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Filosofa Poltica

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Profesor: Jorge Dotti Fecha: 23/10/2000. Tema: Hegel: Filosofa del derecho. TERICO 10 Profesor: Estbamos viendo la dialctica de la voluntad. El 23 resume todo lo que venamos viendo. Es muy claro: Slo en esta libertad est la voluntad consigo misma, -la libertad es ponerse a s misma como lo otro y por ende, que lo otro sea s misma como lo otro y no otro condicionante, por eso habla de libertad. Hay libertad porque no hay condicionamiento por parte de otro sino creacin de alteridad- porque no se relaciona con nada que no sea ella misma esta definicin hegeliana de libertad es importantsima para entender a Hegel: no relacionarse con nada que no sea s mismo. Me parece que para entender lo que se habla de qu es la libertad en Hegel esta es una definicin preciosa, es una gema de cmo Hegel entiende la libertad; es absolutamente pura esta definicin de libertad como no dependencia de otro, en el sentido de que el otro es s mismo. La libertad como cerrazn es una libertad de un algo que expulsa al otro afuera, de lo finito que toma precauciones respecto de lo infinito, etc., pero esa no es autntica libertad porque no es menos condicionante la alteridad separada por un muro, por un lmite; penetra, no puede no penetrar. Pero a su vez crea una situacin de irresolucin porque est y no est. La verdadera libertad es la del sujeto total, pero que es sujeto total porque es capaz de darse a s mismo las diferentes dudas an del condicionamiento, de la dependencia. Entonces, en las situaciones de tensin, de dependencia, de condicionamiento, la libertad se logra en el momento de una identificacin no intelectualista sino dialctica; esto es, en la identificacin a partir de la produccin de s mismo como lo otro de s mismo. Entonces es libre la voluntad porque no se relaciona con nada que no sea ella misma. De ms est decir que el problema que va a tener Marx es cmo dentro de este esquema general de libertad, respecto del cual naturaleza es lo que el hombre hace de la naturaleza, al mismo tiempo, el momento material que Marx quiere reivindicar como no reducible a mera autoposicin del sujeto absoluto, cmo lo reivindica? Porque por un lado acepta esta idea de la subjetividad como productora de su propio mundo; esto es, el mundo como producto de la subjetividad, pero al mismo tiempo el joven Marx va a buscar reivindicar instancias que escapen a este proceso autoproductivo de la alteridad como s mismo. Ese es el problema que va a tener; mantenerse dentro de ese esquema pero al mismo tiempo reivindicar un elemento material sensible reacio a ser absorbido por la totalidad en la forma de alteridad autoproducida. Sigo con la cita: Con lo cual desaparece toda relacin de dependencia con algo otro. Ella la libertad- es verdadera o ms bien es la verdad misma, porque su determinarse consiste en ser en su existencia, es decir como opuesta a s, lo que es su concepto, -porque su determinarse consiste en ser para s lo que es en s. Ac Hegel lo dice de esta manera: en ser en su existencia, en su salir de s, existir, no estar afuera de, o sea, como opuesta a s, lo que ella es en su concepto- porque el concepto puro tiene como su fin y realidad la intuicin de s misma.

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intuirse es verse, reflejarse etc. ac est resumida la lgica de Hegel. Y a partir de eso empieza a analizar los componentes de este proceso. Entonces por un lado hay un elemento de subjetividad activa que en el siguiente aparece como actora de la exclusin y de la decisin, la subjetividad activa que disuelve las limitaciones a travs de ese gesto que aqu Hegel llama excluir y decidir dejemos de lado si esto puede ser autntica decisin, porque un elemento de una totalidad consistente en el autoponerse, hasta qu punto res lo que uno llamara una decisin; dejemos este problema de lado y lo que importa ver ac es esta dinmica de la subjetividad activa; lo que habamos visto como proceso de la idea ahora es proceso de la voluntad, y en la observacin al 24 precisamente dice universalidad existente en y para s, la llama la universalidad concreta, idea inmanente de la autoconciencia porque la autntica autoconciencia no es aquella que encerrada adentro de s misma tiene conciencia de s misma; para Hegel la autoconciencia es la conciencia que se produce a s misma como mundo. Ser autoconciencia es ser consciente de que el mundo es consciencia, slo que consciencia en la forma de consciencia que se ha puesto como lo otro de la consciencia; esa es la autntica autoconciencia. Verdad que no la puede realizar el yo sino el espritu. Tiene que tener una fuerza, una universalidad y una potencialidad que el mero yo no puede porque no sale del mbito de la representacin; el mero yo, en tanto que yo y que se sabe seguro como yo, se sabe seguro mientras no va ms all de la representacin, que es el problema de Kant. mientras que la autntica autoconciencia es la actividad del espritu. Y la actividad del espritu es precisamente la produccin del mundo espiritual, es decir, de la historia; es decir, del derecho., de la tica, la poltica, etc. sigo con la observacin al 24: Es el concepto de la voluntad libre como lo universal que trasciende ese objeto, recorre sus determinaciones o sea, trasciende el objeto en el sentido de que no tiene frente a ella un objeto que la est limitando y anulando como voluntad libre; recorre sus determinaciones: la sucesin de figuras de lo objetivo son la figuras de este movimiento de autoponerse, de tomar conciencia de s mismo que va llevando a cabo el espritu.- Y en ella, -en todas las determinaciones llamadas objetivas, por ejemplo, las instituciones jurdicas; esas determinaciones objetivas son las distintas instituciones jurdicas- es idntico consigo mismo. Es decir, todo es voluntad porque toda institucin del derecho no es sino voluntad realizada. Entonces la voluntad es libre porque aquello en lo cual se objetiviza es s misma como objeto de s misma. Ahora analiza los tres momentos del lado subjetivo activo de la voluntad, o sea, del yo que tiene un fin a realizar, la voluntad aparece como un quiero, pero un quiero que es un pienso, pero un pienso que es un quiero, se super el dualismo de Kant. Entonces, qu quiere decir quiero? L os momentos que tiene este querer es ser una unidad absoluta consigo mismo, tener diferencias, y aqu la voluntad deviene arbitrio, puede querer esto o aquello o esto otro, es arbitrario lo que ella quiere, para despus recomponerse en lo querido como la unin verdadera del quiero y de lo querido como totalidad. En el 25 analiza lo que sera el momento de subjetividad de esta voluntad que se quiere a s misma, donde quererse a s misma quiere decir ponerse a s misma como lo otro, y en el 26 el momento objetivo. Digamos, querer es tener un fin y al mismo tiempo es realizar ese fin; por el lado subjetivo tener un fin, apuntar a, y por

