Revista Internacional dHumanitats 20 set-dez 2010 CEMOrOc-Feusp / Univ.

Autnoma de Barcelona

Fingir para Germinar: Educao e Antropologia - I

Prof. Dr. Jean Lauand Fac. de Educao da USP
Resumo: O artigo examina e discute - a partir de Joo Guimares Rosa, Fernando Pessoa, Toms de Aquino, Pascal e Shakespeare - a unidade do ser humano e a educao moral. Tambm para tradies orientais, o corpo e o agir participam na aquisio de virtudes. Palavras-Chave: Educao Moral. Antropologia. Virtude. Corpo e Moral. Unidade do Homem. Abstract: This article examines and discusses - from the writings of Joo Guimares Rosa, Fernando Pessoa, Thomas Aquinas, Pascal e Shakespeare - the unity of human being and moral education. In Eastern traditions, body and actions play an important role in acquisition of virtue. Key-words: Moral Education. Anthropology. Virtue. Body and Moral. Unity of Man.

Alma, corpo e sua unio Em qualquer instncia, quem pensa em educao no pode ignorar a antropologia, o ser do homem. Isto vale sobretudo para a educao moral, tema to urgente nos dias de hoje. Desde Plato, tornou-se evidente o carter problemtico do educar para a virtude; o que, evidentemente, transcende o mbito meramente intelectual e envolve o homem como um todo: algum pode conhecer profundamente as teorias morais, as classificaes das virtudes, as doutrinas religiosas mais santas... e ser pessoalmente um canalha. No que no seja importante - e mesmo uma valiosa ajuda - o estudo dos clssicos da tica, mas sempre haver algo mais do que estudo, quando se trata de aperfeioamento moral. Neste ponto, tipicamente falando, os Orientes levam uma vantagem sobre ns: enquanto o Ocidente aposta na formao intelectual; os Orientes, indepedentemente de teorias que as legitimem, tendem a prticas que consideram o homem como um todo: em sua unidade esprito-corpo, ao menos em muitas de suas propostas pedaggicas, que partem precisamente de uma ao corporal, exterior, para atingir um efeito espiritual, interior. O Ocidente, sobretudo na poca moderna, tende a um fragmentarismo, a uma ciso esprito/corpo, que remete a um desmedido af de clareza no pensamento. E a grande ruptura que o moderno pensamento ocidental instituiu deu-se precisamente em torno concepo de corpo. Se sempre no Ocidente pairou a tentao de um exagerado dualismo, separando de modo mais ou menos incomunicvel e absoluto, por um lado, o intelecto (a mente, a alma, o esprito...) e, por outro o corpo e a matria; a partir de Descartes (res cogitans x res extensa) tal dicotomia torna-se dominante. Dualismo e clareza: na verdade, a ltima instncia do pensamento moderno por detrs da ciso esprito / matria, est na pretenso racionalista moderna, que torna o ens certum um absoluto. Como agudamente diagnosticou Heidegger: De bem outra espcie aquela dis-posio que levou o pensamento a colocar a questo tradicional do que seja o ente enquanto , de um modo novo, e a comear assim uma nova poca da filosofia. Descartes, em suas meditaes, no pergunta apenas e em primeiro lugar ti t
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n que o ente, enquanto ? Descartes pergunta: qual aquele ente que no sentido do ens certum o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se transformou a essncia da certitudo. Pois na Idade Mdia certitudo no significava certeza, mas a segura delimitao de um ente naquilo que ele . Aqui certitudo ainda coincide com a significao de essentia. Mas, para Descartes, aquilo que verdadeiramente se mede de uma outra maneira. Para ele a dvida se torna aquela dis-posio em que vibra o acordo com o ens certum, o ente que com toda certeza. A certitudo torna-se aquela fixao do ens qua ens, que resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego do homem. Assim o ego se transforma no sub-iectum por excelncia, e, desta maneira, a essncia do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinao de um clare et distincte percipere. A dis-posio afetiva da dvida o positivo acordo com a certeza. Da em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis-posio afetiva da confiana na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acessvel permanece o pthos e com isso a arkh da filosofia moderna.1 J os Orientes, desprovidos dessa necessidade de certeza e convivendo com naturalidade com o mistrio, no precisam distinguir res cogitans de res extensa, distino que na Europa, desde Descartes, torna-se um imperativo. A Profa. Luciene Flix resume o posicionamento de Descartes: H duas substncias finitas (res cogitans e res extensa) e uma infinita (Deus). Substncia (res) adquiriu um conceito fundamental no sculo XVII: de natureza simples, absoluta, concreta (realidade intelectual) e completa. Somos portanto uma substncia (res) pensante (cogito) e tambm uma substncia (res) que possui corpo, matria (extensa). Este dualismo cartesiano evidencia que cada indivduo reconhece a prpria existncia enquanto sujeito pensante: nossa essncia a razo, o ser humano racional. O cogito a conscincia de que sou capaz de produzir pensamentos, um meio pragmtico de dar incio ao conhecimento. Estamos afirmando, portanto, uma verdade existencial. H uma coincidncia entre meu pensamento e minha existncia. (...) O primeiro conceito de Descartes, portanto, denomina-se dualismo cartesiano, admitindo a existncia de duas realidade: alma (res cogitans) e corpo (res extensa). A independncia entre alma e corpo conduzir a uma nova separao: sujeito e objeto.2

