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Un jour Derrida

Actes du colloque organis par la Bpi le lundi 21 novembre 2005, dans la Petite Salle du Centre Pompidou.

Prsident du Centre Pompidou Bruno Racine Directeur gnral du Centre Pompidou Bruno Maquart Directeur de la Bpi Thierry Grognet Responsable du ple Action culturelle et communication Philippe Charrier Chef du service Animation Emmanule Payen Responsable dition/Diffusion Arielle Rousselle

Dbat

Organisation Anne-Sophie Chazaud Conseiller scientique du colloque et coordinateur de la publication Daniel Bougnoux

Publication

Charges ddition Fabienne Charraire Arielle Rousselle et Yolaine Chambris (stagiaire) Mise en page Fabienne Charraire et Ludovic Lebeau, Yolaine Chambris (stagiaires))

Note lusage des internautes : Cette dition a t enrichie de liens vers des sites, rendant possible un largissement et un approfondissement des sujets abords. Or, Internet tant un outil vivant et en constante volution, il est possible que certains liens crs ne soient plus valides.

Catalogue disponible sur http://www.bpi.fr, rubrique ditions de la Bibliothque publique dinformation Distribution numrique par GiantChair. com ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006. ISBN 10 : 2-84246-100-2 ISBN 13 : 978-2- 84246-100-2 ISSN 1765-2782

Programme du colloque

Donner le jour Daniel Bougnoux Derrida lgyptien, ou comment construire une pyramide juive Peter Sloterdijk De cet animal qui vient Derrida lisabeth de Fontenay Les Lumires lordre du jour Jacques-Olivier Bgot De la grammatologie la mdiologie Rgis Debray

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(Projections de documents vido : chographies de la tlvision, I.N.A., Cultures et dpendances) 51 Spectres de Marx, spectres de Freud lisabeth Roudinesco Pardon de ne pas vouloir dire Franoise Gaillard La disjonction du jour Marc Goldschmit

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Esthtiques
73 Lincantation inacheve rsonne Marie-Louise Mallet la mmoire dune amiti. Pour Jacques Derrida Valerio Adami Luvre exapproprie, Derrida et les arts visuels Jean Galard

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(Projection dextraits du lm Mmoires daveugles, 1991, couleur, 52, auteur-ralisateur : Jean-Paul Fargier, production : Les lms dici / Service culturel du Louvre, distribution : Les lms dici. partir dun texte de Derrida au sujet de lexposition Parti-pris organise par le Muse du Louvre en 1991. Autour duvres de Pisanello, Fantin-Latour, Grnewald, Odilon Redon, etc.)

ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006 ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2

Donner le jour
Daniel Bougnoux De la grammatologie la mdiologie, je voudrais dabord tirer quelques ls qui retracent mon propre parcours. Quelles sont, se demandait Derrida vers la n des annes cinquante, les conditions de lidalit dun texte, littraire ou scientique ? Comment apparaissent ces objets que nous appelons idaux, quest-ce qui soutient leur transcendance ? La rponse, dj formule par Husserl dans LOrigine de la gomtrie, dsigne dans lcriture et les techniques dinscription en gnral moins un simple moyen auxiliaire au service des noncs objectifs un recours illustratif ou pdagogique dont ils pourraient se passer que la condition de possibilit de ces objets idaux, ou de leur objectivit. Or cette vidence semble spontanment et toujours refoule, dans la tradition philosophique, par larmation inverse du logocentrisme : que le logos, li la voix, est lorigine et lessence de la vrit ; que ltre peut donc se rvler immdiatement la pense, sans auxiliaires techniques, sans mdiations encombrantes, sans en passer par des traces extrieures. Les premiers livres de Derrida mapportaient une mditation patiente sur le mode dexistence des signes, tendue aux mdiations techniques ou aux mdias de substitutions (aux outils de la reprsentation) en gnral. Son enqute tait donc la fois smiologique, pragmatique et, davance, mdiologique. Le logocentrisme croit la prsence, le signe nest pour lui quune lieutenance provisoire entre deux prsents : prsence du monde un regard, dune conscience elle-mme, du sujet un autre sujet ces vidences familires, Derrida opposait que la perception comme telle nexiste pas, mais que nous sentons, percevons et pensons dj travers des traces, incluant une rtention et une propension, la rptition dune 4 certaine mmoire ; que rien ne se donne une conscience hors de ces Donner le jour systmes de traces, ou quau commencement tait non le Verbe mais le par Daniel Bougnoux magntophone Derrida dconstruisait ainsi de proche en proche la mtaphysique de la prsence, telle quelle constitue et ne pouvait pas ne pas constituer notre culture. Cette dconstruction ne renverse rien, mais nous rvle en tous domaines le rseau inni des reprsentations et des renvois que nous appelons prsence soi, identit ou vie . Elle sappuyait en chemin sur dirents concepts, dont le principal est peut-tre celui de dirance (avec un petit a). Introduit ds 1967, ce mot dsigne la fois lcart dans lespace et le temps : la voix se dire dans lcriture, mais aussi et toujours dj dans le systme des renvois structuraux de la langue. La dirance entame ainsi les valeurs de prsence, didentit, de stabilit, donc aussi la proprit dun tre pos ou pens comme identique soi-mme. En appliquant de la dirance toute manifestation qui prtend limmdiatet (le fameux mais, selon Derrida, introuvable prsent vivant ), ce concept gnralise le tournant smiotique puis mdiologique : en tous domaines la prsence, avec ses corrlats ordinaires (vie, ralit, identit, signi transcendantal, immdiatet), apparat comme le leurre ou le montage dune reprsentation ; la mdiation dun code, dun systme de traces ou dun dispositif smiotique en gnral savre incontournable. On voit lintrt de cette ouverture derridienne pour une exploration de la logique des mdias. Llan pris sur de minutieuses tudes de textes peut en eet se prolonger

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et sinvestir sur lappareil des institutions : dans le cadre du GREPH 1, Derrida sest intress de prs lenseignement institutionnel de la philosophie, mais il aura consacr aussi beaucoup de rexions au fonctionnement de lartefactualit mdiatique en gnral. Comment un journal construit-il ce que nous prenons pour le jour ? Comment lactualit avec ses rythmes, ses urgences, ses formats, nous prescrit-elle au jour le jour ce que nous appelons spontanment le juste, le vrai, lintressant ou le ngligeable ? La dconstruction ne dnonce pas le jour, et elle ne sexclut pas de la tradition des Lumires ; elle ne renonce ni vivre au prsent, ni souvrir lactualit. Elle entend la fois accueillir leur charge dvnements, de nouvelles, mais aussi rchir ce que tout jour nous cache, dans sa machination ou sa construction. Un jour out of joint , dbot, disloqu comme le temps selon Hamlet, nous claire de faon intermittente, intempestive. Comment compter encore sur la rassurante prsence dun mme soleil pour tous ? Il ny a pas de lumire naturelle mais seulement des clairages articiels ; nous rapporterons donc toute information des jeux de projecteurs et aux orientations de nos mdias enregistreurs ; et nous nous rappellerons que, au rebours des rayons solaires qui nous atteignent gratuitement, immdiatement, la moindre de nos informations, la plus petite parcelle de vrit demandent, pour tre achemines, dfendues et prennises, un traitement qui cote toujours un certain prix. Telle tait la premire leon mdiologique de Derrida : en nous montrant le monde comme traces et comme vnements, il nous invite rchir lconomie de ces traces ou de ces envois, et aux mdias qui les acheminent. La question de lcriture , prvenait-il trs tt, se confond avec celle de la 5 technique, et des mdias ; et cette question en gnral des mdias nest pas Donner le jour une problmatique locale, ni subalterne ou parmi dautres ; il sut de par Daniel Bougnoux la poser un peu attentivement pour djouer les ontologies de la prsence, et les fausses vidences de limmdiatet. Si donc, pour le grammatologue comme pour le mdiologue, ltre se donne comme vnement, nous ne sparerons plus la question Quy a-t-il ? , ou Quest-ce que cest ? , des conditions de sa venue et de sa donation. Jentends dire que Derrida est peut-tre surfait, et quil y eut ct de lui des philosophes plus intressants, comme Deleuze ou Foucault, parce quavec eux du moins la critique ouvre sur le monde, et sattaque au social (problmes de la sant mentale, ou des prisons). Quapporte Derrida ? Je dirais, et cette rponse nengage que mes propres usages : une grammaire de la pense, une interrogation toujours reprise sur larticulation de la pense et de ses mdias (au premier rang desquels le langage). Derrida aura commenc, pour tout auditeur ou lecteur, par espacer la parole comme dit trs bien lexergue, emprunt Mallarm, de son premier grand livre, Lcriture et la dirence : le tout sans nouveaut quun espacement de la lecture (Prface au Coup de ds). Nous comprenons le lire quel point notre parole soure toujours de prcipitation, donc de strotypes ; ce qui parle en moi quand je ne pse ou ne pense pas mes mots, cest aussitt le collectif, immdiatement la doxa. Derrida ralentit llocution (au point, au cours de conversations dans son bureau lcole, de laisser passer plusieurs anges en tirant sur sa pipe). En inltrant dans lnonciation cet arrire-plan pensif le foncier de nos phrases, la

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terre noire o germinent les mots , il donne entendre ce quon dit, penser ce quon pense, il analyse notre parole. Une certaine attention ou espionnage mdiologique date de l. On y verrait aussi bien une sensibilit ou une vigilance potique. Lcoute potique, parce quelle opre toujours selon le signiant, implique un ralentissement de la saisie du sens, et un enrichissement sensoriel. Une matrialisation de la parole, ou une incarnation. Par son criture et sa diction rigoureusement potiques, Derrida aura beaucoup uvr pour incarner la philosophie. Derrida fut trs tt pour moi une ligne de partage ; je supportais mal lENS les camarades qui ne laimaient pas, ou qui tournaient en drision facile ses propos. Plus rcemment, je me suis dtourn de Comte-Sponville qui traitait Derrida de sophiste ; il est surprenant que pour toute une gnration de philosophes, Comte-Sponville, Renaud ou Ferry, Derrida naura simplement pas exist, et quils continuent faire de la philosophie comme si de rien ntait. Cest bien le cas de parler de la plate restauration en cours ; et de comprendre quune pense demeure par elle-mme sans dfense, ni moyens de propagation hors de ceux qui ladoptent et qui laiment. Mais venons-en au style ou au potique dans cette uvre singulire.
Le potique

Derrida enseigne par son style, un espacement de la lecture Toute tentative pour extraire de lui des ides ou des philosophmes tombera toujours un peu plat (comme ce que je fais en ce moment mme) : sa pense ne vaut ou nexiste en eet quau niveau de ses propres phrases, et 6 notre excitation le lire (ou, inversement, lennui du derridisme ) tient Donner le jour cette vertu quil avait daiguiser le tranchant des mots, cette coutellerie par Daniel Bougnoux de la critique. Le propre du potique est denchsser lide dans lidiome, par dnition singulier : dans telle langue ou parole (la langue est unique, et la parole redouble cette singularit par le montage ou le choix stylistique de lnonciation). Derrida aura aiguis linou de son nonciation jusqu la chance de certaines tournures, intraduisibles. Comment traduire un ouvrage comme Glas ? Ou le simple mot de dirance ? Ou la squence LcriT, lcrAn, lcrIN qui fait apparatre en surimpression ou paronomase le mot TAIN 2 ? On multiplierait ces exemples. Lauteur y donne toutes ses chances une langue ; or, le paradoxe est quon le traduit dans beaucoup, alors que cette insistance ou rsistance du potique aurait d faire barrire au dploiement mondial de sa philosophie. troitement enchsse dans les occurrences et les chances dune langue contingente, donne, celle-ci aurait d rester locale, superbement ou trs franaise. Cest--dire performative : lie ses conditions dnonciation, ses paramtres sonores, acoustiques, lexicaux (prisonnire du phonotope dont parle si bien Peter Sloterdijk), institutionnels aussi, et nationaux (Je signale au passage cette proximit du potique, du pragmatique et du mdiologique, trois facteurs ou faons de rapporter la validit dune nonciation diverses conditions hirarchiquement embotes.) En bref, et pour conclure sur cette tangence du potique et du philosophique, Derrida aura donn un tour dcrou la parole : son espa-

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cement, son enrichissement stylistique-potique, donc sa dconstruction, nous forcent penser un certain inconscient ou terreau de lnonciation ordinaire. Il a maintenu contradictoirement par son criture lexigence potique de lidiome, dans sa saveur inappropriable, et en mme temps la vise dune traduction ou dun jour universels. Lui-mme naura crit ni pomes (publis) ni romans, mais sans doute a-t-il fait mieux, en rendant insparable la vigilance critique du philosophe et celle de lcrivain ou du styliste exigeant quil naura cess dtre.
Lvnement

Un autre souci mdiologique tourne, dans luvre de Derrida, autour de la notion souvent reprise dvnement. Il lui arrive didentier la survenue de celui-ci la dconstruction : il y a du nouveau, une arrive non-programmable. Par exemple la naissance dun enfant, quali d arrivant par excellence . Lvnement en est certes attendu et davance cadr de mille faons, mais nous savons aussi que de cet enfant au fond nous ne savons rien. Et quil nous chappera comme un autre point de vue sur le monde, une autre origine du monde ou lorigine radicale dun autre monde. On peut dire de cette naissance ce que Derrida choisit pour titre de son volume de ncrologies : Chaque fois unique, la n du monde / Chaque fois unique, la naissance du monde. Songeons ce que la propre naissance et croissance de Jackie Derrida apportait au monde et de monde, lui le ls dun limonadier dEl Biar, qui tranait avec les gamins de rue et rvait dune carrire de footballeur professionnel, avant de traverser la mer dix-neuf ans pour faire khgne Louis-le-Grand 7 Natre, venir au jour, venir au monde : Peter Sloterdijk a, de son ct, Donner le jour bien distingu entre les animaux, qui naissent rivs au piquet de leur par Daniel Bougnoux environnement, et la venue au monde proprement humaine : lhomme ne laisse pas le monde en ltat, il le fait venir et plier lui, se lapproprie (donc le transforme) de mille faons pas seulement techniques. Un vnement arrive ou frappe toujours deux fois. La premire au niveau factuel, il ajoute la srie constamment renouvele des tats du monde, et cest lactualit. Mais le grand vnement nous force repenser son cadre ou ce qui le prcde, il touche nos routines de perception ou au mtaniveau de nos sens, ou de nos anticipations. Face lvnement, il importe danalyser avec Derrida les stratgies de linformation, qui supposent toujours un traitement et une ngociation. Pour que je lui trouve du sens, il faut que je me lapproprie en le dchirant selon mes propres lunettes, que son bruit et sa fureur sincorporent mon monde propre ou ma musique intrieure, que sa charge traumatique retombe en information, faute de quoi le grand vnement demeure inaudible ou lettre morte. Mais les vnements vritables fracturent partiellement, ou dconstruisent, cette logique de linformation ou cette posture trop lisse de la connaissance ; ils mexapproprient, en me faisant douter de mon propre socle ou de mes buts. Cest le cas par excellence de la rencontre ou de la conversion amoureuse, qui se donnent sur le mode du coup et rorganisent le monde pour moi. Derrida consacre nombre de pages au formatage de lvnement, ou sa recevabilit. Comment tels mdias, forts de leurs propres mondes,

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plient-ils le monde des autres (sauvage, opaque) une assimilation partielle et singulire ? On numrerait sans n avec lui les distorsions de lappareil mdiatique quon appelle traitement de linformation : contraintes de laudimat (cest--dire anticipation performative des attitudes de rception), grammaires des publics, impratifs de nouveaut, de spectacle, de chaleur, de brivet, de schmatisme, de rotation et renouvellement des news, etc. Demandons-nous par exemple, face la grille des programmes, pour qui Sein und Zeit 3 serait-il ou ferait-il aujourdhui vnement ? Comment et quelles conditions exposer ce livre au jour de la tlvision ? Derrida demande au minimum vingt heures pour le faire, et encore : auprs dun public qui aurait lu Platon, Kant, Nietzsche et quelques autres De quoi est tiss ce que nous appelons notre jour ? Et dabord, quelles conditions dire nous ? Comment faire pour que la lumire converge un tant soit peu ? Qui dirige le projecteur, ou oriente le grand miroir ? Questions mdiologiques de lartefactualit, ou dune logique des mdias en gnral, qui doit prendre en compte leurs contraintes trs matrielles de temps, de format, de rentabilit ou de rythme ; contraintes de lurgent, de largent, des gens, qui font que personne en particulier ne dirige (lanalyse ne peut sen remettre une thse conspirationniste) ; le phnomne est dautant plus grave quil chappe chacun, la machine ou le systme dicte sa loi aux oprateurs.
Destinerrance

Parmi tous ces ls ou problmes entrecroiss, celui de la destinerrance (nous dirions en mdio : de la transmission) insiste particulirement. Ctait le 8 dernier mot de la polmique avec Lacan (au moins dans Le Facteur de la Donner le jour vrit ) quune lettre peut toujours conformment son destin de lettre par Daniel Bougnoux ne pas arriver destination. Ou quun message, par la logique mme de son trajet, chappe lenvoyeur. On peut gloser la destinerrance par le coecient de rfraction que subit un message quand il traverse un milieu (des mdias) que lmetteur ne contrle pas ce que dautres appellent tranquillement lespace public. Songeons par exemple la mdiadpendance des intellectuels quand ils passent la tlvision, et ce quil advient de leurs paroles : comment rpondre, ou ngocier avec le dispositif ? Comment sassurer dun droit de regard minimum ? Comment lhomme ruminatif de la dconstruction saccorderait-il avec lhomme press de la presse ou de la dpche ? Comment, auteur dun livre, ne pas se sentir coinc ou trahi par le petit cran ? Il convient de verser cette problmatique de la destinerrance deux axiomes corollaires lun de lautre : 1. Quune trace peut toujours seacer ou se perdre, et ceci malgr la constitution darchives ; les conservateurs qui monumentalisent les traces lues procdent la destruction dune quantit considrable dautres traces ; non seulement la lutte archivistique est sans n pour soutenir, contre lentropie dominante, la survie des mmoires, mais toute mmoire srige, pour son maintien ou son dcoupage mme, sur un cimetire de documents ngligs et doublis. 2. Une trace peut toujours errer, ce que prvoit explicitement Socrate propos de lcriture dans le Phdre : alors que dans lnonciation orale, lmetteur prend loreille de son destinataire (au moins avant linvention

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de la radio et des machines enregistrer la voix), le texte crit sen va rouler de tous cts, orphelin de son pre Or sans ce dcisif dtachement de lnonc davec lnonciation, et davec le monde clos de la relation, sans cette autonomisation du message que ralise lcriture, la premire de nos tlcommunications, on ne saurait rver dobjectivit, ni de lmergence dune vrit scientique impersonnelle. Mais pour quune lettre arrive, comme pour garder vivantes certaines traces (au dtriment des autres), il faut y mettre le prix, soit une certaine valeur ajoute la simple mission des messages. Contrairement au paradigme classique, et irnique, de la lumire naturelle mme soleil pour tous, rayonnement immdiat et gratuit de port la grammatologie pointe, sous les frontires traces du Vrai et les conqutes de la raison, le champ de bataille des envois, la mle des facteurs et les grandes manuvres de ce quon appelle confusment information, transmission ou communication. Derrida fait la dmonstration assez vertigineuse des aventures de la destinerrance, cest--dire aussi du fatal dnivel qui ne peut pas ne pas aecter le transfert de son criture notre lecture, dans Envois de La Carte postale, lun de ses livres les plus intriqus, les plus intrigants, les plus risqus, o le signataire sexpose jusqu un certain danger. Ce texte particulirement rou touche en eet au priv, lintime on y remue la cendre dun feu amoureux donc notre propre dsir un peu vain de saisir ou percer les secrets dun auteur qui joue lui-mme publier ce quil veut, qui trie, qui slectionne et tire les celles de notre curiosit. Il nempche, la machination du texte et les alas de la poste, comme lui-mme le prvoit expressment, forcment le dbordent, le dpassent. Comment 9 jouer impunment ou toutes choses gales dailleurs avec les ruses de Donner le jour la correspondance et du rseau postal ? par Daniel Bougnoux
Le spectral

Il faudrait parler ici du don, archimotif de tant dcrits de Derrida, Donner, le temps, Donner la mort, ou ses patientes analyses de lhospitalit. Je prfre en venir au spectre ou au spectral, pour ouvrir ce qui va suivre lextrait dchographies de la tlvision, et la confrence dlisabeth Roudinesco et pour mettre en suspens ou en question cette valeur mme de jour ou de lumire : un spectre narrive, ou ne revient, qu la faveur de quelque faux jour, ou moyennant le retrait dune certaine clart visuelle et conceptuelle. Le spectre est un bel exemple de concept dconstructeur puisquil perturbe ou brouille une des oppositions les plus tenaces de la mtaphysique, celle de la vie et de la mort. Il chemine donc, dans cette uvre, depuis lenqute sur le prsent vivant de la voix, que Derrida se refuse opposer simplement une suppose lettre morte de lcriture : on trouve en eet de lcriture, donc une certaine mort , ds larticulation phontique et le tableau de ses lments pertinents, les fameux couples oppositionnels isols par la phonologie structurale ; inversement, un subterfuge comme celui du prompteur permet au prsentateur de mimer une parole vivante et une chaude relation avec le tlspectateur, alors quil lit devant nos yeux son texte sur un cran. Le spectre djoue lopposition de la vie / la mort, comme celle de la

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prsence et de la reprsentation. Ou du jour avec la nuit. Or tout signe a une structure ou un fonctionnement spectral : il est et nest pas (ce quil dsigne), on voit travers, etc. En annonant que lavenir est aux spectres, Derrida pointe que lon saura de moins en moins, avec lessor des technologies de reproduction toujours plus nes, distinguer entre loriginal et la copie mais aussi entre la vie et la mort, ou entre le vivant et larticiel, si lon regarde du ct des grees dorganes prothtiques et des nanotechnologies implantes dans le corps. Pour ne rien dire de la simulation de la vie et dune parole interactive prtes nos machines domestiques, nos voitures ou nos ordinateurs. Il est impossible de borner a priori ce domaine du spectral, qui chappe par dnition au cadastre et aux alternatives diurnes de notre raison. Nous dirons provisoirement, sans prsomption de conclure, que le spectre (qui appartient mieux que le revenant au monde de la vue et du spectacle), cest aussi celui qui me voit, me regarde, sans que je puisse exercer sur lui le mme droit de regard telle est du moins la situation dHamlet, lacte 1 de la pice sur les remparts dElseneur, et que Derrida glose par leet de heaume ou de visire : le prince est sous le regard dun pre quil entend sans le voir. Notre avenir ne sera pas seulement spectral du fait de la multiplication de clones ou de copies de plus en plus unheimlich, littralement : qui nous dlogent de notre foyer. Il est vident que les modernes mdias nous exapproprient dune certaine manire, en pntrant au cur de nos maisons : le chez soi , la bulle domestique (dirait Peter Sloterdijk) seront de plus en plus rongs par toutes sortes de tlpouvoirs prompts brouiller les frontires du public, du priv et de lintime ; partout les NTIC (Nouvelles 10 Technologies de lInformation et de la Communication) redistribuent les Donner le jour partages familiers du dedans et du dehors, du ici et du l-bas, du nous et par Daniel Bougnoux du eux, du voisin (du prochain) ou de ltranger, selon des cartographies provisoires et mouvantes. Nous allons voir, dans lextrait dchographies qui cite lui-mme le lm Ghost Dance 4 tourn avec Derrida et Pascale Ogier, un saisissant exemple de ce retour des morts-vivants. Au-del de cette inquitude trangement familire, on se rappellera nanmoins que le spectre est dabord, dans le cas notamment dHamlet, cette apparition qui exige de moi une rponse que je ne peux lui donner. Dans la rencontre avec le spectre, nous vivons ce dnivel dune relation unilatrale : nous sommes sous un regard que nous ne pouvons regarder, sous une parole qui nous laisse sans rponse. Cest en ce sens surtout que lappareil mdiatique mrite dtre appel spectral : comment conserver ou exercer face aux mdias notre droit de rponse, notre droit de regard ? Comment clairer en retour ces journaux et ces dispositifs qui nous donnent et nous dictent, au jour le jour, le jour ? Loptimisme des Lumires, ctait au fond de prtendre surmonter ce pluriel en direction du singulier : de faire converger ces Lumires dans lhorizon de rconciliation dun monde commun uniformment clair par le mme jour. Les hommes veills habitent le mme monde. Au rebours de ce fragment dHraclite, nous constatons que la multiplication de nos mdias nentrane ni la standardisation dune culture de masse, ni le dploiement dune raison homogne, mais la prolifration des mondes propres et la mosaque des cultures. Si la dmocratie, dans son concept

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classique, se rclamait dune scne et dun espace de dbat appels reprsentation (nationale, mdiatique, idologique), nous sommes probablement sortis de cet optimisme scnique, ou de cette dramaturgie majestueuse et sage. Les spots, les crans, les sites lmiettent de mille faons ; et le jour nous arrive ltr par des judas comme Derrida nomme, dans Glas, le dispositif typographique du paragraphe encastr, insinu entre deux colonnes. cho dun autre judas glissant jusqu mon oreille, une chanson de Leonard Cohen : There is a crack, a crack in everything / Thats how the light gets in 5.
Notes

1. GREPH : Groupe de Recherche sur lEnseignement de la PHilosophie. www.philosophie. scola.ac-paris.fr/GREPH.htlm. 2. Cf. entretien avec Derrida dans Les Cahiers de mdiologie, n 4, 1997, 2e semestre. consultable sur www.jacquesderrida.com/papier 3. HEIDEGGER, Martin, tre et Temps (Sein und Zeit), 1927. 4. Ghost Dance, produit et ralis par Ken Mc Mullen, 94 min., 1983. Jacques Derrida y joue son propre rle 5. Trad. : En toutes choses, il y a une ssure / Cest ainsi que la lumire entre.

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Donner le jour par Daniel Bougnoux

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Derrida, un gyptien : Le problme de la pyramide juive


Peter Sloterdijk (traduit de lallemand par Olivier Mannoni) Rien ne semble plus naturel, pour les vivants, que doublier les morts et pour les morts, rien ne semble aller autant de soi que le fait de hanter les vivants. De tous les propos quait livrs Jacques Derrida lapproche de sa mort, pendant lt 2004, aucun ne me revient autant en mmoire que celui o il armait, propos de son existence posthume, tre imprgn de deux convictions opposes : dun ct, la certitude quon loublierait totalement partir du jour de sa mort, de lautre, la certitude que la mmoire culturelle conserverait tout de mme quelque chose de son uvre. Ces deux certitudes, expliquait-il, coexistaient en lui comme si rien ne les rattachait lune lautre. Chacune saccompagnait dun sentiment de complte vidence et chacune tait sa manire concluante en soi, sans quelle ait tenir compte de la thse contraire. Jaimerais tenter ici de mapprocher du personnage de Derrida la lumire de cette profession de foi. Il me semble que ces propos ne montrent pas seulement un homme en proie une contradiction fortuite. Dans la mesure o ils posent brutalement deux armations, chacune pouvant tre valide alternativement avec lautre, il me semble quils possdent dj une forme philosophique qui rvle quelque chose sur la position fondamentale (Grundstellung) de Derrida si lon peut, pour une fois, utiliser ad hominem cette expression heideggrienne. Ce quexprime Derrida, cest une description de soi qui atteint presque la qualit dun propos mtaphysique. Il concde ainsi quil existe dans le rel , quoi que cela puisse signier, quelque chose comme des oppositions inaccessibles la synthse qui coexistent bien quelles sexcluent lune lautre. Parce que ces oppositions surviennent dans la pense et lexprience personnelles de celui qui sexprime et parce quelles 12 le dterminent, il dcoule aussi, de cette profession de foi, une constatation Derrida, un gyptien sur le philosophe : il sest lui-mme vcu comme un lieu o sest droule par Peter Sloterdijk la rencontre, ne menant pas une unit, dvidences incompatibles lune avec lautre. On pourrait sans doute, en se fondant sur cette observation, se demander si le fait de sen tenir inlassablement lambigut et au sens glissant de signes et de propos que lon ne peut pas penser en dehors de la physionomie de cet auteur, si ce fait, donc, ntait pas aussi une indication sur ce quil se vivait lui-mme comme conteneur ou comme rceptacle doppositions qui ne voulaient pas se rassembler pour former une identit, une unit suprieure. En formulant cette remarque, on pourrait dores et dj avoir dessin le contour principal dun portrait philosophique de Derrida : sa trajectoire a t dnie par le souci toujours veill de ne pas tre x sur une identit dtermine un souci tout aussi arm que la conviction de lauteur : sa place ne pouvait se situer que sur le front le plus avanc de la visibilit intellectuelle. Cest lune des prestations les plus admirables de cette vie philosophique. Elle a su maintenir la simultanit dune extrme visibilit et dune non-identit persistante avec une image quelconque de soi-mme dans une parabole lumineuse qui parcourt quatre dcennies dune existence de public character. Il nexiste au fond que deux procds permettant de rendre justice un penseur. Le premier consiste ouvrir ses uvres pour le rencontrer dans le mouvement de ses phrases, dans le ot de ses arguments, dans larchitecture de ses chapitres on pourrait dire quil sagit dune lecture singularisante

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dans laquelle on considre que la justice est lassimilation lunique. Elle serait particulirement tentante avec un auteur comme Derrida, qui na jamais prtendu tre autre chose quun lecteur radicalement attentif des textes, grands et petits, dont la somme constitue les archives occidentales supposer que lon donne au mot lecteur une signication susamment explosive. Lautre procd va du texte au contexte et intgre le penseur des horizons supra-personnels do ressort quelque chose qui concerne sa vritable signication au risque de donner moins de poids son propre texte quau contexte plus large dans lequel ses mots suscitent un cho. Ce procd dbouche sur une lecture dsingularisante dans laquelle on comprend la justice comme sens des constellations. Je suis sans doute conscient que Derrida a lui-mme largement prfr la premire voie et nattendait rien de bon de la deuxime, sachant trop prcisment que celle-ci est surtout sduisante pour des gens qui veulent sen servir pour se faciliter la tche. Il sest ainsi dfendu courtoisement et clairement, lorsque cela a t ncessaire, contre la tentative de Jrgen Habermas qui voulait en faire un mystique juif. Il a not avec une ironie subtile, en rponse cette identication incommode :
Je nexige donc pas non plus quon me lise comme si lon pouvait se placer devant mes textes dans une extase intuitive, mais jexige que lon soit plus prudent dans les mises en relation, plus critique dans les transpositions et les dtours par des contextes souvent trs loigns des miens 1.

Si, tout en conservant cette mise en garde lesprit, jai choisi ici demprunter la deuxime voie, cest pour deux motifs tout fait distincts. Dune part, parce quon ne manque pas dans le monde de lectures extatiques et littrales, pour ne pas dire hagiographiques, de Derrida ; de lautre, parce que je ne peux me dfaire de limpression qu ct de toute ladmiration justie pour cet auteur, il est rare quon trouve un jugement susamment distanci sur sa position dans le champ de la thorie contemporaine. On peut naturellement aussi concevoir la demande de distance comme un antidote contre les dangers dune rception relevant du culte. Mais il faut, plus encore, de la distance pour se faire une ide du massif dont la montagne Derrida forme lun des plus hauts sommets. Jesquisserai ci-dessous sept vignettes dans lesquelles le penseur est mis en relation avec des auteurs de la tradition rcente et de notre poque : il sagit de Niklas Luhmann, Sigmund Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Rgis Debray, Georg Wilhelm Friedrich Hegel et Boris Groys.
Luhmann et Derrida

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Derrida, un gyptien par Peter Sloterdijk

De toutes les relations dans lesquelles on peut placer le travail de Derrida, celle avec luvre de Luhmann est la plus dconcertante et pourtant sans doute aussi la plus instructive. Des deux penseurs, on a dit la chose la plus leve et la plus problmatique que lon puisse armer dun auteur sur le champ de la thorie : quils avaient t le Hegel du XXe sicle. Mme si des distinctions de cette nature peuvent tre sduisantes pour la rexion extrieure et utiles aux public relations, elles ne peuvent cependant pas

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veiller un intrt srieux. Pourtant, lgard des deux gures minentes que nous venons de nommer, elles possdent une certaine force distinctive, dans la mesure o Hegel nest pas seulement un nom propre, mais aussi un programme ou une position dans un processus culturel. Quand on prononce le nom de Hegel, on pense culmination, puisement et nec plus ultra ; dans le mme temps, ce nom dsigne des nergies synthtiques et encyclopdiques qui peuvent seulement apparatre dans le calme qui suit la tempte ou bien, pour utiliser presque les mots de Kojve et Queneau, le dimanche qui suit lHistoire. Dans ce nom, ambitions impriales et ambitions darchivistes concident. Il serait bien entendu parfaitement absurde de vouloir examiner lhglianit personnelle et spcique de Derrida et de Luhmann. Ni lun ni lautre ne furent par ailleurs des penseurs du dimanche : ctaient des travailleurs inlassables qui faisaient du dimanche un jour ouvr, littralement et pour des raisons de principe, et qui taient pour le reste persuads que les jours fris, ou bien lon soccupe de sa correspondance prive, ou bien lon se tait. Ce quil faut retenir, cest le fait que les deux penseurs ont t des travailleurs du parachvement qui ont, sous lapparence de linnovation, mis en uvre les nitions et les dernires retouches limage acheve dune tradition impossible tendre davantage. On peut constater aujourdhui, non sans une certaine ironie, que tous ceux qui pensaient quavec la dconstruction et la thorie du systme deux entits qui se prsentrent de manire trs prole partir des annes 1970 avait dbut une nouvelle re de la pense qui plaait le travail thorique face de nouveaux horizons stendant perte de vue. En vrit, les deux formes de pense taient les gures nales de processus logiques qui avaient tra- 14 vers la pense des XIXe et XXe sicles. Dans le cas de Derrida, ce qui arrive Derrida, un gyptien son terme, cest le tournant linguistique ou smiologique aprs lequel le par Peter Sloterdijk XXe sicle avait appartenu aux philosophies du langage et de lcrit ; dans le cas de Luhmann se parachvent les adieux la philosophie proclams par Wittgenstein, dans la mesure o la pense se retire rsolument de la tradition des philosophies de lesprit et du langage, pour se remettre en position sur le champ de la mtabiologie, cest--dire de la logique gnrale des dirences entre systme et environnement. Les deux eets ont ceci de commun avec le cas Hegel, cest quils puisent les dernires possibilits dune grammaire donne et apportent ainsi aux successeurs le sentiment, dabord euphorisant, de dbuter sur un point culminant. Par la suite, celui-ci doit se transformer en une dcouverte consternante : celui qui commence au sommet ne peut plus progresser quen descendant. Pour le reste, les dirences entre les deux Hegel du XXe sicle ne pourraient tre plus grandes. Lecacit souveraine de Derrida sexprime pour le mieux dans le fait que comparable, en cela, au seul Heidegger , il a toujours opr aux marges les plus extrmes de la tradition et a ainsi conserv la tradition de son ct, aussi ravine soit-elle. Ainsi sexplique limmense eet quont produit ses travaux dans le monde universitaire, o la dconstruction sest rvle comme la dernire chance dune thorie intgrant par la dsintgration : en faisant exploser limmanence des archives, elle a oert une possibilit de maintenir leur cohsion. loppos, Luhmann a rsolument abandonn les archives philosophiques et sest content du titre apparemment modeste de sociologue de la socit mondiale. Pour

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lui, la bibliothque philosophique de la Vieille Europe na plus que la signication dun rservoir de gures verbales avec lesquelles les prtres et intellectuels de jadis tentaient de semparer du tout. Du point de vue de la thorie gnrale des systmes, la philosophie dans son ensemble est un jeu de langage totalisant puis dont les instruments correspondaient lhorizon smantique des socits historiques, alors quelles ne sont plus capables de correspondre au fait primaire de la modernit, la direnciation diversiante des systmes sociaux. Il faut regretter que les deux Hegel du XXe sicle naient pas ragi lun lautre de manire rciproque et en dtail. Nous navons donc pas de protocole prcis de la confrence logique virtuelle au sommet de la pense postmoderne. Pour leur entourage intellectuel, il aurait t dun immense attrait de voir quelle relation les deux intelligences minentes de notre poque auraient eue lune avec lautre dans une situation de dialogue dploye. Comme Derrida et Luhmann taient des esprits extraordinairement courtois, ils se seraient bien sr gards de la tentation de traiter luvre des autres de manire rductrice et a fortiori cannibale, ce qui est dordinaire typique des concurrents qui rivalisent pour la plus haute position sur le champ de lobservation intellectuelle. Ils auraient tout de mme t contraints de se livrer une tentative de transposition assimilatrice, quoique non absorbante, de lautre, dans ce quils avaient chacun de spcique ce qui aurait constitu un exercice stimulant chez ces deux matres du scepticisme face au concept du spcique. Les observateurs de ces transpositions auraient eu alors le privilge de pouvoir observer les observations rciproques des observateurs les plus puissants au niveau du concept. Luhmann a tout de 15 mme suivi attentivement luvre de Derrida, alors que lon ne sait rien Derrida, un gyptien dune contre-observation de Derrida il na vraisemblablement jamais pris par Peter Sloterdijk explicitement connaissance du travail de lrudit de Bielefeld. Luhmann a reconnu dans la dconstruction de la tradition mtaphysique opre par Derrida une entreprise troitement apparente ses propres intentions, dans la mesure o il voyait agir en elle les mmes nergies postontologiques qui faisaient avancer son projet de thorie systmique. Il a admis ouvertement que la dconstruction est et demeure une option actuelle : elle contient prcisment ce que nous pouvons faire maintenant 2 Ds lors, la dconstruction est une forme rigoureusement date de comportement thorique date, dans le sens o elle na pu intervenir quaprs la n de la formation historique de la thorie traditionnelle et o elle reste tout fait lie une situation dont Luhmann cite cinq caractristiques : postmtaphysique, postontologique, postconventionnelle, postmoderne, postcatastrophale 3. La dconstruction suppose selon Luhmann la catastrophe de la modernit qui doit tre pense comme le renversement de la forme de stabilit de la socit traditionnelle, centralise et hirarchise vers la forme de stabilit de la socit moderne, direncie et multifocale. L o la multifocalit est reconnue comme point de dpart, toute thorie est leve au niveau dune observation de deuxime ordre : on ne tente plus davoir une description directe du monde, mais on dcrit de nouveau les descriptions existantes du monde tout en les dconstruisant. On pourrait dire que Luhmann rend honneur Derrida en lui attribuant le mrite davoir trouv une solution la mission logique fondamentale de

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la situation postmoderne, mission qui consiste passer de la stabilit par centrage et fondation la stabilit par exibilisation et dcentrage. Avec un bon sens du pathos latent la dconstruction, Luhmann ajoute cette phrase son hommage en forme de rsum :
Ainsi conue, la dconstruction survivra sa propre dconstruction, en tant quelle est la description la plus pertinente de lautodescription de la socit moderne 4.

