936 fue respondida por los antirrepublicanos de todos los colores con la insurreccin militar y la Guerra Civil. La gran derecha espaola percibi inmediatamente la envergadura poltica y la autoridad moral de Manuel Azaa, cualidades que ya se manifestaron con brillo en la frmula de relativo compromiso sin exceder los lmites de concesin que podan consentir los postulados de la concepcin genuina del sistema laicista que l conoca como nadie del artculo 26 y concordantes del texto constitucional; y, con la habitual ingratitud que la caracteriza, la Iglesia se puso a la cabeza de la campaa de descrdito lanzada contra l incluso por un no escaso nmero de republicanos entre ellos, bastantes de los firmantes del histrico Pacto de San Sebastin, Jos Ortega y Gasset de modo conspicuo. Se aleg que era jacobino y dspota, olvidando que la Repblica tuvo enfrente desde el primer da a todo el entramado tirnico que mantuvo a Espaa sometida a la autocracia monrquica, militarista, golpista, oligrquica, clasista y ultramontana, que slo esperaba el momento propicio para darle la vuelta enteramente a la situacin. Los pretextos para esta repelente campaa fueron la supuesta dureza de la indispensable L e y para la Defensa de la Repblica y el confuso y sangriento incidente de Casas Viejas. Pero lo que lata en el fondo era la proverbial envidia o despecho que ha generado el ancestral cainismo hispnico. La situacin exiga la mano firme de un poltico con su temple y excepcional lucidez. El sinuoso y acomplejado Alcal Zamora apart al insustituible Azaa, abriendo la puerta en 1932 a un poltico marrullero y moralmente indeseable, Alejandro Lerroux, y seguidamente a ese vasallo del Altar Duce frustrado que se llamaba Jos Mara Gil-Robles. Entre los tres personajes se inici, en el curso del Bienio Negro que sigui, la metdica demolicin de la Repblica. Pero hablemos concisamente del laicismo. En 1838, el pensador helvtico Alexandre Vinet, epgono de la lnea teolgica que va de Schleiermacher a Sabatier, formul en su Essai sur la manifestation des convictions lo que yo llamo teorema del laicismo: slo los individuos humanos poseen consciencia, y por consiguiente pueden pensar, reflexionar, creer, amar, tener sentimientos religiosos o no tenerlos. Las colectividades o las sociedades no tienen, como tales, ideas, creencias o sentimientos religiosos o de cualquier otra naturaleza, pues no poseen consciencia. Si las sociedades tienen religin propia, no podrn tenerla los individuos, y lo mismo suceder a la inversa. Slo son imputables jurdicamente o moralmente los individuos, porque slo ellos son, en cuanto conscientes, sujetos de deberes o de derechos. Las sociedades son el producto convencional de una fictio iuris, fundada en una fictio ments, de tal modo que son en ltimo trmino los individuos los sujetos autnticos de los derechos o deberes atribuidos a las sociedades. El locus naturalis de la 339

consciencia en los seres humanos llamada auto-consciencia en su nivel reflexivo ms alto, por la cual nos constituimos con exclusividad como individuos humanos, es la sede de la libertad; y, en consecuencia, la libertad de consciencia (ontolgicamente, psicolgicamente, cognitivamente y moralmente) es la raz y fundamento natural de todos los derechos humanos y ningn otro referente o instancia de orden trasnatural. Los sentimientos o creencias de orden religioso o, de su contrario, de orden irreligioso, nacen en el mbito ntimo de la consciencia, es decir, pertenecen constitutivamente al mbito de la privacidad, que es intangible por exigencia ontolgica (res privata). Por el contrario, las ideas, creencias o sentimientos de orden convivencial, social, civil o pblico (res publica) nacen y pertenecen, por va secundaria, indirecta y convencional, al mbito de lo colectivo. El principio filosfico-jurdico axial del laicismo es el postulado de separacin estricta entre el mbito de lo privado y el mbito pblico, y su regla bsica, la rigurosa no interferencia de la accin de un mbito en la accin del otro, y la de ste en la de aqul. El concepto y la funcin del laicismo son el fruto maduro de una civilizacin, la civilizacin occidentaloriginalmente europea, ms tarde transatlntica en el curso de la cual la cuestin de las libertades se convirti por la accin conjunta de factores peculiares de nuestro continente, de orden econmico, social, poltico, religioso, ideolgico en el eje de su dinmica histrica orientada hacia la liberacin de los subditos en su paulatina conversin en ciudadanos. Mientras los pueblos del mundo iban estructurando su vida histrica en unas cuantas unidades polticas y culturales en las que su respectiva religin constitua una dimensin esencial de las mismas, el poder era un fenmeno eminentemente homogneo y unitario que no ofreca resquicios para significativas escisiones ideolgicas, y los individuos no se constituyeron desde su propia particularidad y como tales en protagonistas histricos del progreso de sus pueblos. Las insurrecciones, sublevaciones, revoluciones slo eran en sus escasas emergencias fiebres pasajeras de su permanente y normal sujecin. Marx habl ocasionalmente del modo asitico de produccin suscitando serias polmicas tericas sobre esta categora, no slo socioeconmica sino tambin ideolgica para entender estas grandes entidades civilizadoras eminentemente orientales, si bien se dieron tambin en la Amrica del cordn andino precolombino. Con la ruptura ideolgica helnica y su subsiguiente expansin en el mundo romano, el destino histrico de Europa comenz a tomar un nuevo rumbo, inicialmente con las novedades de la polis, y luego de la civitas. Sus ciudadanos empezaron a reclamar sus libertades sobre el suelo firme del trabajo de esclavos. Ni las religiones de las ciudades-estado pasaban de ser sino mitificaciones po-tenciadoras de su respectiva unidad interna, ni funcionaron jams como intolerantes formulaciones dogmticas de los misterios de un mundo divino y sobrenatural. Solamente la irrupcin en el orbe imperial 340

romano de un hbrido religioso de semitismo y helenismo llamado Iglesia catlica alter radicalmente los fundamentos del poder: desde entonces, un fanatismo dogmtico como expresin de una extraa Revelacin de un Dios celoso superior a todos los dioses y que habitaba en un trasmundo incognoscible, fue predicado como autor de un novsimo mensaje universal codificado en un Libro sagrado que explicaba los misterios de su Creacin, incluida la especie humana. Cuando un emperador romano en riesgo de perder su mando decidi asumir ese mensaje religioso y asociarlo a su poder, el futuro de Europa qued tmida y silenciosamente predeterminado por el arranque de una nueva era en la historia mundial. La fusin teocrtica de religin y poltica destruy los fundamentos del paganismo. Aunque la Iglesia reclam la suprema unidad de poder, la tradicin doctrinal grecorromana y la prctica poltica en la Antigedad clsica impidieron esa arrogacin eclesistica. La Iglesia hubo de contentarse con la retrica moral de las dos espadas y la dualidad de poderes. El Medievo presenci las luchas del Pontificado con los Prncipes cristianos que, palmo a palmo, conquistaron su poder efectivo, relegando progresivamente al olvido la idea del derecho divino de los reyes, y, en el campo de la Reforma, el lema cuius regio ejus religio. El absolutismo monrquico an se sirvi de estas ficciones, pero el vendaval de la Ilustracin convirti esas reliquias teolgicas en piezas de museo. El democratismo de la Revolucin francesa, el liberalismo de la Revolucin inglesa, los grandes promotores del individualismo filosfico y poltico, y la fibra romntica de la teologa alemana del sentimiento, fueron los grandes propulsores de la nocin de libertad de la conciencia individual como ncleo filosfico del liberalismo del que naci y se nutri el concepto terico y la prctica del laicismo como conjunto de postulados indisociables del crecimiento de una consciencia libre, requisito sine qua non de todas las libertades del individuo. Esta decisiva conquista intelectual y poltica definida como supremaca de la libertad de conciencia sobre todo otro poder es el signo y la nota distintiva de Occidente como cuna de la doctrina de los derechos humanos, en cuanto baluarte de la rigurosa igualdad y libertad individual en la res publica que exige nuestro tiempo. Lo dems es oscurantismo y discriminacin. El postulado de estricta no interferencia de lo privado en lo pblico, y viceversa, requiere que el Estado, o cualquier poder poltico, debe irrenunciablemente emanar de la voluntad de los ciudadanos en cuanto individuos, y abstenerse rigurosamente, y sin excepcin, de financiar, subvencionar o ayudar a las asociaciones religiosas confesionales que no otra cosa son las Iglesias y dems congregaciones religiosas, desviando el dinero pblico hacia fines privados; y que a estas asociaciones de creyentes no se les permita que invadan los poderes y competencias del Estado en su beneficio particular. Al mismo tiempo, que no se atribuya a esas asociaciones de creyentes ms que el estatuto jurdico civil de derecho comn, sin competencia ninguna de derecho pblico, sin privilegios, concesiones o discriminaciones de ningn tipo. La separacin entre las Iglesias o congregaciones religiosas y el Estado no admite que cualquiera de 341