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lado objetivo, ese fin es la realizacin de la voluntad. Entonces nuevamente, por un lado simple voluntad objetiva, un momento de desdibujamiento del hecho de que el objeto es voluntad objetivada, y por ltimo, la plena objetividad como existencia de la voluntad. La frase final resume el sentido de este lado objetivo de esta manera: La voluntad slo deviene objetiva con la realizacin de su fin. Objetivarse es realizar el fin. En la observacin, dos cosas: una, para justificar el programa de la materia, cuando en el cuarto o quinto rengln de la Obs. dice para ilustrar este proceso habla de: ...las diferencias y determinaciones contrapuestas de la reflexin, [que] pasan a su opuesto en virtud de su finitud y su naturaleza [...]dialctica. Esto es todo lo que estuvimos viendo. Y ms abajo: por ser la libertad existente en s misma, la voluntad es la propia subjetividad, y esta es su concepto y su objetividad. Subjetividad y objetividad ya no son sino momentos de un nico movimiento de la totalidad como voluntad. Frente a eso el entendimiento separa lo subjetivo y lo objetivo; la crtica est en el agregado. Ac, en la observacin al 29 donde define al derecho como existencia de la voluntad, llegamos al punto que el otro da vos habas observado respecto de Kant, La doctrina del derecho. El derecho no es sino la lgica, el sistema de categoras que conforman una lgica de esta voluntad que se realiza libremente. Entonces derecho, voluntad, subjetividad/objetividad, libertad coincide todo en ltima instancia. El derecho es simplemente el sistema de categoras que conforman esta dinmica de la voluntad que se realiza. Critica Hegel aqu la definicin kantiana que reduce la voluntad a mero arbitrio, que sera simplemente un momento de este proceso dialctico de la voluntad; el arbitrio sera el momento de la diferencia, de la universalidad debilitada: yo puedo querer esto pero tambin podra querer esto otro, etc. ahora, en realidad el uso que hace Kant de la idea de arbitrio en La doctrina del derecho no se asimila a arbitrio como debilidad y contingencia del querer, sino que por el contrario, el momento de la voluntad como arbitrio en Kant en La doctrina del derecho lo que est indicando es que slo puede ser voluntad jurdica aquella que ve acompaado el momento volitivo en sentido estricto con la capacidad performativa de esa volicin, con la capacidad de realizar lo que esa volicin asume como determinacin. Para decirlo ms sencillo: yo no soy mero arbitrio slo porque quiero comprar un departamento, sino que soy arbitrio y voluntad jurdica cuando adems de querer el departamento tengo la capacidad de poder comprarlo; ah entro verdaderamente en el mundo del derecho. En potencia todos podemos comprar un departamento, pero entramos en el entramado de las relaciones jurdicas cuando esa voluntad es causa del objeto que desea. Ahora, en el mundo de las relaciones externas, ser causa del objeto que se desea tiene muchos caminos a seguir: uno es la compraventa, que por cierto no es el nico ni mucho menos, pero lo que me importa es que arbitrio en Kant no es lo que Hegel dice, que es la observacin que vos habas hecho el otro da. Estudiante: Una vez que la voluntad tiene eso que desea, qu pasa con la voluntad? Tendra que desaparecer, porque una vez que lo realiz, desaparecera el quiero. Si querer es tener un fin, si ya lo realiz, dnde est el querer?

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Profesor: Desde el punto de vista del derecho, y no de la psicologa o del psicoanlisis, no hay un quantum de voluntad que uno puede gastar en un departamento, en un coche o en libros de filosofa. Esa es un pregunta de psicologa, no jurdica. Usted no pierde la libertad por ser libre; no hay un quantum de libertad que la uso y si la us mal y si la llego a gastar toda ya no soy ms libre. Yo soy libre. Estudiante: Volviendo atrs, en el caso de que yo no tenga capacidad material de realizar mi voluntad, no estoy en el mundo del derecho, no estoy en relacin jurdica, no tengo derecho a aspirar? Profesor: Sujeto jurdico lo sos sin lugar a dudas, pero lo que est queriendo decir, vamos a decirlo con Aristteles, vos sos un arbitrio en potencia. Estudiante: Y el hecho de estar en potencia no me hace relacionarme? Profesor: Digamos, el derecho contempla arbitrio porque si no sera como decir: yo te voy a meter preso porque vos pods ser un ladrn. Es absurdo; recin te contemplo cuando veo qu hiciste. Y lo mismo, vos en potencia pods ser propietario de lo que fuere, ahora, esa es la base, pero despus devens arbitrio y entrs de lleno en una relacin jurdica cuando hacs algo. Como el derecho regula las relaciones externas, arbitrio es una categora que tiene que ver con el operar lo externo. Ser titular en potencia, nadie te lo niega, pero no ests operando en lo externo de esa manera. Nadie te niega que vos despus de comprar la casa quieras otra casa ms grande, pero vos tens siempre tu voluntad libre y la vas actualizando, porque tiene que ver con lo externo en Kant. Estudiante: Borges deca que el libre arbitrio era una ilusin. Profesor: Por eso digo, arbitrio en la Doctrina del derecho tiene que ver con una situacin especial, y no con el problema del libre arbitrio de la filosofa moderna que Kant lo trata en las antinomias, ese es otro arbitrio. Estudiante: Harold Lawsky [fontica], un liberal, dice que en una sociedad capitalista el hombre logra la libertad siempre que tenga dinero suficiente para comprarla. Profesor: Est bien, por ahora Hegel est dando una especie de base general respecto de lo cual la exteriorizacin de la libertad en la forma de poder adquisitivo va a ser una inferencia de esta base general que l est dando ahora. Pero no solamente la exteriorizacin de la libertad como poder adquisitivo es la nica inferencia de esa base, tambin hay otras maneras para Hegel. Y en el caso de Hegel, esa, la adquisicin de bienes, es una manera bastante intelectualista y secundaria, por as decir, de exteriorizar la libertad. Bueno, entonces por un lado est crtica a Kant, que Hegel lo est llevando al problema de la identidad formal, de la no contradiccin, el acuerdo de los arbitrios como no contradiccin; Kant no est simplemente enunciando el acuerdo de arbitrios como coexistencia entre dos voluntades libres, sino como un acuerdo que se da a partir de la capacidad realizativa en el plano de las relaciones externas que tienen las voluntades en la forma de arbitrio. Es una crtica un poco interesada. Y una vez que reduce lo que Kant en la introduccin a la Doctrina del derecho llama arbitrio a yo abstracto que entra en contacto con otro yo igualmente abstracto eso es como Hegel est leyendo el arbitrio de Kant: yo abstracto que entra en contacto con otro yo tan abstracto, y por eso entran en contacto y se acuerdan porque son dos vacuidades-, entonces la crtica a Rousseau es el paso siguiente. Rousseau habra sido el primero que ha teorizado la concordancia de todos los yoes abstractos en la forma de voluntad general abstracta. Tambin

