JUAN CRUZ CRUZ

SOBRE EL MTODO EN ANTROPOLOGA FILOSFICA

SOBRE EL MTODO DE ANTROPOLOGA FILOSFICA

I
SENTIDO DEL MTODO EN LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.

Desde este mismo momento conviene hacer una aclaracin: el mtodo que proponemos en la elaboracin de la Antropologa filosfica1 es decididamente fenomenolgico. Pero dado

1. Una de mis ms gratas impresiones tenidas en el ltimo Congreso Internacional de Filosofa celebrado en Viena, fue escuchar a
H. G. GADAMER y a P. RICOEUR. Ambos, preocupados por cuestiones de

hermenutica aplicada a cuestiones de Antropologa filosfica, me parecieron las cabezas ms significativas a este respecto en Alemania y Francia. Una impresin muy favorable me produjo tambin Stephan STRASSER. Aunque el tema que me propongo desarrollar no versa sobre las propias ideas de estos pensadores, s quiero hacer constar que ellos han resucitado en m el problema diltheyano de la hermenutica antropolgica como comprensin del sentido. En este trabajo tocar algunos puntos que considero cruciales para el buen entendimiento de la comprensin como hermenutica antropolgica, dentro del marco de una definicin de la Antropologa filosfica, tal y como, tras largas reflexiones, la he llegado a ver: la Antropologa filosfica es la explicacin conceptual de la idea del hombre a partir de la autocomprensin de ste en su relacin con el ser, dentro de una fase cualquiera de su existencia histrica, con el intento de indicar la posible senda de su destino. La definicin de P. L. LANDBERG (en Einfhrung in die philosophische Anthropologie, Klostermann, Frakfurt, 1960, p. 9) es casi idntica a la que proponemos, con la salvedad de que nosotros inclumos la clusula en su relacin con el ser, pues estamos convencidos de que el hombre recibe su propia significacin en su apertura al ser o a la realidad como tal. Por eso, la Antropologa filosfica se enclava en el mbito de la Ortologa.

29

que por Fenomenologa podemos entender una Ciencia, una Metafsica y un Mtodo de Ontologa 2, nos urge deslindar nuestro punto de vista. a) Como Ciencia la Fenomenologa trata de lo que inmanentemente aparece. La reduccin fenomenologica avienta del fenmeno inmanente toda posicin trascendente de realidad. El exclusivo objeto de la Fenomenologa son los cogitata qua cogitata. Es decir, el eidos o la esencia, y no los contenidos fcticos de la conciencia y las vivencias efectivas, son los objetos de la Fenomenologa como Ciencia. /3) Como Metafsica la Fenomenologa utiliza un mtodo ms drstico: la reduccin transcendental, en virtud de la cual quedan enfrentados el ego psicolgico y el ego transcendental3; el yo transcendental es lo nico que se da apodcticamente, como realidad que se anticipa al mundo dentro del cual habra que colocar tambin al yo psicolgico. Yo y los dems egos pues no hay slo un ego como solus ipse formamos la intersubjetividad transcendental, participando de la vida transcendental de un fondo csmico. Pero esto es ya idealismo. y) Como Mtodo ontolgico la Fenomenologa es mucho ms fecunda. El ser como ser-objeto y como ser-sujeto es para el metafsico algo de muy difcil descripcin. Es preciso transcender esas dos categoras, y esto lo hace posible el mtodo fenomenolgico: el metafsico se zambulle en el movimiento existencial del yo movimiento de referencia-a y de receptividad-para un nmero de personas, vivientes y cosas. En esta actitud fenomenologica no aparece ya el mundo como un complejo objetivo de datos, sino como formacin de sentido que surge en el transcurso de una orientacin existencial y se hace significativo.
Con esto queda dicho que la explicacin, el anlisis y la descripcin fenomenologica no pueden agotar el contenido total de la Ontologa. Despus de mostrar y analizar lo que aparece,

2. Stephan STRASSER, Seele und Beseeltes, Wien, 1955, pp. X-XV. 3. Las Meditaciones cartesianas de HUSSERL figuran como la culminacin de este mtodo. Desgraciadamente no podemos entrar en ulteriores pormenores.

30

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

tiene que venir la reflexin sobre las condiciones que han de cumplirse para que sea en general posible el aparecer de lo que aparece 4.

En nuestro trabajo jams utilizaremos la Fenomenologa como ciencia, pues en este sentido est preada de supuestos no justificados. Tampoco la usaremos en el sentido de Metafsica, pues no vemos el modo de evitar el idealismo transcendental. Pero es imprescindible utilizarla como Mtodo ontolgico: hay que comenzar la Antropologa filosfica prescindiendo de cualquier supuesto o teora previa, para constatar y describir los datos tal como se dan o aparecen a la experiencia. As entendida, la Fenomenologa se presenta al antroplogo filsofo como intuitiva, hermenutica y dialctica5. ya) Postulado intuitivo. La voz fenmeno tiene una alcurnia etimolgica nada despreciable : en griego, (paiveadai significa mostrarse, hacerse visible; ipaw6xevov, para HEIDEGGER, es lo que se muestra en s mismo, lo manifiesto. Es decir, fenmeno es lo evidente por s, sin que disimule la cosaen-s. Pero lo que es evidente no puede ser demostrado; es ms, lo que es evidente no tiene necsidad de ser demostrado. Finalmente, la intuicin del ser evidente es el coronamiento de la intencin cognitiva. y/3) Postulado hermenutico. Los pensadores de la postguerra rehusan ligarse al ideal cartesiano de un pensamiento exento de supuestos: exigir un conocimiento sin presupuestos no es ms que dar de bruces en un regreso al infinito. Adems, esa exigencia est en contradiccin con el sujeto meditante, pues su pensar est siempre comprometido (engage), es pensamiento encarnado (MARCEL, MERLEAU-PONTY). Mi propia existencia (no abstracta) es el supuesto previo del filosofar. Pero adems, mi existencia concreta es coexistencia. Por eso siempre filosofo con la ayuda del otro, Lo que entonces importa es interpretar el misterio de mi existencia. La actitud hermenutica exige negativamente que el filsofo no comience su reflexin

4.

S.STRASSER, Seele..., p. XII.

5. Cfr. el magnfico libro de S. STRASSER libro que recomiendo particularmente a los alumnos de la especialidad Phnomnologie et sciences de l'homme, Lovaina-Paris, 1967, pp. 253-267 y 301-308.

31

como si fuera una consciencia acosmica, ahistrica y asocial; y exige positivamente que el filsofo considere su propia existencia con todos los rasgos esenciales que implica, obsolutamente dada previamente a su reflexin. Hay que esforzarse por poner al desnudo las estructuras de esta existencia y captar su significacin metafsica u ontolgica. 77) Postulado dialctico. Detrs de los fenmenos de la Fenomenologa, no hay en verdad nada, mas puede que est escondido lo que debe llegar a ser fenmeno... Y justamente porque, al principio y con frecuencia, los fenmenos no estn dados, se precisa de una Fenomenologa. Estar oculto es el concepto complementario del concepto de fenmeno 6. El mtodo que permite des-cubrir sistemticamente lo que inicialmente est cubierto, y lo hace aparecer, es el mtodo dialctico 7. A nuestros ojos, la dialctica no es, como en HEGEL, la marcha del sujeto o del espritu que en s misma engendra el curso de su proceso y retorna a s misma. Por dialctica entendemos, con S. STRASSER, "el cambio metdico de perspectivas que permite al investigador lograr el sentido del rebasamiento sistemtico de las perspectivas unilaterales y los horizontes limitados" 8. Dialctica que se har dilogo, tan pronto como pase de su prstino estado de dialctica encarnada, o prepredicativa al de dialctica explcita, o predicativa, del estado de mudo comercio con las cosas en el Lebenswelt (que coincide con la situacin misma) al de la palabra (que nos sita en un nivel superior). Y esto supone el esfuerzo de un nosotros que hace aparecer la verdad y el bien por medio del lenguaje. La Antropologa filosfica acoge en s esas tres instancias intuitiva, hermenutica y dialctica para conseguir su objeto. Veamos ms detenidamente la estructura de este mtodo fenomenolgico.
Aunque la voz fenmeno significa lo que aparece y est ligada principalmente a la experiencia sensible, en la actualidad se la aplica a todo dato, como quiera que est en la conciencia. Para una actitud realista, el fenmeno ser aquello que, tal como

6. Sein und Zeit, Tbingen, 1953, p. 36.

7. STRASSER Phnomnologie..., pp. 263-264.

8. Ibidem, p. 265.

32

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

es en s, aparece a la conciencia; o sea, aparece a la conciencia de modo que se entiende lo que es en s tal como aparece (en este sentido, cfr. ARISTTELES, De coelo, I, c. 3, 270 b 4; De Anima, II, c. 7, 417, b 24. Y Sto. TOMS, De unitate intellectu, c. IV, n. 39). Para una actitud relativista, en cambio, fenmeno ser lo que aparece a la conciencia no como es en s, pues ignoramos si es en s tal como aparece. Tal es la postura
de HUME y de KANT.

As pues, la Fenomenologa es una visin, descripcin, revelacin y estudio de los datos de conciencia. El mtodo fenomenolgico 9 'procede por anlisis y descripciones de los datos de conciencia, considerndolos como manifiestos o manifestativos. Desde este punto de vista, puede ser inicial o exclusivamente fenomeno'lgico. Es inicial, cuando comienza por la descripcin pero no se limita a ella. Es exclusivo, cuando comienza por la descripcin y se cie a ella. Nuestro mtodo ser inicalmente fenomenolgico. Desde este punto de vista, la Fenomenologa es para nosotros en primer lugar un programa de trabajo, en cuanto asegura la estabilizacin de postulados lgico-crticos; y es en segundo lugar un mtodo negativo-positivo-, negativo, porque adems de postular una ausencia de supuestos, prejuicios y sugestiones individuales, no puede mirar su objeto de un solo golpe, ya que tal objeto es siempre complejo, vindose obligado a considerar todos sus elementos uno tras otro; positivo, por cuanto recurre a la intuicin inmediata como el nico instrumento capaz de recoger la realidad en toda su pureza. Si nos atenemos al lema seguido por los primitivos fenomenlogos hacia las cosas mismas, tendremos que aadir enseguida que cosas sern interpretadas como lo dado, sin ms. La intuicin correlativa a lo dado no se opone a la abstraccin, sino a la discursividad, por ser tal intuicin un conocimiento directo, aunque no exhaustivo 10 . Los primitivos fenomenlogos exigan que la investigacin se orientase exclusivamente al objeto, con exclusin total de lo subjetivo, con lo cual la intuicin se aproximaba a la idea de theoria de los antiguos: una actitud contemplativa con exclusin de miras prcticas. Pero el existencialismo ha puesto siempre serias dudas a esta actitud objetivista. Recurdese el pensamiento subjetivo de KIERKEGAARD y la oposicin de MARCEL a

9. No vamos a pasar revista, ni mucho menos a catalogar las distintas escuelas de Fenomenologa. Una buena contrastacin de las distintas corrientes fenomenolgicas nos la ofrece el libro de Alfred E. KUENZLI, The Phenomenological Problem, New-York, 1959. La historia de la Fenomenologa ha sido abordada con notable xito por H. SPIEGELBERG, The phenomenological movement. A historical introduction, 2 vol., La Haya, 1960. 10. I. M. BOCHENSKI en Los mtodos actuales del pensamiento (Madrid, 1958, pp. 41-68) se hace cargo de la dimensin intuitiva de la Fenomenologa y subraya algunos puntos que nosotros apretadamente exponemos aqu.

33

reducir al hombre a un espectculo. El hombre no es un objeto, sino un sujeto. Esta objecin existencialista tiene que ser tomada en serio. Y ello nos obliga a perfilar la nocin de objeto. Si se entiende por objeto lo que significa su raz etimolgica (ob-jectum, arrojado-frente), es indudable que objeto es lo situado frente al yo, y entonces tiene toda su razn el existencialismo. Lo mismo se diga si por objeto se entiende lo acabado y pleno, porque el hombre existente, el sujeto, no es jams acabado y hecho. Ms bien, hay que entender por objeto lo dado, prescindiendo del carcter mostrenco y oponible. Sobre la concepcin fenomenolgica de la conciencia, que ve la esencia de sta en la intencionalidad, nos urge poner de relieve que la aceptamos pero excluyendo toda interpretacin fenomenista o nominalista. Todo hecho cognoscitivo es en verdad una relacin entre un polo subjetivo (nesis) y un polo objetivo (nema). La conciencia no es una cosa entre cosas, sino un trascender efectivo hacia el objeto. Pero el objeto no es un contenido de conciencia, inmanente a la misma conciencia, sino un objeto trascendente, que se presenta como tal en el hecho de su misma relacin a la conciencia. Hay pues una relacin intencional de la conciencia con el objeto trascendente. En la nesis y en el nema se concillan los elementos del realismo y del idealismo, o mejor, la inmanencia psicolgica y la trascendencia lgica. Contra el fenomenismo emprico para el que la realidad es flujo de representaciones subjetivas y contra el nominalismo logicista para el que los conceptos se reducen a definiciones, se impone la evidencia de la alteridad del dato (realismo) y la conexin de ese dato con la conciencia intuyente (idealismo). Acerca de la epoj como instrumento intelectual de trabajo fenomenolgico, queremos aadir algunas observaciones. La primitiva Fenomenologa haba postulado siempre la reduccin de lo subjetivo y de la tradicin; pero tambin la existencia deba ser suspendida, para quedarnos slo con la quididad o esencia; y aun de la esencia se reduca lo accesorio. Pues bien, la reduccin fenomenolgica no ser tomada por nosotros como una negacin, sino como una desatencin a ciertos aspectos, es decir, como una abstraccin, que nada tiene que ver con un juicio valorativo. Es claro entonces que cuando hablamos de esencia obtenida por reduccin, no nos referimos a la cosa, sino a ciertos aspectos, elementos o contenidos de la cosa; no ciertamente los elementos que subyaceran en lo ms profundo de la cosa misma, sino los elementos que yacen ante los ojos de modo claro y patente. En virtud de esta conexin de la esencia con el ver o mirar, ARISTTELES la entenda como eidos. Pero en nuestro caso, la esencia fenomenolgica no coincide con la esencia aristotlica, puesto que ARISTTELES colocaba los ida o propiedades que pertenecen consecutiva y necesariamente a la esencia fuera del eidos. En nuestro caso, la esencia abarca tambin las propiedades aristotlicas, pues esencia es todo lo que necesariamente est unido al fenmeno. As pues, la esencia es la estructura fundamental del objeto, siempre que se entienda por estructura no un

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

simple haz de relaciones, sino tambin todo contenido fundamental, incluyendo las cualidades. Por eso le ha sido posible al existencialismo estudiar el sujeto humano en su carcter ms propio (Das Jemeinig). Sabido es que el existencialismo tiene la pretensin de eliminar a la esencia, para estudiar la desnuda existencia, el Dasein. Ahora bien, incluso los existencialistas conciben a la existencia como algo dado, como fenmeno susceptible de ser descrito e interpretado como una estructura, aunque los elementos de esa estructura no sean del rango de las dems cosas: son existenciarios. Y aunque el existen ciclismo acenta lo mo propio, que se da de una vez por todas, es indudable que intenta hacer corresponder eso mo propio a toda existencia humana, es decir, que intenta describir la estructura necesaria del hombre como existencia encarnada.

Es evidente que toda precisin o reduccin es una abstencin del juicio, fundado sobre la abstraccin, que incide en esto o aquello. El trmino as eliminado por reduccin existencia o fenmeno existente no puede ser tachado de inexistente. Participa siempre, en nuestra conciencia, de lo absoluto del ser. nicamente no hacemos uso de la ciencia que tenemos de l: la suspendemos simplemente. Tal abstraccin de toda toma de posicin puede concernir nicamente a una regin ontolgica determinada, pero jams al mundo, a la totalidad del ser. Nuestro conocimiento del ser y de los entes es, por el contrario, lo que hace posible toda reduccin. No se trata, pues, de una nihilizacin del mundo. Adems, la existencia del yo que efecta la reduccin no es, como lo cree HUSSERL, la nica cosa que puede ser puesta, sino una cosa que debe ser necesariamente puesta. Mi ser en el ser es, pues, una situacin primordial constante y previamente dada. La conciencia de este "ser en el ser" debe acompaar siempre, de un modo general y necesario, cada uno de mis pasos. Toda tentativa de suspender por abstraccin nuestro juicio a este respecto, conduce a un regressus in infinitum, en el que los mismos datos primordiales deben ser reintroducidos en cada momento con nombres siempre nuevos. La nica reduccin autntica es la que nos da aquello que no puede ya ser abstrado. Tal procedimiento es slo posible y vlido en dos regiones filosficas: la metafsica general y la antropologa filosfica: a) En metafsica general, con el fin de justificar el paso de los entes al ser; b) En antropologa filosfica, para distinguir la realidad 35

existencial incondicionada de las realidades agolgicas que ella condiciona11. En ambos casos, la reduccin no es otra cosa que la va hacia la concreccin absoluta. Por lo pronto nos interesa exclusivamente este segundo paso, propio de la antropologa filosfica: ver la realidad existencial incondicionada desde las realidades egolgicas que ella condiciona. A nuestro juicio, Stephan STRASSER ha hecho uno de los intentos ms significativos en este sentido 12. Tambin C. A. 13 VAN PEURSEN est de acuerdo con este intento de STRASSER ; en la misma direccin apuntan los trabajos de B. LORSCHEID 14. Es notable el esfuerzo de la neoescolstica holandesa y alemana por asimilar de modo coherente la Fenomenologa, en el sentido aqu apuntado 15. Una valiosa aportacin, desde perspectiva similar, es la de M. DUFRENNE 15 bis, oponindose al estructuralismo de ALTHUSSER y FOUCAULT. Slo nos resta tomar a STRASSER como maestro en el planteamiento de esta problemtica, para empalmar, por una parte, con los trabajos ms fecundos de la escuela diltheyana16 y se-

11. STRASSER, Seele..., pp. 161-162. 12. Adems de los libros citados, cfr., su magnfica filosofa del sentimiento, de base fenomenolgica, en Das Gemt. Grundgedanken zu einer phnomenologischen Philosophie und Theorie des menschlichen Gefhlslebens, Spectrum, Herder, 1956. 13. Leib, Seele, Geist. Einfhrung in eine phanomenologische Anthropologie, Gtersloh, 1959. 14. Das Leibphanomen, Bonn, 1962. 15. Una monografa que recoge y critica acertadamente los distintos puntos de vista neoesco'lsticos, en un ansia de dilogo con otras corrientes, ha sido ofrecida por W. L. KELLY, Die neuscholastische und die empirische Psychologie, Antn Hain, Meisenheim am Glan, 1961, con precisa bibliografa. 15 bis . Se trata de su libro Pour Vhomme (Seuil, Pars, 1968), cuyo ttulo nos suena como una respuesta al libro de ALTHUSSER, Pour Marx. 16. Sobre el problema de la auto comprensin, del que hablaremos en la segunda parte de este trabajo. No podemos omitir los esfuerzos de H. PLESSNER por fundar un mtodo similar, en sus trabajos: Ueber einige Motive der philosophischen Anthropologie, Studium Genrale, 1956, 445-453; Die -Awfgabe der philosophischen Anthropologie, Philosophia, 2, 1937, 95 ss.; y en los captulos I y II de Die Stufen des Organischen und der Mensch, Walter de Gruyter, Berln,

36

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

guir, por otra, con los atisbos de la antropologa trascendental exigida por MARCHAL y su escuela17. Vamos a resaltar, en primer lugar, dos puntos que considero claves en el despliegue de la antropologa filosfica, los cuales se obtienen claramente de la reduccin fenomenolgica: el carcter inobjetivo del yo (1) y su relacin originaria con los actos retroversivos (2). No nos proponemos hacer un anlisis exhaustivo, dejando para ulteriores trabajos un desarrollo ms a fondo. 1. KANT ha dejado sentado que yo no soy, por relacin a m mismo, un polo intencional. Hay un yo del que puedo disponer y un yo que dispone. Hay un yo frontal y un yo determinable 18. En mi actividad intelectual y volitiva se halla implicada una cierta experiencia vivida de m mismo. Esta captacin primordial de s por s concierne al yo fontal: la realidad egolgica de donde procede toda la vida concreta de mi yo. El yo primordial o fontal es la fuente de donde brota toda nuestra vida personal y social [lo que de mi dimensin tica, fsica y psicolgica (yo personal) puedo objetivar y lo que tambin objetivo de m mismo como ser social (yo social)]. El yo-fontal no puede ser sometido a reduccin. Es el sujeto de nuestra autoconsciencia, y habita en todos los actos. Al igual que el origen de un ro no es todava el ro mismo, sino aquello de donde el ro sale, lo mismo el yo-fontal no es todava el yo personal y social, sino el principium fontale (//-//, q. 26, a. 3. c; C G. I, 68). Figura como id quo por relacin a mi yo personal y social. Desde el punto de vista metafsico es un coprincipio; desde el punto de vista lgico y ontolgico (no psicolgico) es anterior: es el que explica mi ser en el mundo en cuanto yo. Precisamente por esto, el yo-fontal no puede hacer el papel

2, 1965, pp. 3-80. En esta apretada exposicin nos es imposible entrar en detalles sobre el mtodo de PLESSNER; remitimos al lector interesado a un reciente trabajo de F. HAMMER, Die exzentrische Position des Menschen. H. Plessners phosophische Anthropologie, Bouvier, Bonn, 1967. 17. De ello hablaremos en la parte tercera de este trabajo. 18. STRASSER habla de un Urprungs-Ich o de un ^entspringendes Ich, vertido por nosotros como yo-fontal. Para lo que sigue, cfr. S. STRASSER, Seele... pp. 62-70. Hemos podido observar que Strasser se inspira en parte en la obra de Konstantin OESTERREICH, Die Phanomenologie des Ich, Teil I., Leipzig, 1910.

