Antnio Mora

A metafsica uma arte porque...

Antnio Mora: Introduo [...] A metafsica uma arte porque tem as caractersticas da obra de arte: a subjectividade (isto , o ser a expresso de um temperamento), a incerteza da base em que assenta, e a, directa, inutilidade prtica. O pensamento deve partir daquilo que encontre irredutvel. Ora, o irredutvel ser aquilo que ele seja incapaz de pensar, de analisar. Incapaz de analisar mesmo falsamente, incapaz de por um lado ou por outro, com mos, alavanca ou tenaz, levant-lo ou mov-lo. Parece que esse irredutvel devia ser o prprio pensamento. Mas no , porque o pensamento analisase. To pouco deve ser o contedo desse pensamento, porque o que contm, ele sempre poder elaborar, analisar, porque pode, pelo menos, compar-lo com outras coisas tambm nele contidas. E assim certa ideia, pelo menos relativa, ele formar dessa coisa. Onde est ento o irredutvel? Procuremos por uma anlise progressivamente destruidora, chegar a ele. O facto imediato do nosso pensamento, o prprio pensamento, , ao darmos f dele, uma coisa que se nos apresenta como tendo um contedo, como um facto que uma anlise radical, indo ao fundo e essncia, parte em dois elementos. (J isso o pensa no-irredutvel). Esses dois elementos quais so? Superficialmente pensando vimos que a eles se pode chamar: o pensamento e o contedo do pensamento. Com a caracterstica imperfeio das anlises superficiais, induziu-nos esta, de incio, num erro, pelo menos aparente ou temporrio. Se por pensamento entendemos o conjunto de ideias, sensaes, (...) que em ns existem, o pensamento fica sendo simplesmente o seu prprio contedo e impossvel encontrar uma coisa a que propriamente se chama pensamento. Impossvel ? Se a nossa anlise abarcou aqui, que belo sistema arquitectado se no pode erguer sobre esta base! Mas a continuao do pensamento leva a mais escuros caminhos. Ponhamos de parte a viso errada para no perdermos o fio da nossa anlise. Caracteriza todo o elemento pertencente quilo, a que propriamente chammos o contedo do pensamento, uma coisa o ser nosso. Isto , os meus pensamentos: so meus, no de outros. Assim eles me aparecem. Que sentido comporta esse fenmeno? E ele o elemento irredutvel que procurvamos? [...] O que entendo eu com dizer que o pensamento meu? O primeiro ponto do problema est, evidentemente, em saber porque digo eu que o meu pensamento meu? Como sei eu que ele meu? Porque tenho o que se chama conscincia do meu pensamento ? Ento todos aqueles fenmenos chamados inconscientes que descubro em mim? Posso sobre o caso fabricar vrias hipteses que explicam: (1) Que tenho realmente conscincia de todos esses elementos mas que essa conscincia a tal ponto pequena com respeito a alguns desses fenmenos que, derivando a minha ateno para os fenmenos que mais vividamente ocupam a conscincia, os mnimos, a ela so praticamente imperceptveis. (2) Que a individualidade transcende a conscincia e, suponha-se, tem duas formas, uma consciente, outra inconsciente, isto, por uma razo qualquer a investigar; essa razo seria qualquer coisa como, que fssemos compostos de esprito e matria, ou fssemos unos nessa dupla forma, sendo porm conscientes no que parte da alma e inconscientes no que parte da matria, at que chegamos alma em plena matria. Neste gnero deveria ser a hiptese fundamental que pretendesse ser explicativa. Para poder afirmar que, alm da Conscincia e da Matria h, pelo menos um outro facto a relao entre eles, porque se entende que a matria dada Cons[cinci]a e a Con[scinci]a c[onscinci]a da Matria tnhamos que pensar (1) que legtima a aplicao da ideia de relao Conscincia e Matria no que, empregar-se pode, em relao uma com a outra; (2) que conhecemos suficientemente a C[onscinci]a e a Matria para podermos afirmar deles mais alguma coisa do que que existem; (3) que

 ao contrrio do que evidente provaremos a vida de relao no nasce da matria puramente, das relaes entre as coisas, sendo, por isso mesmo, inaplicvel fora da matria. As ideias so aco da Matria sobre a C[onscinci]a. s.d. Textos Filosficos . Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968.
- 173.

Antnio Mora
A metafsica, na sua essncia, A metafsica, na sua essncia, isto , no que de ao mesmo tempo mais lato e mais simples comporta o seu conceito, assenta em uma distino, possvel s a conscientes desenvolvidos, entre o conhecimento e a vida , ou, com preciso mais verbal, entre conhecer e viver. S uma longa experincia humana, acumulada e transmitida, pde criar um tipo de homem primeiro inactivo, por quaisquer circunstncias que atenuassem o estado de guerra inevitavelmente primitivo (primordial) entre os humanos, e depois, por apuramento especializado desses inactivos, o tipo j propriamente especulativo. 1914? Textos Filosficos . Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968 (imp. 1993).
- 164.

Antnio Mora A. Mora Parte II A moral, opondo-se cincia, que a teoria do que a teoria do que deve ser. O prprio facto, porm, de existir uma teoria do que deve ser, conduz, j de si, a uma concluso. Como surgiria a teoria de alguma coisa que deve ser? Pela insatisfao com o que . Mas, a insatisfao com o que , implica uma inadaptao ao meio; e, uma inadaptao ao meio implica uma morbidez. (?) Conclui-se, portanto, que o senso moral essencialmente mrbido, porque mrbido na sua origem. O mesmo, porm, acontece com a filosofia, que a teoria do que . Para qu uma teoria do que , se o que existe, sem teorias? que o que no inteiramente compreendido por ns; e, portanto, para ns, no inteiramente. Por isso nos aplicamos a querer inteiramente compreend-lo. Pelo que provei na primeira parte deste livro, pode j calcular-se qual o valor desta especulao. Procurar compreender o mundo , j o vimos, uma frase desprovida de sentido; e j vimos tambm, complexamente, porque o . Ilegtima, portanto, como procura da verdade, qual o papel da actividade filosfica; e que relao tem com ela a actividade propriamente cientfica? Demonstrabilidade de como a evoluo se faz (a envolve) por uma espcie de degenerescncia do estdio anterior, de uma decadncia. O orgnico uma doena do inorgnico, porque implica um devir das suas leis; o social um desvio do orgnico, do zoolgico; porque ut supra a essncia da actividade social consiste, causadamente em uma inadaptao ao meio. A subsistncia, porm, implica uma nova adaptao; portanto o que h qualquer violenta (especial) desadaptao que envolve a necessidade de um esforo adaptativo to violento que gera um novo mtodo adaptativo. [...] 1914? Textos Filosficos . Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968 (imp. 1993).
- 222.

Antnio Mora A. Mora princpio da parte II. A. Mora princpio da parte II. Assim como a especulao filosfica (terica) parte forosamente dos dados elementares do conhecimento, que so o sujeito e o objecto, e a consequente relao entre eles; assim a especulao prtica parte dos dados elementares da vida, que so o organismo e o meio e as consequentes relacaes entre eles. A especulao terica abrange as partes todas da experincia; a especulao prtica abrange apenas aqueles factos da experincia (...) (Como que Verdade, a Realidade, em um caso, corresponde a vida, em outro?) A religio uma metafsica vital, a cincia da utilidade. s.d. Textos Filosficos . Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968 (imp. 1993).
- 162.

Antnio Mora Alberto Caeiro um primitivo contemporneo. Alberto Caeiro um primitivo contemporneo. quem sabe dizer-nos quem a Natureza e como que ela se sente. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 404.

Antnio Mora Alemanha [a] Alemanha O amor da ptria e o escrpulo da verdade so, de ordinrio, amigos que bastas vezes se desavm. Digo que so amigos, porque so ambas as coisas sentimentos de feio altrusta. Digo que bastas vezes se desavm, porque o que mais custa querer encarar a verdade em assuntos onde a verdade pode ferir. Precedo este opsculo de consideraes, como estas, porque vou nele defender uma tese que no s vai contra a opinio da maioria dos meus compatriotas o que seria de importncia mnima , mas e isto que deveras importa contra os prprios interesses da minha ptria. Como, porm, eu creio que a verdade se deve dizer sempre, escrevo sem hesitao este opsculo. Ainda se eu julgasse, com estulta incompetncia de compreenso, que ele poderia ter qualquer efeito sobre as decises dos meus compatriotas, talvez o no publicasse. Mas a triste situao, entre ns, dos homens que pensam, de fazer obra inteiramente desaproveitada, fazendo arte sem querer, faz com que me no demore um momento em considerar os inconvenientes de escrever este opsculo. Alm d'isso, cumpre que se observe que podemos perfeitamente combater um homem ou uma nao, cuja razo em nos ser inimigo reconhecemos. Por isso eu no peo, nem sugiro sequer, que Portugal seja

neutral nesta guerra. De modo algum encaro o problema sobre o ponto de vista portugus, que insignificante, deveras, na aco vasta d'esta guerra. Procuro neste opsculo justificar a Alemanha, darlhe razo nesta guerra; procuro faz-lo porque estou convencido de que ela tem razo. O meu procedimento o d'um pensador, no o d'um patriota. Nenhum homem de pensamento pode proceder como patriota em Portugal contemporneo. O destino da nossa terra est nas mos de homens de mentalidade de escravos que se encontram dominadores, de cristos disfarados de espritoslibertos, de gente que, do mando, nem sequer tem a clareza de alma para mandar. Nenhum homem superior pode colaborar na obra nacional. O nico escrpulo do portugus, hoje, deve ser fazer obra para a civilizao em geral, tentando a nica coisa possvel levantar a sua Ptria no conceito da Europa pelo alevantado dos pensamentos, pelo novo e justo dos conceitos que pe em escrito. Esta obra, por isso, destinada, no aos portugueses em geral, que a no saberiam compreender, dizendo-a apenas, qui, de um esprito vendido Alemanha; ela destina-se a esclarecer, no esprito de quantos se achem interessados por compreender os problemas que esta guerra levantou, qual seja a significao profunda das foras aparentemente cegas que se degladiam agora na vasta arena do nosso continente. Ela no visa a outro fim. s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 151.

Antnio Mora Alemanha [b] Al[emanha] A cultura alem to cosmopolita como a francesa. S que a c[ultura] f[rancesa] centrfuga, e centrpeta a alem. O alemo elabora e utiliza para si elementos de todas as culturas. O francs no utiliza esses elementos de outras culturas... s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 152.

Antnio Mora Aqueles que, como o sr. Boutroux, abrem uma oposio entre a cultura alem Aqueles que, como o sr. Boutroux, abrem uma oposio entre a cultura alem e a cultura greco-romana, laboram em erro. No vem o que seja a cultura greco-romana realmente, sob a aparncia falsa que lhe deu o humanismo moderno, vendo-a atravs das suas prprias, desvirtuadoras tendncias. O caracterstico principal da cultura clssica era a noo concreta da realidade, a subordinao do esprito individual fenomenologia geral da Natureza. Ora a cultura alem tem, precisamente, por tema a subordinao do indivduo realidade. Idntica resulta, portanto, nos seus fundamentos, cultura greco-romana. O humanismo serviu-se da cultura greco-romana (da grega, primacialmente) como factor individualizante, no indo buscar a essa cultura seu principal e ntimo sentido, seno sua utilidade imediata para combater o que lhe parecia til que se combatesse, o que era, no lance, o esprito da Igreja.