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necesitara ulteriores precisiones esto; ustedes tiene que leer Rousseau y se van a dar cuenta que all la cosa es ms compleja. Lo que es interesante es el punto final de la observacin, por ser la crtica a la Rev. Francesa. dice Hegel: Este punto de vista o sea, el punto de vista que reduce la voluntad jurdica a vaco yo que quierecarece pues de todo pensamiento especulativo y ha sido condenado por el concepto filosfico por Hegel- por cuanto ha producido en las mentes y en la realidad acontecimientos cuyo horror slo tiene paralelo en la trivialidad de los pensamientos en los que se fundaban. Es decir, llevaba al terror. Esto es importante, no importa si Hegel habla bien o mal del terror, lo que me interesa es la asociacin que Hegel establece entre la postulacin de subjetividades genricas abstractas y la inevitabilidad de la violencia que se sigue de la postulacin de esas subjetividades abstractas. Ese argumento es importante. Estudiante: En cuanto se dota a esta mirada abstracta de coherencia y cohesin y se lo hace bajar. Profesor: Claro, el tema es que cuando aquello que baja es una abstraccin, lo que produce necesariamente es horroroso. Estudiante: Tiene que ver con que no hay una mediacin de lo particular? Profesor: Claro, eso es Hegel. Cuando la universalidad que se reivindica es una abstraccin, la puesta en prctica de esa universalidad abstracta genera terror. Esa es la manera como Hegel critica a la racionalidad moderna. Cuando la universalidad que se reivindica es abstracta, es vaca, es genrica, el momento infaltable del descenso a la tierra, porque es una voluntad y la voluntad tiene que querer algo sino no es voluntad, el descenso al algo inevitablemente produce el horror. Es decir que por detrs de esos horrores hay una abstraccin que por ms que se la llame raza1 o como sea, no es menos abstracta. Entonces, el problema es preguntarse aunque ms no fuera como ejercicio crtico hasta qu punto el horror no tiene atrs una abstraccin anloga, que por ms que parezca real y concreta es una abstraccin anloga, a este proceder tpico de lo que Hegel llamaba el entendimiento. Estudiante: Cul sera la crtica de Marx a la Rev. Francesa? Profesor: Yo ms bien te dira que la crtica de Marx a la Rev. Francesa es la de Hegel. Se mueve en la misma lnea, el Marx joven. Ms bien esta crtica de Hegel es fundamental para entender la crtica de Marx al capitalismo. Es decir, la clave del capitalismo es reducir el titular de la mera fuerza de trabajo a una abstraccin igual a la del comprador de la fuerza de trabajo. Entonces, esta igualdad de abstractos permite la explotacin que sera el terror permitido por el yo revolucionario; es hegeliano. Estudiante: Qu es la abstraccin que usted menciona como subyacencia al horror de cualquiera de estas prcticas? Profesor: Es la razn moderna. Estudiante: Podemos entenderla como una categora del entendimiento?
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Al comienzo de la clase, fuera del dictado del curso, el profesor haba estado hablando sobre las jornadas de Nietzsche y haba hecho referencia al rgimen nazi. Esto no figura en le desgrabado porque explcitamente indic que la clase comenzaba recin donde empieza este terico.

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Profesor: Hegel dira eso. Estudiante: Podra haber una limitacin en la manera de comprender las categoras del entendimiento para entender esto que dice Hegel? Profesor: Depende de cmo uno entienda las cosas. Hegel tendera a entender que son precios a pagar por una creciente toma de conciencia, o sea, realizacin del espritu, en figuras cada vez menos necesitadas de operar con violencia sobre la realidad. Seran un momento de un proceso. Ahora, precisamente hay filosofa que puede decir eso porque se ha llegado al estadio final donde todo eso es comprendido como momento, pero que ya no tiene sentido repetir porque ya est. Y la estructura que supera las circunstancias que por as decir hicieron necesarios esos momentos es el Estado. Estudiante: Hegel y Kant, cul es el punto en que se separan en lo que podemos leer en la Metafsica de las costumbres? Porque hay una nota de Kant acerca del terror en la que se puede leer algo parecido. No veo una diferencia crucial. Profesor: A m me parece que en plano este de pensar el Estado, yo te podra decir tcnicamente, una respuesta para que no me bochen en un examen, yo dira: Kant necesita de la capacidad del juicio para pensar el Estado, mientras que Hegel piensa la razn. Entonces el proceso que en Kant es un como si, una ficcin, en Hegel es objetivacin del sujeto total y por ende realidad. Pero en ltima instancia forman parte de una misma familia. Tanto en uno como en otro hay divisin de poderes, pero en Hegel no hay control recproco ni mucho menos Y en Kant lo hay? Tampoco hay un control de poderes; en todo caso hay cierta ambigedad en cul es el poder soberano, pero que es uno y que manda sobre los otros no hay ninguna duda. Ahora, uno puede decir, para que no digan que no ley, que Kant parte del sujeto, la ficcin del contrato, etc., y Hegel lo critica...seguro. Pero una vez que se ve la estructura moral del Estado, forman parte de la misma familia. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: Bueno, en el que sigue Hegel explicita lo que estaba anunciado en la observacin al 24 en esa frase que lemos donde la voluntad recorre sus determinaciones, o sea, la voluntad se recorre a s misma por as decir, y entonces aqu Hegel en el 30 muestra cmo todas estas determinaciones son las distintas figuras del derecho: moralidad, eticidad, Estado. Cada una de ellas son una determinacin y la existencia de la libertad. La observacin termina con una frase: Slo el derecho del espritu del mundo es lo ilimitadamente absoluto Es esta totalidad. El problema no es si Hegel justifica o no cualquier cosa, sino hasta qu punto el planteo de Hegel es capaz de generar una prevencin adecuada como para no terminar la filosofa hegeliana justificando cualquier cosa. Con esto quiero decir que yo no creo que la filosofa de Hegel termine justificando cualquier cosa; lo que tengo mis dudas es hasta qu punto se puede con la filosofa de Hegel elaborar un argumento fuerte en contra de la posibilidad de justificar cualquier cosa. Ms concretamente, invocar el espritu del mundo es decir que todo lo que acontece en ltima instancia est bien porque forma parte de esta realizacin y la nica

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verdad es el espritu del mundo, ms all de los momentos negativos y todo eso. El mundo es ese espritu como totalidad y el mundo es el todo visto como lo realizado. Sobre todo, lo que Hegel busca es salirse del esquema kantiano, pero aqu tambin habra que ver hasta qu punto, en la filosofa jurdico poltica de Kant, Kant sigue el esquema que Hegel encuentra en la Crtica de la razn pura, encuentra en la Crtica de la razn prctica y encuentra pero habra que ver si tiene razn Hegelen la filosofa jurdico poltica de Kant; a saber, de dos momentos separados que se unen en ltima instancia arbitrariamente: forma y materia. Porque toda esa idea de un espritu del mundo que se va realizando en figuras sucesivas, cada una de las cuales es a la vez intrnsecamente sujeto/objeto, Hegel lo contrapone a la visin de lo que l entiende por entendimiento, que consistira en lo que aqu, en el 31, Hegel presenta como aplicacin de lo universal a una materia tomada de otra parte. Es la misma crtica a la sntesis trascendental. Se acuerdan que la crtica a la sntesis trascendental es: por un lado est el yo pienso con sus categoras, y por otro lado, no se sabe bien de dnde, aparece una materia sensible; la crtica a la moral kantiana: por un lado se es voluntad libre porque es universal, etc., por otro lado un contenido material que aparece ah, podra aparecer otro contenido material e igualmente la voluntad sera universal. por eso dice: El desarrollo no se produce por la afirmacin de que hay distintas relaciones y por la aplicacin del universal a una materia tomada de otra parte. De otra parte es lo que Hegel no puede tolerar en posicin de sus propias premisas. Fjense cmo termina la observacin: Considerar algo racionalmente la oposicin al entendimiento es clarsima- no quiere decir acercar la razn al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, este acercar la razn al objeto desde afuera y elaborarlo por medio de ella es casi una definicin de la epistemologa. Hay un proceder racional y entonces este es el mtodo racional para- sino -en qu consiste entonces el saber filosfico? En la comprensin de queel objeto es por s mismo racional; aqu en esta forma de entender la objetividad- est el espritu en su libertad, la ms alta cumbre de la razn autoconsciente que se da realidad y se produce se autoproduce, se produce a s misma- como mundo existente. La tarea de la ciencia es llevar a la conciencia este trabajo propio de la razn de la cosa. El 32 lo entendemos, con todo lo que vimos de la Lgica se entiende fcilmente. Vayamos adelante: el primer momento de los tres que componen la filosofa del derecho es el derecho abstracto. De alguna manera ya estuvo en esta introduccin Hegel hablando del derecho abstracto. El segundo es la moralidad y el tercero es la eticidad. Este primer momento ocupa el lugar, al igual que todo Hegel, de la inmediatez en su pureza. Aqu sera el derecho en su inmediatez que es en su pureza; es decir, la estructura lgica del derecho. Qu es el derecho tomado en su pureza, que es anlogo a lo que la idea es a la totalidad en su conjunto. As como la Ciencia de la lgica expone las categoras de la idea; esto es, la estructura lgica pura de la totalidad, de lo que es, as el derecho abstracto expone las categoras puras de todo derecho. La moralidad va a ser el momento interior subjetivo de la voluntad y la eticidad va a ser la realizacin plena de aquello que en el derecho abstracto era visto