Limportant, ici, est le verbe survivre , avec sa banalit apparente. Il est possible quen lemployant, Luhmann touche au cur de ce qui motive les travaux de lautre Hegel. On pourrait eectivement avoir limpression que Derrida a plac son ambition dans le dveloppement dune forme de thorie qui devrait avoir, pour tous les temps, la capacit dtre pourvue dun avenir ou dtre transmise, dans la mesure o elle permet et rclame lapplication soi-mme, avec la certitude de sortir constamment de cette preuve consolide et rgnre. Seule pourrait raliser ce tour de force une thorie qui se trouverait en quelque sorte dj dans sa propre tombe pour nen ressortir quan dtre remise au tombeau. Serait-il possible que la dconstruction, conformment son impulsion centrale, suive un projet de construction qui viserait la production dune machine de survie indconstructible ?
Sigmund Freud et Derrida

De telles questions, qui sont en ralit des suggestions, nous mettent 16 dhumeur rveuse. Dans leur drive interne, les motifs de la mtaphysique Derrida, un gyptien classique reprennent leur place comme sous une obsession de lassociation. par Peter Sloterdijk Lors dune rverie de ce genre, il arrive que me reviennent des souvenirs de luvre tardive de Sigmund Freud. Je pense ici au texte LHomme Mose et la Religion monothiste, dit entre 1937 et 1939, que le psychologue avait crit au seuil de la mort et qui, depuis sa publication, est demeur une pierre dachoppement permanente un scandale pour les Juifs et une folie pour les Europens, pour employer presque les mots de saint Paul. On le sait, dans la premire partie de son trait, sous le titre Mose, un gyptien , Freud dveloppe lide monstrueuse selon laquelle Mose, le librateur et le lgislateur du peuple juif, ntait pas un Juif mais un gyptien 5 par sa culture comme par sa nationalit. Dans le deuxime chapitre, plac sous un titre en forme dhypothse, Si Mose fut un gyptien , Freud, faisant preuve la fois de prudence dans son valuation et de tmrit, dveloppe la thse suivante : lminent gyptien Mose aurait certainement t un partisan de la religion solaire et monothiste dAton (religion introduite au XIVe sicle avant notre re par Akhenaton) et qui, aprs la raction des prtres dAmmon, naurait plus vu dans son pays natal ni auprs de son propre peuple de perspectives pour mettre en uvre la nouvelle foi impopulaire. Sur ce, il aurait fait cause commune avec le peuple des juifs en esclavage et les aurait conduits hors dgypte dans lintention de reprendre encore une fois, en un autre lieu et avec dautres personnes, lexprience monothiste. Il avait donc appris aux Juifs lusage gyptien de la circoncision, les habitudes de larrogance religieuse ainsi que la rigueur contre

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soi-mme, quune religion strictement monoltrique exige de ses partisans ou, plus exactement, de ses cobayes. La capacit dtre rigoureux lgard de soi-mme est la source des transformations mentales que Freud rsume dans la formule progrs dans la sublimation . On a, dans le cadre dune rverie, un certain droit de rappeler cette immense rvision de lhistoire juive par Freud, lui-mme juif, parce quil se droule dans son cadre une sorte de prlude ce que lon dcrira plus tard, chez Derrida, au moyen du concept clef de dirance. Dans linterprtation de Freud, la dformation, lEntstellung, concerne autant linterversion relle des rles dans le jeu monothiste que la rdaction des rcits que lon en fait, qui suivent la tendance rendre mconnaissable ce qui sest produit. Freud lui-mme dit ce sujet :
Il en va de la dformation dun texte comme dun meurtre. Le dicile nest pas dexcuter lacte mais den liminer les traces. On aimerait prter au mot Entstellung le double sens quil peut revendiquer, bien quil nen soit plus fait usage de nos jours. Il ne devrait pas seulement signier : changer laspect de quelque chose, mais aussi : changer quelque chose de place, le dplacer ailleurs 6.

Ds lors, la dirance, considre dans la perspective de la remarque de Freud, ne recle pas seulement ni mme en premier lieu la rupture avec le prsent absolu (comme mode du temps), mais dabord et avant tout le dcalage dans lespace et la redisposition lors de la distribution des rles dune pice de thtre thologique. Selon Freud, le drame gyptien proprement 17 dit ne sera plus jamais dsormais jou en prsence dgyptiens vritables. Derrida, un gyptien Aprs lintervention de Mose, lgypte elle-mme a lieu pour ainsi par Peter Sloterdijk dire en un autre endroit lgypte littrale, en revanche, du point de vue des migrs, ne reprsente plus quune enveloppe morte servant exclusivement dsigner le lieu depuis lequel la fuite ne pouvait dboucher que sur une altrit spcique. Pour tre un no-gyptien monothiste, dans le sens authentique, celui dAkhenaton, il fallait, si Freud avait raison, participer dsormais lexprience religieuse du judasme, telle que lhomme Mose lavait esquisse. En toute logique, ce peuple engag en faveur dun travesti fut accompagn ou, pour reprendre une expression quapprciait beaucoup Derrida, hant, ds les premiers jours de lExode, par le problme de sa territorialisation incertaine. Dans ce contexte, ce qui constitue le contenu originel de lhantologie, cest--dire de la science de la hantise par le pass non rsolu (on trouve ce jeu de mot gnial dans le texte politique le plus important de Derrida, Spectres de Marx ; il fait autant allusion lontologie quau calembour de Lacan sur lhontologie) ne reste donc pas un secret. Ce contenu ne peut consister que dans les traces obsessionnelles des ambivalences judo-gyptiennes. Il faudrait en chercher les sources dans le fait que Mose voulait conduire les juifs ltranger , comme le disait Freud, et leur imposait, avec la circoncision, 1 une pratique qui en faisait dune certaine manire des gyptiens 7 Avec son analyse des hantises, Derrida formalise lide, dveloppe par Freud, selon laquelle on ne peut pas tre juif sans incarner dune certaine manire lgypte ou un spectre de lgypte.

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Ce qui est remarquable dans ce texte tardif de Freud, ce nest pas seulement lavance vers le concept de lEntstellung. Il impressionne plus encore par la consquence inexorable avec laquelle il dconstruit le mythe de lexode. Lue dans le cadre de la spculation freudienne, lexpression exode ne signie plus dsormais la scession du judasme avec le pouvoir gyptien tranger, mais la ralisation de lgyptianisme le plus radical par des moyens juifs. Lhistoire des ides prend ds lors la forme dun gigantesque jeu de dcalages dans lequel des motifs de luniversalisme gyptien sont anims par des acteurs non gyptiens. Pour le psychologue, il peut tre particulirement frappant, ici, que Freud, dans son dernier essai, nutilise plus nulle part le concept dinconscient, comme si celui-ci tait devenu superu avec lintroduction de lEntstellung. On peut dans une certaine mesure lire LHomme Mose comme une autocorrection de dernire minute pratique par la psychanalyse. Le message du Freud tardif serait par consquent le suivant : en dernire instance, linconscient ne joue pas un rle important pour les destins des hommes. Ce qui compte vraiment, cest lincognito qui dissimule la source des ides dominantes. Parce que lEntstellung va au-del de la dissimulation active, elle protge lincognito gyptien dune faon beaucoup plus sre quune conspiration consciente ne saurait le faire. Le personnage de Mose devait naturellement tre le premier tre saisi par lEntstellung. Une fois que celle-ci avait accompli son ouvrage, le chef du judasme naurait plus t en mesure de dire en toute certitude do il venait lui-mme en vrit. Dans une situation de ce type, les projets deviennent plus importants que lorigine. prsent, lgard pour lorigine passe au deuxime rang par rapport 18 la perspective de la terre promise. Derrida, un gyptien Si lon mne leur terme les rexions de Freud sur la fabrication abys- par Peter Sloterdijk sale de lidentit juive, leet irrversible de lexode devient tangible : selon Freud, la sortie dgypte faonnait les juifs mens par Mose comme un peuple htro-gyptien qui naurait en aucune circonstance pu revenir dans une spcicit antrieure, mme sil lavait voulu, puisquau plus profond de son tre spcique stait grave, la trace indlbile de lAutre, aussi eace ft-elle. Cette marque tait si profonde que lon a emprunt chez ltranger le signe de ce que lon avait de plus spcique dans sa spcicit : si, eectivement, la circoncision dsignait llection, comme Freud ne se lassait pas de le souligner, ce signe tait confr par ceux dont on voulait dsormais se distinguer tout prix, en tant que peuple migr.
Thomas Mann et Derrida

Je me rappelle ici lexigence de Derrida : que lon fasse preuve de prudence dans les transpositions et les dtours par des contextes souvent trs loigns des siens. On entend aussi rsonner de loin dans cette exigence la fameuse mise en garde de Nietzsche : Mais surtout, amis, ne me confondez pas ! Je ladmets, ces indications prennent une actualit singulire si nous nous risquons, ci-dessous, pratiquer une contextualisation qui dborde radicalement du cadre des propos tenus par Derrida sur lui-mme et qui, pourtant, en dpit de lextrme distanciation, mne peut-tre tout prs du noyau des oprations de Derrida qui ont connu le plus grand succs et ont eu les plus lourdes consquences.

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Je vais me permettre de dvelopper ici lide selon laquelle la carrire de ce jeune homme provenant dAlgrie dabord en France, puis aux tatsUnis, et pour nir dans le reste du monde a t prophtise dune manire indirecte et pourtant tout fait approprie, par lun des grands romanciers du XXe sicle. Cela ne vaut pas, bien entendu, pour ce qui concernait lindividu Derrida, mais pour le type du marginal dorigine juive en gnral qui, venant des marges de lempire, conquiert par des prestations risques et remarquables une place minente au centre logique du pouvoir. Il ne mchappe pas que pareille mise en relation de lindividuel des formes typiques aurait forcment inspir une trs profonde suspicion un penseur comme Derrida, pour lequel le respect du singulier reprsentait beaucoup je nen pense pas moins que pour cette fois-ci, un voyage dans les chaises porteur du type peut mener au but (ou nous rapproche de la zone critique) sans que lon nuise pour autant aux intrts de lindividuel. On laura compris, je parle de Thomas Mann, lauteur du roman de Joseph. Jaimerais indiquer dans quelle mesure on pourrait comprendre cet crivain comme le prophte malgr lui du phnomne Derrida. Dans une remarquable simultanit avec Freud, alors trs g, Thomas Mann avait eu lattention attire par lactualit des textes de lAncien Testament et, il le dit ultrieurement dans un expos fameux, stait consacr contester le mythe au fascisme intellectuel an de le rcuprer pour un humanisme clair. On peut reconnatre sa ttralogie romanesque, Joseph et ses frres (crite entre 1933 et 1943), une position clef dans lhistoire de la littrature et des ides au XXe sicle dune part parce quelle constitue luvre centrale secrte de la thologie moderne qui, grce une nouvelle ruse de 19 lEntstellung, a vu en dehors des facults de thologie la lumire de lopi- Derrida, un gyptien nion publique ; dautre part parce quelle peut tre considre comme une par Peter Sloterdijk grande opration parallle aux sondages de Sigmund Freud, opration au cours de laquelle on explora les immenses implications qui rsulteraient dune subversion psychanalytique et romanesque du rcit de lExode. Si le dpart des Juifs dgypte ne reprsentait eectivement quun prolongement de lgyptianisme par dautres moyens et Thomas Mann aboutit, sa manire, des conclusions analogues celles de Freud , ce ne pouvait tre quune question de temps avant que les htro-gyptiens juifs nen viennent lide de vrier leurs relations avec les homo-gyptiens, si lon peut prsent les appeler ainsi. Thomas Mann a trouv la charnire entre le dpart dgypte et le retour en gypte dans lhistoire du jeune Joseph. Celui-ci, on le sait, avait t le ls cadet et le prfr de Jacob. Ses frres le dtestaient pour cela ; un jour, ils semparrent de lui et, pour sen dbarrasser, le vendirent des marchands desclaves madinites qui le vendirent leur tour un riche gyptien. Ce crime, le narrateur le montrera, est charg dune profonde ambigut. Il ne se prte pas seulement reprsenter la psychodynamique de la jalousie et le mystre de linjustice, mystre indissociable de lamour qui accorde une prfrence ; il ore dans le mme temps une admirable occasion de traiter le problme du retour en gypte, que lon ne peut dabord reprsenter que sous une forme blasphmatoire. Lironie de Thomas Mann permet au lecteur prt recevoir son signal de comprendre qu un ls dou de laeul Jacob, rien ne pouvait en fait arriver de mieux, au cours de toute sa vie, que dtre vendu pour partir en gypte.

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Car mme si ce Joseph, dans lhypothse o ses frres lauraient laiss en paix, aurait pu devenir prs des puits dIsral lminent propritaire dun troupeau de moutons, ou bien un cultivateur dolives surveillant dans une pieuse concentration la croissance de ses arbres, dautres carrires souvraient tout de mme lui en gypte supposer que le nouveau venu soit capable de tirer prot de son immigration involontaire. Le rcit de Thomas Mann fournit le commentaire le plus complet sur le topos du bonheur dans le malheur . De fait, un htro-gyptien alerte, rintroduit clandestinement en gypte par une deuxime Entstellung, pourrait apporter la capacit prometteuse de mieux comprendre les homo-gyptiens queux-mmes ne se comprennent. Cette supriorit hermneutique serait un don de sa marginalit spcique et cest elle, eectivement, qui se rvlera au bout du compte comme la clef du succs de Joseph en gypte. Contentons-nous ici dune pure constatation : linterprtation des rves du Pharaon par le jeune hermneuticien bientt devenu indispensable, telle que Thomas Mann la prsente dans une parodie subtile de la psychanalyse, compte au nombre des scnes les plus sonores de la littrature mondiale moderne. Si je viens de laisser entendre que le romancier Thomas Mann pourrait avoir russi une prophtie involontaire sur le phnomne Derrida, cela se rapporte manifestement ladmirable personnage de Joseph, ou plus exactement sur la position josphique en tant que telle, dont on est forc de considrer que la caractristique est le fait dtre condamn au succs en gypte. Si cet homme arriv les mains vides connat des russites en gypte, cest uniquement, on le sait, par cette troite arte que constitue lart de lire des signes que les gyptiens ne savent pas lire en utilisant, le 20 cas chant, linterprtation des rves. Thomas Mann avait sous les yeux, Derrida, un gyptien son poque, le cas de Sigmund Freud, dont les propositions en vue dune par Peter Sloterdijk science de la lecture du rve avaient permis de rendre la socit postfodale des Austro-gyptiens habsbourgeois dpendante de ses interprtations. sa manire, Freud avait ractualis la position josphique et avait ainsi laiss de nombreux successeurs un indice que ses cadets ne devraient pas ngliger. Bien entendu, ces auteurs nen taient plus faire leur retour en gypte sur les routes de la traite des esclaves ; la diaspora avait dj fait en sorte, sa manire, que lExode se transforme en tournant partiel. Le chemin qui mne la citadelle logique et psychologique de lgyptianisme tait cependant, mme dans les temps modernes, aussi ambitieux et dicile que du temps de Joseph, et, comme lpoque, il passait par la science des signes. Linterprtation des rves nest donc pas seulement la voie royale menant la psych, elle est aussi la corde fermement tendue sur laquelle le smiologue htrogyptien doit avancer en quilibre lorsquil mne son chemin vers lintrieur des institutions pharaoniques. Il sera clair ses yeux, demble, quil ne peut tenter sa chance quen soumettant les fabrications symboliques des puissants une analyse susamment fascinante aux yeux de ces derniers. Il faudrait peut-tre faire ici allusion au fait que les interprtes marxistes du messianisme, comme Ernst Bloch et Walter Benjamin, seulement une genration aprs Freud, ont men une tentative, tout fait actuelle lpoque, pour dvelopper une deuxime interprtation des rves, non freudienne. Dans cette interprtation-l, les rves des dominants (et de leurs pouses)

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ne devaient plus tant se situer au centre de lanalyse ces auteurs visaient plutt mettre en uvre une interprtation des rves des masses au cours de laquelle les rves proltariens et populaires dune vie meilleure devaient tre transforms en moyens de production politique. Au cur de la deuxime interprtation des rves, on trouvait linterprtation des signes et des traces grce auxquels lhumanit, depuis les jours de lAntiquit et conformment au mode dinterprtation messianique, anticipa le communisme. Ce qui tait remarquable, ctait la mesure dans laquelle on cartait ici la limitation thrapeutique au rve nocturne, de telle sorte que lon devait dsormais en premier lieu intgrer les rves veills et les constructions utopiques conscientes dans les aaires de la nouvelle hermneutique. Le cas Benjamin montre cependant aussi comment une carrire josphique peut chouer dans un contexte de ce type. Quant celui dErnst Bloch, on nen tire la leon quau bout du compte, si le feu prophtique est susamment vif, linterprtateur de rves se moque de savoir si les masses sintressent linterprtation politico-thologique de leurs rves. Dans cette prsentation du contexte, on voit bien pourquoi la dconstruction de Derrida peut tre comprise comme une troisime vague dinterprtation des rves partir de la position josphique. Pour elle, il tait clair a priori quelle ne pouvait russir que si elle allait susamment au-del des modles de la psychanalyse et de lhermneutique messianique. En ltat des choses, cela devait forcment se drouler sous forme dune smiologie radicale apportant la preuve que les signes de ltre ne fournissent jamais la plnitude de sens quils promettent de donner ce qui est une autre manire de dire que ltre nest pas un vritable expditeur et que le sujet ne peut pas 21 tre un lieu de collection parfaite. Derrida a interprt la chance josphique Derrida, un gyptien en montrant comment la mort rve en nous ou, en dautres termes : par Peter Sloterdijk comment lgypte travaille en nous. gyptien est le prdicat de toutes les constructions qui peuvent tre soumises la dconstruction hormis la plus gyptienne de toutes les structures, la pyramide. Elle se tient l pour tous les temps, inbranlable, parce quelle est construite demble conforme laspect quelle prendrait aprs son eondrement.
Franz Borkenau et Derrida

Revenant de cet encadrement typologique de lapproche de Derrida, je voudrais proposer prsent une autre contextualisation de son uvre, qui nous rapproche de nouveau du texte du philosophe. Cette fois, il sagit dun grand rcit sur les rponses que les civilisations ont apportes la mort, rcit propos par Franz Borkenau (1900-1957), historien de lart gnial et qui alla loin dans le domaine de linterdisciplinarit, dans son uvre centrale et posthume de philosophie de lhistoire, Ende und Anfang. Von den Generationen der Hochkulturen und der Entstehung des Abendlandes ( Fin et commencement. propos des gnrations des civilisations hautement avances et de la naissance de lOccident ). La confession de Derrida cite au dbut de cet expos, selon laquelle deux vidences totalement opposes, concernant sa survie comme auteur, taient prsentes en lui de manire simultane ou en alternance, veille en moi le souvenir immdiat des thses fondamentales de la spculation historique de Borkenau. Borkenau, n Vienne, moiti juif dorigine, stait tourn de faon prcoce vers le

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communisme aprs une ducation rigoureusement catholique, avait t un temps permanent du bureau ouest-europen du Komintern, puis boursier de lInstitut de Recherche Sociale Francfort, et devint, lorsquil se fut dtourn du communisme, lun des tout premiers critiques de ce quil appelait le totalitarisme son ouvrage The Totalitarian Enemy parut en 1940 Londres, une dcennie et demie avant que Hanna Arendt nappose son sceau sur ce sujet avec son best-seller politique Les Origines du totalitarisme. Sa philosophie de la civilisation est exclusivement consacre aux prises de positions opposes des civilisations face au phnomne de la mort. Tandis que lun des types de culture rejette la mort et y ragit par une thorie de limmortalit, lautre type saccommode du fait de la mort et dveloppe, sur la base de son acceptation, une culture de la vie engage dans ce monde. Borkenau qualiait ces options bipolaires d antinomie de la mort . Elle constitue llaboration culturelle de cette double prise de position sur la mort qui se trouve, sous forme de contours plus ou moins clairs, en chaque individu : on est sans doute certain que sa propre mort surviendra, mais celle-ci reste en tant que telle incomprhensible. Lambition de Borkenau, dans son rle de macro-historien, tait, laide de sa thorie des prises de position opposes, mais lies les unes aux autres, des civilisations face la mort, de rfuter la doctrine historico-philosophique dOswald Spengler, selon laquelle les civilisations, semblables des monades sans fentres, sont chaque fois issues dune exprience primitive propre et inimitable nous dirions aujourdhui : dune irritation initiale avant de eurir et de se faner, sans vritable change les unes avec les autres, dans un cycle de vie aux caractristiques exclusivement endognes et qui dure 22 chaque fois un millier dannes. En vrit, les civilisations forment selon Derrida, un gyptien Borkenau une chane dont les dirents maillons sont lis les uns aux autres par Peter Sloterdijk selon le principe de lopposition au maillon prcdent. Cest le sens de son discours sur les gnrations de civilisations. Il ne parat pas surprenant que ces concepts ambitieux naient pu tre mens au stade dune histoire universelle de la civilisation. Borkenau tait la rigueur en mesure de dcrire de manire peu prs convaincante une seule chane de gnrations de civilisations pas nimporte laquelle, cependant, car il sagit de la squence o sont impliqus les acteurs principaux du drame culturel occidental. La srie commence inluctablement par les gyptiens qui, avec leur construction de pyramides, leurs momications et leurs vastes cartographies de lau-del, ont rig un monument jusquici impressionnant leur obsession de limmortalit et qui plus est dune immortalit comprise aussi dans un sens corporel. Lantithse de lgyptianisme a t dveloppe par les civilisations suivantes, celles de lacceptation de la mort, que nous appelons, dans notre perspective actuelle, lAntiquit on y trouve en premier lieu les Grecs et les Juifs, mais aussi, en deuxime lieu, les Romains. Chez ces peuples, les nergies psychiques normes absorbes par les travaux dimmortalisation dans le rgime gyptien (comme dans les cultures de la valle de lIndus) taient en quelque sorte libres pour des missions alternatives. Elles pouvaient par consquent tre utilises pour donner forme la vie politique dans un temps ni cest peut-tre lune des raisons pour lesquelles linvention du politique doit tre considre comme la prestation commune des civilisations mditerranennes antiques de la

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mortalit. Entre les ples dAthnes et Jrusalem, que lon aime dordinaire opposer lun lautre, il nexiste de ce point de vue aucune opposition notable. Dans un cas comme dans lautre, le principe en vigueur est que la vie publique, dans des communauts populaires moralement exigeantes ou dans des collectivits de citoyens cooprant de manire sense, ne peut natre que l o les hommes ne pensent pas sans arrt la survie de leurs corps ou de leurs mes, mais ont la tte et les mains libres pour les missions de la polis et de la communio empirique. Les surtensions nes de lemprise des collectivits politiques de citoyens sur la vie des mortels ne pouvaient, selon Borkenau, que produire une nouvelle raction immortaliste cest elle qui, aprs un intermde barbare, donna naissance lre chrtienne en Europe de lOuest. La civilisation chrtienne (on nest pas sr que le concept de civilisation, ici, soit choisi avec beaucoup de bonheur) constitue de toute vidence, compte tenu de la manire dont elle insiste de nouveau sur limmortalit, une petite lle de lgyptianisme, bien quelle insiste clairement sur limmortalit de lme le souci gyptien du corps ternel na connu une postrit indirecte que dans le culte catholique des reliques. Mais limmortalisme chrtien, conformment au schma de Borkenau, suscita lui aussi, par ses excs, la thse contraire : les Temps Modernes, qui dbutent avec la Renaissance, sont de nouveau une culture de lacceptation de la mort et mnent de nouveau linvestissement des nergies humaines dans des projets politiques. ceux-ci sajoute, conformment au trait technique fondamental de la modernit, cette alliance de prise de pouvoir et de soulagement de la vie do devait surgir la socit de consommation actuelle. Dans la liation 23 des civilisations, la modernit serait donc la petite-lle de lAntiquit (et Derrida, un gyptien eo ipso larrire petite-lle de lgypte). Leur option commune en faveur par Peter Sloterdijk de lacceptation de la mort a par consquent fourni le motif profond de la rsonance souvent releve entre la modernit et lAntiquit. Cest dans ce choix que lon trouverait les motifs pour lesquels un auteur paradigmatique de la modernit, comme Freud, a pu se sentir si bien en compagnie de philosophes antiques de lcole stoque, picurienne et sceptique. Lattrait du modle de Borkenau ne rside manifestement pas tant dans sa force dexplication historique, dune prcarit invitable ; son ambition dorir une alternative Spengler ne devrait gure sduire aujourdhui. Ce qui rend actuelles et fcondes ces considrations spculatives sur lantinomie de la mort, cest plutt le fait quelles ne considrent pas le passage dune smantique mtaphysique une smantique postmtaphysique comme une aaire de progrs dans lvolution ou dapprofondissement logique. Elle le proclame eet dune oscillation invitable entre les poques qui se fonde sur une antinomie objectivement insoluble ou sur une double vrit invitable et irrductible. Pour ce qui concerne la position de Derrida dans cette oscillation, elle semble dans un premier temps parfaitement similaire celle que lon observe chez Freud, qui se place sans ambigut auprs du ple moderne (et de ses cultures allies, antique, juive et hellnique). Ce que le philosophe appelle la dconstruction nest, il est vrai, dans un premier temps, quun acte relevant de la scularisation smantique la plus radicale elle est le matrialisme smiologique en action. On pourrait dcrire le procd dconstructif comme un mode demploi pour la passation des

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glises et chteaux de lancien rgime mtaphysique et immortaliste entre les mains du Tiers tat des mortels. Ce quil y a dtrange, cependant, dans ce procd, cest que Derrida pour rester dans limage architecturale ne croit pas, au bout du compte, que les modernes aient lnergie ncessaire la ralisation de nouveaux dices authentiques. (De ses entretiens avec Peter Eisenmann et le groupe darchitectes viennois Coop Himmelblau, il ressort du reste assez clairement quil est rest toute sa vie loign du monde de larchitecture moderne, et que lutilisation de termes comme construire / dconstruire est reste chez lui purement image. Il na jamais dvelopp de lien matriel la pratique de la construction de btiments totalement contemporains, cest--dire dsenchants et dgags de toute charge historique. Il semble plutt enclin admettre lide que les hommes, en termes symboliques, restent toujours condamns habiter dans des immeubles anciens plus encore, quils habitent toujours des chteaux hants, mme sils croient rsider dans les btiments neutres de notre poque. Il semble avr, ses yeux, que dans ces logements de la modernit, les morts vivants entrent et sortent de lre de lau-del, de la mme manire que le Dieu Un dgypte ne cessa jamais de projeter ses ombres sur les cabanes des juifs postmosaques. La vertu du modle de Borkenau tient entre autres, mes yeux, au fait quelle peut aider mettre un peu mieux en relief la complexit de la position de Derrida. Car si lui aussi rendait hommage, dans le modus operandi de ses travaux, la dcision mortaliste, telle quelle caractrise la civilisation judo-grecque et sa petite-lle, la civilisation moderne, il reste toujours li limmortalisme gyptien mais aussi, dans une bien moindre mesure, 24 limmortalisme chrtien. Mais ce lien ntait pas seulement de nature exor- Derrida, un gyptien ciste ou critique (au sens des Lumires). Derrida ne voulait pas seulement par Peter Sloterdijk expulser les esprits du pass immortaliste, il sagissait surtout pour lui de remettre au jour lambivalence profonde qui dcoule de la comprhension du fait que les deux dcisions se situent au mme niveau de possibilit et de faisabilit. De l le pathos de ses professions de foi lorsquil arme que lon ne peut jamais totalement sortir du cercle de la mtaphysique. Dans le mme temps, Derrida persiste revendiquer son droit de prserver son incognito mtaphysique il naurait certainement pas voulu que gure dans son passeport, la rubrique signes immuables , une mention du genre ngateur juif de limmortalit , et encore moins partisan cryptogyptien du dpassement de la mort . On peut ds lors, dans une certaine mesure, voir en Derrida un philosophe de la libert qui ne se situait cependant pas dans la ligne des idalismes de la Vieille Europe. Son ide discrte de la libert est indissociable de leort visant se retirer sans cesse nouveau des identications et des xations dabord invitables lies lusage de certains idiomes ce qui a du reste incit certains interprtes vouloir reconnatre en lui un nosceptique qui, respectant le style de lcole, aurait dcrt que le vol en suspension entre les opinions est la plus haute vertu intellectuelle. Mais quand le scepticisme, dans un premier temps, nexprime que le manque denvie de choisir entre les systmes doctrinaires enseigns de lAntiquit (systmes platonicien, aristotlicien, stocien et picurien), alors Derrida nest pas un simple sceptique. Son oscillation constitutive ne se rapporte

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pas des doctrines philosophiques alternatives, mais la dcision prphilosophique de lantinomie de la mort et cette oscillation intgre aussi le choix ncessaire et impossible entre mtaphysique et non-mtaphysique. Lexpression doscillation ne peut naturellement pas tre comprise dans le sens dune irrsolution personnelle elle indique plutt quil existe ici un choix dont celui qui doit le faire peut avoir un aperu des deux ples. Si le penseur prend tout de mme ensuite une dcision, il ne ressent pas seulement linjustice que lon commet envers loption rejete, il remarque aussi et immdiatement comment le pige se referme autour de lui. Quand on a fait le choix, on sexpose au risque didentication, et viter ce risque a prcisment toujours t le souci urgent de Derrida. On devait peut-tre considrer la dconstruction avant tout comme un procd visant dfendre lintelligence contre les consquences de lunilatralisation. Elle reviendrait alors la tentative dassocier lappartenance la ville moderne des mortels une option ouverte en faveur de limmortalisme gyptien. Mais si lusage dconstructif de lintelligence est une prophylaxie de lunilatralisation, son exercice abouti doit justement aussi se faire valoir dans la prparation de sa propre n. Le philosophe qui, en tant quobjet pensant non identi, faisait face ses lves, ses amis, ses adversaires comme un partenaire prsent et toujours prt rpondre, tait condamn, au nom de la prservation de son irrsolution souveraine, se garder luimme ouverte, le temps de son absence, loption dun double enterrement. Le premier devait se drouler dans la terre du pays quil avait aim et habit dans un esprit critique, le second dans une pyramide colossale quil stait lui-mme die par le travail de toute une vie, la lisire du dsert des 25 lettres. Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk Rgis Debray et Derrida

Depuis la mort de Hegel, le discours sur la n de la philosophie est devenu un lieu commun permanent dans le dialogue continuel sur la philosophie. Dans le contexte posthglien, le mot n signiait surtout parachvement et puisement. Les successeurs ne semblaient donc disposer que dune alternative : saccommoder de leur caractre pigonal ou dfendre leur originalit en faisant tout autre chose. Vers 1900 apparut, avec les philosophies de la vie, la tentative de dpasser cette alternative en combinant lpigonalit du point de vue de la philosophie de lesprit avec loriginalit du point de vue du substrat vital de la pense, cest--dire de la vie. On sait que lintervention de Heidegger a fait clater ce lien pour ter la thse de la n de la philosophie sa signication fatale. Ce qui tait vritablement arriv son terme, ctait, dans linterprtation de Heidegger, lre de la philosophie comme mtaphysique ou onto-thologie. Mais la pense, comme questionnement sur le sens de ltre, tait selon lui plus ancienne et plus jeune que la mtaphysique. La destruction de la mtaphysique ne devait pas seulement, disait-il, mettre au jour un autre commencement de la pense dans une Antiquit plus profonde, mais aussi un autre prolongement de la pense dans une actualit plus actuelle. Au centre de cette actualit, Heidegger trouve laction et la sourance du langage, interprtant le langage essentiel comme la proclamation de ltre, prenant la forme dune injonction. De l la phrase : ltre qui peut tre compris est langage il

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faudrait sans doute, pour plus de clart, ajouter : ltre auquel on peut obir est langage. On trouve ainsi chez Heidegger une forme, teinte de mtaphysique, du linguistic turn qui domina la philosophie du XXe sicle. On le sait, en accomplissant le tournant entre la philosophie du langage et la philosophie de lcrit, Derrida a aussi dcel dans lentreprise de Heidegger les restes dune mtaphysique de la prsence il a dcouvert lidalisme de la pense de ltre comme une ultime mtaphysique de lmetteur fort, et a sans doute seulement ainsi vraiment men son terme la srie des achvements de la philosophie par les moyens de la philosophie. De l, nous lisons les textes de lhistoire des ides comme des ordres auxquels nous ne pouvons plus obir. Derrida remarque loccasion que son attitude fondamentale face aux crits et aux voix des classiques est dtermine par un mlange bizarre de responsabilit et dirrespect la plus parfaite description de la rceptivit postautoritaire qui caractrisait lthique de la lecture chez Derrida. Parmi les auteurs contemporains qui ont tir les consquences de cette situation, Rgis Debray merge tout particulirement. Il semble avoir compris avant beaucoup dautres que lactivit philosophique dans son ensemble exigeait un changement de paradigme. Si le dernier mot de la philosophie pousse ses marges avait t lcrit , le mot suivant de la pense ne pouvait tre que mdium . En mettant au monde lcole franaise de la mdiologie qui se distingue de la plus ancienne cole canadienne par son orientation politique plus approfondie, mais partage avec celle-ci le sens du srieux de la religion comme mdium historique de la synthse sociale , il a ouvert la pense postphilosophique non seulement un nouvel horizon 26 substantiel, mais a aussi trouv le rattachement vital la recherche sur les Derrida, un gyptien civilisations et aux sciences thoriques des systmes de communication par Peter Sloterdijk symboliques. Debray est ainsi un conseiller important lorsquil sagit dintgrer le phnomne Derrida dans lconomie cognitive des socits du savoir postmodernes. Cest dans le livre de Rgis Debray, Dieu, un itinraire. Matriaux pour lHistoire de lternel en Occident, paru en 2001, que je trouve le signe principal dune recontextualisation mdiologique de Derrida. Ce nest pas le lieu adquat pour rendre hommage au genre de discours nouveau, quasiment tho-biographique, que Debray a fond avec son hybridation de la thologie et de la mdiologie historique il sut peut-tre de dire, provisoirement, quil a parrain un nouveau type de science religieuse sculaire, semi-blasphmatique, qui incite la comparaison avec luvre de Niklas Luhmann Funktion der Religion, de 1977. (Celui qui aimerait distinguer ce type dapproches fonctionnalistes et smi-blasphmatiques du blasphme parachev et potique devrait le comparer au livre de Franco Ferucci Il mondo creato, dont il partage, distance, le mme esprit.) Dans le rcit que fait Debray de la vie de Dieu, les migrations jouent naturellement un rle dcisif, car le Dieu du monothisme dont il est question naurait pas prsenter de biographie digne dtre nomme ni relate sil tait toujours rest un Dieu assign rsidence, condamn demeurer sur le lieu de sa cration ou de son auto invention. Cest lintuition mdiologique de Rgis Debray que lon doit de pouvoir poser prsent, de manire explicite, la question de savoir grce quels mdias

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Dieu est devenu capable de voyager et nous en trouvons la rponse dans une rinterprtation inspirante de la scession juive avec le monde gyptien. Elle a pour condition le fait que le concept de mdialit forg par Debray implique toujours dj llment de la transportabilit. La science des religions devient une sous-discipline de la science des transports. La science des transports ou la smio-cintique politique , son tour, devient une sous-discipline de la thorie de lcrit et des mdias. La mdiologie fournit loutil ncessaire pour comprendre les conditions de possibilit des Entstellungen, des dformations et dcalages. Cest elle que lon doit le fait que lon ne reconnat pas seulement aujourdhui lEntstellung comme un eet des oprations de lcrit, comme lavait proclam la dconstruction, mais, plus encore, comme le rsultat du lien entre le texte et le transport. Nous acqurons ainsi une possibilit dobserver sous un autre jour le lien entre les concepts de dirance et dEntstellung dont nous avons parl plus haut. Si lEntstellung dune chose, comme le suggre Freud, ne va pas seulement de pair avec un changement de dsignation, mais aussi avec un changement de position, cest--dire avec un dcalage de situation dans lespace gographique et politique, alors on doit, bon gr, mal gr, considrer lactivit de direnciation comme un phnomne de transport. La manire dont on peut penser lindividuel ressort, avec une extrme visibilit, de larchtype de toutes les histoires de transport, le rcit de la sortie dIsral hors dgypte. Le rcit biblique de lExode laisse peut-tre beaucoup de choses dans lobscurit par exemple, la question de lorigine de lange trangleur qui, pendant la nuit critique, visite les demeures des gyptiens et passe sans sarrter devant les poteaux recouverts de sang dagneau, ceux 27 des maisons juives mais il ne laisse aucun doute sur le point de savoir Derrida, un gyptien quici, cest laventure du transport de lancienne humanit, vritable vec- par Peter Sloterdijk teur dune signication sacre, qui devait tre mise en scne. Au mythe du dpart se rattache le mythe de la mobilisation totale dans laquelle un peuple tout entier se transforme en un bien mobilier, proprit dautrui et qui senlve elle-mme. cet instant, toutes les choses doivent tre rvalues du point de vue de leur transportabilit quitte courir le risque quon laisse derrire soi tout ce qui est trop lourd pour des porteurs humains. La premire rvalution de toutes les valeurs se rapporte ainsi la dimension des poids. Cette inversion des valeurs, comme lexplique Debray dans une interprtation stimulante, a comme premires victimes les lourds dieux des gyptiens que leur immobilit ptrie empche de partir en voyage et leur tte Amon, le lourd dieu de ltat , comme lappelait Thomas Mann. Si le peuple dIsral a pu, ds lors, se transformer en une entit thophorique, littralement omnia sua secum portans, cest parce quil avait russi transcoder Dieu, le faire passer du mdia de la pierre celui du parchemin Debray dit ce propos :
Du coup, le divin change de mains : des architectes, il passe aux archivistes. De monument, il devient document. LAbsolu recto verso, cest une dimension de gagne, deux au lieu de trois. Rsultat : une sacralit plane (miraculeux comme un cercle carr) Voil rconcilis leau et le feu : mobilit et loyaut, itinrance et appartenance

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Avec un Absolu en caisse, un Dieu cor, lendroit do lon vient compte moins que celui o lon va, le long dune histoire dote de sens et de direction. Sans cette logistique, la amme monothiste aurait-elle pu survivre tant de droutes 8 ?