No considero a cultura alem, an sich, como o ideal da cultura que precisa hoje. Acho-a viciada na sua origem por elementos claramente cristos, quais os que lhe ficaram da infiltrao kantista, centralizadora, no modo cristo, da realidade do mundo na alma humana. Considero-a, porm, como um passo dado para essa cultura, pois que ela representa uma reaco ntida contra a atitude crist. Na frase-mestra de Treitschke, Freiheit durch Einheit, a liberdade pela unidade, est entendida a til evoluo da nossa civilizao outra vez para o eterno ideal grego. Primeiro assegurar a Unidade, para, atravs de ela, se poder elaborar seguramente a Liberdade. Esta frmula do historiador tudesco aplicase, eu bem sei, propriamente a fins germnicos. Mas de ela guardo a intuio, e deito fora a aplicao prxima e intencionada. Unificar a civilizao europeia contra o ideal cristo, para depois, quebrando-a, ela se quebrar tendo j no fundo a disciplina pag. Eu no admiro, em si, a cultura alem, seno muito secundariamente. Mas admiro nela o passo preciso dado para a repaganizao do mundo moderno; na derrota d'ela eu vejo, lastimando-me, falhada outra vez a reconduo da cultura europeia para o ideal clssico, na sua realidade fundamental, que o cristismo fez que abandonssemos. No considero a cultura alem til como um fim, mas sim como um meio meio para se poder chegar, embora dolorosamente e castigadamente, outra vez cultura clssica. No pensam assim os alemes, certo. Nem o poderiam pensar. No cabe no poder de previso d'um povo o conhecer os destinos ltimos da sua ideao para a transformao do grupo civilizacional a que pertence; s atravs d'uma ideia nacional essa obra se pode realizar. a ltima iluso, antes que a realidade chegue. Era preciso unificar a Europa moderna para que ela pudesse querer cindir-se nas suas pequenas foras reconstruindo assim a cidade-estado dos antigos , e para que pudesse faz-lo sem desorganizar profundamente as almas individuais. S atravs do domnio alemo da Europa eu podia sentir esperana no futuro da Europa. A derrota da Alemanha no o fim da Europa, por certo; no o proximamente, pelo menos. Mas a falncia da ltima tentativa, inconsciente talvez, para reconduzir a nossa civilizao quele ponto clssico d'onde ela no devia ter sado, e d'onde o cristianismo, como uma feiticeira, a desviou. A Alemanha teve a segura intuio da sua misso espantosa. Errou-lhe o sentido ltimo, como no podia deixar de o errar. Nenhum povo pode agir desinteressadamente, sabendo que o fim da sua aco ser beneficiar a civilizao geral, com desproveito de si-prprio, no que potncia e imprio. Mas, sem chegar a este apuro, pode um povo ter ntida a noo de que tem de fazer tal coisa, que no fim nisso redundar; essa intuio teve a Alemanha contempornea. Concebeu essa misso como uma misso imperialista nacional, estreitamente. Era fatal que assim fosse. A Grcia antiga, consciente como nenhum povo e proeminentemente culta, nunca teve com a esperada clareza a noo de que o seu papel civilizacional era de pura cultura, de pura libertao dos espritos e no de domnio material. Caiu no imperialismo, finalmente, como toda a fraca humanidade tem de cair. Por isto tudo eu, que sou um individualista, prezo a cultura alem, e desejaria a sua vitria nas armas, ainda que fosse contra a minha prpria ptria; pois que no vejo outro caminho aberto ao individualismo disciplinado, como o dos gregos, do que o do domnio da Europa por um povo forte, esmagador, que criasse, ao mesmo tempo que uma reaco contra o seu domnio (por onde se afirmariam vitalidades nacionais, e se conjugariam, formando uma Europa unida) uma reaco disciplinada e fecunda (que outra resultaria frouxa e sem resultado), e, tambm, uma reaco contra aquelas foras fracas do passado que conduziram ao n[osso] individualismo de hoje, dbil, frgil, cristo. Se me perguntardes que simpatia filosfica sinto pela cultura alem, responder-vos-ei, que pouca. O meu ideal pago e clssico. Por isso me so obnxias as culturas contemporneas, tanto a germnica, como as outras. Nenhuma d'elas corresponde, seno em pequenssimas e inutilizadas partes cultura clssica que sigo. Mas, de todas as culturas contemporneas, eu vejo que a alem aquela que abre caminho passagem possvel da cultura clssica. Raia n'ela a noo concreta da realidade substituindo a noo abstracta e idealista d'ela. pouco, mas basta-me, para indicar que por ali que o caminho. O resto anti-clssico, mas abre, como disse, o caminho passagem do classicismo. s.d.

Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 150.

Antnio Mora As fices da memria seguem as caractersticas do mundo externo, A. Mora: As fices da memria seguem as caractersticas do mundo externo, de que so a reproduo mais ou menos exacta. Caracteriza o mundo externo a exterioridade espacial e temporal, a pluralidade do contedo, e a sujeio a uma lei. [...] Caracteriza o mundo da imaginao a exterioridade no-espacial e apenas conscientemente temporal, o indefinismo unificado no contedo, e a ausncia de lei aparente. Caracteriza o mundo da abstraco a no-exterioridade de seus conceitos, a pluralidade abstracta do seu contedo, e a sujeio a uma lei racional porque imanente (raciocnio) nos conceitos em que impera. 1916? Textos Filosficos . Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968.
- 209.

Antnio Mora As ideias abstractas so apenas elementos... A. Mora: As ideias abstractas so apenas elementos de que uma individualidade com um sistema nervoso superior carece para poder viver. Erigir essas ideias em coisas (como faz Plato) transformar um elemento pragmtico em uma entidade concreta. categoria das ideias abstractas pertencem as noes matemticas e a cincia matemtica portanto. (Plato caiu no erro em que cairia um matemtico que, aps servir-se de um x e de umy para a soluo de um problema prtico, erigisse esses sinais teis mas irreais em coisas , s porque tinham representado sem erro o seu papel pragmtico de lhe servirem para um fim determinado). A matemtica ento falsa? No nem falsa nem verdadeira. simplesmente til. Porque til verdadeira em relao quilo para que serve. A matemtica a cincia das coisas consideradas apenas numericamente. As coisas podem, com efeito, ser consideradas numericamente, porque h um (incerto) nmero delas. Mas as coisas so mais do que isso. A matemtica verdadeira porque as coisas so verdadeiras, e elas incidem sobre um aspecto o numrico das coisas. Do mesmo modo so verdadeiras as outras cincias todas, desde a fsica at, naturalmente astrologia. ( 1 ) ( 1 ) A numerologia ou aritmtica em todos os tempos querida dos msticos, por ser todo o aspecto de uma cincia e toda a abstraco de uma metafsica. A ideia de cincia a estudar isso. 1912? Textos Filosficos . Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968 (imp. 1993).
- 94.

Antnio Mora

ATHENA - cadernos de cultura superior. (tipo Mercure) N 1: 1. Manifesto a favor da Alemanha, e do seu procedimento na guerra presente.. - Antnio Mora. 2. O Guardador de Rebanhos - poemas de Alberto Caeiro. 3. Introduo ao estudo do problema nacional - Fernando Pessoa. 4. squilo - Prometeu Preso - vertido no grego por Ricardo Reis. 5. Notas e comentrios. _______________________________ N 2: 1. A Guerra - estudo sociolgico - Fernando Pessoa. 2. Odes - livros I e II - Ricardo Reis. 3.(some new collaborator) 4.(some translation) 5. Notas e comentrios. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 238.

Antnio Mora ATHENA - Cadernos de Reconstruo Pag. ATHENA - Cadernos de Reconstruo Pag. Cada caderno de 64 a 128 pginas. Preo: 300 reis (?) Director: Antnio Mora. Primeiro Caderno: Prefcio - Antnio Mora. Guardador de Rebanhos - Poemas - Alberto Caeiro. Odes - Liv. I e II. - Ricardo Reis. O Regresso dos Deuses - Estudo - Antnio Mora. _______________________________ Segundo Caderno: Introduo ao Estudo da Metafsica - Antnio Mora. _______________________________ Terceiro Caderno: O Pastor Amoroso - Poemas - Alberto Caeiro. Odes - Liv.III. - Ricardo Reis. Milton superior a Shakespeare - Antnio Mora. _______________________________ Publicao irregular. _______________________________

Quarto Caderno: Ensaio sobre a Disciplina - Antnio Mora. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 236.

Antnio Mora Athena. - Como esta publicao se destina estampa de obras definitivas, Athena. Como esta publicao se destina estampa de obras definitivas, quer sejam estudos de especialidade, completamente feitos, quer alinhamentos de sries de poemas, formando um conjunto definido, ou digamos, dramas ou novelas completos, sua sada forosamente se no pode, por enquanto, determinar um perodo certo. Seria, por certo, no s til, seno que, tambm, conveniente, que uma regularidade qualquer se pudesse estabelecer para esta revista; mas por enquanto tal no possvel. Do auxlio acentuado do pblico ledor provir, esperemo-lo, esse resultado. Neste nmero estampmos j trabalhos, dos quais se pode garantir que, no seu gnero, alm de completos, so originais. Assim, qualquer dos estudos sociolgicos, o do dr. Antnio Mora, em defesa da Alemanha - sem dvida o mais completo estudo sobre este ponto difcil da sociologia; ou o do sr. Fernando Pessoa, versando os aspectos capitais do nosso problema nacional. Importante , tambm, porque chame nossa ateno verdadeiramente para uma acurada interpretao da arte grega, a traduo que do Prometeu de squilo, aqui insere a competncia firme do sr. Ricardo Reis, assimcomo, mais do que tudo, a revelao potica que consiste na publicao dos poemas novssimos do sr. Alberto Caeiro. Como esta publicao - em condies assim to completas de originalidade e competncia - apraz-nos crer, no tanto com ousadia como com confiana - nenhuma outra em Portugal se tem feito. A mesma Revista de Portugal, que Ea de Queirs dirigiu, no versou, digamo-lo com franca convico, to profundamente e originalmente os vrios pontos de arte e de pensamento que de uso estas revistas tratarem. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 239.

Antnio Mora Benvindos sejam eles, que em sua seiva viva, rejuvenescem Benditos sejam eles, que em sua seiva viva, rejuvenescem o corpo gasto da nossa duvidosa literatura. Eles trouxeram para o srdido festim da conscincia nacional o aprazimento florido dos seus manjares novos. Foram recebidos como trues que se quisessem intrometer no squito de um enterro, e enterro deveras parece esta fnebre marcha de tteres tristes que o deslizar dirio da nossa vida nacional. Ningum os pde apreciar. Crtica, no a h. Cultura, no () s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 231.

Antnio Mora

DISSERTAO SOBRE O ARTIFICIALISMO 1. O Conceito de Artificial. Definir o contedo do termo civilizao empresa intelectual to difcil como outra qualquer, e s dificuldades naturais de todo o definir acrescentam-se, aqui, as que promanam de se procurar esclarecer um ponto da mais complexa das cincias, a sociologia. O exame das opinies sobre o assunto elucida pouco salvo no que parece resultar da sntese d'elas. Somando as vrias opinies do que seja civilizao, verifica-se, no certo fundo comum, mas certa divergncia explicvel. preciso no confundir os meios com que se obtm a civilizao com a prpria civilizao que se obtm. Os meios com que se obtm a civilizao so trs: (1) o domnio da natureza pelo homem; (2) o domnio dos animais pelo homem; (3) o domnio do homem pelo homem. Como, porm, o domnio da natureza pelo homem feito pela utilizao e o conhecimento das leis porque essa natureza se rege (non nisi parendo vincitur); como o domnio dos animais pelo homem igualmente se baseia no conhecimento prtico e portanto, no fundo, cientfico, posto que emprico da utilidade de esses animais; como o domnio do homem pelo homem no vale seno quando se estude a melhor forma de aproveitar a humanidade resulta que, no fundo, o meio de produzir a civilizao o domnio das leis naturais, a utilizao d'elas, pelo homem. O domnio das leis naturais implica o conhecimento d'essas leis. O domnio da natureza inorgnica, dos animais, e dos homens, implica o conhecimento da natureza inorgnica, dos animais e dos homens. Implica (...) s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 153.

