Chaire Fernand-Dumont sur la culture Axe Culture, religion et socit Pierre Lucier 1 de 28 Lucier, Pierre Savoir et foi chez

Fernand Dumont : chemins croiss ou voies parallles?

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Confrence prononce par Pierre Lucier, titulaire de la Chaire Fernand-Dumont sur la culture, INRS-Urbanisation, Culture et Socit, la clture du Colloque international sur la pense de Fernand Dumont, Trois-Rivires, le 11 mai 2007. Ce nest pas sans motion que jaborde ce propos de clture, en ce dixime anniversaire de la mort de celui dont loeuvre nous runit depuis trois jours et que la Chaire dont je suis titulaire entend honorer le nom et la mmoire. motion, parce que, en prparant cette communication, jai eu constamment la troublante impression de poursuivre une conversation interrompue, faute du temps qui aurait peut-tre permis des convergences plus pousses.

La question que jai choisi dtudier est une question centrale dans loeuvre de Fernand Dumont, centrale mais difficile dans ses tenants et aboutissants, torture dans le traitement quil en fait, douloureuse mme certains gards. Il sagit de la dynamique des rapports entre foi et savoir. Plus prcisment, je veux essayer de cerner de quelle manire Dumont envisage ou nenvisage pas de prendre la foi entendons ici lensemble de lexprience chrtienne et de ses figures- comme objet lgitime de savoir et dinvestigation scientifique. Linstitution ecclsiale, notamment lglise catholique, qubcoise en particulier, a toujours intress Dumont comme objet dtude sociohistorique. Pour ce qui est de lexprience religieuse et de ses signes, cependant, ses approches renvoient principalement tantt au discours croyant, tantt au discours second de la thologie, lui-mme essentiellement rgul par une communaut croyante et par son magistre autoris, tantt, mais avec hsitation et de manire non dfinitive, laffirmation philosophique de louverture la transcendance. Quand il sagit de linvestigation du fait religieux et de ses signes, le recours au champ des sciences humaines, des sciences des religions en particulier, se transforme rapidement en un dbat sur la signification et la lgitimation mme des sciences humaines, les ruptures et le ddoublement qui sy rvlent, essentiellement sous les traits de la crise et de lexil, dune crise qui ne peut ultimement se rsoudre que dans ladhsion nocturne de la foi et de lesprance, au demeurant mieux traduite par la parole potique que par le discours du savoir. Au cours des derniers mois, cest avec cette question que, selon un conseil et une pratique qui lui taient chers, jai suivi de nouveau lensemble de litinraire de Fernand Dumont. Je nentends pas pour autant en dgager une lecture strictement chronologique, encore que, sur fond de solide continuit, ces quarante annes de recherche comportent manifestement des

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temps forts et des moments de choix. Par-del les tapes repres, ce sont surtout et essentiellement des couches de problmatisation et danalyse que je souhaite faire affleurer, comme autant de ples, la fois structurants et mouvants, dune certaine vision des rapports entre savoir et croyance. Ces tapes ou ces plans danalyse, je propose den considrer quatre, qui formeront les quatre parties de cet expos. Dans une premire partie, je vous inviterai revenir des travaux courts de la fin des annes 1950 et allant jusqu la fin des annes 1970, pour prendre acte de la nature et de la couleur de ce que lon pourrait considrer comme les premires vraies confrontations de Dumont avec la problmatique des rapports entre lexprience croyante et les sciences des religions. Dans une deuxime partie, je vous suggrerai dexaminer les travaux du dbut des annes 1980, marqus par Lanthropologie en labsence de lhomme1 et par dautres textes de mme inspiration; cest une priode et des approches que lon pourrait qualifier de philosophiques, et qui tablissent larmature de rponses possibles aux questions antrieurement circonscrites. Dans une troisime partie, articule autour de Linstitution de la thologie2, qui reprend, pour la thologie, lapproche de Lanthropologie en labsence de lhomme, jentends attirer lattention sur un certain nombre de bifurcations o, aprs avoir ouvert des avenues, Dumont semble les refermer ou, au mieux, ne les laisser quentrouvertes. Enfin, dans la quatrime partie, autour des travaux et des rcits des dernires annes de sa vie, je compte suggrer que Dumont a renou avec ses premires questions et ses premires rponses, avec ses dchirures aussi, et est revenu son dpart et ses sources, tout en esquissant dnormes chantiers intgrateurs dont il savait dj quil ne pourrait pas les conduire terme, mais auxquels ces vocations ultimes donnent le statut dun testament intellectuel et spirituel. Il y aura donc dimportantes croises de chemin, mais, en bout de ligne, foi et savoir demeureront des voies fondamentalement parallles. Cest ce que jestime pouvoir dmontrer ici.

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DUMONT, Fernand, Lanthropologie en labsence de lhomme, Paris, PUF, 1981, 369p. Dornavant : AAH. DUMONT, Fernand, Linstitution de la thologie. Essai sur la situation du thologien, Montral, Fides, 1987, 283p. Dornavant : IT.

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Parlons dabord des premires confrontations, o il apparat assez clairement que Dumont a dnormes rticences voir les sciences de lhomme, comme il les appelait surtout alors, nommment les sciences des religions, prendre le religieux et la religion comme objets dtude. La publication de Chantiers3, en 1973, a fait connatre des travaux quil nous avait t toutefois possible de lire bien avant, notamment, datant de 1958, cet article rvlateur intitul Le christianisme et la problmatique dune science des religions 4, o le ton est donn ds les premires lignes : le cas de la sociologie de la religion est exemplaire, crit-il. Ses frontires sont fuyantes lintrieur dun ensemble, les sciences de la religion, dont les limites ne sont pas plus prcises. Les intentions qui convergent alors se recoupent et se dfont sans cesse 5 . Et, plus loin, aprs avoir recens ce quil considre comme les checs successifs de la phnomnologie, de la psychologie et de la sociologie, toutes entranes sur une piste fatale 6, cette affirmation dune imprenable clart : la logique de la religion. Cest elle qui apparat comme un corps tranger lintrieur de lanalyse scientifique, cest donc sur elle quil faut faire porter la rflexion 7. Si la logique de la religion ne nous est pas donne par sa ou ses thologies, elle est du moins indique par la religion elle-mme 8. Rien dtonnant cela, sil est vrai que cest le christianisme qui a t linitiateur et le centre de rfrence de la phnomnologie de la religion 9. La vigueur des dogmes chrtiens aurait elle-mme creus lespace dune confrontation avec la culture et le savoir : cest au moment o le christianisme sinsre dans la culture occidentale que sinaugure une phnomnologie des phnomnes religieux o la croyance chrtienne, cause de la fermet de ses dogmes et de son sens historique, devient le centre de rfrence 10. Tout se passe donc comme si lobjet de la sociologie de la religion tait justement, historiquement analysables, les mcanismes spcifiques par lesquels une religion ragit envers les vnements 11. Dumont ouvre ainsi la voie une mise en cause beaucoup plus large, la sociologie de la religion servant ici de porte

DUMONT, Fernand, Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de lhomme, Montral, Hurtubise HMH, 1973, 253p. Dornavant : CH. 4 CH, p. 159-189. 5 CH, p. 159. 6 CH, p. 165. 7 CH, p. 182. 8 CH, p. 182. 9 CH, p. 180. 10 CH, p. 166. 11 CH, p. 182.

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dentre vers un dfi pistmologique considrable, celui du statut mme de savoirs dont le point de dpart rsulte dune slection dvnements et de ractions par rapport aux vnements. Il sagirait donc de pousser llucidation des normes par lesquelles les socits religieuses, sous limpulsion des conjonctures historiques, fabriquent des mcanismes dassimilation des vnements 12. Cette rencontre difficile nest pas pisodique. Dumont y revient, la mme anne13, avec un expos fort critique du sociologisme durkheimien, quil dclare dpass, parce qu il masquait une crise permanente des fondements 14, et engag dans des arguments irrmdiablement prims 15. Dumont semploie en montrer les incohrences, la dispersion et lindtermination. Thologie, droit canonique, phnomnologie: de tous les cts, le sociologue emprunte, intgre et se dfend. Il ne sait jamais trop si tel de ses concepts est bien sociologique 16. La conclusion est la mme, dj marque par une smantique de crise appele devenir tenace chez Dumont : au cur de cette prise de conscience quest la crise permanente de la pense sociologique, sont dj manifestes les grandes difficults qui menacent la cohrence de tout discours sur lhomme 17. Et ce qui menace cette cohrence, cest dabord la circularit de la posture scientifique elle-mme, bien plus fondamentalement engage dans le circuit des valeurs quelle ne parvient dmontrer le contraire. Lanne suivante18, il crit : tantt, lunivers des valeurs donne naissance lunivers scientifique; tantt, la gense est inverse 19. Plus nettement encore : Si on considre cet univers lunivers des sciences de lhomme dans son ensemble, on constate que les valeurs, vacues sur un plan, se rfugient ailleurs dans une problmatique complmentaire ou dans la problmatique globale 20. Tel devrait tre, selon Dumont, le point de dpart dune rflexion pistmologique en profondeur, bien au-del d oprations relativement facile(s) de

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CH, p. 186. Du sociologisme la crise des fondements en sociologie , dans CH, p. 191-205. (Dabord paru dans Recherches et dbats, Paris, Fayard, 1958.) 14 CH, p. 195. 15 CH, p. 205. 16 CH, p. 198. 17 CH, p. 205. 18 La rfrence aux valeurs dans les sciences de lhomme , dans CH, p. 211-227. (Dabord paru dans Anthropologica, I, 1-2, 1959.) 19 CH, p. 218. 20 CH, p. 226.