ellas pueda recabar u obtener ninguna forma de cooperacin. El Estado deber limitarse a protegerlas en su existencia legal, como lo hace con cualesquiera otras asociaciones civiles de derecho privado. El laicismo no es enemigo de ninguna religin, sino que las ampara a todas por igual, dentro de su propio mbito jurdico comn. La Iglesia catlica es la nica religin inconciliable con el laicismo, por dos motivos: porque invoca su pretensin arbitraria de haber sido instituida por Cristo, Hijo de Dios, como sociedad perfecta, infalible y soberana, superior a todos los Estados en los asuntos espirituales; y porque es la heredera y continuadora de la soberana del sucesor de Pedro reconocida por la comunidad de sujetos soberanos de las naciones. Este ttulo histrico de reconocida soberana de la Santa Sede no podra serle arrebatado por ningn poder terreno, pues es divino. En consecuencia, sus rganos de accin en todo el mundo (di-casterios y tribunales vaticanos, dicesis episcopales, parroquias, rdenes o congregaciones religiosas) son entes de Derecho Pblico cuyas competencias tendran que reconocerlas los Estados. La enseanza, en general, y la docencia del depsito de la fe revelada en particular seran derechos inalienables. Precisamente por el grave peligro que estas infundadas pretensiones representan para la libertad de conciencia de sus ciudadanos, ningn Estado democrtico y justo podr jams aceptarlas en las sociedades libres y secularizadas. La Constitucin republicana de 1931 y la Ley de Congregaciones Religiosas de 17 de mayo de 1933 representan un paradigma del laicismo, que fue la primera vctima de la barbarie franquista; y que la fraudulenta Monarqua Parlamentaria de 19'/7 8 ha repudiado al seguir acatando el Concordato franquista de 1953, anticonstitucionalmente acomodado al gusto de la Iglesia en virtud de los Acuerdos de 1976 y 1979, ms la Ley de Libertad Religiosa de 1980, cnicamente inconstitucional tambin. Remito al lector a mis anlisis en Fundamentalismo, Laicismo y Tolerancia (captulo 6 de Atesmo y religiosidad, 1997); El laicismo, principio indisociable de la democracia (captulo 22 de La andadura del saber, 2003); y Del confesionalis-mo al criptoconfesionalismo. Una nueva forma de hegemona de la Iglesia (captulo 26 de Elogio del atesmo, 1995).

11.

LA EXTINCIN DE LA DICTADURA FRANQUISTA Y LA SEDICENTE TRANSICIN A LA DEMOCRACIA

Instaurada una dictadura militar, y transcurridos mentalmente cuarenta aos de dominacin incontestada de la derecha ms dura en simbitica alianza con la Iglesia catlica, llega al fin la muerte del dictador. Agotada toda posibilidad de prolongar aquel rgimen poltico escandalosamente antidemocrtico, se plante el problema de su sucesin. El alumbramiento de un Estado de nueva planta y de 342

raz genuinamente democrtica y popular, o un heredero investido ante mortem por el dictador, previo escalofriante y solemne juramento de lealtad al muerto y de fidelidad al edificio institucional de la dictadura, incluido el nacionalcatolicismo?... En esta crucial coyuntura nacional, todos los ciudadanos alineados en posiciones antifranquistas e inequvocamente democrticas asistimos expectantes y convencidos de que si las organizaciones y los partidos polticos se mantenan firmes en sus principios y compromisos con sus seguidores, dentro y fuera de la militancia, y no los traicionaban, la instauracin de un Estado democrtico con sus mecanismos y en sus genuinos fundamentos sera, no solamente factible, sino imparable y segura, porque se trataba slo de una cuestin de paciencia, honestidad poltica y unin. La opinin pblica adversa al franquismo as lo exiga. Los pasos inmediatos y exigibles resultaban de incuestionable evidencia: devolver la soberana poltica al pueblo y su ejercicio directo mediante las instituciones umversalmente consagradas por la unnime doctrina jurdica y por la prctica general (Alemania, Italia, Grecia, Portugal); restaurar la legalidad republicana de 1931, para nombrar un Gobierno Provisional de juristas y polticos de prestigio e indubitables convicciones democrticas, encargado de preparar y convocar una consulta popular y vinculante con una pregunta sobre la opcin Repblica o Monarqua; legalizar y garantizar la legitimidad de los partidos polticos con el fin de poder asegurar su competencia democrtica, antes de iniciar la campaa conducente a la expresin de la ciudadana en la subsiguiente consulta plebiscitaria sobre la forma de gobierno; y la apertura de todos los medios de comunicacin pblica para todas las organizaciones sociales y polticas que previamente aceptaran dicha consulta. Pues bien, nada de esto se hizo, sino radicalmente lo contrario: comenzaron unos y otros a conspirar, amparados por los resortes de la impunidad poltica gubernamental y el secreto de los despachos, siempre de espaldas al pueblo y a la opinin pblica, para pactar, entre los que ya lo tenan y los que queran entrar en el disfrute del poder, frmulas de su reparto secuestrando una vez ms la voluntad popular de decidir libre y democrticamente su destino. A este incalificable despojo de la soberana poltica de la ciudadana se ha llamado proceso de transicin a la democracia, como si lo que comienza antidemocrticamente y se prolonga del mismo modo pudiera jams conducir a lo que se empieza negando: la democracia poltica y su sistema jurdico de garantas de la representacin popular directa por sufragio universal entre iguales y libres. En mi ensayo sobre esta transicin, titulado, por razn de la forma en la que vio la luz, Del confesionalismo al cripto-confesionalismo. Una nueva forma de hegemona de la Iglesia (en la obra colectiva La influencia de la religin en la sociedad espaola, Madrid, 1994, pp. 81-146; y reeditado en mi libro Elogio del atesmo, 1995, pp. 330-392) estn las lneas bsicas de mi crtica de esta operacin poltica. Ahora deseo ahondar en algunos puntos de este asunto enorme (en el sentido original de perverso, torpe, DRAE). 343

12.

DE NUEVO LA MONARQUA BORBNICA: EL VIAJE DE LA ILEGALIDAD A LA ILEGITIMIDAD

La instauracin de la pseudodemocracia que hoy padecemos en este pas careci, hablando con rigor terico y jurdico lo que falsean quienes nos gobiernan, de un proceso constituyente democrtico en cuanto que conditio sine qua non de un autntico sistema de representacin democrtica de la soberana popular, por ejemplo, como el que condujo rigurosamente a la Constitucin de 1931 que inaugur la Segunda Repblica espaola. La Ley de Reforma Poltica (LRP) de 1976, en su fundamento y su forma, fue una carta otorgada por el Rey franquista y negociada con caciques polticos al amparo del poder regio, unos ya instalados en los mandos del gobierno y otros ansiando compartirlos de la manera ms beneficiosa posible para sus intereses y los de sus respectivos squitos. Podo se hizo clandestinamente en el secreto de los despachos o en los reservados de restaurantes y cafeteras, en la ms absoluta lejana de la opinin pblica, en trminos de calculada simulacin de los cnones de la germina representacin poltica ciudadana, y en la ignorancia de lo que se estaba urdiendo en los arcanos del poder. Y se ofreci como un o esto o nada. Los protagonistas reales o formales de este atropello poltico fueron el rey Juan Carlos, los procuradores en Cortes y los consejeros nacionales del Movimiento, los miembros de los Consejos del Reino y de Regencia, as como los caciques polticos de partidos de derecha o izquierda, que no ostentaban la autntica representatividad democrtica de los mismos. Y tambin, last but no least, la Iglesia catlica y sus obispos. Ausentes, los muchos millones de ciudadanos, convenientemente dormidos, adormilados o atemorizados por todos los medios de comunicacin de alcance nacional y sus colaboradores regionales. Los ciudadanos, inermes contra el engao y la mentira. Desde el punto de vista formal, la LRP descansa en una flagrante ilegalidad perpetrada por la violacin abierta de los respectivos juramentos de lealtad y fidelidad al entramado institucional vigente, del que derivaban sus correspondientes ttulos, tanto para el monarca como para los representantes de la dictadura franquista. Veamos algunas dimensiones de esta inhabilitante ilegalidad. Para seguir la gnesis del perjurio silencioso, Figuero nos recuerda oportunamente que obligado a hacer concesiones [aado yo, ante el clamor popular], el gobierno consigui ese mes [mayo de 1976] el visto bueno de las Cortes a la Ley Reguladora del Derecho de Reunin [una norma fundamental y clave], que exiga autorizacin oficial para convocatorias abiertas y comunicacin a las autoridades para las cerradas, y en junio, a la Ley del Derecho de Asociacin, que permita su legalizacin en Gobernacin, fuera, pues, del mbito del Movimiento. Defendida en el hemiciclo por Surez, sta hubiera 344

exigido de una reforma previa del Cdigo Venal que "descriminalizase" (sic) la libre afiliacin poltica, pero el ejecutivo retir el proyecto por temor al rechazo de los Procuradores (p. 483). Como puede verse, cada uno an se tentaba la ropa. Pero ante el Parlamento de Estados Unidos, Juan Carlos hizo en el mismo mes de junio en Washington una apuesta inequvoca por la democracia. Poco antes haba utilizado la revista norteamericana Newsweek para tachar de "an unmitigated disaster" (un desastre evidente) a su primer ministro [Arias Navarro, ste s insobornable], que dimiti el 1 de julio (ibidem). Pocos das ms dur la incorruptibi-lidad poltica de los dems concernidos, lo cual permiti el primer xito en el interior de Surez se entiende, del monarca, y ste fue la aprobacin por las Cortes de la Reforma del Cdigo Penal, que descriminalizaba la libertad de reunin, manifestacin y asociacin, y de la amnista anunciada el 31 de julio, que excluy delitos de sangre (p. 484). El Rey y los Procuradores haban cruzado as el Rubicn. El 8 de septiembre el mandatario se reuni con los altos mandos del ejrcito y les expres sus planes de reforma, que pasaban por la legalizacin de los partidos, con exclusin del PCE y de los sindicatos a su izquierda, y por la negociacin con los sindicatos clandestinos. Incapaz de asimilar el cambio, el 21 dimiti el vicepresidente militar, general De Santiago, sustituido por el liberal del mismo grado Gutirrez Mellado. A partir de agosto, el presidente se encontr de manera discreta con lderes de la oposicin [es un decir, pues casi todos escriban ya al dictado de los Estados Unidos, del Reino Unido y de la RFA] como los socialistas Gonzlez y Tierno, el democristiano Ruiz Jimnez o el nacionalista Pujol, e inici contactos interpuestos con el comunista Carrillo (ibidem). El perjurio quedaba consumado. Para comprender bien la magnitud, el significado y las consecuencias jurdicas y morales del perjurio perpetrado por el monarca y por los procuradores en Cortes y los consejeros del Movimiento Nacional, es menester reflexionar sobre los rasgos de esa violacin del juramento tanto en el plano del Derecho Constitucional como en el plano del Derecho Penal, aunque esas gravsimas responsabilidades no hubieran sido depuradas en los correspondientes Tribunales de Justicia. Como es incuestionablemente axiomtico que la superposicin de dos perjurios cruzados y referidos al mismo deber de respetar y hacer cumplir todas las Leyes Fundamentales de la nacin y todos los principios del Movimiento no poda convalidar la traicin que implicaba su violacin abierta y esencial, resulta a todas luces afrentosa e inadmisible la pretensin del autor de la frmula propuesta al Rey y aceptada expresamente por ste me refiero al profesor y mandatario Torcuato Fernndez Miranda cuando describa el cambio radical, salvo la Corona, como un limpio trnsito desde la ley a la ley para cometer esta felona poltica. Se trata de un ejemplo estremecedor de hasta dnde puede llegar la opacidad de la conciencia de un catedrtico de filosofa y de un monarca metidos a enmascarar una imposible operacin poltica ilegtima e ilegal 345