Antnio Mora Dos erros que consistem em atribuir Conscincia Dos erros que consistem em atribuir Conscincia as qualidades da Realidade, o principal e mais grave aquele que, sobretudo desde Kant, corre na filosofia como o seu insofismvel princpio basilar - o de que a Realidade existe, seno apenas, por certo que primariamente, atravs da Conscincia. Mesmo na forma simples que dada a esta afirmao por Condillac - de que, faamos o que fizermos, por alto que subamos ou baixo que desamos, nunca samos de ns-prprios e das n[ossas] sensaes-, mesmo nesta forma, repito, este princpio representa um erro. O gnero de erro, j o disse: consiste em atribuir Conscincia (e at conscincia individual) os atributos prprios da Realidade. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 227.

Antnio Mora INTRODUO AO ESTUDO DA METAFSICA Quando tomamos o esprito por uma coisa real, ipso facto o consideramos matria, isto , lhe damos um lugar que pertence matria. A nossa noo de realidade da matria, do Exterior, que nos vem. De que ordem , porm, a ideia que temos do nosso esprito? No temos ns a noo de que ele real, de que existe? Temos. Nem podemos dizer que essa noo nos dada como sendo realidade do nosso corpo. -nos ento dado como real o nosso esprito? (Talvez que s o nosso, e no o dos outros.?)

Reparemos em que o Exterior, para ns, dado pelo nosso esprito. Mas o nosso esprito, ao mesmo tempo, no nos dado seno pelo Exterior. Se assim no fosse teramos na Infncia isto , antes de ter uma longa experincia do Exterior to ntida conscincia de ns como na idade viril. E do nosso grau de conscincia do exterior nasce o nosso grau de c[onscinci]a do interior. Shakespeare , a par de um psiclogo superior, um genial [?] pr-consciente. Qual a soluo portanto? Que o nosso esprito que cresce,da infncia para a adultidade, e o mundo exterior (o problema invertido) cresce com ele e por ele? uma hiptese. Note-se, porm, o curioso facto de a criana se referir a si prpria na 3 pessoa quando j clara conscincia tem do Exterior. Isso o que significa? A ntida conscincia do Interior no partir de quando comea a ser cientfica (por assim dizer) a conscincia do Exterior? Mas o Exterior s podia ser dado como Exterior se alguma coisa o desse como tal. Sem o Interior no podia haver noo do Exterior. Mas o Interior por isso dvel como Real? Ou comoReal de outra maneira, pelo menos? Na criana h conscincia. No instinto h conscincia. Mas so claramente se v formas impessoais da conscincia.Quando, na sua ltima realidade, a Conscincia, na sntese da Matria e Realidade, inindividual. A matria constituda por objectos, coisas... A C[onscinci]a no o . S o conjunto (por assim dizer) da C[onscinci]a real; na matria o conjunto no real, no h conjunto; h partes, objectos apenas. A ideia de que h um Universo, um conjunto da matria, uma aplicao Matria do caracterstico da Conscincia. A Metafsica um erro, e sempre o ser; porquanto, sendo a metafsica a teia de relaes entre Sujeito e Objecto, ou melhor, entre O[bjecto] e Realidade, o facto que entre a Conscincia e a R[ealidade] no h relao. s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 251.

Antnio Mora
INTRODUO AO ESTUDO DA METAFSICA - Prefcio Prefcio: prprio de todas as pocas sobretudo se se sabem cultas julgar que tocaram um limite. Volvem os olhos ao passado e parece-lhes que tudo j foi dito; trazem os olhos ao presente, e parece-lhes que j tudo se estudou. O que falta fazer parece-lhes que ou a tarefa quotidiana da cincia, nada revelando que d novas ao esprito, ou o trabalho paciente da erudio, somando parcelas conhecidas ou inteis de se conhecer. N'essas pocas, em verdade, parece ter-se tocado o extremo do conforto, da cincia possvel, da erudio aproveitvel. E mais um modo que se descubra de facilitar a vida, mais um detalhe que se acrescente ao que sabemos da superfcie dos seres, mais um manuscrito que se encontre nos recantos de um repositrio inexplorado por certo que nenhuma d'estas coisas trar novas vises, inverter o especial sentido da realidade e da vida que se atingiu. Triste a alegria d'estas pocas, e falsa a sua segurana. A sua alegria triste, como no tarda que soe nos cantos dos seus poetas, porque nenhuma concesso mais grata alma nos fez a misericrdia dos deuses (do Destino) do que a de mudar e de variar. E a sua segurana falsa, porque nunca se chega a um limite, nunca se esgota a novidade, e h sempre novos caminhos por onde abra a marcha renovada quem nasceu com o dom de os encontrar.

Aos gregos, que parecera haverem dito tudo, escapou pensarem como Kant. Veio este no importa se errou ou acertou e um livro seu mudou a face s coisas. Com ele vieram poetas e prosistas que deslocaram o sentido da Vida e da Realidade. E, ou acertassem ou no, ou se aproveite ou no o que fizeram, certo que trouxeram a uma civilizao que parecia nada ter que mudar no seu esprito perante as coisas, um novo ponto de vista, uma nova maneira de viso, a que o ser talvez errnea, ou o ser qui doentia, no arranca ser inteiramente nova e inesperada de todo. Assim nada descansa, e acontece sempre o que no se espera. Surgem novos pensamentos. Novos cantos sobem aos cus. E privilgio de certas pocas, em geral cansadas e adoecidas, ver aproar sua conscincia naus carregadas de especiarias ignotas ainda. Este erro usual acontece mais do que a nenhuma poca quela que as nossas vidas atravessam. Mais do que nenhuma outra ela , deveras, educada na cincia e na erudio. Porque chegou a certo grau de decadncia, e lhe rareiam poetas, filsofos e chefes, parece-lhe que j tudo foi cantado, que j tudo foi pensado, que j tudo foi levado a um fim. No concebe o que de novo lhe viria trazer um novo Poeta. No lhe cabe na imaginao qual possa ser em que sentido a obra importante de um novo Filsofo. E como esgotou as teorias em poltica, e as perturbaes na vida social, to-pouco concebe que um Guia aparea que d a tudo um novo sentido e um indito caminho. Como ao mesmo tempo que so cultas e eruditas, essas pocas so decadentes, e como, por decadentes, lhes no sobram poetas nem pensadores, este facto, que se soma ao sentido da vida que a sua larga erudio ensina, mais lhes parece indicar que nada de novo e de grande se poder produzir na arte e no pensamento, visto que, de feito, sob seus olhos, ali, nada de novo esto produzindo os poetas e os pensadores. Falo mal, dizendo de uma poca ela pensa, ela v. Quem v e pensa estas coisas, que, abstraindo, atribuo poca, so os seus espritos superiores e educados. Na ral intelectual de uso dar-se o fenmeno oposto. A todo o boticrio do pensamento lhes parece um Plato ou um Aristteles, e os improvisadores de fados tm a sua hora de Dantes... O resto dos que vivem n'essas pocas no interessa ao nosso assunto. Um povo ou indiferente ou agitado, sem coerncia nem disciplina, sem norte nem afinco, escravo dos seus imperadores ou dos seus tribunos, sem saber o que quer ou o que faz, estorvando tudo e tudo (...) pulula, vermes que se agitam na sombra. Mais do que em outra disciplina, na filosofia se nota, nas pocas cujo quadro venho traando, essa impresso de que acabou a novidade e de que nada de novo pode haver. E a razo no est longe da nossa busca. Nos outros elementos da vida social muitas coisas se chocam e muita gente entra. Na filosofia poucos so os que se interessam e portanto fcil ver qual a sua orientao geral em tal perodo, conhecer os seus cultores mais importantes, traficar com os seus professores de mais saber. E como se trata de uma cincia que no de observao ou de pesquisa, onde novidades podem conceberse como surgindo de chofre se bem que se no concebam de grande vulto , aqui, porque se trata de uma cincia que s do pensamento e que cada qual, de certo modo, pode praticar a ss consigo, fcil de se supor que, meditando bem, se podem classificar todos os sistemas possveis e delinear todos os caminhos por onde se pode seguir. O que feito, e feito com escrpulo, nada parece poder aparecer em matria filosfica que represente uma surpresa ou uma novidade. A nossa poca, mais do que nenhuma outra, possui esses caractersticos. Mais do que nenhuma outra acumulou cultura e erudio, e mais do que nenhuma outra viu bem o passado e lhe sondou as riquezas. s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
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Antnio Mora INTR[ODUO] AO ESTUDO DA METAF[SIC]A Princpios basilares 1. H s duas realidades: a Conscincia e a Matria.

2. A Conscincia para ns incognoscvel; s podemos saber que ela conscincia. Mas no s isto. No pode ser conhecida, no h que haver conhecimento dela. Aquilo a que se chama conhecimento uma coisa que s se pode ter do mundo exterior. Conhecer uma coisa apreend-la sob quantos aspectos ela comporta sob os nossos sentidos. No pode portanto haverconhecimento da Conscincia; porque, mesmo que conhecimento signifique propriamente conscincia, no h conscincia da conscincia, por muito que parea que a h. A conscincia . 3. O mundo-exterior real como nos dado. As diferenas que h entre a minha viso do mundo e a dos outros uma diferena de sistemas nervosos. Os sistemas nervosos so partes dessa realidade exterior. (...) A cincia estuda no as leis fundamentais do mundo-exterior, ou Realidade, porque no h leis fundamentais do mundo-exterior: ela a sua prpria lei mas as normas segundo as quais os fenmenos se manifestam, isto, no com o fim de saber, mas com o fim de utilizar para nosso conforto e proveito os conhecimentos adquiridos. 4. Toda a filosofia labora num p[rimeir]o erro que consiste fundamentalmente em atribuir Matria qualidades que nos vm de analisar ou ter conscincia do nosso esprito, e num segundo erro maior que consiste em atribuir ao (nosso) esprito, Conscincia em geral, qualidades que provm de termos cada um um psiquismo; o que afinal depende de termos, cada um, um corpo. A filosofia um antropomorfismo em todos os sistemas; atribumos Natureza as qualidades que ns temos ter um todo,como ns; etc. E a espontnea atitude potica de atribuir sentimentos aos rios, s pedras, etc., provm precisamente do mesmo antropomorfismo fundamental do nosso esprito. 5. Quanto mais a evoluo se complica mais complexo e ntido vai sendo o nosso senso da Realidade. Ela cada vez mais real, mais material. Se a espiritualidade importa um apagamento do senso das coisas, nada h to espiritual como uma amiba, e um pargo ou uma pescada tm vantagens espirituais sobre o homem. O espiritualismo, o idealismo so estados regressivos da mentalidade humana; como que saudades de pocas pr-humanas do crebro em que o Exterior era menos complexo. A tendncia espiritualista ou idealista uma incapacidade de arcar de frente com a complexidade da Natureza.Querer simplificar a Natureza querer ter dela um sentido de peixe ou de invertebrado mesmo. 6. Querer encontrar s coisas um ntimo sentido, uma explicao qualquer , no fundo, querer simplific-las, quererp-las num nvel em que caiam sob um sentido s o que aconteceu em pocas idas a bichos nossos antepassados pouco abundantes de sentidos. 7. A funo prpria da inteligncia servir a vida. O emprego da inteligncia, em filosofar, s pode ter, pois, legitimamente, um qualquer sentido utilitrio. (Querer descobrir a verdade pode ter um fim utilitrio no conceito religioso de querer saber qual deve ser a nossa conduta, para obter o paraso, por ex.). A Cincia deve servir a vida. A arte tem por fim repousar o esprito. o sono das civilizaes. A filosofia entra na categoria da arte. A filosofia foi primeiro uma cincia: tinha por fim descobrir a verdade para o fim utilitrio de nos governarmos na vida; porque, se se julga que h uma vida futura, com castigos e recompensas, no por certo pouco importante saber-se o que se deve fazer para evitar uns e merecer outros. Hoje a filosofia deve passar a ser uma arte a arte de construir sistemas do Universo, sem outro fim que o de entreter e distrair, publicando belos sistemas. 8. Todos os sistemas filosficos devem ser estudados como obras de arte. (Nenhuma arte feita com o fim de entreter, mas para isso que ela serve. O artista toma o seu papel mais a srio (...) 9. A Vida no tem sentido nenhum. 10. A Beleza no existe. um modo de repouso do esprito. O esprito, medida que aumenta a sua actividade, busca novos modos de repouso. A arte o mais elevado deles. 11. A maioria das manifestaes, a que uso chamar superiores, do nosso esprito, so realmente regressos doentios a estados de conscincia anteriores humanidade. J se mostrou que o sono dos faquires uma regresso ao sono hibernal de certos animais. O domnio do corpo, que os ditos iniciados ndios e outros pregam, mais no do que um desvio da inibio. Ex.: O normal seria dominar o corpo pelo corpo como na grande criao cientfica do sistema ginstico de Lings. 12. Todas as manifestaes do esprito humano passam por trs perodos no primeiro, elas, rudimentares ento, so um modo de procurar repouso e variedade; no segundo, so um modo de procurar repouso ainda, mas buscando-o no j pelo sossego dos sentidos, seno que pelo sossego dos sentimentos; no terceiro perodo, procura-se ainda obter repouso, mas ento o processo procurar sossegar a inteligncia. O esprito humano evolui do simples para o complexo, e preciso notar que o clssico que o complexo e o romntico que o simples. Na arte, exemplificando: o primitivo, que