1. http://www.scribd.com/doc/3506403/Heiddeger-Que-e-isto-A-Filosofia Que isto A Filosofia? Traduo e notas: Ernildo Stein 2. Descartes http://www.esdc.com.br/CSF/artigo_descartes.htm

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Esse novo pthos era totalmente estranho para um Toms de Aquino, que afirma - no comeo da Suma Teolgica - que a dignidade do saber reside no objeto e no na clareza... E recusa tambm a dicotomia: alma x corpo. Nada mais alheio ao pensamento de Toms do que uma incomunicao entre esprito e matria. O que Toms, sim, afirma o homem total, com a intrnseca unio esprito-corpo, pois a alma, para o Aquinate forma, ordenada para a intrnseca unio com a matria. Por exemplo, Toms, indica os remdios para a tristeza, que reside na alma. E enfrenta esta questo na Suma Teolgica I-II 38 e no artigo 5 chega a recomendar banho e sono como remdios contra a tristeza! Pois, diz o Aquinate, tudo aquilo que reconduz a natureza corporal a seu devido estado, tudo aquilo que causa prazer remdio contra a tristeza. Toms destri assim a objeo "espiritualista": Objeo 1.: Parece que sono e banho no mitigam a tristeza. Pois a tristeza reside na alma; enquanto banho e sono dizem respeito ao corpo, portanto, no teriam poder de mitigar a tristeza. Resposta objeo1: Sentir a devida disposio do corpo causa prazer e, portanto, mitiga a tristeza3. De resto, para os remdios contra a tristeza, Toms no fala de Deus nem de Sat, mas sim recomenda: qualquer tipo de prazer, as lgrimas, a solidariedade dos amigos, a contemplao da verdade, banho e sono. E ainda sobre a interao almacorpo, Toms afirma em I-II, 37, 4: A tristeza , entre todas as paixes da alma, a que mais causa dano ao corpo [...] E como a alma move naturalmente o corpo, uma mudana espiritual na alma naturalmente causa de mudanas no corpo. Agir no corpo para atingir a alma; agir na alma para atingir o corpo. Tivesse prevalecido a antropologia de Toms teramos estado, desde o sculo XIII, em muito melhores condies de compreender a natural e necessria condio psicossomtica (e somatopsquica...) de nossa realidade. Toms to "materialista", que nas questes de Quodlibet, tratando do jejum, dir que o jejum sem dvida pecado (absque dubio peccat) quando debilita a natureza a ponto de impedir as aes devidas: que o pregador pregue, que o professor ensine, que o cantor cante..., que o marido tenha potncia sexual para atender sua esposa! Quem assim se abstm de comer ou de dormir, oferece a Deus um holocausto, fruto de um roubo4 Como indicvamos, essa posio de Toms era excepcional, considerada, em sua poca, quase hertica: a teologia contempornea recusava a doutrina de uma nica alma no homem e afirmava a existncia de trs (naturalmente a alma espiritual, independente da matria que era considerada a decisiva, em detrimento da alma vegetativa e da alma sensitiva). Se, desde Plato, o exagerado espiritualismo tem sido uma tentao (especialmente para vises superficiais do cristianismo), cm Descartes, o Ocidente se lana de vez na dicotomia mente x matria...
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. Videtur quod somnus et balneum non mitigent tristitiam. Tristitia enim in anima consistit. Sed somnus et balneum ad corpus pertinent. Non ergo aliquid faciunt ad mitigationem tristitiae. Ad primum ergo dicendum quod ipsa debita corporis dispositio, inquantum sentitur, delectationem causat, et per consequens tristitiam mitigat. 4 . Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet concupiscentia devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud Ad Rom., XII, 1: "exhibeatis corpora vestra hostiam viventem; et postea subdit: rationabile obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum virtutem naturae debilitet per ieiunia et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi; puta praedicator praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque dubio peccat; sicut etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori reddendum. unde Hieronymus dicit: "De rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis hominis dignitatem amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert. (Quodl. 5, q. 9, a. 2, c).