dentro del exigente espacio jurdico en vigor. No cabe argumentar honestamente que el fin justificaba los medios, y esto por dos razones incuestionables: a) porque si el Rey pensaba que la salud pblica de la nacin requera un cambio fundamental de las instituciones de las que derivaba su ttulo regio, entonces debi someterlo a la previa decisin plebiscitaria popular por sufragio universal que, cu primersimo lugar, votase o bien por la devolucin de la legalidad republicana a la ciudadana, o bien por la confirmacin de la Corona en la cabeza de Juan Carlos para que ste quedase legitimado para iniciar un proceso constituyente con todas las garantas democrticas, pues el pueblo no necesita tutores para el ejercicio de su soberana; b) porque su ttulo de Rey estaba incurablemente invalidado por tener como nico origen la voluntad personal de un dictador. El lo saba, como tambin saba de la manifiesta improbabilidad de que un plebiscito preparado y celebrado con plenas garantas democrticas, y sin la intromisin de gobiernos extranjeros, pudiera serle favorable. Pero el monarca no quiso ajustar su conducta a ninguna de esas dos evidencias polticas, y esa conducta no lleg a sorprenderme porque conoca, por mi circunstancial trato personal con l en Atenas despus de su boda, que careca de conviccin y sensibilidad democrticas, lo cual no obsta para que yo experimentase una extraa sensacin en los dos momentos claves de su carrera de pretendiente al trono: su solemne juramento de lealtad y fidelidad al edificio institucional producido por el dictador, con resonancias de admiracin poltica y de afeccin personal al Caudillo que me parecieron innecesarias, en la sesin extraordinaria conjunta del cuerpo legislativo de julio de 1969 para investirlo como Prncipe de Espaa y sucesor en la Jefatura del Estado a ttulo de Rey (atado y bien atado); y su fra violacin de ese juramento en el curso de la primavera y verano de 1976. Desde el instante mismo de consumar el perjurio, tanto el monarca como los procuradores de las Cortes del Reino, elegidos ambos en el marco de las instituciones franquistas y con arreglo a sus leyes y rituales, quedaban en rigor automticamente decados de sus cargos y funciones, en plena desnudez jurdico-poltica, y en total intemperie de ilegalidad, es decir, arrojados conjuntamente a un vaco absoluto no slo de legitimidad material sino tambin de legalidad formal; o sea, el uno y los otros quedaban como the man in the street, segn la grfica expresin inglesa, pues tanto la legitimidad como la legalidad deben serlo de origen y no pueden subsanarse, como pretenden los logreros de la poltica como asalto al poder, con el mero ejercicio prctico de ste. Todo lo actuado en el curso del ao 1976 a partir de la primavera de este mismo ao fue nulo y sin efectos, porque se haba roto el tracto de la genuina legalidad franquista con la que haban sido investidos. Se cre as un abismal vaco jurdico en el cual Juan Carlos, en trminos estrictamente constitucionales, poda aparecer como un usurpador de la soberana poltica ab origine del pueblo espaol, al que corresponde indiscutiblemente, entonces y siempre, la soberana nacional 346

democrtica. Las supuestas convalidaciones pseudodemocrticas ulteriores han sufrido de una evidente carencia de validez jurdica porque el marco legal al que se acogieron rompa absolutamente la legitimidad que nicamente puede otorgar el acatamiento previo a las regas universales que garantizan la naturaleza automticamente democrtica de la repre-sentatividad de la soberana poltica popular enunciadas en el apartado 11 que la famosa Ley de Reforma Poltica del 10 de septiembre de 1976 no poda conferir. Como escribe Figuero sucintamente, una ponencia poco sospechosa (sic) en la que figuraba Miguel Primo de Rivera, sobrino de el ausente (sic), la defendi en las Cortes bajo procedimiento de urgencia. Seducidos o amenazados por el entorno de confianza del primer ministro, la vieja guardia (sic), con marcada dependencia de las empresas pblicas y de las prebendas administrativas, se hizo el famoso "harakiri" que acab con el franquismo poltico en cuya defensa pareci conjurada. De los 59 votos que se contaron en contra, 15 fueron de militares [...]. Con posible representacin de las entidades territoriales, la ley anunciaba un Parlamento bicameral elegido por el pueblo a salvo de un mximo de un quinto de su composicin que podra designar el rey (ibidem). Esto significaba que mientras el primer paso que la Segunda Repblica tuvo que dar fue la salida del Rey del territorio nacional, superando as el mayor obstculo para instaurar una democracia en Espaa, el proyecto de los dos grandes partidos polticos (UCD y PSOE) haba comenzado, contra lo previsible y lgico, por atornillar la monarqua al destino nacional. Pero no slo esto que no era poco, sino tambin atornillar la Iglesia catlica a ese mismo destino, en un asunto que la Segunda Repblica haba valorado certeramente como el gran escollo para instaurar una autntica democracia. En efecto, en el mismo ao de gracia de 1976, 19 de agosto, se firm y ratific un Acuerdo entre Espaa y la Santa Sede para mantener una sana colaboracin entre ambas, y reajustar el sistema de privilegios y prerrogativas sancionadas por el Concordato de 1953 que haba batido el rcord de la subordinacin de un Estado a una Iglesia a la nueva situacin. De tal modo que as como el artculo 1.3 de la Constitucin de 1978 culmin la arrogacin regia de Juan Carlos de Borbn en virtud de la Ley de Reforma Poltica, as tambin los cuatro Acuerdos entre Espaa y la Santa Sede de 3 de enero de 1979 fueron negociados en 1977-1978 como parte integrante del vigente, an hoy, Concordato de 1953. El artculo 16.3 dispone que los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia catlica y las dems confesiones religiosas. Como escribe Joaqun Navarro, era una "Constitucin religiosa" (sic), el regreso "de facto" al nacional-catolicismo (25 aos sin Constitucin, 2003, p. 128); y aade que an caliente, la Constitucin fue reformada "de facto", en honor de Dios y de su santa madre. Al final de mi trabajo analizar el dislate jurdico y poltico que representa este anti347

democrtico precepto. El ao 1976 sell de este modo la entraa antidemocrtica de la clebre Transicin. La Constitucin de 1978, tanto en su origen como en su aplicacin, equivale a un rechazo de la esencia de la democracia representativa. Antonio Garca-Trevijano ha escrito, en sntesis magistral, lo siguiente: Nadie me discutir que las tres propiedades tpicas de la democracia, aquellas que la hacen ser lo que es y no otra cosa parecida el principio representativo en la sociedad poltica, el principio electivo en el gobierno, y el principio divisorio del poder en el Estado, tienen por finalidad preservar la libertad poltica y los derechos fundamentales de la persona y de los grupos de personas, haciendo posible que los gobernados elijan, depongan y controlen en todo momento a los gobernantes. Sin esos tres principios distintivos de la democracia, aunque tengamos todas las libertades pblicas y civiles, no es posible que exista libertad poltica (Frente a la gran mentira, 1996, p. 31). En consecuencia, la Gran Mentira evidencia su falsedad en los mismos fundamentos intelectuales que han querido legitimarla. Vero la demostracin cientfica de que "esto no es democracia ', sino una infamante oligarqua de partidos, no basta por si sida para movilizar las voluntades hacia la conquista de la libertad poltica (p. 46). A la sombra y con el blindaje que las leyes constitucionales han regalado a los grandes partidos polticos, se ha construido una poderosa, cuasi-omnmoda, gran clase poltica, en estricto sentido tcnico, que est slidamente unida en los privilegios y en los intereses comunes derivados del usufructo del poder mediante una mecnica de alternancia en el gobierno y de permanencia en el disfrute de esos privilegios e intereses corporativos. El elemento distintivo en relacin con tiempos pasados incluso en el curso del proceso de burocratizacin de los partidos polticos que tan sagazmente investig Robert Michels con especfica referencia a la socialdemocracia alemana consiste en que el rgimen de oligarqua de partidos ha llegado a contar con una elaborada doctrina constitucional que consagra como paradigmtico ese rgimen pseudodemocrtico caracterstico de la fase de corrupcin terica y fcti-ca de la democracia poltica. La razonable funcin poltica mediadora entre los electores y los poderes pblicos que ejercan originalmente los modernos partidos polticos ha ido degenerando al mismo ritmo que se corrompan las prcticas de los sistemas nominalmente demoorticos, y a medida que creca su influencia en las estructuras econmicas, financieras, y culturales, as como en la manipulacin meditica del cuerpo ciudadano. Es necesario repetir, con Garca-Trevijano, que la libertad de accin, como libertad colectiva, es la libertad fundamental. No la tiene el Estado hacia la sociedad (p. 343). Esta libertad poltica no podr alcanzarse, al menos en este pas, con el modelo actual de la partidocracia, que los polticos espaoles han querido vender a propios y extraos, pues es un monumental engao impuesto compulsivamente por la gran dase poltica. Garca-Trevijano lo describe as: 348

