. Giorgio Agamben Ohmatemticos, iluminadsemejante error! no tienevoz,porquedondehay vozhay cuerpo. Leonardo 1-Tododiscurso sobre la experiencia debe partirhoydela constatacin deque stayanoes algoqueanseofrezca al hacer. Puesto que, as como ha sidoprivado desubiografia, alhombrecontemporneolehasidoexpropiadasuexperiencia: antes bien, la incapacidad dehacerytransmitir experiencias quizs seaunodeIn" nnr,n" datos ciertos de losquedispone sobre s mismo. Benjamn, queya en diagnosticado conprecisin esa "pobreza de experiencia" de la moderna, sealabasuscausas enlacatstrofedelaguerramundial, deI::UYOS (:atIIPoS debatall "la gente volva enmudecida... no ms rica, sino. ms pobre participables... Puesto quenuncalasexperiencias han unal desmentida de Giorgio Agamben, Ed. Einaudi, Torino, radical como las experiencias estratgicas mediante la guerra de posiciones, las experiencaseconmicasmediantelainflacin, lasexperenciascorporales mediante el hambre, las experiencias morales mediante el despotismo. Unageneracin, que habaidoa la escuela en el tranvaacabaIlo, estabadepiebajoel cielo enun paisaje en el que nadahabapermanecido inmodificado salvolasnubesy, en el centro, en un campode fuerzade corrientes destructivas y explosiones, el frgil, minsculo eueIJXl humano". . Sin embargo, hoysabemos que para la destruccin de la experiencia no es de ningnmodonecesaria una catstrofe yquela pacfica existencia cotidiana en una granciudades, aesefin, perfectamentesuficiente. Puestoquelajornadadelhombre contemporneo nocontiene yacasinadaquetodava seatraducible enexperiencia: ni lalecturadeldiario, tanricaennoticias queloconsiderandesdeunaincompletable lejana, nilosminutos transcurridos alvolantedelautomvl enunemboteIlanento, tampoco el viaje a los infiernos en los trenesdel metro, ni la manifestacin que bloqueaimprevstamente la calle, ni el humo de los gases lacrimgenos que se disuelve lentamente entrelosedificios del centroy ni siquiera los rpidos tiros de revlver disparados quinsabedonde, tampocolacolafrente alasventanillas deuna oficinaolavisitaal paisdeJaujadelsupermercado, nilosmomentos eternos demuda promiscuidad condesconocidos en ascensor oen el rnrubus. El hombre moderno vuelvea casade noche, extenuado por unfrrago deacontecimientos -divertidos o aburridos, inslitos o comunes, atroces o placenteros- ninguno de los cuales, sin embargo, se ha convertido en experiencia. Es esaincapacidad detraducirse en experiencia loquevuelve hoyinsoportable -como nuncaenel pasado- laexistencia cotidiana, y nouna supuesta malacalidad o insignificancia delavdacontempornea conrespecto a ladelpasado (antesbien, quizsnuncala existencia cotidiana hasidotan rica comohoyenacontecimientos significativos). Se necesita esperarhastael sigloXIXpara encontrarlas primeras manifestaciones literarias de esta opresin de lo cotidiano, y si algunas pginas clebres de Sein und Zeit sobre la "banalidad" de10 cotidiano -enquela sociedad europeadeentreguerrasfueinclusodemasiadopropensaareconocerse-simplemente no hubieran tenido sentido an slo un siglo antes, es precisamente porque lo cotidiano ~ y no10 extraordinario- constitua la materiaprimadelaexperiencia que cadageneracin transmita a lasucesiva (deall lainesperabilidad delosrelatos de viajey de los bestiarios medievales, queno tienennadade "fantstico", sino que muestransimplemente cmo loextraordinario nohabriapodido serenningncaso traducido en experiencia). Cadaacontecimiento, encuanto comn e insignificante, sevolvaas la particula deimpureza en tomoa la cualla experiencia condensaba, comouna perla,suautoridad. Porque laex-periencia tienesucorrelato necesario no en el conocimiento, sinoenlaautoridad, esdecir,en la palabrao en el relato, y hoy 152 ya