Retenons le fait que revient le mot survivre , dont nous avons vu quil compte au nombre des concepts directeurs qui dterminent le champ problmatique dconstructif. Sil est question ici dune amme qui veut tre transpose sur le papier, on comprend immdiatement quels risques fait obligatoirement courir lopration par laquelle lternel sera dsormais li lphmre, dans la mesure o le mortel et prissable accde au rang de vhicule de limmortel. Apparat en outre dsormais invitablement la question de savoir si le peuple de lExode, en abandonnant derrire soi les dieux lourds, pouvait aussi laisser derrire soi les lourdes tombes des gyptiens. Car les adieux au monde des transcendances ptries entranaient eo ipso la sparation avec les pyramides qui servaient les grands morts en tant que machines dimmortalisation. Si, par consquent, la transcription de Dieu pratique par les juifs sexprimait dans le registre transportable, on est tent de supposer quil pourrait aussi avoir russi transposer larchtype de la pyramide dans un format transportable supposer quil ait encore ressenti aprs lexode un besoin de pyramide. Cest sur ce point que nous allons prsent demander lavis de Derrida.
Hegel et Derrida

Quiconque connat ne serait-ce quun peu luvre de Derrida ne stonnera pas que nous nous voyons contraints de modier aussitt cette annonce. Car nous avons beau inciter notre gr linventeur de la dconstruction tenir des propos directs sur la question des pyramides, nous ny parviendrons gure. lre de lanalyse du discours, on le sait, le direct a t mis globalement hors circuit. Sur le front le plus large, les auteurs qui menaient une rexion sur nimporte quel sujet ont pris lhabitude de ne pas parler ni crire sur un sujet pour dfendre leur propre cause, mais de parler et dcrire propos dautres auteurs qui ont parl ou crit sur le sujet. Cette observation dobservations, cette description de descriptions caractrise une poque qui a fait de la misre de larrive tardive en toute chose la vertu de lobservation de second ordre. Quand on regarde ces jeux logiques avec un regard malveillant, on pourrait facilement concevoir le soupon que lpigonalit venimeuse des commentateurs y prend sa revanche sur le gnie des auteurs de textes primaires. Mais pareil soupon devient obsolte ds lors que le premier auteur sappelle Hegel et le deuxime Derrida. On aura certes du mal convaincre Derrida de livrer des propos nafs sur les pyramides ; mais si Hegel devait dj avoir t prt tenir des propos de premier ordre sur le thme de la pyramide, nous avons une occasion dentendre Derrida, de manire indirecte, sur le sujet. Pour une constellation de ce rang, on peut sans doute une fois encore parler de relation interhglienne, et si elle ne peut pas non plus avoir le charme du direct, elle nen porte pas moins les traits dune scne clef. Avec cette scne sous les yeux, nous devenons des observateurs de troisime ordre et en tant que tels les tmoins dune opration dramatique.

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Derrida, un gyptien par Peter Sloterdijk

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Elle quivaut la dernire sance dune psychanalyse de longue dure au cours de laquelle le dernier pharaon de la mtaphysique est analys par son dernier Joseph. Derrida, comme il se doit, prend place sans faire de bruit derrire Hegel et laisse se drouler son libre monologue. Le philosophe, bien entendu, ne parle pas lhorizontale, il se tient debout au pupitre de sa chaire berlinoise o, au sommet de sa capacit conceptuelle, il expose lencyclopdie des sciences philosophiques, lgrement inclin vers lavant, pour professer sa foi dans son manuscrit et dans le srieux de la chose. Lanalyste dconstructif ne fait pour le moment qupier les mtaphores, les sauts, les failles, les pauses et les lapsus qui rvlent peut-tre que sont luvre, dans cette prsentation du savoir parachev, des motifs qui pourraient saboter son repli complet sur lui-mme. Dun seul coup la tension monte : Hegel vient de commencer parler de la fonction des signes dans le mouvement de retour de lide vers la prsence soi nous nous trouvons au milieu des paragraphes consacrs la thorie de limagination o la fantasiologie gnrale un chapitre dans le discours sur lesprit subjectif. Tandis que Hegel parle, nous voyons Derrida, qui avait jusqualors cout sans rien faire, commencer prendre des notes. Nous pouvons les lire dans limportant volume intitul Marges de la philosophie, o elles ont t publies sous le titre Le puits et la pyramide. Introduction la smiologie de Hegel 9 . Nous comprenons immdiatement que dans cette scne se joue forcment le destin de la dconstruction car si Derrida, dans ses premiers travaux sur Husserl, avait montr comment lcrit perturbe l entente cordiale diaphane entre la voix et le phnomne, il devait, dans la confrontation avec Hegel, prendre 29 sur soi le plus lourd des fardeaux an de dmontrer comment la matrialit, Derrida, un gyptien la direntialit, la temporalit et lextriorit des signes gnent le retour par Peter Sloterdijk de lide la pleine possession de soi. Derrida na pas beaucoup de mal prouver que la smiologie de Hegel est dinspiration platonicienne : si les signes ont un sens, cest parce que leur face intellectuelle est semblable une me qui habite un corps ou mieux, qui est dpose dans un corps, comme le dit Derrida avec une prudence caractristique 10. Le corps inerte du signiant est pour ainsi dire anim par lintention du signi. Cette animation continue toutefois se heurter une frontire dure parce que le signe en tant que tel demeure irrmdiablement mort, mme si lme vivante est prsente en lui. Le signe est un lieu o le vivant rencontre immdiatement le mort sans que ce qui est mort ait cess dtre mort et sans que ce qui est vivant ait cess dtre en vie ft-ce seulement sous une forme momie cest--dire en tant qume post mortem. Les signis seraient par consquent les mes immortelles aprs quelles ont t inhumes dans le signiant mort le fait que celui-ci soit mort atteste cependant du triomphe de lme qui, par sa prsence dans ltranger, fait valoir sa primaut devant le matriau extrieur. On voit revenir ici le schma bien connu soma /-sema : le corps est la tombe de lme, conformment au refrain intemporel du platonisme. Mais si les signes sont des monuments dans lesquels rsident les mes sensorielles, vivantes et ternises, alors on peut sans doute voir dans la tombe des pharaons, la pyramide, le signe entre tous les signes. Hegel nhsite pas un instant tirer cette consquence. Dune certaine manire, la smio-

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logie ne serait alors possible que sous la forme dune science gnrale des pyramides tout dictionnaire ne contiendrait que les alles des pyramides vocales avec leurs hiroglyphes dans lesquelles sont conservs les signis ternellement vivants, tmoignant chaque mention de lhgmonie du soue inhum devant lhabitacle. Chaque signe appartient, daprs Hegel, la famille de la pyramide dans laquelle une me trangre est place et conserve (Encyclopdie, 458). Le point dcisif est quici, on nintroduit pas seulement la thorie de larbitraire du signe qui sera plus tard le label de Saussure, mais que cette thorie est aussi dote dune motivation philosophique parce que seul le caractre arbitraire du choix des signes permet la libert de lesprit darriver au pouvoir au contraire du caractre dtermin des symboles et les symptmes. Vu dici, il nest pas dicile de comprendre que lintrt port par Hegel aux signes suit forcment une direction qui mne aussi loin que possible de lgyptianisme. Pour mener son but sa thorie de lesprit, il ne peut sjourner ni auprs de la pesanteur des pyramides, ni auprs du caractre nigmatique des hiroglyphes il faut dpasser lun comme lautre avant que lesprit ne puisse shabiller dune enveloppe de langage dont le caractre lger et diaphane lui permet dans une certaine mesure doublier quil a besoin dun complment extrieur. Cette possibilit doublier ne constitue pas une faute ; elle tmoigne de la production dune langue susamment lgre et translucide pour ne plus mettre dobstacle au retour de lide depuis ltrehors-de-soi vers soi-mme. Pour Hegel, de ce point de vue, les gyptiens restent pour toujours les prisonniers de lextriorit, tout comme les Chinois, dont le langage et lcriture constituent un vaste systme dobstacles qui 30 rendent impossible linstant accompli du sentendre-parler de lesprit qui Derrida, un gyptien sembrasse soi-mme dans un face--face sans distance. par Peter Sloterdijk Il nest pas ncessaire de montrer ici en dtail comment la dconstruction procde avec ces thses. Lopration fondamentale de la troisime interprtation des rves est susamment claire : elle consiste utiliser des gestes invasivit minimale pour relier le texte de la mtaphysique sa drive onirique intrieure, le dlire de lauto-appropriation sans obstacle , et faire apparatre son chec invitable. Elle en a toujours fait assez lorsquelle fait apparatre le handicap qui soppose un fantasme daccomplissement. Cest la raison pour laquelle Derrida doit faire preuve dun intrt passionn pour la pyramide gyptienne, parce quelle constitue limage primitive des matires encombrantes et peu maniables qui nont pu tre emportes lors du retour de lesprit soi. Pourtant, Hegel, le penseur lre des signes lgers et dpassables, nchappe pas lui non plus au destin qui veut quune chose matrielle et encombrante soppose la dernire clture. Si mme la marche de lesprit travers les cultures devait ressembler un exode circulaire dans lequel on laisse derrire soi les objets trop lourds jusqu ce que lesprit itinrant soit devenu susamment lger, rexif et transparent pour se croire mr pour le retour au commencement, il reste tout de mme un livre imprim qui, malgr sa maniabilit, possde encore beaucoup trop dextriorit et de rsistance. Mme sous forme de livre de poche, la Phnomnologie de lesprit est une chose inerte et opaque qui dment son contenu. Ds que quelquun dsigne du doigt le corps du livre et le noir de ses caractres, la fte est dnitivement gche.

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Plus encore qu la pyramide, le philosophe sintressera au roi mort en ce quil est lunique sujet dont il vaille vraiment la peine dinterprter les rves. On pourrait aller jusqu dire quentre le roi et son interprtateur de rves survient invitablement une sorte de complicit, puisque linterprtateur de rves, pour interprter les rves des rois, doit forcment pouvoir les rver lui-mme jusqu un certain degr mme si sa premire occupation est la rsistance au pharaonisme et sa politique de limmortalit. Le philosophe dconstructif court toujours le risque de tomber amoureux des objets de la dconstruction cest le contre-transfert dans le rapport postmtaphysique. En tant quintelligence lisante, il est dune certaine manire la victime de sa rceptivit, tout comme Socrate tait victime du discours des Athniens, discours quil enregistrait dans lampleur de sa capacit couter. Lorsque le peuple dAthnes se rassemblait sur lagora pour mener des discussions, loreille de Socrate tait lagora dans lagora. Ce nest pas un hasard si Derrida, dans lun de ses textes les plus emplis desprit, quil apporta en 1987, sous le titre Khra, un recueil en lhonneur de Jean-Pierre Vernant, a dit du protophilosophe :
Socrate nest pas khra, mais il lui ressemblerait beaucoup si elle tait quelquun ou quelque chose 11.

Ce bon mot contient, peine crypt, lautoportrait de Derrida : il caractrise la khra comme une sorte de contenant sans qualits, capable de tout entendre et donc de tout recevoir (comme nous, ici mme) 12 Dans lme comprenante du dconstructiviste, on peut reprendre les 31 dlires des plus vieux constructeurs de pyramides, parce quil nexiste rien Derrida, un gyptien qui ne trouve place peut-tre mme son juste lieu dans cette ouverture par Peter Sloterdijk acceuillante de lesprit. En tant que partisan radical de la non-unilatralit, Derrida voulait, grce la raison de la mortalit, rappeler lordre les structures oniriques des immortalistes ; avec le souvenir de la politique de limmortalit, en revanche, il corrigea le mortalisme aveugle de la raison purement pragmatique. Nous cherchons encore un indice probant du fait que Derrida lui-mme tait conscient de la continuit par laquelle lentreprise immobilire de la pyramide restait lie au projet juif de donner au dieu un format mobile. Nous trouvons cet lment dans un passage de la mditation de Derrida sur le puits et la pyramide o lauteur se prcipite tout dun coup dans une spculation vertigineuse et survolant de trs haut son contexte. Derrida vient tout juste de se rfrer la thorie hglienne de limagination comme souvenir, selon laquelle lintelligence est semblable un puits (menant verticalement vers la profondeur, comme un puits deau potable ou un puits dinstallation minire) et au fond duquel sont inconsciemment conserves images et voix de la vie antrieure (Encyclopdie, 453). De ce point de vue, lintelligence est une sorte darchives souterraines dans lesquelles reposent, telles des inscriptions prcdant lcrit, les traces de ce qui a t. ce propos Derrida dit soudain quelque chose de trs surprenant :
Un chemin, nous le suivons, conduit de ce puits de nuit, silencieux comme la mort et rsonnant de toutes les puissances de voix quil

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tient en rserve, telle pyramide, ramene du dsert gyptien, qui slvera tout lheure sur le tissu sobre et abstrait du texte hglien, y composant la stature et le statut du signe 13.

Ce qui saute aux yeux, cest le tournant de la pyramide ramene du dsert dgypte. Le terme est dautant plus expressif quil est peu motiv par le contexte. Il fait irruption la manire dune profession de foi dans le dveloppement de largument. Il prouve que Derrida pensait eectivement la pyramide comme une forme transportable et il faut sans aucun doute chercher le secret de sa transportabilit dans le fait que son passage lcriture la rendue lgre. Mais une fois que lon a apport cette preuve lappui de lide que non seulement le Dieu Un, mais aussi le tombeau gyptien se met en itinrance, on na pas rsolu le problme : ce point sensible, Derrida se lance dans la tentative de prsenter lusine rves de la mtaphysique en gnral dans une image de pathos extrme. Il note quil existe ici un problme qui exige dtre rsolu.
Que selon le trajet de lonto-thologie, ce chemin reste encore circulaire et que la pyramide redevienne un puits quelle aura toujours t, telle est lnigme 14.

Do Derrida tient-il cela ? Sur quoi sappuie-t-il pour armer quil existe un chemin qui mne du puits la pyramide et retour ? Eh bien, justement sur la supposition que la mtaphysique dans son ensemble, qui porte aprs Heidegger le nom donto-thologie, a justement, quant elle, 32 parcouru ce chemin-l. Qutait la mtaphysique, sinon le prolongement Derrida, un gyptien de la construction de pyramides par les moyens logiques et scripturaux par Peter Sloterdijk des Grecs et des Allemands ? Par le biais de cette suggestion qui peut revendiquer le statut dun fantasme lucide, le philosophe laisse entendre quil existe une et une seule possibilit de dconstruire la pyramide, pour le reste indconstructible en la retransportant sur tout le trajet quelle a accompli aprs sa mise en criture, depuis Le Caire jusqu Berlin, via Jrusalem, Athnes et Rome. Il faut la d-dformer ou d-dcaler (ent-entstellen) jusqu ce quelle redevienne le puits quelle tait au commencement. Ce puits exprime le fait que la vie humaine en tant que telle est toujours une survie. Fondamentalement, elle prend la forme du souvenir de soimme. tre-l dans linstant signie stre survcu jusquici soi-mme. chaque instant o elle se retourne sur elle-mme, la vie se trouve au bord dun puits tombal, se commmorant elle-mme depuis les profondeurs retentissent les voix de son propre avoir-t. Quand on le comprend, on comprend aussi ce que signie intgrer le spectre du pharaon dans la sphre de la fraternit. On pourrait bien imaginer Derrida comme un visiteur en gypte rcitant par la pense, devant le monument funraire ray de la carte dAmnophis IV, le vers :
mon semblable, mon frre.
Boris Groys et Derrida

Selon le schma bien connu de Hegel, la marche de lesprit dans lhistoire suit le modle de la trajectoire du soleil entre lOrient et lOccident. Elle est

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insparable de lhistoire de la russite dune politique de la libert. Tandis que dans lOrient despotique, un seul homme tait libre, la Grce aristocratiquedmocratique a suscit la libert dune majorit de personnes, et pour nir lOccident chrtien a produit un tat du monde qui repose sur la libert de tous. On pourrait raconter ce mouvement une deuxime fois la lumire des rexions mentionnes ci-dessus en plaant laccent sur la politique de limmortalit ce qui produirait une ligne un peu dirente. En gypte, au commencement, un seul tait immortel et sa conservation tait la plus haute aaire de ltat (bien que plus tard, les dbuts dune popularisation de limmortalit soient aussi apparus). Dans lAntiquit grco-romaine, il nexistait dimmortalit pour personne ; dans lre chrtienne, en revanche, ctait limmortalit pour tous. Il fallut attendre la modernit pour que sinstalle une situation dans laquelle, ociellement, tous les hommes redeviennent mortels, tandis que limmortalit est de facto porte de main dun certain nombre de personnes. Jaimerais placer ce schma au commencement de mes rexions sur luvre de Boris Groys, rexions avec lesquelles je conclurai cette srie de contextualisations du phnomne Derrida. On peut considrer comme une heureuse concidence le fait que soit parue tout rcemment la traduction franaise dun livre de Groys, sous le titre Politique de limmortalit, chez Maren Sell diteurs une srie dentretiens avec le jeune auteur allemand Thomas Knoefel, qui montre de grandes qualits de questionneur cultiv et de provocateur talentueux. Cette publication a t perue juste titre par quelques critiques comme une sorte de tremblement de terre dans le domaine de la philosophie contemporaine, notamment de la thorie philosophique 33 de lart. Il sagit, de fait, dune uvre qui se prte tout particulirement Derrida, un gyptien clairer la situation post-Derrida. par Peter Sloterdijk On ne commet vraisemblablement pas dinjustice envers luvre de Boris Groys en la qualiant de plus radicale de toutes les rinterprtations possibles du phnomne de la pyramide. Pour Groys, cependant, lessentiel ntait pas tellement de savoir comment on rend transportable le corps massif de la pyramide. Il sintresse au contraire au hot spot de la pyramide, aux chambres funraires quelle contient et o lon dposait la momie du pharaon. Sil existe chez Groys un problme de transport ou de dplacement cette poque, il se rapporte exclusivement la question de savoir si lon peut sortir la chambre funraire de la pyramide ou la rinstaller en un autre lieu. La rponse cette question est indiscutablement positive. Selon Groys, on ne rendra jamais justice la civilisation moderne si lon ne veille pas la manire dont la chambre pharaonique est rutilise en elle. La dernire demeure dun pharaon reprsente larchtype dun espace mort qui peut tre cit ailleurs et reconstruit ailleurs et ce, partout o des corps, mme non pharaoniques, doivent tre dposs en vue dune conservation qui les rende ternels. Mme la chambre de la pyramide est ainsi un objet que lon peut faire partir en voyage. Elle atterrit de prfrence dans les rgions du monde moderne o les gens sont possds par lide que les objets de lart et de la culture doivent tre conservs nimporte quel prix. Lespace mort de style gyptien est par consquent rinstall partout o il existe des muses, dans la mesure o les muses ne sont que des lieux htrotopiques au cur du monde de la vie moderne, sur lesquels des objets choisis,

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comme des momies modernes, sont mortis, dfonctionnaliss, ravis lusage profane et proposs lobservation recueillie. Groys, on pourrait le dire ainsi, est lui aussi un penseur qui opre partir dune position josphique, dans la mesure o, en tant qumigr postcommuniste et dorigine juive, en provenance de Russie, il apporte en Occident le don de la marginalit. Mais il nen tire aucune ambition de conqurir le centre. Mme son concept de la survie reste pragmatique. Contrairement Derrida, il ne pratique pas dinterprtation des rves au centre textuel du pouvoir ; il a au contraire remplac lactivit de linterprtation des rves par celle de lactivit de commissaire des rves. Il est persuad que les rves des anciens, comme ceux des contemporains, nont pas besoin de nouveaux interprtes de ceux-l, on en a un nombre plus que susant. Les rves des habitants du royaume, leurs textes, leurs uvres dart, leurs dchets, exigent au contraire plutt des collectionneurs et des commissaires dexposition originaux. Le commissaire des rves a eo ipso plus aaire avec le corps des objets de rve quavec leur sens profond de ce point de vue, il se rattache au matrialisme ontosmiologique de Derrida. Mais il nest pas certain de devoir accorder du crdit aux tendances romantiques de Derrida, son irt avec linnit et laltrit absolue il voit plutt dans ces inexions des dformations professionnelles qui naissent du travail permanent sur les ctions des illumins et des immortels. Pour Groys, la prtention qumet Derrida avoir compris quil nexiste pas dillumination est encore trop formule sur le mode de lillumination. Groys est conscient au plus haut point du fait que Derrida, aprs Freud, de Saussure, Wittgenstein et Heidegger, a arpent les frontires de la philosophie du langage et de lcrit, 34 et quil a t, dans ce sens, un paracheveur. Il na donc aucun doute sur la Derrida, un gyptien stature quasi-hglienne de ce penseur il est dautant plus persuad que le par Peter Sloterdijk travail de la philosophie dans la position des jeunes derridiens ne continue progresser que si ceux qui laccomplissent changent de direction et font quelque chose de dirent. Pour dsigner le changement de direction que Groys propose dans laprs-Derrida, on pourrait dire : l ou il y avait la grammatologie la musologie doit advenir on pourrait aussi utiliser le nom de thorie des archives pour dsigner cette dernire. Groys est dans une certaine mesure le Feuerbach de Derrida, mais aussi et dj son Marx. De la mme manire que Feuerbach, partant de Dieu, revient vers les humains rels, Groys parcourt le chemin qui mne des spectres de Derrida aux momies relles. Et de la mme manire quont pu succder Hegel des penseurs du type de Kierkegaard et de Marx, qui ont invent lexistentialisme et la critique de lconomie politique, succdent Derrida dune part lconomie politique des collections htrotopes, dautre part lalliance de la philosophie avec la littrature narrative il existe ds aujourdhui des exemples de lune et de lautre ; de nombreuses autres formes leur succderont au l du XXIe sicle, avec ou sans relation implicite la dconstruction et ses consquences. La meilleure manire de montrer dans quel sens Groys est Derrida ce que Marx est Hegel est dutiliser la notion darchive, qui joue un rle-clef dans la pense des deux auteurs. Pour Derrida, les archives sont le vicaire de linni dans le ni ; elles sont semblables un btiment aux murs uides, comme Salvador Dal avait pu en concevoir en vrit, elles sont mme

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comme une maison sans murs, peuple par un nombre inni dhabitants avec des opinions dont la diversit se meut dans une drive imprvisible. Pour Groys, en revanche, les archives sont une institution nie et discrte. Ce nest pas le muse imaginaire, mais le muse intelligent. En cette qualit, il est dune exclusivit nogyptienne. On ny compare jamais que des innovations concrtes avec des objets concrets de la collection antrieure, et lon value leur dignit tre collect. Les archives de Groys sont une machine dimmortalisation de lart et des momies de la civilisation cest le lieu o, comme nous y avons fait allusion ci-dessus, un certain nombre de personnes peuvent acqurir une immortalit relative grce leurs uvres, selon une loi de slection jamais totalement transparente. Il ne faut pourtant pas confondre le tournant musologique de la philosophie avec un passage vers un autre genre ; il na rien non plus dune chappe dans des domaines moins ambitieux. Il reste, au sens le plus strict du terme, philosophique, parce quil rinterprte de la manire la plus compacte qui soit la pense la plus profonde de la mtaphysique, la dirence ontologique, telle que la dcrite Heidegger. La dirence entre tre et tant jadis entre lternel et lphmre prend chez Groys un format dur et concret : il dcrit prsent lopposition entre ce que lon peut collecter dans la chambre funraire gnralise de la pyramide, cest-dire dans les archives ou le muse, et ce qui reste tout jamais en dehors de cette chambre labondance innie et arbitraire des phnomnes que lon dcrit sous des titres comme le monde de la vie, la ralit, lexistence, le devenir, lhistoire, etc. Il en rsulte que Groys ne peut approuver linterprtation par Derrida 35 de la khra platonicienne, aussi gniale que celle-ci puisse tre sa manire. Derrida, un gyptien Cet espace absorbant sans qualits nest pas de nature psychique ou intros- par Peter Sloterdijk cendante, ce nest pas le puits hglien qui plonge vers lintrieur, il nest pas quivalent lme omni-entendante de Socrate, il ne fait pas quun avec ladmirable tolrance de Derrida lgard des textes, il est tout simplement lespace mort des chambres funraires que lon rutilise, dans la modernit, sous la forme du show-room de lart et de la culture. Cest lespace qui brise les bassesses de la vie disperse et les prtentions du devenir an de permettre la contemplation. Dans la mesure o il ne cesse de revenir le visiter et o il le redcrit avec une tonnante inlassabilit, lui et les objets qui se trouvent en lui, Groys, le commentateur philosophique de lart des temps modernes, est le vritable dernier mtaphysicien ; en tant que mtavitaliste, il pose la question de la mtamorphose de la vie simple par son Entstellung, sa dformation et son dcalage dans les archives. De tous les lecteurs de Derrida, il est celui qui lui rend hommage en quittant rigoureusement les chemins de limitation et de lexgse. Je voudrais conclure cette srie de dcontextualisations et de rcontextualisations de luvre de Derrida par une note personnelle. Je noublierai jamais le moment o Raimund Fellinger, mon diteur aux ditions Suhrkamp, me demanda pendant mon passage la Foire de Francfort, en octobre 2004 : Tu sais que Derrida est mort ? Je ne le savais pas. Jeus limpression de voir un rideau tomber devant moi. Le bruit du hall o se droule la foire tait dun seul coup pass dans un autre monde. Jtais seul avec le nom du dfunt, seul avec un appel la dlit, seul avec la sensation

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que le monde tait subitement devenu plus lourd et plus injuste, seul avec le sentiment de gratitude pour ce que cet homme nous avait dmontr. De quoi sagissait-il au bout du compte ? Peut-tre du fait quil est encore possible dadmirer sans redevenir un enfant. Sorir en objet dadmiration au niveau du savoir nest-ce pas le plus beau cadeau que lintelligence puisse faire ses rcipiendaires ? Ce sentiment de gratitude ne ma plus abandonn depuis. Il est accompagn par lide que la chambre funraire de cet homme eeure un ciel trs haut. Ce que jai dcouvert depuis, un an aprs ces adieux, cest le bonheur de ne pas tre seul avec cette image.
Notes

1. DERRIDA, Jacques, dans RTZER, Florian, Franzsische Philosophen im Gesprch, Munich, K. Boer Verlag, 1987, p. 74. 2. LUHMANN, Niklas, Dekonstruktion als Beobachtung zweiter Ordnung , dans Aufstze und Reden, Stuttgart, Oliver Jahraus (d.), 2001, p. 286. 3. Ibid. 4. Ibid., p. 291. 5. FREUD, Sigmund, LHomme Mose et la Religion monothiste, traduit de lallemand par HEIM, Cornelius, Paris, Gallimard, 1986. 6. FREUD, Sigmund, LHomme Mose, op. cit. 7. Ibid., p. 97. Traduction modie par lauteur. 8. DEBRAY, Rgis, Dieu. Un itinraire. Matriaux pour lhistoire de lternel en Occident, Paris, ditions Odile Jacob, 2003, p. 130. 9. DERRIDA, Jacques, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 81 sq. 10. Cf. DERRIDA, Jacques, Le puits et la pyramide , Marges, op. cit., p. 94 : me dpose dans un corps, bien sr, dans le corps du signiant, dans la chair sensible de lintuition. 11. DERRIDA, Jacques, Khra, Paris, Galile 1993, p. 63. 12. Idem, p. 76 / 77. 13. In Marges, op. cit., p. 88. 14. Ibid. 36
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De cet animal qui vient Derrida


lisabeth de Fontenay Cher Peter Sloterdijk, vos paroles si surprenantes et si pntrantes, quel malheur que Derrida nait pas pu les entendre ! Jimagine quil se serait plu croiser votre concept de position josphiste avec celui de position marrane et, qu vous deux, vous auriez labor une trange catgorie susceptible de ne subsumer que Derrida dans ce que vous appelez son incognito mtaphysique . Je ne crois pas dmriter de ma prsence vos cts en mapprtant parler de lanimal. Je sais, parce que, grce aux traductions notamment dOlivier Mannoni, je vous lis, je sais lintrt que vous portez cette question sensible. Je regrette que Derrida et vous-mme nayez pas eu loccasion de vous entretenir de ce qui est, selon lui, une phase historique exceptionnelle, o sacclre la violence industrielle laquelle lhomme depuis deux sicles, soumet la vie animale. Dautant quau sujet du processus en quoi consiste cette altration de notre rapport au vivant, vous partagez avec lui une certaine ambigut et cultivez comme lui une prservation de lindcidable, sinon de lirrsolution. Le titre que je proposerai est : DE CET ANIMAL QUI VIENT DERRIDA, si, du moins lon veut bien me permettre une parodie amicalement blasphmatoire du titre dun trs grand texte de Levinas : De Dieu qui vient lide. Je voudrais ici macquitter dune dette incalculable envers Derrida, et qui ne porte pas seulement sur lanimal. Et je ne pourrai peu prs rien faire dautre quvoquer un crit dj quasi testamentaire, intitul Lanimal que donc je suis . Ce sont l une parole que je ne sus entendre, puis un texte que je pus lire en temps opportun. 37 Lanimal, ds quil sest introduit pour faire uvre, a fonctionn non De cet animal comme un topos ou un philosophme mais comme un trope dcisif, qui vient Derrida une ressource darguments au service de la dconstruction du propre de par lisabeth lhomme, cest--dire de la mtaphysique humaniste et de sa rhtorique de Fontenay autoritaire, celle qui persiste par exemple et par excellence chez Heidegger, comme quand celui-ci tablit un abme, de diverses faons quali, entre les seulement vivants et le Dasein. Les oprateurs que sont trace, criture, graphme ont ds le commencement de lentreprise grammatologique, permis dexcder-prcder lopposition humain/non humain. Le nouveau concept de trace devait stendre tout le champ du vivant, par-del les limites anthropologiques du langage, celles du phono-logocentrisme. Cest pourquoi, deux reprises, dans des textes tardifs, Derrida aura rappel, en une sorte de rcapitulation auto-bio-bibliographique, comment et combien lanimal et les animaux staient toujours dj glisss dans son travail. Je distinguerai trois strates de la dconstruction qui videmment doivent sinterpntrer, mais qui, me semble-t-il, marquent la fois une radicalisation et un dplacement du propos. 1 Stratgie par lanimal, 2 Exposition un animal ou cet animal, 3 Compassion envers les animaux. Stratgie, en premier lieu. Lanimal est introduit dabord comme cheval de Troie dans la mtaphysique , celle qui court de Descartes Levinas. Il sert dans une stratgie de rupture, visant eacer ou, mieux, bouleverser la frontire dite anthropologique. De tous les renvois dos--dos doppositions

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auxquels se livre Derrida, celui de lhomme et de lanimal est le plus dcisif, on pourrait dire quil est celui qui commande les autres. Il sagit le plus souvent, en montrant la rcurrence dun invariant, de rabattre la conception heideggrienne du Dasein sur les humanismes mtaphysiques cartsien et hglien : langage, mains, esprit, mort mais aussi devenir sujet, historicit, sortie de la nature, socialit, accs au savoir et la technique, etc., sans limitation ! Autant de manires, pour la tradition mtaphysique, de re-marquer indniment une supriorit assujettissante de lhomme sur lanimal. Dans la version la plus rcente de cette dconstruction du partage homme/animaux, on constate le passage dterminant dune gnralit, lanimal ou, ce qui revient peu prs au mme, dun bestiaire tropologique des gures animales une multiplicit, les animaux, multiplicit eective, eectue, immense dautres vivants qui, sauf violence et mconnaissance intresse, ne se laisse pas homogniser sous la catgorie danimal. Attention ! Derrida ne nie aucunement quil y ait quelque chose comme un abme entre les hommes et les animaux. Mais, contre les vidences doxiques et mtaphysiques, quant la nettet, la linarit de cette sparation, il propose ce quil nomme une limitrophie (de trephein, nourrir, en grec). Il sagit, dans une topique rvolutionnaire, de penser ce qui avoisine les limites, ce quelles nourrissent, font crotre leurs bords, et qui les compliquent indniment. Les limites, dira-t-il, sont feuilletes, plurielles, sur-plies, htrognes, ne permettant de dterminer rien qui soit compltement objectivable. Aussi congdie-t-il dun mme geste, continuisme et discontinuisme, le continuisme, sans doute celui dune certaine philosophie analytique, naturaliste, objectiviste, moniste, tant remerci avec une particulire hauteur, puisque 38 trait de somnambulisme et de btise ! De cet animal Ce que je viens dvoquer, cest la dconstruction dune conguration qui vient Derrida pochale, celle du phallogocentrisme, savoir dun schma invariant de la par lisabeth tlologie anthropocentriste, de Descartes Levinas, en passant par Kant, de Fontenay Hegel, Heidegger et Lacan. Or il y a une autre strate de la dconstruction, non lie lhistoire de la mtaphysique : celle de la conguration quasi intemporelle du carnophallogocentrisme, dune matrice du symbolique, depuis avant le temps,
depuis le temps, depuis si longtemps, donc, depuis tout ce temps et pour ce qui reste venir .