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en su pureza abstracta, de aquello que en la moralidad es visto en su interioridad, en la eticidad en cambio va a aparecer en la realizacin objetiva, objetiva en el sentido de lo que estuvimos viendo que es objetiva. Estudiante: En la Fenomenologa l pone en otro orden los momentos de moralidad y eticidad... Profesor: Bueno, porque el ltimo es el saber absoluto, pero dentro de las figuras de la conciencia moral me parece que vienen antes de las figuras de la conciencia tica. Lo que pasa es que la fenomenologa de la conciencia no se acaba en la eticidad, sino en el saber. Mientras que aqu es el saber hablando de la eticidad. La Fenomenologa, por as decir, es un libro de historia. Mientras que este no es un libro de historia. En su concepto el primer momento del todo llamado derecho es la inmediatez o abstraccin del derecho, la estructura pura de lo jurdico. El segundo momento es qu pasa cuando en esa estructura la conciencia se retrae del exterior, qu transformacin sufren en la interioridad esas categoras jurdicas; paso necesario para que despus se reconquiste la exterioridad, pero no ya la exterioridad abstracta sino la exterioridad concreta, entendiendo por exterioridad concreta una serie de instituciones jurdicas propias de esos mbitos colectivos que son los nicos mbitos donde estas primeras categoras abstractas y estas segundas categoras morales realmente son. Y esos tres mbitos colectivos son la familia, la sociedad civil y el Estado. Esto es, yo hablo de la persona y los derechos que le competen como persona, si ustedes quieren de la persona jurdica, en derecho abstracto; pero la persona tambin es moral, y ah hablo de qu quiere decir ser moralmente persona; pero en realidad la persona quiere decir miembro de una familia, miembro de la sociedad civil y miembro del Estado. O sea, la verdad de la persona es esta ltima, pero para que la verdad de la persona como miembro de una familia, como miembro de la sociedad civil y como ciudadano de un Estado sea autntica verdad, est el momento previo de la persona como categora abstracta, de la persona como persona moral. Yo no he trabajado la Fenomenologa lo suficiente ni mucho menos, ms bien me he ocupado de la Filosofa del derecho y de algunas partes de la Ciencia de la lgica, de la Fenomenologa he ledo partes y entonces no te s decir si hay una alteracin, pero si uno lo compara con los escritos de Viena precedente a la Fenomenologa, hay diferencia en algunos aspectos pero en ningn momento Hegel puso a la moralidad como una verdad de la eticidad. Bueno, uno puede decir que la vida de Jess, depende de cmo se entienda la vida de Jess, el cristianismo como moralidad, y ah uno podra decir que es el escrito tal vez ms kantiano de Hegel, pero en lneas generales en todos los escritos Hegel siempre reivindica la dimensin inevitablemente externa que tienen las categoras de la prctica, de la voluntad. Y en ese sentido la moralidad es siempre interior y es siempre segundo respecto de su verdad que es la eticidad. Ahora, lo que vos decs de la Fenomenologa habra que ver, porque para caracterizar el mundo griego tens que recurrir a la categora de la eticidad, pero para caracterizar el mundo cristiano, a las de la moralidad. Entonces bien pudiera ser que quizs lo que hay como alteracin del orden tenga que ver ms bien con que en la Fenomenologa del espritu realiza un recorrido histrico; porque en realidad el mundo griego es tico, mientras que el mundo medieval es moral, por as decir. Quizs en ese sentido, pero ahora estoy inventando. Estudiante: Y la modernidad? Profesor: Es una progresiva reconquista de la eticidad, pero ya una eticidad con propiedad privada, y no la eticidad griega sin propiedad privada.

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Estudiante: Volviendo atrs, podra decirse que la crtica de Hegel a Kant consistira en una transposicin de la razn terica a la razn prctica? Profesor: Lo que pasa es que paralelo con la escritura de la Crtica de la razn pura Kant maneja la Filosofa de la historia, y estoy de acuerdo con lo que decs vos, hay una tensin ah, no es fcilmente armonizable las dos posturas. Eso es lo que le dice Fichte: seamos coherentes, si el yo es activo, es activo, basta; lo otro, lo de la materia y el dato dado, es una concesin, y Hegel entra por ah a leer a Kant. y ciertamente lo que hace es decir que todo Kant es as. Pero uno puede decir no, atencin, hay un Kant que prcticamente est diciendo lo mismo que vos. Est bien, no dice lo mismo en el sentido de que en Kant no es verdad objetiva, pero s, seguro. Bueno, entonces ahora en este derecho abstracto tenemos que ver eso. En realidad hay cosas que se repiten porque comienza con la persona, qu es la persona: la voluntad vista en la pureza como voluntad inmediata se llama persona. La verdad de la persona va a ser miembro de la familia, de la sociedad civil y ciudadano, pero primero hay que captarlo en su lgica pura. Ante todo, qu es que la voluntad libre sea ante todo persona? Persona est ligada a ese acto de autoconstitucin de s mismo cuya expresin sera yo soy yo. Lo propio de la voluntad, esto es de la conciencia prctica es pronunciar yo soy yo. Lo que desde el punto de vista de la razn terica es la conciencia es autoconciencia, desde el punto de vista de la razn prctica, voluntad libre, es yo soy yo, yo me afirmo. Yo quiero equivale a decir yo soy yo. Antes de pasar al algo querido querer es ante todo autoafirmarse, pronunciar esta categora jurdicamente: persona. Qu es la persona? Voluntad. Y qu es voluntad? Autoafirmarse. Es decir, lo que aparece como movimiento de la autoconciencia, que nosotros como ya conocemos la lgica sabemos que es todo un despliegue por el cual la razn se piensa a s misma, y ese pensarse a s misma es producirse en la multiplicidad de categoras lgicas, ahora en el plano del derecho es esto: libre relacin conmigo mismo. Qu es esta libre relacin conmigo mismo? Es autoafirmarse, yo soy yo. Yo quiero que yo quiero. Ahora, este movimiento Hegel tiene que hacer que se expanda en la produccin de un mundo jurdico que no sea la abstraccin del sujeto del entendimiento. Les leo, 35: En el concepto de personalidad de esta voluntad se expresa que yo, en cuanto este, soy finito y [...] a pesar de ello, -y aqu viene el desdoblamiento: soy, o estoy en una- libre relacin conmigo mismo [...], me s en la finitud como infinito, universal y libre. Este saberse que pese a ser finito por detrs, como fundamento, y ms importante que mi finitud est mi libertad, eso es ser persona. El animal no es persona, el animal no se sabe finito, entonces, al no saberse finito no puede ser infinito, porque saberse finito es ser infinito, romper la finitud. En el momento en que yo me s, me liber de aquello de lo cual me s; esa es la toma de conciencia. En el momento en que me hice a m mismo objeto, ya me liber de m mismo como objeto, porque yo soy yo mirndome a m mismo como objeto. Entonces, esta lgica llevada al plano jurdico quiere decir ser voluntad. En el momento en que quiero, quiero que quiero. En el momento en que quiero algo yo soy voluntad que quiere ser voluntad que quiere; es decir, voluntad que se autoconstituye como voluntad que quiere. Toda voluntad que quiere es voluntad que quiere ser voluntad que quiere; si no es una animal, no es una voluntad que quiere. Es el anlogo de decir: toda conciencia de un objeto es conciencia de s mismo como sujeto consciente de un objeto. La conciencia de la mesa es conciencia de m como sujeto consciente de la mesa. Entonces, representarme la