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sarclage21 qui occulteraient les prsupposs, les emprunts et les valeurs et feraient conclure une objectivit peu de frais 22. En 1968, Le lieu de lhomme23 campera de manire quasi-dfinitive la formulation des interrogations de Dumont concernant le statut des sciences de lhomme et, par l, de la culture elle-mme. Une thorie de la culture est, pour moi , crit-il en guise davant-propos, solidaire dune philosophie des sciences de lhomme. Celles-ci se veulent objectives. Je crois fermement la validit de cette intention pour en avoir fait mon mtier. Je nen ai pas moins constat quelle est poursuivie selon des procds et des postulats quil reste encore explorer par de minutieuses recherches. La pratique sociale do elles ont merg, celles quelles contribuent former demeurent le problme essentiel des sciences de lhomme : il rsume dailleurs fort bien tous ceux de notre civilisation 24. Et la conclusion nest pas en reste : Nous ne voyons, pour notre part, dans les sciences de lhomme, que le produit magnifique et ambigu de la culture moderne qui, en poursuivant radicalement un dessein inscrit dans toutes les cultures du pass, les a suscites pour tre prise, par elles, comme objet 25. Visant spcifiquement le structuraliste et non le structuralisme , il pointe ce rsidu non rsolu qui se trouve dans ce Sujet qui repre les mutations de lObjet 26; la vise de lObjet quil (le structuraliste) propose nest quun piphnomne de la praxis sociale port au statut de science objective 27. Une douzaine dannes plus tard, la veille de ce quil est fond de considrer comme une deuxime tape, du moins pour lintelligence de la question qui nous intresse ici, Dumont reviendra explicitement sur les sciences de la religion28 pour raffirmer demble que espace de la connaissance religieuse, ce ne sont pas les sciences de la religion qui le dlimitent en premier. Cet espace se creuse au coeur de la religion elle-mme. Toute religion est rflexive; la raison y exerce, de lintrieur, son insistante prsente29. La constitution dun savoir religieux extrieur la religion procderait donc de la religion elle-mme. Simple effet

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CH, p. 213. CH, p. 213. 23 DUMONT, Fernand, Le lieu de lhomme. La culture comme distance et mmoire, Montral, Hurtubise HMH, 1968, p. Dornavant LH. 24 LH, p. 12. 25 LH, p. 233. 26 LH, p. 230. 27 LH, p. 231. 28 28 Les sciences de la religion comme pdagogie de la culture , dans DUMONT, Fernand, Le sort de la culture. Essai, Montral, LHexagone, 1987 (dornavant SC), p.235-254. (Dabord paru dans STRYCKMAN, P. et ROULEAU, J.-P. (dir.), Sciences sociales et glises, Montral, Bellarmin, 1980.) 29 SC, p. 235.

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de transposition? Ce qui, pour la religion, est un savoir rapporte soi ne recevrait, dans la science, son sens que du savoir? 30. Et plus encore : Comment isoler une phnomnologie de la croyance et ladhsion la croyance? Comment suspendre ladhsion pour comprendre autrement que ladhsion ne le suggre? 31. Il insiste : Ici, la science ne se borne pas se donner un objet. Ce vis--vis, elle y voit sa contrepartie : ce quelle tudie, elle le remplacera un jour. La religion, cest lautre de la science 32. On comprend que, par-del leurs limites et les occultations auxquelles elles sembleraient consentir, les sciences des religions puissent avoir pour Dumont une irremplaable valeur pdagogique. Cest quelles se situent lextrme de la dispersion des sciences humaines et de la culture contemporaine 33. En fait, la thologie tait et demeure la premire science de la religion 34. Comme savoir intrieur des religions, elle dispose dune assise vidente dans la culture, se rapporte une communaut de croyants, non pas seulement comme un destinataire, mais comme une source 35. Quant au champ extrieur quexplorent les sciences des religions, [il] rompt avec cette dialectique de la communaut interprtante et du savant interprtant. Pourtant, ny a-t-il pas dans ces sciences quelque chose de semblable? Les hommes rassembls dans une culture appartiennent aussi des communauts 36. Nes comme vis--vis de confrontation dune foi et de ses thologies, voire comme leur contestation, les sciences humaines des religions se rvleraient leur tour engages dans la dynamique similaire dune incapacit de sextraire dun champ de croyances, de valeurs et dappartenance une communaut interprtante. Poser la question des fondements pistmologiques des sciences des religions, ce serait donc soulever celle, radicale sil en est, du statut de lensemble des sciences humaines et, en dernire analyse, de la culture ellemme. Champ intrieur, champ extrieur du savoir de la religion , crit-il. Nous avons reconnu la parent de lun et de lautre territoires et, entre eux, des changes. Le fondement culturel du premier est tradition et communaut de foi; le fondement du second est tradition et communaut de culture 37 (252). Du texte original de 1980, Le sort de la culture naura pas retenu lincise accole au mot changes : des changes, et surtout des configurations

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SC, p. 240. SC, p. 244. 32 SC, p. 245. 33 SC, p. 248. 34 SC, p. 239. 35 SC, p. 248. 36 SC, p. 248-249. 37 SC, p. 252.

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tonnamment semblables 38. Ce nest srement pas un oubli. Cest plutt, comme je memploierai le montrer plus loin, un repli clair par Linstitution de la thologie. Les sciences de la religion font donc oeuvre de pdagogie, mais moins pour surmonter la rupture de la foi et du savoir que pour illustrer leur homologie de structure et denracinement. Dans un court texte offert la revue Critre, lautomne 1981, et portant sur la religion en mutation de cultures 39, Dumont poussera plus avant cette dynamique dchange entre religion et culture en suggrant que lancrage dans le champ intrieur de la religion na rien dincompatible avec lexercice dun rle de mdiation culturelle, cela mme quaurait nagure russi lglise catholique qubcoise et dont on dcrirait inadquatement le rle historique en parlant uniquement de supplance 40. Une religion institutionnalise comme le christianisme peut seffondrer, comme toute autre institution. Une religion peut aussi, par une mutation qui lui soit propre et par un mouvement de renverse, retrouver vitalit et prsence grce la crise elle-mme. Mais condition de jouer, dans cette crise, un rle de mdiation 41. La conclusion est sans ambigut; elle nous ramne demble dans le champ intrieur de la religion : Quand on confronte culture et religion, les concepts et les notions sont forcment dbords par notre existence, nos destins. [] Nous sommes contraints, plus ou moins secrtement, de comparer nos raisonnements nos raisons de vivre 42. Et encore : rudits ou curieux de la religion, ne sommes-nous pas dans la situation de Nicodme? (Jn 3/121). Inquiets de culture, nous interrogeons la religion. Mais la culture nest pas un concept; et la religion ne lest pas davantage 43. De lpistmologie et du discours second de la science, nous sommes ainsi revenus, avec des accents qui ont quelque chose du combat nocturne avec lAnge, au discours premier de la foi, cet autre du savoir qui tire sa lgitimit de ses propres sources et qui doit, linstar de ce que doivent faire les sciences humaines, assumer ses propres tches de mdiation culturelle. Sur la question traite ici, ces premiers coups de sonde plantent le dcor de manire dcisive et dessinent lespace dinterrogation de toute la suite. la base du projet mme des sciences des religions, avant lui, il y a dabord la foi et sa propre capacit dlucidation et dautocomprhension. Cest mme cette capacit qui aurait cr leur espace dclosion et de dveloppement : trangres par rapport la foi et ses thologies, les sciences des religions et
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STRYCKMAN, P. et ROULEAU, J.-P., Sciences sociales et glises, p. 362. 39 SC, p. 89-104. 40 SC, p. 101. 41 SC, p. 96. 42 42 SC, p. 103. 43 SC, p. 103.

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lensemble des sciences de lhomme seraient elles aussi, linstar du discours croyant, le second comme le premier, engages dans une dynamique de croyance et dappartenance. Cette rupture entre le dedans et le dehors, entre le discours premier de lexprience et la distance du savoir, a dj connu des synthses de mdiation : il y a eu telle chose quune culture chrtienne , lchelle qubcoise comme lchelle historique globale. Mais Dumont est convaincu quelle est maintenant en crise; la conscience de ce ddoublement devenu dchirure ne la jamais quitt et cest sa rsolution quentendent sattaquer les travaux du tournant des annes 1980, domins par la parution de Lanthropologie en labsence de lhomme, que lon peut demble placer au centre dune deuxime tape ou dune deuxime couche de litinraire de Dumont.