nadieparece disponerdeautoridad suficiente paragarantizaruna experiencia y, si dispone deella, noes ni siquierarozado por laideadeadjuntara una exeperiencia el fundamento de supropiaautoridad. Por el contrario, loquecamcteriza el tiempo presenteesquetodaautoridad tienesufundamento en loinexperimentable y nadie estariadispuestoaaceptarcomovlidaunaautoridadcuyonicottulodelegitimacin fueseuna experiencia (El rechazo delasrazones de la experiencia por partede los movirnientosjuveniles es una prueba elocuente de ello). Deall ladesaparicinde lamximay delproverbio, queeranlasformasenque la experiencia se disponia comoautoridad. El sloganquelosha reemplazado es el proverbio deunahumanidad quehaperdido laexperiencia, Loquenosignificaque hoy no haya ms experiencias. Pero stas se realizan fuera del hombre. Y, curiosamente, el hombre lasesperaparamirarlasconalivio. Unavisitaa un museo o a un lugar de peregrinaje turstico es, desdeestepuntode vista, particularmente instructiva. Puestafrentea las ms grandesmaravillas dela tierra(supongamos, el patio de los leones en la Alhambra), laaplastante mayora de la humanidadhoyse niegaa hacer laexperiencia deello:prefiere quela experiencia la haga la mquina fotogrfica Aqu no se trata, naturalmente, de deplorar esta realidad, sino de actualizarla. Puestoque, quizs, enel fondo deesterechazo enaparienciademente, seesconde ungranodesabidura, enel quepodamos adivinarel germenhibernado deunaexperienciafutura,Latareaqueseproponeesteescrito-recogiendolaherencia del programabenjamiano "de lafilosofia futura"- es el deprepararel lugar lgico adondeesegermenpuedaalcanzarla maduracin. Glosa Un relato de Tieck, que llevapor ttuloLo superfluo en la vida, nospresentaa una parejade amantesarruinados que renuncian poco a poco a todobieny a toda actividadexternayterminanviviendoencerradosensuhabitacin. Por ltimo,al no salirms abuscarleaparaelfuego, paracalentarse, quemanincluso la escalerade maderaquecomunicaba suhabitacin conel resto de lacasay quedanaislados del mundoexterior, sin otraposesin ysin otraocupacin quesu amor. Esa escalera- nosdaa entenderTieck- eslaexperiencia, queellossacrificana lasllamasdel"puro conocimiento". Cuando el dueo de casa (que representa las razones de la experiencia) busca, al volver, la viejaescalera queconducia al pisoalquiladoa los dosjvenes inquilinos, Enrique(esel nombredelprotagonista) loridiculizaconestas palabras: "Sequieresostener conlaviejaexperiencia dequienestentierrayquiere moverse lentamente, subiendo un escaln despus de otro, hacia la altura de la' comprensin ms elevada, pero mientras tanto no podr seguir nunca nuestra inmediataintuicin,denosotrosqueyahemosabolidotodosesostriviales momentos 153 delaexperienciaydelasucesin, parasacrificarlos, segnlaantigualeydeIosParsis, al conocimiento puro, conla llamapurificadora y vivificante". La supresin de la escalera, es decir, de la experiencia, esjustificada por Tieck como"unafilosofia delapobreza impuestaaellos poreldestino". Esunasemejante ''filosofia delapobreza" la quepuedeexplicar hoyel rechazo dela experiencia por parte de losjvenes (pero noslo de losjvenes: indios metropolitanos y turistas, hippiesypadresdefamilia estnmancomunados -mucho msall decuantonunca estarandispuestos a reconocer- por una idntica expropiacin de la ex-periencia). Puestoquesoncomo esospersonajes dehistorietas de nuestra infancia quepueden caminar enel vacohastatantonosedencuenta deello: si sedancuenta, si lohacen experiencia, se precipitan irremediablemente. Por esto, si sucondicin es, objetivamente, terrible, nuncasevio,sinembargo, un espectculo ms repugnante de unageneracin de adultos que, luego de haber destruido hasta la ltimaposibilidad de unaexperiencia autntica, le