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mesa es lo mismo que querer ser propietario de la mesa. Querer ser propietario de la mesa es querer querer ser propietario de la mesa. El primer momento es este primer querer: persona. Como soy persona, despus voy a ser propietario, pero ahora soy ante todo persona. Estudiante: No me queda claro por qu tomar conciencia de la finitud me transforma en infinito. Una cosa es decir que soy finito consciente de mi finitud y otra cosa es ser infinito. Profesor: Porque en el momento este de la autoconciencia est el comienzo de ese proceso ms amplio que va a concluir en la libertad. Precisamente Hegel dice. Vos Kant y vos, Fichte, si hubieran razonado lo que decan hasta las ltimas consecuencias, me habran hecho a m innecesario. Por eso ese razonamiento tuyo se soluciona saliendo del yo y hablando del espritu., que es la autntica infinitud. En el momento en que vos toms autoconciencia te desfinitizs. Por cierto, desfinitizarse es poco; la autntica infinitud es aquella donde dando vuelta la cosa te ves a vos finito como producto de vos infinito. Estudiante: Esa es la lgica del asalto del ser determinado a la esencia? Profesor: Yo creo que s, les leo: La personalidad comienza cuando el sujeto tiene conciencia de s, no meramente como algo concreto, determinado de alguna manera, sino como yo abstracto en el cual toda limitacin y validez concreta es negada y carente de valor. La autoconciencia es: yo soy consciente de mi mismo hablando de Hegel en al facultad, pero en realidad yo no me agoto ah, estoy afuera de eso. Al mirarme ya me liber, porque soy el sujeto que se pone a s como objeto. Entonces, al ponerme como objeto yo aparezco como objeto a las 20 horas del lunes 23 en la facultad de Filosofa y Letras, pero este sujeto que es consciente de este objeto que est dando una clase, etc., ese es libre, porque est afuera. Ahora, hay que llevar esto al plano jurdico y entonces eso es voluntad. La voluntad no es irracionalismo, no; es lo mismo slo que vista como productora de eticidad. Y el primer momento es como persona jurdica. Est hablando del yo porque es cierto, este momento en el derecho es el momento de la individualidad, pero es como si dijramos que si en el plano terico ante todo debemos pronunciar yo pienso, en el plano jurdico tengo que pronunciar yo soy persona jurdica; ese es el punto inicial, la base de todo. Por cierto, Hegel le va a reprochar al entendimiento quedarse en eso y despus no poder ganar la realidad. Siendo la pretensin de Hegel, y l considera que lo ha logrado, mostrar cmo inevitablemente de all se llega a que lo verdadero es, no ya yo soy persona jurdica, sino yo soy miembro de esta familia, miembro de este estamento, miembro de este Estado, como realizacin plena de aquello que en su inicio era yo soy voluntad jurdica, yo soy persona. Entonces, esto necesariamente tiene frente a s un contenido: la persona jurdica debe particularizarse. Voy al 39: La individualidad inmediata de la persona esto es, la persona jurdica como: yo soy en la inmediatez persona jurdica, que decide, porque soy voluntad. Al decir que soy persona jurdica no estoy diciendo que pienso sino que estoy diciendo que decido, que soy voluntad- se relaciona con una naturaleza dada a la que se opone como momento subjetivo.

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Qu pasa cuando a la inmediatez de la persona le agregamos la inmediatez de aquello contra lo cual est la persona? Se gana un enriquecimiento de la idea de persona; en realidad la persona jurdica es propietaria. Quin es el propietario? Es la persona jurdica frente a la cual lo otro no es autnticamente otro. En el plano del derecho la no alteridad radical del momento objetivo frente al momento subjetivo es al propiedad. Si yo quisiera marcar una alteridad radical frente a la subjetividad libre, esa alteridad, ese otro radicalmente opuesto a la subjetividad libre tendra que tener un cartel que dijera: yo no puedo ser tu propiedad. Pero en este caso la personalidad no sera libre porque tendra frente a s algo otro absolutamente. Pero la voluntad libre necesariamente tiene frente a s la propiedad. Esto es, la propiedad es el objetivarse de la voluntad libre. Si hubiera un objeto otro que no fuera objetivacin de la voluntad, esa voluntad no sera libre. Estudiante: Incluye a las personas? Profesor: No, porque las personas son voluntad. Por eso con las personas la relacin ms abstracta es el contrato, pero la verdad del contrato es ser miembro de una familia, relacionarse a travs de contratos concretos en la sociedad civil, pero sobre todo pertenecer al mismo Estado. Estudiante: Con la misma lgica de la individualidad, la persona no puede ser otro de Estado. Profesor: Claro, porque si no est afirmndose para abstraerse, mientras que Hegel dice no, afirmarse para despus ser ms rica. Estudiante: Por lo mismo que la propiedad no le es ajeno, l no puede ser ajeno respecto de Estado. Profesor: Digo, la individualidad sera el sndrome de Peter Pan. Yo soy nio pero no quiero ser nada ms que nio, no quiero crecer. No, vos sos nio porque vas a ser un ser humano maduro; por eso sos nio y tens derecho a ser nio. Si vos fueras nio y no quisieras ser nada ms que nio, no seras nio, seras un monstruo. El sndrome de Peter Pan es ese, querer ser siempre nio, pero entonces anula la idea de nio. Lo que Hegel le va a reprochar al entendimiento es: ustedes parten del yo y no se dan cuenta que eso es nada ms que el punto de partida abstracto. Al querer permanecer en el yo lo reducen a nada, a una abstraccin. Estudiante: Tiene sentido preguntarse por objetos inadquiribles como el mar? Profesor: No, porque eso sera atribuir a la naturaleza independencia frente a la voluntad, con lo cual la voluntad no sera libre. La teora del mar libre forma parte de la visin intelectual de la naturaleza ligada a un estadio de la sociedad civil que es el momento econmico. Estudiante: O sea que toda esa categora de objetos est fuera de este andamiaje, pero hay derecho positivo sobre cosas como las playas o los ros. Profesor: No, pero decir que hay derecho positivo equivale a decir que no es libre eso frente a la voluntad. Que vos establezcas que nadie puede ser propietario privado de una playa demuestra que la playa cay bajo la voluntad, y la voluntad decidi esa manera de juridizar el objeto llamado playa. Pero en el momento en que la voluntad se dice a s misma: mar libre, quiere decir que ah es la voluntad la que le atribuye y en un buen da el hombre ya no es ms libre, basta; con el tiempo va a pasar eso. Ya hemos llegado a la propiedad porque est implcito en la idea de voluntad libre que no haga nada que pueda oponerse a su ser propiedad de esa voluntad. Ac la modernidad de Hegel es evidente. Del Segundo tratado de