2. La voie de la philosophie

En poussant ainsi la recherche des fondements vers la circularit de lobjet et du sujet, du savoir et de celui qui porte et dcoupe le savoir, Dumont sengageait dans des voies qui allaient tt ou tard le rapprocher, sinon du radicalisme phnomnologique de Husserl, du moins dune analyse transcendantale de type kantien, en qute dun sujet pr-rflexif quil refusera toujours didentifier au sujet pistmique quil attribue notamment Piaget, mais dont la recherche, bien au-del de lunivers de la psychologie, conduira Dumont dans la mouvance du grand courant occidental de laffirmation prcatgoriale de la Transcendance, davant et daprs les exigences de la rvolution copernicienne de Kant. Le lieu de lhomme se terminait dailleurs fort lucidement, dans lmotion aussi, par lvocation de ce qui serait peut-tre la seule issue : la philosophie. Un peu en marge de ce cercle vritable, et quil faut parcourir sans cesse si on veut appartenir la culture de ce temps et le comprendre, il ne peut subsister que la philosophie, dont il dit quelle na pas dobjet. Cest ainsi, pour elle, sinstaller carrment dans la distance cre par la culture, passer de lOrganisation la vie prive, de la structure au sujet pour reconnatre minutieusement les dualits et chercher inlassablement des rconciliations 44 (233). La dernire phrase de louvrage parle dellemme, avec son vidente rfrence vanglique : Si ce discours du philosophe savrait sans avenir, nous saurions du moins quil ny a aucune promesse pour les paroles de lensemble des hommes 45.
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LH, p. 233. LH, p. 233.

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Le propos de Lanthropologie en labsence de lhomme est bien connu. Un peu comme il lavait fait dans sa thse pour lobjet conomique46, Dumont entend y montrer que lanthropologie, entendue dans son sens large incluant la philosophie, les idologies et les sciences de lhomme, nous renvoie demble lanthropologue, ce sujet engag dans des appartenances, des pratiques, des valeurs et des institutions. Quest-ce que comprendre? Cest trouver un commencement plus radical. Cest aussi dire et redire les raisons de commencer : une passion, comme le rpte la philosophie occidentale depuis ses dbuts; un parti pris, comme le proposent les idologies; une critique, comme le suggrent les sciences de lhomme 47. Ds les premires lignes de son avant-propos en forme dargument, Dumont avait annonc les couleurs : Aussi soucieux de mthode quelle se veuille, aussi fidle au rel quelle se proclame, lanthropologie nest-elle pas de mme espce que le roman? Elle participe ldification de reprsentations qui lapparentent aux autres rves que nous faisons 48. La ligne est nette : les fondements sont chercher au-del, ou plutt en-de, comme nous le verrons linstant. Ce que Lanthropologie en labsence de lhomme apporte de nouvel approfondissement dans la pense de Dumont, cest prcisment cette plonge aux sources du sujet connaissant, ende des savoirs, l o laperception de ltre est indissociablement condition ultime de possibilit de toute connaissance et passion sans borne, dsir constituant la conscience ellemme, ce quoi sintresse la philosophie. Pour ntre point illusoire, crit-il, ltre nest intelligible qu la lumire du dsir de comprendre qui inspire les philosophes et qui doit demeurer dsir. Ltre est une promesse qui nest jamais tenue 49. Le chapitre II la gense des anthropologies est central cet gard. Dumont y atteint une radicalit danalyse qui naura gure dquivalent dans le reste de son oeuvre : lexprience de ltre , crit-il, une exprience dont il nest pas possible de rendre compte sur le mode strict du connatre mais que le connatre laisse entrevoir au-del de lobjet, comme ce qui me loffre 50. Enracinement et horizon dans ltre 51, nostalgie de ltre , le moindre discours prsuppose ltre 52 : on est manifestement dans le filon le plus tenace de la philosophie occidentale. La dmarche sur le statut du savoir dbouche assez
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DUMONT, Fernand, La dialectique de lobjet conomique, Paris, Anthropos, 1970. AAH, p. 101. 48 AAH, p. 9. 49 AAH, p. 87. 50 AAH, p. 86. 51 AAH, p. 86. 52 AAH, p. 87.

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naturellement sur des perspectives qui, de la transcendance intentionnellement constitutive de lacte de connatre, renvoient une transcendance littralement englobante et supracatgorielle. Cest que lon connat toujours quelque chose, avec ce quil y a de partitif dans toute apprhension du rel : on connat de ltre, a-t-on rpt. Pouvoir affirmer que a existe exigerait que lon saisisse aussi quelque chose de ce que cest que dtre ou dexister. Nous saisissons le rel sur un horizon dtre, le fini et le particulier ne pouvant tre apprhends comme tels que sur un horizon de totalit, lui-mme dfini comme inconditionnel, absolu, infini. Transcendant, en somme; dune transcendance qui, tout en tant paradoxalement elle-mme connue, et donc saisie dans limmanence, permettrait seule de dtacher et de situer lobjet connu. Lhistoire de la pense occidentale montre ainsi une jonction trs nette entre des analyses pistmologiques cibles sur lacte de connaissance et des analyses qui, sans quitter tout fait lpistmologie, dbouchent sur une anthropologie philosophique appuye sur lexplicitation des conditions ultimes -transcendantales, justement- de possibilit de lacte de connatre. Lhorizon qui est ainsi dgag pointe vers un absolu, la manire dune exigence ontologique comme en traite toute loeuvre de Gabriel Marcel53, dailleurs plus dune fois cit par Dumont54. Cet horizon, cest la transcendance, souvent crite avec un T majuscule, sans doute moins par pit que pour signifier le saut qualitatif ainsi ralis. La transcendance devient ainsi ce fond dtre qui rend possible la connaissance des tres, le rfrent oblig de toute saisie du rel. Cest le vritable lieu de lhomme, celui de la distance, le point de surgissement de toute laventure culturelle, pour peu quon voie dans la culture lensemble du dynamisme de cration des signes. Cest aussi le lieu des raisons communes dont parlera plus tard Dumont55, fondements du lien social et de la possibilit mme dune thique du bien commun. Surtout partir du milieu des annes 1980, Dumont parlera souvent de cette transcendance comme dune transcendance sans nom. Il faut cependant souligner que, dans Lanthropologie en labsence de lhomme, Dumont la qualifie dune manire aussi radicale
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Voir, par exemple, Gabriel Marcel, Positions et approches concrtes du mystre ontologique, Paris-Louvain, Nauwelaerts, 1967, p. 50ss.; Le mystre de ltre, Paris, Aubier, 1951, vol. 1, chap. 3 et vol. 2, chap. 3. 54 Voir, par exemple : LH, p. 232; AAH. p. 77, 262, 264; IT, p. 200, 203, 204. Dumont cite aussi louvrage de Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, Temps prsent, 194, notamment dans AAH, p. 252 propos de Kierkegaard et dans SC, p. 269 et IT, 203 propos de Marcel. Cette dernire citation vaut dtre reproduite : Les plus simples rflexions sur lenjeu de la vie, puis le recours des expriences typiques telles que la fidlit, lesprance, etc., situent la philosophie marclienne dans un registre particulier tout de suite apparent lordre religieux (p. 268). 55 DUMONT, Fernand , Raisons communes, Montral, Boral, 1995, p. 218-223; 231-233.

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quclairante sur le sens de ses interrogations et de ses affirmations. Il crit : Vouloir comprendre la lumire de ltre, et pourtant en rester dans lexprience singulire, nest-ce pas poursuivre une transcendance sans objet? Sans doute. Mais ce mouvement, o se reconnat la Raison, illustre, dans la plus vaste culture, ce par quoi celle-ci cherche se dpasser. Il poursuit : La plupart des philosophies sont tentes dachever ce mouvement en nommant ltre : Dieu, lEsprit, la Chose, lHistoire, la Matire Effort suprme de raction contre la fermeture de la culture sur elle-mme, le philosophe ne peut sempcher de vouloir apprhender de quelque faon lhorizon sur lequel elle sentrouvre. Comment faire autrement? Comment ne pas ramener dsesprment soi ce qui incite penser? 56. Voil qui inscrit, entre la transcendance sans nom et la transcendance nomme, un saut qualitatif vers un autre registre de la raison jallais dire : vers un autre usage de la raison pure. Mais peut-tre est-ce celui quil faut franchir quand on estime que, jusque dans ces derniers retranchements, la philosophie elle-mme sinstitutionnalise et est ds lors susceptible dentrer en crise, comme Dumont pense que cest actuellement le cas. Il crit : Isole tant bien que mal par notre culture occidentale, cette institution particulire est un paradigme de toutes les autres. Aucune institution nest bien fonde dans une culture en crise. Cette carence de fondement, il est normal quune institution particulire, la philosophie, la proclame. Vouloir comprendre, alors, ce nest pas autre chose que dire leffort pour affronter la rupture et leffort pour sen affranchir 57. On ne stonnera pas de voir ce chapitre se terminer autour de la rduction, un mot mis en italique et rpt. Ce nest srement pas un hasard ou une distraction, mme si nest faite aucune rfrence explicite Husserl. Les anthropologies sont des productions parmi dautres qui sont rendues possibles par notre culture; mais, de cette production, elles constituent un schma, une pure, pour tout dire une rduction exemplaire 58, le mot rduction tant ici rduit son acception courante de rtrcissement et damenuisement. Cest l la reprise, paradoxale ici au terme de cette rduction , mais cohrente avec les analyses antrieures, dune conclusion somme toute dprimante sur la dmarche mme des sciences de lhomme. Celles-ci, bien qu elles proviennent de la stupfaction de ltre 59, ne peuvent dpasser ni le comprendre ni la pratique qui leur donnent travailler. Faire du comprendre une pratique et de la pratique un comprendre : cest une gageure qui, la limite,
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AAH, p. 86-87. 57 AAH, p. 102. 58 58 AAH, p. 103. 59 59 AAH, p. 103.