reprocha su miseria a unajuventudqueya noes capazdeexperiencia. En un momento en que sepretenderiaimponerleaunahumanidad, alaque, dehcho, lehasidoex-propiada la ex-periencia, unaexperiencia manipuladayconducida como enunlaberinto para ratones, cuando eslanicaexperiencia posible, es decir, horroromentira, entonces elrechazodelaexperiencia-provisoriamente- puedeconstituirunadefensalegtima. Incluso laactualtoxicomana demasas debe servistadesde laperspectiva deesa destruccin dela ex-periencia. Porque descubrieron ladrogaenel sigloXIX, es que estos ltimos (al menos losmenos lcidos entreellos) podantodava ilusionarse con estar realizando una nueva experiencia, mientras que para losprimeros ya slose trata de desembarazarse detodaexperiencia TI-En cierto sentido, la ex-propiacin de la ex-periencia estaba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna "La experiencia, si se encuentra espontneamente, se llamacaso, si es ex-presamente buscada tomael nombre de experimento. Perolaex-periencia comn noesmsqueunaescoba rota, unproceder atientascomoquiendenochefuera merodeandoaquyallenlaesperanzadeacertar conel caminojusto, mientras queseriamucho mstil y prudente esperarel da y encender una luz y, luego, dar conla calle. El verdadero orden de la ex-periencia empiezaal encender la luz; despus, se alumbra el camino, comenzando por la
deduce losaxiomas y despus procede connuevos experimentos". En esta frasede . FrancisBacon, la ex-periencia en sentido tradicional -esdecir, la quese traduce en mximas)' proverbios- yaestcondenada sinapelacin. La distincin entreverdad dehechoyverdadderazn(queLeibnizformula afirmando que"cuandose espera 154 que maanasalga el sol, se actapor datosempricos, ya quesiempreha ocurrido as hasta hoy. Sloel astrnomojuzga con la razn")sanciona ulteriormente esta condena Porque, al contrario de cuanto se ha repetido frecuentemente, la ciencia -modernanacedeunadesconfianzasinprecedentesenloquerespectaa laexperiencia tal comoera tradicionalmente entendida (Bacon la define comouna "selva" y un "laberinto", adonde sepropone ponerorden). Dela miradalanzadaal perspicil/um de Galileo, no surgieron seguridad y confianza en la experiencia, sino la duda de Descartesysuclebrehiptesis deundemoniocuyanicaocupacinesladeengaar nuestros sentidos. Lacertificacincientficadelaexperienciaqueseefectaenelexperimento-que permitededucirlasimpresiones sensibles dentrodelaexactituddedeterminaciones cuantitativas y, por lo tanto, preverimpresiones futuras- responde esa prdidade certeza que transporta la experiencia lo ms afuera posible del hombre: a los instnunentosylosnmeros. Pero,deestemodo, laexperiencia tradicional perdaen realidadtodovalor. Porque-comolomuestra laltimaobradelaculturaeuropeaque esttodavaenteramentefundadasobrelaex-periencia: losEssais deMontaigne-la ex-perienciaesincompatibleconlacertezayunaex-perienciaconvertidaencalculable y cierta pierdeinmediatamente suautoridad. Nosepuedeformularuna mximani contaruna historiaall dondeest vigenteuna leycientfica. La experiencia, de la cual seocupaMontaigne, estabatanpocoinclinada haciala ciencia que stedefine la materia ms bien comoun "subjet informe, qui ne peut rentrer en production ouvragre" yenlocualnoesposiblefundar ningnjuicioconstante("il n'yaaucune constante existence, nyde notreestre, nyde celuidesobjects... Ainsinil ne se peut establirriende certainde l'un al'autre..."). La ideade unaex-periencia separada del conocimiento se nos havueltohoytan extraa que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia ycienciatenancadaunasupropiolugar.Nosloesto, sinoqueadems eradiferenteelsujetodelcualstasdependan. Sujeto delaexperienciaerael sentido comn, presente en cada individuo (esel "principio