Lors dun entretien avec Nancy, intitul Il faut bien manger ou le calcul du sujet et qui porte sur la carnivorit, Derrida soulignait que dans le Dcalogue, il n est fait mention que de linterdiction de lhomicide. Et, dans cette dngation du meurtre de lanimal, il pointait la condition ncessaire, la condition violente de linstitution et du sujet et de lautre. Il y aurait donc une structure sacricielle, judaque et aussi grecque, un quasi transcendantal de lavnement du soi disant humain. Derrida se livre ici une maximalisation dans lusage du trope animal, une hyperbolisation, un peu comme Descartes en usait avec le Grand Trompeur. Je ne dirai srement pas quil y a saut qualitatif, entre cette premire couche et la seconde que je nomme exposition un animal, cet animal, ni mme quil y ait un tournant. Disons, pour faire court, que lon peut

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juste demander si lanimal reste seulement un outil de dconstruction. Car, au fur et mesure que scrit et se parle cette uvre, il va tre de plus en plus souvent question de tel ou tel animal dune part et, dautre part, des animaux. Il se produit alors une eraction par le singulier cet animal-ci et par le pluriel les animaux qui nest pas trangre cette prolifration des frontires, non matrisable par quelquonto-logique que ce soit. Je vois deux reprises travailler cette pousse, dans deux textes lorsque Derrida ne recourt plus lanimal, et lorsque lanimal vient lui. Une premire fois, cest dans lentretien Quest-ce que la posie ? . Pas le phnix, pas laigle , rpond-il, le hrisson. Lhumble mammifre est sollicit en tant que catachrse du pome, comme sil ny avait pas dautre mot que cette mtaphore pour dsigner cela, le pome, le propre qui serait celui dun pome non rappropriable dans la famille du sujet . Le hrisson est donc l pour reprsenter lhumilit terre terre du pome et veiller sur une rponse, soucieuse dchapper aux heideggriennes rcuprations ontologiques du potique. Puis, en dpit peut-tre de La mythologie blanche , encore que cela reste voir, le voici, ce hrisson, qui soudain schappe de son enclos rhtorique. Quelque chose comme un rfrent, un animal rel saisit le gur quand ce petit mammifre vient se faire craser au milieu de lautoroute,

roul en boule, tourn vers lautre et vers soi, toutes ches dehors, quand cet aveugle sans ge entend mais ne voit pas venir la mort. Humble et prs de la terre, il ne peut que sexposer laccident en cherchant se sauver [...]. Il na aucun rapport soi et cela lexpose 39 encore davantage la mort et ltre dchiquet. De cet animal

Derrida cite une rfrence faite par Heidegger un conte de Grimm, Le livre et le hrisson . Ce dernier, pour tre sr de gagner dans une course avec le livre, envoie sa femelle larrive, an de crier je suis l , avant que le livre ne lemporte. Cest pour illustrer le toujours dj l du Dasein que Heidegger, dans Identit et dirence , citait ce je suis l . Derrida crit qu linverse son hrisson ne peut dire ni je, ni suis, ni l ou ici . Ce qui ne signie pas, ajoute-t-il, bien au contraire, quil soit priv de parole, mais quil
ny a pas, la n, de cogito ni duvre pour ce hrisson qui ne saurait se rassembler ou se ressembler assez pour dire Ich bin hier ou ergo sum [...] .

qui vient Derrida par lisabeth de Fontenay

Se met alors insister irrsistiblement la proposition selon laquelle l tre-pour-la-mort , comme l tre-jet , est le lot non point seulement des hommes mais celui de tous les vivants : parole de considrable rupture. Car, chez Heidegger, ltre pour la mort nest pas ltre dun vivant. La mort narrive pas un vivant. Le Dasein a le monopole de ltre pour la mort Le texte fait donc basculer le hrisson mtaphorique dans le prcipice du sens propre, sur lautoroute, sous les voitures qui lcrasent. Tout se passe comme si la reprsentation catachrtique du pome, selon Derrida, avait tourn la tautgorie. La rvlation dun Ereignis porte dsormais aussi sur cet animal-l et ne concerne plus seulement le pome. Heidegger,

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lui, dirait que le hrisson ne voit pas venir la mort, que la mort ne lui arrive pas. Derrida le dit aussi, mais dune tout autre faon. Le hrisson entend mais ne voit pas venir la mort, il est aussi aveugle quHomre . O passe ici la limite ? demande-t-il.
Est-on sr que le Dasein humain voit venir la mort comme telle ? Quest-ce que ce comme tel dans le cas de la mort ? Et comment soutenir que le hrisson na aucune apprhension de la mort quand il se roule en boule ?

Cest, je le crois du moins, la premire fois quun animal singulier, en chair et en os, se prsentait lcriture de Derrida. Une seconde fois, Derrida laisse un animal singulier, unique mme, faire irruption et peut-tre ne sommes-nous plus alors dans une opration de dconstruction. Car, ce nest plus seulement le destin daccident mortel dun individu appartenant une espce singulire qui vient la parole de Derrida, mais le regard de voyant, de visionnaire ou daveugle extralucide dun chat vraiment rel, ce petit chat, son chat, vivant irremplaable, existence rebelle tout concept. Il se voit soudain regard nu par cet animal dans la salle de bain. On pourrait croire avoir aaire une situation existentielle, de type sartrien ou un avatar de la lutte pour la reconnaissance. Pas du tout. Car se joue ici une scne de dpossession, de dpropriation par laquelle se trouvent congdis la fois Lacan et Levinas, pour autant que cette scne renverse galement le moment-stade du miroir et lvnement-prescription 40 du visage de lautre. Le fait de se voir vu nu par le regard sans fond de cette De cet animal altrit absolue est une preuve que Derrida dclare comme tant davant qui vient Derrida le temps, avant tout questionnement sur lautre en tant que prochain ou par lisabeth semblable ou ennemi. Une telle situation, potique, prophtique, provoque de Fontenay un questionnement vertigineux. Le petit rcit de la scne dans la salle de bain sme en eet, dans le texte derridien, une lecture inoue du grand rcit de la scne dappellation qui se joue dans la Gense, quand sy expose, en manire de quasi premire fois, la triangularit, homme, btes. Derrida met en opposition les deux rcits de la cration. Dans le premier, lHomme est cr la fois homme et femme et il a mission dassujettir les animaux. Dans le second, lhomme est Isch, sans Ischa, et Dieu ne lui commande que de nommer les animaux. Cest en sattachant la lettre de ce second rcit par une mditation, une mditation qui na plus rien dpochal je cite encore une fois ces mots , depuis le temps, depuis si longtemps, donc, depuis tout ce temps et pour ce qui reste venir , quil va suggrer comment sarticulent le voir, le nommer, lappeler et le rpondre lappel. Car
les hommes, ce seraient dabord ces vivants qui se sont donn le mot pour parler dune seule voix de lanimal et pour dsigner en lui celui qui seul serait rest sans rponse, sans mot pour rpondre .

Cest l un texte prodigieux, devant tre lu, comme y invite Derrida, en regard de celui de Benjamin Du langage en gnral et du langage humain en particulier .

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Car, crit-il,

cette nomination la crie reste la fois libre et surveille. Dieu laisse Adam crier librement les noms, mais il lattend au tournant, avec un mlange de curiosit et dautorit .

La Gense dit bien que Dieu fait venir les animaux pour voir comment lhomme les appellera. Tout se passe donc comme sil voulait la fois
surveiller, veiller, garder son droit de regard sur les noms qui allaient rsonner, mais aussi sabandonner la curiosit, voire se laisser surprendre et dborder par la radicale nouveaut de ce qui allait arriver, par lvnement irrversible dune nomination .

Par la naissance dun pote, en somme. Et, tout comme Dieu se demande : comment Adam va-t-il les nommer ? le regard du chat dans la salle de bain demande : va-t-il mappeler ? Jen vins un troisime et dernier temps. Ce qui commence se faire entendre dans Lanimal que donc je suis , savoir le pathos assum de la compassion, va se prciser et seectuer dans un chapitre de ses entretiens avec lisabeth Roudinesco. Derrida entend substituer lindubitable du cogito lindniable, lirrcusable de la piti. La question de Bentham, Peuvent-ils sourir ?, remplace subversivement celle que, bon an, mal an, posent tous les philosophes, de Descartes Heidegger, Lacan, Levinas : Peuvent-ils parler ? 41
L se loge comme la faon la plus radicale de penser la nitude que nous partageons avec les animaux, la mortalit qui appartient la nitude mme de la vie, lexprience de la compassion, langoisse de cette vulnrabilit.
De cet animal qui vient Derrida par lisabeth de Fontenay

Et il ajoute que nous, hommes, nous pouvons en tmoigner pour tous les vivants. Aujourdhui, dit-il, o nous en sommes une phase critique du rapport aux animaux, des interrogations pressantes sont requises au titre dune compassion historiale. Questions de droit, dthique, de politique, de devoir, de responsabilit, dobligation, ces titres devant tre entirement repenss partir des violences envers les animaux. Derrida ne craint pas de risquer des engagements pratiques apparemment nafs (il tait, par exemple, prsident dhonneur dune association contre la tauromachie), et qui ont pu faire sourire ceux qui nont pas compris que, dans ces gestes marginaux et triviaux de rupture, il y allait, comme jadis pour Hugo et Michelet, de la dmocratie venir. Je crois que pour lui, en n de compte, il y va du viens ! dune dmocratie lie lexprience messianique de lici-et-maintenant, et sans laquelle lindconstructible ide de justice resterait dpourvue de sens.

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Les Lumires lordre du jour


Jacques-Olivier Bgot
Le plus dicile, cest linvention du ton, et avec le ton, de la scne quon peut faire, quon se laisse faire, la pose qui vous prend autant que vous la prenez. Papier machine 1

Pour surgir au dtour dun entretien, une telle condence na rien danecdotique, et il ny a sans doute rien de fortuit ce que ce soit justement la question du ton, de la justesse du ton qui apparaisse comme le plus dicile . cette dicult, Derrida aura tent de trouver une rponse dans la multiplication, dans lincessante variation et lalternance de tous les tons, sur tous les tons, pour mieux dfaire les scnes que tant dautres lui prparaient, y chapper, les rejouer ailleurs et autrement, et se dprendre des poses quil fallait bien pourtant prendre chaque fois. Rinventer cette polyphonie et ce dplacement gnraliss, djouer incessamment tous les piges de lidentication sans pour autant se soustraire la contrainte de la scne du dbat public, aux rles quil impose et aux identits quil prescrit, tel est peut-tre le battement le plus intime de la pense et de lcriture de Derrida. Des diverses gures qua empruntes cette passion de la dsappropriation, cet eort permanent pour chapper toute xation, toute assignation dune identit unilatrale , pour reprendre lpithte trs juste de Sloterdijk, lune des plus insistantes a pris la forme dune rsistance obstine et acharne la dnition. Inlassablement, celui qui avait pourtant introduit le mot et le motif, sinon le programme, de la dconstruction , sest vertu contester radicalement lautorit de la 42 question quest-ce que ? , empcher toute rduction dun travail de Les Lumires pense et dcriture particulirement foisonnant la simplicit dun mot lordre du jour dordre, dune mthode ou dune discipline nouvelle. Non que Derrida, par Jacques-Olivier Bgot comme chacun sait, se soit born refuser par principe toute rponse la question quest-ce que la dconstruction ? le geste de renversement, de ngation abstraite aurait t inniment trop simple et comme tel sans porte , mais il a prfr procder en ne cessant de compliquer et de surdterminer les attendus de tout nonc dnitionnel, comme dans ce passage de la confrence Le Monde des Lumires venir , que je privilgie aujourdhui pour honorer le motif du jour qui donne son titre cette journe organise par Daniel Bougnoux :
La dconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait mes yeux, avant tout, un rationalisme inconditionnel qui ne renonce jamais, prcisment au nom des Lumires venir, dans lespace ouvrir dune dmocratie venir, suspendre de faon argumente, discute, rationnelle, toutes les conditions, les hypothses, les conventions et les prsuppositions, critiquer inconditionnellement toutes les conditionnalits, y compris celles qui fondent encore lide critique, savoir celle du krinein, de la krisis, de la dcision et du jugement binaire ou dialectique 2.

La grammaire de cette parodie de dnition joue dune ironie sans fond, puisque ce nest pas au prsent de lindicatif, mais bien au conditionnel que

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snonce ce que serait la dconstruction, si quelque chose de tel existait , trs exactement ce quelle resterait , comme si, aprs tout, plus de quatre dcennies aprs la traduction et le commentaire de LOrigine de la gomtrie, le devenir mme de la dconstruction, les innombrables traces de sa mise en uvre, pour ne pas dire de sa mise en jeu, avaient ni par rendre inessentiel lattachement plus ou moins ftichiste un nom dont rien ne garantit quil renvoie une ralit existante appele dconstruction . Mais il y a plus : dj mise mal par le passage au conditionnel et par la substitution du verbe rester au verbe tre , la logique de la dnition est encore rode par le ottement de la grammaire, qui permet en eet dattribuer deux valeurs ces conditionnels. Comme nimporte quel autre verbe conjugu au conditionnel prsent, le resterait que sollicite ce passage ( La dconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait mes yeux ), peut certes sentendre comme un potentiel , pour reprendre le terme des grammairiens, et donc renvoyer lexpression dun souhait, dune hypothse, cest--dire en somme dune possibilit appele se raliser, devenir prsente et eective dans un futur plus ou moins lointain, mais il peut tout aussi bien sentendre, notamment avec lincise si quelque chose de tel existait , comme ce que les mmes grammairiens appellent un irrel du prsent . Rien, dans la grammaire de la phrase de Derrida, ne permet de trancher en faveur de lune ou lautre lecture, et toute la porte du passage tient peut-tre dabord la manire dont il reste suspendu entre ces deux valeurs du conditionnel, la faon dont il perturbe le partage du rel, du possible et de lirrel sans lequel aucune ontologie ne peut sinstaller. 43 Quelles consquences faut-il en tirer et comment lire la suite de cette Les Lumires pseudo-dnition qui souvre sur une ambigut sans fond ? Comme sil lordre du jour voulait rtablir lquilibre et conjurer la menace que laccumulation de ces par Jacques-Olivier Bgot conditionnels et des prcautions qui les accompagnent fait peser sur sa phrase, comme sil tenait, dautre part, rendre justice lintitul du congrs o ce texte fut dabord prononc, Avenir de la raison, devenir des rationalits , Derrida recourt en eet aussitt des termes qui peuvent surprendre : La dconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait mes yeux, avant tout, un rationalisme inconditionnel . Le tremblement qui aecte le dbut de la phrase, jusque dans son rythme hach par la prolifration des virgules, cette hsitation semblent soudain sinterrompre et la phrase, grce un brusque changement de ton, reprend son assurance lorsquelle dbouche sur ce qui ressemble sy mprendre une identication dogmatique, ou du moins sur larmation dcide dune appartenance sans conditions, sans restrictions ni rserves critiques apparentes : un rationalisme inconditionnel . Tout semble se passer comme si, au bout du compte, la dconstruction demeurait dle ce qui constitue peut-tre la veine la plus canonique dune tradition quelle avait pourtant sembl commencer par branler en profondeur, comme si, en somme, une fois retombes les provocations initiales et comme revenue de ses garements immatures, elle nissait par se ranger sous la bannire vnrable du rationalisme et par se rconcilier avec ses adversaires dhier et davant-hier. Lironie du passage consiste pourtant encadrer cet apparent repentir et cette surprenante aliation par deux coups de semonce aussi discrets que

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ravageurs qui font exploser le sens tant du substantif rationalisme et la valeur du suxe que de lpithte inconditionnel , si bien que lexpression, qui pouvait sembler familire, nit par devenir mconnaissable, inappropriable. la mise en question initiale de la forme mme de la dnition rpond en eet un dplacement du programme mme du rationalisme, qui se voit simultanment dni et outrepass en ces termes :
Ne renonce[r] jamais, prcisment au nom des Lumires venir, dans lespace ouvrir dune dmocratie venir, suspendre de faon argumente, discute, rationnelle, toutes les conditions, les hypothses, les conventions et les prsuppositions, critiquer inconditionnellement toutes les conditionnalits, y compris celles qui fondent encore lide critique, savoir celle du krinein, de la krisis, de la dcision et du jugement binaire ou dialectique.

Dans sa radicalit mme, dont Derrida joue ici multiplier les marques, la dlit la tradition du rationalisme emporte donc toute appartenance au-del de ses limites et ouvre sur une tche indite et tout entire tourne vers l venir , vers ce que le titre de ce texte nomme Le Monde des Lumires venir . Selon un mouvement qui mriterait une analyse patiente et nuance, ce passage dun des derniers textes publis par Derrida fait ainsi cho au geste que prs de vingt ans plus tt, Foucault avait lui aussi amorc dans ses derniers cours au Collge de France, lorsquil avait entrepris de relire le bref opuscule o Kant proposait sa propre rponse la question Quest-ce que les Lumires ? . De mme que Foucault, tout 44 en reconnaissant la valeur inaugurale de cette prise de position philoso- Les Lumires phique indite, soulignait la ncessit de transformer les termes mmes lordre du jour de la rponse de Kant pour demeurer dle linspiration critique dune par Jacques-Olivier Bgot ontologie de lactualit , Derrida en appelle aux prsupposs mmes du rationalisme des Lumires pour marquer la ncessit dune radicalisation et dun approfondissement, dun largissement critique de la critique : ce sont les exigences mmes de lhritage rationaliste, pour peu quil soit entendu dans toute la rigueur de son inconditionnalit, qui requirent sa remise en question permanente. En somme, selon une aporie dont il faudrait longuement analyser la structure et la porte thoriques, thiques et politiques, la dlit la plus rigoureuse appelle ncessairement lindlit. Si je me suis permis de sjourner quelque temps dans les parages dune seule et mme page de Derrida, cest non seulement parce que ces lignes, mes yeux, marquent peut-tre une des avances les plus risques de ce qui sest engag sous le nom de dconstruction , mais cest aussi pour moduler le motif du jour dont le texte de prsentation de Daniel Bougnoux dploie dj certaines harmoniques. Si, dans ce passage, Derrida sen tient, une fois nest pas coutume, la singularit dune seule langue, lexception de la rfrence au krinein et la krisis, cest sans doute en vertu des ressources privilgies de lidiome, puisque, la dirence des autres langues entre lesquelles circule constamment lcriture de Derrida, le franais est la seule langue nommer les Lumires au pluriel, selon le rgime du plus dun qui a pu nir par devenir caractristique de lidiome de la dconstruction 3. Sil ny a jamais simplement lAufklrung,

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lEnlightenment ou lIlluminismo, mais toujours les Lumires , plus dune lumire et plus dun clairage, cest que le jour na jamais la simplicit ou la limpidit que lui prte la tradition que Derrida na cess dinterroger. Si la dconstruction prolonge les Lumires, cest parce que les rayons quelle dirige sur ses objets ne sauraient renvoyer une origine unique, parce quils ne se rassemblent autour de lunit daucun foyer originaire et obissent une optique indite, o le prisme occuperait une place centrale. En appeler, de manire indite, des Lumires venir , travailler au trac de cet espace ouvrir qui donnerait lieu une dmocratie venir , de telles tches, o convergent sans sunier les lments pars dune dnition de ce que resterait aujourdhui la dconstruction, impliquent donc une autre dlimitation proprement critique du jour et des Lumires. Ce qui se tient dans la lumire du jour ne va jamais sans son ombre, qui laccompagne comme un double ou comme un spectre lui mnageant la ressource dun incognito. Les reproches dobscurit rgulirement adresss Derrida ne pouvaient donc que manquer lessentiel : si Derrida na cess dinterroger et de compliquer la valorisation unilatrale de la lumire comme lment de la connaissance vraie de ltre absolu, ce nest pas pour clbrer les mystres don ne sait quel obscurantisme, mais pour arpenter autrement llment de la phnomnalit, pour suivre et accompagner le trac de la ligne dombre qui forme le sillage de toute pense critique digne de ce nom. terme, et comme ce passage dcidment dcisif le suggre sous le nom de dmocratie venir , lenjeu de cette indle dlit au rationalisme, au nom des Lumires venir , ce nest peut-tre au fond rien dautre que louverture et la mise en lumire dune nouvelle pense et de 45 nouvelles pratiques de lespace public, de ce quon appelle en allemand die Les Lumires entlichkeit, dun terme dicile traduire sil faut y laisser rsonner lordre du jour la fois la valeur de la publicit de ce qui existe pour se prsenter en public par Jacques-Olivier Bgot et celle de louverture, si ce nest de la franchise, Oenheit 4. Dmocratie venir , cela suppose donc ce nouveau partage o Derrida inscrit sa dle indlit lidal des Lumires. Au prisme dun tel rationalisme inconditionnel , il savre en eet impossible de sen tenir lopposition binaire ou dialectique du jour et de la nuit. Voyous le prcise en des termes aussi tranchs que nuancs :
Une dmocratie doit tre de part en part publique et phnomnale, chose des Lumires. Mais comme elle doit aussi reconnatre, au nom de la dmocratie, le droit au secret, les choses se compliquent encore 5.

Ce double devoir ou cette double injonction contradictoire qui fait la fois le prix et la fragilit de toute dmocratie, moins quil ne soit ce qui empche jamais toute dmocratie de se mesurer sa propre essence sans mesure, Derrida en a galement, trs lucidement, reconnu la dimension intrinsquement historique, qui oblige linvention innie de nouvelles scnes, de nouveaux tons et de nouvelles poses, selon les termes du texte que je citais en commenant. En conclusion de La dmocratie ajourne , un des textes qui nouent le plus troitement la question du jour et celle de la dmocratie, Derrida remarquait en eet : Dj les jours sont compts :

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une autre vitesse, le jour sannonce o le jour touche sa n . Et la phrase suivante prcisait le sens de cette n annonce en ces termes :
Le jour sannonce o le jour (la visibilit de limage et la publicit du public mais aussi lunit de rythme quotidien, mais aussi la phnomnalit du politique, mais aussi peut-tre et du mme coup son essence mme) ne sera plus la ratio essendi, la raison ou la ration des eets tlmtathoriques dont nous venons de parler 6.

De proche en proche, et au fur et mesure de la rptition des trois mais aussi , ce qui sannonce nest rien de moins quune mutation de lessence mme du politique et de ce qui lie, depuis son institution, lessence du politique un certain rgime de visibilit. Question pour mdiologues, peut-tre 7. Il resterait comprendre comment le jour o le jour touche sa n est, paradoxalement, le jour o se fait jour lexigence des Lumires venir , non sous la forme dun nime retour aux Lumires historiques, mais comme une relance transformatrice, insparablement dle et indle, bref une mise jour, lordre du jour, de ce quil est galement arriv Derrida de nommer lidal des Lumires : Rester dles lidal des Lumires, de lAufklrung ou de lIlluminismo, tout en reconnaissant ses limites , nest-ce pas le meilleur moyen de travailler aux Lumires de ce temps, de ce temps qui est le ntre aujourdhui 8 ? Il sut de se souvenir quun jour, mme sil ne dure pas, mme sil est 46 vou disparatre dans la nuit, mme sil est par dnition radicalement Les Lumires ni, cest aussi, sil faut sen remettre une dernire fois aux ressources de lordre du jour lidiome, la brche, louverture ou le trou qui permet, par exemple, de par Jacques-Olivier Bgot guetter la venue de nouvelles Lumires. Tel est peut-tre, en dnitive, le agrant secret que nous livre, jour aprs jour, la lecture de Derrida.
Notes

1. DERRIDA, Jacques, Papier machine, Paris, Galile, 2001.(Nd) 2. Le Monde des Lumires venir (Exception, calcul et souverainet) , confrence prononce louverture du congrs Avenir de la raison, devenir des rationalits (aot 2002), reprise et publie dans Voyous, Paris, Galile, 2003, p. 197. 3. En regard de cet extrait du Monde des Lumires venir , il faudrait placer ce passage de Mmoires pour Paul de Man, et lire la manire dont il propose lui aussi, mais sa manire, quelque chose comme une dnition de la dconstruction : Si javais risquer, Dieu men garde, une seule dnition de la dconstruction, brve, elliptique, conomique comme un mot dordre, je dirais sans phrase : plus dune langue (Mmoires pour Paul de Man, Paris, Galile, 1988, p. 38). 4. partir de l, il serait tentant de confronter cette problmatique au jugement lapidaire, premptoire et comme sans appel de Heidegger au sujet de lentlichkeit : Die entlichkeit verdunkelt alles, la publicit obscurcit tout (Sein und Zeit, 18. Auage, Tbingen, Niemeyer, 2001, 27, p. 127). Lenjeu dune telle confrontation ne serait pas tant dinterroger les prsupposs philosophiques et idologiques de ce renversement ou de dceler les raisons qui conduisent Heidegger, en ce point de lanalytique existentiale, faire de la phnomnalit, de la lumire de lespace public un obstacle dont lobscurit empche le Dasein daccder la transparence de son authenticit autrement dit, il ne sagirait pas tant de dnoncer la face dombre de cette hostilit manifeste lhorizon lumineux de la sphre publique, que de prciser le sens et la porte du dplacement que Derrida fait subir ce partage binaire de lombre et de la lumire. 5. Voyous, op. cit., p. 97 (cest moi qui souligne).

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6. La dmocratie ajourne , dans LAutre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 123-124. 7. Au sujet du lien entre publicit et polis, voir galement les analyses de J.-P. Vernant sur le mson, notamment dans Les Origines de la pense grecque, Paris, P.U.F. (Quadrige), rd. 1997, chap. IV, en particulier p. 46 sq. 8. LAutre cap, op. cit., p. 77.

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Les Lumires lordre du jour par Jacques-Olivier Bgo

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De la grammatologie la mdiologie
Rgis Debray Nous aussi nous croyons aux fantmes. Il faut laisser rsonner le spectre de Derrida et laisser un peu retentir la prsence de labsence travers cette image. Quand Daniel Bougnoux ma parl de son projet de colloque, et surtout de son intitul, De la grammatologie la mdiologie, je me suis senti perplexe. Je lui ai dit que je ny avais pas ma place, sinon comme un vague intrus, suspect de port illgitime de dcoration. Je ne fais pas partie de la famille de pense la famille amicale, normalienne, politique, pidermique, subliminale, oui Mais pour des raisons sans doute accidentelles, dues simplement la date de naissance je crois avoir quelques annes de plus que toi Daniel , quand Derrida est entr dans la palestre philosophique, en 1967, avec la publication de ses premiers grands textes, jai pris la tangente, coupant court la dconstruction par la dsertion. Je ne suis pour ainsi dire jamais revenu en philosophie. Me sentant plutt proche de Witold Gombrowicz quand il dit que la philosophie est vraiment trop pauvre en pantalons et en tlphones. En tlphone, pour Derrida, il faudra faire une exception. Si, dans ce domaine, je devais me raccorder une famille, ce serait plutt celle de Leroi-Gourhan et de Franois Dagognet 1, mais elle est marginalise. Jadhre pleinement une phrase de ce dernier que Derrida dailleurs naurait peut-tre pas rcus, mme si les deux hommes ne sentendaient pas bien.
La philosophie est une rexion pour qui toute matire trangre est bonne, et pour qui toute bonne matire doit tre trangre.

En mdiologie, on a mis en pratique cette maxime en travaillant 48 sur le motif, la route, le papier, la bicyclette, lautomobile, la rampe de De la grammatologie thtre o tu as fait une trs belle investigation sur la rampe de thtre. la mdiologie Personnellement, ma dernire production est Le Dictionnaire culturel du par Rgis Debray tissu. Vous nen entendrez jamais parler vous pouvez lire toute la bonne presse, Libration, Le Monde, il ny aura pas un mot sur ce manifeste protextile et antitextuel. Cela dit, Derrida ne manque pas, par chance et cest l o nous nous sommes croiss , de tlphone, ni de tlcom, ni de tl en gnral. Il tait si bienveillant, il avait une telle thique de lhospitalit, quil accueillait volontiers les canards boiteux et mme ceux qui nont jamais cherch la texture du monde dans les textes. Comme je lui disais souvent : Vous vous occupez des uvres, nous, on soccupe des produits. videmment, ce nest pas la mme catgorie mais malgr le fait que nous ne soyons pas au mme tage, on avait tout de mme une fondation commune. En ce sens, la dmarche mdiologique est tout fait dbitrice sur plusieurs points que tu as fort bien rsum, Daniel : dabord, un adversaire, la phnomnologie de la conscience, le logocentrisme, et, en plus, toutes les mythologies de lintriorit, de limmdiatet. Il est vrai quen rendant primordiale ce que la mtaphysique gnralement ddaigne comme secondaire, je crois que Derrida a lev une sorte dintimidation, sinon dinterdit le de minimis philosophus non curat. Lorsque lon pose que le supplment produit ce quoi il supple, on est moins inhib. Notre proccupation pour les techniques de stockage, de conservation, dindexation et de circulation des traces, nous la devons sans doute Derrida. En tout cas nous lui devons

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sa lgitimit puisque nos prothses, notamment numriques, ne cessent de nous reprogrammer mais le re est de trop, nous avons t ds le premier biface re programms par nos outillages. Quant la dissmination comme destin, il est vrai quelle nous a sans doute aids nous dprendre de lorigine comme plnitude perdue, nous dprendre de tout providentialisme. Peter Sloterdijk a excellemment parl des transports divins ou de Dieu comme transport, et il est vrai que Dieu nest pas pneuma, Dieu nest pas soue, il est demble gramme, trace, il est portatif ou il nest pas. Cest une intuition que Derrida a sans doute anticip lorsquil disait que ds quil est saisi par lcriture, le concept est cuit. Dieu est sa propre reprsentation : quand il est trop cr, il est indigeste, cest-dire vernaculaire, monumental, mais ds quil est saisi par ses traces, certes, il devient Dieu avec un grand D , mais il est expos au pire, lexgse historico-critique laquelle mme le dieu crateur de lIslam nchappera pas. Il faut simplement laisser le temps leet gramme, dagir. Il ny a pas de cause divine, il ny a que des eets divins, non pas tlcommands ils ne peuvent pas ltre , mais en tout cas tlcommuniqus. Jai essay de le reconstituer posment travers des analyses la fois de matriaux et de graphies, parce que Dieu ce sera sans doute ma lgre dirence avec Peter Sloterdijk nest pas pensable en hiroglyphique, mme en dmotique, il a besoin de lalphabet consonantique. Il a besoin de vraiment larguer les amarres avec toute phnomnalit, toute imitation du sensible. Voil donc beaucoup de dettes, mais je pense que nous les avons maintes fois exprimes par le pass. 49 Jaimerais, aprs avoir cit son uvre, dire quelque chose de ce que fut De la grammatologie sa vie, les croisements, les intersections quelle a pu avoir enn pour un la mdiologie certain nombre dentre nous entre 1961 et 2005. De la premire copie par Rgis Debray dagrgatif au dernier coup de l, cela fait tout de mme quarante ans de croisements, avec quelques carrefours intressants. En coutant lisabeth de Fontenay ce matin, je pensais aux tats gnraux de la philosophie, o elle prsidait la Commission mdias et philosophie. Javais travaill avec elle et avec Jacques sur un rapport proprement sabot par la presse et les nouveaux philosophes qui taient venus faire un scandale pour dire que nous tions des archo qui ne comprenaient pas les nouveaux modes de communication. Je me souviens galement de la premire visite que nous avions rendue Althusser Sainte-Anne le lendemain mme du meurtre dHlne, son extraction de Prague qui na pas t facile, ltrange rencontre que nous avions eu avec le chancelier Schrder Bonn qui nous avait invits pour nous entendre mais je ne crois pas quil ait beaucoup cout. Et puis, peut-tre puisque tu as parl de la destinrance, un souvenir qui est une leon de choses. Peu avant que nous fassions cet entretien la tlvision, nous nous tions retrouvs au quarantime anniversaire du Monde diplomatique, ctait la Porte de Versailles. Il y avait une foule norme, cinq ou six milles personnes, ctait une alternance de musique et de prises de paroles. Jacques Derrida tait l. Comme il y avait beaucoup de blabla, de wishful thinking , de lyrisme un peu creux comme il sied ce genre de runion lyrique et exalte, je me suis lanc dans un discours assez prcis sur lOrganisation des Nations unies, en dfendant lide que lONU devait

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quitter New York pour aller Jrusalem. Je cherchais montrer comment un changement de rsidence peut signier un changement dessence, que ce changement tait juridiquement imparable, politiquement dicile, et pratiquement faisable la chose est complique sans doute. Je remarquais un Vnzulien qui prenait des notes dans un coin. Puis nous sommes ressortis pour prendre un verre, un inconnu nous a abords pour que lon explique ce quil y avait derrire cette ide. Les mois ont pass, et puis jai appris comment le prsident Chavez, au Venezuela, avait suscit la plus grande ovation de lassemble gnrale du dernier mois de septembre dans son discours, en proposant lide du transfert de lONU Jrusalem. Donc, vous voyez, rebonds, errances, dissminations, devenir force dune parole en lair, avec tous les critres dont parle Derrida ici, cest--dire eacement de lorigine, suite de rappropriations plus ou moins amnsiques et, nanmoins, production de quelque chose. Il se trouve que jai rencontr Chavez et je lui ai dit, il y a trs peu de temps :
Cest trs intressant lide que tu as lance, mais comment testelle venue ? Cest un ami qui ma parl de a. Ah bon ? Quest-ce quil faisait ton ami ? Je ne sais pas, il tait venu en Europe , etc.

Eacement de lorigine complet mais arrive bon port. Voil un exemple parmi cent autres de lactualit Derrida, de lecacit du 50 spectral. Non pas tlcommande mais tlcommunication de la mort et De la grammatologie rsurgence dans le prsent. Juste un dernier petit mot sur les rsurgences. la mdiologie Peter Sloterdijk a voqu la pyramide juive et la faon dont on pouvait par Rgis Debray transporter la pyramide. Il le sait sans doute, mais il se trouve que le billet dun dollar la transporte un peu partout dans le monde puisque, comme vous le savez, le billet dun dollar porte en cusson une pyramide surmonte dun il divin. Cest le vhicule le plus performant et le plus inattendu dune tradition gypto-judaque. Excusez, je vous prie, le dcousu de cette improvisation, mais je vous avais prvenu : je ne suis ici quun invit de passage. Je vous remercie.
Notes

1. Franois Dagognet a particip au dbat quoi sert la philosophie ? organis par la Bpi en juin 2004 et tlchargeable sur le site des ditions de la Bibliothque.