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ne peut tre tenue 60. Dumont nabandonnera tout de mme pas totalement cette piste de laffirmation prcatgoriale de ltre comme ultime horizon de la conscience et comme point de jonction du champ intrieur et du champ extrieur, comme condition ultime de possibilit de la foi et du savoir, mais le signal est dj ici donn que ce ne sera pas sa position dfinitive. Runis dans Le sort de la culture, mais tous antrieurs de quelques annes, des textes moins importants de Dumont ont continu dexplorer cette zone du sujet pensant et connaissant qui est aussi, en-de des ruptures et des dchirures sans cesse rappeles, point de jonction de la foi et du savoir. Cest loriginalit foncire de la philosophie dengager un retournement de lesprit qui la fait ressembler de prs la foi religieuse. Car la philosophie concerne la totalit du sujet, du monde, de ltre, sans pour autant identifier cette totalit avec une somme ou une synthse. cet gard, on a parl dune foi philosophique. Cette foi nest pas religion. Elle ne saccomplit pas dans la croyance. Et lorsquelle savance jusqu nommer ltre, chez un philosophe, elle se dtrompe aussitt chez un autre. Non pas que lintention philosophique soit, par ncessit, ngation de ladhsion et de lengagement, encore moins empchement du consentement de notre tre dautres tres, Dieu en particulier. Mais elle se maintient et nous maintient en retrait, en tat de mobilisation du doute et de la qute 61. Traitant de lurgence et de la tradition de la philosophie, Dumont conclura avec lvocation du vide dont parlait Blondel, ce vide qui garantit la distance que doit garder toute pense et (qui) invite lesprance de ltre 62. Ces analyses sur louverture oblige la transcendance ramnent finalement Dumont ce seuil o ladhsion religieuse apparat comme linvitation ultime surmonter la dchirure de la conscience et en accueillir la possibilit dans la foi et lesprance. Car cette conscience de soi, dchire si elle se veut authentique, ce nest pas fatalement une religion qui linsuffle. Mais cette conscience nen est pas moins hauteur de la conscience religieuse 63. ce niveau fondamental de louverture ltre, savoir et thique se rencontrent finalement sur une mme voie duniversalisation. Car, ne faut-il pas admettre un principe, certain celui-l : quils (les hommes) sont tous sous la dpendance de quelque valeur fondamentale quils ne sauraient sapproprier comme un objet de manipulation et de domination? Encore une fois, je ne dis pas que cette transcendance doit prendre le nom du Dieu du christianisme ou dun autre Dieu. La transcendance est dabord sans nom; il nest pas indispensable lthique de la
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60 AAH, p. 103. 61 SC, p. 268-269. 62 SC, p. 270. 63 SC, p. 299.

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nommer. Il lui suffit de proclamer que toute personne, quelle quelle soit, en reprsente lirremplaable figure. Et que, au nom de cette seule raison, chacun dentre nous convoque une communaut des personnes, une communaut thique 64. Que retenir, pour le prsent propos, de cette deuxime tape de litinraire? Essentiellement, que, linstar des sciences des religions, lanthropologie et lensemble des sciences de lhomme renvoient la posture dun sujet porteur de valeurs, acteur dune praxis et participant des communauts dappartenance qui ne russit poser son objet quen y projetant au moins son ombre. Du coup, elles sont, ni plus ni moins que la foi elle-mme, engages dans des tentatives pour surmonter la rupture du sujet et de lobjet, aussi bien que les clivages de lintrieur et de lextrieur. Lexplicitation nouvelle rside ici dans la dduction transcendantale dune prcomprhension de ltre comme unique et mme condition ultime de possibilit de tous les savoirs et de lensemble des dmarches de la conscience et de la culture. On notera aussi, et surtout, une certaine hsitation voir dans cette prcomprhension de ltre le lieu dune vritable rconciliation des diverses dmarches de lesprit pour y inclure laffirmation et la foi religieuses elles-mmes. Croise des chemins sil en est, il nest pas sr que, dfaut de cette rconciliation, Dumont accepte de sen tenir au vertige de louverture une transcendance sans objet, laquelle nquivaut pas vraiment une transcendance sans nom, car, dune certaine manire, cest dj la nommer, comme en creux, que de dire quelle est sans nom. Mais, pour la nommer, il faudrait changer de registre et accder celui de la rponse un appel, de ladhsion et de la conversion. Il se pourrait bien que la clef de llucidation de la question que jai choisi de suivre dans loeuvre de Dumont soit quelque part autour de cette hsitation.

3. Une croise des chemins : Linstitution de la thologie

Linstitution de la thologie constitue maints gards un moment clef de litinraire de Dumont sur la question qui nous occupe ici. En effet, au sortir de ltape prcdente, celle qui sarticule autour de Lanthropologie en labsence de lhomme, la voie semblait bien trace pour la suite des choses : dune part, resituer les sujets porteurs de la dmarche anthropologique, des sciences des religions et des sciences humaines en gnral par-del les ruptures la faveur desquelles ils instituent leur objet, dans la mouvance des valeurs et des

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SC, p. 234. Ce pourrait tre l, en 1986, les signes avant-coureurs de lexpression transcendance sans nom .

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choix pralables et dans les circuits de lappartenance une communaut; et, dautre part, traquer un en-de de toutes ces ruptures jusque dans les zones prcatgoriales du sujet, l o lanalyse oblige reconnatre laffirmation dune transcendance sans objet comme condition de possibilit de son exercice mme. Connaissant la thse de Dumont en cours dlaboration, je mattendais donc, comme dautres, un traitement de la thologie qui, dans le sillage de Lanthropologie en labsence de lhomme, allait poursuivre sur cette double lance, surtout que son propos explicite tait de contribuer ce chapitre de la thologie enseigne quon appelle la thologie fondamentale . Je lai signal ailleurs, le rsultat ma beaucoup tonn. Mais voyons cela de plus prs, en parcourant les principaux lments du complexe cheveau conceptuel et philosophique dploy dans Linstitution de la thologie. La situation du thologien, dabord. Cest laspect le moins inattendu, issu en droite ligne des perspectives antrieures, spcialement celles de Lanthropologie en labsence de lhomme. Dumont y entreprend de dfinir le savoir propre de la thologie en analysant le statut de celui qui le pratique, le thologien, avec le souci de marquer les ruptures spcifiques quon y dcle et qui structurent le produit mme de cette dmarche scientifique originale : le lien la communaut des croyants, la conformit voulue la rgulation magistrielle, la fidlit la tradition et lhistoire, le dialogue critique avec la culture. Comme pour lensemble des sciences de lhomme, cest finalement la capacit de mdiation qui est dterminante pour Dumont. Et cest tout normalement que, dans un chapitre traitant de lunit recherche de la thologie, louvrage se termine sur une trilogie familire -la mdiation, la connaissance et linterprtation. Le discours savant ou second de la thologie est ainsi rebranch sur le discours premier de la foi, o sexerce la premire comptence dintelligence de la foi, que Dumont nhsite pas dsigner comme une thologie de premier degr 65. Le discours second de la thologie professionnelle la thologie de second degr y est lui-mme soumis comme sa garantie et trouve, l seulement, le droit quelque appellation dorigine contrle. Linstitution de la thologie pousse trs loin limbrication de la thologie dans lexprience de la foi et dans la dynamique de la communaut et de linstitution ecclsiale. telle enseigne, en tout cas, quon ne peut gure plus parler dun dehors et dun dedans : mme comme discours de deuxime degr , la thologie ne connat pas vraiment dautre distance que

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IT, p.121, 236.

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celle du dialogue avec la culture. Les ruptures que vit le thologien sont elles-mmes comme les ples dun rapport essentiellement interne par rapport lexprience de la foi en glise. Cette avance est particulirement significative quand on la met en lien avec un deuxime lment du faisceau conceptuel voqu : je pense ici ce qui a toutes les allures dune certaine sourdine dornavant mise sur les perspectives danalyse transcendantale, pourtant si solidement amorces dans Lanthropologie en labsence de lhomme et dont laffirmation-clef est celle dune transcendance absolue 66, que Dumont appellera dornavant la Transcendance sans nom 67, consacrant pratiquement une sorte de syntagme, parfois mme mis en italique et portant souvent un T majuscule 68. La dmarche na pas vraiment chang. Le thologien est semblable au philosophe; il est soucieux de louverture linterrogation que ltre suggre 69. Ou encore : La foi chrtienne nest pas ici immdiatement en cause. Est concern dabord ce qui, dans les collectivits comme chez les individus, est la facult de prendre conscience de soi en prenant distance. Acqurir distance, nest-ce point supposer un ailleurs, un autre lieu do linterrogation emprunte origine 70. Ce qui sest prcis, cest la liaison, souvent retenue mais toujours proche, entre la Transcendance sans nom et le Dieu transcendant de la foi monothiste. Il crit : La transcendance, fut-elle entrevue selon le sentiment le plus pressant, peut demeurer sans nom et sans visage. La foi en Dieu est autre chose. Le transcendant, linfini y devient une prsence. Linadquation perptuelle de mes actions elles-mmes, par laquelle la temporalit se manifeste comme exprience fondatrice, se mue alors en une ouverture un Autrui qui nest pas dissous dans la dure 71. Dumont continue de refuser ce quil considre comme des identifications trop rapides : [] La thologie de la Gense engage un autre questionnement. Non pas quelle se presserait lever lanonymat de la Transcendance : ce serait brouiller la premire voie aprs lavoir ouverte; ce serait identifier sans prcaution Dieu avec la Transcendance. Celle-ci nest quouverture et dpassement. Elle fait entrevoir lespace qui permet de sinterroger sur Dieu : elle nest pas Dieu 72. Est-ce dire quil ne sagit plus seulement de donner un nom cet horizon de la conscience? Et que, en dernire analyse, Dieu nest en aucune faon cette transcendance que lon nommerait? Le terrain est mouvant, surtout quand on considre,
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66 IT, p. 133. IT, p. 133. 68 IT, p. 208, 211, 218-243, 212-219. Avec un t minuscule : p. 243. Voir aussi : Une foi partage, Montral, Bellarmin, 1996, 301p. (dornavant : FP), p. 18, 20, 240, et RE, p. 255. 69 69 IT, p. 230. 70 IT, p. 208. 71 IT, p. 133. 72 IT, p. 212.