quejuzga" de Aristteles y la vis aestimativa delapsicologia medieval, quenosonanloquenosotros llamamos elbuensentido), mientrasquesujetodelacienciaeselnos oel intelectoagente,que est separado de la ex-periencia, "impasible" y "divino" (al contrario, para ser precisos, el conocimiento notenani siquieraunsujetoen el sentido modernode un ego, sinoquemsbienel individuo singulareraelsub-jectumenel cual el intelecto agente, nicoy separado, efectuaba el conocimiento). Es enestaseparacinentreex-perienciaycienciaadondedebemos verel sentido -para nadaabstruso, sinoextremadamente concreto- delas disputas que divideron ' a los intrpretes del aristotelismo dela antigedad tarday del medioevo acercade . la unicidady la separacin del intelecto y su comunicacin con los sujetos de la 155 experiencia. Inteligencia(nous) yalma(psych) noson,enefecto, paraelpensamien- toantiguo(y, al menos hastaSantoToms -tampocoparaelpensamiento medieval) la mismacosa, y el intelecto no es, como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad" del alma: stenolepertenece deningnmodo, sinoque"separado, no mezclado, no pasivo", segnla clebre frmula aristotlica, se comunica conella paraefectuarelconocimiento. Porconsiguiente, elproblemacentral delconocimien- toparalaantigedad noesel delarelacin entreunsujetoy unobjeto, sinoel de la relacin entre lo uno y lo mltiple. Por esoel pensamiento clsico desconoce un problema dela ex-periencia como tal, sinoqueloqueseplantea paranosotros como problema de la experiencia se presenta naturalmente all como problema de la relacin (dela"participacin", perotambin dela"diferencia", comodirPlatn) entreelintelectoseparadoylosindividuossingulares, entrelounoylomltiple, entre lointeligibleylosensible, entrelohumanoylodivino. Yesesadiferenciaqueel coro de la Orestlada deEsquilo subraya, al caracterizar -contralahybrls deAgamenn- el saberhumanocomounptheimthos,unaprender nicamenteatravs ydespus de un sufrir, queexcluye todaposibilidad de prever, es decir, de conocer algo con certeza. Aesaseparacin delaexperiencia yde laciencia, del saberhumano ydel saber divino, la experiencia tradicional (para entendernos, aquella de la cual se ocupa Montaigne) semantienefiel. Esprecisamenteexperienciadellmitequeseparaesas dosesferas. Eselmiteesla muerte. PoresoMontaignepuedeformular el fin ltimo de la ex-periencia corno. un acercamiento a la muerte, es decir, como un llevaral hombre haciala madurez mediante unaanticipacin de la muerte encuanto lmite extremo de la ex-periencia. Pero ese lmite sigue siendo, para Montaigne, inexperimentable, al que solamente es posible acercarse ("si nous ne pouvons le joindre,nouslepouvons approcher"); y, enel mismo momento enquerecomienda "habituarse" y "quitarle la extraeza" a la muerte ("ostons luy l'estranget, pratiquonsle,n' ayonriensisouvent entestequelamort"), ironizasinembargosobre aquellos filsofos "si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essay en la mort mesme de la gouster et savourer, et ont bland leurespritpourvoir quec'estoit ce passage; maisils ne sont pasrevenus nousendire les nouvelles". En subsqueda delacerteza, laciencia moderna suprime esaseparaciny hace dela ex-perienciael lugar-el"mtodo", esdecir, el camino- delconocimiento. Pero, para hacer eso, debeavanzar haciauna refundicin de la experiencia y hacia una reforma dela inteligencia, ex-propiandoantesquenadasussujetos yponiendoen su lugara unniconuevo sujeto. Puesto quelagran revolucin delaciencia moderna noconsistitantoenunalegatodelaexperienciacontralaautoridad(delargumentum exrecontraelargumentumexverbo,quenoson,enrealidad, inconciliables), cuanto en referir conocimiento y ex-periencia a un sujeto nico, que no es otro que la 156 