37

de objeto intencional. Si intentara hacerlo, lo sustituira inmediatamente en el punto de origen annimo por su doble personal y social (determinables). El yo social y personal figuran como contenido de una experiencia vivida. El yo fontal, por el contrario, est siempre presente, pero no como objeto o contenido de experiencia vivida, sino como yo que vive esa experiencia. Supongamos que el yo-fontal se identifica con el yo determinante y no con el yo determinable. Mas, de dnde sabemos que existe un yo determinante? Si conocer es determinar radicalmente, cmo es que podemos hacer juicios sobre lo que por naturaleza no es determinable? Si slo podemos conocer la existencia de una realidad gracias a una visin intencional dirigida hacia esto o aquello, de dnde nos viene nuestra certeza de la existencia de lo que por principio no puede ser polo de ninguna orientacin intencional? Pero es incuestionable que tenemos una consciencia clara de nuestro yo origen. Si hay algo que acompaa necesariamente a cada uno de mis actos, es precisamente esa afirmacin interior de nuestra propia existencia. Toda nuestra actividad consciencial est tras verberada por este rayo indeleble egolgico. La consciencia de s no es otra cosa que el yo viviente que se siente vivir. Me capto desde dentro, en la claridad interna que provoco en m mismo, gracias a la identidad de mi yo consciencia y de mi yo real (de mi ser) viviente: yo soy, y por esto precisamente, soy consciente. Mas, sobre qu reposa esta certeza elemental que concierne a la identidad, unidad e independencia de nuestro yo? Esta es una pregunta metafsica que condiciona toda la Antropologa filosfica. El realismo objetivista no sabra respondernos. Si slo se nos dan objetos en la esfera egolgica, jams ser posible una captacin inmediata del ego fontal. Es decir: o bien mi yofontal es el soporte subsistente por s de todos mis contenidos de consciencia, y entonces no se me da al modo de un contenido de consciencia; o bien el yo me es dado al modo de un contenido de consciencia, y entonces no es el soporte subsistente por s de todos mis contenidos de consciencia. Si el yo es el ser autosubsistente que determina radicalmente los datos psquicos, no es entonces l mismo un dato psquico susceptible de 38

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

ser determinado radicalmente; si, por el contrario, mi yo es un dato psquico determinable radicalmente (o est comprendido en el contenido de tal dato), entonces no es el ser autosubsistente que determina radicalmente los datos psquicos. El idealismo tampoco acabara por satisfacernos. Un fuera, un ms all del pensamiento es una cosa absolutamente impensable. Por tanto, no hay un conocimiento objetivo del pensar, de la consciencia, de la razn trascendental, o sea, ningn conocimiento objetivo del ser trascendental, que hace posible la objetividad. Para HUSSERL, el yo psquico es un observador objetivo del yo animal, y el yo trascendental es el espectador desinteresado del yo psquico. Mas, cmo podemos entonces describir la actividad constituyente del yo trascendental, si esta actividad es precisamente lo que hace posible la existencia del sujeto descriptor y la de los objetos que describir? Es preciso buscar una atalaya de observacin ms elevada an? Habra un yo transtranscendental? Y no tendramos que decir lo mismo acerca de este cuarto observatorio? Con lo cual llegamos a un regressus in infinitum. JASPERS afirma que el yo-fontal es la fuente de mi pensamiento y de mi accin. No estoy aqu ante un concepto abstracto, sino ante una apercepcin elemental que no es propiamente hablando un conocimiento (objetivista). Coincide con la consciencia de nuestra espontaneidad radical: lo que nos aparece como la fuente autnoma y consciencia de s misma, como la fuente de sus acciones, en plena posesin de s misma, es el yo. El realismo objetivista se mueve en una alternativa de conocimiento completamente falsa: el conocimiento objetivo de esto o de aquello)), un conocimiento de explicitacin. Pero si el yo-fontal jams se da como algo explcito en una captacin intencional o como elemento de un dato, entonces habr que admitir un modo de conocimiento distinto del que es debido a una impleccin positiva de una intencin cogntiva. El yo se pone y expresa en su existencia ejercida, manifestando su causalidad responsable, renovndose incesantemente en su identidad en un acto concreto vivido. Lo concreto no sale del concepto, como quera el idealismo. El yo se enuncia y expresa en el esfuerzo motor y en el esfuerzo simblico, pues el 39

smbolo es una expresin y no un sustituto. El yo se significa en operaciones manifestadas, exteriorizadas. El yo es un principio indefinido de renovacin y de invencin. Es abierto, se hace; no es acabado, determinado 19. El concepto de yo es exterior a lo que quiere significar y a aquello cuya presencia afirma la consciencia. Abstractamente, el yo es una carcter comn a todos los hombres. Cada hombre posee un yo, como posee una casa natal. Los individuos dicen yo. Pero esto no expresa todava nada sobre la esencia del acto por el que el yo se vive en su singularidad, en su realidad ntima. Este yo existente es inefable, incomunicable. El sujeto no es, por tanto, en cuanto sujeto, una verdad dada a la introspeccin ; tal es la postura de algunos psiclogos, como LINDWORSKI. En sta se nos da una impresin, un cierto estado, no el yo mismo, profundo, fuente indefinida de operaciones humanas. Es posible acceder al yo; pero no es algo empricamente dado. El yo est presente como una forma que no se destaca de la materia, como contenido individuado. Es un poder de obrar. No es una cosa en s, ni tampoco una fuerza en s. La consciencia nace en un acto en el que hace pasar por delante de s un resultado que viene de ella. Mi presencia no es jams igualada por mi conocimiento 20. El yo no puede intencionalmente coincidir consigo mismo. El yo se afirma sin verse, como un poder experimentador. No es un yo triunfante, sino militante. Ni es objeto, ni naturaleza; es actividad conocida por reflexin y no, en abstracto, por induccin o por deduccin. El yo se expresa a s mismo. Pone un asentimiento, un consentimiento en el ser, una opcin autnoma. Est en el acto en que capto mi ser, a travs de las obras que son medios de significacin. No siendo un objeto estrictamente dicho, el yo fontal escapa a la observacin. No siendo naturaleza humana, escapa a la abstraccin. Existe como principio de actividad, como un sujeto que se hace.

19. Seguimos los magnficos anlisis de N. BALTHASAR, Mon moi dans Ytre (pp. 10-37) y La mthode en mtaphysique (pp. 12-57), aparecidos ambos en Lovaina, en el ao 1946. 20. Cfr. N. BALTHASAR, La mthode en mtaphysique (pp. 47-50).

40

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

El mtodo que de aqu surja tendr que ser necesariamente reflexivo, reductivo: se remontar del dato al acto que lo pone, orientndose hacia el singular, el individual. La experiencia interna no puede acabar en un empirismo. Apoyndose sobre el acto y la reflexin, el sujeto surge, se abre, se pone en sus actos, reflexiona vivindose. No est, pues, determinado por un conjunto unvoco de atributos. Slo puedo acceder a l introducindome en l, efectundose en el acto que lo pone. Yo no soy yo sino en tanto que me vivo, que me afirmo. Yo no puedo ser yo sino ponindome fuera de m. Con esto se pone de manifiesto que el problema del yo es, ante todo, un problema metafsicoexistencial, de existencia, de esencia-existencia y no de pensamiento puro, de inteligibilidad separada, como quiere el idealismo. No se puede preguntar qu es el yo? como se pregunta qu es una casa?. Lo importante es que yo existo, que me hago, que elijo mi fin, optando por el orden y por el desorden. No se trata de la verdad de un yo, ser constituido, sino del poder que es el yo de ponerse en la verdad del ser, cuanto lo capta. Lo importante no es saber lo que el yo es, sino precisar por qu actos se pone el yo verdadera y absolutamente. As, pues, la Antropologa filosfica es a la vez una ciencia y un saber reflexivamente vivido y expresado. 2. Qu es necesario para que yo pueda formar un concepto que tenga relacin con mi ser concreto en tanto que mo, con sus caracteres concretos? Qu es lo que me hace a priori hacer constataciones egolgicas? Qu condiciones debe haber para que exista tal posibilidad? A esta cuestin se impone una respuesta con carcter de evidencia original: para hacer tales juicios, debo a priori tener la posibilidad de efectuar actos de los que yo mismo sea, en cierto respecto, la fuente y el objeto. El que dude de la verdad de esta afirmacin tendr que contradecir la realidad de su propia existencia. Si pretendo que no puedo efectuar actos de los que soy objeto, muestro en ese juicio negativo que ya los estoy realizando. Se trata de una evidencia originaria: toda tentativa de negarla conduce a hacer aparecer la validez de la afirmacin eidetica que se propone negar. Al acto por el que me encuentro como sujeto y objeto del mismo vamos a llamarle "acto retro41

J U A N

C R U Z

C R U Z

versivo" 21 : expresa una relacin estructural fenomenolgica; en esos actos hay una cosa que parte del yo y una cosa que vuelve hacia el yo. Aqu se comprenden una gama de actos que van desde el contemplara, hasta el lavarse y peinarse. En todas las actividades retroversivas hay un yo (como origen) o polo-sujeto y un yo (como trmino) o polo objeto. Nadie dice mis piernas andan, o mis manos se lavan. rganos o miembros son canales de mi yo, del yo fontal de donde brota mi ser y mi accin. Y, como tal, es idntico, indiviso, numricamente uno. En cambio, el yo, como trmino o polo-objeto es mltiple, en una gama que va desde el latir del corazn hasta las formas superiores de la vida perceptiva. As me descubro como una multiplicidad. Frente a la identidad numrica del polo-sujeto hay una multiplicidad de polos objetos los cuales se encuentran en situacin de exterioridad (espacial o temporal y espacio-temporalmente). Esa exterioridad de polos objeto es distancia, diseminacin. Este yo objetivable es unidad mltiple. Los actos retroversivos no me tocan inmediatamente a m mismo, sino de modo mediato, indirecto. Cuando decimos yo me lavo, no queremos decir mis manos me lavan, sino que yo me lavo con mis manos. El m indica implicacin, intgeracin, relacin de participacin y no de pertenencia o posesin. El acto retroversivo no se identifica con la accin puramente transente, porque no est dirigido al mundo y a los objetos mundanos, sino a m. Pero no es inmanente, porque su fuente no es al mismo tiempo su trmino. Si muevo mi pierna o mi brazo tengo que vencer una resistencia que no viene de m en cuanto que efecto el acto. Esta resistencia es un no-yo que se da cita en m. Incluso al conocimiento que tengo de m es inmanente, pues siempre se realiza por perfiles, vi vencales y emocionales. Incluso meditando sobre m tengo que hacer una sntesis de toda una serie de impresiones, representaciones, ideas, etc. Esto quiere decir que el sujeto de actos retroversivos no puede ser considerado como su origen absoluto. El yo est

21. Cfr. S. STRASSER, Seele..., pp. 79-110. Acto retroversivo es la traduccin que proponemos para el concepto de STRASSER ichgerichteten, rckziehenden oder rckgerichteten Akten (p. 82).

42

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

obligado a buscar sostn, ayuda, complemento en el dominio de los objetos y cuasi-objetos. Todos los polos intencionales concretos de mis actos retroversivos reales o posibles no son objetos (trascendentes), ni subjetivos (inmanentes): son cuasi-objetos. Por tanto, como yo fontal tengo con ellos una relacin cuasi-objetiva. El ego que efecta actos retroversivos se sita en cierto modo entre categoras absolutas (trascendencia-inmanencia), a igual distancia de cada una de ellas. En cierto modo cerrado, pero igualmente receptivo. No se basta a s mismo, y, por lo tanto es indigente. Su independencia est mezclada de cierta dependencia. As pues, el hombre en cuanto efecta actos retroversivos es un ser relativamente inmanente, una interioridad imperfecta. Los procesos cuasi-objetivos son variadsimos: desde el latido del corazn (donde estoy mediatamente presente), que se sita en la periferia de mi yo, hasta los afectos y fenmenos de mi fantasa y voluntad. En todos ellos existo de modo mediato El devenir de lo cuasi-objetivo es el dominio de la distancia mxima por relacin a m. Pero no slo existo tambin en mis procesos cuasi-objetivos, sino que a veces existo slo en ellos, como en el caso del desvanecimiento, del sueo, de la hipnosis, etc. Mi cuerpo es, por tanto, la totalidad de mis cuasi-objetos. Todo lo que puede ser objeto de mi accin retroversiva forma parte del dominio de mi corporalidad. Mi cuerpo es un cuasiobjeto para m en todos sus niveles. Mi cuerpo es la realidad que yo tengo y que yo soy. O de otro modo: es la totalidad de realidades que no tengo absolutamente porque las soy, y que no soy absolutamente porque las tengo. Mi cuerpo es la prolongacin de mi yo fontal en direccin al mundo. Lazo entre lo que a priori puedo ser y a priori puedo tener. As pues, yo soy un sujeto y existo en mis cuasi-objetos; soy numricamente un ser y soy una pluralidad en una unidad; soy simple y a la vez soy una multiplicidad de cuasi-objetos relativamente yuxtapuestos entre s; soy inmanente y no soy inmanente: mis acciones retroversivas tienen su origen en el mundo y yo recibo mis acciones retroversivas y el mundo tambin las recibe; yo efecto y opongo a la vez una resistencia a tales actos. Siendo estos enunciados contradictorios, vlidos al mismo tiempo, relativos al mismo sujeto y hechos bajo la misma relacin (acto re43

troversivo), es claro que yo no soy simple, sino compuesto. An no s qu sea tal composicin. En principio dir que soy cuerpo en cuanto que existo en mis cuasi-objetos (multiplicidad en unidad), y que soy yo-fontal en cuanto que soy sujeto, nico, fuente de mis actos. La distincin entre mi cuerpo y mi yo-fontal es esencial, estructural. Es muy posible que una parte de mi cuerpo asuma las funciones de otra parte de mi cuerpo. Pero es impensable que mi cuerpo o una parte de mi cuerpo tome el sitio y la funcin de mi yo-fontal: porque mi cuerpo, con sus rganos y sus estructuras, tiene un carcter cuasi-objetivo. Mi cuerpo existe nicamente como cuasi-objeto para m, como cuerpo mediante el cual yo, como encarnacin de mi yo. Tal es la condicin a priori de posibilidad de la existencia del yo en el mundo. Pero hay algo que no puede trasformarse en cuasi-objeto o polo de actos intencionales: no aparece como un hecho entre otros hechos. No puede ser entonces objeto de investigacin experimental o positiva: no hace la funcin de objeto o de cuasiobjeto por relacin a un pensamiento o a una volicin retroversiva. Por mi yo-fontal soy primordialmente un yo: en l se da la condicin de posibilidad de todos los data, hechos y estados de los que se ocupa la psicologa, psiquiatra, sociologa, etc. Pero la relacin de mi yo-fontal a mi cuerpo es esencialmente irreversible: si as no fuera, el hombre no se distinguira esencialmente de otros sistemas fsicos o biolgicos ms o menos clausos. Una sola y misma realidad no puede ser la carne de una cosa y al mismo tiempo lo que est encarnado. De esta irreversibilidad resultan las siguientes relaciones 22 : 1.a Si mi cuerpo es esencialmente un cuasi-objeto para, entonces, 2.a Mi yo-fontal, x, no puede ser un cuasi-objeto para, y: (x) (y) (xRy -> (yRx) Entre dos cuasi-objetos, y, z, cabe esta relacin: (y) (z) (yRz - > zRy) As pues, mi yo-fontal no es un objeto para un conocimiento

22. Creemos que la exposicin de STRASSER queda favorecida con esta corta adicin que hacemos en base a la lgica de relaciones.

44

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

intencional explcito de m mismo, mi yo-fontal no es objeto susceptible de ser tratado psicolgicamente. Mi yo-fontal es el principio de mi existencia de ego. No puedo conocer mi yofontal por abstraccin, porque aqu no se cumple la condicin general que algo debe satisfacer para poder hacer abstraccin de ello; a saber: que esa realidad est dada. Mi yo-fontal no es un hecho entre los hechos, sino aquello por lo cual los hechos son hechos (STRASSER). Puedo hacer abstraccin de toda realidad particular; nicamente el principio de mi propia existencia no se deja eliminar por el pensamiento. Pensando, queriendo, imaginando, soy siempre la existencia particular y nica que est ah con los objetos representados, imaginados y queridos, como ser al que esos objetos aparecen. Y estoy presente, no como ser personal, ni como ser biolgico o psicolgico, sino como centro ontolgico annimo y primordial, es decir, como sujeto que se enfrenta objetiva o cuasi-objetivamente a los diversos objetos o cuasi-objetos. No puedo prescindir de mi yofontal, porque es l mismo el que considera y prescinde. Es, para m, la realidad por la cual mi ser se enraiza en el ser. El complejo de mis cuasi-objetos forma una estructura totalitaria de miembros que cumplen una funcin y tienen asignado un rango en el todo. Tal estructura es relativamente autnoma (no lo es totalmente porque est sometida a las leyes de integracin y desintegracin) inmanencia imperfecta en flujo constante. Desde este punto de vista, llamamos con STRASSER acto o movimiento existencia! al acto por el cual todo sujeto se orienta hacia el mundo (vital o social) en virtud de una necesidad esencial. Ahora bien, la relacin yo-t no es dato absolutamente primero de la Antropologa filosfica. Antes de poder mantener una relacin con personas, yo mismo debo existir como persona encarnada. El problema primordial es, pues, el de la encarnacin 23. El hecho de que yo sea cuerpo no ha tenido lugar en un momento preciso. No es necesario explicarlo por una operacin de Dios que infunda mi alma a mi cuerpo. Mi encarnacin con-

23. Ibidem, pp. 152-155.

45

J U A N

C R U Z

C R U Z

siste en que yo soy espritu en relacin trascendental con una situacin que hay que animar en un universo material. La encarnacin no es, pues, un hecho histrico, sino un modo de ser que no ceso de realizar durante toda mi vida. Encontrndome en esa relacin trascendental no puedo acceder a mi integridad ontolgica, sino en cuanto "yo que" se encarna continuamente. Pero, qu significa en trminos metafsicos esta relacin trascendental al universo material? Qu quiere decir encarnarse? Solo esto: realizar la participacin de cosas y elementos que no son en s mismos, o sea, la participacin de realidades materiales relativamente autnomas en mi ser total, y esto no de modo accidental, transitorio o arbitrario; en virtud de una necesidad esencial (per se) tengo que elevar las cosas a un modo de ser superior, constriindolas a participar en mi movimiento existencial. Mas, para subsistir como ego espiritual en un mundo material, estoy obligado a sobrepasar continuamente la distancia que me separa del mundo material; esto significa que debo encarnarme sin descanso. Entonces, la psicologa positiva no es ciencia del alma: no estudia la esencia y existencia del alma, sino nicamente los datos {contenidos, objetividades o cuasi-objetos) del hombre. La Antropologa filosfica, en cambio, examina, partiendo del dato inmediato, las condiciones que se deben cumplir para que sea posible la existencia de una realidad objetiva en general. Por eso la Antropologa es analtica metafsica. La metafsica se las tiene que haber, en virtud de su estructura, con realidades que no son ya estructuras de objetos, con estructuras que no pueden ser ya captadas por el pensamiento en una abstraccin. Mi yo espiritual entra a formar parte de esas realidades transobjetivas 24 . El yo fontal o espiritual es el polo sujeto de todos mis actos reales y posibles y jams el polo objeto de una experiencia intencional. Ningn concepto adecuado nos permite captarlo, porque resiste tanto a la abstraccin como a la universalizacin. Jams lo poseemos en la forma de la consciencia de un

24. Ibidem, pp. 237-243.

46

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

relleno, sino que tenemos de l una experiencia en la forma de ia consciencia de una direccin. Tenemos una experiencia primordial de nuestro yo espiritual y podemos explicitar esta experiencia en juicios fenomenolgicos. Pero lo que as des-arrollamos, des-plegamos y ex-ponemos no es una experiencia de hechos o datos, de esto o aquello. En cuanto que es "consciencia de m" y "consciencia de ser", esta experiencia no puede ser tratada en el mismo nivel que la constatacin de un hecho (contra DESCARTES). La empeira del espritu humano no es el trato familiar de los fenmenos que se suceden de modo definido. No puede ser demostrada por experiencias, constatada por observaciones, ni probada por induccin; ni es el conocimiento de un estado o de una situacin de hecho, sino que reposa en ltimo anlisis en la experiencia espiritual a s del ser que vive espiritualmente. Por eso, no puede ser objeto de investigaciones positivas: trasciende los lmites de las categoras psicolgicas. La Antropologa filosfica se esfuerza por resolver el enigma del modo de ser trascendental e inmanente a la luz de una intuicin metafsica del hombre. Los conceptos con los que quiere llegar hasta la consciencia actual de ser-s-mismo y de describirlo jams son completamente adecuados y suficientes. Las diversas formas en que el acto trascendental se encarna y objetiva interesan al filsofo en cuanto manifestaciones y objetivaciones del acto no-objetivable. La Antropologa filosfica es, as, analtica, por cuanto intenta captar la direccin de todo fenmeno encarnativo. Y slo en este sentido es posible.

II

LA HERMENUTICA COMO AUTOCOMPRENSIN Y COMO REFLEXIN TRANSCENDENTAL.

Es necesario retener la conclusin del apartado anterior: todo fenmeno encarnativo tiene un sentido, una direccin que es preciso descubrir; el acto trascendental se encarna u obje47

tiva da lo mismo, y esa objetivacin es expresin o smbolo 25 del acto no-objetivable. Mas la palabra smbolo es algo equvoca. Para E. CASSIRER, por ej., smbolo es toda operacin de mediacin por la que un dato sensible queda investido de un sentido 26. Para Paul RICOEUR, en cambio, smbolo es todo signo que involucra una doble lectura: el primer sentido, manifiesto, es indicativo de un segundo sentido, latente y a veces opuesto al primero 27. Por aqu vemos que la interpretacin del sentido o hermenutica puede entenderse de dos modos: como la desvelacin del sentido inmediato que estructura a un conjunto de datos sensibles (CASSIRER); O como el paso del sentido manifiesto al sentido latente (RICOEUR). Ahora bien, no queremos discutir aqu cul de los dos modos sea el ms correcto; para nuestro caso, bstenos con admitir que la interpretacin o hermenutica del sentido de la expresin o smbolo encarnativo es slo eso: una des velacin del sentido 28. No rechazamos a priori la po-

25. En la Antropologa filosfica actual hay una complacencia general en admitir las categoras de expresin y smbolo como las ms convenientes para definir eso que hemos llamado los cuasi-objetos o actos encarnativos. Es conocido de todos el esfuerzo de E. CASSIRER en Die Philosophie der symbolischen Formen (Berln, Cassirer, 1954). En la Philosophische Anthropologie de H. E. HENGSTENBERG, la categora de expresin es el leiv-motiv de toda su explicacin (Stuttgart, Kohlhammer, 1962, pp. 223-315). Cfr. tambin G. SIEWERT, Der Mensch und sein Leib, (Einsiedeln, 1953, pp. 41 ss.); G. TRAPP, Humanae animae competit uniri corpori. Ueberlegungen zu einer Philosophie des meschlichen Ausdrucks, (en Scho'lastik, 27, 1952, pp. 382 ss.); L. ECKSTEIN, Die Sprache des menschlichen Leibeserscheinung, Mnchen, 1956; V. POUCEL, Gegen die Widersacher des Leibes, Freiburg i. Br., 1959; K. RAHNER, Para una teologa del smmolo, en Escritos de Teologa, Madrid, 1964, pp. 283-322. Para un mejor entendimiento del concepto de expresin, cfr., el volumen V del Handbuch der Psychologie. Ausdrucksychologie, dirigido por R. KIRCHHOFF, (Gttingen, 1965). 26. Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt, Wissenschafthiche Buchgesellschaft, 1964 I, 1-27; III, 20-27, 42-53. 27. De V nter pretation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 21. 28. Otro tema, querido tambin por la Antropologa filosfica, es el del sentido. Prometemos en un trabajo ulterior volver sobre este punto. Al lector interesado le remitimos a dos magnficos libros al respecto: R. LAUTH, Die Frage nach dem Sinn des Daseins, Mnchen, 1953; E. HENSTENBERG, Freiheit und Seinsordnung, Stuttgart, 1961, pp. 124-200).

48

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

sibilidad de encontrar en el decurso de la interpretacin un sentido ms profundo de lo que al principio se crea. La interpretacin de RICOEUR est basada en la idea de una arqueologa del sujeto. Si aproximamos entre s todas esas modalidades (freudianas) del arcasmo, se dibuja una figura compleja: la de un destino detrs de nosotros (arrire) o la de una dimensin dorsil (arriration) del destino, de la que jams doctrina alguna 29 haba mostrado con tanta coherencia su inquietante consistencia . Ahora bien, RICOEUR no se siente satisfecho con el concepto freudiano de arqueologa: Me parece que el concepto de arqueologa del sujeto siempre ser muy abstracto, mientras que no lo pongamos en una relacin de oposicin dialctica con el trmino complementario 30 de teleologa. Slo tiene una arqu un sujeto que tiene un telse . Y ms abajo: Slo hay arqueologa del sujeto en el contraste de una teleologa; tal proposicin reenva a esta otra: slo hay teleologa por las figuras del espritu, es decir, por un nuevo descentramiento, por una nueva desposesin que yo llamo espritu, como ya haba llamado inconsciente el lugar de 31 otro desplazaese miento del origen del sentido detrs del yo . La dialctica de la arqueologa y de la teleologa es el suelo filosfico verdadero sobre el que puede ser comprendida la complementariedad de hermenuticas irreductibles y opuestas, aplicada a las formaciones mtico-poticas de la cultura 32 . Para RICOEUR, el espritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial 33. El espritu es historia, el inconsciente es destino 34 . El freudismo carece de un instrumento terico conveniente que haga inteligible la dialctica absolutamente primitiva del deseo y de lo que no es deseo 3 \ En definitiva, progresin y regresin estn involucradas en los mismos smbolos, es decir, la simblica es el lugar

29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.