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soutient Dumont, les retours du religieux qui semblent accompagner le mouvement de scularisation et qui font que la transcendance sans nom se prsente dans une faille de culture qui na jamais t aussi bante; par contre, et cest une contrepartie oblige, les dnominations des dieux se multiplient 73. Tout porte penser que, pour Dumont, il ne suffit pas de nommer la Transcendance sans nom, comme si de multiples noms pouvaient lui convenir. Le mot religion a subi une telle drive de sens que les analyses que lon poursuit sous son tiquette risquent de sgarer 74. Tous les noms nont pas gale dignit et leffacement de la culture chrtienne na pas rendu tous les noms lgitimes. Si on prend au srieux notre culture, le drame incessant de limmanence et de la transcendance qui le hante, le dfaut dune culture chrtienne nest pas un problme accessoire 75. Cest que laptitude dune culture chrtienne produire les noms et les figures qui disent le sens na pas t remplace. Du coup, les ruptures et la crise de la culture et de la foi ont des allures de plaies vives. Elle demeure donc, laffirmation prcatgoriale de ltre et de la Transcendance, celle-l mme qui doit nous arracher la familiarit des tants pour nous tourner vers ltre qui provoque ltonnement devant lexistence 76. Mais il ne suffit pas de la nommer pour accder la foi religieuse. Celle-ci exigerait une conversion 77, que Dumont rapproche volontiers de cette facult daccueil 78 dont parlait Blondel, la situant mme au-del de cette ouverture ce que Blondel appelle linfini , crit Dumont, que jai qualifie pour ma part de transcendance sans nom 79. Ce dont il faut prendre acte ici, cest lespce de repli qui semble se faire jour par rapport une affirmation de ltre o Lanthropologie en labsence de lhomme invitait situer lende des ruptures observes entre les sciences humaines et lexprience religieuse. La transcendance sans nom ne semble plus pouvoir fonder les rconciliations recherches, comme si elle tait elle-mme devenue abstraite, thorique, et ds lors incapable de porter aussi une foi religieuse qui, elle, commanderait un autre usage - pratique , celui-l, au sens

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IT, p. 219. IT, p. 218. 75 IT, p. 222. 76 IT, p. 229. 77 IT, p. 229. 78 IT, p. 229. 79 IT, p. 243. Linfluence de Maurice Blondel sur la pense de Dumont est bien connue. Dumont sy rfre rgulirement, et justement sur les questions de fond qui ont marqu ce qui est considr ici comme une bifurcation majeure. Voir, par exemple : SC, p. 270; IT, p. 17, 126, 229-231, 243, 252; RE, p. 65, 120. Dans RE, p. 124, Dumont appelle Blondel mon matre .

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kantien80 du terme- de la conscience et de la raison. La perce philosophique vers la Transcendance aura donc t une voie que Dumont na pas poursuivie jusquau bout, ainsi que le confirme laboutissement du propos de thologie fondamentale poursuivi dans Linstitution de la thologie. Ds les premires pages de Linstitution de la thologie, Dumont dispose assez rapidement de la thologie fondamentale enseigne, quil associe encore aux vieux traits dapologtique, lesquels visaient deux intentions, en somme : montrer en quoi la foi est fonde en raison, ou du moins ny contredit pas; dgager le statut pistmologique de la thologie 81, les deux semblant supposer quil y a comme un dehors de la foi que lon peut discuter et tablir comme en pralable. Fidle des positions constantes et bien connues, et en se rfrant la philosophie de Blondel, qui aurait lui-mme dpass son projet initial dlaborer une apologtique du seuil 82, Dumont juge demble prfrable et ncessaire de replacer lexercice de lactivit thologique dans la pratique du thologien et dans son appartenance la communaut croyante. Il croit pouvoir ainsi remettre la thologie fondamentale sur la voie dune rationalit et dune critriologie plus larges, plus fiables et plus convaincantes ce moment-ci de lhistoire de notre culture. Les explorations relatives la Transcendance sans nom autorisaient attendre un traitement diffrent de la thologie fondamentale. Au moment o Dumont a entrepris ses travaux, en effet, plusieurs voix staient dj fortement exprimes en faveur dune thologie fondamentale reposant sur de tout autres bases que celles quil rejette comme inadquates. Par surcrot, cest justement en direction de laffirmation prcatgoriale de ltre que pointaient ces essais de renouvellement. Cest le cas, par exemple mais lexemple nest vraiment pas marginal -, de ce manifeste que Karl Rahner a publi en pleine priode conciliaire83 et qui

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On trouve bien, prsentes tout au long des crits de Dumont, des mentions et des allusions, souvent furtives, loeuvre de KANT. Voir, par exemple : LH, p. 102, 226; AAH, p. 12, 43, 88, 198; SC, p. 92, 208, 223, 267; IT, p. 12; RE, p. 258. (Dans SC, p. 208, il crit : Je devrais mattarder Kant, sa prodigieuse tentative de subordonner la raison pure la raison pratique. , pour passer ensuite au positivisme et Auguste COMTE.) Mais on na repr jusquici aucun rcit de sa lecture du matre de la rvolution copernicienne . Il y a pourtant, entre certaines perspectives fondamentales de lun et de lautre, dimportants appariements et recoupements : le fond de pit, la rigueur morale, la rupture entre lusage spculatif et lusage pratique de la raison, la supriorit ultime de la raison pratique sur la raison pure, pour nvoquer que ceux-l. Sans doute non absentes de son admiration pour RICOEUR, il y a, chez Dumont, des colorations kantiennes et protestantes quil serait clairant dexplorer plus fond. 81 IT, p. 10. Voir aussi p. 234. 82 IT, p. 17. 83 Cet article, dabord paru dans le numro de dcembre 1964 de Stimmen der Zeit, a t traduit sous le titre propos de la rforme des tudes ecclsiastiques , dans RAHNER, Karl, Est-il possible aujourdhui de croire? Dialogue avec les hommes de notre temps, Paris, Mame, 1966, p. 173-225. En 1954, RAHNER avait dj

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opposait nettement ancienne thologie fondamentale et nouvelle thologie fondamentale, allant mme jusqu proposer un nouveau Ratio studiorum pour la pratique universitaire de la thologie. Il est sr que Dumont nignorait pas ces travaux majeurs, mme sil nen retient rien dans son rappel des courants actuels de la thologie 84. On en verra un signe dans sa longue rfrence Pierre Rousselot85, un des pionniers, avec Joseph Marchal, de cette pense raliste reformule la lumire des analyses transcendantales de Kant, qui enseignait que laffirmation en quoi consiste le jugement constitue le vrai point de dpart de la mtaphysique 86, prcisment dans la mesure o tout jugement suppose, comme condition transcendantale de possibilit, laffirmation de ltre absolument considr. Karl Rahner, qui avait pratiqu de prs la phnomnologie husserlienne et suivi Martin Heidegger, le disciple rebelle, et qui connaissait aussi trs bien Marchal, a pouss plus loin lanalyse transcendantale des conditions de possibilit de laccueil de la rvlation chrtienne. Contrairement Dumont, Rahner tait dispos identifier ontologiquement transcendance sans nom et transcendance nomme. Tout indique aussi que lacceptation de la rvolution copernicienne na pas entran chez Rahner la dissociation de lusage spculatif et de lusage pratique de la raison87 qui affleure nettement chez Dumont. Chez Rahner, foi et savoir senracinent dans un mme sujet, visent la mme transcendance, nomme ou non, dans un mme mouvement daffirmation prcatgoriale qui est indissociablement connaissance, dsir de ltre et invitation ladhsion. On peut tre justifi de penser que le silence de Dumont nest pas sous le signe de linadvertance. On peut plutt penser que sa phnomnologie de la pratique thologique un

annonc les couleurs dans un article paru dans Orientierung, qui a t traduit, sous le titre De la formation thologique des futurs prtres , dans RAHNER, Karl, Mission et grce, vol. 2, Paris, Mame, p. 97-129. 84 IT, p. 194ss. 85 IT, p. 254-256. Dumont cite ROUSSELOT (Lintellectualisme de saint Thomas, 3e d., Paris, Beauchesne, 1936) en se rfrant Roger AUBERT, Le Problme de lacte de foi. Donnes traditionnelles et controverses rcentes, Louvain, Warny, 1958. 86 Tel est justement le titre de louvrage clef de Joseph MARCHAL, Le point de dpart de la mtaphysique. Leons sur le dveloppement historique et thorique du problme de la connaissance, 5 vol., Bruxelles, dition universelle Paris, Descle de Brouwer, 1926 (1re d.). Demeur incomplet, cet ouvrage a connu plusieurs rditions. 87 Voir : RAHNER, Karl, Hrer des Wortes, traduit en franais dans la 2e dition revue et corrige par son disciple Jean-Baptiste METZ, Lhomme lcoute du Verbe. Fondements dune philosophie de la religion, Paris, Mame, 1967, 327p. Voir surtout : RAHNER, Karl, Grundkurs des Glaubens, Einfhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg im Bresgau, Verlag Heider KG, 1976, traduit en franais sous le titre de Trait fondamental de la foi. Introduction au concept du Christianisme, Paris, Centurion, 1983.