vive s de sentidos, ou predominantemente dos sentidos, busca com a sua arte rudimentar, repousar da vida entretendo os sentidos com cores vivas, rudos violentos, movimentos excitantes; o homem que avanou mais um passo, e j civilizado, procura, porque criou sentimentos definidos, sossegar esses sentimentos, entret-los, e entret-los dar expresso ao seu contedo; o homem chegado ao limite do seu desenvolvimento criou j um estado definido de inteligncia, e esse procura sossegar a sua inteligncia no j dando expresso a sentimentos ou satisfazendo as rudimentares exigncias dos sentidos, mas (...) No terceiro perodo atingiu-se a plena abstraco, isto , o poder pleno de medir uma coisa intelectualmente (...). Com os gregos nasceu a cincia propriamente dita, o esprito cientfico, a mentalidade superior. Antes disso bastava, ao fazer filosofia, criar um sistema que no se contradissesse a si prprio; depois passou a ser preciso criar um sistema que no contradissesse os factos. Os factos nasceram na Grcia. S na Grcia que a filosofia comeou prpriamente a separar-se da religio; a no buscar, portanto, satisfazer os nossos sentimentos, mas a noo das coisas. 1915? Textos Filosficos . Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968 (imp. 1993).
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Antnio Mora
Mas o problema essencial da democracia moderna Mas o problema essencial da democracia moderna est na maneira como se ho-de conciliar o princpio democrtico, que, seja porque razes seja, se tornou necessrio s sociedades modernas (e talvez, se virmos bem, a todas as sociedades) e aquele princpio aristocrtico que evidentemente constitui a base de tudo quanto seja orientao e governo. O que h de mais interessante na dificuldade de resolver este problema que as solues tm constantemente sido procuradas fora da esfera onde elas devem estar; h outro detalhe mais interessante ainda, que que a soluo, que se procura, j fora encontrada. E, a no ser essa a soluo a aplicar, no h outra possvel que no seja no mesmo gnero. Essa soluo a religio crist; a se encontram, unidos, de seu incio, os sentimentos aristocrtico e democrtico (popular). O livre-pensamento moderno, com o seu feitio dogmtico e categrico, herdado que foi do pior dogmatismo religioso, nunca podia encontrar esta soluo, porque, no sendo realmente livre-pensamento no a podia procurar. O livre-pensador parte do princpio que tem de encontrar a soluo para esse (como para qualquer outro) problema fora da religio: assim a sua liberdade comea por um dogmatismo. O livre-pensador exclui um elemento social (a religio) ao procurar resolver problemas sociais; nunca pergunta a si-prprio se a soluo no estar acaso nesse fenmeno religioso, que arbitrariamente excluiu. A sua orientao nem sequer decentemente sociolgica. porque procura sempre solues sociais desprezado um elemento social, no quero j dizer importante (ainda que sem receio o pudesse afirmar) mas pelo menos existente, e que durante sculos foi predominante. No h diferena na atitude sociolgica de um Bossuet da atitude sociolgica de qualquer livrepensador moderno. Para um a religio domina tudo, e tudo quanto existe subordinado a um critrio religioso; para o outro a religio no importa nada, e nada do que existe depende de uma possvel verdade religiosa. Qualquer dos critrios pode ser metafisicamente certo; o que se no pode negar que qualquer deles - e ambos da mesma maneira - sociologicamente falso. Herbert Spencer, se virmos bem, de um dogmatismo que s no deliciaria Bossuet porque ao contrrio do dogmatismo de Bossuet. Quando ns encaramos o problema religioso pelo critrio sociolgico, ns devemos contar (para sermos imparciais realmente) com a possibilidade, que os nossos maiores admitiam como realidade, de que o fenmeno religioso fosse especial e dominasse tudo. Porque afasta o socilogo, sem mais pensar, esse critrio do seu modo de estudar os fenmenos sociais? Pensa ele, bem o sabemos, que a cincia no pode admitir uma supremacia religiosa; admittir isso seria, para ele, violar a atitude da cincia. No repara ele, porm, que, assim agindo, no fez seno substituir a cincia religio. Ele, subordinando tudo a um critrio cientfico, o que faz seno subordinar tudo

cincia? E em que difere esse fenmeno da subordinao de tudo religio, que caracterizava a attitude dos nossos maiores, seno em que num caso se trata de cincia, e no outro caso se trata de religio? H na cincia qualquer princpio, qualquer frmula determinante, que torne essencial essa subordinao? A cincia parte do princpio que tudo so factos, a religio como qualquer outro; por isso, diz ela, sem parti-pris contra a f, mas tambm sem parti-pris contra ela, estuda os factos do mundo imparcialmente. Sucede, porm, que a religio uma coisa perante a qual se no pode ser imparcial; ou se contra ela ou a favor dela. A religio diz que o fenmeno supremo da terra; se a cincia a colocar ao lado dos outros factos, por grande que seja o respeito com que o fizer, j vai contra ela. A religio parte do princpio que o mundo uma soma de fenmenos, mas que acima desses fenmenos, como fenmeno diferente deles, est a religio; se a cincia, ainda que brandamente, no aceita esta subordinao de tudo religio, j no aceita a religio; direi mais, j a ataca, por que lhe nega precisamente o que ela tem de essencial, que o ditar-se suprema sobre todos os factos e de uma categoria diferente deles. facil dizer-se, e o que lembra, que nestas condies nenhuma cincia possvel. Porque, sendo as condies essas, a cincia teria, para poder prosseguir, que comear por criticar a atitude religiosa, por discutir preliminarmente a posio da religio no mundo. Para poder trabalhar naquelas condies em que hoje de chofre trabalha, devia a cincia comear por afirmar o seu direito a faz-lo. Isto , a cincia deve comear por uma discusso metafsica. Mas, do momento que entramos no campo da especulao, passamos j, pelo prprio facto, do campo cientfico. Do ponto de vista metafsico, religio e cincia so duas atitudes metafsicas, a qualquer das quais no pertence, priori, nenhuma superioridade sobre a outra. Qualquer delas quer envolver a outra, neste combate pela alma humana. A religio quer subordinar a cincia a si. A cincia quer colocar a religio no terreno dos factos. priori, sem mais nada, a nenhuma assiste, para o que quer, mais direito do que outra. Das duas atitudes, que, vistos assim bem os factos, ficam metafisicamente com um valor igual, qual a que presumivelmente deva dominar o esprito? Se assentmos que so duas atitudes metafsicas, no iremos empregar argumentos metafsicos sobre o assunto; porque no esse o ponto que queremos versar, e, versado, indefinida seria a discusso. Queremos apenas examinar qual seja prefervel, sob o ponto de vista social, que tomemos para nosso guia. E, assim, se algum mtodo empregamos, um mtodo antes cientfico do que outra coisa, porque buscamos apenas ver qual das duas atitudes - a cientfica ou a religiosa - mais nos serve como atitude social. Se so duas atitudes metafsicas, vimos, nenhuma preferncia lgica pode determinar-nos seguramente por uma ou por outra. Empreguemos, pois, o nico critrio que nos resta, que o da utilidade social. Ter esse uma resposta para as nossas dvidas? Um dos pontos capitais do problema deve resultar do exame comparado das actividades cientfica e religiosa num sentido especial. Explico melhor. Ambas essas actividades correspondem a necessidades humanas. Ser, pois, segundo o critrio social que vamos seguindo, superior aquela que mais liberdade deixar outra para satisfazer os seus interesses. A cincia, como se viu, integra a religio na categoria dos factos sociais; no por uma intolerncia especial, mas que a atitude cientfica no pode ser outra. Para isso, como vimos, ela tem inevitavelmente que atacar o princpio central da religio, que o de que ela superior s outras manifestaes sociais, e injulgvel por elas, por qualquer delas. A religio deixa livre cincia todo o campo dos fenmenos, proibindo-lhe apenas (e se o no fizesse, no seria a religio) duas ordens de coisas: que a integra, a ela religio, no domnio dos factos sociais como fenmeno; e que entre no seu domnio metafsico, discutindo os seus princpios. O segundo caso fcil cincia; por sua natureza ela no discute problemas metafsicos, por isso no vai criticar a religio nesse campo. O primeiro mais difcil. Como se h-de constituir a sociologia, se se lhe levanta um obstculo desta ordem? Quantos argumentos se faam sobre o assunto so especiosos; o facto que neste ponto a religio limita a actividade cientfica. Bem sei que se pode sofismar o problema, dizendo que a religio se divide em factos sociais e factos metafsicos (por assim falar) e que so estes ltimos que a cincia no pode investigar (o que alis j se sabia). Mas uma religio uma metafsica materializada, e no pode ser separado o seu contedo metafsico do seu contedo social, sem o que no seria uma religio, mas apenas um sistema de filosofia. Resulta, pois, da nossa investigao, que tanto a cincia, admitida como princpio supremo, limita a religio, como esta, assim admitida, limita aquela. Mas a cincia, admitida como princpio supremo, limita toda a religio; e a religio limita apenas uma pequena parte da cincia, que a cincia