De Vinterpretation, p. 437. Ibidem, p. 444. Ibidem, p. 444. Ibidem, p. 445. Ibidem, p. 453. Ibidem, p. 453. Ibidem, p. 472. 49

de la identidad entre progresin y regresin 36. El smbolo es la estructura dialctica en que se aunan arqueologa y teleologa, regresin y progresin. La ambigedad del smbolo no es entonces un dficit de univocidad, sino la posibilidad de involucrar y de engendrar interpretaciones adversas y coherentes cada una de por s 37 . La interpretacin freudiana nos ofrece de algn modo una hyltica de los afectos (tomo aqu hyl o materia en el sentido husserliano del trmino); ella permite hacer la genealoga de grandes afectos humanos y establecer la tabla de sus arborescencias; verifica lo que KANT haba entrevisto, cuando deca que slo hay una facultad de desear; diramos que un mismo amor nos lleva a amar el dinero y, cuando nios, nos llevaba a amar los excrementos. Pero al mismo tiempo, sabemos muy bien que este gnero de exploracin en las subestructuras de nuestros afectos no elimina la constitucin del objeto econmico. La gnesis regresiva de nuestros amores no reemplaza a una gnesis progresiva que incida sobre las significaciones, los valores, los smbolos. Por eso habla FREUD de 'conversiones de pulsin'. Pero una dinmica de los enmascaramientos afectivos no puede dar cuenta de la novedad, de la promocin de sentido inviscerada en esta conversin 38.
RICOEUR da a la hermenutica una movilidad en lnea recta, que se enriquece progresivamente en profundidad y altura. No slo el plano horizontal queda fecundado con la direccin de fuera a dentro propio de toda hermenutica sino que en primersimo lugar avanza en una verticalidad progrediente hacia el punto ms denso ontolgicamente dentro de la estructura analctica 39 del hombre. Pero an es preciso subrayar que la razn que pone en obra

36. Ibidem, p. 475. 37. Ibidem, p. 478. 38. Ibidem, p. 492. El lector que lo desee podr ampliar el concepto de hermenutica en P. RICOEUR, recurriendo a otros trabajos suyos: Hermneutique et reflexin, Archivio di Filosofia, 32, 1962, nmeros 1-2, 19-34, 35-41; Hermneutique des Symboles et Reflexin philosophique, ibidem, 31, 1961, nmeros 1-2, 51-73, 291-297; The Symbol: Food for Thougt, en Phylosophy Today 1960, autnoma, 196-207. 39. Sobre el sentido de la analctica como sustitutivo de la dialctica hegeliana, cfr. B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Kln, Bachem, 1955; y el libro de A.
LPEZ QUINTAS, Metodologu de lo suprasensible, Madrid, <pp. 6-27,

157-160. 50

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

la hermenutica es ella misma histrica y finita. A este respecto H. G. GADAMER ha dicho cosas que merecen ser escuchadas40. El racionalismo hermenutico es una postura de prejuicio contra los prejuicios, de ((reduccin de toda tradicin. El tradicionalismo hermenutico, por el contrario, trata de reforzar el prejuicio, de institucionalizarlo como ley del pensamiento. De este modo, razn y tradicin se hallan en posicin encontradiza. Por eso GADAMER urge el reconocimiento de una razn histrica y finita. Los productos del hombre, una vez reales, adquieren una dimensin de facticidad que los sustrae a nuestro dominio:
Antes de que la historia nos pertenezca, pertenecemos nosotros a la historia. Mucho antes de que nos comprendamos retornando reflexivamente sobre nosotros mismos, estamos ya comprendidos espontneamente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. Por eso, los prejuicios del individuo, ms bien que sus propios juicios, engendran la realidad histrica de su ser 41 .

El prejuicio legtimo no es una construccin artificial y oscura, como quisiera el racionalismo hermenutico, sino la misma materia histrica. Pero tampoco se trata de una adhesin sm ms a la tradicin, sino ms bien de una adhesin entre parntesis, para poner en claro todos los prejuicios de esa tradicin. Justamente en este punto toma la distancia temporal su sentido ms preciso, ya que permite a la hermenutica ser relativamente creadora de los objetos que interpreta. Si para DESCARTES el tiempo era un hiato o abismo que separa a un instante de otro hiato salvado nicamente por una providente creacin continua, en cambio para GADAMER el tiempo es el fundamento matriz de todo lo que viene a la existencia y en dnde todo presente se enraiza. El tiempo no debe ser trascendido o superado, sino ms bien reconocido como la posibilidad positiva y creadora de la interpretacin 42. HEGEL pone en continuidad la ciencia y la experiencia, pensando la experiencia a partir de la ciencia que es superadora

40. Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen, Mohr, 1960. 41. Ibidem, 261. 42. Ibidem, 281.

51

de la experiencia. Con lo cual, la experiencia se ve despojada de sus caracteres ms propios, ya que toda experiencia reclama otra experiencia que la prolongue y confirme : La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a una nueva experiencia 43. La dialctica de la experiencia tiene su propio acabamiento no en un saber sino en aquella apertura a la experiencia, que se ve recreada por la misma experiencia 44. La filosofa no se hace as sistema, como en HEGEL, sino explicitacin o hermenutica universal de una existencia, con la cual jams- se confunde. Una vez examinado el carcter dinmico-analctico de la hermenutica (RICOEUR) y el carcter finito e histrico de la razn que la pone en obra (GADAMER), es preciso retomar el problema que nos ocupa: todo fenmeno encarnativo tiene un sentido. El yo individual lo hemos visto es un centro de actos y vivencias. Todos los actos y vivencias particulares se encuentran en relacin con este punto central. Mas el yo no es una estructura unidimensional o plana, sino pluridimensional. Dentro de esa estructura total hay que distinguir estructuras parciales, las cuales se encuentran en una determinada relacin interna con la estructura total. As pues, el fin propio de la comprensin personal es la captacin del punto organizador de una individualidad; a partir de este punto organizador se hacen comprensibles todos los rasgos particulares y esenciales de un individuo: las estructuras parciales se comprenden a partir de la estructura total y de su principio. Pero, qu significa comprender cuando hablamos de awtocomprensin ese autos, la propia persona? El autos, la propia persona es el objeto propio de la comprensin; la 'comprensin' misma, el procedimiento que utilizamos, el mtodo hermenutico que debe hacernos con el objeto. Inmediatamente nos daremos cuenta de que el mtodo hermenutico, aplicado a la Antropologa filosfica tiene dos planos : una trascendental y otro comprensivo. Veamos. El ser-humano es algo necesariamente dado en la

43. Ibidem, 338. 44. Ibidem, 338.

52

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

estructura esencial metafsica del hombre, y, a la vez, algo que ste tiene el encargo de realizar. Estructura esencial significa todo lo que el hombre es y necesariamente tiene que ser. Ahora bien, en vista de la mutabilidad biolgica, cultural e histrico-espiritual del hombre, no es empeo fcil el conocimiento metafsico de la esencia necesaria del hombre, esa esencia que permanece y se mantiene en medio de la mutabilidad histrica del hombre mismo. A este conocimiento no se llega acumulando temas u objetivaciones lo que se puede observar en cada momento en el hombre, como si lo observable o tematizable fuera todo, o como si lo observado y tematizado fuera necesario a la esencia o conforme a ella. Un conocimiento de la esencia del ser humano ha de lograrse ms bien por un mtodo hermenutico doble: a) Un mtodo trascendental-reflexivo :
A la esencia metafsicamente necesaria y debida del hombre pertenece todo lo que aparece como implcitamente necesario en la pregunta acerca de esta esencia y en el planteamiento de la cuestin del hombre mismo; este es el aspecto metafsico, en sentido estricto, del saber del hombre acerca de s mismo. Lo que en este caso no se mantiene como trascendental, no por eso ha de ser accidental; sin embargo, su pertenencia al ser necesario del hombre necesita una prueba especial y no se debe presuponer sin ms 45.

b)

Un mtodo comprensivo:
La reflexin sobre la experiencia histrica que el hombre tiene acerca de s mismo, sin la cual el concepto de hombre queda vaco y no tiene plasticidad, ni, por tanto, fuerza histrica. Esta reflexin es imprescindible porque slo con ella se pueden conocer las posibilidades de la esencia del hombre como ser libre y, por tanto, no deducibles adecuadamente de algn otro dato claro anterior. Como esta reflexin, por ser ella misma proceso histrico, est esencialmente inacabada, el conocimiento de la esencia, no obstante su elemento apriorstico y metafsico trascendental, permanece en vas de formacin. Un diseo adecuado del hombre (de lo que es y de lo que debe ser) hecho

45. Karl RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de Teologa II, Taurus, Madrid, 1963, p. 247.

53

por una razn apriorstica y racional no es posible. Para saber lo que es, el46 hombre debe contar con su historia e incluso con su porvenir . Nos ha parecido ms conveniente, para nuestra tarea, comenzar exponiendo la dimensin comprensiva del mtodo hermenutico que, por supuesto, abrazar los momentos intuitivo y dialctico de que hablbamos.

II-A
ESTRUCTURA Y DINMICA DE LA AUTOCOMPRENSIN.

Pudiera parecer que la estructura del yo es unidimensional, en la cual estuvieran todas las dems vivencias particulares determinadas por una direccin de sentido nica, por ej., la esttica. Mas no es as. Slo se puede hablar de una acentuacin o preponderancia de una direccin de sentido. Todas las direcciones de sentido actan en un yo individual, mas se polarizan en la direccin de la que prepondera 47 ; por esta ltima puede ha-

46. Ibidem, p. 247. 47. Sobre el concepto de acentuacin en la vida psquica, segn tendencias y dimensiones, cfr. E. SPRANGER, Formas de Vida: De acuerdo con nuestro principio de que en todo fenmeno espiritual est inmanente de algn modo la totalidad del espritu, no pueden estar ausentes los dems actos espirituales. Mas, en cada caso adquirir su accin un contorno tal, que aparecern subordinados a la orientacin valorativa predominante (Rev. de Occidente, B. Aires, 1946, 133-134). Sobre la acentuacin de las vivencias dentro de cada estrato, cfr. Ph. LERSCH, Estructura de a personalidad: Debemos tener en cuenta que en la esfera endotmica las diferencias conceptuales no deben estimarse como determinantes, segn el esquema de la delimitacin espacial, sino como acentuadoras, como resaltadoras de ciertos rasgos dominantes (Scientia, Barcelona, 1958, p. 183). Y por lo que se refiere a la acentuacin de cada estrato: Puede ocurrir que las dos capas [fondo endotmico y superestructura personal] acten con diferente acentuacin, o sea, que la vida psquica tenga su centro de gravedad en el fondo endotmico o en la estructura superior de la personalidad {Ibidem, p. 502). 54

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

blarse de una individualidad esttica, econmica, etc. Las direcciones de sentido particulares se comportan en el yo como momentos de una totalidad. Por eso, podemos distinguir en el yo distintas estructuras parciales, las cuales estn integradas en la estructura total segn sus diversas relaciones.
A ttulo informativo diremos que el autos, el yo, tendr a lo largo de nuestra investigacin este sentido estructural. En adelante identificaremos el concepto de autos con los siguientes conceptos: con el concepto de individualidad cualitativa
(DILTHEY), con el de persona (SCHELER), con el de carcter y

espritu subjetivo (SPRANGER). El fin propio de la comprensin personal es la captacin del punto organizador de una individualidad. A partir de este punto organizador se hacen comprensibles todos los rasgos particulares y esenciales de un individuo: las estructuras parciales a partir de la estructura total. El fin ltimo de la comprensin personal consiste en llegar a fundamentar la interna ley vital de una individualidad, captar el punto central de un hombre, su forma de vida, su idea individual, su legalidad estructural. Hemos comprendido a una persona cuando encontramos el sentido de sus vivencias y de sus comportamientos en referencia a la totalidad del ser espiritual del yo. Un motivo, una direccin axial o de sentido tiene que verse como un momento que constituye al propio yo en su ser propio. Una vez captada la direccin de sentido de las distintas partes, habremos comprendido a una persona. La comprensin no est por tanto orientada a las partes aisladas del yo, sino a la individualidad concreta en toda su complejidad. En cuanto que el objeto aparece como totalidad de sentido, pertenece al mbito de la comprensin personal. Comprenderemos las vivencias y las acciones particulares si forman una conexin de sentido. Tiene que encontrarse un motivo fundamental o una direccin especfica de valor o de sentido como momento que constituya la persona total en su ser ms propio. Se trata, pues, de un anlisis del yo total. El que se quiere comprender a s mismo puede querer captar su ser y su accin. El ser y la accin de un hombre se hallan indisolublemente unidos. Mas el inters de la comprensin puede recaer en el ser como la forma axial permanente, como el carcter o la esencia quieta del hombre o en la accin como actualizacin de ese ser. En el primer caso, se puede hablar de una comprensin morfolgica; en el segundo, de una comprensin motivucional. El fin de la autocomprensin personal es captar el sentido de las propias acciones y vivencias. La comprensin slo se puede ejercer all donde se dan acciones y vivencias determinadas por un valor y por un sentido. La autocomprensin es siempre comprensin del propio sentido existencial y personal. Para un mejor entendimiento de lo que vamos a exponer en este apartado, hemos creido conveniente formular un puado de tesis sobre la autocomprensin.

55

1. La autocomprension tiene un influjo definido en la autoconf igur acin: Definimos la Antropologa filosfica como la explicacin conceptual de la idea del hombre a partir de la experiencia que ste tiene de si mismo (autocomprension) en su relacin con el ser, dentro de una fase cualquiera de su existencia histrica, con el intento de indicar la posible senda de su destino.
En verdad, ninguna poca ha podido saber tantas cosas sobre el hombre como la nuestra. Hemos visto el caudal de ciencias o saberes especiales que, desde distintos puntos de vista, enfocan el ser del hombre: Fsica, Qumica, Anatoma, Fisiologa, Biologa, Psicologa, Historia evolutiva, Antropogeografa, Prehistoria, Etnologa, Sociologa, Historia. La misma Literatura es
un testimonio fehaciente (PROUST, SARTRE, CAMUS, MARCEL) de

esa preocupacin antropolgica. Con esto se nos plantea la cuestin de que el hombre puede ser al mismo tiempo todas estas cosas: un aparato fsico, una combinacin qumica, un ser vivo de alta complicacin, un ser animado, un ser social, o histrico-espiritual y... lo que la ciencia an puede descubrir en l. Y justamente, cuanto ms detalles conocemos del hombre, ms se oculta a nuestra mirada, ms misteriosa nos aparece su totalidad, ms escurridiza se nos hace la comprensin de su unidad. Y es que la esencia misma del hombre ha quedado excluida de la investigacin y, con ella, la cuestin del sentido que guarda cada rasgo, cada momento, cada carcter descubierto, dentro de la totalidad. La Antropologa filosfica no puede entrar como una disciplina coordinadora, que sera la suma de los saberes particulares sobre el hombre. La Antropologa intenta fundarse en una autocomprension total del hombre como hombre en su relacin con el ser. Se puede creer que esta autocomprension total se induce de la suma de propiedades o caractersticas. Pero tal creencia queda eliminada tan pronto como nos percatemos de que, consciente o inconscientemente, toda ocupacin con el hombre depende ya de esta autocomprension previa, la cual determina la actividad del investigador. La imagen que el hombre tiene de s mismo se convierte en factor cooperante del proceso de autodeterminacin. El hombre tiene que elegir el contenido y la direccin de su vida; en esta tarea necesita una imagen previa de s mismo, que le ayude a guiarse en la eleccin. Por eso, el investigador se mueve ya, dentro del mbito de su incumbencia, quiralo o no, en una determinada comprensin ontolgica del hombre. La relacin del filsofo con los contenidos antropolgicos de las ciencias particulares podemos determinarla de la siguiente manera: todo contenido indiscutiblemente constatado en el hombre por una ciencia particular sea este contenido biolgico o histrico no debe ser tomado en cuenta aisladamente, sino sobre todo hay que mostrar su significacin especial en la totalidad, o sea, su sentido dentro del todo.

56

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

La Antropologa no puede ser por tanto, una mera conclusin de inducciones suma de resultados; tiene que mostrar el sentido que estos resultados tienen dentro de la estructura. A la Antropologa filosfica no le basta saber que el hombre tiene, respecto de los dems animales, una posicin erecta o un cerebro altamente diferenciado; a la Antropologa le interesa, por definicin, saber qu sentido tiene ese cerebro diferenciado, ese cuerpo, ese rasgo espiritual dentro de la totalidad estructural. El progreso de las ciencias particulares, no slo no hace superflua tal concepcin, sino que en especial la exige. Porque iarvadamente cada una de estas ciencias se ha creado, para su consumo particular, una idea del hombre. Y de este modo nos saltan a la vista concepciones encontradsimas. El fsico se inclina a pensar y tratar al hombre como un aparato objetivo; el poltico, por el contrario, interpretar al hombre como un ser poltico-histrico, en donde la dimensin corporal juega un papel inesencial. En estos ejemplos se muestra las deficiencias de nuestra poca carente de nimo sinttico y fuerza antropolgica. Lo que una disciplina aislada pude aportar de significativo para el conocimiento del hombre es algo que compete responder a la Antropologa filosfica. Es ms: la Antropologa filosfica se sustrae al modo de saber de las ciencias particulares. La Antropologa cientfico-natural ha sido vista incluso como la nica Antropologa. Se pens que el hombre poda ser tratado exclusivamente como objeto de la ciencia de la Antropologa cientfico-natural la cual dara cuenta no slo de algunas de sus dimensiones, sino radicalmente del enigma de su ser. Esta forma de pensar radica en una especial autocomprensin del hombre que, en una filosofa seria, no tiene por menos que hacerse problemtica. Se trata de la irrupcin del objetivismo en la Antropologa 4 8 . El hombre tena que comprenderse como el trozo objetivo de una totalidad natural pensada con categoras csicas. La categora de cosa, tomada de la experiencia externa, era aqu aplicada a la misma autocomprensin. Ahora bien, se comporta el hombre cientfico en su verdadera autocomprensin o sea como cognoscente o amante como una cosa sin ms? Aunque el cientfico no lo quiera pensar, en su encuentro amoroso, en su conocimiento de las cosas, resalta la persona, el alma, el espritu, distintos de la categora de cosa y supuestos adems para la comprensin de la misma.

As pues, si la Antropologa filosfica no puede reducirse a ia suma de saberes particulares sobre el hombre, tiene que te-

48. Gabriel MARCEL ha luchado denodadamente contra el objetivismo en Antropologa filosfica, oponiendo la esfera supraobjetiva del misterio y del ser a la esfera objetiva del problema y del hacer; cfr. particularmente El misterio del ser, Ed. Sudamericana, B. Aires, 1964; P. PRINI, Gabriel Marcel e la Metodologia delV inverificabile, Roma, Studium, 1950.

57

J U A N

C R U Z

C R U Z

ner entonces a su disposicin un modo originario de saber sobre el hombre. Su autonoma tiene precisamente que fundamentarse en este nivel epistmico. Tal modo originario de saber lo hemos designado, con Landsberg, como "la comprensin total que el hombre tiene de s mismo''. Con esto queda abierta la cuestin siguiente: cul es la ndole de este modo originario de saber?
El conocimiento del hombre trae sus respectivas consecuencias para el ser del hombre, la autocomprensin tiene un influjo definido en la autoconfiguracin. Normalmente el conocimiento de una cosa no ocasiona una modificacin en la misma. Las cosas tienen su existencia fija y el conocimiento que de ellas tenemos desde fuera no significa para las mismas una intromisin. El ser dice N. HARTMANN es totalmente indiferente a ser conocido. El hombre por el contrario y slo el hombre, es una excepcin a esta regla. No posee una existencia cerrada e inmutable. O mejor dicho, la nica herencia fija del hombre es una estructura general: la ndole especial de su actuar y percibir. Pero tal parte fija no es, ni mucho menos, la totalidad del hombre. Sobre sta se destaca una segunda dimensin que no est determinada por la naturaleza, sino que reside en su propia fuerza creadora y en su decisin. El hombre por ejemplo tiene que alimentarse; pero no encontraremos en l un instinto que lo determine a hacerlo como cazador, labrador o pastor 49 . El hombre debe adaptar al terreno y al clima las formas de adquisicin de alimentos, perfeccionndolas por la experiencia o la propia invencin. Todo lo que en el hombre significa cultura tiene que ser elaborado libremente, segn el modo de un pueblo o una poca. Elaborando cultura se forma el hombre a s mimo. Pensando en este poder configurador y abierto del hombre NIETZSCHE afirmaba que el hombre es un animal todava no consolidado 50 . Tal aserto nos suena como si este ser todava no consolidado fuera un dficit y como si el hombre tuviera que llegar a esta consolidacin y fijacin. Dejemos a un lado el todava; digamos que el hombre es a diferencia del animal un ser no consolidado, es decir, que su vida no transcurre por rieles previamente trazados, sino que por naturaleza es un ser medio acabado. La otra mitad de su ser tiene que fragursela l mismo en libre determinacin.

El hombre es el ser que se encuentra ante una tarea a realizar : la de crearse continuamente hasta el final (PLESSNER, GEH-

49. 50.

LANDMANN, Philosophische Anthropologie, Berln, 1964, p. 8. Hist. kritische Gesamtausgabe, Munich, 1933 ss., XIII, 276.

58

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

LEN). Esto vale tanto para pueblos y pocas como para individuos. GEHLEN, por ej., sostiene la tesis de que el animal est caracterizado por su adaptacin a las condiciones del perimundo, es decir, est especializado para una situacin concreta, est fijado; en cambio, el hombre est caracterizado por su apertura, inespecializacin e inacabamiento; por eso, el hombre es un ser deficitario (Mangelweseri), el cual aparece, frente al animal, con rasgos de inadaptacin y primitivismo, caractersticas que muestran la cara inversa de la plasticidad y capacidad de aprendizaje 51. Para GEHLEN, el hombre y el mundo no estn dados definitivamente, sino que hay que formarlos y transformarlos con un trabajo constructivo.
Un medio esencial para esto es el lenguaje. Este ayuda a ordenar y dominar el sinnmero de influjos que comprimen al hombre desde fuera. Es el instrumento del sentido, pues da al caos de impresiones estructura y significacin. Ahora bien, el hecho de que el hombre carezca de garras no es, como GEHLEN quiere, una deficiencia, sino una posibilidad sumamente positiva. El ser inacabado del hombre es una determinacin negativa, sacada de un modo negativo de considerar al hombre, a saber: como algo que se descuaja de lo normal animal. La constitutiva apertura del ser humano no hay que verla negativamente pues esto es ya un prejuicio metafsico, sino en su justa dimensin estructural.

No es que el hombre sea deficitario porque carezca de garras y de perimundo, sino que carece de garras y de perimundo porque es un ser ms pleno y abierto que el animal. El hombre no slo vive, sino que conduce su vida. El hecho de que no est fijamente consolidado y de que no tenga otro remedio y otra tarea que la de configurarse a s mismo, nos dice que la significacin que el hombre se da a s mismo (autocomprension) no es indiferente para su propio ser. La autocomprension se convierte en imgenes finales y directivas segn las cuales se realiza la autoconfiguracin. Sin embargo, no toda configuracin se realiza en razn de la imagen que el hombre tiene de s mismo consciente o inconscientemente. A menudo es ms bien

51. Resumimos la doctrina que GEHLEN expone en Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Athenum Verlag, Bonn, 8 1966, especialmente pp. 9-80.