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Jacques Derrida : Spectres de Marx, spectres de Freud


lisabeth Roudinesco Je vais parler ici des spectres de Marx et des spectres de Freud selon plusieurs axes de rexion un peu dcousus. Dabord, je veux montrer comment Derrida mobilise le discours freudien sur le refoulement pour analyser les diffrents spectres de Marx qui hantent la socit occidentale aprs la chute du rgime sovitique. Je vais montrer ensuite comment il mobilise Hamlet pour mettre en scne ce quil appelle la spectralit de Marx cest--dire le retour des revenants et des fantmes que lon voulait abolir avec la gure spectrale de Louis Althusser et surtout pour marquer une diffrence avec dune part la manire dont Freud situe Hamlet dans la continuit ddipe, et de lautre la manire dont JeanFranois Lyotard pose lui aussi la question ddipe, non pas dun point de vue freudien mais lacanien. Enn, jindiquerai les ressemblances pour notre poque entre la volont dradiquer lide communiste invente par Marx et lide dinconscient invente par Freud. Mais avant cela, un pralable est ncessaire qui porte sur la double question chez Derrida de lhritage dune part, de la relation entre deux registres dhistoricit de lautre. Pourquoi la pense de Jacques Derrida, rpute hermtique, attire-t-elle autant de chercheurs, dtudiants et dintellectuels qui, de New York Tokyo, en passant par Belgrade et Pretoria, y puisent les fondements dune interprtation rationnelle et critique du monde contemporain ? La rponse nest pas simple. Il faut souligner dabord que Derrida, dont luvre est traduite en une cinquantaine de langues, a lanc pendant trente ans un formidable d aux discours acadmiques, alors quil tait lui-mme un pur produit de luniversit franaise. la mtaphysique occidentale, qui suppose lenfer- 51 mement du savoir philosophique dans la pure transmission de sa propre Jacques Derrida : rhtorique, il oppose une pratique rafne de la philosophie, articule Spectres de Marx, autour de deux concepts majeurs la diffrence et la dconstruction , et spectres de Freud ouverte non seulement aux autres disciplines (anthropologie, littrature, par lisabeth Roudinesco psychanalyse, droit, histoire) mais aux interrogations que ces disciplines, dans leur altrit mme, adressent la philosophie. Disons-le sans dtour et cest ce qui a t important pour moi, qui ntais pas philosophe mais de formation littraire, Derrida a fait sortir la philosophie du champ clos des tudes philosophiques dlivres par des professeurs de philosophie tout en tant lui-mme un pur produit de ce champ clos. Contre la tradition, Derrida adopte donc le style dun orateur moderne et communicatif qui dlgue chaque sujet, form au non la philosophie, le soin de dchiffrer la signication des discours qui le dterminent son insu. Mais, en un mme mouvement, et cest l le deuxime paradoxe de cette pense subtile, Derrida refuse lidal de simplication communicative que les diffrents technocrates de la culture en gnral hostiles un savoir universitaire jug trop litiste veulent imposer aux masses : un idal fond sur la pauvret dune langue univoque, rduite des slogans et des clips , et sur la primaut dun modle rexif unique, tirant sa force de lternelle rptition du mme. Cest bien parce quelle subvertit la fois la tradition acadmique dont elle est issue et la culture communicative du mondialisme contemporain quelle a russi simposer dun bout lautre de la plante, comme ce fut le cas autrefois pour celle de Sartre. Elle offre aux rebelles de tous pays

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les moyens de rchir leur diffrence, sans sombrer dans le diffrencialisme ou le communautarisme, et elle leur fournit un outil conceptuel, la dconstruction, qui leur permet de critiquer leur univers mental, politique et idologique cest--dire les modalits fonctionnelles dune construction totalisante sans cder au fanatisme dune possible abolition de la Loi, de lInterdit et de lUniversel. On ne stonnera pas que cette pense alternative suscite tant de rejets, qui ne sont que le symptme de son succs mrit : la ranon de la gloire. Cest dans un texte intitul Fidlit plus dun : mriter dhriter o la gnalogie fait dfaut que lon repre sans doute le mieux la manire dont Derrida se situe dans lhritage qui est le sien ou plutt la place quil entend occuper au sein dune gnalogie politique et philosophique. Demble, il se situe dans la position dite intenable de lentre-deux , cest--dire dun citoyen du monde , Juif franais excentr de son origine, mais portant dans sa gnalogie les restes de son pays natal autrefois colonis : lAlgrie 1. ceux qui contestent l europocentrisme , tout en revendiquant une identit culturelle extra-europenne indigne, coloniale, ethnique, extraterritoriale, trangre, exogne, diffrentielle comme ceux qui rclament des comptes permanents lOccident, tantt en lui attribuant lorigine de tous les malheurs du temps prsent, tantt en lui empruntant de nouvelles formes doppression, Derrida propose une attitude plus positive : une philosophie de la libert, de lhospitalit et du cosmopolitisme, centre sur lanalyse des mcanismes mmes de laltrit et de la transmission. Nul nest contraint, dit-il en substance, daccepter la totalit dun hritage 52 et nul nest oblig de se laisser prendre dans le let dune ethnie, dune Jacques Derrida : religion, dune culture, dun nationalisme, dun idiome, dun colonialisme. Spectres de Marx, En consquence, la meilleure faon de rester dle une gnalogie, cest spectres de Freud encore de lui tre indle, de la prendre en dfaut, sans pour autant la par lisabeth Roudinesco renier : ni alination identitaire, ni victimologie. Ainsi la vritable libert subjective consiste-t-elle refuser le dogme dune appartenance au nom dune reconnaissance des forces de linconscient prsentes dans la singularit de chaque destin. Comme on le voit, Derrida est donc un freudien consquent, un hritier dle et indle de Freud (comme Freud ltait par rapport sa judit) condition de voir dans son freudisme la marque de ce dcentrement, de cette dconstruction qui le mne toujours, lui lami de la psychanalyse qui na jamais connu lpreuve du divan, mais qui savait se confronter la souffrance quon y ressent, qui le menait donc, comme je viens de le dire, sintresser, non pas la mtapsychologie il la regardait comme une machine mtaphysique lourde et dogmatique mais aux marges dune pense, ses bords, son littoral et, en un mot, sa part dirrationnel, ce qui lui chappe. Il aimait les coups de sonde aventureux de la psychanalyse, les grands coups denvoi amorcs par Freud, mais il reprochait la thorie freudienne dtre ge dans un familialisme thtral (le complexe ddipe) et de ne pas avoir pris la mesure du rle quelle pouvait jouer dans la dmocratie, en tant quelle permet un sujet de tout dire , librement, un peu comme la littrature.

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Do le fait que Derrida na pas cess de questionner ce qui, dans la pense de Freud, fait problme : la tlpathie, la question de la trace archaque, celle de la judit, et enn la partie la plus spculative de cette uvre : la pulsion de mort. Derrida a t habit par le spectre de Freud, lequel, son vocation, devient multiple. Au point que lon peut dire quil y a chez lui la permanence dun rappel lordre. Chaque fois que lon commence faire comme si la psychanalyse navait rien apport, Derrida ramne ce quelle a dessentiel : une certaine faon de cerner linconscient. Tout discours sur la raison, afrmera-t-il souvent, doit prendre en compte cette nuit de linconscient dont Freud a ouvert la voie. Mais autre chose aussi me frappe. Derrida est le seul philosophe que je connaisse avoir os afrmer, dans un entretien lm, que ce qui lintressait le plus dans la philosophie, et dans son histoire, ctait la sexualit des philosophes, non pas le concept de sexualit, non pas une manire philosophique de travailler sur les conceptions de la sexualit, mais les pratiques sexuelles des philosophes. Question incongrue que Freud luimme naurait jamais os soulever. Par cette dclaration, Derrida a donn son imprimatur la possibilit dcrire une vie des philosophes question interdite par les philosophes , et plus quune biographie, quelque chose qui saurait interroger la philosophie partir des pratiques sexuelles, question post-freudienne, pour ainsi dire, question dune incroyable audace quil na pourtant jamais voque pour lui-mme sauf peut-tre, par bribes, dans La Contre-Alle et dans Circonfession . 53 Ce qui par ailleurs est curieux, cest que Derrida na jamais t aussi Jacques Derrida : freudien que dans ses textes qui ne portent pas spciquement sur luvre Spectres de Marx, freudienne ou sur la psychanalyse et cest pourquoi jai choisi ce thme spectres de Freud spectres de Marx, spectres de Freud parce que dans Spectres de Marx par lisabeth Roudinesco se produit quelque chose de nouveau dans la pense de Derrida. Quelque chose comme une pense de lhistoire, ce qui chez un philosophe est assez rare. Les spectres de Marx sont en permanence des spectres de Freud. Les deux noms sont insparables. Ce sont les deux noms propres dun hritage qui apparat sous forme de spectre : un hritage dont il faut conjurer la puissance et les dangers le marxisme, le freudisme parce quils sont incorpors une histoire dont on ne peut se dbarrasser quen les dclarant morts. Mais force dvoquer leur puissance dintrusion, ne serait-ce que pour vouloir sen dbarrasser, ils rapparaissent comme des spectres, comme une menace venir dont on croit quelle est passe mais dont il faut conjurer le retour. La question du spectre est lie chez Derrida celle de lhritage, lide du choix de lhritage. En 1993, pour la premire fois, Derrida soccupe ainsi de Marx et travers Marx, de la rvolution, et travers la rvolution, de lengagement politique dun philosophe, hritier dle et indle dun autre philosophe, Louis Althusser, qui, comme lui, a runi Marx et Freud. travers Marx, Derrida parle de Freud et dAlthusser et de la n dun communisme dont on redoute quil ne fasse retour, mais il en parle travers Hamlet pour afrmer sa propre lecture de ldipe de Freud.

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Mais dautres interlocuteurs sont aussi prsents, Lacan, dune part, qui est un spectre et qui il sest bien souvent adress, et un contemporain, bien vivant lpoque : Jean-Franois Lyotard, lequel aussi a runi Marx et Freud. Tous deux ont dailleurs galement voqu des spectres, cest-dire des vnements tragiques de lhistoire occidentale : Hamlet et dipe. On pourrait en ajouter dautres qui dailleurs rchissent comme lui la question de la possibilit dune transmission de lhritage : hritage du judo-christianisme, de la pense grecque, du drame shakespearien, de luvre de Freud, de lide communiste, et de la relation entre deux rgimes dhistoricit : le pass qui fait sens, le prsent qui ne cesse de se disjoindre du pass. Spectres de Marx est une rexion sur le nouvel ordre du monde aprs la chute des rgimes communistes, une rexion sur lide dune possible rvolution venir qui serait issue de ce nouvel ordre, une rexion sombre sur ce quest le dshonneur dune poque qui ne parvient pas penser son avenir. Le texte a t crit aprs la mort dAlthusser et au lendemain de la chute du mur de Berlin. Il sagit bien entendu dun hommage lide communiste par-del leffondrement du systme communiste fond sur la toute puissance patriarcale du parti, rig en gure de souverainet, en gure dlection. Il sagit aussi de raviver lide que lon ne saurait confondre le goulag avec la shoah puisquau dpart le projet ntait pas le mme. Lidal communiste cherchait la justice et lgalit alors que par essence, au dpart, le nazisme tait dj gnocidaire et destructeur. Louvrage est ddi Chris Hani, hros de la lutte contre lApartheid et assassin en tant que communiste. Derrida associe cet acte de terreur, 54 ce traumatisme, trois grandes scnes de la culture occidentale : celle o Jacques Derrida : Hamlet se confronte au spectre de son pre qui revient contretemps pour Spectres de Marx, rclamer vengeance et coner son ls la mission de sauver le monde du spectres de Freud dshonneur . Celle de la publication du Manifeste du parti communiste, par lisabeth Roudinesco propos de laquelle Derrida commente la fameuse phrase Un spectre hante lEurope : le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille Europe se sont unies en une Sainte-Alliance pour traquer ce spectre : le pape et le tsar, Metternich et Guizot, les radicaux de France et les policiers dAllemagne. Celle enn de notre poque, celle du nouvel ordre mondial, fond sur le march, la marchandise, la circulation des hommes considrs comme des objets dans des changes mercantiles, une poque que je qualierais, toujours en hommage Derrida, de dconstruite , parce quelle est domine par le spectre dun communisme dfait venant hanter lavenir dun monde apparemment uni mais en ralit en tat de catastrophe , un monde en phase maniaque , incapable de faire le deuil de ce quil prtend avoir mis mort. Semblable au roi assassin qui drange la vie dHamlet en marchant sur les remparts dElseneur, Marx est devenu un spectre pour notre socit occidentale dpressive, laquelle ne cesse de clamer la mort de la Rvolution sans parvenir radiquer lesprit de la Rvolution. Cet esprit sommeille en chacun de nous et plus on clame sa mort, plus il fait retour pour tourmenter ses adversaires (les chantres du libralisme), obsds par la perte de leur ennemi. On a beau mettre en scne la mort du communisme, on a beau se rjouir de la mort dnitive de Marx, le cadavre bouge encore et son spectre drange

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le monde. Derrida appelle mlancolie gopolitique ltat du monde et il propose deffectuer une psychanalyse du champ politique an danalyser les plaies et les souffrances du nouvel ordre conomique. Le texte de la confrence est compos comme un rve, comme un cauchemar, comme un spectre. Il semble sortir tout droit de Linterprtation des rves. Hamlet se maudit davoir pour mission de remettre le monde lendroit. Le spectre lui a dit de le venger et il lui dit :
Le temps est hors de ses gonds / sort maudit / Qui veut que je sois n pour le rejointer .

On pense ici la coupure qui existe entre deux reprsentations du temps, entre deux rgimes dhistoricit. Faut-il faire surgir le prsent du pass en considrant, la manire des Anciens, que le temps senchane comme une chronologie gnrationnelle ? Ou au contraire faut-il apprhender le pass le temps travers le prsent au risque du prsentisme ? On pense aussi la tragdie grecque qui contraint le hros un destin dont il ne veut pas, ceci prs que loracle nest jamais un spectre mais celui qui nonce lnigme. En commentant cette scne du temps disjoint quHamlet doit rejointer, Derrida situe la question de ce quest lhritage pour chaque gnration. Celui-ci doit tre la fois fond sur une continuit temporelle avec un testament qui le prcde et une rupture qui fait que lon est envahi de spectres et de lieux de mmoire ds lors que, comme le disait Ren Char propos de la rsistance antinazie : 55
Notre hritage nest prcd daucun testament.
Jacques Derrida : Spectres de Marx, spectres de Freud par lisabeth Roudinesco

Au fond, Derrida lie les deux rgimes dhistoricit, celui des Anciens et celui des Modernes, autour de la gure de Marx et de lesprit de la rvolution. Le temps est disjoint et donc il ny a plus dhritage possible parce quun vnement est survenu qui fait rupture avec la chronologie. Cet vnement cest le temps de la barricade, le temps de la rvolution. Cependant, il faut que le hros, interpell par le spectre lequel est la mmoire coupe du temps, mmoire de la mort et de la mlancolie il faut, comme je le dis, que le hros fasse se rejoindre les deux gures du temps, celui de lvnement et celui de la chronologie, celui de la structure et celui de linstant, sinon le monde est lenvers et le prsentisme risque davaler toute forme de temporalit. Il ne faut ni rpudier la continuit au nom de la rupture, ni rpudier la discontinuit au nom de la continuit. Les deux rgimes sont ncessaires. Derrida critique donc le monde mondialis auquel il reproche davoir disjoint les deux rgimes dhistoricit propres toute forme de pense de lhistoire, voire toute possibilit dexister dans lhistoire. Le monde mondialis rend donc impossible la transmission dun hritage. Comment faire alors se rejointer lordre structural de linconscient qui ne connat que le temps immmorial, cest--dire celui de la mmoire refoule, et le temps du conscient ncessaire la rintgration du sujet dans son histoire, entre pass et prsent ?

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Il y a l une rminiscence de Paul Valry qui en 1919 (Essais quasipolitiques, Pliade, t.1, p. 993, et voir galement Franois Hartog, Rgimes dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps, Seuil, 2005.) voquait un Hamlet europen regardant sur la terrasse dElsinore des millions de spectres . Et il soulignait :
Hamlet songe lennui de recommencer le pass, la folie de vouloir innover toujours. Il chancelle entre les deux abmes .

Dun ct donc, un pass qui nest pas aboli mais qui apparat de faon spectrale, comme forclos, de lautre un avenir qui ne permet pas de penser le futur. Derrida choisit Hamlet et pas dipe, cest--dire la conscience coupable contre la conscience tragique. Il fait de la psychanalyse un instrument danalyse politique dun monde en ruines, et enn comme je lai dit, il rend hommage au dernier grand philosophe marxiste, Louis Althusser, qui a sombr dans la mlancolie. Si Freud tentait dlaborer une nouvelle thorisation de la famille partir du dclin du patriarcat, en associant dipe Hamlet, Derrida convoque Hamlet pour associer Freud et Marx. Il souligne alors que Freud a construit une histoire mythique des trois grands traumatismes inigs lhomme moderne : le traumatisme psychique, apport par Freud lui-mme qui fait que linconscient a tout pouvoir sur le moi conscient. Le traumatisme biologique inig par Darwin qui inclut lhomme dans lhistoire de lanimalit et non plus dans celle du divin. Le traumatisme cosmologique inig par Copernic qui a montr que la terre 56 des hommes ntait plus au centre de lunivers. Jacques Derrida : Et Derrida ajoute que le traumatisme inig par Marx inclut les trois Spectres de Marx, autres puisque le sicle du marxisme aura t celui du dcentrement techno- spectres de Freud scientique de la terre elle-mme, de ses proprits anthropologiques et de par lisabeth Roudinesco toute forme de narcissisme. Les socits capitalistes peuvent toujours pousser un soupir de soulagement et penser que le communisme sest achev avec la n des totalitarismes et que mme il na pas eu lieu. Cela ne sert rien puisque le spectre est toujours l et quil ne meurt jamais. Ici, il faut comparer la manire dont Derrida pense la question du lien entre Hamlet et dipe, de faon plus proche de Starobinski et donc de Freud lui-mme que de Lyotard. Texte freudien donc, mais texte qui dconstruit galement ldipianisme freudien et qui ractive un spectre de Freud. Dabord parce quil est beaucoup plus intressant de faire merger le spectre de Freud par Hamlet plutt que par dipe puisquon sait que lun ne va pas sans lautre pour notre modernit : pas de tragique sans culpabilit et sans responsabilit. dipe nest donc pas pensable sans Hamlet. cet gard, on sait que Freud a christianis la gure ddipe travers ce Hamlet coupable, puisquil savait bien que ldipe grec ne pouvait pas tre coupable dun meurtre quil commet son insu. Et Freud sest dailleurs expliqu sur cette question dans son Mose (LHomme Mose et la religion monothiste), puisquil lie le christianisme la question juive. Freud fait du judasme une religion hautement spiritualise, semblable la grande pense philosophique invente par les Grecs.

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Le judasme est pour Freud la religion du pre. Capable de renoncer la fois lanimisme et aux dieux multiples du paganisme au prot dun Dieu unique et invisible, ce monothisme se veut dtenteur de la loi et porteur dune parole. La religion mosaque, dit-il, met le religieux au service de la rationalit, elle est donc le socle le plus solide de la civilisation mais condition de renoncer au dlire dlection qui est en quelque sorte le symbole de tous les nationalismes. Et il fait allusion au culte nazi de la race lue. Selon Freud, Mose devient le lgislateur de ce monothisme mais comme son peuple ne supporte pas le poids de cette spiritualit nouvellement acquise, il met mort le prophte puis refoule lacte meurtrier. Le refoulement se transmet ensuite de gnration en gnration tandis que le monothisme, instaur dans et par le judasme, revendique le principe de llection en tant que religion divinise du pre primitif. Dans le christianisme qui lui fait suite, le meurtre du pre ne peut alors tre expi que par la mise mort du ls mais aussi par labandon du signe visible de llection : la circoncision. Selon Freud, par cette perte, le christianisme devient une religion universelle et transforme donc le judasme en un fossile , en une religion du pass, une religion de la loi, glorieuse mais abstraite, conceptuelle. Freud considre que par rapport au judasme, la nouvelle religion du ls le christianisme est une rgression culturelle mais quelle a lavantage dtre la religion des masses. Comme on le voit, Freud valorise et dvalorise la fois le judasme (hritier dle et indle). Le christianisme constitue ses yeux un progrs dans lordre de luniversel et de la leve du refoulement (laveu du meurtre) 57 tandis que le judasme reste plus litiste et porteur dun plus haut degr de Jacques Derrida : spiritualisation. Entre le christianisme universalis et le judasme fossile , il Spectres de Marx, ne reste plus la judit quune seule voie : celle de lternit, de la solitude, spectres de Freud du dracinement. Ainsi Freud spare-t-il lappartenance une religion du par lisabeth Roudinesco sentiment dappartenance (la judit) qui fait quun Juif se sent juif, en ayant cess dtre religieux. Freud, Juif athe et djudas, se considre comme lennemi de la religion. Et pourtant, il aime les religions et notamment le monothisme beaucoup plus quil ne le dit ; il prne la possible rconciliation entre la religion du pre et celle du ls faisant de la psychanalyse, cest--dire ddipe reconverti en Hamlet, lhritire indle dun judo-christianisme clair par les Lumires de la Grce antique. Et cest bien sur ce terrain que saventure Derrida pour parler des spectres de Marx. En effet, sil faut dconstruire la psychanalyse, cest par dipe quil faut commencer, retrouver le mouvement qui a men Freud ces deux scnes de la culture occidentale Thbes et le royaume du Danemark travers les trois traumatismes. Derrire laffrontement dHamlet avec le spectre de son pre, il y a non seulement Freud qui est prsent pour Derrida mais aussi Althusser qui a t linitiateur pour lui du savoir marxiste mais qui a t aussi le psychanalyste et le juge de lui-mme, enferm pendant dix ans dans la scne du meurtre de sa femme quil ne parvenait pas raconter. Et cest cette prsence qui est l, silencieusement, entre les lignes du texte de Derrida. Car, en parlant de lide communiste et de la mise mort de Marx et de sa transformation en spectre, Derrida parle de la mise mort par Althusser

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de lide communiste travers sa propre mise mort tout en plaant son propre discours sous le signe de lesprance, cest--dire dun apprendre vivre enn. Cest donc dans ce texte profondment freudien qui commence par un appel lesprance Je voudrais apprendre vivre enn que Derrida rend, sans le dire, un dernier hommage son ami Althusser, celui qui, aprs avoir men pendant dix ans une existence spectrale, avait ni par ntre plus que le meurtrier de lui-mme. Non pas un militant assassin, en tant que communiste, comme Chris Hani mais un penseur du communisme condamn errer dans le cercle infernal dun univers du crime : crimes perptrs au nom du communisme, mise mort dune conceptualit, meurtre dune femme rsistante, militante de lide communiste. En fait, ce que montre Derrida, travers sa lecture dHamlet et son renvoi silencieux Althusser, cest que la rconciliation est possible entre le pre et le ls, entre une ide devenue spectrale et un apprendre vivre enn, non pas comme chez Freud, partir du meurtre du pre et de la sanction accepte, mais plutt partir dun thme que lon peut dire tout aussi freudien : celui de la rconciliation entre un temps ncessairement disjoint et un temps ncessairement de longue dure, entre le pass qui apparat sous forme de spectre et le prsent qui est le temps disjoint du nouvel ordre mondial, entre lide communiste et la ralit prsente, condition que le deuil soit fait de ce qui empche leur jonction, cest--dire les crimes commis au nom du communisme. Derrida se sert de Freud pour rcuser toute ide de symtrie entre le communisme et le nazisme. Pas de Parti communiste possible chez Derrida, pas de Parti qui incarnerait un ordre patriarcal, une souverainet, pas de religion communiste 58 qui incarnerait le Dieu vengeur, ni de religion anticommuniste qui serait Jacques Derrida : fonde sur le meurtre de lide communiste, mais plutt une dconstruction Spectres de Marx, permanente de lide dun Parti identi une religion. La rconciliation spectres de Freud avec la sublimation, cest--dire avec la religion du pre et donc le judasme par lisabeth Roudinesco djudas, est alors possible : apprendre vivre enn, telle est la loi morale de la condition humaine. Derrida en appelle une nouvelle rbellion du monde mondialis non pas des ls contre le pre mais des droits contre les souverainets, condition que celles-ci ne soient pas dconstruites linni au point de ne plus exister. Tel est le destin de lHamlet de Derrida : apprendre vivre ou survivre au milieu des spectres. Transmettre la survie. Transmettre les traumatismes. Transmettre une souverainet dfaillante. Derrida se spare ici de la lecture faite par Lyotard de Hamlet dans un clbre article de 1970 dipe juif 2 qui souligne quen fait aucune rconciliation nest possible pour lhomme moderne daprs Auschwitz, ni avec la religion seule capable de sublimation ni entre le judasme et le christianisme, ni entre le ls meurtrier et le pre mort. Lyotard rcuse donc lide freudienne de linstauration dune loi morale travers la rconciliation entre les deux gures du pre (juif ) et du ls (chrtien). Pas de loi morale donc pour Lyotard mais une place vide, ou encore une dconstruction innie, une destruction, qui tmoigne de la bance permanente entre un rgime dhistoricit fond sur le pass et un autre rgime toujours en acte et au prsent et dj postmoderne. Pas dhritage possible donc pour Lyotard. En fait, Lyotard fait une lecture lacanienne de la question des relations entre dipe et Hamlet. L

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o Freud les unissait, Lyotard les dsunit en faisant dHamlet un dipe juif, cest--dire une gure de la forclusion. Le lien est forclos entre les deux acteurs de la scne tragique : celui de lAntiquit grecque et celui du tout dbut du XVIIe sicle, incarnant la crise dune conscience europenne face au rgime monarchique. Mais Lyotard creuse lcart entre deux rgimes dhistoricit : le pass ne peut pas se joindre au prsent pour dboucher sur un futur. Tout nest quun cercle rptitif. Lyotard est beaucoup plus lacanien que freudien et Derrida plus freudien. Pas dhritage possible chez Lacan et Lyotard qui ne croient ni lun ni lautre la possibilit dune indlit dle ou dune transmission. Tout sarrte mais tout se rpte lintrieur du cercle divinis de la psychose ou de la forclusion qui caractrise le prsent disjoint. Rappelons que Lacan choisit, dans la trilogie sophoclenne, dipe Colone plutt qudipe roi, puis Antigone et Hamlet pour reformuler le tragique de la condition humaine : nouvelle scne o seule la mort est luvre. dipe, roi de Thbes et tyran de la dmesure, Lacan prfre dipe Colone, sombre vieillard dfait de sa souverainet et dpouill des attributs de sa paternit. De mme, pour la gnration suivante, il choisit Antigone, hrone mystique, selon lui, dun trajet mortifre entre-deux morts plutt qulectre ou Oreste. Enn, il fait dHamlet, non pas un ls coupable, mais le hros dune tragdie de limpossible, prisonnier dun pre mort le spectre et dune mre qui lui a transmis une vritable horreur de la fminit. Il psychotise toute la scne dipienne comme le fait Lyotard dans son dipe juif. Pas de rconciliation possible entre le ls et le pre pas plus quentre la religion du pre et celle du ls. 59 cet gard, on peut faire lhypothse que si Freud avait rpondu par une Jacques Derrida : nouvelle conception de lordre symbolique la terreur n-de-sicle de lef- Spectres de Marx, facement de la puissance paternelle et de la diffrence des sexes (les femmes spectres de Freud prendraient la place des hommes si elles sont mancipes), Lacan prolonge ce par lisabeth Roudinesco geste en saffrontant lirruption du rel de cette puissance dsormais dfaite. Et il le rpte au lendemain de la Deuxime Guerre mondiale qui aura eu pour enjeu essentiel une volont de mise mort du genre humain. Pour Lacan, la seule manire de rpondre cette spirale de laffrontement meurtrier quest lhistoire, ce nest pas comme chez Freud, la rconciliation, mais plutt la confrontation avec ce rel de la mort. Spectres de Marx et Spectres de Freud sont, comme je lai dit au dbut de lexpos, en connivence. chaque tape de lhistoire de la psychanalyse, on retrouve en effet cette ide que Freud est mort, quon na plus qu pleurer sur son cadavre, que tout ce quil a dit est erron et quil faut mettre mort ses inventions et sa personne en qualiant la psychanalyse tantt de fausse science, tantt de science juive, tantt de science bourgeoise, etc. Au point que comme pour Marx, on se rjouit que cela nait pas exist. Et pourtant, le cadavre bouge encore et le spectre de Freud continue de hanter lOccident, comme celui de Marx, alors mme quil ny a pas eu de goulag. Ce qui voudrait dire alors quil ny a pas besoin de la trace dun meurtre pour que le meurtrier prsum soit condamn, quil soit coupable ou non du crime quon lui impute. Ce qui hante lOccident aujourdhui et qui sappelle le spectre de Freud similaire au spectre de Marx ce sont les deux gures de la condition

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humaine dont Freud sest fait le prophte lac, en une sorte de continuit avec le judo-christianisme : la sexualit dune part, linconscient de lautre, lis tous les deux deux rgimes dhistoricit ncessaires la subjectivit. La gure du pass est celle de la tragdie du dsir coupable et de sa longue dure, cest--dire un mlange dHamlet et ddipe. Or, aujourdhui, cette gure apparat sous les traits dune sexualit do serait forclose lide mme du dsir au prot dune jouissance. Jouissance des corps contre sujet dsirant. Do le fait que la sexologie vient remplacer la psychanalyse alors mme que la psychanalyse tait ne dune sparation davec la sexologie, cest--dire dun refus de rduire la sexualit des pratiques corporelles. De mme pour linconscient. Sa gure ancestrale tmoigne dune temporalit structurale mais aussi dun dpt de mmoire. Or, aujourdhui, elle est comme abolie par le dni contemporain de son existence au prot dun culte du prsent qui permettrait daller vers le futur. Et pourtant, malgr la force de toutes ces tentatives dabolition, le spectre est toujours l sur les remparts de la cit : Freud est l, non pas comme celui qui rclame vengeance mais plutt comme un petit homme lunettes, comme un diable qui viendrait la fois signier que le temps est toujours hors de ses gonds et empcher quune quelconque jointure puisse avoir lieu au prix de son effacement. Notes
1. Ce texte a t publi pour la premire fois dans la revue Intersignes , n 13, 1998. Cf. galement, DERRIDA, Jacques, LAutre cap, Paris, Minuit, 1991. 2. LYOTARD, Jean-Franois, dipe juif dans Critique, Paris, Minuit, 1970, n277. 60
Jacques Derrida : Spectres de Marx, spectres de Freud par lisabeth Roudinesco

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Pardon de ne pas vouloir dire


Franoise Gaillard
Ces quelques mots tout simplement parce que sans lavoir toujours suivi dans lide quil se faisait du travail philosophique, je laimais. Jaimais lami dle. Jaimais lhomme droit et constant dans ses engagements. Jaimais le penseur qui ne reculait devant aucune dicult et dont les rexions labores autour du philosophique touchaient au politique et au juridique, et plus rcemment au don, la responsabilit, au tmoignage, au pardon Ces quelques mots aussi parce que cela ma enrag de voir tant de eurs de rhtoriques jetes sur sa tombe par ceux-l mmes qui lont ignor, voire qui ont cherch lcarter de lUniversit. Ces quelques mots surtout parce que mirrite une poque o la grande messe mdiatique du 20 heures consacra, montre en main, seize minutes vingt-cinq la chute dune grue sur une llette dans une cole maternelle, et trois secondes la disparition dun grand philosophe franais internationalement honor. Mais Jacques Derrida ne savait-il pas dj que la dernire chose quon puisse accepter la tlvision, la radio, ou dans les journaux, aujourdhui, cest que des intellectuels y prennent leur temps ou quils perdent le temps des autres. Dmonstration fut faite.

Ctait New York, il ny a pas si longtemps, et la salle, pourtant immense, tait comble. Il avait mme fallu rquisitionner des appariteurs muscls pour refouler ceux qui avaient navement cru quil susait darriver lheure. Jacques Derrida entra, trs laise, comme son habitude. Je ne sais de quel trac taient nourris les instants davant lentre en scne De quelle mise en condition physique, intellectuelle. Tout ce que je sais cest quune fois 61 sur scne, Jacques Derrida semblait toujours la fois trs dtendu, et trs Pardon de ne pas pntr de limportance de ses interventions orales quil ne laissait jamais vouloir dire aller au hasard de limprovisation. la dirence dun Roland Barthes, par par Franoise Gaillard exemple, il aimait lexercice de la confrence qui rend justice au vif de la parole et qui fait droit linachvement de toute pense, mais qui fait aussi la pense lorande dune possible incarnation incandescente. Et puis, mme sil ntait pas dupe de lusage simplicateur et dvotement indle qui y tait fait de son travail, il se sentait chez lui dans cette Amrique qui lui avait ouvert les portes des universits les plus prestigieuses, alors que cellesci lui restaient closes en France. Faut-il rappeler ici les aronts rpts que Jacques Derrida eut subir de la part dun comit consultatif qui lui refusait obstinment le grade de professeur ? La confrence de ce jour-l avait t annonce en anglais. Jacques Derrida sexprima en franais. Quelques trs rares auditeurs quittrent la salle. Les autres, bien quen majorit exclusivement anglophones, restrent. Ils restrent parce quils avaient le sentiment de participer un grand vnement intellectuel, celui dune pense forte qui sore en se cherchant mme la peau de la langue. Ils restrent pour mettre une voix, une respiration, des intonations sur des textes lus et relus en traduction. Ils restrent en si grand nombre que le dpart de la poigne de rfractaires la langue franaise ne fut remarqu de personne, sauf du seul Jacques Derrida qui en fut profondment aect. Il pouvait parfois avoir de ces pousses enfantines de narcissisme primaire. Le titre que Jacques Derrida avait choisi de donner aux propos de ce soir-l tait : Le secret de la littrature . Ce secret, il ne se proposait

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nullement de le lever, encore moins de le percer, tout au plus de le cerner en acceptant avec intelligence et modestie lhospitalit des textes. Car il savait le texte accueillant lautre, la lecture par lautre, et il savait aussi que par cet accueil, le texte disait son consentement sa dconstruction. Preuve, sil en tait besoin, que la dconstruction ntait pas une violence faite la littrature ou la philosophie ; quelle ntait pas une entreprise irresponsable de dmolition de la culture et des valeurs comme certains ractionnaires amricains, au nombre desquels Allan Bloom 1, ont tent de le faire accroire. Le terme de dconstruction, introduit ds le tout dbut des annes soixante-dix, est vite devenu, aux tats-Unis, une tiquette en mme temps quune cible. En se durcissant, malgr Jacques Derrida, dans un sens technique, il est galement devenu un sujet de polmique. Et comme on ne savait pas sil devait donner lieu ou non un systme, des mthodes, un enseignement, voire des institutions, il exasprait les passions, et donnait lieu des conits thoriques, bien sr, mais aussi passionnels, symboliques, politiques. Jacques Derrida voque ce moment de lutte intellectuelle dans Mmoires pour Paul de Man 2. Surtout quon sentait, ou plutt dcelait, en ce terme une vocation thico-juridique et historico-politique insupportable ceux qui ne comprennent la morale, le droit, lhistoire et le politique que solidement assis sur un socle de valeurs stables parce que toutes leurs vises sont orientes vers la vrit et le pouvoir 3. Le procs eut pour chef daccusation : destroying literary studies . Ctait ne rien comprendre. Car pour dtruire il faut une position dextriorit : un dehors do mener lattaque 4, or tout le travail de Jacques Derrida consistait saper lopposition simpliste entre le dehors et le dedans, au prot 62 de louvert, autre nom de lespace de lecture au bord duquel il avait install Pardon de ne pas son ocine philosophique. Il ny a pas de hors-texte peut-on lire dans vouloir dire par Franoise Gaillard La Grammatologie 5. Et, dans La Dissmination 6, propos de Platon :
Nous ne croyons pas quil existe, en toute rigueur, un texte platonicien, clos sur lui-mme, avec son dedans et son dehors.

De tels propos, qui obligent une rvision de la notion mme de texte et du fonctionnement de la textualit, ne doivent cependant pas tre confondus avec lassomption thologique du texte critique par Michel Foucault dans Quest-ce quun auteur 7 . Cette gnralisation du concept de texte ce tout est texte qui fut lidologme des groupes avant-gardistes comme Tel Quel (dont il apparat aujourdhui que le compagnonnage de route avec Jacques Derrida se t sur un malentendu philosophique) reconduit en eet la notion de texte dans la clture mtaphysique que la dconstruction derridienne travaillait prcisment supprimer. Pour rendre patent le malentendu avec les avant-gardes thoriques de lpoque, il sut de relire les textes de Jacques Derrida qui dconstruisent le phonologisme qui travaille la pense structurale et le transcendantalisme qui hante la pense du signe chez Saussure, lequel continue exister de faon spectrale dans la smiologie. Mais cest un autre chapitre Bien quelle ne soit pas un commentaire, notre lecture doit tre interne et rester dans le texte , peut-on lire dans La Grammatologie. La dconstruction est si peu une opration conduite de lextrieur que ce terme aurait pu, nous

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dit encore Jacques Derrida, seacer sil ntait pas devenu une ache. Car la dconstruction nest jamais quun rapport soi du texte. Autrement dit, ce sont les textes qui se dconstruisent deux-mmes. Autrement dit encore, la dconstruction est dj luvre dans luvre, fut-elle littraire comme le montre le travail de Paul de Man sur Rousseau ou philosophique, comme Jacques Derrida na cess de le montrer par sa lecture questionnante, qui se situe au nud des tensions constitutives de tout texte, celui de Platon, de Rousseau, de Heidegger, mais aussi de Artaud, de Joyce, etc. Toujours dj. La dconstruction est dans ce toujours dj qui en fait une stratgie de lecture et non pas un systme. Ce toujours dj qui ventriloque la pense occidentale et la constitue en mmoire de ce quelle a oubli :
Mais quoi de ce toujours dj quand on juge possible et ncessaire de dire ce dont on disait que cela allait sans dire ? Toujours dj, dit-on, il y avait de la dconstruction luvre dans lhistoire, la culture, la littrature, la philosophie, bref la mmoire occidentale dans ses deux continents. Et je crois que cest vrai, on peut le montrer dans chaque discours, chaque uvre, chaque systme, chaque moment.

Jacques Derrida, on lentend, largit le texte au monde au lieu de rduire le monde au texte, comme y prtendaient certains de ses amis thoriciens ou praticiens de lcriture. Toujours dj l. La dconstruction est toujours dj l inscrite dans les brches, dans les failles, dans les dchirures que le 63 texte doit lcriture, son criture. On comprend la rpugnance de la Pardon de ne pas philosophie de la philosophie de la prsence soi, autrement dit : de la vouloir dire mtaphysique lgard de la question de lcriture. La lecture derridienne par Franoise Gaillard de Rousseau intitule le dangereux supplment ou celle de Platon dans la Pharmacie de Platon , lexpliquent, car ces deux articles montrent que cest par lcriture que la philosophie souvre la dconstruction. Par elle donc quelle choue toujours dire la vrit du bien, du beau, de ltre. Par elle quelle senglue dans la mtaphysique au moment o elle croit sen dgager. Oui, Jacques Derrida a raison : lcriture est un dangereux supplment. Les adversaires de Jacques Derrida accusaient la dconstruction dirresponsabilit. Or responsable, Jacques Derrida ltait au plus haut point. Responsable dans la cit, mme si son engagement a t moins tonitruant que celui dautres. Il ntait pas de ceux qui vont passer le rveillon Sarajevo avec cameramen dans leurs bagages. Il ntait pas de ceux qui paradent devant lobjectif sur fond de ruines afghanes. Il se contentait plus modestement dentretenir la amme de la pense et de la libert sans laquelle il ny a pas de pense Prague, dans les cercles Jean Huss. Ctait moins spectaculaire, moins bruyant en un mot moins mdiatisable , mais plus risqu personnellement et plus engag intellectuellement et politiquement dans la dure qui, comme on sait, nest pas le temps de lactualit des mdias. Aaire de dirence de rythme de la pense. Aaire aussi dthique. Responsable, il ltait aussi lgard du texte philosophique comme du texte littraire, dont les relectures au raz des mots faisaient jaillir des sources

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brlantes de questions. Car pour lui, ctait en dmontant les mcanismes de la langue que lon dgrippait les rouages de la pense. Que lon dfaisait les nuds de sens, ces nuds de mtaphores o le sens sembarrasse alors quil croit se dgager. Luvre de Jacques Derrida faut-il aussi le rappeler ? naurait pas t telle sans la littrature, et dailleurs cest sa manire littraire de lire les textes philosophiques, mais aussi bien linguistiques, psychanalytiques, juridiques, qui inquitait peut-tre faudrait-il mieux dire ; qui irritait ? tant linstitution. Lire relevait pour lui de la responsabilit la plus grave car ctait une faon de devenir lhte de son hte par une subtile rversion des lois de lhospitalit. Dailleurs ctait dans le potique que lhospitalit, souci rcurrent de ses derniers textes, donnait pour lui sa pleine mesure :
Un acte dhospitalit ne peut tre que potique.