sociolgica (e, ainda assim, no seguro que limite toda essa cincia). A esta concluso chegamos, pois: o critrio religioso mais liberal que o critrio cientfico, visto que, ao passo que o critrio cientfico procura tiranizar integralmente a religio, a religio no oprime seno uma diminuta parte da cincia. (Permaneceu o conflito? certo. Mas s um indivduo muito ignorante pode julgar que h solues definitivas na vida, que todo o problema tem uma soluo.) Outro ponto de vista h a empregar no estudo deste problema. Qual dos dois fenmenos tem mais importncia a dentro da sociedade e da sua vida? Historicamente, o problema no tem discusso possvel. A religio data das origens da humanidade; ela sempre acompanhou a humanidade. A cincia, que, num grau pequeno e relativo, tambm sempre houve, pouco avultou na vida humana, pouco significou, antes da nossa poca, na vida das sociedades. Mas se o problema historicamente se resolve assim, de que outra maneira que se pode conceber que ele se resolva em absoluto? No avancemos, porm; no sentenciemos, desde logo, que ela essencial humanidade, por isso que sempre o foi. No admitamos tanto; a soluo do problema pode fazer-se sem essa concesso ao lado religioso do argumento. A cincia , de sua natureza, um fenmeno exclusivamente intelectual. Da atitude cientfica exclui-se toda a emoo. Os resultados da cincia no trazem consigo, salvo num restrito sentido esttico, elementos emotivos. Ora, se h coisa constatada, que a vida humana predominantemente emotiva. Mas isso a vida humana em geral. Acima dessa vida emotiva, paira - arte, cincia, filosofia - a vida intelectual dos homens; neste caso vida restrita a um escol a dentro das sociedades. A cincia, sendo apenas intelectual e mesmo no parcamente emotiva que , reflexamente emotiva ainda assim, no satisfaz seno as necessidades intelectuais dos homens. Produz assim um resultado duplamente funesto, supondo que se adopte como critrio social. Duplamente funesto: no chega s massas do povo, e, a dentro do escol, no satisfaz em cada homem seno parte da sua natureza, a parte intelectual. Tal no acontece ao fenmeno religioso. Uma religio ao mesmo tempo emocional e intelectual, por isso que, ao mesmo tempo que uma dogmtica e uma mitologia, uma metafsica. Uma religio tem, de um lado, a missa, as festas, os cerimoniais seus; do outro os seus filsofos e os seus msticos. Por isso a religio dirige-se, ao mesmo tempo que massa dos homens, ao escol entre eles. Ao mesmo tempo que satisfaz a emoo do sbio, d-lhe repasto sua inteligncia. Como fenmeno humano, social, a religio , pois, mais completa do que a cincia, mais equilibrada do que a cincia; mais humana do que a cincia. A esta constatao outra se liga. Como conjuntos, as sociedades vivem da emoo; como indivduos, vivem da inteligncia, a capacidade de cada indivduo para viver isolado dependendo, excludas circunstncias de excepo, do seu poder de pensar - seja esse pensamento o pensamento abstrato ou frio do cientista, o pensamento construtivo do poeta e do filsofo, ou o pensamento puramente emotivo do mstico. Um fenmeno do gnero da cincia, dominando uma sociedade, desintegra-a, por isso que, no tendo carcter emocional, no pode ligar os homens, que s pela emoo se ligam. E h mais. Age sobre as massas, no eliminando-lhes a emoo, porque essa persiste sempre (porque se trata de homens e no de tteres ou abstraces), mas de uma de trs maneiras, todas elas anti-sociais: diminuindo essa emoo (o que importa diminuir nas sociedades o poder de coeso de que a sua vitalidade evidentemente depende); deixando de p s aquelas emoes em que no pode tocar (e essas so as emoes de ordem egosta, como a esttica), e estas, por existirem fracamente nas massas, tomam formas errneas e absurdas, por isso que so de sua natureza aristocrticas, de onde resulta um abaixamento do nvel no s emocional, mas tambm intelectual do povo, uma atribuio delle a siprprio de atitudes mentais que no pode ter, e que em perodos sos no procura ter, seno no seu nvel, que o religioso; e, finalmente, deixando numa liberdade maior aqueles instintos e emoes que, por fundamentais, nada pode abalar, se bem que os possa restringir e disciplinar. E daqui resulta que desaparece o freio absurdo da religio sobre os costumes e os instintos, e estes se desenfreiam, pois que, por absurdo que esse freio possa ser, o facto que o nico que existe, porque o nico que age sobre as emoes. A toda esta argumentao - que com facilidade poderia ser desdobrada em raciocnios multiplicadamente eficazes - poder-se-ia no responder, mas opor uma objeco relativa. esta: o que acontece, ento, ao amor verdade, puro e desinteressado, do homem de cincia? o que feito da liberdade do artista, de seguir irrestrito a sua inspirao? o que resulta para o filsofo, que queira construir o seu sistema livre do peso externo, e at interno, da f popular e geral? A esta objeco h duas respostas. A primeira a dos factos. Nada h nas religies que as tenha inibido de produzir grandes artistas, grandes homens de cincia, grandes filsofos. Dante no ser um grande

poeta? O livro de Cervantes ser de um pigmeu, porque seja de uma poca catlica? Shakespeare resulta tacanho, porque seja catlica a atitude do seu esprito, como qualquer pode ver, que queira dar-se a vlo? Que poca produziu maiores filsofos - a nossa poca, de plena liberdade de pensamento, ou aquelas em que pesava sobre os espritos, quando no exteriormente, interiormente, o peso da religio? Com todo o respeito possvel para com Comte e Spenser, eles sero, acaso, espritos que se comparem com os antigos filsofos - Spinoza, Leibnitz. Alm disso, a crtica da atmosfera religiosa produz maiores espritos que aquela que se exerce no vcuo. Kant assim surgiu. A desastrada argumentao que citaria para o caso as circunstncias que oprimiram Galileu e Servet, esqueceria sem dvida que estava confundindo o predomnio religioso com a falta de civilizao. So dois factos que importa no confundir. Se ns vssemos que nesses tempos as penalidades criminais eram de uma suavidade enorme, que eram de uma lenincia acentuada as sentenas dos juzes, e que ao mesmo tempo esses herejes aparecessem queimados, enforcados, mortos, seria ento o caso de atribuir religio uma culpa que ela efectivamente teria. Mas a religio defendia-se, como natural, e defendiase com as armas do tempo; com as mesmas armas com que se defendia qualquer estado. Hoje a um livro hertico responde, pela brandura dos costumes do tempo, uma proibio dum bispo de que os seus diocesanos leiam; ao tempo, que era de crueldade em tudo, correspondiam os processos do tempo. Dbil crtrio tm, em matria social, aqueles que no vem estes factos. A outra resposta psicolgica. Ela no faz, de resto, seno confirmar o que os factos ensinam. Nem podia deixar de assim ser. Quando se afirma que a f prejudicar as investigaes do cientista, as elocubraes do filsofo e a inspirao do poeta, fazem-se duas suposies arbitrrias: uma, que esse poeta necessariamente querer escrever fora do mbito dessa f, esse filsofo explicar o universo em contradio com os princpios dessa f, esse cientista investigar precisamente aquelas coisas que a religio probe, e que, vimo-lo bem, muito poucas so; outra, que esse poeta, esse filsofo, esse homem de cincia, no ousaro quebrar com esse peso religioso. Uma doutrina qualquer grande no s pelo que produz directamente, como tambm pelo que produz indirectamente; tanto pelo que produz nos espritos que domina, como nos espritos que revolta contra si. Arguir-se-ia, talvez, que nenhuma religio pode desejar que contra ela se ergam. certo, mas no se deve esquecer que este argumento sociolgico no religioso, que estamos estudando, no os resultados duma religio dominando todos os espritos, o que impossvel, mas uma religio existindo normalmente, como qualquer religio do mundo. A hiptese de que uma religio forosamente ser dogmtica e fantica, sofre do erro de se supor que toda a religio s pode existir num perodo de ignorncia e de fanatismo. Porque o fanatismo anterior (socialmente falando) religio; a religio no d a uma sociedade um fanatismo que l no esteja, como no h processo que arranque figos duma laranjeira. Mas no ser assim? No haver incompatibilidade entre cultura e religio? um aspecto do problema que preciso no abandonar sem exame. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
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Antnio Mora O classicismo francs ou outro congnere falhou O classicismo francs ou outro congnere falhou e caiu na mesquinhez e na inutilidade porque uma sociedade viciada pelo morbo cristo era, do ntimo, incompetente para fazer obra lcida e progressiva. Ficou na imitao dos clssicos, porque no mais podia fazer uma nao de crentes no cristianismo. Obra pag no s imitar os clssicos, seno que tambm continuar-lhes a obra. Imitar est dentro do mbito da aco de qualquer inteligncia. No qualquer, porm, que se compenetra do esprito duma civilizao e segue o seu caminho individual partindo de ali. O perodo da civilizao crist pde admitir dentro de si o progresso porque tinha dois elementos a facilit-lo. O primeiro era o elemento pago: assim, todo o movimento de renascena que se deu a dentro do cristianismo, partiu de urna ateno novamente dada civilizao pag. excusado que se

cite o caso do Renascimento, e o caso menos forte do Romantismo, o qual, ainda-assim, procedeu sobre uma renascena clssica alterada, isto-, sobre um estudo mais aprofundado da antiguidade clssica do que os chamados clssicos modernos tinham feito. Por isso Goethe est cheio de paganismo, como influncia; e os autores maiores da Grcia e de Roma andam de sobra na boca de Victor Hugo e de Shelley, os coregos dos dois romantismos nacionais que se seguiram ao da Alemanha. Com o romantismo alemo, propriamente dito, o dos Schlegel, de Tieck e de Novalis, entra com a literatura germnica uma decadncia, referindo-nos, por comparao, precedente literatura de Schiller e de Goethe, se bem que o primeiro pecasse (houvesse pecado) na sua utilizao do que admirava no paganismo. O outro elemento que tem sido colaborador do progresso na nossa civilizao a Cincia. Como o elemento pago, este tambm inimigo do cristianismo. Nascida entre perseguies, criada entre inimizades, a cincia tem crescido entre conflitos com as foras crists, e atravs de desvios ntimos por via de influncias da religio cristina, e de reaces exageradas por pensar de mais no inimigo constante. O que hoje temos que possa representar progresso, se nos referirmos ao perodo grego da civilizao, mais no do que produto de utilizao extra-crist desse prprio perodo, ou de que resultado do trabalho propriamente cientfico. E o prprio trabalho cientfico, to bem, outra coisa no vem a ser do que uma continuao do esprito grego, que trouxe para a humanidade o esprito cientfico propriamente dito, a substituio do critrio objectivo ao subjectivo na interpretao dos fenmenos. Pouca gente compreende e realiza como a histria da humanidade anterior da Grcia falha e nula no que se refere s atitudes cientficas e lcidas que hoje nos parecem as mais simples. Por muito que muitos digam amar a Grcia, poucos sabem quanto deveras lhe devemos. A esttica moderna, que crist, assenta sobre o desprezo fundamental do mundo-exterior. feita sobre um elemento curioso a falta de ateno e de concentrao, a carncia de equilbrio, e a tibieza da vontade. Parece a princpio inacreditvel que alguma arte assente em elementos destes. Se formos porm a reparar na arte que o cristianismo produziu, e que toda a arte moderna, salvo episdios, meros episdios, em obras no seu conjunto pecadoras contra a esttica, veremos que assim . Para tornar de fcil compreenso a n[ossa] tese, partamos dum fenmeno esttico de fcil constatao: a elegncia feminina. A elegncia feminina moderna - crist, diramos, se a frase pudesse seguir caminho sem prvio aviso - consta, como todos vemos, da Diversidade, que cada mulher procura imprimir ao seu vesturio e porte, em relao ao porte e vesturio alheios (das outras), no Requinte, isto , no estudo atento dos detalhes que contribuem para essa Diversidade; e, porfim, no Exagero, necessria consequncia de se tomar a Diversidade por principal fundamento da elegncia. Que isto se possa negar, no creio, seno que uma ateno apenas no nvel das palavras perceba mal o sentido ao que se deixou escrito. Por isso tentaremos fazer compreender a n[ossa] tese por outro mtodo. Suponha-se que a cada mulher se dava por nico traje um lenol, um pano simples, de dimenses possveis para cobrir o corpo, e que lhe fosse proibido dar a esse pano formas vrias, apenas sendo lcito us-lo tal como era dado. Tendo todas as mulheres que se restringir a isto, e sendo desejo de cada uma distinguir-se em beleza das outras, tinha s um meio de o fazer: tal donaire dar ao seu porte, tal elegncia imprimir s dobras do seu manto simples, ao uso do manto, ao seu aspecto, que se distinguisse das outras por isso. Cada mulher era assim forada a um grande esforo esttico para obter a sua elegncia, a uma ateno extraordinria utilizao dos menores detalhes do seu vesturio, a uma procura necessria da harmonia dos detalhes, porque, tendo o seu traje, por ser simples, essencialmente unidade, no seno harmonizando essa unidade que qualquer efeito esttico se produziria. Se a absoluta Diversidade permitida, a elegncia torna-se fcil: basta ter uma inventiva curiosa que saiba encontrar a diversidade; h a encontrar a diversidade em absoluto, o que fcil, e no outro caso ter-se-ia de encontrar a diversidade dentro de um limite (harmnico) o que muito difficil. Assim encontramos a distino fundamental entre o critrio esttico pago e o critrio esttico cristista. O pago tinha da beleza esta ideia, de que ela primeiro harmonia (isto , perfeio) e depois diversidade; o cristo tem da beleza outra ideia, a oposta,- de que ela primeiro diversidade, e depois harmonia. Para o pago a beleza a Diversidade na Harmonia; para o cristo ela a Harmonia na Diversidade. Parecendo, pelo som, quase a mesma, estas frases so, por contra, opostas. Para o pago a Harmonia o essencial; para o cristo o essencial a Diversidade. Frutos estas teorias, a primeira de uma ateno dada ao mundo-exterior, de uma cultura da vontade e da concentrao; a segunda de uma