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Locke, cuando Locke habla del estado de naturaleza, a Hegel, es un camino asfaltado este, estn diciendo lo mismo. En ltima instancia, ser propietario de algo es relacionarse consigo mismo. Yo soy voluntad; decir que esto es mo equivale a decir: esto es mi voluntad. Estudiante: Todas las cosas van a ser objeto del derecho slo en la medida en que son objeto de la voluntad. Profesor: Por supuesto, y como el sujeto del derecho en ltima instancia es el espritu de mundo, todo es objeto del derecho. Estudiante: Ser sujeto del derecho es relacionarse consigo mismo. Y si alguien no tiene ninguna propiedad, no hay ninguna relacin? Profesor: No se puede no tener ninguna propiedad porque la autoafirmacin de s mismo como voluntad, pronunciar el yo me quiero es ya decir yo me poseo, yo soy mi propietario. Estudiante: No entiendo cul es la relacin estrecha entre Locke y Hegel. Profesor: Locke explica la propiedad diciendo que el acto del trabajo rescata al objeto trabajado de la indiferencia en que se encontraba como objeto natural. Yo tengo una manzana que se cay del rbol sola y una manzana que arranqu yo. Desde el punto de vista fsico no hay diferencia, desde el punto de vista jurdico la segunda es ma. Por qu? Porque esa manzana soy yo. Esa manzana dice Jorge Dotti, entonces el que la quiere comer lee que es Jorge Dotti y no la puede comer. Si lo hace me est violando. Ese es el derecho. Desde el punto de vista fsico es lo que va a decir Marx: yo puedo abrir la mercanca y el valor no lo veo; yo puedo abrir la manzana y no veo la propiedad. La propiedad no es la cscara o la pulpa; la propiedad es invisible, es metafsica. cuando yo llego y encuentro que la manzana que quiero comer dice yo soy Pedro, o bien le pego un palo en la cabeza a Pedro y me la como igual, pero entonces soy un animal, o bien hago con Pedro un contrato: Pedro, dejame comerte y yo te doy banana, yo soy banana; te cambio. Les leo: La persona diferencindose de s se relaciona con otra persona, y cada uno de ellos tiene existencia para el otro slo como propietario. Su identidad en s recibe existencia por medio del traspaso de la propiedad del uno al otro por voluntad comn y conservacin de sus derechos; esto es, el contrato. Estudiante: Y en el caso de la tierra, cuando los colonos se la apropiaron, haba antes una posesin de esa naturaleza, perteneca a los nativos. Profesor: Bueno, pero para justificar que la tierra perteneca a los nativos tens que adoptar un criterio por el cual esos nativos se objetivaban en esa tierra. Uno podra decir que el mero hecho de hacer de la tierra el lugar donde entierran a sus muertos, ya ah son propietarios. Locke va a decir no, como no la trabajaban no eran propietarios. Hegel dira no, no importa, ya es su tierra; el slo hecho de mirarla la hace suya exagerando-. Por supuesto es una lectura racionalista del acto de inhumar; uno podra hacer una lectura distinta del acto de inhumar diciendo que ah no haba una apropiacin de la tierra, sino por el contrario un respeto de otro absoluto y sagrado: el bosque es un lugar sagrado frente al cual el hombre pierde su libertad dada; bueno, esa es otra lectura. Estudiante: [no se entiende]

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Profesor: Pero fijate que esa permanencia sobre la tierra es una manera de personalizar. No es la permanencia de una vaca sobre la tierra, la vaca est, el ser humano mora. Estudiante: La modifica. Profesor: S, ya estar ah es una modificacin. Estudiante: Cul es el criterio legtimo de apropiacin para Hegel? Profesor: En ltima instancia, para devenir propietario, la legitimidad del devenir propietario est articulada en un conjunto orgnico de prcticas que incluyen pertenencia a una familia, trabajo en una sociedad civil y pertenencia a un Estado. Si vos quers, la ltima palabra la tiene el hecho de pertenecer a un Estado, porque vos pods haber heredado un terreno, pods haberlo acrecentado con tu trabajo, pero si el Estado entiende que por ah tiene que pasar el camino, vos no pods decir que es tuyo y que el camino no pasa; te hacen el camino. Como es un Restado te van a resarcir de alguna manera, porque si no sera una expropiacin animal. Entonces, depende de cmo vos leas Hegel vas a priorizar uno u otro momento; pero en ltima instancia, al igual que todo terico del derecho Estudiante: No cabran los colonos para Hegel. Profesor: Hegel es un partidario de las colonias, absolutamente, es fundamental para Hegel la colonizacin. Estudiante: Pero como un Estado remoto. Profesor: S, una transposicin de esta lgica a un lugar donde no impera. Si est vaco, ningn problema; si ya hay habitantes, la cosa es ms complicada. En ltima instancia los colonos vienen con el espritu del mundo arrastrndolo con la soga, los que estaban ah estaban en un estadio atrasado, pero no cambia. Estudiante: Es claro que es una hipstasis, porque los mayas tenan una cultura mucho ms desarrollada, al igual que los druidas. Profesor: Est bien, pero ah uno podra decir que Hegel, si al lugar donde van se encuentran los druidas, igual tendran derecho los colonos porque ya los colonos vienen con un estadio del espritu ms elevado que el de los druidas. Es logocntrico ms que eurocntrico. En todo caso el eurocentrismo es una variante dentro de un logocentrismo. Bueno. Pero entonces con la propiedad aparece el problema de la injusticia. Ahora Hegel va a analizar, en todo este captulo de la propiedad que como estamos yendo ms lento de lo que yo pensaba no voy a entrar en el detalle, pero creo que con lo que vimos en la introduccin se entiende- que la persona para existir como idea tiene que darse para su libertad una esfera exterior. Ese darse es devenir propietario. 42: Lo inmediatamente distinto del espritu libre, lo exterior en general, una cosa, algo carente de libertad. Entonces, por un lado la voluntad libre y por el otro ese algo que carece de libertad: esa es la relacin bsica llamada propiedad. En s mismo carente de libertad, la cosa no es voluntad. 44: La persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa que de esa manera es ma