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type de phnomnologie que Ricoeur88 considrait comme trs affaiblie par rapport au projet de Husserl- la plutt ramen la vie prive 89, au coeur de lexprience croyante. son point de dpart, en somme, l seulement o peut se rsoudre la rupture de lobjet et du sujet, et o subsiste, laisse bante par la fin de la culture chrtienne, la dchirure dune foi en qute de mdiations culturelles. La lecture essentiellement religieuse et pascalienne qui est propose du traditionnel capables de Dieu 90 autorise penser que Dumont nest plus vraiment sur la voie de la nouvelle thologie fondamentale, pourtant assez largement pratique depuis lentre-deux guerres, mme si son discours sur la transcendance aurait pu ly conduire. Jusque dans ses mmoires, dailleurs, il continuera de rappeler que lapologtique classique conomisait le passage par la question pralable. Celle-ci, poursuit-il, nest pas de lordre des arguments pour ou contre; elle sourd dun tonnement devant lexistence qui vient avant le jeu des concepts et qui subsiste aprs que lintelligence a conclu dans un sens ou dans lautre quant la pertinence de la foi. 91. La trajectoire parat ainsi assez nettement. Ralises la manire de ce qui avait t fait pour lanthropologie et lensemble des sciences humaines, la phnomnologie et lanalyse de la pratique thologique et de la situation du thologien conduisent ce point de jonction ou de rupture, selon langle choisi du sujet connaissant et de son objet, dun objet o se projette sans cesse lombre du sujet. Aprs avoir explor la voie de laffirmation prcatgoriale de ltre comme voie de rconciliation, tout le moins de rapprochement, Dumont semble labandonner, en tout cas comme voie de fondation des sciences humaines, dont les sciences des religions constituent un exemple typiquement pdagogique. Cela semble
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Dans Esprit (21 / 1953, p.821-839), Ricoeur sest employ distinguer les divers types de phnomnologies, certaines plus loignes que dautres du modle husserlien, cet effort fantastique de quarante ans pour liminer lontologie, aussi bien au sens classique hrit de Platon et dAristote et conserv par Descartes et Kant, quau sens hglien et heideggrien , une phnomnologie en marche vers une philosophie sans absolu (p. 824). Selon Ricoeur, la phnomnologie retombe en phnomnologie banale et dilue ds que lacte de naissance qui fait surgir lapparatre aux dpens de ltre ou sur fond dtre nest pas du tout aperu ni thmatis (p. 821). Faisant cho Platon et aux questions que Parmnide pose Socrate sur les ralits dont il peut y avoir une Ide, il samuse mme esquisser ce que pourrait tre une phnomnologie du poil et de la crasse . Il y aurait l une question de fond lucider, dans la mesure o le propos mme de Linstitution de la thologie se prsente explicitement comme une phnomnologie. Cet article dEsprit est repris dans RICOEUR, Paul, lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1986, p. 141-159. 89 IT, p. 200. 90 IT, p. 200. On trouvait dj ce syntagme chez saint Augustin : Imago Dei, quo capax Dei (De Trinitate, XIV, VIII/11). Et puis chez Thomas dAquin (Sum. theol., IIIa, q.4, a.1, ad 2, et ailleurs). La perspective a t abondamment reprise par la suite, par exemple chez Franois de Sales : mon me, tu es capable de Dieu; malheur toi si tu te contentes de moins que Dieu (Introduction la vie dvote, ch. X). On la retrouve mme dans la Section 1 du Chapitre I du Catchisme de lglise catholique (1992; d. latine officielle : 1997) porte le titre Lhomme est capable de Dieu ( Homo est Dei capax ). 91 DUMONT, Fernand, Rcit dune migration. Mmoires, Montral, Boral, 1997, p. 64. Dornavant RE.

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dautant plus significatif que loccasion tait belle, sagissant dun propos de thologie fondamentale, dy pousser plus avant linvestigation, voire la rduction, dj amorce. Dumont revient ainsi lintimit de lexprience croyante, la Transcendance sans nom cdant la place au Transcendant nomm et accueilli par un sujet engag dans des dispositions qui relvent de lacceptation, de la conversion et de ladhsion, bien plus que de laffirmation cognitive92. Pour cet usage moral ou pratique de la raison, seul le savoir de lintrieur sera, mme au terme d une libre circulation du dehors et du dedans de la foi 93, pleinement lgitime et fconde. Seul, il le sera aussi pour russir les mdiations ncessaires lmergence dune culture chrtienne, dont Dumont na jamais applaudi la crise et la disparition. Toute Linstitution de la thologie le proclame, reprenant cet gard des formulations antrieures frquentes, dont celle-ci de 1976, davant mme Lanthropologie en labsence de lhomme : Une foi qui na pas dfendu ses modes culturels dexpression se trouve rduite fuir dans la transcendance abstraite ou dans une cacophonie de langages 94. Que chercher de plus explicite? Il ne faut tout de mme pas passer trop vite sur cette raffirmation de la ncessit des mdiations culturelles de la foi et, par l mme, sur celle dune culture chrtienne, dont les vocations nous ramnent aussi loin qu son premier ouvrage, Pour la conversion de la pense chrtienne95. Maintenant en pleine maturit, Dumont clt Linstitution de la thologie par un vibrant chapitre sur les tches de la thologie, toutes relies, dune manire ou dune autre, au caractre central de ce quil appelle le monde obscur des figures religieuses 96, que le thologien ne peut pas abandonner aux sciences humaines. Plus mme, la symbolique de la foi, et particulirement aujourdhui, parat exiger une thologie qui se fasse
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Cette dissociation entre adhsion croyante et dynamisme du sujet connaissant introduit des ruptures dont les enjeux philosophiques et thologiques sont proprement normes. On pensera ici surtout aux apories ainsi souleves quant au lieu anthropologique de lacte de foi : le situera-t-on ds lors ailleurs que dans le dynamisme indissociablement cognitif et volitif du sujet? Et sil doit y avoir accueil dune transcendance nomme, voire dune vision de Dieu, sera-ce en dehors du dsir constitutif de ltre? Quant la thologie, intelligence de la foi -fides quaerens intellectum-, devra-t-elle se mouvoir dans le registre dune intelligence qui ne serait pas lintelligence commune? La rupture anthropologique entre intelligence et foi rejoint ainsi la rupture pistmologique entre le discours, premier et second, de lexprience religieuse et le discours des sciences humaines. En rompant le lien anthropologique entre savoir et foi, croyant et thologien seront justifis de camper lintrieur , de conduire leurs propres tches de mdiation culturelle et de laisser ceux de lextrieur mener eux aussi les tches de mdiation propres la pratique des sciences humaines. En parallle, donc. 93 IT, p. 39. 94 Remarques critiques pour une thologie du consensus fidelium , dans Foi populaire, foi savante, Paris Cerf, 1976, p.57. On notera au passage que Dumont prfre lappellation consensus fidelium celles, plus frquentes et plus classiques, de sensus fidei ou sensus fidelium, soulignant sans doute ainsi la dimension communautaire de ce lieu thologique . Voir aussi : IT, p. 55ss. SC, p. 248, renvoie au mme article de 1976. 95 DUMONT, Fernand, Pour la conversion de la pense chrtienne. Essai, Montral, HMH, 1964, 236p. 96 IT, p. 247.