59

impelido que autodeterminado. An cuando piensa conocer los motivos de su accin, a veces acta en verdad movido por ctros impulsos. La realizacin de una idea encierra muchas veces algo que no estaba incluido en la determinacin de esa idea. A pesar de esto, sera pueril negar la ntima conexin que existe entre la comprensin que el hombre tiene de s mismo (autocomprensin) y la autoconfiguracin de su ser personal. La significacin, la comprensin que de s mismo tiene influye prcticamente en su vida. Dos ejemplos:
Los griegos comprendieron al hombre como un ser racional. Esto es, por una parte, expresin de su cultura dirigida a la racionalidad, a la forma, a la ley, a la exactitud; mas, por otra parte, esta antropologa influye sobre la cultura: lo que el hombre cree ser segn su esencia, quiere tambin serlo ms y ms, o sea, intenta vivir cada vez ms conforme a la razn. La tica griega, segn la cual la razn se enfrenta al deseo al que debe dominar es slo comprensible en el trasfondo de esta idea del hombre. Para el cristianismo, por el contrario, el hombre gravita no hacia el ms ac, sino hacia el ms all; de este modo, la estructura vital de la Edad Media impregnada en esta idea elabor dbilmente el mbito cultural que pertenece propiamente al ms ac, carente, por lo dems, de autonoma: todos los mbitos culturales mundanos dependen de la institucin central de la Iglesia, la nica que los pone en relacin con el ms all. Para el hombre moderno, por el contrario, su propia alma responde a la infinitud del mundo con una potencia y un impulso tambin infinitos. De aqu resulta una cultura de ilimitado expansionismo en todos los sectores. Incluso cada sector cultural particular, todo estilo artstico, todo orden social posee en sus bases una imagen del hombre... O sea, toda creacin cultural encierra una criptoantropologa propia 52 .

As se hacen esfuerzos por fundar una Antropologa poltica, una Antropologa del derecho, una Antropologa mdica, una Antropologa pedaggica, una Antropologa de la historia, una Antropologa del arte, etc. Esto nos confirma suficientemente que la imagen que el hombre tiene de s mismo no deja, sin ms, intacto su propio ser. El hombre es siempre algo abierto y configurable; y siempre se ve impelido a acabarse y consolidarse. Las imgenes y los

52.

M. LANDMANN, op. cit., pp. 10-11.

60

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

conceptos con los cuales intenta captar su propio ser ejercen su influjo sobre la propia realizacin de ese ser. La idea del hombre se convierte as en ideal hacia el cual se dirige; y este mismo ideal acua a su vez su existencia. Aqu se descubre el ltimo sentido de la Antropologa filosfica. Y a la vez observamos que la Antropologa acompaa inevitablemente al hombre en toda su historia. El hecho de que el hombre no es un ser simplemente como los dems, sino que se pregunta por s mismo y se da una significacin y un sentido, nos revela que el anthropos incluye en s un antroplogo; no se vea aqu un juego de palabras, sino una verdad literal. Brota necesariamente de las entraas de ese ser que tiene que crearse a s mismo y para ello necesita una imagen directiva, segn la cual debe crearse. El carcter incompleto, inacabado del hombre es el factor que le impulsa buscando un equilibrio a la autocomprensin. Y esta autocomprensin le dicta el modo cmo debe completarse, perfeccionarse. La interpretacin que el hombre se da de s mismo no es un mero aadido a una realidad inmutable, sino que penetra activamente, configurativamente en ella. 2. Relacin entre la cosmovisin y la autocomprensin. La cosmovisin no significa un conjunto de opiniones que un hombre puede tener sobre el mundo, sino el modo como el hombre tiene dado el mundo en su experiencia; se trata de una experiencia total del mundo, en cuya explicacin se mueve el bagaje categorial de conceptos de la comprensin del mundo. La cuestin que se nos plantea es la siguiente : corresponde el lugar propio de las categoras que se refieren a la formacin mundana del yo y del mundo externo a una cosmovisin o a una autocomprensin? O sea, aquello que el hombre comprende de s mismo y de los dems, est ya guiado por las categoras de esta comprensin? Aqu se muestra la estrecha relacin entre cosmovisin y autocomprensin. El hombre se halla ligado categorialmente en su comprensin del mundo y de s mismo a ciertas estructuras directivas (categoras religiosas, experienciales, etc.). Esta es una esfera de supuestos categoriales que condicionan la falta de unidad de nuestro saber actual sobre el hombre. No se trata de una instancia interna de la ciencia, sino de algo que se palpa en nuestro tiempo: ausencia de 61

una concepcin del mundo unitaria, con la cual estn unidas nuestras apreciaciones. Por eso, la autocomprensin no es un acto que recae sobre un yo acabado, sino que tiene una significacin efectiva dentro e la constitucin de este yo. Esta cosmovisin tiene tambin un fuerte componente emotivo individual. Lo que el hombre experimenta de s mismo depende ya de su actitud valorativa, la cual no depende exclusivamente de la libre eleccin, sino de factores emotivos subconscientes.
Aunque no todo ni aun la mejor parte hay que referirlo a este fondo emocional, pues de lo contrario toda Antropologa sera un producto sentimental de su autor (como es el caso del existencialismo). No obstante, podemos rastrear este influjo emotivo en la misma constitucin y direccin de la Antropologa: Hay Antropologas misantrpicas (SWIFT, LAROCHEFOUCAULT, DARWIN y, en cierto modo, PASCAL y N I E T Z S -

CHE), como hay Antropologas

filantrpicas

(PLATN, PLOTINO,

Duns SCOTO, HERDER, HUMBOLDT, SCHELER) 5 3 .

Por ejemplo la cuestin del puesto especial del hombre en el cosmos, respondida por un grupo de hombres o por una sociedad con un fuerte sentimiento de culpa o inferioridad, puede tomar el siguiente cariz: 1) La democratizacin de los hombres entre s es valorada negativamente, como una igualacin de clases. 2) La democratizacin del ser en general, es valorada como una igualacin de los grados de la existencia total. 3) La democratizacin de funciones, dentro del mismo individuo, es valorada negativamente como igualacin de razn e instinto. En la gnesis de este fenmeno conviene recordar los mecanismos de defensa del psicoanlisis.

Amor, simpata, odio, pueden determinar la direccin y los resultados de nuestra investigacin. Es preciso, pues, tomar consciencia de estos supuestos emocionales. Recordemos el poder del subconsciente colectivo de JUNG y las fuerzas del inconsciente del carcter segn SZONDI. Entonces No tendr que psicoanalizarse el antroplogo antes de comenzar su tarea investigadora?
Con esta pregunta, lanzada con un poco de humor, se nos pone de relieve tambin la seria faz de la siguiente pregunta, que nos pone en grave aprieto: Es el hombre un ser capaz de una autocomprensin? Esta es una pregunta que pone en

53.

P. L. LANDSBERG, op. cit., p. 33.

62

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

tela de juicio toda la Antropologa. En realidad, la elaboracin de toda Antropologa est unida a la comprensin que cada poca tiene de s misma en conexin con una cosmovisin y con un fondo emocional e histrico condicionante. Esta conexin no hay que valorarla en principio negativamente. En verdad, podemos expresar con todo derecho y sentido ideas sobre el hombre, porque somos tambin hombres. Un ser distinto completamente del hombre no estara conectado histricamente a la consideracin que de l hiciera. Si la Antropologa filosfica es un conocimiento real y valorativo del hombre, entonces ninguna Antropologa filosfica considerada como formacin histrica de una determinada poca puede ser completamente falsa. Toda Antropologa tiene que decir una verdad aunque limitada del hombre.

Para interpretar esta diversidad de Antropologas debe haber otra escala de valores que la de verdad-falsedad abstractas. Nuestra primera tarea debe ser ya al comienzo poner en relacin toda teora del hombre con el ser mismo humano que se mueve en una determinada fase de su historia. Repensar problemas en otro nivel histrico, mas siempre en relacin con el ser. El fin propio de los esfuerzos filosfico-antropolgicos es ganar una autocomprensin unitaria del hombre, la cual acoja adecuadamente en s la fase histrica del hombre actual, sin recaer en viejos extremismos e inexactitudes y sin empequeecer o recortar la gama y la finura de nuestro saber actual sobre el mismo. Tal Antropologa significara a la vez una fundamentacin unitaria de las ciencias, refirindolas a un objeto comn, que es a la vez el nico sujeto: el hombre. No se trata de dar nicamente un sentido a los diferentes caracteres que del hombre conocemos en una totalidad, sino tambin, de indicar la futura senda de su destino. La comprensin significa un trascender la vida, la colocacin del hombre en un plano superior superobjetivo a partir de (5u conexin existencial en coordenadas espacio-temporales. En la capacidad de trascendencia de la propia existencia fctica, en ese poder salir al encuentro de s mismo como un espectador reside la posibilidad de la autocomprensin. La autocomprensin es slo un caso de la comprensin en general. Se dan tambin la comprensin de las formaciones de sentido y la heterocomprensin. 63

La comprensin de las formaciones de sentido ha sido estudiada por DILTHEY y muy especialmente por su discpulo FREYER 54. Ahora bien, la comprensin personal y la comprensin de las formaciones de sentido se encuentra en una relacin mutua indisoluble. La autocomprensin es fundamentalmente una comprensin histrica, pues entiende al yo, al autos como una individualidad particular, hasta en su raz histrica. Esta singularidad histrica acoge muchas dimensiones, desde la individualidad particular hasta la individualidad colectiva. Se trata de comprender el propio tiempo, la propia poca cultural y espiritual, la consciencia histrica del tiempo. Con esto, la autocomprensin tiene que penetrar en la filosofa de la historia. En cuanto que la Antropologa filosfica es una autocomprensin de la persona en su relacin con las formaciones de sentido, penetra en la filosofa de la cultura.
Autopercepcin, autoobservacin y autocomprensin son conceptos que debemos distinguir cuidadosamente. La autopercepcin es una forma de la percepcin interna, por contraposicin a la percepcin externa. En esta ltima, las vivencias estn dirigidas a objetos fuera de nuestro yo. La experiencia interna, en sentido amplio, consiste en el vivenciar ms o menos atentamente los fenmenos psquicos internos; en sentido estricto, es una reflexin, un viraje de la atencin desde el mundo externo al hecho del vivenciar mismo, un conocimiento concreto de la posesin de tales vivencias este conocimiento no es reflexivo-conceptual, pues se trata nicamente de una mirada a la posesin de esas vivencias. Una cosa es que yo tenga vivencias y otra que me d cuenta de ese tener. La percepcin interna se distingue de la autopercepcin en que aqulla es una captacin de los fenmenos anmicos diferentes del y o ; la autopercepcin por el contrario es una captacin de aquellos estados que existen por su relacin inmediata al yo. La autopercepcin es siempre una captacin casual, ocasional, involuntaria de los propios estados del yo; la autoobservacin, en cambio, es una consideracin sistemtica, planeada, intencional, atenta de los propios fenmenos psquicos. Ahora bien, la autoobservacin no es una observacin del vivenciar inmediato, sino un anlisis de los recuerdos de nuestro vivenciar psquico. Hay recuerdos primarios, inmediatamente conectados a las vivencias que tienen lugar en el momento presente, y recuerdos secundarios, los cuales aparecen despus de un cierto

54. Die Theorie des objektiven Geist (reimpresin fotomecnica de la Wissenschaftliche Bucngesellschaft, Darmstadt), B. G. Teubner, Stuttgart, 1966.

64

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

perodo de tiempo. En el primer caso se trata de una introspeccin de las vivencias que tienen lugar en el momento presente; en el segundo de una introspeccin de las vivencias pasadas o retrospeccin. La realidad subjetiva vivencial del-autoobservador no se da jams de modo directo, sino por mediacin de Jos recuerdos de las vivencias subjetivas. En la autoobservacin se da, pues, una modificacin de las funciones y estados anmicos. Soy yo mismo el poseedor y el observador de esas funciones; pero mis propios sentimientos, afectos, representaciones, etc., no se me dan de modo directo, sino que quedan en la forma del recuerdo, accediendo a ellos de modo mediato. La heteroobservacin a ms de mediata es indirecta pues carezco en ella de las imgenes de la memoria; la autoobservacin es tambin mediata, pero directa. La autoobservacin es un mtodo propio de la psicologa cientfico-positiva. Es claro que la autocomprension no es un mtodo cientfico-(psicolgico como la autoobservacin. El inters del autoobservador se dirige a la captacin de los fenmenos de consciencia que transcurren momentneamente, o sea, a da captacin de aquellos fenmenos de consciencia que se aislan en el mismo momento de comenzar el anlisis psicolgico; la mirada del sujeto de la autocomprension est dirigida a las propias vivencias ya ha tiempo pasadas. Es verdad que tambin tiene como objeto las vivencias presentes, pero preponderantemente se vuelve a las acciones y vivencias pasadas. Ahora bien, en la autocomprension no hay un estacionamiento en las vivencias presentes o simplemente pasadas. Entran en su objeto aquellas vivencias que pasaron hace mucho tiempo; la autoobservacin, en cambio, es slo posible mientras ocurre el fenmeno vivencial o inmediatamente despus. O sea, la autoobservacin es expresamente ahistrica. La autocomprension es, por el contrario, fundamentalmente histrica. Pero histrica, no slo por sus conexiones con el presente y con el pasado, sino sobre todo porque ambos potencian el futuro. La autocomprension horada el presente para penetrar en el futuro. Por otra parte, la autoobservacin busca elementos, los ltimos elementos de un proceso de consciencia segn una legalidad funcional-gentica. La autocomprension busca en principio captar los actos y vivencias como una totalidad compleja; quiere hacerse con el sentido histrico de las acciones. Son, pues, dos esferas diferentes. El plano de la autoobservacin es matemtico, positivo, cuantitativo. El nivel de la autocomprensin est constituido por conexiones de sentido espiritual.

3. La autocomprension se estructura segn las mismas conexiones de sentido que constituyen las propias vivencias. Con la autocomprension se crea una situacin fundamental totalmente distinta de la heterocomprension, pues se modifica 65

incluso toda la perspectiva de la comprensin. El objeto de la reflexin terica, ya no es la otra persona, sino la propia individualidad. Ahora bien, es posible que uno mismo se pueda convertir a la vez en objeto y sujeto del conocimiento? El yo que conoce y comprende es el mismo que hay que conocer o comprender. El yo tiene que hacerse a la vez cognoscente y conocido, el que comprende y lo comprendido. Desde un punto de vista lgico nos encontramos aqu con una dificultad 55. Ahora bien, no se deben mezclar o confundir los niveles epistemolgicos. Prescindiendo de las dificultades lgicas que resultan de la identidad personal de sujeto y objeto y atendiendo a la posibilidad de una autocomprensin, podemos afirmar tajantemente que estamos ante un fenmeno vital indiscutible, o sea, ante un fenmeno originario del alma humana. No nos queda otra salida que partir de este dato fundamental y preguntar no si es posible la autocomprensin personal, sino cmo es posible. Esta situacin fundamental tan distinta de la que tiene lugar en la heterocomprensin es la siguiente: el sujeto que comprende es idntico (relativamente) con lo que debe ser comprendido. Lo que se me aparece como objeto no es la vivencia de otro, sino mi propio contenido vivencial. Yo soy el que vivo, acto, configuro y comprendo. Yo soy el que tengo ciertas representaciones, sensaciones, sentimientos, afectos, impulsos, etc. En mi interior transcurren inmediatamente aquellos fenmenos anmicos que pertenecen a la materia de la comprensin. Los contenidos anmicos del otro son intransferibles. Ahora bien, yo no soy solamente el que siente, percibe o quiere, sino que a la vez soy aquel ante quien y en quien se extiende el propio vivenciar subjetivo. Este modo de tenerme a m mismo, de ser accesible a m mismo, de mirarme a m mismo, de poseer una autocomprensin, es un modo especfico de ser: nico, inimitable, intransferible, indisoluble del vivenciar del propio yo.

55. Dificultad que debe ser aclarada tambin por la Antropologa Filosfica. Este punto, que responde a la pregunta por la posibilidad de la Antropologa, ser tocado por nosotros en una ulterior publicacin.

66

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

Ahora bien, la autocomprensin no investiga en particular las distintas representaciones, sentimientos, sensaciones, etc., sino los motivos fundamentales de la propia accin, el sentido fundamental de la personalidad total. La autocomprensin busca el sentido de las vivencias y de las acciones, orientndose ai acto espiritual como totalidad de sentido. Al sujeto de la heterocomprensin le son dadas las vivencias del otro de un modo inmediato; en cambio, al sujeto de la autocomprensin le son dadas sus propias vivencias en su misma fuente, o sea, en s mismo. En l ha sido ya vivenciado lo que quiere comprender. Entonces las legalidades estructurales que han determinado el vivenciar subjetivo del yo son idnticas a las legalidades estructurales que constituyen tambin la comprensin de ese yo 56. El sujeto de la heterocomprensin se ve obligado a variar su propia estructura individual hasta que se adecu en la medida de lo posible a la estructura del otro; en el sujeto de la autocomprensin en cambio es superflua esta accin transformadora. Es verdad que tambin en la autocomprensin se tiene que dar una cierta transformacin puesto que el sujeto de hoy tiene que adecuarse al sujeto vital de ayer. Hay tambin por lo tanto en la autocomprensin una variacin de la propia consciencia del presente inmediato en la estructura consciente de una poca vital anterior, la autocomprensin es esencialmente un procedimiento histrico. Se trata siempre de un mismo yo: tanto el que antes ha vivido como el que ahora comprende; tenemos pues una estructura espiritual constante, aunque no absolutamente constante, pues siempre se encuentra en evolucin. Sobre las vivencias y actos particulares que transcurren en el tiempo o mejor, dentro de ellos se dan en todo sujeto disposiciones vivenciales y de accin duraderas, las cuales constituyen, en el caso de la autocomprensin, los propios actos subjetivos de comprensin y los mismos actos y vivencias subjetivos. El sujeto de la autocomprensin no necesita transfor56. La mejor monografa que hemos conocido sobre este punto se encuentra en un libro viejo y olvidado por nuestros contemporneos: Das Problem des Sichselbstverstehen (Junker und Dnnhaupt Verlag, Berln, 1934) de H. R. G. GNTHER. Debemos reconocer que ha sido el estudio ms decisivo a la hora de pergear estas lneas.

67

marse en una estructura cualitativamente distinta como le sucede al sujeto de la heterocomprensin sino que se comprende con los rganos orientados en el mismo sentido en que se vivencia y configura. 4. La autocomprensin no consiste en una revivencia.
A) La situacin de la heterocomprensin.

a) Reactualizacin. Revivencia significa la reproduccin de un estado anmico dado anteriormente junto con sus respectivas conexiones, de tal modo que no slo hay que captar las impresiones, etc., sino tambin reactualizarlas de un modo real. Esto exige una transformacin radical del sujeto de la comprensin en la constitucin de su objeto. Pero es esto posible? Cmo podramos comprender as la agona del que se asfixia, del que es conducido a la silla elctrica? Porque en la revivencia no se trata simplemente de una congenialidad entre el sujeto y el objeto de la comprensin, sino de total identidad. Es ms slo se pueden revivenciar conscientemente, lo que ha sido vivenciado con consciencia. Con lo cual quedan fuera de consideracin las tendencias impulsivas subconscientes o inconscientes. b) Reproduccin imaginativa. Est claro que la comprensin no puede ser una revivencia en el sentido de una reactualizacin de las vivencias. Ser entonces un procedimiento imaginativo! En este caso la re vivencia consistira en una reproduccin imaginativa intuitiva de los procesos de consciencia del objeto de la comprensin; se tratara de una copia, de una fotografa de los estados anmicos. Por lo tanto, los fenmenos psquicos del objeto no tendran que ser actualizados frticamente por el sujeto de la revivencia dentro de la esfera real de sus vivencias, sino dentro de la zona de su fantasa creadora. Con lo cual no existe una verdadera transformacin, un verdadero acercamiento al objeto de la comprensin. As pues, en la re vivencia tendran que actualizarse de algn modo todos los estados y funciones del yo, tal y como han transcurrido en el objeto de la comprensin. Esta tarea es impracticable. Cualquier estado o funcin del yo pertenece de suyo 68

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

al yo en el que transcurre y est indisolublemente unido a l. O sea, los estados del yo existen slo por su relacin a un yo determinado. Son, pues, intransferibles. c) Captacin de las conexiones de sentido. Lo que de los procesos anmicos del otro nos es realmente accesible no son ios estados del yo, sino el sentido que es vivenciado. Este sentido es lo que se comunica: es lo transubjetivo-objetivo, lo supraindividual, el nico medio que existe entre individuos. La comprensin personal no consiste en una revivencia de los fenmenos anmicos del otro, sino en una captacin del sentido de esos fenmenos, el cual estructura las innumerables funciones del yo. El objeto de la comprensin es una formacin de sentido, o mejor, una totalidad de sentido. El yo, la persona expresa el complexo de vivencias, acciones y reacciones ligadas al yo individual. Es claro que no todo puede ser comunicado en la heterocomprensin: lo puramente psquico e interno es inexpresable, incomunicable; se trata de un residuo de la vivencia, la cual no es completamente espiritual, es una forma de sentido imperfecta 57.
B) La situacin de la autocomprensin.

a) Reactualizacin. La nueva situacin de la autocomprensin consiste en que el sujeto y el objeto de la comprensin no estn separados, como en el caso de la heterocomprensin, espacial o temporalmente; el sujeto de la comprensin tiene en s mismo la materia de su comprensin. Con esto parece que la autocomprensin podra consistir en una revivencia, pues en nuestro caso el que comprende posee la misma estructura fundamental que el que vivencia: yo mismo. Ahora bien, aun en esta lnea, el hombre que vivencia es otro que el hombre que se comprende a s mismo. El hombre que se comprende a s mismo est construido sobre el hombre que se vivencia; es un hombre posterior, cuyos estados de consciencia han cambiado respecto del anterior hombre que vivencia. O sea, la perspectiva vivencial de la constelacin consciente de un hombre es

57. Quizs huelgue recordar que tambin para la Escolstica "Individuum est inefabile", es decir, imposible de transferir totalmente al plano racional.