En el Estado de partidos no hay una sola persona informada, sea en la sociedad gobernante o en la gobernada, que no est del todo convencida de la necesidad de mantener la mentira para sostener al sistema. La necesidad o la conveniencia de mentir es el nico fundamento de la democracia de partidos. Y la mentira poltica, la falsedad institucional del Estado de partidos, es la madre y el motor originario de todas las corrupciones. Si queris acabar con el crimen de Estado, con la prevaricacin de las autoridades y con la corrupcin general de la clase gobernante, no esperis nada de sus beneficiarios, los partidos estatales, y para empezar, acabad con la mentira en los medios de comunicacin (p. 348). Referida esta lamentable situacin como el legado natural del planteamiento y desarrollo del mendaz proyecto de Transicin a la democracia protagonizado por un monarca sin ttulos, el fino analista y fiable politlogo Joan E. Garcs resume as lo ocurrido: Un presupuesto bsico de la reforma postfranquista ha sido sustraer a la sociedad decisiones polticas fundamentales en pro de hechos consumados, derivados de pactos ocultados incluso a los rganos de representacin de los propios partidos polticos que se limitaron cuando ms a dar el enterado. Los ciudadanos han sido utilizados como referencia formal en elecciones peridicas, cuyo alcance y lmites desde antes de la extincin de Franco estaban previamente convenidos por los ncleos cooptados para la ocasin. Esta necesaria marginaran de la ciudadana e inevitablemente, de las bases militantes de los partidos, imposibilit su participacin efectiva en las instituciones del posfranquismo. Aqu ha radicado una de las principales limitaciones del sistema reformado (Soberanos e intervenidos, 1996, pp. 219-220). Esta forma de dictadura regia con disfraz parlamentario que empez a gestarse ya ntidamente con la pronta ausencia del PSOE en la Platajunta la cual fue, a su vez, una frmula de apariencias de una inexistente unidad de la oposicin cuando el PSOE sabote el esperan-zador programa de la Junta Democrtica solamente habra podido ser frenada por un PSOE de vocacin genuinamente republicana, laica y democrtica y dispuesto a servir, con fidelidad a su tradicin histrica, de plataforma aglutinadora dirigida a hacer prevalecer un proceso con las condiciones descritas por m en el apartado 11. Pero para entonces el PSOE ya haba cambiado enteramente de piel como resultado del ingreso en su militancia de sucesivas avalanchas de ex curas, seminaristas, miembros de congregaciones y asociaciones catlicas, as como tambin de ex sindicalistas franquistas, burgueses oportunistas que buscaban un acomodo poltico en un partido muy probablemente ganador en la carrera de la sucesin poltica franquista. El cambio generacional durante cuatro decenios termin con el sentido de la libertad poltica y de su rol fundamental en la sociedad, y pas a ser olvidada y 349

sustituida por el ansia del bienestar material y econmico, el consumo y el adocenamiento egosta de la vida familiar y abrumadora-mente privada. Adase el sermn de la despolitizacin y de la necesidad de anular la memoria histrica, que condujeron a que los jvenes expulsaran la vida pblica de sus vidas y se confinasen en su vida privada. El PSOE se convirti en una mquina de partido orientada al xito individual de una exigua minora de beneficiarios. Con su excelente pluma, Navarro describe las palabras del Rey en la sesin solemne de las Cortes, de 22 de julio de 1977, celebrando lo que defini como el reconocimiento de la soberana del pueblo espaol en virtud de las elecciones del da 15 de junio. En el momento en que escribe el texto que sigue, l, excepcional testigo de la transicin, ya haba abandonado las filas del PSOE, y poda glosar con autoridad la declaracin regia: Toda una sntesis de lo que no era. No exista reconocimiento alguno de la soberana del pueblo espaol, que continuaba gobernado por el neofranquismo. Los herederos del general haban decidido todo segn les plugo y continuaban en el poder. Sorprendentemente, el Rey no se refiri a la apertura de un proceso constituyente que estaba a la vuelta de la esquina y que ya haba anunciado la Ley de Reforma Poltica. La Corona se presentaba como tutora y promotora del proceso y, por supuesto, como elemento imprescindible. Nadie tendra que decidir si la quera o no, si prefera esa u otra forma de Estado. Se parta de un principio sagrado. La sucesin del rgimen franquista era la Monarqua representada en la persona de Juan Carlos, designadas ambas realidades por el general (pp. 30-31). Pero es que el da 18 de julio de 1978, cuando ya haba sido perfilado el texto de la Constitucin que aprobaran las Cortes en la sesin plenaria de 31 de octubre, la Casa Real emiti la siguiente declaracin ensalzando el golpe militar franquista de 1936, que expresaba los sentimientos del monarca: Hoy se conmemora el aniversario del alzamiento nacional, que dio a Espaa la victoria contra el odio y la miseria, la victoria contra la anarqua, la victoria para llevar la paz y el bienestar a todos los espaoles. Surgi el ejrcito, escuela de virtudes nacionales y a su cabeza el generalsimo Franco, forjador de la gran obra de regeneracin. En otro lugar, Navarro concluye: Lo obtenido con los pactos de la Transicin no poda ser democrtico, que slo es producto de libertad, sino pura oligarqua de partidos. Lo que hizo no lo hizo por amor a la libertad, sino por codicia de poder. Su obra no fue producto ni de su voluntad ni de su inteligencia, sino ejecucin de un diseo extranjero elaborado por Kissinger y Brandt. Todo se hizo de arriba abajo, al modo autoritario 350

DE LA RELIGIN DE ESTADO A LA RELIGIN PRO! EGIDA

de la dictadura. Todo se bas en la fuerza del secreto y en la eficacia corruptora de los pactos de reparto con los partidos (p. 43). Las tres autoridades que he citado, de un valor intelectual y de una sinceridad ejemplar coinciden sustancialmente, cada uno con su propia personalidad, con las lneas bsicas de mi diseo interpretativo de la transicin que he trazado en mi ensayo de 1994. Podra decirse que los cuatro coincidimos en que el consenso constitucional fue el consenso para la gran traicin, y ala vez el Gran Mito Poltico de la generosidad, la tolerancia y el buen sentido ciudadanos.

13.

LA MONARQUA PARLAMENTARIA Y LA PROTECCIN PBLICA PREFERENTE DE LA IGLESIA

Estas reflexiones quedaran demasiado incompletas si no ofrecieran un breve anlisis del infamante atropello del principio de libertad de conciencia que nos leg la Constitucin de 1931, el nico principio que puede garantizar una democracia de libertad y de igualdad de todos los ciudadanos sin discriminaciones. La restauracin de la democracia en este pas exiga la inmediata solucin de dos cuestiones igualmente graves: la permanencia de la monarqua y de todos los afrentosos privilegios de la Iglesia catlica. Como hemos visto, la autodenominada transicin democrtica modlica nos trajo ms de lo mismo, ha desercin del PSOE lo hace el responsable eminente de estos dos atropellos: ni Repblica ni laicismo. Una vez ms, Espaa volvera a transitar por los enlodados caminos de la discriminacin poltica y la discriminacin ideolgica. Esperando que haya sido debidamente justificada esta conclusin a lo largo de este libro, voy a centrarme aqu en el examen de un caso enorme en el reiterado significado propio de desmesurado, perverso, torpe de inconstitucionalidad de la propia Constitucin. Me refiero a la financiacin por los poderes pblicos de la Iglesia y de la enseanza de la religin catlica, en el contexto de la doctrina de la comunidad internacional sobre los Derechos Humanos. El artculo 10.2 de la Constitucin Espaola establece que Las normas relativas a los derechos fundamentales y a las libertades que la Constitucin reconoce se interpretarn de conformidad con la Declaracin Universal de Derechos Humanos (DUDH) y los tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas materias, ratificados por Espaa. Estas normas constituyen en s mismas preceptos de directa aplicacin, y no son meras intenciones o declaraciones programticas, desde 1948. La DUDH dispone en su artculo 2.1 que Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen 351

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nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin. El artculo 18 establece que Toda persona tiene derecho a la libertad de conciencia, de pensamiento y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia. El artculo 26 declara que 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instruccin elemental y fundamental. La instruccin elemental ser obligatoria. La instruccin tcnica y profesional habr de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los mritos respectivos. 2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecer la comprensin, la tolerancia y la amistad entre las naciones y todos los grupos tnicos o religiosos; y promover el desarrollo de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de educacin que habr de darse a sus hijos. El articules 14 <k.W Constitucin Espaola es concordante con el artculo 2.1 de la DUDH y dispone taxativamente que los espaoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminacin alguna por razn de nacimiento, raza,, sexo, religin, opinin o cualquier otra condicin o circunstancia. Es de la mayor importancia entender correctamente este ltimo precepto, dentro del contexto global de todo el artculo transcrito, el cual se estructura difanamente en dos planos, a saber: A) La proclamacin de la libertad de la conciencia individual, con sus contenidos materiales (pensamiento, convicciones, creencias, credos religiosos o cosmovisiones irreligiosas y no religiosas, tradiciones culturales, etc.), como principio jurdico y tico prioritario de la DUDH, incluida la obligatoriedad general de la enseanza para todos, padres e hijos, de impartir y de recibir una educacin gratuita en los niveles que se indican, en cuanto plataforma bsica de una ciudadana libre y protegida frente a las grandes instancias de la dominacin ideolgica; B) La conveniencia de proteger la unidad familiar, durante el periodo educativo elemental de los ciudadanos, de la invasin de instancias del poder pblico que podra poner en riesgo los derechos y libertades de los individuos sin discriminaciones, llev a los estados a aceptar esta restriccin excepcional del artculo 26 a la doctrina esencial que ofrece el artculo 18 como norma general prioritaria de la DUDH. Se trata de una excepcin cuyo alcance debe aplicarse e interpretarse en los lmites estrictos que exige la mencionada regla de oro de los artculos 2.1 y 18. Es ms que discutible la pertinencia de esta excepcin, que consagra y perpeta las tradiciones religiosas de los pases 352