ateno desviada ou para o mago do esprito, ou falha, e uma vontade incapaz de se aplicar com cuidado e escrpulo. Aquele cujo critrio da arte parta da Diversidade por fora que h-de buscar na arte mais a Diversidade do que outra coisa. Aquele cujo critrio parta da Harmonia, mais do que outra coisa buscar a Harmonia na obra de arte. Cair o primeiro no erro de acumular elementos diversos s por serem diversos, de quantificar e juntar. Cair o segundo no erro de simplificar para obter a unidade e a harmonia, de recear abranger um campo muito vasto ou esmiuar muito o assunto, para que lhe no falhe a Harmonia do Todo, para que se lhe no tornem insuficientes vontade e ateno para reduzir a unidade os elementos de que se compe a Obra. Qual destes erros o mais grave? O primeiro por certo. O erro do pago o erro do artista simples, o erro da Criana, digamos. O erro em que cai o cristo o erro do doente, o erro do Louco, classifiquemos assim. E quem tem razo na sua teoria o pago. Porque a essncia da arte a harmonia e no a diversidade; seno () s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 230.

Antnio Mora O final desta nota ser sobre assuntos de redaco e administrao. O final desta nota ser sobre assuntos de redaco e administrao. No sabemos ainda a regularidade com que nos ser possvel fazer aparecer estes cadernos. Por isso lhes no marcmos, na face, um perodo de publicao. Como sem pensar se compreende, essa irregularidade efeito no s de contrariedades materiais que de crer que surjam, seno tambm de nenhum dos colaboradores julgar da dignidade do seu pensamento apressar-se para dar leitura seus escritos em (determinada) data. Mais esta, do que a outra, considerao, nos leva a no dar um tom peridico a esta publicao. Nas vsperas, por assim dizer, da sada dos nmeros teremos cura em que no falte aviso, para que no escape aos que, porventura, se disponham a acompanhar-nos, com agrado ou simples curiosidade, no nosso caminho para o Olimpo. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 237.

Antnio Mora

O homem criou a obra de arte

O homem criou a obra de arte. Depois reparou que a obra de arte uma coisa exterior. Depois observou que as coisas exteriores tinham certos caractersticos, a que era foroso que obedecessem. A sua perfeio, isto , a perfeio da sua estrutura e do seu funcionamento dependia do grau em que possuam esses caractersticos. Como a obra de arte uma coisa exterior, urgia aperfeioar essa obra de arte, dar-lhe a perfeio das coisas exteriores. Fazer trabalho de perfeito operrio. De a a arte grega. O grego reparava essencialmente na forma. caracterstico do visual e do atento notar as formas das coisas. A nascena da fisiognomonia e correlacionadas formas de cincia, na Grcia, aponta isto. na forma que repara primeiro o homem atento ao mundo exterior. O C[ristianis]mo trouxe um adoecimento de sentimentos e de sentidos que levou a esmiuar as formas e achar o sentimento das cores e das tonalidades. Mas perdeu-se por a, caiu no erro regressivo de buscar na arte uma expresso de emoes, de sensaes, de aspiraes. A arte isto, porm, apenas n'um seu estdio inferior; depois, chegada Grcia, desde a Grcia, a arte passa a ser um fenmeno de trabalho, de esforo, de querer realizar a perfeio.

Qual o efeito das investigaes da cincia moderna sobre a arte? Mostrar que ela pode ser infinitamente complexa (como a constituio atmica de um corpo, por exemplo), sendo ao mesmo tempo simples? Talvez. Mas a arte tem um limite. H coisas da vida que so da vida apenas e que a arte no deve procurar imitar. Ao nmero d'estas pertence a complexidade atmica tomada por exemplo. A arte do exterior, imita o exterior e no o interior das coisas. A arte, mesmo, expresso, e no tem seno exterior, portanto; de a o no lhe servir para nada saber que as coisas so, por dentro, infinitamente complexas. Basta-lhe reparar nas harmonias dos corpos, na linha geral das correlaes entre os elementos componentes de um Todo e esse Todo. De modo que no na noo da arte, em geral, que temos que avanar sobre os gregos; nem tem a cincia com que nos ajude n'este ponto. Ser ento nula a influncia do progresso cientfico sobre a arte? Sobre a substncia e sentido da arte, por certo que de todo nula. No h para onde evoluir n'este ponto, porque desde a Grcia que a arte nasceu e ficou com a forma com que nasceu, ainda que tivesse sofrido a doena do cristianismo. ( a constituio exterior das coisas que interessa arte; porque a arte, sendo expresso e portanto essencialmente exterioridade, no tem seno constituio exterior. Desde que na Grcia se reparou para isto, no h que evoluir n'este sentido. No se descobriu uma forma de arte, mas sim a arte, em absoluto. No houvera arte antes, propriamente, mas o embrio da arte. Na Grcia a Arte nasceu. Desde que nasceu ficou tal. Pode crescer mas no deixar de ser tal qual ). O progresso da cincia o que nos fornece novas fontes de criao e de inspirao. Na obra de Alberto Caeiro h mais uma filosofia do que uma arte. Reaparece n'ele a primitiva grega forma de filosofar pela poesia. s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 154.

Antnio Mora Os chamados clssicos franceses escreveram mal Os chamados clssicos franceses escreveram mal porque se serviram da mitologia pag quando a no sentiam. Os romnticos franceses escreveram melhor porque estavam dentro da emoo crist, que lhes era verdadeira, posto que fosse imperfeita na sua natureza de emoo artstica. Milton foi o maior dos poetas modernos porque se serviu da mitologia crist, em que acreditava, mas alterando-a a seu modo, como um grego sua. A arte romntica que suprema nos modernos porque tal arte a que corresponde ao feitio da alma crist. Querer que um poeta cristo escreva uma obra do gnero da de um grego querer que um poeta cristo seja um poeta pago. O gnero clssico o dos pagos. superior ao gnero cristo, que o romantismo? , mas isso porque o paganismo marca um grau de civilizao mais avanado que o cristianismo, que parte do sentimento semita. S quando de vez nos despirmos do cristianismo poderemos apresentar poetas que saibam construir poemas. O c[ristianis]mo ter-nos- talvez intensificado a vida interior; na verdade indisciplinou-a. Foi talvez preciso para alargar a alma. Agora preciso que passe, para a tornarmos a disciplinar. Precisamos criar o Paganismo Maior, liberto dos deuses todos. s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 149.

Antnio Mora

Para o ndio a obra de arte no ainda uma coisa, Para o ndio a obra de arte no ainda uma coisa, uma coisa que ele veja existir independentemente da emoo que a produziu. O grego tem j isso. Nasceu nele o senso artstico, ou crtico propriamente, de ver a obra de arte como coisa, no espao, fora da relao com a emoo que, a produziu. O grego reparou nisto que uma obra de arte uma realidade exterior, uma realidade exterior, porm, que pertence a determinada categoria das coisas exteriores produzidas, fabricadas, pelo Homem. Daqui fatalmente um conceito do artista como sendo um operrio. 1915? Pginas de Esttica e de Teoria Literrias. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: tica, 1966.
- 132.

Antnio Mora
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Programa do peridico de Caeiro, R. Reis, etc >>

Programa do peridico de Caeiro, R. Reis, etc. Melhor do que enfastiar no incio, por uma exposio argumentada, ao comunicar ao nosso pblico, seja ele qual tenha de ser, e de quantos possa vir a ser, ser, em breves palavras, classificativamente, enfeixar em formulas dogmticas qual seja o resumo (smula) da nossa atitude. No desdobrar das publicaes aqui a inserir viro, cada uma em sua necessria altura, as provas das asseres que este programa postula, e o estabelecimento definido das bases em que esses mesmos postulados assentam. Por ora, para fins de gravar na mente dos possveis curiosos deste peridico, limitamos a nossa apresentao a essa sucinta (...) das bases sobre que assenta a nossa attitude. As clusulas seguintes encerram-a completamente: 1. A civilizao moderna, assente sobre bases de psiquismo cristo, desde seu incio uma decadncia; em lugar de se continuar a obra da Grcia, enxertou-se sobre o esprito grego decadente o esprito romano decadente e o esprito semita decadente. A nossa civilizao o produto de trs decadncias somadas. O que tem de bom provm da neutralizao que esses trs gneros de decadncia por vezes, e em certos pontos, realizam um sobre os outros. Todo o caminho andado, o que verdadeiramente tem constitudo progresso, tem sido contrrio ao prprio ntimo esprito da nossa civilizao. 2. Importa, portanto, acima de tudo, procurar reatar a tradio perdida da obra grega, afastando o elemento romano e o elemento semita, que representam atrasos e degenerescncias em referncia ao psiquismo grego, formas inferiores de civilizao que supuraram ao contacto com a Grcia e a continuaram depois... 3. Para isso importa, antes de mais nada, atacar de frente o esprito filosfico que data, na sua forma mais doente, de Kant, e que pretende centralizar no homem e na conscincia individual a realidade do Universo; importa, isto , reconstruir o materialismo grego (no no sentido de o aceitar tal qual ele era - isso no constituiria progresso) mas de o fazer evoluir. 4. Importa, depois, fazer guerra directa a quantas formas literrias pertencem ao misticismo cristo, varrendo de diante do caminho das nossas ideias os obstculos que lhe ergue a convico da importncia da chamada Vida Interior. Reintegrar o homem na Natureza sem o tirar da humanidade. 5. Desfazer o erro enorme que existe em toda a gente moderna de que o ideal grego sensual ou propriamente animal. O ideal grego essencialmente de calma e de domnio de si-prprio; s tomou aspecto de sensualidade e de fria da beleza atravs dos crebros grosseiros dos romanos e, depois, coado pela mentalidade confusa dos semitas de vrias espcies. O ideal grego de castidade dentro da normalidade; de equilbrio dentro da realizao dos desejos e dos instintos. No seu grau mais ntido, representado pelo ideal estico, essencialmente intelectual, essencialmente triste. O grego era essencialmente triste, como todos os grandes equilibrados, em quem elemento psquico basilar a conscincia da impermanncia, da fatalidade e da futilidade das coisas, sem que haja do indivduo para si-prprio licena para sonhar alm-mundos ou parasos que nenhum facto natural justifica ou aponta. Plato a decadncia do ideal grego.