69

distinta de la posterior perspectiva comprensiva del mismo. El hombre est sometido a una evolucin histrica; el hombre de hoy no puede realmente configurar en s mismo al hombre de ayer. Es imposible, pues, una revivencia psicolgica. b) Reproduccin imaginativa. Cabe entonces un procedimiento imaginativo, una reproduccin intuitiva, una copia, una fotografa de los propios estados del yo? Tal re vivencia sera la reproduccin imaginativa de una vivencia pasada; se tratara de una total identificacin de una vivencia anterior dada y su revivencia. Pero tal identificacin no es posible, ni real ni idealmente (imaginativamente). Y es imposible en primer lugar porque el supuesto necesario para la reconstruccin de una vivencia es que el reconstructor el que vivencia de nuevo conozca completamente todas las condiciones internas y externas que han constituido la respectiva vivencia en su ser total. El revivenciar se limita a aquellas vivencias cuya estructura ha sido ya constatada durante el transcurso vivencial o inmediatamente despus. Aparte de esta limitacin, si la vivencia original que tiene que ser revivida no es totalmente conocida en sus condiciones externas e internas es imposible una revivencia adecuada. El hecho de que un fenmeno anmico no se pueda revivenciar significa la irrepetibilidad de una situacin vivencial. Toda situacin histrica es nica. Una misma conexin de sentido se vivencia por segunda vez de un modo muy distinto que la primera. El caudal de vivencias que continuamente tienen lugar transforman o modifican las vivencias pasadas. Tanto los recuerdos como los sentimientos que los acompaan sufren tambin modificaciones en el transcurso del tiempo. Si la revivencia fuera en realidad una copia, una fotografa de la vivencia pasada y si esto fuera posible, an queda por ver si esta revivencia es una comprensin de s mismo. La comprensin no sera entonces una captacin, sino una equiparacin con la realidad vivencial. La revivencia sera un fenmeno paralelo a la vivencia; pero con ello no se habra denotado lo que trasciende la misma vivencia. La comprensin no consiste en una mera reproduccin de la realidad vivencial pasada, sino en un fundamental trascender la propia vida. La comprensin est en contraposicin a la vivencia, pues hace de sta un objeto de la reflexin terica. 70

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

Si dejamos aparte el exagerado vitalismo de DILTHEY y hacemos un breve recuento de sus mejores aportaciones al tema que nos ocupa, quiz podramos resumirlas en dos 58 : 1.a) En los sucesos del vivir humano hay algo real y ontolgico que los distingue esencialmente de 'los acontecimientos fsico-naturales; 2.a) La aprehensin terica de aquellos sucesos en su ndole propia es posible gracias a una nueva facultad desconocida e irrelevante para la ciencia natural, la experiencia interna. El mtodo que descubre ese mbito de conocimiento es la comprensin o aprehensin lgico-intuitiva. Continuando la fundamental visin de DILTHEY debemos considerar la intuicin espiritual en las ciencias humanistas, su caracterizacin como comprensin 'terico-intuitiva' y no prctica y su carcter de aprehensin 'lgico-intuitiva'. a) La intuicin espiritual en las ciencias humanistas. La adecuacin terica del objeto al sujeto exige una proporcin entre uno y otro. El materialismo interpretara esta exigencia como adecuacin del sujeto al objeto, mientras que el idealismo la concebira como adecuacin o proporcin del objeto al sujeto. Prescindiendo de ambas interpretaciones metafsicas, tendremos que subrayar que no se trata de una equiparacin sujeto-objeto, sino de objeto-facultades humanas que participan de la aprehensin terica (las cuales sirven de enlace entre el entendimiento abstracto y las cosas concretas). Ahora bien, por su propia naturaleza el entendimiento no puede asir directamente ninguna cosa: slo tiene "funcin formal clasificadora (aunque con fundamento real): compone y divide, pero no extrae el material analizado. Si por una parte se halla el espritu pensante y, por otra, la realidad pensada, tiene que haber unos intermediarios, un enlace, un mecanismo conectivo que suministre en bruto la materia pensable. En este mecanismo es donde existe la proporcin con las cosas. Hay, por una parte, los objetos y fenmenos materiales que inciden en nuestro cuerpo fsico o sentidos externos; el mecanismo de enlace ser la intuicin sensible. Hay, por otra parte, objetos no espacio-temporales; de ser posible su captacin tendramos que decir que su mecanismo de enlace con el espritu no es una intuicin sensible (pues no son sensibles). KANT niega que pueda ser una intuicin intelectual. Pues bien, a despecho
de KANT y siguiendo la consigna de MERLEAU-PONTY de in-

sertar la experiencia en una razn ms comprensiva, diremos que se trata de una intuicin espiritual de lo inmaterial, o sea, de una comprensin. Comprender es desentraar o descubrir

58.

El problema que nos ocupa ha sido certeramente enfocado

en su aplicacin a la Sociologa por A. PERPI RODRGUEZ, en su

libro Mtodos y criterios de la Sociologa contempornea, C. S. I. C, Madrid, 1958, pp. 279-312. Es un indudable acierto haber calificado la nocin diltheyana de Verstehen como aprehensin lgico-intuitiva (p. 265).

71

el sentido y significacin interna y espiritual de los actos y de las obras humanas, a travs de alguna expresin somtica o material que se acompaa. Toda operacin u obra racionalmente realizada es fruto de una intencin espiritual de su autor. Comprender es ocupar idealmente el puesto del agente para descubrir en lo que externa y materialmente ha hecho el propsito y fin que quera hacer. Hay que ponerse en lugar de otro (Hineinversetzen), mas: 1.a) No para hacer efectivamente lo que l realiza; 2.) No para hacer o pensar lo que yo, puesto en su caso, hara o pensara, 3.) Sino para conocer idealmente lo que el otro conoce o quiere. Gran parte del contenido de la realidad cultural y social es inmaterial; y ese contenido significativo, aunque no sea sensorialmente dado, es, sin embargo, empricamente objetiva-ble u observable. La vida social sera imposible sin la comprensin prctica de la vida social. Si yo disparo un arma contra una persona, tal hecho puede revestir distintos momentos: hecho fsico (presin, velocidad de la bala, parbola que traza) y qumico, hecho bio-fisiolgico (herida, hemorragia), pero tambin hecho socio-cultral: asesinato, homicidio, acto heroico de defensa, etc. Este ltimo momento no le interesa al investigador positivista (fsico o qumico), sino al que ha captado el mensaje ideal que reviste. /8) Comprensin prctica y comprensin terico-intuitiva. Tiene <la operacin cotidiana de la comprensin rendimientos tericos? La comprensin prctica intenta descubrir dentro de los hechos humanos: 1.) el sentido interno que nos afecta hic et nunc, lo que interesa a nuestro vivir singular y actual; 2.) coparticipacin existencia! con los seres o contacto afectivo con ellos. La comprensin terica, en cambio: 1.) Rompe con la vivencia actual y 2.) rompe con la impregnacin sentimental concreta. No se trata de compartir, en la comprensin terica, afectos o estados de nimo ajenos, sino de percibirlos a puro ttulo de teora 'aptica*. Rompe con la simpata y se basa en la endopata. Simpatizar con otro no es sentir lo mismo que l, sino sentir su sentimiento (la muerte del padre de un amigo no es sentida por m, sino el sentimiento que mi amigo tiene de 'la muerte de su padre). La endopata penetra el sentimiento ajeno sin compartirlo, y sin hacerlo objeto u origen de nuestro sentir, sino para conocerlo: endopata aptica pudiera llamarse 5 9 ; es decir, entrar en el sentimiento ajeno sin ninguno propio. Pero siempre acompaa a la simpata una endopata, pero a ttulo de comprensin intelectual o consciencia concreta de nuestra propia situacin sentimental: se trata de una consciencia emprica del momento, pero que indudablemente tiene una dimensin terica. Pues bien, la comprensin terica supone: 1.) Pasar de la

59.

Ibidem, p. 287. Resumimos la exposicin de PERPI.

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

simpata a la endopata aptica y 2.) Pasar de la consciencia emprica a la consciencia terica. Es, pues, una desvitalizacin de la comprensin prctica, que convierte nuestro sentimiento y la consciencia de nuestra propia impresin en forma impersonal de sentir y querer: el yo cognoscente se convierte en espectador de su yo social y personal y comprende tericamente su propia comprensin prctica. Ahora bien, toda autocomprensin tiene que ser heterocomprensin: el antroplogo tiene que teorizar sobre la dimensin social, grupal y relacional a la que l no pertenece existencialmente. Esto puede ser llevado a cabo en el supuesto fundamental de la presencia de una humanitas: afinidad y analoga entre lo subjetivo y lo objetivo. Se trata de la transportabilidad (como los tonos en un piano) de la autocomprensin sobre otro terreno. Es decir, que la heterocomprensin es siempre una conclusin analgica, pero con slida base real. Entonces, la intuicin comprensiva reviste dos momentos: 1.) teorizacin de la propia comprensin prctica consciencia contemplativa de los pripios estados psquicos, 2.) hiptesis de semejanza de nuestra vida y las ajenas. No se trata: 1.) de una transferencia directa al yo del prjimo, ni 2.) de una teorizacin sobre la vivencia ajena en cuanto es aprehendida directamente (cosa imposible), sino de una teorizacin de la vivencia ajena en cuanto que es comparada con la nuestra. Lo dado de la vida ajena no es primeramente el sentido interno, sino el signo en que aqul se manifiesta. El sentido es construido a base de analogas con nuestras propias vivencias y con nuestras maneras de expresarlas. Es curiosa a este respecto la polmica de SIMMEL contra RANKE. Este ltimo sostena que haba que prescindir de s mismo para ver las cosas como realmente fueron. Con justicia arguye SIMMEL que eso impedira precisamente lo deseado, pues al eliminar el yo no quedara nada qe pudiera comprender el no yo. En verdad, ambas posturas tienen razn. Hay que negar o reducir en trminos fenomenolgicos el propio yo vital, pues tal es el postulado bsico del saber terico; pero esa reduccin jams debe extenderse al yo terico, pues slo gracias a mi propia vida (captada tericamente) puedo pensar la de los otros. y) La comprensin es aprehensin lgico-intuitiva. Es intuitiva porque nos pone en contacto directo con la realidad espiritual concreta; su funcin primaria no es darnos conceptos abstractos y generales sobre esa realidad. Ya vimos tambin su ligazn al comprender prctico (concreto). Se tratara, con palabras de BERGSON, de una 'simpata intelectual', por la que nos trasladamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de nico. No se trata de que hagamos una generalizacin a partir de una experiencia personal y concreta para despus aplicarla a una accin concreta. Nada de eso. La inferencia analgica de que hablamos va del yo al t directamente, sin pasar por una generalizacin, pues est ligada a la vivencia, que es concreta, individualizadora e intuitiva. Cuando veo la serie de operaciones que hace un hombre para escribir, mi comprensin no se fundamenta en mi idea de que todos en casos anlogos ha-

73

ran lo mismo, sino en que yo en ese caso hara otro tanto. Es decir: 1.) La comprensin no es en s generalizadora no se basa en generalizaciones. Se trata ms bien de un silogismo emocional. Por otra parte, 2.<) No es pura vivencia irracional Combina elementos lgicos e irracionales (pero no arracionales): es introyeccin simpattica y endoptica; es captacin categrica (lgico-intelectual) e intuitivo-emocional.

5.

La autocomprensin consiste en una transferencia interna.

A) La situacin en la heterocomprensin.

a) Clases de vivencias y mbitos de sentido. La comprensin es una transferencia interna que se me hace de la estructura de los actos espirituales y de las vivencias de sentido de la individualidad ajena. La vivencia tiene dos caracteres esenciales: 1, tiene un contenido y un proceso anmico; 2, est dirigida a algo objetivo. El primero es puramente subjetivo, anmico, intransferible; el segundo es accesible a la comprensin. Una vivencia puede comprenderse en una conexin supraindividual de sentido: en toda vivencia se expresa una determinada relacin sujeto-objeto. A cada direccin vivencial (religiosa, esttica, econmica, etc.) corresponde un orden de objetos (Dios, msica, dinero, etc.). Al captar el contenido de la msica, su conexin rtmica y meldica, surge en m una relacin de sentido entre m mismo como el vivenciante y la msica como objeto de mi vivencia. Vivenciar significa captar relaciones de sentido entre sujeto y objeto 60. En cualquier clase de vivencias de sentido se capta un modo especfico de existencia. Y al re-

60. Es preciso insistir en que la Einfhlung se abre interiormente al conocimiento racional; es, si se quiere, una intuicin terica. B. LORSCHEID sostiene que la teora de Max SCHELER sobre la percepcin del yo ajeno no es irracionalista y menos an arracional (op. cit., p 57). A este respecto A. WILLWOLL sostiene una teora parecida a la SCHELER, cfr. Seele und Geist, Freiburg i. Br., 1953, pp. 190 ss. Podramos decir con MILLN FUELLES: en razn de que la otra subjetividad es otro, mi acto de captarla se asemeja a la aprehensin de un objeto; pero en razn de que es subjetividad en acto con relacin a mi ser, mi captarlo es tan slo una actividad cuasi-objetiva (Estructura de la subjetividad y Madrid, Rialp, 1967, p. 361).

74

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

vs: a todo orden de objetos corresponde una clase de vivencias. A toda clase especfica de actos corresponde un mbito de sentido (los actos tericos constituyen la regin de la ciencia, los estticos la regin del arte, etc.). b) El a priori de la comprensin. Hemos dicho que la heterocomprensin es una transferencia interna que se me hace de la estructura de los actos espirituales y de las vivencias de sentido de la individualidad ajena. Si el objeto de la comprensin es un artista, entonces el sujeto de la comprensin tiene que aproximarse a su objeto en una actitud esttica. Ahora bien, el supuesto de la comprensin, su a priori ms propio, es la existencia y actuacin de lneas directrices ideales de legalidades de sentido que regulan al mismo tiempo al sujeto y al objeto de la comprensin. Las legalidades de sentido que han estructurado las vivencias del objeto deben concordar, en su direccin fundamental, con la estructura vivencial del sujeto de comprensin. Sin la existencia de conexiones supraindividuales de sentido, de principios configuradores especficos es imposible la comprensin 61. Estas conexiones de sentido son leyes normativas de validez perenne; son el puente que une a los individuos; son por eso, lo supraindividual objetivo. Las conexiones de sentido son el armazn apririco-categorial de la comprensin. c) Perspectivismo de la comprensin. Ahora bien, la actuacin efectiva de las conexiones de sentido depende de la constelacin temporal, de la perspectiva vivencial, de la madurez y de la amplitud espiritual del sujeto vivencial. El sentido puede ser ideal-superobjetivo o vivencial-subjetivo. El sentido subjetivo-vivencial significa el sentido que vara perspectivsticamente: el sentido ideal-superobjetivo es comprendido, en la vi-

61. Por eso dice DILTHEY: Esta conexin es abarcada por una categora ms amplia, que es un tipo de enunciado acerca de toda realidad: la relacin del todo con las partes (en el tomo VII de los Gesammelte Schriften, traducidos al castellano y editados por F. C. E., Mxico, 1944145, p. 220). Y ms abajo: La captacin e interpretacin de la vida propia recorre una larga serie de etapas; la explicacin ms completa est representada por la autobiografa. En ella el yo capta su propio curso de vida de suerte que cobra conciencia del sustrato humano, de las relaciones histricas en que se halla entreverado (p. 222).

75

vencia y la comprensin concreta, desde la perspectiva axial y cognoscitiva del sujeto que lo piensa en un determinado momento de su vida. El nio comprende una cosa de un modo distinto que el hombre maduro y que el viejo. Aun el hombre ms maduro queda ligado perspectivsticamente a la corriente temporal y de inters de sus vivencias. La tarea de la heterocomprensin no consiste solamente en transformarse subjetivamente en la direccin de los actos y de las vivencias de sentido del otro, sino en cambiar o variar las propias perspectivas comprensivas de tal modo que coincidan con -la perspectiva vivencia!, con la madurez y amplitud del objeto de la comprensin. d) Sentido colectivo de vigencia espacio-temporal. El sujeto depende siempre de la respectiva constelacin temporal histrica, de la perspectiva cognoscitiva, axial y consciente de las formaciones culturales que existen dentro de una poca. Estas formaciones culturales de sentido se han desligado del sujeto individual y poseen una relativa autonoma. Todo mbito cultural, toda formacin de sentido est constituida por una determinada direccin de sentido. Mas a pesar de la superioridad que toda formacin de sentido posee sobre el sujeto individual est determinada y condicionada perspectivsticamente, es decir, no es una abstracta legalidad de sentido y de valor, sino una realidad histrica. El mbito de las formaciones de sentido es un mbito de sentido colectivo con vigencia espacio-temporal. Resumen: la comprensin es una transferencia interna de la estructura de los actos espirituales y de las vivencias de sentido de la individualidad ajena. No estriba solamente en la ejecucin comprensiva de los actos ajenos personales, sino en la transformacin subjetiva de la perspectiva cognoscitiva, axial y consciente del sujeto vivencial, variando carrespondientemente su perspectiva comprensiva. Se trata de una triple tarea: 1.) el sujeto tiene que sumergirse en la constelacin temporal en que ha surgido el objeto de la comprensin; 2.) debe penetrar la misma estructura vivencial subjetiva para poder destacar su nivel de sentido subjetivo-vivencial frente al nivel de sentido colectivo logrado y 3.) delimitar ambos niveles de sentido frente al plano de sentido vlido en s mismo. Es decir, pertenece a la esencia de la comprensin no slo captar las vivencias subjetivas a partir del entramado que el hombre hace con lo transubjetivo y colectivo, sino constatar tambin hasta qu punto estn las vivencias del sujeto en armona o desarmona con la legalidad crtico-objetiva (norma76

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

tiva) del sentido. Toda vivencia puede ser comprendida en la medida en que aparece como un caso especial de una ley de sentido vigente.

e) Funcin primaria de la comprensin. Lo primario, la condicin necesaria de la comprensin es la interpretacin categorial del objeto; no es una revivencia, ni un acto simpattico aunque puede acompaar siempre ese momento simpattico. Lo secundario, lo ltimo de la comprensin es la figuracin intuitiva de la concreta situacin vital externa o interna del contenido vivencial del otro.
B) La situacin en la autocomprensin.

Esta es tambin una transformacin subjetiva en la propia estructura espiritual de la consciencia. No es una copia, una fotografa, sino una variacin de la propia realidad vivencial en la esfera superobjetiva-ideal. As pues, debemos subrayar la espontaneidad de la comprensin. a) Espontaneidad de la comprensin. Esta no es simplemente receptiva, sino sobre todo una accin espontnea, una realizacin concomitante o consiguiente de actos espirituales de sentido. Este poder de transformarse uno subjetivamente en la estructura de actos y vivencias ajenas o propias es una capacidad misteriosa, un comportamiento intuitivo, muy lejos del procedimiento analtico desarticulados En la autocomprensin por contraposicin a la heterocomprension no es necesaria una transformacin en la personalidad ajena, pues uno mismo puede captarse con los propios rganos comprensivos. Ahora bien, mientras en la heterocomprension es preciso variar la propia organizacin espiritual hasta que corresponda a la estructura vivencial y actual del otro, en cambio parece que no se requiere semejante variacin de la propia estructura actual, en el caso de la autocomprensin. Pero tal cosa sera cierta si el hombre no fuera un ser histrico. La historicidad pertenece a la determinacin fundamental del hombre. Es necesaria, pues, una variacin, Pero, de qu modo? b) La constante caracterial. El individuo posee a lo largo de su vida una estructura constante: un carcter. Carcter es una

77

forma legal permanente 62. De este modo, en la autocomprensin no se necesita variar esa estructura fundamental constante: la misma legalidad estructural que determina la vivencia de un hombre constituye tambin su comprensin. Existe, pues una armona entre la estructura vivencial y la estructura comprensiva de una misma persona. c) La evolucin histrica. Pero si no se requiere variar la estructura caracterial individual, s es preciso una transferencia nterna de otra situacin de consciencia: transformacin subjetiva de la propia consciencia del presente en un estado de consciencia anterior (tambin: futuro). E incluso en la realizacin concomitante o consiguiente de los actos de sentido hay que observar la perspectiva histrica a partir de la cual han surgido los propios actos... Por eso, la estructura del hombre no es absoluta, sino relativamente constante, ya que se encuentra siempre en una perenne evolucin histrica. La estructura de consciencia que hoy variamos debe as corresponder a la estructura anterior de la misma. La autocomprensin consiste, pues, en una ejecucin concomitante o consiguiente de los propios actos espirituales que han constituido el propio vivenciar y actuar. El sentido es el lazo supraindividual que une la estructura espiritual de la vivencia y de la comprensin. Nos comprendemos a nosotros mismos, pues, en razn del sentido espiritual. d) Determinacin categorial. En la autocomprensin lo decisivo es la determinacin categorial-conceptual de la propia estructura vivencial. Estas categoras no tienen por qu ser de carcter cientfico-positivo. La comprensin no es un procedimiento cientfico-positivo. La autocomprensin tiene tambin dos pasos de distinta importancia cada uno: primero y decisivo, la determinacin categorial de las respectivas vivencias; segundo, la figuracin intuitiva de las propias vivencias comprendidas en su genuino sentido: explicacin plstica del sistema de lneas categoriales constatadas tericamente en las propias vivencias 63.

62. R. L E SENNE, Tratado de Caracterologa, El Ateneo, B. Aires, 1953, pp. 15-22. 63. A continuacin ofrecemos obras consultadas al respecto: Max SCHELER, >ie Idole der Selbsterkenntnis, en Vom Umsturz der Werte,

78

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

Ahora bien, si la autocomprensin tiene que ser una determinacin categorial-conceptual, entonces se nos muestra como un procedimiento cientfico pero de ndole muy distinta al de las ciencias positivas. Lo que cae bajo el factor figurativo-intuitivo es todo aquello que en la realidad vivencial no es susceptible de categorizacin: lo an no configurado con sentido, la misma plenitud vital subjetiva, la irracionalidad subjetiva del propio mundo vivencial, las oscuras tendencias impulsivas, los sentimientos fluctuantes, las imgenes de los estados anmicos. No se trata de fotografiar imaginativamente los estados anmicos, sino de describirlos con un lenguaje intuitivo; esto requiere tambin una variacin de los estados vivenciales presentes en ] a fantasa interpretativa. El peligro estriba en que no pocas veces interpretamos las vivencias pasadas por semejanza con el modo vivencial presente; y de este modo las falseamos. e) El apriori de la autocomprensin. Con esto se nos pone de manifiesto el apriori ineliminable de la autocomprensin : tanto el vivenciar como la propia comprensin de un individuo estn constituidos por las mismas legalidades de sentido. La estructura supraindividual de sentido forma el armazn apriricocategorial de la comprensin. Por eso, el sistema apririco-conceptual de la heterocomprensin es idntico al de la autocomprensin. f) Perspectivismo de la autocomprensin. Ahora bien, esta legalidad de sentido no es algo muerto o que actuara como una idea platnica : ms bien acta siempre en su modo de aparicin condicionada histricamente. La legalidad de sentido lazo franssubjetivo entre las propias vivencias y la comprensin propia acta como tendencia fundamental y perenne, como lnea directriz ideal. Nuevamente debemos distinguir entre el sentido vigente-ideal y el sentido vivencial-subjetivo. Este ltimo es el sentido variado perspectivisticamente. El sujeto de la autocomprensin se comprende desde su propia perspectiva presente. Esta perspectiva es una constelacin temporal, el grado de madurez y amplitud espiritual del sujeto vivencial. El

en Gesammelte Werke, Francke, Bern, tomo 111, 1955, pp. 213-290. E. BENKARD, Das Selbstbildnis, Berln, 1927, p. V ss. Adems de la ya
aducida de R. G. GNTHER.

79

perpectivismo de la autocomprensin exige una variacin de la propia perspectiva presente, hasta que corresponda a aquella otra perspectiva a partir de la cual se configuraron las correspondientes vivencias 63 bis. Como vemos, la autocomprensin requiere dos cosas: 1) Transformacin subjetiva (transferencia) en una situacin vivencial anterior, en cuanto que los actos espirituales que constituyen las anteriores vivencias son realizados desde una perspectiva presente y 2) Variacin de los actos, de tal forma que stos tengan lugar desde la estructura vivencial de la anterior situacin de la consciencia. g) Sentido colectivo vigente espacio-temporalmente. Todo individuo depende, en su estructura vivencial y comprensiva, de la constelacin temporal en la que ha nacido. El sujeto particular est indisolublemente ligado a las formaciones de sentido. El sentido vivido de un modo subjetivo no concuerda siempre con el sentido colectivo vigente espacio-temporalmente. El individuo puede o bien permanecer detrs del nivel espiritual de su poca, o bien traspasarlo. Dentro de la autocomprensin es una tarea urgente delimitar la estructura vivencial frente al espritu del tiempo y frente al ideal de la propia normatividad. 6. La autocomprensin es una recomprensin.
A) La situacin general de la heterocomprensin.