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Anima forma corporis Essa dicotomia gera uma espcie de esquizofrenia no cristianismo: por um lado, prope-se um cristianismo espiritual, onde a matria, o corpo, o sexo e as paixes so maniqueisticamente consideradas do mal; mas, por outro - o caso do catolicismo, por exemplo, - aposta-se na matria (na liturgia, por exemplo) como o grande indutor de atitudes espirituais. E a tocamos um dos pontos chave da educao moral, que sempre, em boa medida, auto-educao. A frmula vem dada numa aparentemente surpreendente semtena de Joo Guimares Rosa: "Tudo se finge primeiro; germina autntico depois".5 Um homem que reconhea um seu defeito moral, digamos a ingratido, e queira adquirir a virtude correspondente, como deve proceder? Fingindo. Quer dizer, comea-se por assumir as formas externas, verbais da gratido (que no se sente): fingir reconhecer o crater indevido do favor recebido, fingir louvar o benfeitor, fingir sentir-se na obrigao de retribuir etc. E, um belo dia, germina autntico aquilo que se fingia... Finge tambm Fernando Pessoa: Autopsicografia O poeta um fingidor Finge to completamente Que chega a fingir que dor A dor que deveras sente. E os que lem o que escreve, Na dor lida sentem bem, No as duas que ele teve, Mas s a que eles no tm. E assim nas calhas da roda Gira, a entreter a razo, Esse comboio de corda Que se chama o corao Fingir tambm a proposta de Shakespeare: Assume a virtue, if you have it not, diz Hamlet (III, 4)6. O costume monstro que vai comendo o sentido de nossas aes. Mas, o diabo do hbito, torna-se anjo quando se volta para o bem: dando a capa que reveste as aes boas - uma agora, outra depois e outra ainda - e assim ir mudando a natureza e, com prodigioso poder, exorcizar os demnios. O fingir proposto nas Penses (#2507) de Pascal oferece-nos o enlace com o grande tema da Liturgia. No relacionamento com Deus:
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. "Sobre a escova e a dvida" in Tutamia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 1985, p. 166. . Assume a virtue, if you have it not. That monster, custom, who all sense doth eat. Of habits devil, is angel yet in this, that to the use of actions fair and good He likewise gives a frock or livery, that aptly is put on. Refrain to-night, and that shall lend a kind of easiness to the next abstinence: the next more easy. For use almost can change the stamp of nature.And either.. the devil, or throw him out with wondrous potency. 7 . Il faut que l'extrieur soit joint a l'intrieur pour obtenir de Dieu; c'est--dire que l'on se mette genoux, prier des lvres, etc. afin que l'homme orgueilleux, qui n'a voulu se soumettre Dieu, soit maintenant soumis la crature. Attendre de cet extrieur le secours est tre superstitieux, ne vouloir pas le joindre l'intrieur est tre superbe.