Par sa lecture de lhte, par son criture en lautre, il rendait en quelque sorte don pour don, mais faisait de nous de doubles dbiteurs :
Je me dmasque et desquame en lisant sagement les autres comme un ange, je me fouille jusquau sang, mais en eux, pour ne pas vous faire peur, vous endetter auprs deux, non de moi

crivant dans les marges de la philosophie, parfois mme typographiquement, il montrait lchec de la philosophie dominer ses marges. 64 La confrence de New York commena par une phrase qui ne pouvait Pardon de ne pas laisser perplexes que ceux qui dbarquaient en Derridie : Pardon de ne vouloir dire pas vouloir dire. Qui parlait ainsi ? Le philosophe sexcusant dentre de par Franoise Gaillard jeu de dcevoir les attentes naves quavait fait natre un titre prometteur ? Non, ctait la littrature qui, presque gne, rappelait par la voix de Jacques Derrida, que lcriture ne veut la lettre rien dire ; quelle nest pas dans le vouloir dire puisquelle travaille dans lespace de la non-concidence du dire et du dit dans cette dirence qui est aussi un dir, une dirance. Cela ne signiait nullement quelle navait pas de sens et que tous les dlires interprtatifs taient autoriss. On nentre pas dans la maison de lhte pour la mettre en pices et utiliser les matriaux pour se construire un chez soi. Le texte, pour Jacques Derrida, tait cette maison et il la respectait. Cela ne lempchait pas, bien au contraire, dy dceler des ssures, des lments darchitectonique branlants. Cest l quil portait le coin pour ouvrir le passage laltrit en sourance. [] La dconstruction nest pas une opration survenant aprs coup, de lextrieur, un beau jour, elle est toujours dj luvre dans luvre , crit Jacques Derrida. Il ne sagit donc pas de rfuter une thse, de dpasser une contrarit, de relever un systme. Pas de surplomb. Juste une lecture oblique et droutante parce que venant des marges de la philosophie elle annule toute prtention la centralit, au recentrement des noncs. Contrairement ce que des lecteurs mal intentionns ont voulu croire, elle ne les dresponsabilise pas. Pardon de ne rien vouloir dire. Par cette phrase qui rsonne comme une excuse, la littrature, suprieure en cela la philosophie, reconnaissait

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la dchirure constitutive de tout texte. Jacques Derrida nusait pas de cette demande de pardon pour faire la critique de lintentionnalit, mais pour faire le procs de la soumission du sens au vouloir dire, cest--dire pour faire celui de toutes les philosophies de la prsence soi, depuis Platon jusqu la phnomnologie. Mais ce procs, conduit dans les formes de la dconstruction, ne traduisait nulle volont de produire une critique du langage du type de celle laquelle uvrait la philosophie analytique si rpandue sur les campus amricains. Face elle, Jacques Derrida faisait gure de librateur de la pense, ce qui lui valut quelques dicults avec les tenants de cette discipline aux tats-Unis, mais ce qui lui valut aussi un fructueux dialogue avec Richard Rorty. La dconstruction ! On y revient toujours ! Cette fameuse dconstruction quil a toujours refus darrter en une dnition simple :
Si javais risquer, Dieu men garde, une seule dnition de la dconstruction, brve, elliptique, conomique comme un mot dordre, je dirais sans phrase : plus dune langue.

Il faut entendre dans cette non-dnition, linvite non parler en langues comme les aptres au jour de pentecte, mais lire et crire (cest tout un) dans le pluriel smiotique de toute langue. Il dtestait dans ce quil appelait lide philosophique, autrement dit dans lide lorigine du projet philosophique, quelle se confondt avec lide dune traductibilit transparente et dune univocit absolue devenant nalement indirente la langue et en tout cas la multiplicit des langues. Cest prcisment 65 ce que les autorits acadmiques de la discipline ne lui pardonnaient pas. Pardon de ne pas Cela le conduisait branler les frontires institutionnelles, celles, infran- vouloir dire par Franoise Gaillard chissables, tablies entre littrature et philosophie. Dconstruction. Le terme, comme je lai dit, a pris, surtout aux tatsUnis parce quil tait plus facile traduire que celui de dirance. Et en prenant, il a t pris pour une mthode. Toute mthode est une ction disait Mallarm, Jacques Derrida partageait ce jugement. La dconstruction, pour lui, ntait pas une mthode, tout au plus un mode de lecture qui passait par une perptuelle rcriture. Comme lanalyse, la dconstruction tait donc interminable, cest sans doute le seul point quelles avaient en commun ; cest sans doute aussi la raison pour laquelle Jacques Derrida ne cessait dcrire Quel lecteur de La Grammatologie et pu penser que le ruban vol de Rousseau pisode bien connu des Confessions auquel ce livre consacre, comme on sait, toute une tude prgurait le droulement dun interminable ruban dcriture ? Ce ruban analys pralablement par son ami Paul de Man, sur lequel il revint une fois de plus dans un texte intitul non sans malice : le ruban de la machine crire. Ce ruban fut, sans nul doute pour Jacques Derrida, celui de la machine dcriture de sa machine dcriture. La dconstruction, disais-je, ntait pas pour Jacques Derrida une mthode. Il la arm de nombreuses reprises. Et pour les durs doreille, il la rappel, si jose dire, par la bande loccasion notamment de lopposition conceptuelle entre le studium et le punctum, que Roland Barthes tablit pour ce seul objet quest la photographie dans La Chambre claire :

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[] La rigueur conceptuelle dun artefact [] dure le temps dun livre, elle sera utile dautres mais elle ne convient parfaitement qu son signataire comme un instrument quon ne prte personne, comme lhistoire dun instrument.

bon entendeur Mais lAmrique des campus avait besoin de durcir la dconstruction en mthode, tout comme elle a eu, un peu plus tard, besoin de faire du logocentrisme lincarnation de larrogance occidentale mle et htrosexuelle pour mener ses combats fministes, gays et lesbiens. La dconstruction made in America t gure dcole. Elle eut ses lieux : luniversit de Yale dabord, celle de Irvine plus tard. Elle eut ses introducteurs plus que ses chefs de le : Paul de Man (lami), John Hillis Miller, Harold Bloom, Georey Hartmann, pour ne citer que les contemporains de Jacques Derrida. Elle fut ensuite une arme de combat contre les sclroses institutionnelles (respect et imposition du canon) ou socitales (reconnaissance du gender , etc.). Jacques Derrida se mait de cet usage (faut-il mieux dire : engouement ?) intempestif. Il navait pas tort. La dconstruction made in America fut mise toutes les sauces et devint la cible des humoristes (qui se gaussaient, par exemple, de lide mme dune architecture dconstructionniste). Chose plus grave, elle devint celle des conservateurs. Dans Circonfession , il a prsent son uvre comme un opus autobiographique htrographique ininterrompu et dans ce mot-valise ironiquement pdant il faut entendre le moi, la vie, lautre, la mort, toutes proccupations tisses dans une criture sans n, dans un crire pour ne 66 pas mourir, comme Shhrazade condamne un parler pour, elle aussi, Pardon de ne pas ne pas mourir. Il faut aussi comprendre que la dconstruction est une vouloir dire criture parce que ce nest que par lcriture que Jacques Derrida pouvait par Franoise Gaillard poser le rapport du texte philosophique son tre texte, autrement dit de la philosophie son refoul : lcriture. Pardon de ne pas vouloir dire. Commence sous les auspices de la littrature, la confrence sest poursuivie sur la question du pardon dans la tradition abrahamique. Ctait aussi cela la dconstruction : une rcriture par tours et dtours qui pouvait faire se rencontrer les rexions nes des travaux de la Commission Vrit et Rconciliation en Afrique du Sud auxquels, comme on sait, Jacques Derrida participa et lnigme de lcriture. Pardon de ne pas vouloir dire Jacques Derrida sest clips avec lgance sur cette demande de pardon qui dguise mal la part immense du don quil a fait la philosophie, quil a fait la littrature, quil a fait la pense.
Notes 1. Auteur dune violente critique de la pense souponneuse en gnral et de la dconstruction en particulier, traduite en franais sous le titre de : Lme dsarme, Paris, Julliard, 1987. 2. DERRIDA, Jacques, Mmoires pour Paul de Man, New York, Columbia University Press, 1986. 3. Sur ce point, on se reportera utilement au numro de la revue de luniversit de Montral : tudes Franaises intitul : Derrida lecteur , vol. 38, 2002, et tout particulirement larticle de Michel Lisse : Dconstructions auquel je dois quelques citations. 4. Voir le fragment intitul : Dcomposer, dtruire du Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Seuil (crivains de toujours), 1975, rd. 1995. 5. DERRIDA, Jacques, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967. 6. DERRIDA, Jacques, La Dissmination, Paris, Seuil, 1972. 7. Voir la confrence de Michel Foucault de 1969 : Quest-ce quun auteur ? , Dits et crits 1 : 1954-1988, Paris, Gallimard (Quadro), 1994.

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La disjonction du jour 1
Marc Goldschmit Ces quelques hypothses elliptiques et condenses sont destines dire, non pas ce que je sais ou que je crois savoir au sujet de Derrida, mais ce que je ne sais pas et que je ne comprends peut-tre pas non par ignorance, mais parce que la chose dont il sagit est un non-objet. Des hypothses heuristiques donc, do le caractre invitablement inchoatif de ce propos. Avant toute chose, il importe de ne pas neutraliser le jour, et de ne pas faire comme si on tait un autre jour, dans un autre lieu avec dautres circonstances. Ne pas faire semblant, donc, de parler comme si aujourdhui et ici la question du jour ntait pas un jour Derrida . Il ne faudrait pas oublier par exemple que ce dont il sagit, avec Derrida, cest aussi de rinventer le jour en donnant repenser le jour du jour, ou la journe du jour. Le jour, pourtant, cest lvidence mme ce qui semble labri de la folie , indmlablement la lumire, lunit dune mesure de temps, et le prsent ou la prsence dune date : le manifeste ou louvert. Mais ds quon cherche ainsi penser le jour du jour, le jour et la lumire commencent se ddoubler, laissant apparatre une premire disjonction ou dischronie, une dlocalisation et une folie du jour. Aujourdhui il faut essayer de reconstituer les bribes de ce que Jacques Derrida aura pu dire et penser du jour, de sa lumire, de son unit et de son unicit, et cela de manire toujours lumineuse et extra-lucide, allumant une trange ou une hyper-lumire. Dabord il aura (ici il faut entendre aussi le substantif dans le verbe) crit, je le cite, cest dans LAutre Cap, au chapitre de la dmocratie ajourne : Le grand d, le d capital, cest le jour daujourdhui. Le jour de donc la pense, au risque de lui faire perdre la tte, mais il de en mme temps, chaque jour, le capital, 67 la capitale et le cap. Le jour capitalise tous ces ds, au sens o sil y a La disjonction du jour vnement aujourdhui, pour Derrida, cest un certain ordre du capital, par Marc Goldschmit une certaine rationalit du jour qui se trouveront dsordonns, dsajoints, peut-tre dfaits. Une telle menace est irrductible, sa possibilit sinscrit dans ce que Derrida a nomm litrabilit , cest--dire, pour faire vite, la rptition qui altre. Litrabilit du jour ouvre une faille o vient sinscrire ce qui menace le jour. Ce que Derrida aura questionn, d, jose peine dire chaque jour , cest ce quil a appel lunicit de laujourdhui ? Ses textes posent en eet inlassablement la question de lunit et de lidentit du jour, et par l le problme de la commune mesure : celui de la structure de lespace public et de la communaut. Le jour se partage-t-il ? Est-ce une unit ? Se peut-il quun jour ne ressemble pas aux autres jours, mais aussi quil ne ressemble pas lui-mme ? Quil ne se ressemble et ne se rassemble pas ? Dans de telles questions, on ne doit pas seulement reconnatre le vieil adage hracliten qui dirait quon ne se baigne jamais deux fois dans le mme jour, ni celui du disciple dHraclite qui commentait : on ne se baigne pas mme une fois , mais il faut aussi entendre le tout neuf d auquel ces questions donnent jour : celui de penser, dans le jour, un cart lui-mme, un espace de jeu, ce quon pourrait peut-tre nommer une porte des spectres. Le jour dissemble de lui-mme, il est un texte htrogne soi dont lunit et lidentit seraient suspendues, mais il est, aussi en soi, hors de ses gonds, disjoints, en un certain sens fou. Il nest pas seulement disjoint pour

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soi mais aussi, comme diraient les philosophes, en soi. Le jour est marqu par la disjonction de soi. Quarrive-t-il alors au jour, quel tremblement ou quel trouble lui viennent pour quil puisse ainsi glisser en lui-mme hors de lui-mme ? Comme le demande Elisabeth Roudinesco en citant Victor Hugo, lentre de son livre dentretien avec Jacques Derrida : De quoi demain sera-t-il fait ? Tout est ltat de crpuscule Question quon pourrait encore faire rsonner thtralement avec une autre interpellation, tout aussi crpusculaire, celle que profrent les sentinelles lapparition du spectre dans Hamlet : Qui va l ? Hamlet et Hugo permettent dentendre ce qui peut faire disjoncter le temps et lespace du jour, ce par quoi la dconstruction peut arriver au jour : une injonction spectrale, une injonction de justice. Ce quon a appel la dconstruction est en eet impensable sans une exigence inconditionnelle de justice. Derrida rappelle dans De quoi demain, quil a tent avec Spectres de Marx de montrer que cette injonction de justice est insparable, je le cite, d une mise en cause de linterprtation par Heidegger de la dik, de la justice comme harmonie . Il commente plus loin son cart la pense de Heidegger, par rapport la question de la justice :
Il me semble au contraire quau cur de la justice, de lpreuve du juste, une disjonction innie rclame son droit, et le respect dune irrductible dissociation 2.

La justice comme la dconstruction, la dconstruction comme la justice 68 sont donc impensables sans la disjonction, et la disjonction commence La disjonction du jour avec linjonction, elle sannonce ds lapparition du spectre. par Marc Goldschmit Cest linjonction de justice qui disloque le jour, et qui doit tre pense comme ltre-hors-de-ses-gonds du jour. Une disjonction innie et interminable sentame ds que linjonction se fait entendre. Ce qui est alors spectral, cest lapparition qui est aussi dune voix dans la lumire, le trouble du visible par loreille, un dsajustement de la parole et de la vision. Limpossibilit folle, atopique, de mesurer le jour et de prendre la mesure de la mesure de toute chose, se fait jour partir du moment inassignable o linjonction commande la justice ; la disjonction devient alors la loi de la loi et la loi de la justice. La disjonction a lieu, si on peut dire, chaque fois quil y a deux impratifs ou deux injonctions contradictoires, et cela chaque jour que survient la responsabilit dune dcision. Je cite De quoi demain :
Il faut donner une rponse singulire, dans un contexte donn, et prendre le risque dune dcision dans lendurance de lindcidable. Chaque fois il y a deux impratifs contradictoires 3.

Toute lobscurit de la responsabilit se concentre alors dans cette exprience, chaque fois singulire et impossible de lindcidable, obscurit que traverse la prise de risque de la dcision de justice. Cette double injonction constitue et dchire la responsabilit, qui ne se prend alors quen participant dune double temporalit : celle de ce qui se rpte et celle de

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la nouveaut de ce qui arrive par lvnement. La rponse de la dcision et la prise du risque doivent alors tre penses comme des interruptions dirantielles non oppositionnelles, comme des disjonctions. Derrida crit, dans De quoi demain, que :
Linterruption dirantielle est la fois rinscrite dans lconomie du mme et ouverte un excs du tout autre 4.

Il faut penser que cette double injonction contradictoire de justice descelle dans le jour une disjonction ou un cart, une htrognit qui nest pas oppositionnelle ni symtrique, et qui ne dnit pas le jour par rapport la nuit ni la lumire par dirence avec lobscurit. Seule une disjonction peut rpondre de, ou une injonction ; ou plutt, linjonction appelle la disjonction. Il ny a en ce sens dvnement et de justice qu condition que cela disjoncte. La dconstruction qui, comme na cess de le rpter Derrida, est impensable en dehors dun certain ge de Lumires, et de lirruption des lumires marque par llectricit et les techniques qui laccompagnent, est insparable dune nouvelle disjonction du jour : la dconstruction narrive qu disjoncter, la dconstruction disjoncte. Lendurance de lindcidable ne signie pourtant pas que la pense et lcriture de Jacques Derrida seraient obscures ou obscurantistes. Leur obscurit relative marque, bien plutt, lirruption dun nouvel ge de la raison, des Lumires et de la science. Il sagit en eet de penser, comme larme LAutre Cap : les Lumires mais dans des conditions transformes de fond en comble 5 ; cest--dire avec une alternance de plus en 69 plus rapide de la rvlation et de la dissimulation 6, en un certain sens une La disjonction du jour oscillation ou un tremblement du jour et de la nuit. On peut dire alors par Marc Goldschmit quaujourdhui, avec ce nouvel ge des Lumires parfois aussi trs archaque, la technique spectralise tout, y compris la lumire : elle fait entrer le jour dans la nuit et la nuit dans le jour, au point que la rvlation peut devenir une dissimulation et la dissimulation une rvlation. On passe ainsi un autre ge de la visibilit, plus virtuelle. Pourtant, malgr lobscurit et le trouble de la lumire qui entament le jour et la nuit, Derrida ne renonce pas aux Lumires. Il crit :
Il ne faut pas cder lobscurantisme, renoncer voir ; renoncer la science, au savoir, mais il faut savoir quil y a aussi lau-del de la science et du savoir donn, une parole dautant plus parlante quelle ne se rive pas la vue 7.

Linjonction des Lumires, qui fait disjoncter la lumire, suscite un excs de la parole et de la voix sur la vue, elle appelle et exige en tout cas une science ou un savoir insparable dun certain aveuglement, voire dun certain somnambulisme, une parole dautant plus voyante quelle est une parole daveugle ou de somnambule. Si on voulait se reprsenter, aujourdhui, celui qui pourrait tmoigner de la lumire spectrale sans renoncer au voir ni au savoir, il faudrait peuttre penser la gure dHamlet, celui qui revient contretemps. En eet, Hamlet aura sans doute t pour Derrida la gure sans gure, la thtra-

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lisation lui permettant de penser ensemble la hantise de linjonction et lvnement de la disjonction la rinscription dans le mme et lexcs du tout autre qui dnissent linterruption direntielle. Lorsque la lumire devient spectrale ou crpusculaire, que le jour disjoncte et que le temps est hors de ses gonds, il faut que le spectre revienne Hamlet est le nom du spectre et de son ls, il est le nom de lappel et de la rponse pour ne pas renoncer aux lumires du voir et du savoir. Seul en eet un spectre peut tmoigner du spectral, au sens o il nest pas possible de tmoigner de linjonction disjonctive du temps sans disjoncter : ce qua vu le tmoin de la disjonction du jour, qui nest ni prsent ni absent, ni clair ni obscur, dune clart et dune obscurit tout autre, il ne peut mme pas en tmoigner. Hamlet ne parvient pas se constituer en tmoin du jour daujourdhui, la visibilit de ce quil a vu est plus que virtuelle ; il nest voyant que pour autant quil est touch par un certain aveuglement. Le tmoin de la disjonction du jour ne peut pas partager son tmoignage, il est seul car, comme lcrit Celan nul ne tmoigne pour le tmoin . Il ne peut alors que disjoncter, parce quil ne peut mme pas tmoigner de ce dont il tmoigne, sil tmoignait, il ne serait pas identique lui-mme. Il ne peut alors tmoigner, de manire suspendue, que de limpossibilit ou de la solitude du tmoignage, et de cette faon tmoigner de la possibilit du tmoignage, mais en gnral. Il ne tmoigne en ce sens pas de soi mais de lautre, il tmoigne de lautre tmoin quest le spectre. Cest pourquoi linjonction de ne pas renoncer aux Lumires, lheure crpusculaire du jour, oblige Derrida jouer les tmoins aveugles et somnambuliques, contre les obscurantismes de toutes sortes, ceux de la nuit comme du jour. 70 Peut-tre Derrida a-t-il lui-mme jou et sest-il pens comme un Hamlet La disjonction du jour juif et marrane qui ferait sans cesse semblant de se convertir la lumire par Marc Goldschmit du jour en parlant un langage crypt et qui, parfois, ne saurait mme plus qui il est, ni ce que marrane veut dire. Le marrane qui, comme Hamlet, veille la nuit et sur la nuit. Derrida en eet a souvent li laveugle et le juif, et pens ltre juif comme une certaine exprience de lpreuve de la disjonction. la n d un tmoignage donn , dans Questions au judasme, il cone Elisabeth Weber ce quil appelle sa provenance de voyageur ou de Juif et daveugle 8 . Plus rcemment, dans un recueil intitul Penser Strasbourg, on pouvait lire propos de la synagogue aux yeux bands de la cathdrale :
Jidoltre cette idole, cette femme prive de vue un certain aveuglement juif la vrit de la rvlation chrtienne 9.

On pourrait parler de cet aveuglement comme dune certaine nuit par rapport la lumire aveuglante du jour, dun certain aveuglement lintrieur de laveuglement majoritaire. Mais cet aveuglement juif, ce juif et aveugle soure-t-il du mme aveuglement que celui du tmoin qui ne peut tmoigner de ce quil a vu ? Peut-tre en eet que ltre juif disjoncte comme le tmoin Hamlet. Je lis un extrait d un tmoignage donn , o Derrida analyse labus de la logique de lexemplarit dont feraient usage certains juifs :

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[] Ds lors que lidentit soi du Juif ou du judasme consisterait en cette exemplarit, cest--dire une certaine non-identit soi, je suis ceci voulant dire je suis ceci et luniversel, eh bien, plus on disloque lidentit soi, plus on dit mon identit moi consiste ne pas tre identique moi-mme, tre tranger, le non-concidant avec soi, etc., plus on est juif ! Et ce moment-l, le mot, lattribut juif , la qualit de juif et de judasme sont engags dans une surenchre sans fond. Elle permet de dire que [] moins on est juif, plus on est juif [] La proposition logique je suis juif perd alors toute assurance, elle est emporte dans une ambition, une prtention, une surenchre sans fond ! Chacun voudrait tre le meilleur exemple de lidentit comme non identit et, par consquent, un juif exemplaire 10.

Derrida rappelle aussi quil sest dni dans Circonfession s de manire doublement hyperbolique et exemplaire, comme le dernier des juifs 11 , ce quil commente dans Un tmoignage donn :
[] Cela peut sentendre, et je lentends en tout cas de plusieurs manires : la fois je suis un mauvais juif [], mais aussi je suis la n du judasme, donc la mort du judasme, mais aussi son unique chance de survie 12

Entre ces deux moments dun tmoignage donn Elisabeth Weber il ny a aucune contradiction, puisque refuser labus qui consiste dnir 71 lidentit juive comme non-identit soi, abus qui prcipite lidentication La disjonction du jour dans une surenchre sans fond, ninterdit pas Derrida de se dnir parce par Marc Goldschmit quon pourrait appeler une double singularit contradictoire, cest--dire une disjonction : mais cette double singularit ne donne lieu aucune exemplarit, car en tant que tmoin juif du judasme, je suis le seul ; et cette double singularit est une double hyperbole contradictoire et disjonctive : je suis juif mais pas assez, pas encore, je suis le dernier mriter le nom de juif et, en mme temps, je suis le plus juif des juifs et je ne suis plus juif. Je suis le plus ce que je ne suis plus et ne suis plus ce que je suis le plus ; accomplissement et interruption, je me trouve des deux cts de la frontire, disjoint. Mais je ne suis ce plus-plus que pour autant que je ne suis pas, pas encore juif : je suis donc disjoint de la disjonction mme, il ny a pas de disjonction simple, ou identique soi, il ny a que de la disjonction double et hyperbolique. Derrida joue ainsi la disjonction contre lidentication et il constitue limpossibilit de lexemplarit comme singularit idiomatique. Lusage qui est fait ici de juif ou de judasme nest donc ni paradigmatique, ni raliste ou essentialiste, encore moins naturaliste, ni mme conventionnaliste ou culturaliste ; il sagit plutt de ce que Derrida appelle la dimension mtaphorique, rhtorique, allgorique du judasme , dans laquelle il explique quil est oblig non pas de sinstaller, mais de se dplacer , cause de ce quil invoque comme son inculture quant la langue hbraque, et lhistoire juive ou les textes de la culture juive 13 . Cette dimension tropique, glissante, productive, se condense dans le syntagme de ce que

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Derrida a appel le marrane absolu , mais aussi dans la contigut trange que jai essay aujourdhui de tracer pauvrement, elliptiquement-maladroitement entre le tmoignage de la disjonction du jour, la voyance de laveuglement, et un certain aveuglement juif. Mais il faudrait un autre jour, il faut toujours un autre jour, pour montrer comment laveuglement et la disjonction commandent un excs de la parole et de la voix sur la vue. Repartir un autre jour donc de ce que Derrida dit de laveugle synagogue, quelle fut dabord la traduction grecque de lhbreu knesset le parlement mme 14 . Et nir aujourdhui par rappeler que Derrida aura t follement dle et quil aura inlassablement laiss entendre linjonction de parlementer, de prendre la parole, de la laisser lautre, de mentir, linjonction de ce quil a appel parlementir , cest--dire laisser plus dune voix revenir et hanter la parole. La disjonction du jour appelle donc, elle aussi, une injonction disjonctive : linjonction dmocratique.
Notes

1. GOLDSCHMIT, Marc, La disjonction du jour , dans Une langue venir. Derrida, lcriture hyperbolique, Paris, Lignes-Manifeste, 2006. dtitions Lignes, Paris, 2006. www.editions-lignes.com 2. De quoi demain, dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard / Galile, 2000, p.134 -135. 3. Ibid., p. 127. 4. Ibid., p. 74. 5. DERRIDA, Jacques, LAutre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 185. 6. Ibid., p. 183. 7. DERRIDA, Jacques, Un tmoignage donn , dans Questions au Judasme, Entretiens avec Elisabeth Weber, Paris, Descle de Brouwer, 1996, p. 94. 8. Ibid., p. 94-95. 72 9. DERRIDA, Jacques, NANCY, Jean-Luc, LACOUE-LABARTHE, Philippe, BRAUN, Lucien, Collectif, La disjonction du jour Penser Strasbourg, op. cit., Galile / Ville de Strasbourg, 1996, p. 35. par Marc Goldschmit 10. DERRIDA, Jacques, Un tmoignage donn , op. cit., p. 76-77. 11. DERRIDA, Jacques, Circonfession s, Paris, Seuil, 1991, p. 178. 12. DERRIDA, Jacques, Un tmoignage donn , op. cit., p. 78. 13. Ibid., p. 80. 14. DERRIDA, Jacques, Penser Strasbourg, op. cit., p. 37.

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Lincantation inacheve rsonne


Marie-Louise Mallet
Le jour sachve Cest la nuit et ce dont je vais parler sera plutt de lordre de la nuit. Dune nuit qui nest pas le contraire du jour, peut-tre un autre jour, au sens o le jour cest aussi une ouverture sur un autre espace.

Le titre de ma communication, ce soir, est comme lcho dune parole de Jacques Derrida, revenue depuis Circonfession , depuis le dbut de la 45e priode qui commence ainsi :
Dj, quand je prenais ces notes, de 77 84, je ne pouvais prvoir quun jour jen prlverais seulement quelques-unes ici ou l pour accompagner ma mre dans sa mort, mler ma voix au chant des quatre rabbins, Azzai, Zoma, Aher et Akiba, lentre du PaRDeS, et lincantation inacheve rsonne dans un amphithtre o je nentends pas tout, peine ma propre voix, seulement le vol, un bruit daile, lange qui cette nuit sempara de mon ordinateur 1

La phrase se poursuit, comme porte sur les ailes de cet ange messager, de rves en souvenirs, de citations en citations, selon ce phras unique qui singularise lensemble de ce texte, libre des contraintes logico-syntaxiques rglant ordinairement lcriture philosophique et mme littraire, phras comme musical o le motif, ce qui meut lcriture, prend la place du thme, o la thse cde le pas la rhapsodie, o la fugue des voix et des temps ne se rassemble jamais en unisson, laissant ouverts les carts, laissant bantes les blessures 73 Cette musique sest tue, lincantation demeure inacheve, mais elle Lincantation inacheve rsonne encore pour nous, travers le silence. Il ny a pas de musique sans rsonne rsonance, or la rsonance est comme le double spectral qui accompagne le par Marie-Louise Mallet son, ds son mission, faisant entendre cet accompagnement ncessaire et constant de la vie par la mort : on nentend un son et tout particulirement un son musical que sil rsonne, que sil re-sonne en nous, renvoyant le son mis sa disparition dans cette terminable survie quest la rsonance. La rsonance suppose aussi un espace de rsonance, le creux de quelque amphithtre , une sorte de vide silencieux tout autour, cet espacement , qui aecte aussi bien lespace que le temps, dont Jacques Derrida a fait le trait marquant de limpossibilit de la prsence pleine , dun prsent qui soit pleinement vivant . Lespacement, autre nom de la dirance. Ainsi, on pourrait dire que lincantation est toujours et ncessairement inacheve, quelle ne se fait entendre quen rsonance et, de relais en relais, en rsonance dans nos mmoires. La musique, comme la trace imprime dans leau qui ne peut ni se former avant quon ait appliqu le corps sur leau, ni demeurer quand on la retir 2 , ne demeure quen la mmoire, disait Saint Augustin, la voix amie qui accompagne Circonfession , mais ds linstant o il adhre la mmoire, [le rythme] commence tomber en ruine , ajoutait-il. La musique narrive qu seacer dirons-nous, reprenant une expression souvent employe par Jacques Derrida, cest--dire ne peut faire autrement que seacer, partir, mais aussi, et surtout, narrive qu cette condition. Mais avant daller plus loin, je voudrais tenter de rpondre qui stonne-

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rait quil soit ici question, ce soir, de musique. Si, comme on le sait, Jacques Derrida a plusieurs fois crit sur la peinture, le dessin, larchitecture, la photographie, le cinma, ou plutt souvent accompagn de sa propre criture des amis peintres, dessinateurs, architectes, photographes, cinastes, et plus souvent encore des crivains, il nen va pas de mme pour la musique. Il est mme all jusqu dire un jour : Je nai peu prs jamais sou mot de la musique comme telle 3 Est-ce dire que la musique est absente de son uvre ? Il nen est rien. On pourrait montrer, mais cela demanderait beaucoup de temps, quel point la musique hante son criture. Il serait plus ais, mais cela demanderait trop de temps encore, de faire entendre les nombreux appels la musique qui ponctuent ses crits plus videmment autobiographiques (avec toutes les prcautions que demanderait, sagissant de Jacques Derrida, lemploi de ce terme) : dans les Envois de La Carte postale, par exemple, ou dans Circonfession Je lai parfois tent ailleurs. Dans les limites trs restreintes de la communication de ce soir, je me bornerai seulement esquisser quelques traits de ce qui, dans la pense de Jacques Derrida, me semble ouvrir un chemin vers la musique, chemin que la philosophie, dans sa plus grande tradition, sest barr, obstru, en vertu dune ncessit quasi structurelle. Et dailleurs cest bien ce quil reconnat lorsquil crit :
Je me demande si la philosophie qui est aussi la naissance de la prose na pas signi la rpression de la musique ou du chant. La philosophie ne peut pas, en tant que telle, laisser le chant rsonner en quelque sorte 4. 74

Nest-ce pas aussi ce que disait Nietzsche, dans Le Gai savoir, par exemple :
[] De la cire dans les oreilles, ctait l, jadis, presque la condition pralable au fait de philosopher : un authentique philosophe navait plus doreille pour la vie, pour autant que la vie est musique, il niait la musique de la vie, et cest une trs vieille superstition de philosophe que de tenir toute musique pour musique de sirnes 5

Lincantation inacheve rsonne par Marie-Louise Mallet

La philosophie en gnral [] obit au doigt et lil , lit-on dans Le Toucher, Jean-Luc Nancy 6. Depuis ses premiers crits, on le sait, Jacques Derrida sest attach dconstruire le phono-logocentrisme qui structure la dmarche philosophique depuis Platon au moins et tout au long de son histoire. Un certain phonocentrisme philosophique en eet privilgie la voix, la phon, cense tre prsence pure, pure prsence soi du sujet, pure prsence du sens, de la pense elle-mme et prsence lautre qui elle sadresse, parole vivante donc laquelle la philosophie oppose toujours lcriture, relgue au rang infrieur dune technique auxiliaire, esclave susceptible de tromper, voire de porter la mort cette parole vivante quelle est cense servir en son absence. Pens comme une quasi-immatrialit, le medium sonore du signe phonique se fait oublier, laisse oublier sa fonction de signe dans lillusion dune prsence immdiate du sens et rend aveugle cette autre criture, cette archi-criture qui, dans la parole mme, inscrit la dirance dans la prsence,

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lextriorit dans lintriorit, la rptition dans limmdiatet, la technique dans le vivant, la trace de lautre dans le sujet parlant. On pourrait sattendre ce que ce phonocentrisme privilgie lcoute : il nen est rien. La voix, la phon, nintresse la philosophie quen tant que voix qui parle : ce quelle dit, le dit et non le dire , le quoi et non le comment . Le philosophe est sourd tout le reste. Le ton est sans importance pour lui (et lon sait limportance quavait, en revanche, le ton pour Jacques Derrida) A fortiori toutes les autres modalits de la voix, le cri, deroi, de colre, damour, la voix de la plainte ou de lexultation, la voix de la prire (l o elle ne demande rien), le chant en ses innies modulations Car ce phonocentrisme se double, dans la philosophie, dun logocentrisme. Pour la philosophie, la phon est avant tout logos : parole et raison, le discours, la parole, le calcul, la proportion . Et cest l que lil conquiert son privilge sur lcoute. Lil mais aussi la main. La parole ne se voit pas, mais toutes les catgories de la pense philosophique transposent, dans le domaine de lintelligibilit, les structures de la visibilit et de la prhensibilit : de lob-jet comme ce qui est plac devant soi, donn la vue, ou porte de la main, Vorhanden ou Zuhanden, de la perception de lobjet au concept (Begri), il sagit toujours de prendre (capere, begreifen), de matriser dans une prise ; de lobjet visible, sensible, du phnomne (phainesthai) cest--dire ce qui brille et qui se donne voir, lide, leidos, il sagit toujours de voir une forme : leidos gure un contour de visibilit intelligible 7 comme le dit Jacques Derrida dans Mmoires daveugle, cest une visibilit non visible au sens sensible , mais cest une visibilit qui a besoin de lumire , dit-il encore dans Penser 75 ne pas voir 8 et la forme dnit, retient et enferme dans son contour ce Lincantation inacheve quelle dnit. Quil sagisse de lintuition (de intueri, voir), de lvidence rsonne (de videre, voir), de laletheia, la vrit comme dvoilement, de la thorie ou par Marie-Louise Mallet contemplation (de theorein, regarder), en grec comme en latin, en franais comme en allemand, dans toutes les langues de la tradition de la philosophie occidentale, ce passage incessant du voir au prendre, de la garde du regard la garde de la prise, assure le passage du sensible lintelligible, de la prsence la re-prsentation et le rassemblement de tout le divers sous lautorit du logos.
Au fond, le logocentrisme, ce nest peut-tre pas tant le geste qui consiste mettre le lgos au centre que linterprtation du lgos comme Versammlung, cest--dire le rassemblement qui prcisment concentre ce quil congure 9.

crit Jacques Derrida, dans Politiques de lamiti. Et plus tard, dans son grand ouvrage Le Toucher, Jean-Luc Nancy :
Ce autour de quoi [] nous dbattons ici, est-ce autre chose que lintuitionnisme ? [] Un intuitionnisme constitutif de la philosophie mme, du geste qui consiste philosopher et mme du processus didalisation qui consiste retenir le toucher dans le regard pour assurer celui-ci le plein de prsence immdiate requis par toute ontologie ou par toute mtaphysique. []

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Comme le nom pourrait lindiquer, on le sait bien, lintuition privilgie la vue. Mais cest toujours pour y atteindre un point o laccomplissement, la plnitude ou le remplissement de la prsence visuelle touche au contact, cest--dire un point [] o lil touche et se laisse toucher []. Au moins depuis Platon, sans doute, et malgr son endettement auprs du regard, lintuitionnisme est aussi une mtaphysique et une tropique du toucher, une mtaphysique comme hapto-tropique 10.