Aquello que comprendemos del otro no es su estado anmico propio, sino algo que est por encima y dentro de las funciones del yo: el sentido espiritual de la vivencia subjetiva. Este sentido nos es comprensible slo si se nos comunica. No podemos entrar directamente en la estructura vivencial ajena, sino slo por medio de formaciones objetivas. Tales mediadores de sentido son, para el hombre histrico: documentos escritos o de tradicin oral, pinturas, obras de arte, instrumentos, artefactos, mquinas, ritos, etc.; para el hombre actual presente, adems: el lenguaje hablado, los movimientos expresivos corporales (m-

63 bis.

Cfr. H. R. G. GNTHER, op. cit, pp. 181-198.

80

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

mica, gestos, actitudes). O sea, las exteriorizaciones, las simbolizaciones sirven de medios comunicativos entre personas. Tajes mediadores o portadores de sentido de las vivencias subjetivas son formaciones objetivas ideofsicas, pues en primer lugar son signos fsicos unidos a una materia, a una forma existencial supramomentnea y, en segundo lugar, son portadores d significaciones espirituales. Slo podemos comprender al otro a travs de esas formaciones objetivas ideofsicas.
Por ejemplo, el lenguaje simboliza el contenido vivencial subjetivo. Pero las formas de expresin lingstica no bastan para ofrecer adecuadamente el contenido vivencial subjetivo. El ideal sera, desde el punto de vista de lo vivencial-subjetivo, que hubiera tantas formas de expresin lingstica como contenidos vivenciales hay. Esto no es viable, porque los smbolos lingsticos no deben jams perder su fundamental carcter supraindividual. Precisamente ese carcter supraindividual es la condicin de posibilidad de una comprensin. Con esto se nos pone enfrente la urgente tarea de describir aunque sea de un modo rpido la esencia del smbolo. La aprehensin comprensiva consiste en desentraar el sentido a travs de la objetividad somtica; es decir, en conocer la significacin interna o espiritual de los actos u obras humanos mediante un signo o manifestacin sensible que se corresponde con aqulla. En definitiva, la comprensin no es un descubrimiento directo de significaciones espirituales, sino una interpretacin de signos materiales. Qu conexin hay, pues, entre signo y significado? 64 . Entre los signos cabe distinguir las seales (acsticas o visuales) para comunicar a otra persona lo que me afecta y los smbolos: objetos materiales que representan alguna idea, finalidad o valor social. Las cosas materiales o procesos fsicos no tienen sentido en s, sino el que se les da. La significacin de las cosas es una cualidad 'atributiva' y de ningn modo 'entitativa'. La comprensin de signos no es tarea de interpretacin de cosas humanas, sino de intenciones relacinales. Por tanto, no hay simbolismo natural: todo smbolo es una reaccin artificial. Si previamente no estuviramos de acuerdo sobre la significacin de los signos materiales, perderan su funcin posibilitante de la comprensin prctica. Pero si no hay conexin necesaria y real entre el signo y lo expresado, resulta que la comprobacin de la existencia del primero no es, por s, prueba suficiente de la existencia del segundo (aparte de que el smbolo no es unvoco). Debido a esto, se da la transustanciacin de los smbolos, es decir, el smbolo puede llegar a expresar distinto contenido.

64.

Cfr. la nota 25.

81

C R U Z

C R U Z

Ahora bien, pese a todo esto, siempre queda un residuo de simbolismo natural o de empleo de ciertas cosas o actos para significar intenciones o ideas; y esto no se hace por capricho, sino respondiendo a un cierto estado de cosas: las armas expresan el poder (fenmeno de normalizacin o tipificacin simblica: paso del signo desde su pura acepcin real y causal al smbolo con sentido espiritual poder); la balanza significa el equilibrio de la justicia, etc. El estudio de los smbolos en los pueblos primitivos es una de las facetas ms interesantes del antroplogo. Aunque la interpretacin simblica no est ausente de exageraciones (recurdese el psicoanlisis junguiano y a los morflogos de la cultura). Tampoco existe un simbolismo racional, como si las seales o smbolos utilizados fueran correctas aplicaciones de una deduccin lgica. Otro peligro que nos acecha es el de la supervivencia de los smbolos, pues muchas veces pierden su contenido, conservndose como mero ritual. Entonces es claro que no puede haber paralelismo riguroso entre signos reales y significaciones ideales: un mismo acto fsico puede significar tendencias opuestas. Por eso, no hay que deducir, postular o inventar significaciones, sino que hay que descubrirlas en la realidad. Hay, pues, que buscar la intencin, propsito o finalidad puestos por los hombres en sus acciones; pero el anlisis descubre ah tres cosas 65 : 1.a) El sentido fctico, o intencin de hacer sobre el mundo exterior; es el qu de las acciones: romper un papel, comer, etc. A esto corresponde una comprensin teleolgica: la que nos transporta al mecanismo intelectual de la operacin ajena; comprendemos la accin como un medio que en la intencin del agente lleva a un fin querido por l. a 2. ) El sentido tendencial, o deseo, afecto, motivo o atpetito interno que impuls la intencin de hacer hacia fuera; es el por qu de las acciones: romper un papel para desahogar el mal humor. A esto corresponde una comprensin endoptica, que desentraa un sentido tendentivo, penetrando en el alma ajena para descubrir que su actividad racional nunca es meramente lgica, sino adems patolgica (guiada por razones). a 3. ) El sentido existencial, lo que la accin representa, no ya como fenmeno aislado, sino en cuanto manifestacin de una personalidad viviente dentro de unas circunstancias: romper un papel designa el fracaso de un amor. A esto corresponde la comprensin integral, donde se tienen en cuenta tanto la personalidad ntegra del autor como las circunstancias en que el acto se produjo. Volvamos al smbolo del lenguaje. La forma de expresin lingstica de una vivencia subjetiva simboliza el caso especial individual de una estructura supraindividual de sentido. Por lo

65.

Cfr. A. PERPI RODRGUEZ, op. cit., pp. 292-304.

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

tanto, entre el contenido vivencial y la forma de expresin lingstica no existe una relacin de total adecuacin, pues la complejidad y la plenitud cualitativa-ntensiva de la realidad anmica interna es inagotable. La comprensin, pues, no se relaciona inmediatamente, sino a travs de una materia que de algn modo est ya acuada, formada, determinada, seleccionada. La comprensin es, pues, la determinacin de lo ya determinado, la nueva captacin de algo ya captado. Comprensin es siempre comprensin de un objeto que debemos captar en cuanto que ya est en cierto modo comprendido. Toda comprensin es una recomprensin. El objeto propio de la comprensin es algo ya comprendido en cuanto que no estamos frente a una realidad catica, sino frente a algo ya formado. La realidad vivencial subjetiva est transida de lneas espirituales, estructurada por direcciones de sentido supraindividual. En toda vivencia se capta una dimensin supraindividual de sentido.

Toda vivencia de sentido es una comprensin del sentido. Para poder comunicar un sentido tengo antes que haberlo comprendido. Por eso, de un modo general, toda vivencia es una comprensin; en cada vivencia comprendemos una estructura de sentido, en el nivel de nuestro respectivo estado de consciencia. Todo lo que debemos comprender, como antroplogos, tiene ya que ser de algn modo comprendido. El sentido de una formacin o de una estructura, el cual figurar ms tarde como cbjeto de una comprensin terica, debe ser actualizado de nuevo. Tenemos que comprender otra vez, pero desde una nueva y ms alta perspectiva consciente, lo que fue comprendido desde una perspectiva consciente pasada e inferior.
B) La situacin en la autocomprensin.

En la autocomprensin no son necesarias las formaciones objetivas ideofsicas como fuentes de comprensin. Las propias vivencias que forman el objeto de la autocomprensin se conservan en el recuerdo del sujeto, en su memoria histrica. Ahora bien, la misma realidad de la vivencia no puede jams reproducirse de nuevo, porque es nica. Lo que queda es otra cosa. La realidad de la vivencia se transforma en representaciones, en imgenes suyas. Tan pronto como un estado anmico ha concluido, se hace ya en adelante irreproducible. Ni se puede reproducir como l es, ni podemos agotarlo en la descripcin. No existen fotografas de la realidad vivencial. Slo podemos hacernos con aquellos momentos que han constituido su totalidad. De esa totalidad hacemos una seleccin, la sondeamos. Pero en 83

el momento en que tiene lugar la representacin de lo que ha sucedido, no tratamos ya con puros hechos, sino con una captacin de esos puros hechos. No se entienda esto como una separacin artificial: a un lado puros hechos, al otro una captacin de los mismos. No es que primero vivenciemos y despus comprendamos lo que hemos vivenciado; que primeramente hubiera puros hechos y despus un sondeo de los mismos. Nada de esto. Un hombre vivencia en principio lo que le adviene segn su propia perspectiva. Toma frente a ello una actitud correspondiente a su propia perspectiva: selecciona, escoge. No necesita, por ejemplo, comprender el pensamiento de otra persona tal y como est lo ha fraguado, sino que puede hacerlo de otro modo.
En la comprensin histrica es claro que el historiador no fundamenta jams sus anlisis en los puros hechos, sino en la captacin o concepcin o sea, a travs de la perspectiva de testigos oculares. Siempre hay por medio una formacin ideofsica, la cual comunica un sentido espiritual a travs de una materia. Lo que en la autocomprensin sirve de medio de la propia realidad vivencial carece de aquella dimensin material, pero funciona como algo anlogo a esas formaciones objetivas ideofsicas. La memoria no conserva la realidad vivencial como tal, sino la captacin de la propia rea/lidad vivencial. La memoria es una mediacin como el lenguaje, la obra de arte, el documento de la realidad vivencial. No se trata de la propia realidad vivencial, sino de un modo de captacin de la misma. La autocomprensin es, as, una captacin repetida de lo ya captado, una nueva indicacin de lo ya indicado, una recomprensin de lo comprendido.

Mas, qu material se hace objeto de la autocomprensin? La elaboracin del material vivencial es una especie de seleccin. Tengamos en cuenta que la vivencia no es la corriente ininterrumpida de la vida, sino algo acentuado, algo que se destaca por un momento en el torrente vital. Toda vivencia es vida concentrada, acuada, configurada. Pues bien, slo pueden ser objeto de la propia comprensin aquellas vivencias que la vida misma ha sealado como algo importante: de nosotros mismos nos interesa aquello que en nuestro vivenciar ha jugado algn papel. Con esto no est dicho que las vivencias que han alcanzado el dintel de significacin o de inters tengan que haber logrado tambin, en toda su significacin, el dintel de la consciencia. 84

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

La conscienciacin reflexiva de una vivencia tiene lugar despus de su aparicin efectiva como algo actuante. Tampoco est dicho que las vivencias que han aparecido con un acento de importancia tengan que conservar la misma cualidad axial de acentuacin significativa. Tales acentuaciones sufren, en el transcurso de la evolucin, desplazamientos y minusvaloraciones, de tal modo que las vivencias que fueron importantes en un determinado momento de la vida, pueden perder su original significacin en un momento posterior. O sea, lo que fue cualitativamente acentuado es de nuevo acentuado con otro matiz al entrar otra vivencia66.
Lo difcil de determinar aqu es aquello que es importante para la vida. En el fenmeno de la represin tan caro al psicoanlisis vemos que la vivencia que ha sido reprimida se reproduce con frecuencia. No est muerta, sino que posee una vitalidad muy grande 67, influyendo continuamente en lo que se da a la percepcin interna. La represin contiene una direccin de sentido, la cual corresponde a un determinado inters vital del individuo en cuestin. Todo individuo reprime aquellas vivencias que son vistas con un juicio de valor negativo, en la medida que as lo exige su propia autovaloracin. Por eso, el recuerdo no conserva simplemente lo que ha tenido una significacin para la estructura de las propias vivencias exigiendo o impidiendo, positiva o negativamente, dejando caer en el olvido lo que carece de importancia positiva o negativapara la vida, sino que la memoria sondea, desde una perspectiva axial, aquellas vivencias que han sido captadas por relacin a la propia autovaloracin y tienen el poder de mantenerla, incrementarla o impedirla.

La memoria es, pues, un factor selectivo inconsciente: esto no quiere decir que en la vivencia se conserve lo que efectivamente ha sido importante y significativo y que lo no importante se perdiera por tanto en el olvido; sino que la memoria selecciona del sinnmero de vivencias aqullas que tienen importancia para la constitucin de la autovaloracin. La diferencia que existe entre lo que efectivamente vivenciamos y lo que de esas vivencias penetra en la consciencia es radical. El recuerdo el campo propicio de la represin acenta una conexin vital en

66.

H. R. G. GNTHER, op. cit., pp. 156-170.

67. Cfr. una ponderada exposicin de este problema en R. DALBIEZ: La mthode psychanalytique et la doctrine freudienne, Pars, Descle, 1949, t. I, pp. 23 ss.

85

base a un principio muy distinto al que debiera guiar esa acentuacin. Desconocer la diferencia entre la efectiva estructura del vivenciar y la efectiva estructura de la comprensin significa no entender el problema mismo de la autocomprensin. Lo que es importante en el vivenciar real no se identifica con lo que es importante para la consciencia que comprende esas vivencias. En el dualismo que existe entre la conexin vivencial y la conexin comprensiva estriba el magno problema de la autocomprensin. As como en la comprensin histrica hay dos pasos consecutivos : la seleccin del material y la elaboracin del mismo, tambin en la autocomprensin hay que distinguir dos momentos : la interpretacin y valoracin de la materia vivencial y la previa seleccin de la misma. El recuerdo ofrece el material. Pero la elaboracin del mismo se hace bajo una perspectiva que no siempre es idntica con aquella de la seleccin del material. Tanto la seleccin como la elaboracin son dos momentos de la comprensin; momentos que se hallan en estrecha relacin : La interpretacin depende ya de la seleccin que se haga. Y es que toda autocomprensin es en el fondo una autovaloracin. 7. La autocomprensin es una autovaloracin.
A) Situacin general de la comprensin.

Todo acto comprensivo, en cuanto que pertenece a una determinada direccin axial y de sentido, es tambin un acto valoral; est estructurado por un determinado contenido axial. Lo propio de la comprensin es la realizacin concomitante o consiguiente de actos espirituales de sentido, es decir, la trasformacin subjetiva en la especfica direccin axial del objeto de la comprensin. La vivencia valoral y el acto valoral significa la realizacin de un determinado valor en un sujeto. La comprensin, como realizacin concomitante de actos espirituales de sentido, es la realizacin de aquellos actos espirituales que pertenecen a la misma direccin axial y que han estructurado el 86

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

objeto mismo de la comprensin. Slo puedo comprender la estructura motivacional de un artista si ejecuto preponderantemente actos espirituales estticos: tengo que variar mi propia direccin axial que puede ser religiosa, terica, econmica, etc. hasta que corresponda a la perspectiva axial del artista. La comprensin y la valoracin son en realidad actos distintos : en el primero un sujeto se trasforma en su objeto con la mayor neutralidad posible; en el segundo existe un enjuiciamiento desde un punto de vista axial. Un conocimiento no es todava un juicio de valor. Pero un conocimiento puede fundamentar un juicio de valor. Ahora bien, aunque la valoracin puede fundarse en un conocimiento previo, esto no quiere decir que en s misma sea racional. No hay un fundamento racional para que yo haga este o aquel juicio de valor cuando existe un conocimiento o una investigacin terica previa. La valoracin es un fenmeno vital originario e irreductible. El juicio de valor no es ms que la formulacin lgica de una valoracin. El juicio de valor puede venir despus de la valoracin prctica, pero no tiene por qu realizarse. La valoracin es lo decisivo y primario.
B) La situacin de la autocomprensin.

Ahora bien, en la heterocomprensin puede distinguirse bastante ntidamente entre el psiclogo que comprende y el tico que valora aunque el sujeto sea el mismo, pero no as en la autocomprensin. El que se valora y el que se comprende a s mismo son uno y el mismo sujeto: sujeto y objeto en unidad. El sujeto de la heterocomprensin puede suspender el juicio de valor sobre una persona: el psiclogo qua psiclogo no tiene por qu juzgar si un hombre es ticamente bueno o mano aunque todo rasgo caracterial lleva indefectiblemente una marca tica; eso es tarea del moralista. Incluso el estudio de las formas motivacionales de un individuo tarea del psiclogo no se identifica con el enjuiciamiento de su accin desde la perspectiva axial de una tica. O de otro modo: el psiclogo enjuicia desde una perspectiva inmanente de conocimiento, de valor y de consciencia; su escala de enjuiciamiento es slo la interna concatenacin y consecucin de una estructura espiritual; el tico en cambio juzga desde una perspectiva trascendente, la es87

cala de sus juicios est fuera de lo que el individuo vivencia como imperativo moral. Pues bien, en el caso de la autocomprension, todo juicio de valor sobre s mismo tiene una profunda significacin para la propia existencia espiritual del sujeto. En la heterocomprensin se investiga el objeto con un inters muy lejano: el sujeto puede guardarse su juicio de valor sobre el objeto, e incluso si ese objeto es algo que no se precia investigar entonces se abandona y se busca otro. En la autocomprension, por el contrario, no cabe esa alternativa. Tengo que vivir conmigo mismo, aunque me odie. Por eso reviste tanta urgencia la autovaloracin. Aunque tambin aqu pueda distinguirse formalmente entre autocomprension y autovaloracin, prcticamente est la autocomprensin al servicio de la autovaloracin. En la heterocomprensin, la valoracin tica se funda en un conocimiento terico; pero el resultado de la autocomprension est ya fijado desde el comienzo del acto comprensivo. La valoracin no se fundamenta con total libertad en un previo conocimiento terico, sino en un conocimiento a priori dentro de un determinado mbito. No queramos hacer, sin embargo, extremismos con estas expresiones. Afirmar una ilimitada libertad de autoconocimiento es tan falso como negar la posibilidad de una autocrtica objetiva. La autocomprension no es una simple autojustificacin o autoafirmacin, sino una autoafirmacin y autonegacin, una ponderacin de lo valioso y de lo no valioso, del esplendor y de la miseria. Toda teora que vea en la autocomprension un rgano de autojustificacin es tan falsa como la que cree en la capacidad ilimitada de la autocomprension objetiva. No obstante, la autovaloracin es una propiedad esencial de la autocomprension la tendencia fundamental de la autocomprension 68 porque la valoracin de lo conocido no slo puede entrar en la comprensin como ocurre en la heterocomprensin sino que tiene que entrar necesariamente y adems porque la valoracin misma es el acto central de la autocomprension. Vimos que en la autocomprension hay dos actos fundamentales : el acto selectivo de la materia que comprender y el acto
68. Cfr. H. R. G. GNTHER, op. cit., pp. 171-180.

88

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

interpretativo de lo seleccionado. El procedimiento selectivo es de capital importancia para la misma interpretacin. Seleccionar significa destacar lo ms significativo e importante de nuestras vivencias; es decir, seleccionar es valorar. Jams nos las habernos con un material neutro, sino con formaciones axiales estructuradas. El sujeto de la autocomprension tiene desde el comienzo, o sea, antes de comenzar a interpretarse, una imagen total de s mismo. Es la autocomprension emotivo-intuitiva. Esta imagen total de s mismo es una imagen total del propio contenido axial e influye en la seleccin de los momentos esenciales que parecen estructurar el propio yo. Se trata de un nivel preliminar a la consciencia ttica. Antes de comenzar la interpretacin categorial conceptual, poseemos una imagen total de nosotros mismos. Imagen que puede responder o no a nuestro verdadero ser real. Precisamente en esto estriba la dificultad de la autocomprension, pues siempre tenemos que ir de la mano de una autocrtica objetiva', sin esta no habr autntica comprensin.
Antes de abordar esta cuestin, conviene recordar que el hombre es un ser comunitario en s mismo y no por relacin a un mundo externo social en s y para s. En el hombre se da un estado tensional entre un yo individual y un yo supraindividual. Por eso es muy importante subrayar la actitud que la parte esencial individual toma, dentro del yo total, frente a la parte esencial social. El yo total est en s mismo escindido: hacia fuera es un factor unitario de poder frente al yo supraindividual; pero la actitud de este yo frente al no-yo supraindividual (dentro del yo total) depende a su vez de la armona y desarmona, del acuerdo o desacuerdo de los distintos bandos que existen dentro de l. O sea, la actitud de un individuo con el mundo externo se basa en la actitud que el individuo tiene consigo mismo. Se puede comparar la relacin que hay entre la actitud del individuo consigo mismo y la actitud del individuo con el mundo externo a la que existe entre dos estados. De la propia coherencia e integracin interna de un estado depende el grado de poder y relevancia que tenga frente a otro. Prescindiendo por lo pronto de las relaciones que unen al individuo con el mundo externo, examinaremos la relacin interna del hombre consigo mismo. La posibilidad de tomar una actitud frente a s mismo estriba en la capacidad que el hombre tiene de escindirse en sujeto y objeto, de enfrentarse consigo mismo como un espectador. Tal dualidad est plasmada en el lenguaje corriente: no confo demasiado en m mismo, no s con certeza lo que en realidad quiero, tengo mucha confianza en mis propias fuerzas, tengo fe en m mismo, es que yo

89

C R U Z

C R U Z

no me valoro en lo que valgo, es un enamorado de s mismo, se traiciona continuamente, no se puede dominar, etc. Estas apreciaciones axiales sobre el yo corresponden a lo que llamamos autovaloracin. Pero este sentimiento no est simplemente determinado por la relacin entre fuerzas de un yo individual y de un no-yo supraindividual; est constituido fundamentalmente por la relacin que el nombre guarda consigo mismo. La autovaloracin est configurada, en segunda lnea, por los influjos de potencias supraindividuales. Y tiene tanta ms capacidad de resistencia frente a las llamadas e influjos del mundo externo cuanto ms potente y consolidado es el hombre en s mismo. O sea, la autovaloracin es tanto ms fuerte, cuanto mayor es el acuerdo existente entre las distintas partes que pugnan en el yo. El hombre puede ser armnico o desarmnico. Por eso, el sentimiento de autovaloracin corre entre dos polos en tensin: autoendiosamiento-autopostracin. El sentimiento de autovaloracin de un hombre es una mezcla de cualidades axiales positivas y negativas, las cuales constituyen los tipos fundamentales de autovaloracin, segn sus respectivas conexiones. Poseer una fuerte autovaloracin significa tener fe en s mismo. Prescindiendo de la realidad objetiva y del valor objetivo de la fe (en Dios, en otro hombre, etc.), podemos decir que la posesin de una autntica autovailoracin significa creer en el valor y significacin de la propia persona, tener confianza en ella. Creer en s mismo significa poseer un sentimiento propio de certeza (autovaloracin) no fundamentado lgicamente por lo menos racionalmente ni expresable de modo lgico, fundido en lo profundo del ser mismo. La autovaloracin corre entre dos polos: la fe absoluta y la incredulidad absoluta en s mismo, confianza y desconfianza, amor a s mismo y odio a s mismo: autoafirmacin y autonegacin. a) El amor a s mismo significa una orientacin valorativa a lo ms encumbrado del yo, al ncleo ms profundo, verdadero y autntico del hombre, y nunca a sus tendencias ms egostas, bajas e inautnticas. El que se ama a s mismo hace que la parte ms encumbrada del yo domine sobre la baja, sobre las tendencias perifricas axiales del elemento egosta. Amor a s mismo y autodominio son correlativos. Cuanto mayor es el amor del hombre por lo ms encumbrado de su yo, tanto ms odio profesa a lo que va contra los valores. Amor a s mismo significa odio y voluntad de aniquilar lo no valioso. El odio est entonces al servicio de la ms alta realizacin. b) El que se odia a s mismo, quisiera creer en su propio yo, e incluso quiere creer (porque ningn hombre puede vivir sin tener fe en s mismo), pero no puede. Quisiera amarse, pero se siente desilusionado de s mismo. Todo su mpetu est dirigido a la afirmacin de su yo, pero siempre escucha de su yo un no. El odio del que se ama a s mismo est dirigido a todo lo que contrara el valor, a lo negativo de su yo; mas en el que se odia a s mismo est dirigido a la totalidad del propio yo: el yo es lo inalcanzable, lo eternamente doloroso, la fuente de desesperacin. El que se oria a s mismo intenta la aniquilacin, la disolucin propia, la muerte como consecuencia

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

radical de la autonegacin. Y esta es la profundidad trgica del que se odia a s mismo: quiere morir, pero no puede. Tiene enfermedad de muerte (KIERKEGAARD), cuya crueldad estriba en que el hombre no muere a ese sufrir. Esto provoca la huida de s mismo, porque no tiene apoyo en s mismo, e intenta vivir fuera de s en otro hombre, en una cosa, en Dios. Es incapaz de quedarse en casa. El otro es el nico que lo puede salvar de las llamas de su propio odio. Y se encuentra en la paradoja de tener que creer en el otro sin esperanza de salvar su propio yo. Tanto el que se ama como el que se odia a s mismo pueden tener dos clases de relaciones con el otro, con la sociedad: relacin social o relacin asocia!. El que se ama asocialmente encuentra en s mismo los valores que afirma; para su realizacin, no necesita de la sociedad. El que se odia asocialmente se consume en la llama de su odio. El que se ama socialmente alcanza su ser ms profundo en el autntico amor al otro; el que se odia socialmente a s mismo busca al otro como objeto de su huida. Esto es todo lo contrario del amor al hombre, amor que exige una entrega, un servicio. El autntico amor al hombre es una autoenajenacin, un ofrecimiento propio. Mas para ofrecerme a otro tengo antes y primariamente que tenerme a m mismo, tengo poseer mi yo para la entrega. O sea, el autntico amor al hombre tiene antes que ser amor a s mismo para poder ser amor al otro. Slo el que ha llegado a s mismo y se ha posesionado de s mismo, puede ofrecer su yo amorosamente. Con esto se nos patentiza que la relacin estructural del individuo con la sociedad depende primariamente de la respectiva actitud, positiva y negativa, que el hombre tiene consigo mismo. Mientras el que se ama a s mismo se vuelve al otro en razn de su riqueza anmico-espiritual, de su propia plenitud, el que se odia a s mismo busca al otro en razn del dficit de sus propias energas vitales. Estos son dos tipos estructurales de autovaloracin: la compresin de uno mismo (la autocomprensin) estriba en el carcter o cualidad de la autovaloracin. Hay dos motivos de autocomprensin: dficit o plenitud de las fuerzas anmico-espirituales. Para el que se odia a s mismo el espritu juega el papel de medio en su orientacin en el mundo; para el que se ama a s mismo, el espritu es fin en s mismo, comprende en razn de la comprensin misma. 8. La autocomprensin es objetiva.