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Fjense la gramtica de Hegel: dice ma, no dice suya, no puede decir suya; el pasaje a la primera persona es casi inevitable. Eso le pasa a Stirner cuando habla del yo y su propiedad. No puede salirse de la primera persona. Ac parecera que hablando de la propiedad hay que necesariamente hablar en primera persona. Hegel empieza la frase en tercera persona, la persona tiene el derecho de poner su voluntad, lo nico que le puede decir a una voluntad no me apropies es otra voluntad. Por eso la esclavitud es animal; no hay un derecho a la esclavitud. En cambio la cosa no puede decir yo soy cosa porque decir eso equivale a decir yo no soy cosa, soy voluntad. Esto ya es Kant, qu es la naturaleza? Representacin, sujeto. La naturaleza no dice yo soy naturaleza, dice yo soy representacin de la naturaleza; o sea, yo soy yo. Sigo: La persona tiene derecho de poner su voluntad en toda cosa que de esa manera es y aqu Hegel en vez de decir suya para mantener el acuerdo verbal tiene, por el contenido conceptual, que escribir ma- y recibe a mi voluntad como su fin sustancial. Estudiante: Qu se pierde si dice suya? Profesor: Se pierde la fuerza porque es como que la voluntad est hablando de s misma. En la traduccin falta el adjetivo absoluto en la frase final. Dice: ...es el derecho de apropiacin, y es el derecho absoluto de apropiacin. Y tambin en el 45: El que yo tenga algo bajo mi poder exterior constituye la posesin. por un lado esto tiene un aspecto particular, contingente- Pero, por otro lado, el aspecto segn el cual yo como voluntad libre soy objetivo [en la posesin] y por lo tanto recin entonces efectivamente voluntad constituye lo que en la posesin es verdadero y justo, la determinacin de la propiedad. Ac ya la voluntad empieza a encarnarse. Antes la voluntad era mera persona jurdica, pero en realidad efectiva persona jurdica es propietario. Despus va a decir: efectivo propietario es miembro de la sociedad civil, efectivo miembro de la sociedad civil es ciudadano. Estudiante: O sea que el Estado vendra a ser el mximo de concretitud del derecho. Profesor: Claro, ya lo vas a ver, lo dice casi as. Fjense lo que dice en la observacin al 46 en el medio: Pero las determinaciones que afectan a la propiedad privada pueden tener que subordinarse a esferas ms elevadas del derecho como por ejemplo la causa pblica o el Estado. Y da el ejemplo que di de la expropiacin o lo que vos decs, el Estado como la concretizacin mxima. Y despus, en otro prrafo de la observacin al 46 dice que Platn desconoci este momento: La idea del estado platnico contiene una injusticia contra la persona... Al expulsar de la racionalidad poltica la persona como propietario. El estadista no tiene que tener propiedad, no tiene que tener familia. Est expulsando de la racionalidad poltica el momento de la persona propietaria; por eso es injusto, es un todo que no es un todo. Cul es la primera propiedad? El cuerpo (48); cuerpo deja de ser cuerpo cuando es mi cuerpo. El cuerpo se sustrae a su aburrimiento biolgico la cadencia de los jugos gstricos, etc.- cuando ya es mi cuerpo. Lo que

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dicen los mdicos, que creo que no entienden bien ni siquiera lo que dicen, cuando dicen que no hay enfermedades sino enfermos. En realidad lo que hay es propietarios de cuerpos, cosa que no respetan jams, cada vez menos con toda la parafernalia tecnolgica de la medicina actual. De ah la irracionalidad de la tortura, etc., porque en realidad est violentando a una persona, no un cuerpo. Entonces, frente a esto, lo segundo para Hegel es ir contra la igualdad del entendimiento. El entendimiento no sabe pensar la igualdad ms que en la forma de la abstraccin, sin ver que la igualdad hay que construirla. La igualdad va a ser el resultado del proceso que desde el momento de la persona jurdica abstracta propietario etc., va a culminar en una estructura orgnica, y recin ah se va a poder hablar de igualdad concreta; mientras que la igualdad de la que habla el entendimiento es la igualdad que se queda en el propietario como figura abstracta. El entendimiento dice: somos todos iguales porque somos todos propietarios; esa es una igualdad abstracta, esa no es vlida. Vlida es: somos todos propietarios, por ende, yo soy tal cosa, vos sos tal otra, vos tens tales ingresos, yo tengo tales otros, pero todos conformamos un sistema orgnico, y en todo caso somos iguales en tanto que miembros diferentes y diversos dentro del todo. Estudiante: Cul sera el acto fundamental por el cual el cuerpo humano deviene persona, qu es lo que hace a un cuerpo humano persona? Profesor: Es un doble movimiento consistente en yo me pienso como cuerpo, y este es mi cuerpo. Estudiante: Eso podra ejercerse con el derecho de propiedad sobre los nios? Profesor: Bueno, ah interviene el problema de la educacin. Estudiante: Y cmo reconozco a otro como persona? Profesor: Vos te vas a topar con otro efectivamente en una historia. Entonces, por ejemplo, no slo la persona habla, sino que habla con vos en una situacin determinada, etc. LA piedra no habla, el animal tampoco. Vos trabajs junto a otra voluntad, mientras que con el animal que no habla lo hacs trabajar para vos. Ahora, no es un problema gnoseolgico; desde el punto de vista gnoseolgico alguien que en su apariencia exterior se parezca a vos, pero que no sea de cera ni de madera, pero a su vez, cmo sabs? Hablando, pero a su vez que sea hablar y no un grabador... Pero no es un problema gnoseolgico, es un problema histrico. En un estadio de la conciencia vos te reconocs slo por el mismo idioma, por la pertenencia a la misma ciudad; y otro balbucea y vive en el desierto porque no vive dentro de los mismos mundos. Pero en otro momento histrico superior, a pesar de que viva fuera de tu mundo y a pesar de que vos no lo entiendas, lo reconocs como persona. Y bueno, ese es el espritu del mundo. Estudiante: El nico freno para la voluntad sobre alguien autoconciente es contractual? Profesor: No, es tico. Si vos a ese otro ser lo ests considerando como no humano, no hay ningn problema. Si lo ests considerando como humano, pero que tiene algo que le impide serlo de modo pleno, tampoco hay ningn problema, es un ser humano. Estudiante: Pasaramos al problema de la esclavitud ah.