Ainsi, quil soit optique ou haptique, lintuitionnisme philosophique, la philosophie comme ontologie vise toujours un plein de prsence immdiate . Or dans cette vise la musique ne peut trouver sa place. Cest pourquoi, de Platon Hegel au moins, la musique a toujours t maltraite (et mal traite) par la philosophie. Mme lorsque celle-ci lui assigne une place leve dans la hirarchie des arts, il vient toujours un moment o elle manifeste tout le moins un embarras, quand ce nest pas un rejet violent. Que faire en eet dun art dont on ne sait jamais vraiment ce quil exprime ni sil exprime quelque chose, qui semble un jeu de formes, vides de sens, mais qui, trangement, ont des eets puissants et incontrlables. Un art qui semble chapper la reprsentation . Un art dont les uvres ne se laissent pas rassembler dans la prsence, dans limmdiatet dune prsence pleine, mais qui peut cependant mouvoir comme aucun autre Ce dsarroi ou ce rejet culminent, cela va de soi, lorsque la musique, cessant daccompagner des paroles, devient musique pure , purement vocale, sans parole, sans parole intelligible ou, pis 76 encore, purement instrumentale Ainsi, pour Hegel, de mme quil faut Lincantation inacheve la statue du dieu dans le temple pour que larchitecture accde au sens, rsonne il faut le texte dans la musique pour que celle-ci ne se rduise pas une par Marie-Louise Mallet architecture sonore vide de sens et, de plus, sans consistance, vanescente, qui chappe toute prise du concept. Ds lors, la dconstruction derridienne de cet intuitionnisme de la prsence pleine, de ce logocentrisme du rassemblement sous la conguration uniante du concept, lve bien des obstacles et permet la pense une approche de la musique que la philosophie, en tant quontologie, en tant que phnomnologie mme, est presque ncessairement voue manquer. (Mais cest peut-tre le cas, aussi, plus ou moins, de tous les arts et la musique nest peut-tre que le rvlateur privilgi de cette impuissance) Je voudrais donc tenter desquisser maintenant quelques pas sur ces chemins vers la musique ouverts par Jacques Derrida. Je partirai pour cela de deux dplacements oprs par lui : dune part, voir ne va pas sans un certain aveuglement, dautre part, toucher ne va pas sans un cart qui exclut tout contact absolu. Cet aveuglement et cet cart ne sont pas de simples limites, ce sont aussi des conditions de possibilit. Gardant la chose en vue, on la regarde , lisons-nous dans Mmoires daveugle, mais le regard peut ne plus pouvoir garder, tre dbord par ce quil regarde, tre comme renvoy vers son point aveugle. Cela arrive dans lblouissement ou dans leroi. Cela arrive aussi quand, regardant la chose, la chose se met nous regarder. La chose alors nest plus tout fait une chose. Il arrive ainsi quun tableau nous regarde et mme lorsque

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ce tableau nest pas un portrait ou un visage : on peut tre regard par la montagne Sainte Victoire par exemple, dit Jacques Derrida dans un texte rcemment publi 11.
Les dessinateurs, les peintres ne donnent pas voir quelque chose , les grands surtout ; ils donnent voir la visibilit, ce qui est tout autre chose, qui est absolument irrductible au visible []. Quand on a le soue coup devant un dessin ou devant une peinture cest quon ne voit rien ; ce quon voit pour lessentiel, ce nest pas ce quon voit, cest tout coup la visibilit. Donc linvisible.

dit-il encore, dans le mme texte. Quand on a le soue coup : quel philosophe aura jamais dit cela ? Kierkegaard, sagissant de Mozart, Nietzsche peut-tre, Jacques Derrida enn Le philosophe classique stonne , on le sait, mais il na jamais le soue coup devant une uvre dart, un tableau ou lcoute dune musique. Ou bien la chose est un autre regard qui me regarde et je ne vois plus rien. Ou bien, enn et cest, dans Mmoires daveugle, une extraordinaire d-monstration si lon peut dire (il faudrait entendre dans ce mot le dmontage de ce que lon croit tre la monstration jusqu en faire surgir le monstre, le prodige) cest le regard du dessinateur qui est aveugle dans le moment mme o il trace le trait de son dessin, o il se fraye un passage dans lobscurit comme travers un mur ( un mur de fer invisible disait 77 Van Gogh). Ds lors, le dessin est aveugle . Tout dessin est aveugle et, Lincantation inacheve superlativement, toute tentative dautoportrait. Le dessinateur ou le peintre rsonne qui fait son autoportrait ne saisit quune ruine, la saisie de son regard lui par Marie-Louise Mallet chappe : le point-source semporte lui-mme, se dcompose ou se laisse dvorer par une bouche dombre , crit Jacques Derrida. Une extraordinaire analyse des uvres de Fantin-Latour nous fait assister cet instant o se regarder voir, il se voit [] disparatre au moment o le dessin tente dsesprment de le ressaisir . Si bien que lorsque le peintre ou le dessinateur, et cela arrive souvent, dessine un aveugle, cest un vritable autoportrait de peintre quil trace : un dessin daveugle est un dessin daveugle , dit Jacques Derrida. Valeur du double gnitif : lorsquun dessinateur dessine un aveugle, il projette, rve ou hallucine une gure de dessinateur , il dessine une puissance dessinatrice luvre, lacte mme du dessin comme acte aveugle. Un dessin daveugle est toujours comme un trange autoportrait du dessin . Mais je ne mattarderai pas sur ce point, laissant la parole Jean Galard sur ce livre admirable. Je retiendrai seulement et plus particulirement un autre point qui nous ramnera la musique. La vue, on vient de le voir (comme on dit) nest pas seulement prhensive, mise en perspective, elle peut tre perdue, blouie, jusqu ne plus voir. Mais surtout les yeux nont pas pour unique fonction de voir. Les yeux sont aussi faits pour pleurer et Jacques Derrida consacre les dernires pages du livre ce motif des larmes que toute la traverse du dessin a prpar. Les larmes ne dpendent pas de la vue. La perte de la vue nempche pas

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de pleurer. La ccit ninterdit pas les larmes, elle nen prive pas . Si lon peut voir dun seul il, cligner de lil, il est impossible de pleurer dun seul il (sauf par mtaphore ou ophtalmie) : cest tout lil, le tout de lil qui pleure . Les larmes voilent la vue dit-on. Est-ce un nouvel aveuglement ? Ne serait-ce pas plutt la vrit profonde de laveuglement ? Ne serait-ce pas la rvlation dune vrit cache de la vue, cache par la vue ?
Or si les larmes viennent aux yeux, si alors elles peuvent aussi voiler la vue, peut-tre rvlent-elles, dans le cours mme de cette exprience, dans ce cours deau, une essence de lil, en tout cas de lil des hommes []. Au fond, au fond de lil, celui-ci ne serait pas destin voir mais pleurer [je souligne]. Au moment mme o elles voilent la vue, les larmes dvoileraient le propre de lil [je souligne]. Ce quelles font jaillir hors de loubli o le regard la garde en rserve, ce ne serait rien de moins que laletheia, la vrit des yeux dont elles rvleraient ainsi la destination suprme : avoir en vue limploration plutt que la vision, adresser la prire, lamour, la joie, la tristesse plutt que le regard. Avant mme dilluminer, la rvlation est le moment des pleurs de joie 12.

La prire et les larmes, on sait leur importance pour Jacques Derrida, comme pour Augustin, pour Nietzsche aussi, ses compagnons de pense parmi les plus proches et plusieurs fois voqus dans le livre. coutons encore, en prtant loreille tous les mots :
[] Contrairement ce quon croit savoir, le meilleur point de vue [] est un point source et un point deau, il revient aux larmes. Laveuglement qui ouvre lil nest pas celui qui entnbre la vue. Laveuglement rvlateur, laveuglement apocalyptique, celui qui rvle la vrit mme des yeux, ce serait le regard voil de larmes. Il ne voit ni ne voit pas, il est indirent la vue brouille. Il implore 13 []. 78
Lincantation inacheve rsonne par Marie-Louise Mallet

Le meilleur point de vue est donc celui o il ny a point de vue, cest le point deau , le point de vue des larmes, et Jacques Derrida aime citer ces vers de Marvell, ami de Milton, le pote aveugle :
[] En vous laissez ainsi le torrent dborder la source, / Quil et larme soient un : / Alors chacun porte la dirence de lautre ; / Les yeux pleurant, ces larmes voient [je souligne].

On trouve de nombreux personnages en pleurs dans la peinture. Souvent, le dessinateur, le peintre ne montrent pas les yeux en pleurs mais seulement la tte enfouie dans les mains. Ou bien les pleurs deviennent grimaces douloureuses comme sur le visage de tant de Mater dolorosa. Ou bien encore, sur la joue, une larme arrte se met ressembler une perle. Comment dessiner en eet ce cours deau , lcoulement des larmes, sans le ger ? Peut-tre que la musique seule convient aux larmes. Je ne fais pas de

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dirence entre la musique et les larmes , disait Nietzsche 14. Les larmes de Pamina, dans La Flte enchante sont assurment des larmes qui voient . Mais que voient-elles ? Elle chante :
Ah ! je le sens, elle est vanouie, / jamais vanouie, la joie de lamour ! / Jamais plus, instants de bonheur, / vous ne reviendrez en mon cur ! / Vois, Tamino ! ces larmes coulent pour toi seul, mon amour ; / si tu ne ressens pas la peine damour / alors je trouverai le repos dans la mort 15 !

Jamais plus, la joie, le bonheur enfuis, la peine damour, la mort Peut-tre faut-il chercher ce que voient ces larmes au-del des paroles mmes, larmes qui travers celles de Pamina sont sans doute celles de Mozart, mais aussi de qui coute et se laisse toucher par le chant. Je vous propose dcouter couler ces larmes que la voix dIrmgard Seefried fait entendre comme personne, dune voix qui se voile lorsquelle slve comme en une plainte ou une prire, toujours au bord de se briser en un soupir, en un appel. Lair est en sol mineur : la tonalit presque toujours tragique chez Mozart. [coute] 16 Se laisser toucher par le chant, disais-je, il y a un instant. La musique est peut-tre de tous les arts celui qui est le plus susceptible de toucher , dmouvoir. Mais je faisais aussi allusion plus haut cet cart qui exclut 79 tout contact absolu, limite et condition du tact qui, ainsi que lcrit Jacques Lincantation inacheve Derrida, touche sans toucher : rsonne
par Marie-Louise Mallet

un irrductible espacement [] espace le toucher mme, savoir le con-tact. Ouvrant ainsi lcart, donnant lieu au hiatus du noncontact au cur du contact, cet espace fait lpreuve du non-contact comme la condition ou lexprience mme du contact 17

L encore nous trouvons limpossibilit dune exprience de la prsence pleine du prsent , de toute immdiatet dans le rapport (mais sa possibilit ne serait-elle pas la mort mme ?). Et la musique, lcoute musicale nest-elle pas, par excellence, lexprience de cette impossibilit ? couter cest ne pas pouvoir garder et en faire lpreuve. Cest entendre sloigner, se perdre, dans sa venue mme, ce que lon coute. couter cest ne pas pouvoir maintenir prsent. Cest ne pas pouvoir retenir. Cest ne pas pouvoir revenir. Ce que lon coute nest jamais prsent mais passe et ne fait que passer, laisse la place ce qui vient et qui passe son tour. Ce qui na pas t entendu ne le sera plus. Ce qui a t entendu ne sera gard quen mmoire, cest--dire gard comme perdu : la mmoire est endeuille par essence 18 comme la fortement montr Jacques Derrida. Et il faudrait analyser ici ce travail du deuil log au cur de lcoute, si important dans lcoute musicale (je lai tent ailleurs). La musique ne demeure pas, elle est de lordre de la trace , motif capital, on le sait, dans la pense de Jacques Derrida.

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La trace dit-il , cest lexprience mme, partout o rien ne sy

rsume au prsent vivant et o chaque prsent vivant est structur comme prsent par le renvoi lautre ou autre chose, comme trace de quelque chose dautre, comme renvoi- 19

La musique est, par excellence, de ces vnements qui narrivent qu seacer , selon la formule dj cite. On peut, dans cette formule, accentuer le seacer qui nous renvoie du ct du deuil, mais on peut aussi accentuer le venir de larrive. couter de la musique cest laisser venir ce qui arrive, sans pouvoir lanticiper, le voir venir, le prvoir. Certes, lhabitude, la pratique, le savoir musical peuvent permettre danticiper quelque peu la musique nest pas pure vanescence et bien avant la notation, elle a toujours t une criture, cest--dire linscription mnmonique ou mnmotechnique de formes susceptibles dtre rptes , mais la musique narrive qu la condition dune surprise plus essentielle que toute anticipation. couter cest toujours tre lcoute de lvnement, de ce qui survient sans se faire annoncer, quon ne voit pas venir, qui djoue tout calcul, qui ne peut que surprendre, prendre, tomber sur par surprise, sans pouvoir tre pris. Ce qui est le propre de lvnement : motif insistant de la pense derridienne. Et lexprience musicale nous rappelle au sens tymologique de ce mot : exprience, experiri, la traverse, le voyage, lexposition au pril de limprvisible, comme au don de la grce. Il y aurait beaucoup dire encore Mais je crains davoir atteint la limite du temps qui mest imparti. Pour nir donc, je voudrais laisser la 80 parole Jacques Derrida, je vais lire un passage dun texte qui a pour Lincantation inacheve titre Cette nuit dans la nuit de la nuit , un rve, un rve de musique en rsonne par Marie-Louise Mallet quelque sorte :
quand jaime telle musique, et cela peut marriver tout instant [] quand une musique me soulve ou me transit damour [] le signe auquel cette exprience proprement extatique se laisse reconnatre, cest lirrsistible projection, la quasi-hallucination dun thtre, la fois visible et audible, dune intrigue dans laquelle le visible est emport, transport par le temps sans temps de la musique, et la scne dun acte thtral ou musical (mais surtout pas un opra) o je suis ou le je se trouve mort mais encore l, et o tous ceux et celles qui sont ou auront t aims, tous et toutes ensemble, mais chacun et chacune pour soi couteraient ensemble religieusement cette musique-ci, qui peut tre un chant, mais un chant non domin par une voix intelligible, une musique dont le mort ne serait pas lauteur (puisquil en aura t dabord envahi et aect), mais quil aurait lue comme sil dsirait avoir eu le gnie de linventer, de la composer pour la leur orir, si bien que dans cette parole ( voil la musique, se dirait-il, dans laquelle jaurais voulu mourir, pour laquelle, en vue de laquelle la n je voudrais mourir ), la tristesse de mort ou dadieu serait alors dun instant lautre transgure en surabondance de vie. Dautres diraient prcipitamment en sur-vie (je ne le dis pas). Le moi-mme,

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mort mais soulev par cette musique, par la venue unique de cette musique-ci, ici maintenant, dans un mme mouvement, le moimme mourrait en disant oui la mort et du coup ressusciterait, se disant, je re-nais, mais non sans mourir, je renais posthumment, la mme extase unissant en lui mort sans retour et rsurrection, mort et naissance, salut dsespr de ladieu sans retour et sans salvation, sans rdemption mais salut la vie de lautre vivant dans le signe secret et le silence exubrant dune vie surabondante. Ce dernier et premier soue de vie dans la mort, ce soupir la fois inspir et expir, ce serait cela, la musique [] Mais naturellement, jen parle, de ce rve, pour rire ou sourire, travers les larmes, comme dans ces moments danticipation trangement ivres de bonheur, o quelquun (moi par exemple) se dirait chaque fois, oui, oui cette musique-ci, mais aussi oui, oui mais , oui mais il y en aurait tant dautres lire, tant dautres musiques, et il faudrait mourir tant de fois pour mriter toutes ces musiques 20

Jai cherch quelle musique pourrait rpondre, sans lillustrer, ce texte extraordinaire, son chant qui rsonne aujourdhui comme un adieu Pensant lamour de Kierkegaard pour la musique de Mozart, Kierkegaard lu et comment avec non moins damour et dattention par Jacques Derrida, me souvenant aussi que, lors du Colloque de Cerisy, en 1992 21, je lavais fait entendre et quil lavait aim, il ma sembl que ce pourrait tre un moment du Quintette en sol mineur, K 516, de Mozart. Nous entendrons le trs court et terrible adagio qui prcde et introduit, sans interruption, 81 lallegro nal dont nous nentendrons que le tout dbut. Sur le fond du Lincantation inacheve rythme implacable dun sombre ostinato, slve le chant du violon, tandis rsonne que tout en bas, comme une ombre, dans lcart de deux octaves, le vio- par Marie-Louise Mallet loncelle, le prcdant ou le prolongeant, laccompagne de graves chos. De labme des larmes la joie la plus folle, la tristesse de mort ou dadieu [] dun instant lautre transgure en surabondance de vie [coute] 22.
Notes 1. BENNINGTON, Georey, et DERRIDA, Jacques, Circonfession dans Jacques Derrida, Paris, Seuil (Les contemporains), 1991, 45, p. 220. 2. SAINT AUGUSTIN, De Musica, Livre VI, C, II, 3. 3. DERRIDA, Jacques, Cette nuit dans la nuit de la nuit , dans Rue Descartes, n 42, novembre 2003. (Ce texte est la retranscription dune communication faite au Collge international de philosophie lors du Samedi du livre du 1er fvrier 2003 consacr mon livre La Musique en respect, Paris, Galile, 2002.) 4. DERRIDA, Jacques, Passages du traumatisme la promesse , dans Points de suspension. Entretiens prsents par WEBER, lisabeth, Paris, Galile (La philosophie en eet), 1992, p. 408. 5. NIETZSCHE, Friedrich, Le Gai savoir, 372. 6. DERRIDA, Jacques, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 2000, p. 139. 7. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, Paris, Louvre, Runion des muses nationaux, 1990, p. 22. 8. Penser ne pas voir , dans Annali 2005 / 1, publication de la Fondation europenne du dessin, dont Valerio Adami est linitiateur, p. 65. (Ce texte semble la transcription dune intervention orale prononce vers 2000 environ). 9. DERRIDA, Jacques, Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994, p. 378.

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10. Le toucher, Jean-Luc Nancy, op. cit, p. 138. 11. Penser ne pas voir , op. cit., p. 66. 12. Mmoires daveugle, op. cit, p. 127. 13. Ibid., p.128. 14. NIETZSCHE, Friedrich, Intermezzo dans Nietzsche contre Wagner, uvres philosophiques compltes, t. VIII, vol. I, textes tablis par COLLI, Giorgio, et MONTINARI, Mazzino, Paris, Gallimard, p. 351. 15. Ach, ich fhls, es ist verschwunden / ewig hin der Liebe Glck ! / Nimmer kommt ihr Wonnestunden / meinem Herzen mehr zurck ! / Sieh Tamino diese Trnen / ieen, Trauter, dir allein, / fhlst du nicht der Liebe Sehnen / so wird Ruh im Tode sein ! 16. La Flte enchante, enregistrement dirig par H. von Karajan, en 1952, Vienne, EMI classics. 17. Le Toucher, Jean-Luc Nancy, op. cit, p. 249. 18. DERRIDA, Jacques, Mmoires pour Paul de Man, Paris, Galile, 1988. 19. DERRIDA, Jacques, Penser ne pas voir , op. cit., p. 62-63. 20. DERRIDA, Jacques, Cette nuit dans la nuit de la nuit , Rue Descartes, n 42, op. cit., p. 125. 21. cf. Le Passage des frontires : autour du travail de Jacques Derrida, actes du colloque de Cerisy 1992 sous la direction de Marie-Louise Mallet, Paris, Galile (La Philosophie en eet), 1994. 22. MOZART, Les quintettes cordes, Amadeus Quartet et Cecil Aronowitz (alto), Deutsche Grammophon, 1968.

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Lincantation inacheve rsonne par Marie-Louise Mallet

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la mmoire dune amiti. Pour Jacques Derrida


Valerio Adami O retrouver un ami qui nest plus l dans laection, dans lamour, dans la complicit, dans la reconnaissance, dans tous ces lieux de lamiti ? Peut-tre dans une nouvelle Carte du Tendre, comme celle de Madame de Scudry, la carte allgorique qui dessinait les lieux de la tendresse. Oui, mais si maintenant je repense au parcours de mon amiti avec Jacques et Marguerite, je pense plutt des dates, des dates que je retrouve comme des bornes sur la route dune amiti. Et l, demble, je les associe Schibboleth 1, o Celan et Jacques ont x dans les dates les points pour rappeler et conserver. Voil pourquoi je repense au jour de notre premire rencontre Paris et, contrecur, au jour du dernier salut laroport de Malpensa. Jacques et moi, nous nous sommes connus en 1974 et, curieusement, Jacques me la toujours rappel ; on sest rencontr tout fait par hasard la veille dun rendez-vous organis et x. Le pote Jacques Dupin voulait nous proposer de travailler ensemble 2 une image qui devait associer le travail dun philosophe et celui dun peintre dans un poster grand tirage. Et donc, le lendemain, lorsque nous nous sommes revus, on a eu le sentiment et je crois rciproquement que notre amiti datait dj de longtemps, la fois sre et solide. Pour ce projet javais propos de travailler sur Glas 3, livre qui mavait boulevers, et comme, dans Glas, Jacques avait pris possession de lcriture dautrui, Hegel et Genet, moi je pris possession de la calligraphie de Jacques en crivant sur le poster comme lui la grande surprise de Jacques. Vous vous souvenez des Anits lectives de Goethe et vous vous rappelez quOttilie stait mise crire comme douard pour lui montrer son amour. 83 Aujourdhui je pense que, inconsciemment, jai imit la calligraphie de la mmoire dune amiti. Jacques, peut-tre pour lui orir mon amiti. Pour Jacques Derrida Les adieux, oui, les adieux, nous nous les sommes faits en Italie. La date par Valerio Adami. tait le 19 juillet, le lendemain du sminaire sur la Pense du Tremblement, qui avait eu lieu la Fondation du Dessin, sur le lac Majeur, cr aussi avec Jacques sminaire qui a vcu les tremblements et les disputes et qui tait devenu, selon Jacques, la prguration dun autre sminaire, dirig par lui-mme, sur le tremblement de la pense. Le soir du dernier jour, le sminaire sest achev par un concert de musique classique de lInde. Je me souviens quau moment de prendre lavion, Jacques ma rappel la petite histoire jane que javais raconte loccasion de la prsentation du concert. Il y avait des aveugles qui voulaient connatre la forme dun lphant : celui qui touchait loreille pensait que llphant avait la forme dun ventail, et celui qui touchait une patte pensait quil tait comme une colonne. La dernire chose quon sest dite avec Jacques concernait donc des aveugles ce qui me ramne son exposition au Louvre, Mmoires daveugles, et un tableau de Ribera, LAveugle de Gambazo, que nous avions comment ensemble. Javais beau tre au courant de la gravit de la maladie de Jacques, jai cependant ni lide de ne plus le voir. Moi-mme aveugl, je lappelai dItalie le dimanche matin.

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Notes

1.Voir: DERRIDA, Jacques, Schibolleth, pour Paul Celan, Paris, Galile (La Philosophie en eet), 1986. 2. Consulter ce propos : HUBERT, Rene Riese, Derrida, Dupin, Adami : Il faut tre plusieurs pour crire Yale French Studies, n 84, 1993. 3. DERRIDA, Jacques, Glas, Paris, Galile (Dbats), 1974 ; Denol/Gonthier (Bibliothque mdiations n 203 et n 204), 1981.

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la mmoire dune amiti. Pour Jacques Derrida par Valerio Adami

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Luvre exapproprie, Derrida et les arts visuels


Jean Galard Cet expos est cens voquer les diverses sortes de jour, ou les dirents clairages, que luvre de Derrida apporte aux arts visuels et, plus spcialement, aux arts qui sont dits plastiques , ceux que lon a appels en italien les arts du disegno, avec un double sens qui sentendait aussi en franais avant la distinction graphique, survenue au XVIIIe sicle, entre le dessein et le dessin. Si lon prend lexpression arts visuels dans lacception resserre, dsignant le dessin, la peinture et la sculpture, on constate que Derrida se montre toujours trs prudent, trs rserv. Il rcuse mme parfois compltement la possibilit den parler et den crire. Ainsi, dans le texte intitul + R (par-dessus le march) , qui prend place dans La Vrit en peinture, sa position est carrment hostile au commentaire :
Quant la peinture, sur elle, ct delle ou par-dessus, le discours me parat toujours niais, la fois enseignant et incantatoire [], en situation de bavardage, ingal et improductif au regard de ce qui, dun trait, (se) passe (de) ce langage, lui demeurant htrogne ou lui interdisant tout surplomb 1.

Derrida, cependant, a crit propos de certains artistes et de leurs uvres, propos de Valerio Adami en premier lieu et justement dans cette partie + R de La vrit en peinture , propos de Camilla Adami plus tard, ou propos des gouaches, des aquarelles et des dessins dAntonin Artaud, etc. Mais il le fait toujours par un biais qui donne adroitement une lgitimit au discours sur, ou au discours d ct, notamment en ressaisissant ce 85 qui, dans ces uvres, est dj crit, par exemple des lettres, des mots, une Luvre exapproprie, signature, ou bien en analysant le bord dune uvre, la marge, le cadre, le Derrida et les arts visuels par Jean Galard titre, le parergon 2. Si, au contraire, on prend lexpression art visuel dans une acception large, alors cest toute luvre de Derrida qui vient sy attacher, puisquelle est une mditation sur le privilge donn, dans notre tradition occidentale, au phonocentrisme, au logocentrisme, et donc sur lespacement qui sen trouve cart, mais aussi une mditation sur les relations, dans cette tradition, du penser et du voir, ainsi que sur les relations entre la visibilit intelligible (celle de leidos platonicien) et de la visibilit sensible (celle que Platon dnigre : celle de limitation, de lcriture ou de la trace). Quand il a t demand, par Franoise Viatte, Jacques Derrida sil voulait bien construire le dessein dune exposition de dessins du Louvre, suivant un thme sa convenance, son choix sest port sur la question de la visibilit et de linvisibilit, du voir et de laveuglement. Ce projet, par consquent, ne constituait pas une parenthse dans son travail ni une exception sa rticence discourir sur le dessin, ni une drogation son refus de bavarder sur des uvres visuelles. Ctait la continuation de sa rexion sur les paradoxes de la vue, en ceci quelle a faire avec linvisibilit. Ctait aussi, peut-tre, le dbut dune rvision, puisque Derrida dit stre aperu, partir dun certain moment, que le privilge traditionnel du visible tait constamment soutenu, fond, lui-mme dbord par le privilge du toucher . Ces termes sont les siens, emprunts Penser ne pas voir , transcription dune intervention dite tout rcemment dans le

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numro 2005 / 1, page 67, de Annali 3. Cette rvision a trouv son plein dveloppement dans le livre de Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy 4. Dans cette priode rcente, le toucher nest pas oppos, comme par un privilge nouveau, la vue. Quand Derrida, longtemps auparavant, gnralisait le concept de trace, dcriture, de texte, on pouvait avoir limpression, dit-il, quil choisissait en quelque sorte lespace (celui de la vue) contre le temps (celui de la parole).
Mais, en fait, ce qui tait en jeu dans ce dplacement-l, ce ntait pas le remplacement dune hirarchie par une autre, ctait la mise en question radicale, et avec des consquences illimites, de tous les couples doppositions, de toute logique binaire qui opposerait prcisment lintelligible et le sensible 5 [].

Or lopposition traditionnelle du voir et du toucher est mise en question, son tour, par le toucher qui voit (ill. 1), par lexploration que fait laveugle avec ses doigts, ou par ce geste expos de laveugle, mains tendues pour anticiper ce qui vient (ill. 2), pour prvoir sans voir. Cest en pensant cette mise en question derridienne de tous les couples doppositions que je reprends, en titre de cet expos, le mot exappropriation, qui montre bien la mise en question radicale dune logique binaire qui opposerait, par exemple, le mouvement dappropriation et celui dexpropriation. Cette opposition-l aussi est dfaite. Ces deux mouvements nen sont quun : ils sont le mouvement de l exappropriation , par lequel, par exemple, on se porte vers le sens en tentant de se lapproprier, mais en 86 sachant et en dsirant quil reste tranger, transcendant, autre, quil reste l Luvre exapproprie, o il y a de laltrit (comme il est dit dans chographies de la tlvision 6.) Derrida et les arts visuels
par Jean Galard

Jen viens Mmoires daveugle. Au cours des annes 1990, le muse du Louvre, linitiative du Dpartement des Arts graphiques et sous la conduite de celui-ci, a prsent diverses expositions, composes duvres de sa collection de dessins, sous le titre gnrique Parti Pris. Jacques Derrida a inaugur en 1990, avec Mmoires daveugle, cette srie de manifestations o linstitution tmoignait dune hospitalit peu ordinaire et peu prs inconditionnelle vis--vis dun commissaire tranger la profession. La formule des Partis Pris a t explicite par Franoise Viatte, qui tait alors directrice du Dpartement des arts graphiques, et par Rgis Michel, conservateur en chef dans ce dpartement, en avant-propos Mmoires daveugle, ouvrage de Derrida, paru loccasion de lexposition qui sest tenue doctobre 1990 janvier 1991 (ill. 3) : il sagissait, disent-ils, de coner le choix dun propos et des dessins qui le justient, pris pour lessentiel dans les collections du Louvre, une personnalit notoire pour son aptitude au discours critique, si divers en soient les modes . Le mme avant-propos, avec les meilleures intentions hospitalires, justiait cette conance en ces termes : Pourquoi la parole dun profane dans un domaine o prime celle du spcialiste ? Rponse : parce que lart saccommode mal des monopoles, fussent-ils rudits, et que les historiens peuvent convenir que leur exgse gagne senrichir dautres approches, dun autre regard. On le voit, Jacques Derrida est quali tour tour de personnalit

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notoire et de profane . Cest en tant que profane, et non seulement en tant que personnalit notoire pour son aptitude au discours critique, quil est lu et bienvenu : il va rompre un monopole et lenrichir en mme temps. Voyons comment. Un rappel lmentaire, dabord. En France, les muses dart ancien sont, pour une large part de leurs collections, le rsultat de lexpropriation duvres qui taient, jusquen 1792, des proprits prives (royales, aristocratiques ou ecclsiastiques) et dont la Rvolution t des biens publics, nationaux. Les discours rvolutionnaires sont toujours trs solennels et souvent emphatiques sur ce thme de la nationalisation des grandes uvres dart du pass : il sest dvelopp, pendant la Rvolution, une apologie de la rappropriation de lart par le peuple, une rhtorique de la restitution des chefs-duvre de lhumanit mme si certains de ces chefs-duvre se trouvaient, comme par hasard, en Italie, en Espagne ou en Hollande dune restitution donc leur lgitime dtenteur, leur vrai destinataire, cest--dire le peuple franais, en raison de sa vocation dite universelle. Ce fait historique de lexpropriation des collections prives duvres dart et de leur rappropriation pour un accs public na pas intress directement Jacques Derrida, que je sache. En revanche, sa rexion a port, avec insistance, sur deux thmes qui entretiennent, chacun sa faon, des relations de voisinage assez troites avec la question de lappropriation publique des uvres ou des traces du pass. Le thme des archives, dabord, sur lequel il ny a pas lieu de sarrter ici, mais quil faut au moins mentionner. Dans Mal darchives 7, Derrida sest 87 interrog sur la question de la proprit de larchive. Luvre exapproprie,
On ne renonce jamais, dit-il, cest linconscient mme, sapproprier un pouvoir sur le document, sur sa dtention, sa rtention ou son interprtation. Mais qui revient en dernire instance lautorit sur linstitution de larchive ?

Derrida et les arts visuels par Jean Galard

La rponse est nette et intransigeante : il ny a pas de pouvoir politique sans le contrle de larchive.
La dmocratisation eective se mesure toujours ce critre essentiel : la participation et laccs larchive, sa constitution et son interprtation 8.

Dautre part, le thme du muse dart. En 1996, au Museum of Modern Art de New York, dans une confrence sur Antonin Artaud, Derrida a parl de la grave et inpuisable question du Muse 9 . Cest que le muse ne retire pas seulement les uvres leurs propritaires (quand le muse est rvolutionnaire). Il retire aussi (et tout muse dart le fait) luvre la singularit de lvnement, savoir le coup, le coup alatoire mais aussi le coup indivisible . Une excration spciale, chez Artaud, vise la sorcellerie musale comme maternit chrtienne et immacule conception 10 . Dans le MoMA, Artaud le Mmo 11 aurait aussitt identi la gure malque du grand expropriateur et de lexpert en curiosits de sorcellerie 12 . Et

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Derrida dajouter :
On peut toujours se demander ce qui arrive, la vie ou la mort, lune et lautre, quand un corps se met en uvre, puis quand, se laissant identier, il se voit classer, clbrer ou momier comme uvre dart, puis sauver, immuniser, sauvegarder, embaumer, accumuler, capitaliser ou virtualiser, exposer, exhiber dans ce quon appelle, pour quelque temps encore, un muse 13.