No se debe ver en los resultados de la autocomprensin un grado de objetividad mayor que lo que la esencia misma de la autocomprensin permite. Debemos, pues distinguir: 1. objetividad absoluta, de validez intemporal, 2. objetividad relaiutf-transsubjetiva, pero dependiente de algunos factores y 3. pura subjetividad. En verdad slo cabe hablar de determinados 91

grados de objetividad en la autocomprensin. Con esto, ni defendemos un escepticismo a ultranza que diluye la objetividad en la pura subjetividad, ni un dogmatismo total donde la verdad sera intemporal, suprahistrica, trascenden te-inmutable. La verdad est en el medio: hay una objetividad relativa de la comprensin. Aun reconociendo el carcter perspecti vista de la comprensin, debemos tambin constatar una objetividad que se encuentra ms all del condicionamiento perspectivista de aquella. Entre la situacin individual-histrica del sujeto y la situacin individual-histrica del objeto hay una conexin legalestructural. Esa estructura estriba en la legalidad de sentido del espritu. Y no tiene una objetividad absoluta porque esa legalidad acta no como ser en s, cerrado o acabado sino en su modo de aparicin histrica. La ptica de la comprensin no es una exclusiva perspectiva, sino un sistema de perspectivas, diversas lneas que se entrecruzan y crecen al unsono. Pero todas las perspectivas parciales se relacionan a un punto fijo, a un contrapunto. Esa relacionalidad no es algo casual, sino que representa una estricta ley 69 . En qu sentido se puede hablar de objetividad de la comprensin? La comprensin no es una revivencia, ni una copia, ni una fotografa del objeto. Es una transferencia histrica de una formacin ideal. Entonces habr objetividad cuando el juicio expreso corresponda al objeto. La comprensin poseera una objetividad absoluta, si nuestro espritu tuviera una estructura intemporal: los resultados de la autocomprensin serviran para todas las pocas y para todos los hombres. Mas la objetividad relativa significa relacin a una perspectiva: 1). A una constelacin temporal histrica. Toda comprensin histrica depende siempre de una constelacin temporal histrica, de la cual brota. Se trata del espritu del tiempo, del medio, de la sociedad en que se vive, del acervo cultural en que se nos educa. 2). A la amplitud y madurez de la propia evolucin espiritual. Adems de las instancias extraindividuales que nos conforman estn las intraindividuales, la propia evolucin; de ni-

69. Ibidem, pp. 199 ss.

92

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

o se ve el mundo de un modo muy distinto que de adulto y de viejo. Pero las formaciones de sentido tambin estn sometidas a la evolucin. Las perspectivas de las formaciones de sentido no son idnticas con las del sujeto individual; ms bien se entrecruzan. El sujeto de la autocomprensin se tiene que esforzar por colocarse a la altura del espritu de su tiempo. Estamos, pues colocados ante dos perspectivas histricas en el acto de la autocomprensin. 3). A una perspectiva axial. La comprensin no es un acto contemplativo puramente terico, sino que est ensamblado indisolublemente con la persona total del sujeto. La autocomprensin depende, as, de la constelacin temporal histrica, de la madurez y de la situacin axial tico-religiosa. Toda autocomprensin es una autovaloracin. Ahora bien bajo qu condiciones puede decirse que una autovaloracin posee una validez objetiva? o sea, bajo qu condiciones puede juzgarse que la comprensin de la propia persona coincide con el verdadero ser real de la misma? Naturalmente no preguntamos por el punto de vista subjetivo-inmanente de la valoracin, pues yo puedo creer que la comprensin que tengo de m mismo es la verdadera y la real, pero no ser as objetivamente. Lo decisivo, pues, es el punto de vista transubjetivo de la valoracin. Se trata de la diferencia que existe entre el modo cmo el hombre se comprende efectivamente y el modo como deba comprenderse o cmo tendra que comprenderse si captara su ser verdadero. La comprensin del verdadero ser humano es siempre inadecuado, an cuando se valga de una crtica sin tregua sobre todo lo que pudiera perturbar la pureza de la comprensin. Dentro de esta objetividad relativa determinada por un haz de perspectivas axiales, histricas e individuales, la autocomprensin tiene que contar con estos tres factores que constituyen indisolublemente el yo: 1.Factor individual, como momento centrpeto de la persona. 2.Factor socio-cultural, como factor centrfugo de la misma. 3.Factor histrico, entendiendo la historicidad no como 93

residuo de un pasado, sino como una tensin de vectores, pasados y futuros, que confluyen en un presente. Hay una escala transubjetiva para juzgar el valor autnomo de la personalidad. Es un hecho originario que existe una diferencia entre el valor personal con el que el individuo se mide y el valor personal que efectivamente, objetivamente posee. Cul es la escala con la que tenemos que medir la adecuacin o discrepancia que la comprensin tiene frente al propio ser, a la propia significacin, al propio valor del sujeto? La autocomprensin tiene que ser siempre referida a lo que el individuo tendra que comprender y valorar si se hubiera comprendido y valorado adecuadamente a partir de una perspectiva superior y objetiva. La autocomprensin se distingue as de la estructura ideal, o sea de la estructura que indica cmo el individuo debe comprenderse y valorarse. Pero esta estructura ideal no es para nosotros una direccin de vigencia absoluta a pesar de su carcter suprasubjetivo, crtico y normativo, pues est siempre condicionada por la constelacin histrica y psicolgica del sujeto. A pesar de todos nuestros esfuerzos por conseguir un grado de objetividad superior, queda siempre un residuo ineliminable, una diferencia inevitable entre el ser real-axial de un individuo y su autocomprensin. La adecuacin absoluta del ser real y la autocomprensin es algo imposible, pues la comprensin es siempre perspectivista: 1. Por referencia a una constelacin temporal general, 2. por referencia a la madurez y amplitud del sujeto, 3. por relacin a las valoraciones e inclinaciones axiales del mismo. No podemos sobrepasar un grado de relativa objetividad. Este grado de objetividad ser tanto mayor cuanto ms nos liberemos de los propios prejuicios y limitaciones subjetivas. Se precisa una autocrtica, una autorrevisin para trascender el punto de vista presente. Pero aunque logremos superar en cierto modo este punto de vista presente, jams podremos eliminar el factor valoracin, pues es la propia savia de la comprensin. No podemos acallarlo so pena de resquebrajar las mismas fuerzas de la comprensin. La comprensin no es un acto contemplativo, sino que decide sobre lo valioso y lo no valioso. Toda comprensin est guiada en definitiva por una relacin axial. En este sentido podemos afirmar que la comprensin est condicionada por una cosmovisin. 94

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

9. La autocomprensin es una lnea asinttica. La solucin al problema de la objetividad de la comprensin puede ser atacada desde dos puntos de vista opuestos. La verdadera solucin, a nuestro juicio, se encuentra entre los extremos de la postura pragmtica y la postura objetivista lgicoabsoluta. 1. El pragmatismo pone toda actividad cognoscitiva en relacin inmediata con la vida prctica, con la accin. El conocimiento es slo un medio para lograr los fines y metas prcticos de la vida. Conceptos, juicios, valoraciones, ideales tienen slo valor en cuanto que sirven a la realizacin de la vida: tienen que ser tiles para la autoeonservacin. Verdad y objetividad equivalen a utilidad, aplicabilidad. Desde este punto de vista no se puede hablar de una objetividad de la autocomprensin en el sentido de un conocimiento autnomo de s mismo. La autocomprensin es verdadera si es capaz de incrementar o realzar el sentimiento valoral de la propia personalidad. Las teoras sobre uno mismo son meros instrumentos de autojustificacin: autodiceas. Todo lo dems es ficcin e ideologa. 2. El objetivismo lgico-absoluto afirma la legalidad propia del conocimiento. La verdad no est al servicio de la vida prctica, porque es soberana y autnoma. El teortico de este racionalismo lgico busca la verdad por la verdad misma. Objetividad y verdad significan aqu independencia, liberacin de temples subjetivos, opiniones, puntos de vista, tendencias posturas, etc.... La verdad no tiene que ver nada con la utilidad. 3. La solucin ms fecunda, a nuestro modo de ver, reside entre los dos extremos: entre el subjetivismo biolgicopragmtico y el objetivismo lgico-absoluto. El pragmatismo afirma que el conocimiento humano est al servicio de la praxis vital, la autocomprensin es una autojustificacin, una autodicea. La comprensin que condujera a un sujeto al pesimismo, a la autonegacion, habra que considerarla como una patologa de la vida, como expresin de una decadencia. Para el objetivismo absoluto, la verdad sera verdad aun despus de la muerte del sujeto. No nos conocemos para vivir, sino que vivimos para conocernos. La autntica comprensin sera un prescindir de nuestra propia existencia individual y espacio95

temporal, y un trascender hipottico trascender! este ser condicionado temporalmente. Se trata de una enajenacin que el propio yo hace de s mismo autoenajenacin!, para poderse comprender desinteresadamente. No podemos dejar de ver aqu una actitud cobarde y balda. Se compara un yo superior con un yo inferior, siendo aqul el juez intocable de ste. La realidad es muy otra. Ni la autocomprensin est e x elusivamente al servicio de la propia autoafirmacin y justificacin, ni es un acto que se realice por razn de s mismo la comprensin por la comprensin. Las instancias de la vida y las instancias de la comprensin se encuentran en indisoluble accin recproca, aunque unas veces pueda acentuarse el impulso existencial y otras el impulso comprensivo. Ambas instancias son las dos dimensiones del espritu, el cual oscila siempre entre dos extremos: unas veces como mantenedor, incrementador, configurador de la vida, medio de superacin de una autovaloracin insuficiente, y otras como soberano, independiente, autnomo, como expresin de plenitud. Existe, pues, una intencin de objetividad en la autocomprensin; entonces cuanto ms rico es un hombre en sustancia anmica, tanto ms adecuada es su autocomprensin; cuanto ms pobre sea en sustancia anmica tanto ms peligro existe de cubrir la minusvala con seudovalores. Adler ha analizado hechos patentes a este respecto. De este modo, se nos pone de relieve la validez objetiva de la autocomprensin. La estructura objetiva total y completa jams podr ser alcanzada; slo podremos conocer nuestro propio yo en un acercamiento asinttico. La comprensin es siempre una lnea asinttica. A pesar de esa intencin de objetividad, jams nos comprenderemos tal como somos en realidad, sino slo tal y como aparecemos ante nosotros mismos. Nuestro propio ser no se nos da tal como es en s, sino en su aparicin. Con esto hacemos constar tambin el carcter fenomnico del propio mundo interno. El fin ms propio de la autocomprensin ver el yo en s mismo se nos muestra como algo inasequible, por ms que repitamos nuestro camino hacia ese objeto. La 96

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

autocomprensin es una tarea interminable, infinita e incompleta 70. Pero el sentido profundo de la autocomprensin estriba en la misma bsqueda de la profundidad del yo. Es el nico medio para llegar al yo en lo que tiene de ms profundo. Buscamos lo eterno, lo perenne, lo incondicionado, lo inmutable del yo, por contraposicin a lo perifrico, a lo cambiante, a lo perecedero. El yo superior o fontal es el yo ideal, que nos llama con voces incontenidas. El llega a ser el que eres nos seala la imagen originaria de la individualidad, el contrapunto de nuestra existencia, que posibilita y da razn de la dinmica de nuestra existencia. Es el yo que originariamente soy aunque no lo tengo, pues en el momento que lo tuviera dejara de serlo. Slo en este sentido es ideal (por supuesto, no una idea). Est por encima de m, porque no se identifica con mi bagaje individual espacio-temporal; est por delante de m, porque necesito andar para alcanzarlo. De lo que estoy seguro es de una cosa: aunque me acerco asintticamente a l, jams lograr encarnarlo en toda su pureza. No puedo llegar a l por una trascendencia vertical, o sea, desligndome de mi condicin espacio-temporal, saltando como un mstico de la vida por encima de mi cabeza. Esa mi condicin espacio-temporal soy yo mismo como masa corporal, como ser sensible, como bagaje de sentimientos, como constitucin temperamental y caracterial. La bsqueda de mi ideal no la puedo hacer desligndome de m mismo, sino en una dinmica transitiva tambin espacio-temporal. Pero como yo no me reduzco a ser mera masa corporal viva, sino que esa masa tiene ya un sentido relevante, por eso mi dinmica ser siempre vertical por mi condicin carnal integrada en mi condicin de trascendencia relativa. Ser, pues, una dinmica elptica. La comprensin de la propia vida es siempre un trascender mi propia vida. En la autocomprensin me miro como algo que sobrepasa la puntualidad del aqu y del ahora. En la autocomprensin se entrecruzan as el pasado, el presente y el futuro en estrecha estructura. En toda autocomprensin encontramos una valoracin absoluta y ltima sobre nosotros mismos; en
70. Ibidem, 235 ss.

97

toda autntica autocomprensin se expresa nuestro yo ms autntico aunque no de modo absolutamente adecuado. Por eso, toda autocomprensin tiene una dimensin tica, pues en ella se entrevera el acervo de mi individualidad actual con el yo superior como ideal que realizar. De este modo, la tica entra como momento constitutivo de la Antropologa filosfica.

II-B
MTODO TRASCENDENTAL

A. La Antropologa filosfica quiere ser como toda disciplina filosfica una investigacin de fundamentos ltimos, en el doble sentido de esta expresin: los ltimos fundamentos en el orden del ser humano y los ltimos fundamentos de nuestro conocimiento del ser humano (rationes essendi hominis et rationis cognoscendi hominis). En cuanto investigacin de los fundamentos ltimos del ser humano, la Antropologa filosfica se nutre de una aspiracin metafsica, y en cuanto bsqueda de un conocimiento slido y fundado, trata de eliminar todo presupuesto dogmtico, haciendo una reflexin crtica, con el objeto de llegar a verdades primeras que sostengan el armazn del saber humano sobre el hombre. El trmino primero, aqu utilizado, tiene un doble sentido. Significa en primer lugar lo original irreductible; la verdad primera que buscamos no se puede reducir a otra, de la cual proceda. Como original posee un carcter inmediato que hace que se mantenga por s misma y no tenga necesidad de otra cosa que apoye el valor de verdad que ella representa. En segundo lugar, primero significa tambin la originario fundamentante: lo que da origen a otra cosa, lo que es fuente de otras verdades, lo que constituye un fundamento de otras verdades. La Antropologa filosfica busca la verdad original y originaria de todas las dems verdades sobre el hombre. El punto de partida debe ser algo primario que nada suponga y del que se pueda partir. Pero, cules son las condiciones bajo las que un fenmeno 98

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

puede llegar a convertirse en dato para un sujeto? El mismo hecho de esta pregunta acontece en la realizacin del conocimiento. La realizacin misma del conocimiento y como veremos de toda accin espiritual constituye el punto de partida. Pues bien, la pregunta por el punto de partida es el conocimiento original: siempre puedo preguntar si un punto de partida est justificado y es posible como tal 71 . Pero la pregunta misma no supone absolutamente nada. La pregunta que la ponga en tela de juicio es ella misma una pregunta. Este punto de arranque incuestionable se basa en una necesidad objetiva, contenida en la misma esencia del hombre: el yo se le descubre al hombre originaria e inmediatamente como saber determinado. Y precisamente en la realizacin del preguntar, puesto que el yo trasciende siempre todo saber, y como trascendente tiene que ser siempre algo ya conocido. Este punto de partida tiene que revelar ms originariamente que cualquier otro la esencia del hombre. Partiendo de la pregunta se puede poner de manifiesto fcilmente el horizonte egolgico de la realizacin del conocimiento 72. En la pregunta por el punto de partida de la Antropologa se declaran dos cosas: la identidad del yo con la realizacin de su saber y la diferencia del yo frente a la realizacin de su saber (trascendencia del yo). En cuanto que pregunto por mi ser (mi yo) me contradistingo del yo por el que pregunto, de ese yo que no se alcanza en la pregunta. Ahora bien, en la pregunta temticamente expresada y determinada en su contenido queda puesto concomitantemente un saber atemtico de realizacin que responde a la pregunta explcita. Si siempre puedo preguntar es porque la intencin explcita del preguntar est determinada por medio del 'saber

71. Para toda esta problemtica, cfr. el libro de E. CORETH, Grundfragen des menschlichen Daseins, Innsbruck-Wien-Mnchen, 1956. 72. Quien por vez primera ha puesto la pregunta como punto de partida metdico de la Metafsica y de la Antropologa filosfica h9 sido K. RAHNER; en Geist in Welt (Mnchen, 19572, <pp. 71-78), por lo que respecta a la metafsica general; en Hrer des Wortes (Mnchen, 1941, pp. 41-58), por lo que respecta a la Antropologa filosfica. De modo ms sistemtico ha sido aplicado este mtodo por E. CORETH en su Metaphysik (Innsbruck, 1961; trad. esp. Ariel, Barcelona, pp. 73-116).

99

de realizacin' de la pregunta como punto de partida. El 'saber de realizacin' es siempre atemtico. Pero si pregunta por una pregunta esto quiere decir que se pone y realiza concomitantemente algo que no se puede alcanzar ni anular en el saber, sino que permanece todava como algo por lo que hay que preguntar. La intencin temtica remite a un 'saber de realizacin' atemtico que est dado consectariamente en el mismo preguntar.
Ms que el conocimiento, es el trascender intencional lo que realmente puede definirse como la posesin de la forma ajena en cuanto ajena a la de otro justamente en cuanto que otro. Sin embargo, lo que ahora importa es esto: cabe tener lo "otro" en cuanto tal, sin autoposeerse, de algn modo, como la realidad a la que aquel se enfrenta! Es posible la presencia de lo "ajeno" sin ninguna presencia de lo "propio"? Resueltamente hay que decir que no, aunque esto no signifique que ambas presencias tengan el mismo nfasis, ni que se les deba atribuir una misma e idntica modalidad esencial. Lo nico que claramente debe sostenerse es que la heteroiloga es imposible como algo absoluto, o, lo que es igual, que la trascendencia intencional es inviable sin su articulacin con algn acto de tautologa subjetiva... "...al ser lo otro en tanto que otro lo que hace de objeto para la subjetividad que se trasciende, la presencia del s-mismo o de lo propio no puede darse en ese trascender intencional en una forma objetiva, sino tan solo como una simple presencia consectaria', algo esencialmente heterogneo de la aprehensin de un objeto y, sin embargo, indisolublemente ligado con ella" 73 .

O sea, que toda inteleccin es, existencialmente una autointeleccin. Claro que no se trata de una consciencia temtica. El objeto de la inteleccin no es ella misma como acto que se realiza. Si se objetiva, entonces ya no es presente, sino pretrita; pero mientras se hace me es presente de un modo atemtico, inobjetivo. Por eso la inteleccin no tiene dos objetos (lo sabido y lo conrealizado) o temas. Y precisamente por eso, el 'saber de realizacin' es autopresencia atemtica. Por tanto ya s que ningn tema de mi yo agotar ese mismo yo que se pone como tema en toda realizacin del preguntar por s mismo. El mbito o el horizonte de posibilidad de mi preguntar es el acondicionado horizonte del yo. As, pues, el objeto originario de la Antropologa filos-

73.

A. MILLN PUELLES, op.

cit.,

pp.

326-7.