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phnomnologie des figures des mdiations 97. Ultimement, et moins de labandonner aux sciences humaines, cette phnomnologie thologique de la mdiation aura se justifier dans une thologie de la mdiation 98, dont on entrevoit aisment les enracinements bibliques et sacramentels. Dumont crit : Non seulement la conscience de la foi procde des figures, mais elle y conduit : elle se fait jour par le jeu des figures 99. Cest que, dans la mdiation de lexprience, la figure est premire, puisquelle est signification 100. On voit ds lors se former le dessein de Dumont, qui conduit de la phnomnologie de la mdiation une thologie de la mdiation, qui se fera son tour thologie de la connaissance et thologie de linterprtation. Thologie de la connaissance, parce que cest lmergence de la connaissance, parmi les mdiations des figures, qui justifie le plus son existence ; on ne voit pas, crit-il, comment il serait possible de commenter les figures sans prendre distance envers elles. La lecture des figures, lassentiment quelles proposent ne vont ( ) pas sans notions et concepts 101. Cest que la rfrence chrtienne nest pas enferme dans la sphre symbolique; elle dbouche sur celle du discours , celle qui peut seule conduire une possible gnralisation 102. On aboutit ainsi des tches dinterprtation qui, dans le cas dun savoir li une communaut dappartenance, sera ncessairement aussi rinterprtation 103. La voie parat ds lors ouverte vers une autre solution du problme qui nous occupe ici : celle du dcodage des figures et des signes dans lesquels se lisent lexprience religieuse et, spcifiquement, la foi chrtienne. Une telle dmarche salimente la fcondit des figures 104, que Dumont tient appuyer de cette citation de Ricoeur sur la mtaphore : La mtaphore est cette stratgie du discours par laquelle le langage se dpouille de sa fonction de

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IT, p. 248. IT, p. 249. 99 IT, p. 254. 100 IT, p. 253. 101 IT, p. 257. 102 IT, p. 262. 103 IT, p. 269. Dumont tonne ici en ne faisant aucune mention des travaux conduits la Facult de Thologie de lUniversit de Montral au dbut des annes 70 et portant prcisment sur le statut du discours thologique et sur ses vises hermneutiques. Ces travaux avaient pourtant t regroups dans deux volumes parus chez le mme diteur et la mme anne que Linstitution de la thologie : NADEAU, Jean-Guy (dir.), La praxologie pastorale. Orientations et parcours, 2 vol., Montral, Fides, 1987. Il faut dire que le vocable de pastorale figurant dans le titre ntait pas de nature inspirer quelquun qui qualifiait la thologie pastorale d hypothtique (IT, p. 232) et qui se demandait si elle ne risque () pas de contribuer cette idologisation de lexprience quelle veut contrecarrer (IT, p. 77), voire une rconciliation en esprit (IT, p. 78). On observe que Dumont aura tout de mme intgr le concept de pari -comme pari hermneutique et non comme pari pascalien-, au point dy recourir en ouverture et en conclusion dUne foi partage : voir FP, p. 13 et 300-301. 104 IT, p. 260.

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description directe pour accder au niveau mythique o sa fonction de dcouverte est libre 105. La mise en sourdine de lanalyse prcatgoriale comme voie de rconciliation des sciences humaines et de lobjet religieux a sans doute ramen Dumont lintrieur de la foi et de la thologie, mais en replaant les signes et les figures au coeur de la dialectique intrieurextrieur de la ncessaire mdiation culturelle de la foi. (Le croyant) pose des conduites semblables celles de tout le monde; il participe aux mdiations communes. Les figures qui leur confrent sens ne sont pas nettement rparties entre le dedans et le dehors de la foi; et elles le sont de moins en moins, nous lavons constat. tre du monde tout en ny tant pas, suivant la prescription vanglique, nautorise pas trancher concrtement entre des actions qui seraient chrtiennes et dautres qui ne le seraient point 106. Dumont nira pas plus loin dans ce projet hermneutique de rconciliation et de rcollection du sens . Faute de temps, sans doute; mais, comme pour Ricoeur, peut-tre pas uniquement, sil est vrai que lun et lautre ont toujours t rticents aborder les ralits religieuses avec les instruments de lintelligence commune et du savoir. La connaissance , crit Dumont, nest ni la vise

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IT, p. 260, citant La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1973, p. 311. Cette rfrence Ricoeur et ce nest pas la seule de ce dernier chapitre nest pas anodine. Il y a, entre les itinraires de Dumont et de Ricoeur, dimportantes parents, ainsi que lattestent les nombreuses rfrences Ricoeur dans lensemble de loeuvre de Dumont. De Ricoeur, on sait comment, aprs stre inaugure la faon dune dmarche dductive, sa Philosophie de la volont la vite confront au symbole et la ncessit de sengager dans linterprtation des figures religieuses. Confront des interprtations divergentes, dont certaines sont explicitement sous le signe du soupon et de la dconstruction, Ricoeur avait entrepris ce quil avait appel un long dtour daffrontement et dintgration par rapport des systmes dinterprtation dont il percevait le caractre potentiellement dvastateur pour une interprtation qui se veut rcollection du sens. Dans Le conflit des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1969, p.262, Ricoeur crit : Quest-ce qui dans la philosophie rflexive a de lavenir? Je rponds : une philosophie rflexive qui, ayant entirement assum les corrections et les instructions de la psychanalyse et de la smiologie, prend la voie longue et dtourne dune interprtation des signes, privs et publics, psychiques et culturels, o viennent sexprimer et sexpliciter le dsir dtre et leffort pour exister qui nous constituent. Il sagissait pour lui de dtours sur la voie dune potique qui devait constituer la troisime et dernire partie de sa Philosophie de la volont et quil naura jamais pu produire, vraisemblablement pas uniquement faute de temps. Ricoeur aura donc consacr le plus clair de son oeuvre lhermneutique et llucidation des tenants et aboutissants de linterprtation des signes. Cette dmarche hermneutique constitue sans doute le filon le plus structurant de son oeuvre. Dans plusieurs textes de fin de carrire, Ricoeur a lui-mme expos la trame de son itinraire philosophique. Voir, par exemple : Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995; Narrativit, phnomnologie et hermneutique , dans Encyclopdie philosophique universelle, vol. I, Lunivers philosophique, Paris, PUF, 1989, p. 63-71. Pour sa part, ds le dpart proccup de comprhension et de discussion critique de la foi et de son institutionnalisation, Dumont sest lui aussi engag dans un long priple la qute des fondements des sciences humaines et de leurs conditions dexercice. Et cest ici quil aboutit aux tches de dchiffrement des figures et des signes de lexprience religieuse. Lui aussi tait habit par un projet de potique de la culture (Une potique de la culture : de l cet autre livre que jaurais aim crire, confie-t-il dans ses mmoires, RE, p. 257), quil naura pas davantage pu conduire terme. Deux oeuvres aux mandres diffrents, mais autour de questions troitement apparentes. Deux oeuvres inacheves aussi, mais dont linachvement mme fait une bonne part de leur fcondit heuristique. 106 IT, p. 270-271.

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premire ni la vise dernire de la foi, qui est de lordre de la charit. La spcificit de la foi, lidentit du croyant et de la communaut ne sont donc pas des donnes immdiatement reprables dans la vie quotidienne. Ils reportent des pratiques de linterprtation plus dlimites 107.

4. La foi des derniers crits

Les derniers crits confirment lvidence ce retour au champ intrieur. Dans Une foi partage, Dumont revient, une seule fois mais trs explicitement, sur la question pose ici sur les rapports entre thologie et science des religions. Lune et lautre , crit-il, ont longtemps t des vis--vis. Nes de la polmique avec les doctrines chrtiennes, les disciplines voues ltude positive de la religion ont dabord gard la marque de leur origine, commencer par une mme dlimitation du domaine explorer. mesure quelles progressaient, elles ont naturellement prospect autre chose sous les phnomnes religieux; et cette autre chose sest fatalement rsorbe dans des phnomnes plus tendus. Sil est vrai quune discipline scientifique construit son objet, il est invitable que la science de la religion ne puisse longtemps accepter que lui viennent de lextrieur des conventions cernant une zone du religieux. Aussi est-elle amene transgresser ces frontires. Au moment o elle senquiert de la culture contemporaine, la thologie ne rencontre plus de rpondant qui soit sur le mme terrain quelle; linverse, la thologie voulant sdifier parler de la culture, on sattend ce que son intrusion se reporte une exprience spcifique qui la justifie 108. La foi, en loccurrence la foi chrtienne, disposerait donc de son propre savoir et aurait, elle aussi, engager son dialogue et sa confrontation avec la culture, charge dy russir ses propres mdiations. charge de contribuer ainsi la renaissance dune culture chrtienne109 dont le repli et la dliquescence constituent la crise que Dumont na cess de rappeler et de dplorer. Nous sommes ici au coeur de loeuvre de Dumont, y compris de son important volet danalyse de la valeur et de lhistoire de lglise catholique dici et de la place que celle-ci a occupe dans la gense de la socit qubcoise. La position est nette : il ne ( ) suffit pas dapprivoiser le sacr dans des clbrations liturgiques, dengager les croyants dans les voies diverses du tmoignage; le christianisme simmisce dans la culture, veut devenir lui-mme

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IT, p. 271. FP, p. 220-221. 109 La troisime et dernire partie dUne foi partage porte le titre Sur la culture chrtienne.