Outre cette grave et inpuisable question de la sorcellerie musographique, sur laquelle il faudra revenir, le muse dart pose aussi parfois, et durement, dautres questions de lgitimit : des questions de bon usage interprtatif, des questions de droit linterprtation, des questions de discours appropri sur les uvres exposes. Chez les conservateurs en charge de collections publiques, les responsabilits lourdes arentes la conservation produisent parfois une tendance la rappropriation professionnelle. Et le travail de recherche savante, qui se fait entre collgues, renforce ce phnomne. De l proviennent des relations parfois diciles avec les non-spcialistes, avec les profanes. Cest par exception, par une sorte de drogation qui mrite dtre salue, quun profane , Jacques Derrida en loccurrence, (parce quil est, en mme temps, une personnalit notoire pour son aptitude au discours critique ), se trouve invit enrichir dun autre regard lexgse dont les spcialistes sont les vrais professionnels, invit ainsi faire une entorse salutaire leur monopole . 88 Les historiens de lart, les conservateurs de muses en particulier, se sentent Luvre exapproprie, titulaires dune discipline mal connue et mal reconnue. Vis--vis des histo- Derrida et les arts visuels riens dhistoire gnrale, vis--vis aussi des littraires , des psychanalystes par Jean Galard ou des philosophes qui nhsitent pas commenter leurs uvres les uvres dont ils sont en eet responsables , ils sestiment responsables aussi dune discipline fragile : avec agacement parfois, ils dfendent une discipline oblige de revendiquer ou dimplorer sa place propre. Cette discipline consiste, au moyen de minutieuses enqutes et dun long entranement de lil, tablir notamment des datations et ce quon appelle des attributions . Le spcialiste parvient, au prix dun ingnieux labeur, attribuer une uvre un artiste, ou, comme on prfre le dire en franais, la lui donner . Par exemple, Le Concert champtre du Louvre est gnralement donn , aujourdhui, au Titien plutt qu Giorgione comme on le faisait autrefois. Donn, et non rendu ou restitu. Le mot est ici comme la reconnaissance de ce fait, qui tait insupportable pour Artaud, savoir que luvre est spare du corps et de lvnement qui lont fait arriver. Pralablement exproprie de ce corps, luvre peut, en eet, tre ensuite donne un nom dartiste, un nom propre, donne comme par un geste qui serait la fois dorande et dautorit scientique. De leur ct, il faut ladmettre, les non-spcialistes qui sont spcialistes en dautres domaines, mais non en histoire de lart peuvent se montrer assez insoucieux de lexactitude historique, coupables mme dapproximations, damalgames, dindirence, cest--dire dinsensibilit aux direnciations quopre lhistoire de lart, ainsi que dindirence

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aux uvres mmes, quils utilisent rapidement, htivement, pour un discours et un dessein trangers. Tel est le reproche que lhistorien dart Meyer Schapiro a adress en 1968 Heidegger : Heidegger [dans son essai LOrigine de luvre dart 14, publi en 1950 et qui reprend une confrence de 1935] sest servi de linterprtation dune peinture de Van Gogh 15. (ill. 4) Heidegger la fait pour illustrer une caractristique intrinsque de luvre dart le d-voilement de la vrit. En dcrivant sa faon une vieille paire de chaussures, dite par lui de paysan , Heidegger sest servi dun tableau de Van Gogh, comme dune simple illustration, pour y faire une projection perceptive qui lui est propre, o sexprime sa sensibilisation ce qui se rattache la glbe, lment primordial de lassise de la socit 16 . Heidegger utilise Van Gogh sa convenance et avec indirence : Le professeur Heidegger, dit Schapiro, nignore pas que Van Gogh peignit plusieurs reprises des chaussures de cette sorte (le catalogue de La Faille, disponible lpoque o Heidegger rdigeait son essai, en rpertoriait huit versions) ; mais il ne prcise pas quelle est la toile laquelle il se rfre, comme si les direntes versions taient interchangeables et nous prsentaient une unique vrit 17. Ainsi, le non-spcialiste quest Heidegger confond tranquillement des versions direntes. Le profane se sert de linterprtation des uvres dart. Il se sert des uvres. Et il sen sert comme dillustrations. En un sens, il les profane. Derrida a observ ces conits dappropriation. Il la fait avec une particu- 89 lire attention dans le long texte nal, intitul Restitutions , de La Vrit Luvre exapproprie, en peinture, assistant, non sans y prendre part, un duel entre Heidegger Derrida et les arts visuels et Schapiro pour savoir qui reviennent en vrit les souliers dlacs de Van par Jean Galard Gogh . qui attribuer ces chaussures ? qui les restituer ? Pour Heidegger, elles appartiennent une paysanne revenue des champs. Pour Schapiro, il en va autrement. Le professeur Schapiro a pris soin dinterroger le professeur Heidegger pour savoir o il avait vu le tableau de Van Gogh. Ctait, a rpondu Heidegger, lors dune exposition de mars 1930 Amsterdam. La toile est donc une de celles que le peintre a ralises Paris en 1886-1887. Schapiro en conclut que ces chaussures sont celles dun citadin. Elles sont celles de Van Gogh lui-mme. Elles sont lautoportrait du peintre. Ce duel est une pre dispute entre Heidegger, qui voudrait remettre ces chaussures, par paysan interpos, ses pieds de terrien, avec un pathos de lappel la terre (souvenons-nous que Heidegger prononce la premire version de son texte en 1935 !), et, de lautre ct, Schapiro, allguant que ces chaussures furent celles dun migrant et dun citadin songeons que Schapiro publie dabord sa note dans des mlanges en hommage Kurt Goldstein, lequel avait d migrer New York, via Amsterdam. Derrida progresse dans son analyse, non seulement avec son habituelle pntration lgard des textes aronts, mais avec une attention du regard ne serait-ce quen examinant la disposition des lacets dtachs, ou en faisant remarquer que les deux souliers ne sont pas dune mme paire ils appartiendraient plutt, en eet, deux pieds gauches. Le profane quest Derrida fait observer quentre Heidegger et Schapiro,

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puisquil sagit dun tableau de Van Gogh, lun des deux est un spcialiste. La peinture, et mme Van Gogh, cest un peu sa chose, il veut la garder, quon la lui rende 18. Il veut pouvoir la donner lui-mme un sujet. Dautant plus quil croit que les deux chaussures sont dune mme paire. Schapiro, on la vu, reproche Heidegger de ne pas avoir identi le tableau dont il sagit. Mais Heidegger navait pas en vue un tableau particulier, ni mme dailleurs un tableau en gnral. Il sinterrogeait alors, non sur luvre dart, mais sur ltre-produit et en proposait en eet nimporte quel exemple 19. Heidegger veut parler de ltre-produit et Schapiro lui reproche de ne pas parler de luvre dart et, plus prcisment, de telle peinture. Or le paradoxe est ici que Schapiro, historien de lart, voulant parler de telle peinture, mne un procs qui en appelle aux chaussures relles : Le tableau est cens les imiter, reprsenter, reproduire. Il faut alors en dterminer lappartenance un sujet-rel ou prtendu tel 20 , un individu, Vincent Van Gogh luimme. Schapiro, qui veut rappeler au profane quen peinture on a aaire la peinture mme et quil convient dviter toute projection perceptive ainsi que toute prcipitation hors du tableau singulier, nit par donner lexemple du contraire : Il accouple les chaussures peintes et les pieds du peintre. Cest faire un trou dans la toile , commente Derrida 21. Voil donc un expert en peinture, Meyer Schapiro, qui croit que des chaussures peintes appartiennent rellement un sujet rel. Lattribution de Schapiro reste dans lesthtique reprsentative, empiriste, prcritique. Heidegger, de son ct, parat beaucoup moins vulnrable que Schapiro ne veut le croire. Il ne sest pas servi avec prcipitation de linterprtation dun tableau de Van Gogh. Au contraire, il a renvoy et les chaussures dlaces 90 et le tableau leur inutilit, leur dtachement 22 ( leur dlacement, si lon Luvre exapproprie, ose dire, mais je ne crois pas que Derrida se soit permis un pareil jeu de Derrida et les arts visuels par Jean Galard mot), selon une pense de ltre dont Schapiro ne se soucie en rien. De ce duel, peut-on conclure que le philosophe lemporte, quil gagne la partie face lhistorien de lart ? La philosophie est-elle une spcialit parmi dautres, ct par exemple de lhistoire de lart ? La philosophie a-telle, comme lhistoire de lart, ses spcialistes et ses profanes ? Meyer Schapiro, historien de lart, a-t-il eu le tort de saventurer dans la lecture du philosophe Heidegger et den dire son mot ? Est-il intervenu dans cette aaire en profane ? Pourrait-on dire quil nentrait pas dans les attributions de Schapiro de sen prendre Heidegger, de mme que, pour certains, il ntait pas dans les attributions dun philosophe comme Derrida de concevoir une exposition de dessins au Louvre (de sy attaquer) ? Certainement non. Le tort de Schapiro a plutt t celui-ci : Il a revendiqu, avec les chaussures, lautorit sur un domaine (le discours sur la peinture) dont il a cru que les frontires taient dterminables 23. Or aucune spcialit ne possde des frontires dterminables : ni lhistoire de lart (dont lobjet, l art , est minemment indterminable), ni la philosophie (dont la tche va jusqu sinterroger sur ce quest une dtermination, une frontire et mme un objet). Disons donc des genres , plutt que des spcialits . La philosophie est-elle le genre de Derrida ? Derrida fait mieux quavoir un genre, il produit un acte, qui est dinterroger les certitudes, les vidences, les critres usuels, dinterroger tout ce qui fait lachvement, tout ce qui fait

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la n, le sans--venir. Si la philosophie a pour projet, ou a eu pour ambition, de construire un discours qui surplombe tous les autres, lacte de Derrida, en revanche, a pour intention de miner ou de saper les discours et les textes reus, an douvrir dautres possibilits. Cela, en vue de larmation de la vie, pour larmation de lvnement, cest--dire de limprvisible, qui se cherche et se trouve par ttonnement, par exploration dans la nuit, par un geste danticipation analogue celui de laveugle qui se risque, les mains tendues en avant 24 (ill. 5). Ce qui vient, ce qui arrive, cest la vie, lvnement, lavnement, lala, ce qui surprend. Vis--vis de lvnement, le muse est le grand expropriateur , aurait pens Artaud. La sorcellerie musale retire luvre la singularit de lvnement. Elle sauvegarde luvre. Elle la conserve pour la rptition de la contemplation, pour la reprsentation reproductive, quand ce nest pas pour la reproduction technique. Elle sattire ainsi lexcration dArtaud, dArtaud le Mmo, qui nous enjoint dexiger la singularit de lvnement, le coup indivisible. (Elle sest attire aussi lexcration de Maurice Blanchot, dans Le mal du muse , texte publi en 1971 dans LAmiti 25.) Cependant, le coup peut tre redoubl, et mme il doit ltre, il doit tre r-percut, il doit avoir son contrecoup. Il faut rarmer la singularit du coup, rendre possible sa nouvelle percussion. Un muse peut donner cette chance. Cest ce que Derrida disait au MoMA en 1996 :
Pour se livrer la force de ce coup, il faut exposer, je veux dire 91 exhiber cruellement cette exhibition. Rarmer la singularit, cest Luvre exapproprie, parfois la chance donne par un muse, la chance dune hospitalit Derrida et les arts visuels laquelle il faut rendre grce, puisquun muse expose des uvres par Jean Galard originales, et bannit en principe la reproduction 26.

Et, plus loin :


Je nai jamais compris quon pt aimer un muse. Mais aussi, cest une contradiction aussi fatale et aussi spectrale que tout ce qui parle ici avant nous, je nai jamais compris quon pt aimer autre chose que le Lieu endeuill, lavoir-lieu, lvnement comme vnement, dj, dune mmoire future, la trace garde des coups redoubls, un Muse, une Bibliothque, une Spulture, un Cimetire, un Sanctuaire, un Temple, une glise, une Pyramide, une Archive hiratique, une Hirarchive qui donne autant entendre qu voir 27.

Luvre originale peut tre reproduite. Cela arrive. Mais, luvre originale ne reproduit rien. Suivant les termes de Derrida, dans Mmoires daveugle, entre le visible ( dessiner) et le trait (du dessin) cest plus quun cart : il y a de l htrognit , et mme de l abme . Linvention du trait ne se rgle pas sur ce qui est prsentement visible. Ce que le dessin fait advenir ne peut pas tre mimtique. Lide du non-mimtisme de lart est, depuis longtemps, on ne peut plus classique. Il est tonnant que Meyer Schapiro lait oublie un instant en

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reconnaissant dans le tableau de Van Gogh les chaussures de Vincent et mme son autoportrait . Derrida, lui, reprend cette thse du nonmimtisme et la creuse de la faon la plus radicale qui soit, en avanant lide que cela mme qui serait ventuellement imiter, restituer ou rendre, se trouve, en tout tat de cause, dans linvisibilit. Dans la lgende de lorigine du dessin, dj, telle que Pline lAncien la relate, la reprsentation graphique est rapporte labsence ou linvisibilit du modle. Dibutade renferme dans des lignes lombre projete du visage de son amant qui va sabsenter (ill. 6). Ce faisant, elle ne voit pas son amant : elle lui tourne le dos, ou, en tout cas, leurs regards ne peuvent pas se croiser, comme si , crit Derrida dans Mmoires daveugle (p. 54) (ill. 7), voir tait interdit pour dessiner, comme si on ne dessinait qu condition de ne pas voir, comme si le dessin tait une dclaration damour destine ou ordonne linvisibilit de lautre, moins quelle ne naisse de voir lautre soustrait au voir. , Elle crit, donc elle aime dj dans la nostalgie ; la baguette de Dibutade est un bton daveugle. En mme temps quelle en trace les traits sur le mur, Dibutade absente son amant. Si elle entreprenait de se gurer elle-mme, par autoportrait, cest elle-mme quelle absenterait. Antonin Artaud, cet ennemi privilgi de Derrida, comme celui-ci le nomme dans Artaud le Moma (p. 19), peut bien protester contre la manire qua eue la socit de suicider Van Gogh, de lui interdire la rappropriation de soi ( Et je crois, dit Artaud, quil y a toujours quelquun dautre la minute de la mort extrme pour nous dpouiller de notre propre vie ) : Derrida montre que, par l mme, Artaud a rappel la tradition mtaphysique ses propres motifs : la prsence 92 soi, lunit, lidentit soi, le propre , mais quil a d aussi armer la Luvre exapproprie, loi cruelle (cest--dire, au sens o il entend ce dernier mot, ncessaire) de Derrida et les arts visuels par Jean Galard la dirence 28 . Les dessins dArtaud, ses autoportraits notamment (ill. 8), sont interprtables comme des processus de rappropriation de soi, de rgnrescence de soi et mme dauto-engendrement 29. Mais rien ne dit plus cruellement, cest--dire plus ncessairement, la dirence, ou limpossibilit de la prsence soi, que limpossibilit de lautoportrait. Le sous-titre de Mmoires daveugle est Lautoportrait et autres ruines. Puisque le dessinateur, en tant quil dessine, est un aveugle, il est intress par les aveugles , il est engag parmi eux . Cest pourquoi, selon une formule double gnitif, un dessin daveugle est un dessin daveugle 30 . Un dessin donnant voir un aveugle est un dessin fait par un aveugle (comme le sont tous les dessins). Dessinant un aveugle, le dessinateur dessine donc aussi laveugle quil est lui-mme. Il fait donc acte dautoportrait. Il y a, en dessin, une fatalit de lautoportrait . Par fatalit entendons : une ncessit, une pente vers, un mouvement obligatoire ; mais aussi : un mouvement funeste, un penchant mortel. Lautoportrait du dessinateur est un autoportrait daveugle. Il est aussi un autoportrait aveugle. Derrida invite observer un dessinateur (Henri Fantin-Latour, par exemple) (ill. 9) en situation dautoportrait. Il se regarde et nous regarde, semble-t-il. Il se regarde, les yeux dans les yeux. Il se voit voir. Or voyant du voyant et non du visible, il ne voit rien. Ce voyant se voit aveugle 31. Lautoportrait du dessinateur en autoportraitiste (cest--dire se regardant

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de face) (ill. 10) suppose que le dessinateur xe un point, le foyer dun miroir en face de lui. Or cest la place que nous occupons. Le spectateur remplace et obscurcit alors le miroir 32. Le dessinateur est aveugl. Pour se voir ou se montrer, il ne devrait voir que ses deux yeux, les siens . Mais il faut quil les remplace aussitt par dautres, et qui le voient : les ntres. Il fait le deuil de ses propres yeux 33. Lautoportrait crve les yeux de son modle.
Cest comme une ruine qui ne vient pas aprs luvre mais reste produite, ds lorigine, par lavnement et la structure de luvre. lorigine il y eut la ruine 34.

Derrida cone, dans De quoi demain quil veut faire trembler la langue, faire bouger la rhtorique franaise. Il dit porter (comme Lacan) une attention constante un certain mouvement de la phrase, un travail, non pas du signiant, mais de la lettre, de la rhtorique, de la composition, de ladresse, de la destination, de la mise en scne 35. Mmoires daveugle est mis en scne. Bien entendu, lexposition organise sous ce titre tait mise en scne, avec sa scnographie. En outre, le texte du livre est dialogu, comme le serait un texte de thtre. Le texte est dit par lun et lautre, comme cest le cas dans plusieurs textes clbres de Diderot qui mettent en scne par exemple Lui et Moi (Le Neveu de Rameau) ou bien Le Premier et Le Second (Paradoxe sur le comdien). Dans Mmoires daveugle, lun des deux interlocuteurs (sil ny en a que deux) joue un rle pisodique de relance (parfois ironique). Dans La vrit en peinture, la mise en scne est plus ample, plus polyphonique. Ce nest 93 pas un dialogue, avec un Second dans le rle de faire-valoir, comme Luvre exapproprie, dans le Paradoxe. Cest un polylogue , comme il est dit liminairement, Derrida et les arts visuels en parergon : un polylogue ( n + 1 voix fminine) . Et sil y a une par Jean Galard voix principale, il arrive quelle ne soit plus identiable et que le lecteur se trouve dans lindcidable (par exemple, p. 369). Comme si Derrida, dans ces deux livres-l, entre autres, se dpossdait de son discours, se le dsappropriait, sen dsappropriait. La mise en scne est comme destine souligner la dsappropriation. La mise en scne de Derrida par Jean-Paul Fargier, dans le lm Mmoires daveugle, produit en mme temps que lexposition, a t ressentie par Derrida comme une preuve de dsappropriation. Quant Dailleurs, Derrida, le lm ralis par Safaa Fathy pour Arte en 1999, Derrida en a dit plus tard ceci : Tout a me parat totalement non-rappropriable 36 .
Ce qui me permet dendurer sans trop de sourance et sans trop de gratication des expriences comme celle-ci, de me revoir dans ce lm, cest que ce nest pas moi (ill. 11).

Pourtant, cest bien dun portrait quil sagit, sinon dun autoportrait puisque Derrida sest prt au lm qui est son propre portrait. Mais le lm est un art de la coupure.
Ce qui est absolument singulier chez chacun de nous, ce qui est absolument idiomatique, la signature disons, cest paradoxalement

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ce que je ne peux pas me rapproprier.

Mon appropriation donc, coupe par une expropriation : mon (si lon peut dire, car ceci est un trange possessif) exappropriation. Il y a encore inniment voir, dans le geste aveugle, si cest Derrida qui nous y aide. Puisquil faut bien sarrter, jajouterai un mot seulement sur lerrance et plus spcialement sur lerrance volontaire de celui qui savance, les yeux bands par un tissu dont il pourrait dfaire le nud, comme dans lallgorie de lErreur dAntoine Coypel (ill. 12). On ne saurait dnombrer les passages, ni mme les textes principaux , o Derrida revient sur le thme de ce qui vient . Ce qui vient, cest lavnement, lvnement, ce qui surprend, limprvisible.
Le surgissement de lvnement doit trouer tout horizon dattente 37

Or limprvisible se cherche et se rencontre par ttonnement. Cest pourquoi la gure de laveugle son visage, son geste met en scne la spculation qui saventure 38 . Dans lExorde Spectres de Marx, Derrida annonce ainsi les pages venir :
Ce qui suit savance comme un essai dans la nuit dans linconnu de ce qui doit rester venir 39.

Le geste de laveugle est de tendre les mains en avant, dexplorer le vide, 94 danticiper, de prendre les devants. Lcriture aussi va travers la nuit, Luvre exapproprie, plus loin que le visible ou le prvisible . Plus de savoir, plus de pouvoir : Derrida et les arts visuels lcriture se livre plutt lanticipation 40 , une anticipation qui nest pas par Jean Galard prvision. Cest un dessin, au-del du dessein. Derrida a observ notamment et donn voir dans son exposition des dessins daveugles dAntoine Coypel (ill. 13). Des aveugles qui portent tous les mains en avant, qui doivent savancer, cest--dire sexposer, courir lespace comme on court un risque . Et dont le geste oscille dans le vide entre la prhension, lapprhension, la prire et limploration 41 . Mais quelle prire, alors, et quelle imploration dans lcriture, dans la pense, dans la spculation ?... Et pourquoi ces dernires pages de Mmoires daveugle sur limploration et la dploration (ill. 14), sur les pleurs, sur le regard voil de larmes, sur les pleurs de joie dans la rvlation et lapocalypse, sur les larmes qui voilent la vue mais qui, au mme moment, dvoileraient le propre de lil et rvleraient sa destination suprme : avoir en vue limploration plutt que la vision, adresser la prire, lamour, la joie, la tristesse plutt que le regard ? Le don et la perte sont simultans.
Une uvre est la fois lordre et sa ruine. Qui se pleurent 42.

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Notes

1. DERRIDA, Jacques, La Vrit en peinture, Paris, Flammarion, 1978, p. 177-178. 2. Le parergon est, pour Derrda, ce qui nest pas intrieur ou intrinsque, comme une partie intgrante, la reprsentation totale de lobjet mais qui appartient seulement de faon extrinsque comme un surplus, une addition, une adjonction, un supplment. La Vrit en peinture, Paris, Flammarion, 1978, p. 66 ; et ce qui ne se tient pas simplement hors duvre, agissant aussi ct, tout contre luvre (ergon) ibid., p. 63. 3. Annali est une publication de la Fondazione europea del disegno (Fondation Adami) chez Bruno Mondadori. 4. DERRIDA, Jacques, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 2000. 5. Annali, op. cit., p. 70. 6. chographies de la tlvision, entretiens de Jacques Derrida avec Bernard Stiegler, Paris, Galile, 1996, p.123-124. 7. DERRIDA, Jacques, Mal darchives, Paris, Galile, 1995. 8. Ibid., p. 15-16. 9. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, Paris, Galile (critures / gures), 2002, p. 18. 10. Ibid., p. 89. 11. MoMA : Museum of Modern Art de New York. Artaud le Mmo : surnom que se donnait lui-mme Antonin Artaud. 12. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, op. cit., p. 101. 13. Ibid., p. 89-90. 14. HEIDEGGER, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes , dans Holswege, 1950 ; traduction franaise par Wolfgang Brokmeier, LOrigine de luvre dart dans Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard (Ides), 1962. 15. SCHAPIRO, Meyer, Note on Heidegger and Van Gogh , 1968 ; traduction franaise par Guy Durand, 1982, Lobjet personnel, sujet de nature morte ; propos dune notation de Heidegger sur Van Gogh , dans SCHAPIRO, Meyer, Style, artiste et socit, Paris, Gallimard, 1982, p. 349. 16. Ibid., p. 354. 17. Ibid., p. 350. 18. DERRIDA, Jacques, La Vrit en peinture, op. cit., p. 321-322. 19. Ibid., p. 342, 354-355. 20. Ibid., p. 356. 21. Ibid., p. 356. 22. Ibid., p. 388 et 374. 23. Ibid., p. 403. 24. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, Paris, Runion des muses nationaux / Galile, 1990, p. 9-12. 25. BLANCHOT, Maurice, Le mal du muse dans LAmiti, Paris, Gallimard, 1971. 26. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, op. cit., p. 18. 27. Ibid., p. 97. 28. DERRIDA, Jacques, La parole soue , dans Lcriture et la dirence, Paris, Seuil (Tel Quel), 1967, p. 291. 29. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, op. cit., p. 43. 30. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, op. cit., p. 10. 31. Ibid., p. 61. 32. Ibid., p. 64. 33. Ibid., p. 65. 34. Ibid., p. 68-69. 35. De quoi demain, entretiens de Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, Paris, Flammarion, 2001, p. 30-31. 36. Trace et archive, Image et art , confrence du 25 juin 2002, la Direction du Dpt lgal de lInstitut National de lAudiovisuel. Voir aussi DERRIDA, Jacques et FATHY, Safaa, Tourner les mots. Au bord dun lm, Paris, Galile / Arte ditions, 2000. 37. VATTIMO, Gianni, et DERRIDA, JACQUES, Foi et savoir , dans La Religion, Paris, Le Seuil, 1996, p. 16. 38. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, op. cit., p. 9. 39. DERRIDA, Jacques, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993, p. 14. 40. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, op. cit., p. 11-12. 41. Ibid., p. 12. 42. Ibid., p. 123.
Liste des illustrations

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Luvre exapproprie, Derrida et les arts visuels par Jean Galard

ill. 1. Atelier du Guerchin (1591-1660), Della scolptura si, della pittura no , Plume et encre brune, lavis brun ; Louvre. retour texte ill. 2. Antoine Coypel (I661-1722), tude daveugle, Pierre noire, sanguine et craie blanche sur

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papier gris ; Louvre. retour texte ill. 3. Couverture de Mmoires daveugle, avec un autoportrait de Henri Fantin-Latour ; Runion des Muses Nationaux, 1990. retour texte ill. 4. Van Gogh, Vieux souliers aux lacets, Huile sur toile, 1886, Amsterdam, Muse national Vincent Van Gogh. retour texte ill. 5. Antoine Coypel, tude daveugle, Pierre noire, sanguine et craie blanche sur papier gris ; Louvre. retour texte ill. 6. Jean-Baptiste Regnault (1754-1829), Dibutade ou lOrigine du Dessin, Huile sur toile, Salon de 1785, Chteau de Versailles. retour texte ill. 7. Joseph-Benot Suve (1743-1807), Dibutade ou lInvention du Dessin, Huile sur toile, Salon de 1791, Bruges, Groeningemuseum. retour texte ill. 8. Antonin Artaud, Autoportrait, 17 dcembre 1946, Crayon, Coll. Florence Loeb, France. retour texte ill. 9. Henri Fantin-Latour (1836-1904), Autoportrait, 1860, Fusain, Louvre, Fonds du Muse dOrsay. retour texte ill. 10. Henri Fantin-Latour, Autoportrait, 1860. ibid. retour texte ill. 11. Jacques Derrida, Dernire image du lm de Safaa Fathy, Dailleurs Derrida, 1999, Gloria Fims. retour texte ill. 12. Antoine Coypel, LErreur, pierre noire, sanguine, craie blanche sur papier bleu, Louvre. retour texte ill. 13. Antoine Coypel, Etude daveugle, Louvre. retour texte ill. 14. Danielle da Volterra (1509-1566), Femme au pied de la croix, Sanguine, Louvre. retour texte

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Luvre exapproprie, Derrida et les arts visuels par Jean Galard

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Prsentation des intervenants

Daniel Bougnoux, philosophe


Biographie :

Philosophe de formation, Daniel Bougnoux est professeur mrite de thories de la communication lInstitut de la Communication et des Mdias lUniversit Stendhal - Grenoble 3. Il a accompagn Rgis Debray dans ldition des Cahiers de mdiologie (Gallimard puis Fayard), et aujourdhui dans celle de la revue Mdium (ditions Babylone). Spcialiste dAragon, il dirige ldition de ses uvres romanesques compltes (en cinq volumes) dans la Bibliothque de la Pliade.
Bibliographie slective :

Lettre ouverte Alain Jupp (et aux narques qui nous gouvernent) sur un persistant problme de communication, Paris, Arla, 1976. Vices et vertus des cercles, lautorfrence en potique et pragmatique, Paris, La Dcouverte, 1989. Le Fantme de la psychanalyse, critique de larchologie freudienne, Toulouse, Ombres/Presses universitaires du Mirail, 1991. La Communication par la bande, Paris, La Dcouverte, 1991. Sciences de linformation et de la communication, Paris, Larousse (Textes essentiels), 1993. La Communication contre linformation, Paris, Hachette (Questions de socit), 1995. Potique de Segalen, Paris, ditions Chatelain-Julien, 2000. Le Vocabulaire dAragon, Paris, Ellipses, 2002. 97 Introduction aux sciences de la communication, Paris, La Dcouverte Biographie et (Repres), 2002. bibliographie La Crise de la reprsentation, Paris, La Dcouverte, 2006. (slective) des
intervenants

Peter Sloterdijk, philosophe (petersloterdijk. net)


Biographie :

Professeur lUniversit de Karlsruhe, diteur associ de Multitudes, Sloterdijk reoit le prix littraire Ernst-Robert-Curtius en 1993 et enseigne, entre autres, Paris, Zurich et New York. En 2001, il est nomm prsident de lAcadmie dart et de mdias (Hochschule fr Gestaltung) de Karlsruhe. Depuis 2002, il anime avec Rdiger Safranski lmission tlvisuelle philosophico-littraire Glashaus : Philosophisches Quartett sur la chane ZDF.
Bibliographie (ouvrage en franais) :

LArbre magique : La naissance de la psychoanalyse en lan 1785, Paris, Flammarion, 1988. Dans le mme bateau : Essai sur lhyperpolitique, Paris, Rivages, 1997. Rgles pour le parc humain, Paris, Mille et Une Nuits, 1999. Essai dintoxication volontaire, Paris, Calmann-Lvy, 1999. La Domestication de ltre, Paris, Mille et une nuits, 2000. LHeure du crime et le temps de luvre dArt, Paris, Calmann-Lvy, 2000. Critique de la raison cynique, Paris, d. Bourgois, 2000.

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Le Penseur sur scne : le matrialisme de Nietzsche, Paris, Bourgois, 2000. La Mobilisation innie : Vers une critique de la cintique politique, Paris, Bourgois, 2000. Rgles pour le parc humain : Une lettre en rponse la Lettre sur lhumanisme de Heidegger, Paris, Mille et une nuits, 2000. Sphres I - Bulles, Paris, Pauvert, 2002. Ni le soleil ni la mort, Paris, Pauvert, 2003. Derrida, un gyptien, Paris, Maren Sell, 2006. lisabeth de Fontenay, philosophe Matre de confrence mrite en philosophie luniversit Paris I Panthon-Sorbonne. Les Figures juives de Marx. Marx dans lidologie allemande, Paris, Galile, 1973. Diderot ou le matrialisme enchant, Paris, Grasset, 2001. Le Silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimalit, Paris, Fayard, 1998. Des Hommes et des btes (en collaboration avec Alain Finkielkraut), Genve, ditions du Tricorne, 2000. Les Milles et une ftes. Petite confrence sur les religions, Paris, Bayard Culture, 2005. Une toute autre histoire. Questions Jean-Franois Lyotard, Paris, Fayard, 2006. Les Curieux Philosophes de Vlasquez et Ribera (collectif), Lyon, ditions 98 Fage, 2006. Biographie et
bibliographie (slective) des intervenants

Jacques-Olivier Bgot, philosophe Jacques-Olivier Bgot est agrg-rptiteur (philosophie allemande, philosophie de lart) et co-responsable de la prparation lagrgation de philosophie lENS. DAthnes Bayreuth : loeuvre dart totale et ses mythes, confrence donne dans le cadre du colloque Luvre dart totale, un simple dcor ? organis par lEnsad, le 6 fvrier 2004. ( couter sur le site diusion des savoirs de lENS)

Rgis Debray, crivain (regisdebray. com)


Biographie :

Agrg de philosophie, normalien, Rgis Debray devient en 1998 directeur de programme au Collge international de philosophie. De 1998 2002, il est prsident du Conseil scientique de lcole nationale suprieure des sciences de linformation et des bibliothques ; puis prsident de lInstitut Europen en Sciences des Religions, (dtachement auprs de lcole Pratique des Hautes tudes, Paris) de 2002 2004.

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En 2005, il cre la revue Mdium, transmettre pour innover aux ditions Babylone et devient prsident dhonneur de lInstitut europen en sciences des religions.
uvres philosophiques :

Le Scribe, Gense du politique, Paris, Grasset (Biblio Essai n 4003), 1980. Critique de la raison politique ou linconscient religieux, Paris, Gallimard (Bibliothque des Ides), 1981 ; (Tel n 113), 1987. Vie et mort de limage, une histoire du regard en Occident, Paris, Gallimard (Bibliothque des Ides), 1992 ; (Folio Essais n 261), 1994. Croire, Voir, Faire (recueil darticles), Paris, Odile Jacob, 1999. LEmprise, Le Dbat, Paris, Gallimard, 2000. Dieu, un itinraire. Matriaux pour lhistoire de lternel en Occident, Paris, Odile Jacob, 2002. LEnseignement du fait religieux dans lcole laque, rapport au ministre de lducation nationale, Paris, Odile Jacob, 2002. Le Feu sacr, fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003. lombre des Lumires. Dbat entre un philosophe et un scientique, Jean Bricmont et Rgis Debray, Paris, Odile Jacob, 2003. Personnages et caractres. XV e-XX e sicles, collectif, sous la direction de Emmanuel Le Roy Ladurie, Paris, PUF (collection Acadmie des sciences morales et politiques), 2004. Les Communions humaines. Pour en nir avec la religion , Paris, Fayard, 2005. Avec ou sans Dieu ? Le philosophe et le thologien, un dialogue avec Claude Ger, anim par ric Vinson, Paris, Bayard, 2006.
uvres mdiologiques :

Le Pouvoir intellectuel en France, Paris, Ramsay, 1979. Cours de Mdiologie gnrale, Paris, Gallimard (Bibliothque des Ides), 1991. Ltat sducteur, les rvolutions mdiologiques du pouvoir, Paris, Gallimard, 1993. Manifestes mdiologiques, Hors srie, Paris, Gallimard, 1994. Transmettre, Paris, Odile Jacob, 1997. Les Enjeux et les moyens de la transmission, Paris, Plein Feux, 1998. Introduction la mdiologie. Premier Cycle, Paris, P.U.F, 1999. Des Machines et des mes, Paris, Descartes & Cie, 2002. Encore publi sous le titre Les Diagonales du mdiologue (trois confrences la Bibliothque nationale de France) BNF, 2001. Dictionnaire culturel du tissu, avec Patrice Hugues et Patrick Bazin, Paris, Babylone/Fayard, 2005. lisabeth Roudinesco, historienne
Biographie :

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Biographie et bibliographie (slective) des intervenants

Historienne, docteur dtat s lettres et sciences humaines, habilite diriger des recherches. Auteur de nombreux ouvrages et articles de critique littraire et dhistoire de la pense, elle est traduite en trente langues. Elle a t membre de lcole freudienne de Paris (1969-1981). Elle est aujourdhui membre du comit scientique de la revue History of Psychiatry et collaboratrice au journal Le Monde. Elle est galement Directeur de recherches au dpartement dhistoire (UFR-

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GHSS) de luniversit de Paris VII, depuis 1991 ; Charge de confrences lcole des hautes tudes en sciences sociales, depuis 2001 ; Vice-prsidente de la Socit internationale dhistoire de la psychiatrie et de la psychanalyse (SIHPP), depuis 1990.
Bibliographie (principaux ouvrages) :

Pour une politique de la psychanalyse, Paris, La Dcouverte, 1977. Throigne de Mricourt. Une femme mlancolique sous la Rvolution, Paris, Seuil, 1989. Jacques Lacan. Esquisse dune vie, histoire dun systme de pense, Paris, Fayard, 1993. Histoire de la psychanalyse en France, Paris, Le Seuil, 1982-1986. red. Fayard, 1994 (2 vol.). Gnalogies, Paris, Fayard, 1994. Pourquoi la psychanalyse ? Paris, Fayard, 1999 rd. Champs-Flammarion. Au-del du conscient, Paris, Hazan, 2000. (avec Jean-Pierre Bourgeron et Pierre Morel) De quoi demain Dialogue (Jacques Derrida et lisabeth Roudinesco), Paris, Fayard-Galile, 2001 ; Flammarion Poche, 2003. LAnalyse, larchive, Paris, Bibliothque nationale de France, 2001. La Famille en dsordre, Paris, Fayard, 2002. Le Patient, le thrapeute et ltat, Fayard, Paris, 2004. Philosophes dans la tourmente, Paris, Fayard, 2005. Pourquoi tant de haine ? Anatomie du Livre noir de la psychanalyse, Paris, Navarin, 2005.
Films :

Sigmund Freud, linvention de la psychanalyse, lm documentaire de deux heures pour la tlvision (France 3 et La Sept-Arte) crit par Elisabeth Roudinesco en collaboration avec lisabeth Kapnist, ralis par Elisabeth Kapnist, produit par Franoise Castro (BFC production), 1997. Chercheurs de notre temps : Elisabeth Roudinesco, entretien dune heure avec Elisabeth Roudinesco conu par Dominique Bollinger, ralis par Philippe Miquel, produit par le Centre de documentation pdagogique, 1999. Jacques Lacan, la psychanalyse rinvente, lm documentaire dune heure pour la tlvision (ARTE), crit par Elisabeth Roudinesco en collaboration avec Elisabeth Kapnist, ralis par Elisabeth Kapnist, produit par lINA, 2001. Franoise Gaillard, philosophe Professeur Paris-VII, New-York University et Chicago University, spcialiste de lhistoire des ides, Franoise Gaillard est membre du comit de rdaction des revues Esprit, Cahiers de mdiologie et Mdium. Elle est galement membre de lInstitut de la Pense Contemporaine. La Modernit en questions. De Richard Rorty Jrgen Habermas (co-auteur avec Jacques Poulain), Paris, ditions du Cerf, 1998. Diana Crash, Paris, ditions Descartes, 1999. Littrature et mdecine ou les pouvoirs du rcit, ditions de la Bpi (En Actes), 2001.

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Biographie et bibliographie (slective) des intervenants

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Marc Goldschmit, philosophe Enseignant en philosophie lIUFM Nord-Pas de Calais et luniversit de Lille 3, Marc Goldschmit a t prsident et fondateur des semaines europennes de philosophie (Citphilo). Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket, 2003. Une langue venir : Derrida, lcriture hyperbolique, Paris, Lignes-Manifestes, 2006. Marie-Louise Mallet, philosophe Professeur de philosophie, Marie-Louise Mallet a t directrice de programme au Collge International de Philosophie. Le Passage des frontires. Autour du travail de Jacques Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet, Paris, Galile, 1994. LAnimal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet, Paris, Galile, 1999. La Musique en respect, Paris, Galile, 2003. La Dmocratie venir. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de MarieLouise Mallet, Paris, Galile, 2004. Jacques Derrida, Cahier de lHerne n 83, dirig par Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, 2004. Ainsi que de nombreux textes, traitant des rapports de la philosophie avec la musique, publis dans des ouvrages collectifs.
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Valerio Adami, peintre Valerio Adami est n Bologne en 1935. En 1970, il sinstalle Paris o lARC au Muse dart moderne de la Ville de Paris lui consacre sa premire exposition. En 1971, premire exposition chez Maeght ; il exposera dsormais dans le monde entier. En 1985, son uvre fait lobjet dune importante rtrospective au Centre Georges-Pompidou. Jean Galard, chef du service culturel du Muse du Louvre Agrg de philosophie, il a enseign la philosophie luniversit de Sao Paulo. Il fut charg en 1987 de crer au Louvre un service culturel, quil a dirig jusquen 2002. La Beaut du geste, Paris, Rue dUlm (Rexions faites), 1983. Visiteurs du Louvre : un orilge, avec la collaboration dAnne-Laure Charrier, Paris, Runion des muses nationaux, 1993. Les Mots du Louvre, Paris Muses / Actes Sud, 2003. Luvre dart totale, (collectif, co-directeur avec Julian Zugazagoitia), Paris, Gallimard (Art et Artistes / Muse du Louvre), 2003. La Beaut outrance. Rexion sur labus esthtique, Paris, Actes Sud, 2004.

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