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incluidos los llamados desarrollados que arrastran todava fuertes reminiscencias de una mentaLas palabras escritas en letra cursiva que aparecen en los articulados son mas si no se advierte otra cosa.

lidad animista y patriarcal, la del padre padrone, y que siempre ha representado el mayor obstculo para la implantacin de un sistema genuinamente democrtico y laicista. Pero como aqu no estoy argumentando de lege ferenda sino de lex positiva, el punto 3 del artculo 26 debe ser asumido, al menos en el nivel de la instruccin elemental, que es el que regula especficamente este precepto, y en el que se plantea la cuestin de la catequesis confesional de una Iglesia que exige y que tiene un estatuto de Derecho Pblico y que ha sido inagotable fuente de conflicto ciudadano en este pas. Sin embargo, obsrvese que esa ruptura del principio de igualdad rigurosa y de no discriminacin de las conciencias de los ciudadanos se circunscribe al ejercicio de la libertad de conciencia de los padres, y no admite de ningn modo que haya intromisin alguna de las Iglesias en la rbita soberana de las funciones propias y privativas de los estados. Los privilegios otorgados por el Estado espaol a la Iglesia catlica en materia fiscal y financiera convirtieron la DUDH en una doncella cruelmente violada por un patriarca brutal. El punto 3 del artculo 26 nada sabe de una supuesta obligacin del Estado de crear, dotar de profesorado, escuelas o colegios privados costeados con dinero pblico, ni tampoco pues sera igualmente escandaloso de financiar con su presupuesto fiscal centros docentes privados que permitieran a los padres ejercitar, a cuenta del cuerpo ciudadano, su personal libertad de conciencia. Pero esta situacin intolerable una verdadera irrisin es la que sufre hoy el pueblo espaol. La concesin que le hacen los estados a las Iglesias se limita estrictamente a la exencin de los padres de someterse a la obligatoriedad de que sus hijos cumplan con el deber de su educacin elemental o primaria en escuelas o colegios que no ajusten su docencia ala fe y a los mandamientos de sus convicciones, y ello se supone que con cargo ntegro a sus bolsillos, sin pretender que los estados les otorguen ayudas o subvenciones econmicas de ningn tipo. Todo ello sera inaudito en el modelo estndar de Naciones Unidas. El conjunto normativo de la DUDH y sus complementos posteriores configuran de forma inequvoca un modelo de Estado laico inspirado en el principio supremo y universal de la libertad de conciencia de los individuos en pie de estricta igualdad ante la ley, en cuanto que premisa mayor de los derechos y libertades de la genuina democracia poltica. Es decir, fundado en el ideario terico y prctico del laicismo. 353

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Este modelo es corroborado y reasumido por el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos (PIDCP) y el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales (PIDESC), ambos de 1966 y ratificados tambin por Espaa. El artculo 18.4 del PIDCP es especialmente cuidadoso, como lo fue el artculo 26.3 de la DUDH, de descartar la prevalencia de cualquiera de las dos cosmovisiones antagnicas posibles religiosa o irreligiosa en la redaccin que confiere a los padres un derecho preferente de opcin respecto de sus hijos, limitndose al compromiso de respetar la libertad de los padres y, en su caso de los tutores legales, para garantizar que los hijos reciban la educacin religiosa [o irreligiosa] y moral que est de acuerdo con sus propias convicciones. Se dice slo respetar y no ejecutar o implementar ese derecho preferente. Tampoco se acota la pluralidad de convicciones posibles, ni se afirma dnde ni cmo se realizar esa educacin particular. El precepto es deliberadamente de extrema parquedad. El artculo 13.3 del PIDESC se ocupa someramente de esas dos especificaciones cuando declara que los padres y tutores legales pueden escoger para ejercer su derecho escuelas distintas de las creadas

por las autoridades pblicas, siempre que aqullas satisfagan las normas mnimas que el Estado prescriba o apruebe en materia de enseanza. La especificacin escuelas
distintas de las creadas por las autoridades pblicas significa que no estn obligados a enviar a sus hijos a la escuela pblica. Esta explicitacin de la naturaleza laicista y condicional del precepto es valiossima para restringir an ms el alcance del punto 3 del artculo 26 de la DUDH, en cuanto a derechos y obligaciones de una y otra parte se refiere. Vistas las fuentes jurdicas supranacionales o internacionales, consideremos ahora los preceptos correspondientes de la Constitucin Espaola. Para evitar repeticiones de los preceptos en los que se recogen las pautas del modelo estndar de Estado laico adoptado por Naciones Unidas y que ya ha sido analizado, debe decirse que la Constitucin Espaola asume el citado modelo laico, adems de lo dispuesto taxativamente por el artculo 14, en sus artculos 9.2; 16.1 y 2; 27.1 al 8; y 53.1 y 2, pese a que su redaccin literal no sigue el

principio jurdico de economa, ni emplea la tcnica enunciativa adecuada para evitar la tentacin de que algunos comentaristas, guiados por prejuicios ideolgicos de
procedencia confesional, se lancen a adulterar o tergiversar el sentido verdadero de cada precepto per se y tambin a la luz de la doctrina ofrecida por la DUDH de 1948

y sus complementos del PICP y del PlDESC de 1966. Es decir, la Constitucin Espaola se estructura igualmente en los dos planos definidos como A y B en el apartado 1 de este trabajo, el primero y principal estableciendo el ideario laicista de la universalidad del principio de la igualdad formal y material de todas las conciencias como sede de las convicciones de cualquier tipo; y el segundo y subordinado estipulando una excepcin en favor de la 354

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libertad de conciencia personal de los padres y tutores para escoger aquella educacin para sus hijos que se ajuste a sus propias convicciones. Despus de que el lector haga el recorrido de los mencionados artculos en su totalidad, percibir inmediatamente que la Constitucin Espaola abre una profunda brecha en la consistencia sistemtica del modelo laico de Estado diseado por la doctrina de Naciones Unidas, y que el locus de la violacin del modelo se sita exactamente en el segundo prrafo del artculo 16.3 (Los poderes pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola, y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia Catlica y las dems confesiones), en virtud del cual se vuelve al viejo modelo vaticano de la armoniosa cooperacin entre la Iglesia y el Estado; y en la concrecin prctica del artculo 27.9 (Los poderes pblicos ayudarn a los centros docentes que renan los requisitos que la ley establezca), por el que se alcanza la ansiada meta de la financiacin estatal (ayuda) tanto del aparato eclesistico como de la catcquesis religiosa en la enseanza pblica y en la privada. El prrafo primero del artculo 16.3 debilita ya la laicidad del Estado al abstenerse de declararla literalmente y optar por una frmula manipulable (Ninguna confesin tendr carcter estatal), de tal modo que el golpe de mano inconstitucional que destruye el modelo laico consiste en implantar un lenguaje vergonzante y calculadamente ambiguo, un criptoconfesionalismo que transmuta el concepto angular de libertad de conciencia en el concepto ideolgico y discriminador de libertad religiosa, operacin de alquimia poltica materializada en la Ley Orgnica de la Libertad Religiosa, de 1980, votada por todos los Partidos, lo mismo que la Constitucin. Como expliqu con detalle en mi ensayo de 1994, el criptoconfesionalismo permiti la simbiosis circular y permanente de los Acuerdos de 1979 (3 de enero) y el texto constitucional y sus desarrollos especiales, en un crescendo nacional-catlico que slo cambia levemente el ropaje jurdico para conservar toda la sustancia franquista del todava vigente Concordato de 1953. El PSOE, a partir de 1983, inund el escenario educativo espaol con el fabuloso invento de la financiacin pblica de los centros docentes concertados en su inmensa mayora catlicos o asimilados al mismo tiempo que la escuela pblica se desintegra lo mismo que sus contenidos laicistas, y el nivel de rendimiento pedaggico de la enseanza orientada catlicamente en nuestro pas va hundindose hasta tocar cotas inquietantes de deterioro intelectual del alumnado, como demuestran no slo las estadsticas internacionales sino tambin, como sntoma mortal para una cultura, el patente empobrecimiento del lenguaje escrito y hablado que nos conducir a su destruccin total. La instruccin de un pueblo se mide en primer lugar por el dominio de su idioma propio. Volviendo a la voladura controlada del modelo laico de la parte noble de la Constitucin de 1978 por el golpe innoble perpetrado contra s misma, sealemos la 355

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perfidia poltica de los llamados padres constitucionales en su trabajo clandestino, despus de haber sido digitalmente designados por la voluntad regia, todo ello en el marco de una Legislatura Ordinaria de Procuradores franquistas que se erigieron en Cortes pseudoconstituyentes (LRP) sin ninguna representativi-dad democrtica autntica. En suma, se trata de una Constitucin ya inconstitucional antes de nacer, una Constitucin urdida de consuno por un Estado oligrquico y una Iglesia disfrazada de campen de las libertades... Una Constitucin que recurre a un lenguaje vergonzante: tener en cuenta (cmo y qu?), creencias religiosas de la sociedad espaola (cules y de quienes?), relaciones de cooperacin (cules?, para qu?)... Una Constitucin que se ha vendido como modlica por los grandes partidos y sus gobiernos incluido el actual, hecha de espaldas a los ciudadanos... Una Constitucin que ha homologado fraudulentamente, y sin las garantas de un plebiscito sobre la forma de Gobierno, una monarqua instituida por un dictador beneficiario de un golpe militar contra una Constitucin poltica y jurdicamente ejemplar... Una Constitucin impuesta mediante la manipulacin de la totalidad del aparato meditico pblico y privado, en el mejor estilo fascista...