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Profesor: Porque es ms humano tener un esclavo que dejar que se muera de hambre en el desierto, por supuesto. Es una relacin ms humano esclavizar a alguien que ignorarlo, no darse cuenta que no es una piedra. Frente a un esclavo as es la lgica de Hegel- vos abrs un discurso de confrontacin, de lucha, lo vas a educar. Estudiante: Claro que a un esclavo se lo tomaba no para educarlo sino para utilizarlo. Profesor: Est bien, pero Hegel dice que lo ests incorporando a un proceso de cultura. A la larga el espritu del mundo avanza, aunque haya que pagar ese precio. Digo, yo no soy un amante de la cultura americana, pero uno podra decir que el nieto de un esclavo puede llegar a presidente de EE.UU. no lo rechacen, pinselo; Hegel dira que este es el espritu del mundo, peor es que se hubiera quedado en Africa, dira Hegel. Una cosa es tomar la esclavitud, y otra cosa es entenderlo desde la perspectiva de alguien que entiende que hay un progreso de la humanidad. Entonces, desde un punto de vista es inaceptable, pero desde la perspectiva de un progreso de la humanidad, Hegel, Kant y todos ellos entendan que era un precio a pagar, Marx incluido. Ahora, uno puede rechazar este esquema, pero no entremos en eso; en su lgica es as. Dale un coscorrn a un nene porque es peor si no se lo das; tratalo como un inferior y entonces lo educs para ser superior, es esa lgica. Estudiante: Pero eso sera desde una ptica europea. Profesor: Pero perdoname, yo quiero explicar Hegel. No me hagas demorar en cosas que no tiene que ver con lo de Hegel porque si no no avanzamos ms, te pido por favor. Despus si queremos discutir qu es lo que yo pienso es otra cosa, pero para eswte clima cultural de la racionalidad moderna lean el Cndido de Voltaire, la autoirona, pero que no se sale de la lgica, donde lo malo es lo bueno; lo malo es el precio que hay que pagar para que se realice lo bueno. Y Hegel forma parte de esto. Pods no estar de acuerdo, pero tens que romper esta lgica, y lo que quiero yo es romper esa lgica para entender qu es esta marcha del espritu. Siguiendo la terminologa de la poca, la frmula que utiliza Hegel, fjense el 53, la lgica de la propiedad: Primer momento de inmediatez: la toma de posesin. Ante todo, estar ah. Segundo momento, es el de la diferencia. Cmo opera en la lgica de la propiedad la diferencia? La diferencia es lo negativo que la voluntad debe liquidar porque si no pierde libertad. Cmo se liquida la negatividad que la voluntad tiene frente a s mismo? Consumiendo, usando eso de lo cual se tomo posesin. Posesin, consumo, conciliacin, cul es? Propiedad. Estudiante: O sea, trabajo. Profesor: Claro, despus cuando entremos a la dialctica del trabajo es lo mismo pero ya enriquecido de contenido. En el momento en que se es propietario de algo, se universaliza la posesin porque todos te reconocen como propietario. Si no, no sos propietario, ests en guerra con el otro. Pero al mismo tiempo se universaliza el uso, el consumo. De qu manera? Vos pods vender tu propiedad. Pods consumirla no consumindola: la enajenacin, la venta, alienation. En la literatura anglofrancesa del siglo XVIII la alienation, la alienacin, es la venta. Si alguien ley el Capital ah Marx cita a los economistas. Bueno, entonces vienen todos los distintos momentos de este juego dialctico, los distintos pargrafos, 54, 55, etc. Cito solamente en este primer momento de la toma de posesin el trmino alemn es besitz nahme, nahme de agarrar y besitz que es poseer, pero en castellano es lo mismo, es un estar, es un ponerse en, todava falta para

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que sea propiedad; es el momento natural inmediato del devenir propietario. Pero fjense al final de la observacin al 57, la crtica al deber ser: nicamente con el conocimiento de que la idea de la libertad es slo verdadera como estado se asegura que el espritu objetivo, el contenido del derecho, no sea nuevamente reducido a su concepto subjetivo, y que, por lo tanto, no se vuelva a aprehender como un mero deber que el hombre no est determinado en y por s a la esclavitud. Es decir, el pasaje de la mera subjetividad intelectualista, del mero deber a lo autnticamente tico va a tener un lugar distinto en el Estado. Hegel est anunciando: ojo que estoy diciendo lo mismo que ustedes pueden leer en Kant, en Pufendorf, en ciertos textos de Rousseau, pero no digo lo mismo, ya va a llegar el Estado; el anuncia esto. Y ah en el agregado hay una cosa sobre la esclavitud, como diciendo: el problema no es entender la esclavitud como algo que deba ser anulado, sino reconocer la culpabilidad del esclavo, porque de esa manera lo estoy reconociendo como ms humano. l forma parte de esta dialctica. Parece cnico, quizs lo sea, pero es coherente; no creo que lo sea, pero se puede pensar que s. Que alguien sea esclavo radica en su propia voluntad. En qu momento va a dejar de ser esclavo? Cuando revierte esa culpa en guerra. Lo otro, plantearlo como un deber ser es peor, la eliminacin de la esclavitud, etc. en la historia est el movimiento de la cosa y no en un ideal abstracto. Estudiante: Justamente porque la relacin se plantea en trminos de esclavitud, un animal no es esclavo. Profesor: No, por supuesto. En la parte del uso aparece un primer anunci del problema del valor. Cuando veamos la sociedad civil quizs hablamos algo del valor. Las lecturas desde el marxismo de Hegel, sobre todo Lukacs, pero en general los marxistas que encuentran en Hegel un anticipo de Marx, llegan a verlo tambin en la teora econmica. Algo as como: si Smith y Ricardo son antecesores del planteo de Marx, Hegel, que lee y conoce Smith y habla del valor tambin. Es otro planteo, yo creo que no es una buena lectura. Por ahora lo salteo por un problema de tiempo. Estudiante: Eso en qu est? Profesor: En el 63. Aqu Hegel est trabajando la inevitable descualificacin y cuantificacin que acontece en la medida en que la lgica del uso lleva al intercambio. O sea, est leyendo el acto del intercambio desde su lgica. Si yo quiero cambiar mi producto A por tu producto B, en la lnea de la economa clsica debo descualificarlos a ambos para identificarlos cuantitativamente, cosa que la economa postclsica rechaza que sea as. Esto es lo que dice Hegel en el 63. Lo mismo que el problema del signo, porque es claro, el valor pasa al dinero y del dinero, al hecho de ser signo, Hegel ac lo encara desde la perspectiva de que por detrs de todo signo est la voluntad; algo es signo porque detrs hay una voluntad. Aqu tambin, en el 66 y sobre todo en el 67 est lo que ya en Kant est muy claro, que es la irracionalidad de una enajenacin completa y plena del s mismo como propiedad; dicho de una manera ms simple, la gnesis de un derecho de trabajo en el sentido de que se puede alquilar fuerza de trabajo por un tiempo limitado. Alquilar fuerza de trabajo 24 horas sobre 24 horas anula al otro como persona. Con la enajenacin de todo mi tiempo

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completo de trabajo y de la totalidad de mi produccin convertira en propiedad de otro lo sustancial mismo; mi actividad es el ideal universal, mi personalidad; es decir, perdera mi personalidad. Esto ya est en Kant as. En todo caso el problema del sacrificio del s mismo no puede ser planteado en este nivel, sino a un nivel superior como ofrenda de la vida por la defensa del propio Estado, etc., pero es otro tema. Ahora viene propietario, y el contrato es el paso siguiente como relacin entre propietarios. Del contrato voy a marcar aqu exclusivamente lo que tiene que ver con la crtica al contractualismo. Les voy a leer la observacin famosa al 75. Se puede criticar la teora kantiana del matrimonio; Kant da una definicin del matrimonio absolutamente carente de toda dimensin moral. Da una definicin, Hegel dira, groseramente grosera del matrimonio. Lo define como contrato para el uso recproco de rganos sexuales, con lo cual cierta crtica de Hegel no parece del todo desacertada. El filsofo del cielo estrellado define el matrimonio como un contrato para usar el rgano sexual del otro y que el otro use mi rgano sexual, y a Hegel le parece grosero esto. En Kant tiene que ver con la polmica con la Iglesia. En fin, la Filosofa del derecho de Kant es interesante: lo que dice del hijo natural, no es delito matarlo, etc. pero voy a lo que sigue: Del mismo modo, tampoco radica la naturaleza del estado en una relacin contractual, se lo considere como un contrato de todos con todos o de todos con un prncipe o el gobierno. Cualquiera de las dos variantes de cmo se articule el origen contractualista el origen no es histrico, es en trminos de legitimacin

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