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 necessrio que o exterior se una ao interior, isto , prse de joelhos, rezar com os lbios, etc. a fim de que o homem orgulhoso, que no quis se submeter a Deus, seja submetido criatura. Esperar socorro desse exterior ser supersticioso; no querer ajunt-lo ao interior ser soberbo. dessa ao (inter-ao) do corpo no esprito que trata o clssico Sinais Sagrados8 de Romano Guardini, afinal toda a liturgia decorre do anima forma corporis. Nesse pequeno precioso livro, j quase centenrio, o mestre alemo vai mostrando o alcance espiritual das realidades materiais: o sino, que - muito mais do que um mero instrumento funcional sinalizador sonoro (como a sirene de uma escola ou o apito de uma fbrica) - desperta-nos a alma para a grandiosidade do mundo como Criao; os degraus; a porta do templo; a postura corporal na liturgia etc., etc., etc. Fiquemos com um par de exemplos: Os degraus a grande arte de ver e nos tornarmos sbios. Enquanto isto no acontecer, tudo permanece mudo e obscuro. Mas se o conseguirmos, abre-se-nos, revela-se-nos o seu ntimo, formando-se dali, da sua essncia, a figura exterior. Poders fazer a experincia: precisamente as aces mais vulgares, as aces de cada dia escondem o que h de mais profundo. No mais simples se esconde o maior mistrio. Aqui temos, por exemplo, os degraus. Vezes sem nmero os subiste j. Mas tomaste conscincia do que em ti se passava ao subi-los? Sim, porque de facto acontece qualquer coisa em ns mesmos quando subimos. Somente que coisa to subtil e silenciosa que facilmente a podemos deixar passar. Manifesta-se aqui um profundo mistrio. Um daqueles fenmenos que procedem do fundamento do nosso ser humano; enigmtico no o podemos resolver pela inteligncia, e, no entanto, cada qual compreende-o, porque o nosso ser mais ntimo lhe corresponde. Quando subimos os degraus, no sobe s o p, mas tambm todo o nosso ser. Subimos tambm espiritualmente. E se o fazemos conscientemente, pressentimos uma ascenso at aquela altura em que tudo grande e acabado; o cu onde mora Deus. (...) (pp. 43-44) Ou a porta a pesada porta - que marca a ruptura entre o profano e o sagrado... A Porta Muitas vezes entrmos j por ela na igreja e de cada vez nos disse alguma coisa. Compreendemo-lo? Para que est a porta ali? Talvez te admires desta pergunta. Para se sair e entrar, julgas tu. A resposta no e assim tao fcil. Pois para entrar e sair no preciso
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. Guardini, R. Sinais sagrados Braga, Franciscana, 1962

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porta nenhuma! Uma abertura na parede faria o mesmo efeito e um tabique de pranchas e tbuas fortes bastaria para fechar. As pessoas poderiam entrar e sair e seria barato e estaria em correspondncia com o fim em vista... Mas no seria uma porta. Esta destina-se a cumprir mais do que um simples fim; ela fala. Repara como ao transp-la tens esta sensao: Agora deixo o que fica l fora. Entro. L fora fica o mundo belo, fervilhante de vida e poder criador. De mistura, existe tambm muita coisa menos digna: a busca dos seus interesses, por vezes exageradamente. Anda tudo a correr de um lado para o outro, procurando cada qual acomodar-se o melhor que pode. No queremos dizer que o mundo no seja santo; mas alguma coisa de no santo tem sem dvida em si. Pela porta entramos num recinto alheio a interesses, silencioso e sagrado: no santurio. Certamente que tudo obra e dom de Deus. Em toda a parte Ele pode vir ao nosso encontro. (...)E no entanto os homens desde sempre souberam que determinados lugares sao especialmente consagrados, reservados a Deus. A porta est entre o interior e o exterior; entre os interesses e o santurio; entre o que pertence a toda a gente e o que consagrado a Deus. E diz a quem a tronspe: Deixa l fora o que no pertence c dentro: pensamentos, desejos, preocupaes,vaidades. (pp. 46-47) No artigo seguinte, a Profa. Hirose analisar aspectos da tradio japonesa, como o corpo e a cerimnia do ch.

Recebido para publicao em 16-11-09; aceito em 11-12-09

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