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une culture. Pendant longtemps, cette volont a sembl se raliser au point o on a pu parler de chrtient, dune adquation idale entre la religion et la socit. Il nen va plus ainsi, on le sait 110. On le sait et, selon Dumont, on doit assurment le regretter. Lenjeu est de taille. Peut-il, crit-il, y avoir une thologie authentique sans une culture chrtienne, sans mdiations qui enracinent le christianisme dans la civilisation et lui donnent la possibilit de penser la foi dans le monde contemporain? 111. Et encore : Serions-nous passs une soi-disant puret de la foi qui disqualifierait les formes collectives de lexpression au nom de la transcendance? 112. Et, sur un ton plus principiel: Ayant affirm sa transcendance par rapport lhistoire, la foi se mue en une nouvelle pratique de lhistoire. Cette conversion de la transcendance en une culture nest pas sa dgradation, sa perdition, mais sa facult de sinterprter dans la rflexivit dune tradition 113. Dumont reviendra l-dessus la fin de ses mmoires, nous autorisant ainsi noter la profondeur de cette conviction. Il y crit : des thologiens ont vu un progrs dans la dissolution de la culture chrtienne identifie avec la religion; comme sil y avait l loccasion dune puration de la foi. Je pense le contraire. mon sens, le vide laiss par le dclin de la chrtient oblige un examen des conditions dune nouvelle culture chrtienne 114114. Et les motifs sont les mmes, clairs et incisifs : La foi suppose un langage, des modles de conduite et des reprsentations quelle ne peut se limiter emprunter sans les mesurer selon ses propres critres. Elle doit elle-mme manifester sa fcondit par linvention culturelle 115. Cette conviction a des rfrents vidents dans lhistoire du Qubec : le catholicisme a t lun des traits distinctifs, le principal peut-tre, de notre nationalit au point de se confondre avec sa culture 116. Il nest pas purement pisodique que la Gense de la socit qubcoise souvre par une mise en scne qui voque la paroisse de son enfance : La religion du Qubec dantan sengrenait si bien aux rythmes des jours et des saisons quelle semblait enlise dans lici-bas; par ailleurs, elle invoquait une histoire si large, les enjeux dun destin si incertain, les imageries dune transcendance si mystrieuse quelle laissait entrevoir lenvers dun monde autrement plus restreint. La solennit des crmonies, ltranget des textes et des

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FP, p. 217. FP. p. 218. 112 FP. p. 220. 113 FP, p. 224. 114 RE, p. 254. 115 RE, p. 254. 116 DUMONT, Fernand, Raisons communes, Montral, Boral, 1995, p. 228.

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gestes introduisaient une diffrence qui peu peu branlait laccord avec le milieu immdiat 117. La boucle se referme donc avec lvocation constante de la transcendance qui est au coeur de la foi chrtienne et qui, sans tre nomme, est celle-l mme qui constitue le ncessaire horizon de la conscience et la condition de notre discours sur la ralit. Il ny a pas de conscience sans report une transcendance, crit-il. La transcendance se prsente demble comme lautre face de nous-mmes, ce vis--vis hypothtique qui nous contraint dgager nos questions hors de la monotonie de nos travaux et de nos paroles. La transcendance est dabord sans nom puisquelle provoque langoisse qui est la source du sentiment dexister. Elle oppose la nature son remaniement par le langage, lart, le savoir qui, avant dtre affirmation dun sens, tendent sur le monde lombre irrcusable de linquitude 118. Dumont reprend ce quil a toujours propos sur la transcendance sans nom, et quil rappellera jusque dans les dernires pages de ses mmoires119, mais, revenu lintimit et la vie intrieure, il nvolue plus ici dans la mouvance dune recherche explicite du fondement pistmologique et anthropologique des sciences humaines ou, ce qui revient finalement au mme, la recherche de la ligne de crte o se rencontreraient thologie et sciences de la religion. Il est rsolument rentr dans le champ intrieur de la foi et des dfis qui lui sont propres. Thologie et sciences de la religion oeuvreront dans leur champ, toutes deux engages dans une dynamique analogue, mais parallle, de mdiation culturelle.

Conclusion

Au terme dun cheminement souvent tourment, Dumont est revenu ce qui sesquissait quarante annes plus tt : lexprience croyante poursuit elle-mme sa qute dintelligence, mme ses appartenances et ses rfrences, et affronte ses dfis de mdiation dans des signes culturels. En cela, la thologie -celle de 1er degr comme celle de 2e degr- ne serait pas si diffrente des autres sciences humaines et naurait pas davantage porter frileusement sa lgitimit, voire sexcuser dexister

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DUMONT, Fernand, Gense de la socit qubcoise, Montral, Boral, 1993, p. 10. FP, p. 18-19. Plus loin, p. 240, Dumont crit : la transcendance sans nom qui est de commun partage . 119 Une transcendance sans nom, pour reprendre une formule qui mest familire : une transcendance qui ne prend pas ncessairement une tonalit religieuse, qui peut mme sy refuser farouchement en bien des esprits. Mais lexigence est indubitable et en appelle, me semble-t-il, une culture venir. RE, p. 255.

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Publis titre posthume, les mmoires de Dumont permettent de jeter un clairage complmentaire sur litinraire que nous avons suivi ici la trace travers les crits. On y voit bien que le passage du champ intrieur au champ extrieur tout autant que celui de la culture premire la culture seconde, Dumont les a vcus la manire dun dchirement, dun ddoublement, dune rupture, toutes des facettes dune exprience dmigration. Et il ny a pas dmigration sans souffrances et sans nostalgies. Au seuil de la mort, Dumont ira jusqu voquer ce cheminement comme une descente aux enfers : Pour comprendre les cheminements de la pense anthropologique daujourdhui, il faut devenir un de ses artisans. Cest le prix payer pour en valuer lgitimement les fondements, y faire pntrer linterrogation thique, le questionnement potique. Alors, on dcouvre que, dans cet enfer, dautres comme nous partagent les mmes inquitudes, les mmes esprances. [] Cet enfer, aprs tout, cest peut-tre la caverne platonicienne 120. Et partageant cette lecture aujourdhui, sans occulter ou attnuer les divergences, jentendais reprendre des discussions inacheves et, nouveau en ce dixime anniversaire, faire acte dcoute et payer tribut dattachement et damiti.

Rsum / Formulations synthtiques

Dans ce texte, on semploie montrer comment a volu la pense de Fernand Dumont au sujet des rapports entre savoir et foi, entre la dmarche des sciences humaines et lexprience religieuse. On le fait en identifiant quatre temps forts de cet itinraire.

1. De la fin des annes 50 la fin des annes 70, la discussion des rapports entre sciences des religions et exprience religieuse sest essentiellement construite, chez Dumont, sous le signe de la confrontation et de lopposition. Foi et thologie appartiendraient au champ intrieur de la religion; les sciences humaines des religions, quant elles, volueraient comme lextrieur , ayant elles-mmes dcoup leur objet mme le champ de la foi et de la thologie. On note dimportantes similitudes, cependant : de part et dautre, on y voluerait dans le champ des valeurs et des croyances, en lien avec une praxis sociale dtermine et dans une dynamique dappartenance des communauts, de sorte que le sujet y projette toujours son ombre sur son objet. De part et dautre, aussi, se dessinent dessentielles tches de

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RE, p. 259.

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dialogue et de mdiation culturelle. Mais ce sont des tches qui demeurent parallles, lexprience croyante gnrant son propre discours second la thologie- et ne pouvant pas devenir lgitimement objet danalyse pour les sciences humaines.

2. Avec Lanthropologie en labsence de lhomme (1981), cest une voie proprement philosophique qui est privilgie pour tenter darticuler discours croyant et sciences humaines, voire de les rconcilier. Cette voie est celle de lexplicitation de laffirmation prcatgoriale de ltre comme lieu anthropologique de lclosion de toute connaissance et de tout savoir, le rapport la transcendance en constituant lhorizon ncessaire et toujours postul. ce niveau fondamental, et sans quon ait nommer cet horizon dernier de la conscience, les diffrentes voies de la connaissance idologies, sciences humaines, philosophie- se rejoindraient autour dune mme source, dun mme sujet, dun mme horizon. La piste dune jonction possible entre foi et savoir apparat ainsi nettement chez Dumont, mais entoure dune hsitation persistante : donner un nom la transcendance, et spcifiquement celui de la foi judo-chrtienne, requerrait un saut qualitatif, un changement de registre vers un au-del de la connaissance. La Transcendance ne sera donc pas nomme dans llan du sujet connaissant, mais plutt, au-del de la connaissance, dans llan de rponse, de conversion et dadhsion qui caractrise la foi religieuse.

3. Projet explicite de thologie fondamentale, Linstitution de la thologie (1987) aurait pu constituer la suite logique de cette voie de rconciliation fonde sur laffirmation prcatgoriale de la Transcendance, dautant plus quy voluait, depuis une bonne vingtaine dannes, un solide courant de thologie fondamentale dite nouvelle , justement articule autour de lanalyse transcendantale des conditions de possibilit de toute connaissance et de la foi elle-mme. Dumont dcidera dabandonner cette piste, ne russissant pas surmonter les hsitations dj observes. Il reviendra plutt au champ intrieur de lexprience croyante, son propre discours second la thologie- et aux tches de mdiation culturelle qui lui sont propres, sur la voie de la ncessaire construction dune culture chrtienne , voire de sa reconstruction. Les autres savoirs, particulirement les sciences humaines, poursuivront pour eux-mmes des tches analogues, eux aussi la recherche dune rconciliation culturelle. Reste alors la piste de lanalyse des figures culturelles de la foi, offerts linterprtation et au dchiffrement, sur la route dun dtour hermneutique vers la reprise du sens. Mais, parvenu

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l la fin de la course, Dumont naura plus le temps de produire cette potique des signes culturels dont il a rv jusque dans ses mmoires.

4. Autour dUne foi partage (1996), les dernires oeuvres consacreront cette bifurcation et ce repli. Dumont y reviendra rsolument au champ intrieur de lexprience religieuse, le partage et le tmoignage prenant dornavant les relais essentiels. Au-del de tout projet de rconciliation pistmologique et philosophique, ce sera la rentre la maison aprs lexil dune longue migration de la culture premire la culture seconde. Savoir et foi demeureront des voies analogues, mais parallles.