14.

LA NUEVA HEGEMONA DE LA IGLESIA Y SU INCONSTITUCIONALIDAD

Repitamos una vez ms que la Monarqua Parlamentaria fabricada por los procuradores de las Cortes franquistas, en colusin encubierta con las oligarquas de los partidos polticos sedicentes democrticos, es una carta otorgada en su origen y desarrollo por el soberano nombrado por Franco, y se hizo suplantando la soberana popular y con la pblica inspiracin y adhesin de la misma Iglesia catlica que vivi durante cuarenta aos en ntima simbiosis institucional con la dictadura nacida de un golpe militar contra la legalidad constitucional inaugurada en 1931 por la Segunda Repblica Espaola apoyada por una aplastante mayora popular en elecciones limpias y ejemplares. Hay que devolver a la Repblica el poder que le fue arrebatado por las armas. El instrumento que hizo imposible esa devolucin, frustrando as una transicin democrtica genuina, fue el pacto entre oligarquas partidarias y, en primersimo lugar, un PSOE de nueva planta que traicion sucesivamente los grandes principios democrticos del socialismo y de la Repblica laica. A la muerte de Franco se le planteaban a Espaa dos cuestiones prioritarias, a saber, la cuestin de la forma de gobierno y la cuestin religiosa. Es decir, la relativa a la opcin entre Monarqua o Repblica, y la relativa a continuar con el rgimen concordatario 356

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de privilegios a la Iglesia reconocida como ente de Derecho Pblico, o restaurar los postulados del laicismo que defendi la Repblica de 1931 y que reduca el reconocimiento de esa Iglesia slo como una mera asociacin de creyentes en el marco del Derecho Civil o comn. En ambas opciones el PSOE asumi la condicin de partido dinstico y de partido concordatario. Quedaban as irresueltas aquellas dos cuestiones prioritarias, y se aseguraba la continuidad del sistema franquista en lo que se refiere al funcionamiento monrquico y catlico de aquella Dictadura militar. Los republicanos no podemos olvidar, y jams olvidaremos, que el asesinato del republicanismo y del laicismo marc la involucin social y poltica que ha retrotrado a Espaa a la coyuntura que requiri la accin instauradora de la Repblica laica. Pero hoy estamos ms lejos que nunca de esta restitucin institucional, pues el gobierno de Rodrguez Zapatero y su partido nos estn llevando a niveles de mxima violacin de las exigencias de igualdad y libertad sin discriminacin alguna
que demandaba literalmente el artculo 14 de la Constitucin, precepto que debe ser la piedra de toque de la verdadera democracia. Este poltico de ademanes caudillistas dijo ascender al Poder para profundizar la democracia; sin embargo, la est destruyendo en el corazn mismo de la igualdad poltica: un Rey por encima de los ciudadanos e inmune ante el delito, y los ciudadanos fieles a una confesin religiosa por encima de los dems. En cuanto al primer agravio he dicho lo bastante y no deseo aadir connotaciones sobre la persona del soberano, pero s quiero hacer algunos comentarios sobre la poltica religiosa de Rodrguez Zapatero y sobre su poltica general. Con las medidas legales y administrativas hasta el da de hoy, 15 de febrero de 2007, este Gobierno del PSOE ha hecho ms concesiones a la Iglesia Catlica y sus rdenes religiosas que ningn otro desde 1976. Treinta aos de sistemtica desigualdad ideolgica e institucional han sido culminados por Rodrguez Zapatero y sus ministros en los asuntos siguientes: 1. Blindaje definitivo de la financiacin del sostenimiento y actividades de la Iglesia catlica y su red institucional mediante nuevos acuerdos con la Santa Sede a travs de la Conferencia Episcopal Espaola, que incrementan los ya escandalosos y exorbitantes privilegios y prerrogativas otorgados por los Acuerdos de 3 de enero de 1979, preconstitucionales adems de inconstitucionales, y que suponen una carga todava ms onerosa y odiosa para el resto de los ciudadanos no catlicos. El Gobierno se ha atrevido a mentir al intentar hacer creer a

los espaoles que a partir del nuevo acuerdo de 2006 los catlicos financiaran ntegramente de sus propios bolsillos particulares la 357

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existencia de la Iglesia catlica, detrayendo de la masa tributaria total

del ingreso por el IRPF el porcentaje del 0,7 por ciento que cubrir totalmente esa financiacin. Tendra sentido esta afirmacin, como sucede, por ejemplo, en la RFA, si ese porcentaje procediese del

incremento equivalente de la cuota del IRPF que cada catlico debe pagar al fisco. Pero ste no es el caso, porque los catlicos no ven
aumentadas sus respectivas cuotas en dicho porcentaje, de tal modo que seguiremos siendo todos los ciudadanos, creyentes y no creyentes, los que continuaremos cargando nuestras espaldas con esa arbitraria y

vejatoria financiacin que favorece slo a los fieles si lo son. Obsrvese que lo que se entrega a la Iglesia es un donativo que pesa sobre los ciudadanos que tenemos que soportarlo pues el fisco, es decir, todos nosotros continuaremos financiando con la misma suma restante todos los servicios pblicos, ms lo entregado a la Iglesia. La culminacin de la inconstitucionalidad y del atropello del aconfesionalismo (artculo 16.3a) se ha alcanzado por el Gobierno de Rodrguez Zapatero al solemnizar mediante un Canje de Notas diplomticas (= un tratado internacional) entre el Estado y la Santa Sede la financiacin pblica del sostenimiento de la Iglesia catlica, con el silencio del PP y contraviniendo las normas constitucionales para la negociacin de tratados...! 2. La Ley Orgnica de Educacin ha transformado en ley estatal interna el contenido de los Acuerdos de 1979 en materia educativa y cultural, de modo que cierra la puerta a la denuncia de dichos acuerdos por el Estado, como viene justamente reclamando la mayora los espaoles. Esta decisin representa la voluntad abusiva de un gobierno de seguir violando descaradamente la Constitucin y de mantener, incrementndola con exorbitantes fondos presupuestarios, la enseanza pblica y concertada de la religin catlica, de oferta obligatoria en todos los centros, y optativa para los padres o tutores que asi lo decidan, al mismo tiempo que se impone, a quienes no deseen cursar esta catcquesis, una asignatura alternativa obligatoria en el mismo horario lectivo sobre Historia de las Religiones, inaudito y brutal procedimiento de hacer pasar a los jvenes por las horcas de la religin, pero no de su crtica racional y cientfica como justo contrapunto. Como decamos, hoy estamos ms lejos que nunca de esta restitucin del laicismo en las instituciones pblicas. Mientras Rodrguez Zapatero reafirma la dominacin de la Iglesia catlica en Espaa por la va del Boletn Oficial del Estado, no descuida su amparo meditico por la Radiotelevisin pblica en 358

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dosis que incluso mejoran lo conocido hasta la fecha, que ciertamente no eran escasas. Para mantener entretenido al auditorio, el seor Rodrguez Zapatero ha exhibido una vez ms su adiccin al funambulismo poltico al lanzar la piedra filosofal de la Diplomacia a escala universal: la Alianza de Civilizaciones. Despus de un tiempo de expectante perplejidad, al fin los ciudadanos recibimos la noticia de cul es la clave de este inesperado truco de ilusionismo ideolgico: la Alianza de Religiones sin prejuicios, al unsono con los seores Erdogan y Kof Anan. UN BALANCE A MODO DE EPLOGO

He querido presentar, a la luz de los recientes y substanciales conocimientos que ofrece actualmente la Ciencia en numerosas raes del saber, el panorama retrospectivo y prospectivo del empeo de la mente reflexiva de nuestra especie biolgica en desvelar las estructuras anto-lgicas y epistemolgicas fundamentales del sujeto humano y de las experiencias histricas determinantes de su destino colectivo. En el curso de la produccin de las primitivas herramientas de la industria ltica, los humanos prehistricos comenzaron ya a interrogarse sobre la naturaleza de sus experiencias vitales en la ardua e incesante lucha por la supervivencia, tanto en el plano de sus actividades utilitarias como en el plano del conocimiento, del pensamiento y de la explicacin de los fenmenos que marcaban su existencia individual y de grupo. La estructura causalista y finalista de su sistema nervioso los condujo naturalmente a un progresivo dominio de sus actividades ordinarias, sin apenas solucin de continuidad respecto de sus prximos antepasados los homnidos ms aventajados en el arte de la subsistencia individual y de la reproduccin del grupo. Pero el atributo de la reflexividad mental como nota formalmente definitoria de su nueva condicin antropolgica de homo rationalis, en el sentido propio de esta expresin, llev a los humanos al exigente esfuerzo de dar cuenta del significado plausible de una serie de fenmenos extraordinarios y enigmticos generados en el seno de estados alterados de conciencia, entre los que las 359