6. Combater, dentro dos dbeis limites que a inteligncia pode ter na sua aco, as ideias imperialistas, colectivistas, humanitrias, (...). As pequenas naes so as nicas que tm direito a existir, porque o nico agregado humano civilizado a Cidade, e o nico agregado humano natural a regio. - O indivduo a nica realidade natural, atravs dele e para proveito dele que a sociedade existe; por isso deve ser combatido tudo quanto (...) 7. Qualquer que seja a atitude prpria a tomar num perodo de civilizao verdadeira, no perodo actual a atitude tem de ser adaptada a ele; tem de ser uma atitude de calmo afastamento, de reconstruo por cada individualidade de si-prpria de acordo consigo e com as grandes realidades fundamentais do Universo. -No fazer propaganda ostensiva nenhuma; expor ideias sem querer convencer, deixando que quem quiser a si se convena; no se preocupar com os problemas modernos de espcie nenhuma, nem nacionais, nem econmicos, nem estticos mesmo ou intelectuais. Por enquanto, todo o nosso esforo deve ser criar para ns a nossa atitude, procurar reencontrar a Grcia dentro de ns, formar uma concepo do Universo e das Coisas que seja a necessria e procurada continuao da concepo grega. Se esta atitude tiver de alastrar, ela alastrar por si, sem que tenhamos que chamar a ateno gritando. Todo o entusiasmo um desequilbrio. de mau gosto ser enrgico e intenso. Tudo pertence ao Destino, deus dos deuses. 8. Presentemente, temos que ser esticos, como foram os ltimos representantes do paganismo no meio da febre e da lama do imprio romano, do lodo do cristianismo nascente, das invases espirituais semticas; o nosso caminho ao contrrio do deles. Eles vieram do paganismo natural para o estoicismo, porque o paganismo em face civilizao do imprio decadente (s civilizaes decadentes) tem de ser o estoicismo. Ns iremos buscar o estoicismo para reatar o fio e ver se conseguimos subir outra vez, mas a nosso modo, s fontes e s origens do esprito pago. Os esticos ficaram sem sequentes; seremos ns os sequentes deles. 9. Tudo isto no teria sentido se fosse uma atitude decidida intelectualmente, isto , concebida como uma filosofia de aco. Os autores que se renem para formar este peridico so todos temperamentalmente assim, no intelectualmente. O facto de aparecer num pas pequeno mais do que um temperamento deste genero , j de si, indicador de qualquer coisa. No pago quem quer, mas quem pago nasce. No compreende o paganismo quem quer, mas sim apenas quem o sente nas veias. H muito quem ame o paganismo, mas um paganismo romana, que no seno a degenerescncia e a doena do outro, porque, propriamente, nem romana si ser, mas antes romana da decadncia, ou moderna, concebendo Grcia atravs de Roma, e essa Roma atravs da Judeia que est no nosso sangue. Somos uma mistura de decadncias. 10. O facto de que em Portugal aparecem estes temperamentos parece indicar que tem o nosso pas que tomar sobre si a vanguarda - talvez intil - do movimento neopago. Uma escola dizendo-se neoclssica apareceu em Frana, mas est to longe como os outros de sentir a sobriedade do ideal grego; e alis, monrquica, imperialista e catlica, o que nenhum grego por temperamento pago pode ser. uma tentativa de sentir a Grcia, mas sempre atravs de Roma, e Roma decadente, que a Grcia sentida. 11. Nada nos daria maior prazer do que receber qualquer sinal de acordo connosco da parte de quaisquer portugueses que julguem da hora a nossa obra. Mas no convidamos ningum a procurarnos. A nossa obra exige que cada um se isole, para ver se se encontra. Todos os esforos so poucos, dada a confuso que nos cerca em tudo, para nos encontrarmos equilibradamente, e no irmos despenhados, como cristos doentes, pelos nossos sonhos abaixo, nem cairmos na aco, porque isso prprio de quem no tem nada que fazer. No falamos com pessoa nenhuma, nem nos dispomos a fazer propaganda da nossa atitude, excepto a inevitvel que o nosso peridico faa. Aceitamos de bom grado toda a controvrsia, mas no publicaremos aqui artigos de adversrios. A nossa obra nossa. Responderemos contudo sempre, porque sabemos onde estamos e para onde o nosso caminho. 12. A calma, a paz e o domnio de si-prprio so o nosso objectivo e o que propomos a cada qual que queira estar connosco; o afastamento da sensualidade, da religiosidade interior, dos instintos humanitrios, do sonho e da (...). s numa reconstituio do paganismo dos helenos se pode encontrar o blsamo para a febre das nossas almas. Procuremos ver as coisas claramente, no pondo ideais nossos adiante dos olhos, graves e tristes como convm a homens conscientes da fatalidade das coisas e da nossa transitria pequenez dentro deste grande e sereno Universo. II Para que nada fique por explicar, e como as origens so tudo, pode interessar a alguns leitores saber como nasceu este movimento, que assim to inesperadamente lhe aparece.

H quatro anos encontravam-se em Lisboa os trs colaboradores desta revista e um outro indivduo ainda, poeta, hoje desviado infelizmente para atitudes febris msticas, e brias de desequilbrio; no importa, porm - esses quatro encontravam-se em Lisboa h quatro anos. Em todos ns havia uma nsia - febril ainda - de encontrar aquilo que em ns comummente havia, que no divisvamos o que fosse, mas que era palpavelmente inimigo de tudo quanto nos cercava, desde a arte at vida. Talvez o convvio despertasse finalmente no maior de todos quatro, enfim, o sentido da nova orientao a dar ao conceito do Universo. Um ano depois Alberto Caeiro leu-nos a srie de poemas que vm publicados adiante, e que formam o grande primeiro passo para o nosso fim. Essa obra que singelamente segue um marco milirio -ver-se- depois - do pensamento humano. Pasma-se de que hoje, entre esta gente que nos cerca, fosse possvel ir assim reatar o fio da tradio grega perdida. Alberto Caeiro o maior de todos os poetas contemporneos, dizemos s isto, porque seria talvez excessivo, posto que verdadeiro, dizer mais. O Guardador de Rebanhos foi para todos ns qualquer coisa como para um gegrafo sonhador da Renascena deveria ser a descoberta da Amrica, se ele pudesse bem medir o que de ali resultaria. Ns medimos bem, e logo, o que era a obra que Ele nos lera. Ele conseguira livrar-se de tudo quanto constitui a alma que o cristianismo nos fez, regressou a um cristianismo primitivo, mais pago do que outra coisa, e, assim, encontrou outra vez a Natureza, h dois mil anos perdida da inteligncia dos homens. Com o Guardador de Rebanhos, o esprito humano fez a coisa mais importante que h dois mil anos tem feito, regressou ao seu Lar, de um golpe eliminou todas as camadas de degenerescncia que Roma e a Judeia nos puseram. H ainda filamentos de sentimentalidade crist nessa obra; mas o essencial era descobrir o sentimento naturalista, e isso ficou feito, de uma vez para sempre. O naturalismo apareceu sob uma forma renovada e original. Doravante todas as dificuldades eram secundrias. O corpo do nosso intuito tinha j alma. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 347.

Antnio Mora Quantos gneros de fices h? Quantos gneros de fices h? 1. Fices que formam a religio ou a metafsica. 2. Fices que formam a moral e os costumes. 3. Fices que formam a esttica. Servem as primeiras de guiar-nos nas nossas relaes universais; as segundas nas nossas relaes sociais; as ltimas nas nossas relaes com ns-prprios. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 88.

Antnio Mora Resta saber se a cincia e a filosofia no so condicionadas pela inteligncia, Resta saber se a cincia e a filosofia no so condicionadas pela inteligncia, e, portanto, se este sistema filosfico, como qualquer outro, no essencialmente apenas um critrio individual sobre o sistema do Universo. Se a Inteligncia serva da Vida, fenmeno de fins adaptacionais, os produtos da Inteligncia sero erigveis em Verdade? Eis um dos pontos importantes, especialmente dentro d'este sistema, que cumpre destrinar cuidadamente.

s.d. Pessoa Indito. Fernando Pessoa. (Orientao, coordenao e prefcio de Teresa Rita Lopes). Lisboa: Livros Horizonte, 1993.
- 252.

Antnio Mora Se a existncia de sujeito e objecto e a relao entre eles... A. Mora: Se a existncia de sujeito e objecto e a relao entre eles so os dados essenciais da experincia, a filosofia sendo, essencialmente, a anlise destes dados, , essencialmente, apenas a cincia do conhecimento . 1. Sofologia geral teoria do conhecimento em geral teoria da teoria. 2. Sofologia especial: teoria do conhecimento parcial; teoria do conhecimento cientfico; metodologia da cincia. 3. Sofologia prtica teoria do conhecimento social. s.d. Textos Filosficos . Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968.
- 178.

Antnio Mora

TEORIA DO DUALISMO
A realidade num sentido mais lato do que se permite divide-se em duas categorias: a Conscincia e a Realidade. Uma o com que se percebe o mundo exterior; outra esse prprio mundo exterior. A filosofia pecou de duas maneiras: (1) tomando a ideia de individualidade por sinnima com a ideia de Conscincia de onde os erros metafsicos da imortalidade da alma , da existncia da alma individual ; (...) (2) tomando a ideia de individualidade por sinnima com a ideia de Realidade de onde erros como aideia de Natureza (conjunto exterior). Toda a filosofia um antropomorfismo. O erro fundamental admitir como real a alma do indivduo, o erigir a conscincia do indivduo em conscincia absoluta e a Realidade em individualidade. lndividuar a Realidade eis o primeiro grande erro. Individuar a Conscincia eis o segundo grande erro. * As teorias filosficas enfermam dos erros seguintes: (1) O erro antropocntrico ou antropomrfico, que consiste em atribuir, quer Realidade, quer Conscincia, qualidades que pertencem simplesmente Individualidade. (2) O erro de atribuir Conscincia qualidades atribuveis s Realidade: o erro realista. (3) O erro de atribuir Realidade qualidades que pertencem, ou se podendo conceber como pertencendo, apenas Conscincia; o erro animista. *

A arte essencialmente Erro. * A ideia de Deus um antropomorfismo da Conscincia. atribuir individualidade Conscincia. A ideia de Natureza um antropomorfismo da Realidade. atribuir individualidade Realidade. O facto que s se pode atribuir individualidade a uma coisa individualidade. * Pascal, quando disse que colhemos apenas quelque apparence du milieu des choses foi generoso para com a nossa ignorncia. Nem desse sonho de sapiente nos podemos, homens, orgulhar. * Todo o nosso trabalho mental orienta-se sobre 3 ideias que sem cessar confunde e mistura: (1) a ideia da Conscincia. (2) (3) Realidade. Individualidade.

(1) O erro egomrfico. (2) O erro de atribuir C[onscinci]a qualidades que pertencem apenas realidade: a mera afirmao, em aparncia de todo incontrovertvel, de que a C[onscinci]a existe. No temos direito racional a afirm-lo. O que podemos afirmar sem erro que a Conscincia a Conscincia; mais nada. * Toda a filosofia dos msticos cai por este alapo. * Os 6 erros da filosofia metafsica: 1. Atribuir C[onscinci]a as qualidades da R[ealidade]. 2. Atribuir C[onscincia] as qualidades da I[ndividualidade]. 3. Atribuir R[ealidade] as qualidades da C[onscincia]. 4. Atribuir [Realidade] as qualidades da I[ndividualidade]. 5. Atribuir I[ndividualidade] as qualidades da C[onscincia]. 6. Atribuir I[ndividualidade] as qualidades da [Realidade]. * A essncia da filosofia platnica consiste em cindir a Realidade em duas partes: as coisas sensveis, isto , as que caem sob a percepo dos sentidos, e que constituem a Matria, aquilo que composto de partes, e que mutvel, perecvel e concreto; e as coisas inteligveis, isto , as que caem sob a percepo da Inteligncia, e que so as ideias e as noes, aquilo que se no compe de partes, que imutvel, imperecvel, e abstracto. sobre estes alicerces que Plato e os platonistas erguem a diversidade semelhante dos seus sistemas idealistas. Escusamos de os seguir nos seus vrios caminhos, que partem em leque deste ponto de origem. Basta que, em um trao, verifiquemos o erro fundamental do sistema-fonte . Ele consiste (esse erro) em atribuir s ideias abstractas as qualidades que a Experincia nota nas coisas concretas, em ligar Conscincia os atributos da Realidade. Mas no bem Conscincia que a atribuio feita. a elementos da Conscincia com carcter j de entidades, ou entes, exteriores. O processo aqui mais complexo se bem que ceda sem consistncia a uma anlise que o aperte. A Individualidade toda a Individualidade contm 3 elementos: (1) a individualidade propriamente dita; (2) a (re)presentao individual da Realidade isto , a Realidade passada atravs do sistema nervoso individual; (3) a abstraco isto , o trabalho que a individualidade faz sobre esses elementos presentativos, quer dizer, a Realidade passada atravs do sistema nervoso superior . 1916?