100

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

fica jams se nos da de modo temtico: slo por la mediacin de la realizacin metafsica del pensar llega a ser su objeto algo temticamente dado, aunque no emprico-objetivable. Ahora bien, de alguna manera captamos el objeto y lo convertimos en algo dado. En Antropologa filosfica, por lo tanto, en oposicin a las antropologas particulares positivas, el ser dado del objeto mismo est mediado por el mtodo. Pero, qu relacin guarda la determinacin del mtodo con el conocimiento del objeto? El mtodo no puede determinarse de modo formal y abstracto, independientemente de un contenido. Tiene que proceder del contenido y legitimarse por l. Entonces el conocimiento del objeto debe proceder a la determinacin del mtodo. Es lo que sucede en las antropologas particulares positivas: el objeto es ya temticamente captado, aunque de modo precientfico, antes de la utilizacin de un mtodo determinado. El dato anterior a la determinacin del mtodo sirve de norma directiva en la determinacin del mtodo apropiado. Al penetrar en el objeto, patentizndolo, el mtodo podr controlarse, modificarse y diferenciarse en el objeto, y al hacerlo vuelve a proporcionar una nueva profundidad en el objeto: he aqu una recirculacin epistmica 'objeto-mtodo'. Pero como en la Antropologa filosfica el objeto no viene dado previamente de modo emprico-objetivable, entonces la mostracin de lo atemtico tiene que hacerse condicionada y medida por una realizacin metafsica del pensar; esta realizacin exige a su vez una determinada metodologa. Con lo cual parece que abocamos a una especie de crculo vicioso: 1.) No puede determinarse el mtodo de la Antropologa filosfica antes de que se haya conocido temticamente su objeto; 2.) El objeto de la Antropologa filosfica no se da temticamente; 3.) Ese objeto se patentiza slo en la realizacin del pensar metafsico ya metdicamente determinado; 4.) Pero el mtodo exige un objeto para determinarse. Con lo cual resulta que si el mtodo tiene que legitimarse en el objeto y ste no viene dado temticamente, es imposible un mtodo y es imposible con ello la Antropologa. No obstante, en la pregunta por el punto de partida de la Antropologa filosfica encontramos ya una clave para la solucin: No se podra siquiera preguntar por la posibilidad de 101

la Antropologa filosfica si no conociramos desde el principio el hacia dnde de la Antropologa. En efecto; toda pregunta est dirigida por un presaber acerca de lo preguntado. Si preguntamos por una Antropologa filosfica que abarque todo lo humano, ya en el presaber de la pregunta habremos abarcado todo lo humano. Si preguntamos por una ciencia del ser del hombre como hombre, esto supone que conocemos ya aquello que determina al hombre como hombre. De otro modo no podramos formular siquiera la pregunta. En verdad este presaber no temtico-objetivable es un presaber que queda presupuesto y dado consectariamente en la realizacin de la misma pregunta como su condicin de posibilidad. As, pues, el 'objeto' de la Antropologa filosfica, tal como aparece primaria y atemticamente en la pregunta antropolgica determina el mtodo fundamental de la Antropologa filosfica: el mtodo o reflexin trascendental, que pondr de manifiesto un presaber acerca del ser del hombre 74. Ahora bien, si el mtodo de la Antropologa filosfica no puede ser el de las dems ciencias antropolgicas positivas, es porque su objeto trasciende el mbito de lo dado fsico-empricamente y objetivamente. Su objeto no es accesible a la experiencia inmediata, sino a un conocimiento mediato, si es que en absoluto es accesible a un conocimiento. La Antropologa filosfica exige la mediacin como principio de su conocimiento. Pero, conocimiento mediato es pensar conclusivo: con lo cual, el pensar conclusivo tiene que mediar el objeto de la Antropologa. Con esto se nos ofrecen dos caminos posibles de pensar conclusivo: el sinttico-inductivo y el analtico-deductivo.
B. Si pregunto acerca del yo, y esta pregunta interrogara por sus propias condiciones de posibilidad, resulta que slo puedo preguntar por el yo si l yo es cuestionable e interroga-ble, es decir, si conozco ya el yo (de otra manera no podra preguntar de ninguna manera acerca de l); pero a la vez todava no lo conozco de forma plena y exhaustiva (en caso contrario no podra preguntar ya acerca de l). Pero el yo se manifiesta en cuanto condicin de posibilidad del preguntar mismo sobre el yo como interrogable y cuestionable; por tanto, no es slo

74. ltimamente, J. B. LOTZ ha vuelto a insistir en la necesidad de este mtodo para la Antropologa filosfica en Der Mensch im Sein, Herder, Freiburg, 1967.

102

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

posible, sino tambin necesario, preguntar por el yo. Esto quiere decir que la realidad que se me da en la realizacin incuestionablemente puesta del preguntar constituye el punto de partida. A la recirculacin que se establece entre reduccin y deduccin trascendentales llamamos mtodo trascendental, el cual integra y recoge los dems mtodos tomados aisladamente. 1. El mtodo trascendental kantiano es reflexivo por cuanto que partiendo del conocimiento humano infiere sus condiciones de posibilidad. Estas condiciones de posibilidad estn a priori en el sujeto, siendo, por ello, bien intuiciones de la sensibilidad (Sinnlichkeit), bien conceptos o categoras del entendimiento {Ver-stand), bien finalmente ideas de la razn (Vernunff). La apercepcin trascendental del sujeto trascendental (yo pienso, Ich denk) las abarca todas. Ahora bien, slo las intuiciones y las categoras constituyen al objeto en cuanto objeto (para el hombre), o sea en cuanto apariencias. Las ideas no son constitutivas, sino regulativas, y por lo tanto no pueden referirse a la cosaen-s (al objeto como ente). Esta reflexin efectuada por KANT es todava muy incompleta, porque es incapaz de llegar al ser. Ni el entendimiento, ni la razn conocen la cosa-en-s, porque el objeto (como objeto del hombre) no cae en su mbito. As queda excluida toda Metafsica teortica y toda Antropologa que quiera incidir sobre el hombre (yo, sujeto) como cosa-en-s. Del mismo modo, el sujeto tampoco puede percibirse plenamente a s mismo. Y es por lo que KANT slo se dedica a preguntar ipor las condiciones de posibilidad del objeto en cuanto objeto, o sea, en cuanto referido totalmente al sujeto. Ahora bien, se puede dar una reflexin que partiendo del sujeto nos haga inteligible el objeto? Hay que responder afirmativamente, pues el sujeto puede volver sobre s, estar cabe s; o sea, ya que el sujeto revierte hacia su intimidad, puede tambin calar la intimidad fundamental del objeto (yo). Esta es una reflexin metafsica o completa {De Veritate, q. 1, a 9). Por ella se nos da el ser. El entendimiento y por l, la razn conoce la cosa-en-s, el objeto (yo) como ente. Y as se hace posible la Antropologa filosfica como metafsica regional. De igual modo, el sujeto en cuanto entendimiento y razn se percibe y se encuentra plenamente. Por eso, se trata de buscar las condiciones de posibilidad no slo del objeto en cuanto objeto, sino tambin del objeto (yo) en cuanto ente. Y slo se pueden descubrir entendiendo al objeto (yo) y al sujeto (yo). El mtodo trascendental kantiano es subjetivo. El que postulamos, por el contrario, es objetivo-subjetivo: objetivo, pues investiga en el sujeto las condiciones de posibilidad de la operacin humana; objetivo, pues investiga la constitutiva estructura interna y las condiciones de posibilidad del objeto (yo) de esa operacin. De otro modo: slo el entendimiento es capaz de ir desde lo sensible {reditio completa) al ser. Por eso, el ente en cuanto ente conviene al entendimiento como propio objeto formal suyo. Esta vuelta completa {reditio) es la condicin de posibilidad de la operacin humana en cuanto tal. Esta, a su vez slo se

103

puede ejercer a la luz de la manifestacin del mismo ser. Por esta vuelta completa del entendimiento, la operacin humana nos dilucida la estructura interna del hombre, mostrndonos cmo el ser es la suprema condicin de posibilidad, por la cual el hombre queda constituido en -ente. Como los entes infrahumanos no pueden dar esta vuelta completa, pues estn constreidos a su restringido objeto formal, entonces el ser slo puede manifestarse en ellos si participan en esta vuelta completa propia del hombre, siendo asumidos en ella. Es el nico camino abierto para descubrir en las cosas infrahumanas su estructura interna en la que se da el ser como su condicin suprema de posibilidad. 2. Intentamos caracterizar ms de cerca la ndole del mtodo trascendental, la relacin de lo a priori y a posteriori con la induccin y deduccin. A priori es lo que precede a la experiencia y es independiente de ella. A posteriori es lo que sigue a la experiencia y proviene de ella. En el juicio a priori el nexo entre predicado y sujeto se hace evidente con slo entender los trminos. Es, por tanto, independiente de la experiencia. El nexo se funda en la esencia de los trminos: es absolutamente necesario. La validez de este juicio se extiende allende toda experiencia posible y, una vez que se da un sujeto, tiene absoluta universalidad. En el juicio a posteriori no se nos hace evidente este nexo con slo analizar los trminos. Tiene que provenir de la experiencia, el nexo no est contenido en la esencia de los trminos y, por tanto, es contingente. El juicio a posteriori slo tiene validez por la experiencia. En el juicio analtico, el predicado aade explcitamente al sujeto una nota que se halla formal, pero implcitamente, en ste. La forma del predicado est en el sujeto como constitutivo suyo, pero no se encuentra separada distintamente de las otras notas. Para hacer un juicio de este tipo basta desmadejar las notas constitutivas del sujeto. Y enseguida surge la inteleccin del nexo existente entre sujeto y predicado. Por tanto, se trata tambin de un juicio a priori, ya que no es preciso recurrir a la experiencia. No aumenta, pues, el conocimiento. En el juicio sinttico, el predicado aade al sujeto una nota que no se halla formalmente contenida en ste. Aumenta, por tanto, el conocimiento. En el juicio sinttico a posteriori, el predicado aade al sujeto una nota que slo le conviene a ste tcticamente, y que por tanto, no le pertenece constitutiva ni consecutivamente (esta mesa es redonda). En tales juicios, el predicado se comporta como un predicable determinado: como accidente lgico. Es a posteriori porque el nexo entre sujeto y predicado slo lo puede aclarar la experiencia. Mas en el juicio sinttico a priori l predicado se aade al sujeto, porque est unido a ste, con un nexo necesario. El predicado est slo virtualmente implcito en l. El predicado, sin embargo, no pertenece a las notas constitutivas del sujeto, sino a las consecutivas: el sujeto no inviscera al predicado en la lnea de su propia forma, sino en la lnea de su virtualidad, de la cual brota el predicado. El predicado se comporta, en el orden de los predicables, como un propio que brota necesariamente de la esencia. Ahora no se hace referencia al propio que nticamente es

104

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

un accidente, sino a la propiedad metafsica que slo difiere de la esencia con distincin de razn menor. Para captar este nexo no es necesario acudir a la experiencia, porque basta entender los trminos para verlo, y el juicio es, por tanto, a priori. Aumenta, no obstante, el conocimiento. El raciocinio inductivo parte de juicios sintticos a posteriori que enuncian slo un hecho particular y singular y asciende a una verdad universal, descubriendo un nexo fsica y naturalmente necesario, con ayuda del principio de razn suficiente. Si se ve que en muchos casos singulares un predicado se encuentra constantemente en un sujeto determinado, la razn de este hecho slo puede ser que este predicado pertenezca a la naturaleza del sujeto, convinindole siempre y de modo necesario (leyes naturales). Es un raciocinio que se basa fundamentalmente en la experiencia y es, por eso, a postsriori. Como el nexo entre predicado y sujeto no nos constan por los trminos, tiene slo una necesidad fsica, restringida al orden de la naturaleza visible. El raciocinio deductivo parte de un juicio universal y concluye bien en un juicio de igual o menor universalidad, bien en un juicio particular o singular. La mayor enuncia una necesidad universal por lo menos fsica que puede evidenciarse por anlisis, por sntesis a priori, o por induccin. La menor enuncia bien un hecho de experiencia singular o particular, bien una necesidad universal del tipo de los entes mencionados. La conclusin depende de las premisas segn las leyes lgicas. Hay un raciocinio a priori si ambas premisas son evidentes a priori y si la conclusin tambin se capta a priori. Y esto se puede llevar a cabo de dos modos: 1) Por reduccin trascendental o reflexin metafsica. 2) Por deduccin trascendental o sntesis a priori. Es evidente que el mtodo inductivo no es el punto de arranque de una Antropologa filosfica; mejor dicho, es utilizable en cuanto que hay que arrancar de un punto de partida emprico. Pero los meros datos de la experiencia sensible no valen como punto de partida, pues la experiencia est siempre vinculada a la singularidad y contingencialidad: nunca pueden proporcionar una universalidad y necesidad. Una ascensin inductiva slo es posible en base a previas leyes metafsicas necesarias y universales que permitan captar metafsicamente lo empricamente singular. Podr ser llevada a cabo la mediacin a travs de un proceuimiento conclusivo analtico-deductivol Esto significa que partiendo de un saber primero que se analiza y explicita en cuanto a su contenido, puede descubrirse deductivamente todo saber ulterior. Este proceder es declarativo y no extensivo, con lo cual tendramos que suponer que se da un conocimiento 105

inmediato y temtico del ser del hombre; conocimiento que contiene todas las determinaciones y leyes inteligibles del hombre, bien sea formalmente, y entonces habr que llegar a ellas aplicando el mtodo analtico, o bien virtualmente por lo menos, en cuyo caso habr que descubrirlas deductivamente. Dado el carcter inmediato-atemtico del 'saber de realizacin' nos es imposible utilizar tal mtodo sin una justificacin crtica. Pues bien, si el pensar antropolgico no puede proceder de modo sinttico a posteriori, ni de modo analtico a priori, entonces queda la posibilidad de que se despliegue a partir de un irreductible sinttico a priori. En verdad, todo conocimiento mediato tiene que apoyarse en algo inmediato: toda conclusin supone premisas antecedentes a la prueba, y tiene que haber unas ltimas premisas que sean inmediatas, de lo contrario se seguira un proceso al infinito. En nuestro caso, la validez de la sntesis se apoya en la evidencia de un contenido objetivo que trasciende e insta a la experiencia. Tal contenido de algn modo hay que llamarlo est necesariamente puesto de modo consectario siempre que queda puesto temticamente el contenido captado. En esta medida la evidencia tiene a priori validez necesaria. Esta evidencia resplandece en la experiencia a posteriori pero su validez no es fundamentable por medio de la experiencia; por el contrario hay que fundamentarla en la pura evidencia racional a priori del contenido objetivo necesario. C. Las fronteras de lo objetivable y temtico (emprico) slo podrn trascenderse si estn ya desde siempre trascendidas. El conocimiento antropolgico slo puede avanzar si se realiza siempre en ese campo antropolgico-egolgico. El pensamiento solamente puede llegar hasta el yo, si es que siempre est cabe el yo. El pensar antropolgico se mueve esencialmente en el horizonte del yo. Es decir, que un saber acerca del yo, de las leyes y determinaciones fundamentales del yo como tal, forma parte, condicionndolo, de la realizacin de todo nuestro conocer antropolgico, incluso del empricamente objetivo o cientfico. Pero si a cada actuacin de la potencia cognoscitiva precede un saber acerca del yo, como condicin de posibilidad, la negacin de las evidencias fundamentales antropolgicas tiene que negarse a s misma. Aqu se vera la contradiccin entre el 106

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

contenido temticamente puesto en el juicio, y las condiciones de su posibilidad atematicamente puestas de modo consectario y presupuestas en la realizacin del juicio. Ese presaber del yo que siempre se conrealiza en la realizacin misma, refuta as la afirmacin establecida. Una evidencia inmediata de un contenido superobjetivo (por llamarlo de algn modo), es decir, del yo-fontal, slo se puede demostrar reductivamente, es decir, por medio de la mostracin de que la negacin del contenido objetivo tiene, como condicin a priori de posibilidad, la posicin de ese mismo contenido objetivo: la posicin queda conrealizada como condicin de la negacin. Mas dado que esa evidencia inmediata queda conrealizada slo atematicamente, habr que ponerla de manifiesto temticamente: se trata de una inmediatez que tiene que ser mediada para ser recogida en un saber explcito como inmediatez mediada. No hay que probar el contenido objetivo temtico y evidente, sino su necesidad apriorstica, que aun en su negacin se mantiene en pie como condicin de realizacin. El mtodo trascendental es, por eso, una reflexin sobre las condiciones previas de la posibilidad de una realizacin espiritual humana. La reduccin trascendental consiste en poner de manifiesto temticamente las condiciones o los presupuestos implicados en los datos inmediatos de la conciencia, partiendo de esos mismos datos: recurso de lo sabido o querido temticamente a lo consabido o conquerido atematicamente en la realizacin objetiva de la consciencia, y presabido o prequerido como condicin de esa realizacin. Desde este punto de vista, la Antropologa filosfica tiene que poner de manifiesto un prius egolgico frente a una consciencia inmediatamente emprica, en cuanto esta consciencia est determinada y condicionada por aqul. La deduccin trascendental parte de los prius descubiertos en la reduccin, y deduce la realizacin emprica de la consciencia en su esencia, posibilidad y necesidad. La reduccin es un retorno de la realizacin hacia las condiciones previas de su posibilidad; la deduccin es una conclusin de las estructuras esenciales de la realizacin a partir de sus condiciones previas. Ambos movimientos se condicionan mutuamente. Si el mtodo antropolgico trascendental no es sinttico 107

a posteriori ni analtico a prwri, entonces queda que el punto de partida de la Antropologa filosfica ser una experiencia primaria e inmediata de la autorrealizacin. No nos podemos elevar de cada contenido particular y contingente de la experiencia hasta un saber antropolgico-filosfico. Hay que poner de manifiesto usando el mtodo reductivo un presaber metafsico-antropolgico como condicin de cada realizacin posible de la experiencia. Partiendo de la experiencia de la autorrealizacin espiritual, hay que volver continuamente a ella. El no tomar en consideracin este punto de partida ha sido el fallo de todas las antropologas de corte biolagizante y dentista. Tampoco sirve de base una deduccin pura: los contenidos de la experiencia no se pueden alcanzar plenamente con la deduccin a priori. DESCARTES, con su teora de las ideas innatas, ha utilizado exclusivamente este mtodo: se trata de una derivacin a partir de algo siempre temtica y conceptualmente sabido de forma inmediata. Ms bien hay que partir de un 'saber de realizacin' atemtico y preconceptual que siempre hay que alcanzarlo conceptualmente y manifestarlo temticamente slo de forma reductiva. Se podra pensar racionalsticamente que la deduccin se incrusta en la Antropologa filosfica dentro del crculo de las leyes esenciales de lo posible humano y de la esencia humana necesaria. La Antropologa filosfica trata del hombre real. Tiene que investigar al hombre real en todo lo que es. Una antropologa de la esencia humana posible sin Antropologa del hombre real es inviable. No es la posibilidad la que precede a la realidad no es el ser humano el que se fundamenta en la esencia humana, sino la realidad a la posibilidad la esencia humana en el ser humano. La Antropologa filosfica es capaz de entender al hombre real en su ser. Es evidente que hay que partir del espritu que se realiza y se media a s mismo, que el espritu finito revela una infinitud esencial en su realizacin. Pero no se crea que esto es idealismo. Nos separa del idealismo la conviccin de que la finitud actual del espritu humano no se anula con la infinitud virtual, ni se absorbe en la infinitud actual del espritu absoluto: el espritu humano nunca puede apoderarse del absoluto de tal manera que lo pueda hacer principio de una deduccin a priori. Mi pen108

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

sar actual nunca es una pura realizacin originaria que pone, sino siempre una realizacin posterior que supone; realizacin a la que se ha dado previamente el carcter determinante del yo que trasciende incondicionadamente la realizacin actual, y sin embargo, est siempre abierto como horizonte de la realizacin espiritual. De aqu resulta una dialctica entre concepto (objeto, tema) y realizacin, es decir, entre el saber conceptual y objetivamente explcito-temtico y el saber atemtico-implcito, no captado todava conceptualmente de manera refleja, que se pone consectariamente en la realizacin misma. Este saber atematico es un 'saber de realizacin'. La tarea de la Antropologa filosfica, como saber cientfico y reflejo, consiste en hacerlo pasar de algn modo a saber temtico, aunque no objetivo. Si lo pudiramos reducir totalmente a concepto, a objeto, an tendramos que seguir preguntando, y esto manifiesta que la mediacin de la reflexin no agota el 'saber de realizacin'. Siempre es posible una reflexin ulterior. Pero es indudable que en la marcha de la reflexin se profundizar cada vez ms el contenido que progresivamente se objetiva. Cada yo-objeto aparecido tiene que ser mediado: partiendo de la inmediatez del 'saber de realizacin' y en virtud de la mediacin de la reflexin, tiene que ponerse de manifiesto ese yo-objeto, en cuanto inmediatez-mediada. Hay una dialctica entre el 'saber conceptualmente explcito', temticamente puesto, y un saber preconceptualmente no explcito, puesto consectariamente y de modo atematico en la realizacin. Este saber consectario y atematico es inmediato e irrebatible, pero se capta explcitamente cuando es trado al concepto por medio de la reflexin. Pero jams podr la reflexin alcanzar la realizacin, o sea, el saber acerca de la realizacin y sus momentos (temtico y explcito) nunca puede agotar el saber atematico, puesto consectariamente en la realizacin. Se trata de movimiento dialctico inagotable. El trmino principiativo (a quo) del mtodo trascendental es el dato primordial del conocimiento humano, previa justificacin de su valor objetivo. El trmino ad quem es la explicacin ltima de este valor objetivo. El centro de la filosofa heideggeriana es la diferencia ontolgica: es la que existe entre el ente (Seiende) y el ser (Sein). 109

El ente es lo que es. El ser es la razn del ente. Ente y ser pueden tomarse bien relativamente segn un orden particular bien absolutamente sin restringirse a ningn orden particular. En correspondencia con lo dicho se puede atender al ser relativo o al ser en absoluto. Como logos significa en este contexto razn, la diferencia se llama ontolgica en cuanto que distingue al ente (ri) del ser, siendo ste razn de aqul. Adems de este logos objetivo, hay un logos subjetivo, que es el entendimiento o espritu. Luego la palabra logos inviscera una razn (Grund) y un entendimiento (Geist). Pero aqu no slo hay una conexin literal, sino tambin real, porque: a) slo el entendimiento distingue la razn del ser del ente y los puede oponer reflejamente; b) slo el entendimiento desenvolviendo su operacin a partir del ente concreto distingue necesariamente el ser de ste, poniendo al ente a la luz del ser. De la diferencia ontolgica se deriva un mtodo ntico, y un mtodo ontologico. Se puede llegar a las cosas o a los entes concretos de dos maneras: a) Mtodo ntico. Se llega al ente (ri) sin distinguir su razn, su ser de l mismo. As llegan a las cosas los entes no-intelectuales; b) Mtodo ontologico. Se llega al ente, distinguiendo en l su razn (su lgos), su ser. As lo hacen los entes intelectuales. Los entes no intelectuales actan nticamente, mientras que los intelectuales actan ontolgicamente. Y como el obrar sigue al ser, existen ontolgicamente. El sujeto del conocimiento intelectual tiene una modalidad ontolgica. El objeto de ese mismo conocimiento no supera su modalidad ntica hasta que se hace capaz de participar por el conocimiento en la modalidad ontolgica del sujeto. Pues bien, la investigacin antropolgica debe hacerse ontolgicamente. Pero de inmediato no siempre puede hacerse as; y entonces hay que hacerlo nticamente. El mtodo ntico est orientado al ente humano, pero sin desentraar explcitamente su razn, su ser. El mtodo ontologico est orientado al ente humano, para desentraar su ser, su razn. En el mtodo ntico se da la cosa-en-s como ente, a la que se adeca el conocimiento. En el mtodo ontologico la cosa-ens en cuanto ente se orienta al ser. El mtodo ontologico busca 110

MTODO

EN

ANTROPOLOGA

en el sujeto las condiciones de posibilidad de esta orientacin y coincide con el mtodo trascendental. Y porque el ser es la razn o la raz del ente, el mtodo ontolgico (propio de la Antropologa filosfica) fundamenta el mtodo ntico (propio de las antropologas particulares). Es fcil entonces comprender el carcter correlativo-epistmico de la Ontologa y de la Antropologa: sta nos remite, para su cabal comprensin, a aqulla; y la Ontologa es una vana abstraccin sin un arranque en las estructuras fundamentales del hombre: Se trata, pues, de lo auto-inteligible, de lo que en s mismo y a partir de s mismo es comprensible, de lo que est presente en los restantes saberes como saber fundamental. Este conocimiento descubre al hombre como una esencia metafsica, y al saber del hombre como un saber metafsico. Con ello ofrece la posibilidad de fundamentar la metafsica como ciencia por medio de la reflexin trascendental sobre la autorrealizacin quiditativamente humana. Por consiguiente, la metafsica tiene en su unidad una pluralidad necesaria de aspectos. En cuanto hace evidente la autorrealizacin humana en su estructura a priori y en su legalidad, posee un aspecto antropolgico; es antropologa trascendental metafsica. Sin embargo, en cuanto que se descubre all el ser de todo ente, es decir, en cuanto que en la determinacin ulterior de nuestra autorrealizacin acontece una determinacin ulterior de nuestro saber acerca del ser de todo ente, posee un aspecto ontolgico; es pues ontologa trascendentalmetafsica 75.

75. E. CORETH, Metafsica, p. 70. Para ulteriores aclaraciones sobre el mtodo aqu propuesto, cfr. A. MARC, Psychologie Rflexive, Descl de Brouwer, Pars, 1949, t. II, pp. 403-416. 111