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fantasas onricas, las visiones y alucinaciones en estados de vigilia, los trances y las catalepsias ocupaban un lugar especialmente problemtico y dramtico para la
economa de las mentes de los primitivos. Fue en el contexto vital de esta coyuntura excepcional cuando nuestros congneres prehistricos protagonizaron un ominoso acontecimiento que marcara durante milenios el destino de la especie humana y del que slo muy lentamente comienza ahora a despertarse de su embrujo: la invencin de almas o espritus como actores privilegiados de sus vidas. La fantasa animista, producto de un intenso esfuerzo de concentracin mental de orden introspectivo, lanz a los humanos a un sostenido proceso de autognosis de direccin dualista en la percepcin de su propia condicin antropolgica, primeramente, y de la condicin cosmolgica de su mundo circundante, inmediatamente despus. La hiptesis animista, aunque falsa, racionalizaba las formas enigmticas de la conciencia otorgndoles un modesto nivel de coherencia mediante el artificio de imaginar la existencia de un doble mundo de cuerpos y almas que creaba las condiciones de posibilidad para acceder a las formas primarias de la religiosidad en cuanto primordium de las formas desarrolladas del mito religioso propiamente dicho como el gran motor de la actividad mitopoitica de los humanos en el decurso de la historia. Se trataba de la instauracin de una pseudorracionalidad segn la cual los problemas reales de la vida y de la muerte alcanzaban una solucin especulativa e irreal mediante el juego dialctico de dos instancias contradistintas la corporal y la espiritual que permitan acomodarlas mentalmente en el contexto de la escisin de la realidad unitaria del mundo. Desde entonces, los humanos fueron desarrollando y formalizando una abigarrada fenomenologa religiosa apoyada en estructuras intelectivas fuertemente espiritualistas e idealistas, con la consiguiente relegacin de la materia como categorizacin de la negati-vidad frente a la plenitud del ser. El filsofo y matemtico Rene Descartes acuara de modo extremo la conceptualizacin dualista del mundo y de las sociedades animis-tas mediante su ontologa de las dos sustancias como constitutivas del ser humano, a saber, la res extensa y la res cogitans. Esta posicin le plante problemas que nunca supo resolver en los contextos de una psicologa y una epistemologa postuladas desde interacciones entre espritu y materia tericamente imposibles. Sin embargo, este espiritualista irredimible provoc paradjicamente una brecha profunda en la tradicin escolstica al reformular la condicin mecanicista de la materia, as como el sustrato cerebral del sujeto cogitante: Aunque el alma humana da forma a la totalidad del cuerpo escribe en Principes de la philosophie (1640-1645) su principal asiento (sige) est en el cerebro; es all solamente donde realiza, no slo la inteleccin y la ima360

UN BALANCE A MODO DE EPLOGO

ginacin, sino incluso la sensacin. Trescientos cincuenta aos ms tarde, un importante filsofo y cientfico, Paul Churchland, apoyndose en relevantes resultados de las ciencias, ha podido escribir un libro de rplica implcita al cartesianismo redivivo, titulado The Engine of Keason, the Seat of the Soul (1995), en el que explica por qu la idea de que la cognicin humana reside en una sustancia inmaterial: un alma o mente que sobrevive a la muerte del cuerpo-fsico es difcil de cuadrar con la teora emergente de los procesos cognitivos y con los resultados experimentales de varias neurociencias. La doctrina de un alma inmaterial parece, digmoslo francamente, otro mito exactamente, no justamente en los bordes, sino en el centro (p. 17). Las investigaciones sobre el cerebro y los llamados estados mentales en las cuatro ltimas dcadas han aportado resultados concluyentes sobre su verdadera naturaleza en cuanto que estados y formas de la energa/materia; y es en este terreno donde la Ciencia ha desalojado definitivamente el mito religioso del alma espiritual e indestructible para quienquiera entender. La impugnacin radical de este mito fundacional ya no tiene su sede en las caducas argumentaciones metafsicas y silogsticas en el marco de la tradicin platnico-aristotlica bautizada por Toms de Aquino, sino en el severo dominio de las ciencias empricas, y en particular de todas las neurociencias. A la luz de las investigaciones sobre la naturaleza y las funciones delsNC (sistema nervioso central), y acerca de la estructura de la subjetividad humana, se descarta en trminos estrictamente derogatorios el mito cartesiano del yo pensante, cognoscente, significante y transparente, y nico motor y regidor de la voluntad y de la existencia real del sujeto metafsico y moralmente encarnado en un cuerpo instrumental rigurosamente sometido a los dictados trascendentes de una sustancia espiritual creada por Dios o un Gran Espritu. Los lectores que hayan ledo atentamente los estudios de Llins, Dennett y Dawkins, que he presentado en forma muy simplificada por ineludibles razones de espacio, apreciarn la novedad de este libro en el marco de los debates retricos y humanistas slo en el sentido peyorativo de este adjetivo, por lo dems nobilsimo que todava hoy ( ! ) siguen practicndose para beneficio de los poderes religiosos, culturales, sociales, polticos o mediticos que promueven las virtudes de la sumisin y la obediencia en aras de la desinformacin y la ignorancia de los pueblos. Desarticulado el Gran Mito, el mito religioso, como generador o fecundador de los dems, he insertado mi interpretacin crtica de otros dos grandes mitos que han nacido, en el espacio de las sociedades del tronco occidental, al calor de las Iglesias cristianas con dimensin eminente, de la Iglesia catlica, a saber, el mito cristiano o bblico del que remodelo mis tesis expuestas en varios 361

UN BALANCE A MODO DE EPLOGO

libros precedentes, pero con un perfil ms exigente y el mito poltico la sumisin por mandato divino del poder civil al poder religioso, y del que present el ejemplo elocuente del caso espaol. Vivir en la realidad es liberarse de la falsedad en sus diversas manifestaciones metafsicas, religiosas, psicolgicas, polticas.... Y, para abandonar definitivamente el dominio de lo mtico y regresar al reino de la realidad, es decir, a lo que realmente existe, debemos depurar el lenguaje ordinario suprimiendo el falso dualismo ontolgico del saber que representaran supuestamente las ciencias del espritu (Geisteswissenschaften) ver sus las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), con el fin de asentar la unidad de la ciencia sobre el estudio riguroso de la Naturaleza como totalidad ontolgica de lo que hay en su mltiple manifestacin fenomenolgica; y, de paso, sustituir lo que an se conoce tradi-cionalmente por psicologa como disciplina acadmica tributaria del ilusorio concepto de alma (psych) por el estudio y la investigacin cientfica que propone la fisiosicologa, que trata de determinadas funciones cerebrales que realizan todos los comportamientos del animal humano. SELECCIN BIBLIOGRFICA

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Agustn de Hipona, 355 Albornoz, . de, 380, 388 Alcal Zamora, A., 379-380, 384385,389,392-393 Alfonso XII, rey, 372 Alfonso XIII, rey, 359, 368, 372-373 Alvarez Mendizbal, J., 361 Amadeo de Saboya, 367-368 Ambrosio de Miln, 33, 355 Amenophis 1,26 Amn, dios, 26 Ann, K.,417 Anastasio, emperador, 33 Arboleya,M., 382-383 Argyle, A.W.,339 Arias Navarro, C, 400 Aristteles, 14,79,92 Arquillire,H.X.,356 Asvaghosa, 82 Azaa, M., 379-382, 384-387, 392393 369

Aznar, J. B., almirante, 379 Bakunin, M.,371 Baldwin, J. M., 210-211, 214, 216, 219,251 Bammel,E.,316,333 Banks, 121 Bareau, A., 61,62,64,66-67,69,71-73 Barrabs, 331 Batllori,M.,387 Baur,Ch.,318 Bavink,B.,258 Becker, J., 359,361,363-365 Becker, E., 52 Benini, 121

Berenguer, D., general, 379 Besteiro, J.,388 Bloch, E., 97 Boden, M. A., 290-292 Bonhme, M. A., 26 Bonifacio VIII, papa, 357 Borbn, M.a Cristina de, 362 Boring, M. E., 340 Bornkamm, G., 295, 304 Brandon, S. G. E, 26, 27, 28, 33, 317,322,332-333,337,341 Brandt, W., 407 Bravo MurilloJ., 363-364 Breasted J. H., 24 Brower, M., 279 Brown, G., 98,103 Buddha, 61, 62,66-77 Bueno, G., 94,320 Bultmann, R, 288,295,316-318,340 Bunge, M., 44-45, 48, 85, 88, 91, 93, 95,293 Burkhardt, J., 352 Caifas, 308,312 Caillt, C, 61,78 Calvin, W., 167,205 Gambo, E, 379 Qtaovas dd Castillo, A., 368-369, 372 Careaga, I., 14 Carrasco i Fromiguera, LI., 389 Carreras, sacerdote, 383 Carvajal, J. de, 360 Casares Quiroga, S., 380 Casey, M., 313 Cassirer, E., 13, 15 Castillo, J. del, 363 Catchpoe,D.R.,3l6 Chalmers, A., 121, 125 Changeaux,J. P., 110 Chissholm, R., 236 Chomsky, N.. 132 Churchland, P. S., 121,420 Conzelmann,H.,295,298 Cope, 127 Copernico, N., 246 Coponio, 334 Cossio, Manuel B., 381 Crick, E, 110 Cristo, 18, 19, 27, 28, 33, 62, 286287, 302, 316-318, 322-323, 323, 333,338,347,353,356,396 Crook, J., 122 370

Cullmann, O., 324 DAquili,E.,90 D'Olwer, N.. 380 Darwin, Ch., 195-199, 202-206, 210, 214,216,219-220,230-231 David, rey de Israel, 322 Da Vinci, L., 246 Davis, S. T., 122 Dawkins, R, 35, 170, 187, 195, 210214, 219, 226, 229-250, 264, 279, 421 De Santiago, general, 400 DeluisJ.,240 Dennett, D. C, 35, 125, 133, 140229,246-269,274-275,421 Dent, D., 121 Derek, 274 Descartes, R., 50, 79, 142, 157-161, 164-165,255,264,420 Dibelius, M., 339 Dilthey, W., 44 DobzhanskyTh., 196 Dodd,Ch.,302 Domingo, M., 380-381 Donald, M., 222 Durkheim, E., 41 EcclesJ. C, 157 Edelman, G.M., 110 Edwards,P, 255-256 Eigen,M.,220,225 Einstein, A., 197 Elsasser, W.,223 Epicuro, 75 Erdogan,R.T.,417 Erman, A., 24 Escriba, J., 376 Espartero, B., 361,365-366 Estrabn, 26 Estratn de Lampsaco, 93 Feinberg, G., 121 Felipe V, rey, 359-360 Fernando Vil el Deseado, rey, 360 Fernndez Miranda, T., 401 Feuerbach, L., 53-56, 195 Figuero, J., 359, 368, 375, 378-379,