Textos Filosficos . Vol. I. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968 (imp. 1993).
- 32.

Antnio Mora
Uma fico um erro relativo. Um erro uma fico absoluta. Uma fico um erro relativo. Um erro uma fico absoluta. Relativamente ao sistema a que pertence, a fico uma verdade; o erro, a, a desarmonia de fices. s.d. Pessoa por Conhecer - Textos para um Novo Mapa . Teresa Rita Lopes. Lisboa: Estampa, 1990.
- 89.

Antnio Mora

Uma sensao, ou um sentimento, um movimento exclusivamente no tempo

A. Mora : Uma sensao, ou um sentimento, um movimento exclusivamente no tempo e no, como os movimentos na matria menos subtil, no tempo e no espao . Uma sensao um movimento porque uma coisa que existe no tempo; nada pode existir no tempo sem se alterar, e alterar-se mover-se. Uma sensao, dir-se-, no pode existir sem conscincia, e um objecto material pode. Mas pode como? Pode existir sem a minha conscincia dele, sim; mas sem a conscincia dele no pode. Nem mesmo, porventura, pode existir sem uma conscincia atmica de si . De um lado a conscincia, do outro os Nmeros . Como que uma sensao pode ser matria? Temos ao menos que admitir uma conscincia por fora, e outra por dentro, dos objectos. A conscincia varia conforme os objectos, mas como que varia de ver uma rvore a sentir uma dor? Na sensao de uma dor, distingamos entre a conscincia abstracta, a dor, e o lugar onde se sente. A conscincia que v uma rvore e a que sente uma dor a mesma; mas nem ver o mesmo que sentir, nem uma dor se parece com uma rvore. 1 A dor no sentida na e s pela conscincia, mas no indivduo. A vista no vista na conscincia, no indivduo que . Na dor, desde que omito a conscincia, omito a dor; mas a conscincia no a dor, mas s a conscincia; a dor no portanto, nem exterior conscincia, porque se esta no houver no h a dor nem igual conscincia, porque conscincia no quer dizer dor. O que , ento, a dor? No caso de eu ver uma rvore, se omitir a conscincia, no omito a rvore, omito a viso. A conscincia de uma dor como a conscincia de ver uma rvore. Para alm da viso concebo a rvore; para alm da dor no concebo nada. Mas no concebo porque, aqui tomo conceber por = ver, a existir no espao . A est o erro. A conscincia da dor a conscincia de uma pura matria, que existe no tempo, mas s no tempo . Ser a viso apenas a conscincia da relao entre um corpo do tempo ( ver ) e um corpo do espao (rvore )? A rvore existe s no espao ; a viso (viso da rvore, aqui) que existe no tempo, mas s no tempo.

Poder haver conscincia da rvore sem conscincia da viso? Poder ver-se a rvore sem se ver? Poder haver conscincia, ver-se a rvore s no espao, e no, tambm, no tempo? Dir-se- a rvore no existe s no espao; existe no tempo tambm. Mas a rvore que existe no tempo tambm, ou s a viso que existe no tempo ; e a viso e rvore (a viso da rvore) no tempo e espao ? Se, porm, (como j foi pensado) tempo e espao no existe, o que isso? Tempo, como espao, tm de comum a pluralidade, que, no tempo, durao (tempo + tempo + tempo + tempo) e no espao a extenso (espao + espao + espao + espao). Tempo e espao, so, portanto nmeros; mas ou so nmeros de espcie diferente, ou simplesmente nmeros, tomando-os todos diferentes. (Tempo = Conscincia da pluralidade)? (Espao = Existncia da pluralidade)? (Cor, forma, etc. = Semelhana entre nmeros). O tempo a relao entre o espao e a conscincia. Antes : Extenso a relao entre os nmeros e a conscincia, sendo na extenso denominada tempo do lado da conscincia e espao do lado dos nmeros. Como, porm, entre a conscincia e o nmero no pode haver relao, segue-se que no h extenso, isto , que no h tempo nem espao. Relao com a Lei (Fado). A conscincia no existe: consciente. Os nmeros no so conscientes: existem. As almas individuais so uma iluso do Tempo; a alma colectiva uma transferncia da ideia falsa de alma individual para a ideia falsa de infinito. O tempo e o espao, considerados como tais abstractamente so ideias de infinito: portanto no existem. A Realidade aparece conscincia como nmero, mas os nmeros so talvez iluses. E no so os nmeros abstraces , finais do interldio ? A conscincia individual uma funo da Realidade. De um lado a Realidade existindo; do outro, a conscincia sendo consciente, sem existir. Entre estes dois termos sem semelhana aparece(m) a Relao, que nem existe, nem consciente. Assim comeou aquilo a que chamamos o Mundo. Como imagem o sentiram os pagos, pondo acima de tudo o indefinvel Destino. Antes do Destino, a Realidade na Realidade e a Conscincia cnscia. Antes de Saturno a Realidade tornou-se nmero, e a Conscincia (...). Nascido Saturno, os nmeros tornaram-se Espao e a conscincia Tempo. * Impossveis de ser pensados como Um , porque no tm a mesma semelhana; como Dois (pois 2 um nmero e nem a conscincia nmero, nem a realidade nmero). A conscincia e a Realidade so impensveis, e do ponto de vista do pensamento, impossveis. 1916? Textos Filosficos . Vol. II. Fernando Pessoa. (Estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho.) Lisboa: tica, 1968.
- 190.

Antnio Mora

<< Orpheu >>

De mais a mais, o que o crtico deve distinguir, com curioso cuidado, o confuso do complexo. Nem deve cair nesse erro crasso, que vulgar naqueles que procuram seguir os clssicos, sem lhes terem compreendido assaz o esprito da Obra, que consiste em crer que o estilo simples o melhor de todos, o que certo, mas no reparando em que no h s um estilo simples porm vrios; que a simplicidade no uma, mas de diversas espcies. H, por certo, um modo simples de dizer as coisas; se essas coisas, porm, forem, de sua natureza, complexas, no ho-de ser ditas de tal maneira que uma simplicidade de expresso as torne simples, pois que, se so complexas, faz-las parecer simples exprimi-las mal. O esprito de um Dante ou o de um Shakespeare, porque tm herdado sculos de acumulaes crists, tm outra complexidade que no o esprito de um Homero, ou mesmo de um Virglio. O que o crtico sagaz exige de um Dante ou de um Shakespeare no que escrevam na simplicidade de um Homero ou de um Virglio, mas sim que escrevam exprimindo com a clareza que couber quelas coisas que pensam. A simplicidade, alm de ser diversa consoante os indivduos, comporta, fora isto, diversos aspectos absolutos. Uma coisa pode ser expressa simplesmente, pela razo que de sua natureza simples; pode ser expressa simplesmente porque seja traduzida directamente como sentida, sem que se procure ajust-la a qualquer ideal de esttica estranho coisa sentida; e pode ser expressa simplesmente por ser sujeitada a um tal critrio esttico, a um critrio esttico que imponha a preocupao da simplicidade. Sucede que, se algum pecado pesa sobre os literatos de Orpheu, ele o de se exprimirem com demasiada simplicidade. Relatam uma coisa tal qual a sentem, sem procurar ajust-la compreenso dos outros, nem subordin-la a qualquer critrio esttico. Quando o senhor S-Carneiro diz que sente as cores noutras direces peca, se peca, por uma excessiva simplicidade. No lhe ocorreria dizer que sente as cores em outras direces se efectivamente talvez por qualquer desarranjo de sentidos, o que concedo possa ser efectivamente assim no sentisse as cores, por uma transmutao sensional esquisita. E que as no sinta assim, mas apenas imagine que as sinta, tem o direito do artista de imaginar o que no , que outro no o o direito que tem Shakespeare de criar um Hamlet que no existe, nem outro o direito fundamental dos artistas. Fernando Pessoa: Comeo neste momento, etc. Aqui, sem embargo, a frase de uma simplicidade calva. O sentimento expresso que complexo. Quando o senhor Alfredo Pedro Guisado diz Deus, longo cais em mim, eu compreendo-o perfeitamente, nem creio que o no compreender a criatura que se tiver dado ao trabalho de estudar as literaturas antigas e as modernas, versando, com mo diurna e nocturna, as pginas diferentes de quantos poetas tm ornado com a sua dolorosa glria as paredes nuas de este triste mundo. Deus, longo cais em mim uma sensao directa, de origem imaginativa, sem dvida. O que preciso compenetrarmo-nos de que, na leitura de todos os livros, devemos seguir o autor e no querer que ele nos siga. A maior parte da gente no sabe ler, e chama [ler] a adaptar a si o que o autorescreve, quando, para o homem culto, compreender o que se l , ao contrrio, adaptar-se ao que o autor escreveu. Pouca gente sabe ler, os eruditos, propriamente tais, menos que ningum. Como no primeiro folheto demonstrei, os eruditos no tm cultura. Devo a minha compreenso dos literatos de Orpheu a uma leitura aturada sobretudo dos gregos, que habilitam quem os saiba ler a no ter pasmo de coisa nenhuma. Da Grcia Antiga v-se o mundo inteiro, o passado como o futuro, a tal altura emerge, dos menores cumes das outras civilizaes, o seu alto pncaro de glria criadora. 1915? Pginas ntimas e de Auto-Interpretao. Fernando Pessoa. (Textos estabelecidos e prefaciados por Georg Rudolf Lind e Jacinto do Prado Coelho.) Lisboa: tica, 1966.
- 114.

Antnio Mora

A rima uma doena do ritmo.

A rima uma doena do ritmo. A substituio do ritmo tnico ao quantitativo um sinal de degenerescncia na pronncia. A lngua perde toda a firmeza, a ntida distino entre breves e longas cessa. S no cessa o acento tnico, porque ento cessaria tudo. Nem haveria palavras. Modernamente, porm, at o ritmo por tnicas pareceu pesado jugo. Apareceu o verso livre. (As regras apertadas, longe de serem um sinal de fora, so um sinal de fraqueza). s.d. Poemas Completos de Alberto Caeiro. Fernando Pessoa. (Recolha, transcrio e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presena, 1994.
- 276.

Alexander Search

Por isso, muito bem disse Caeiro

Por isso, muito bem disse Caeiro A Natureza partes sem um todo. O Universo, como conjunto, sntese e no soma das coisas, uma ideia abstracta. Por isso no h Universo. No por no sabermos se no h; por sabermos, por isso que ele uma ideia abstracta, que no h. O exemplo melhor das ideias abstractas e do para que servem so os nmeros, a matemtica. Nada mais til, mas, em si, nada mais falso. S um louco julga que o nmero 5, por exemplo, uma coisa: mas o n.0 5 til, como os outros nmeros, porque um meio de compreender a realidade, no em si mesma, mas tem utilidade, em relao apenas a ns e nossa imperfeio. Se os nossos sentidos fossem perfeitos, no precisvamos de inteligncia, as ideias abstractas de nada nos serviriam. A imperfeio dos nossos sentidos faz com que no concordemos nunca em absoluto sobre um objecto ou um facto do exterior. Nas ideias abstractas concordamos em absoluto. Dois homens no vem uma mesa da mesma maneira; mas ambos entendem a palavra mesa da mesma maneira. S querendovisualizar uma mesa que divergiro; isso, porm, no a ideia abstracta da mesa.
s.d. Poemas Completos de Alberto Caeiro. Fernando Pessoa. (Recolha, transcrio e notas de Teresa Sobral Cunha.) Lisboa: Presena,

1994. - 206. N. do A.: Alberto Caeiro (entrevista)