381,388,392,400,403 Flavio Josefo, 305-306, 334-335, 337 Flores de Lemus, A., 363 Floro, G., 335 FodorJ., 227-228 Fontana, J., 362-363 Forgeau, A., 26 Franco, F. (el Caudillo), 402,414 Frankfort, H., 22,23,24,26,27 Freud, S., 84 Gadamer, H.G., 44,286,288 Galambos, R., 115 Galilei, G. 19,198 GarcsJ.E.,405 Garca de Haro,E,34,89 Garca-Trevijano, A., 404-405 Garrido, E, 367 Gautama, Siddhartha, 61, 62, 76 Gelasio I, papa, 33, 353,355 Gil-Robles, J. M., 378, 385, 388-389, 393 Goguel, M. 305 Goicoechea, A., 375 Goma, I., 377, 380,387 Gonzlez Bravo, L., 363 Gonzlez, E, 401 Goodman, N., 168-169,334 Gregory, R, 121,205 GreigJ. C.G., 313-314 Guthrie, W.K.C., 19 Gutirrez Mellado, M., 400 Hamilton, W 264 Harris, 101 Hawking, S., 268-271,273 Hazard, P., 186,352 Hegel, W. E, 55 Heidegger, M., 90, 93,288 Heitmller, W.,294,297 Hengel,M.,332 Herodes, rey, 305 Herdoto, 19 Herrera, ., 375,377-378 Hinton,G.,214 Hoffmann, P., 340 Horus,23,24,27 Hubbard, 121 Hubel, D., 106,158 HuizingaJ., 352 Hume,D., 197,252,259 Humphrey, N. 371

K., 239-240 Husserl, E., 159 Huxley, J., 196 Isabel II, 362-363, 366-367 Isis, 27 Jackendoff, R, 184 James, W., 98,163, 176,180,256 Janasena, 83 Jaspers, K., 52 JaynesJ., 183 Jeremas,!., 295 Jess de Nazaret, 28, 30-32, 62, 283284, 295-326, 329-347, 355, 372 Jimnez de Asa, L., 386, 388 Joazar, sumo sacerdote, 334, 337 Jonge, M. de, 322 Joyce, J., 176 Juan Carlos I, rey, 362,399-403 Juan el Bautista, 302-306, 308, 311, 316,320, 323,332 Judas de Gamala, 334,335, 345 Judas Iscariote, 332 Jlicher, A.,339 Kant,E., 16,106,256 Ksemann, E., 295 KeatsJ., 216-217 Kees,H.,24 Kelber,W.,340 Kissinger, H., 407 KloppenborgJ. S., 339-340 Koch,C, 110 Koester, H, 340 Koestler, A., 157,296 Kmmel, W., 302 Kppers, B. O., 223 Lamark,J.B.,213 Land,E., 158 Largo Caballero, E, 380 Leeds, 121 Leibniz,G. W.,90, 93 Len I Magno, 33 Lerroux, A., 379-380, 388-389, 393 Lessing, G. E., 318 Levelt,W.J.M., 181 Lewis, Ch., 253 Lincoln, A., 181

Lindars,B.,313 Llins, R., 17, 35, 94-140, 195, 201, 208,222,421 Locke, J., 225 Loisy, A.,330 Longair,M.,268 Lucas, apstol, 284, 308, 316, 329, 338-339,344,346 Ldemann, G., 316-318 Lhrmann, D., 339 Macanaz, M. de, 359-360 Maccoby,H.,317,345 MacDorman, K. E, 121 Maci,F.,380 Mackie,J.,259 Madoz, R, 366 Mahavira, 78 Marconi, G., 246 Marcos, apstol, 32, 283-284, 288, 292,297-301,305-306,310-311, 313-314,316, 325, 330, 339, 341, 347 Marenko, 99 Marett,R.,58,59 Margulis, L., 187 Martn Lzaro, R., 381 Martnez Barrio, D., 380,389 Martnez de Velasco, J., 388 Marx, K., 371,395 Mastai-Ferreti, cardenal (papa Po IX), 363 Mateo, apstol, 284, 308, 316, 329, 339,355 Maura, M., 379-380,389 Mayans y Ciscar, G., 360 Mayr,E., 196 McCulloch.W., 139 McGinn,C, 191 Mendel,G., 196,202 MendizbalJ. A.,362 Menndez Pelayo, M., 370 Mchels, R., 404 Michie,D.,291 Millar, E, 334 Mirlos, 138 Moiss, 21,286,300,315 Monodjacques, 170,201,223 Montserrat Torrens, J., 243 Morgan, 372

C.LL, 210,214 Moule,C.F.D.,316,333 Mountcastle, V., 110 Moyano, C, 366 Mgica, M.,381 Muoz, A. E, 362 Nagat, X, 162 Narvez,R.M., 361,363-364 Navarro,J., 403,406-407 Nelson, W., 279 Newton, I. 197-198 Nowland,SJ.,214 0'Donnell,L.,366 Ortega y Gasset, J., 379,393 Osborn,H.F.,210 Osiris, 23-29 Otero Pedrayo,R.,389 Otto, R., 59 Pablo de Tarso, 321, 330, 339, 347, 353 Pablo, apstol, 28, 32, 33, 300-301, 309,325 Pacelli, cardenal, 385 Panteu, 115 Par, 115,116 Patino, J., 360 Pedro, apstol, 33, 306-309, 332333,353,355 Pellionisz, A., 100, 102, 105 Penfield, W., 111 Penrose, R, 189,268 Prez Galds,B.,268 Prez Garzn, J. S., 361 Perrin,J.,258 Perrin,N., 284,295-296 Pike, K.,42 Pilato, Poncio, 33, 305, 308, 312, 323,337,341,346 Pinker,S.,222 Po IX, papa, 367 Po X, papa, 367 Po XI, papa, 377 Place, U. T, 86 Planck,M.,43 Platn, 79,248 Plutarco, 27 Plutn, 24 Pppel, 165 Popper, K., 88, 94, 157,222 Prtela Valladares, M., 392 Prieto, I.,

379-380, 384 Primo de Rivera, M., 374,403 Pujol, J., 401 Quine, W., 121 Quirino,334,337 Raguer,H., 381-382, 384, 386 Rahner,K.,285 Ramachandran, 106 Ramn y Cajal, S., 111 Ranke, 24 Ravera,S.B.,239 Reimarus, H. S., 317-318, 320, 322 RibaryU., 115 Ricciotti,G.,341 Richards, R.J., 172,211,214 Ros, F. de los, 380, 384-385, 388 Rivas Cherif, C, 380 Robinson, J. M.,340 Rodrguez Zapatero, [. L., 414-416 Romanones, conde de, 379 Rouger,L.,286,324,325 Rubia, F.J., 89 Ruiz Jimnez, J., 401 Ryle,G.50, 154, 157, 195,246 Sabatier, P.,393 SdabaJ.,59,76,81 Sagasta,P.M.,372 Snchez Romn, F., 379 Sanders, E.P., 318 Sanjurjo, J., general, 378-379 Santiago, apstol, 332 Sartre,J.P.,256 Schfer, 101 Schleiermacher, F. D. E., 286-288, 393 Schlick, M., 92-93 Schmitt, C, 326 SchullJ., 172 Schrer, E., 334,335,341 Schveitzer, M. N.,312 Schweitzer, A., 318 SearleJ., 121, 162, 191-192,227 Segundo, J. L., 21 Segura, monseor (cardenal primado), 376, 381 Sellars, W., 151 Serrano, general, 367 Shakespeare, W 269 Shelley, P.B., 216-217 373

Sherk,H., 106 Shermer, M., 27 Sherrington, C, 17 Simn el Zelota, 332 Sjberg, E., 313 Skinner, B.E, 266 Smart, N., 72-74, 83, 86,121 Soboul, A., 363 Scrates, 246 Sommerhoff, G., 121 Sorel, G.E., 371 Spalding, D., 210 Spinoza, B., 79 Steriade, M., 115 Strauss, D.E, 288, 318 Streeter,B. H.,339 Stryker,M.P., 106 Surez, A., 400 Taylor, B., 102 Tedeschini, nuncio, 380, 383-384 Thompson, D'A., 170 Thrower, J., 82 Tierno Galvn, E., 401 Toms, apstol, 340 Toms de Aquino Troeltsch, E.,31 Truman, H., 187 Turing, A., 104,175-176 Tylor, E. B., 12,13,22,23, 45,50,5860,76,81,83, 102, 115, 186, 195, 241-242 Van der Leeuw, G., 41 Van In wagen, P, 256 Vardhamana (Jina y Mahavira), 76, 78 Vendler,Z., 157 VentosaCalvellJ.,382 Vermes,G., 313,322-323,334 Veyne, P, 20 Vidal i Barraquer, E, 376, 380, 383385 Vilaplana, sacerdote, 383 Vinet, A., 393 Von Harnack, A., 318, 339 Von Neumann, J., 174-178 Vorgrimler, H.,285 Wartofsky, M.W, 55 Weber, M., 22, 23, 29-32, 44, 58, 59 Wegner, D., 259,261-262 Weiss, J., 318 Wellhausen, J., 339 Wernle,P.,339 Wertheimer, M., 167

Wiener, N., 265 Wiesel, T, 106, 158 Williams, G.G., 234,246 Wrede, W., 298, 309, 311-315, 318 WrightJ.,210 YoungJ.Z., 138 Zaddok, 334-335,345

374