coincidenciadeambos enunpunto arquimdicoabstracto: el egocogitocartesiano, la conciencia Por medio deesainterferencia deexperiencia yciencia enun nicosujeto (que, siendo universal eimpasibley,al mismo tiempo, unego, reneenslaspropiedades delintelecto separadoydelsujetodelaexperiencia), laciencia moderna reactualiza esa liberacin del pthei mthosy esaconjuncin del saberhumano conel saber divino queconstituan el carcter propio de la experiencia mistrica y que haban halladoenlaastrologa, enlaalquimiaYenlaespeculacinneoplatnicasuexpresin precientfica. Porque no en la filosofia clsica, sinoen la esfera de la religiosidad mistrica de la antigedad tardia, el limite entrehumano ydivino, entreel pthei mthosy la ciencia pura (al que, segn Montaigne, slo es posible acercarse, sin tocarlo nunca), habasidosobrepasado porprimera vezconla ideadeunpthma indecible enqueel iniciado cumpla laex-periencia desupropia muerte C'conoce el finde la vida", dicePindaro) yadquiria as "previsiones ms dulces conmiras a la muerte y al trmino del tiempo". Laconcepcinaristotlicadelasesferascelestes homocntricascomo"inteligen- cias"purasydivinas, inmunes al cambioya lacorrupcin yseparadas del mundo terrestre sublunar, quees el lugardelcambio ydelacorrupcin, recobra susentido originario slo si selacoloca sobre el fondo deunacultura queconcibe experiencia yconocimientocomo dosesferas autnomas. Haberpuesto enrelacin los"cielos" de la inteligencia pura con la "tierra" de la ex-periencia individual es el gran descubrimientodelaastrologa, quelahaceyanounaadversaria, sinounacondicin necesaria dela ciencia moderna. Slo porque la astrologa (como la alquimia, que es solidaria conella)haba estrechado enunsujeto nico enel destino (enla Obra) cieloytierra, lodivinoylohumano, lacienciapudo unificar enunnuevo egociencia yexperiencia, quehaban dependido hastaentonces dedossujetos distintos. Y slo porque lamistica neoplatnica yhermticahaba colmadolaseparacinaristotlica entrenosvpsychyla diferencia platnicaentrelounoylomltiple, conunsistema emanatista en el queunajerarqua continua deinteligencias, ngeles, demonios y almas(recurdense losngeles-inteligencias deAvicennaydeDante)seconectaba en una "gran cadena" que parte del Unoy vuelve a l, fue posible situar en el fundamento dela"cienciaex-perimental" unnicosujeto. Queelmediadoruniversal deesaunininefable entreinteligibleysensible, entrecorpreo eincorpreo, divino y humano fuese, en la especulacin de la antigedad tardiay del medioevo, un pneuma, un "espritu", por cierto quenoes irrelevante, porque esjustamente ese "espritusutil" (el spiritusphantasticusdela msticamedieval) elqueproporcionar algomsqueel nombre al nuevosujetodelaciencia, queenDescartes espresentado precisamente como esprit. El desenvolvimiento delafilosofia modernaestentera-. mente comprendido, como un captulo de la "semntica histrica" que defina 157 Spitzer, en la contigidad semntica entre pnema- spiritus-esprit-Getst y es justamenteporqueel sujetomoderno delaexperiencia ydelconocimiento-ascomo el mismoconcepto de experiencia- tienesus races en unaconcepcin mstica, que toda explicitacin de la relacin entre experiencia y conocimiento en la cultura modernaestcondenada a chocarcontradificultades casi insuperables. Por medio delaciencia, sonenefecto la mstica neoplatnicay laastrologa las que hacensu ingreso en la culturamoderna, contrala inteligencia separaday el cosmos incorruptIble de Aristteles. y si la astrologa ha sido posteriormente abandonada (slo posteriormente: no se debe olvidarque TichoBrahe, Kepler y Coprnicoerantambinastrlogos ascomoRogerBacon, queseanticipaenmuchos aspectos a la cienciaexperimental, era ferviente partidario de la astrologa), fue porque su principio esencial -la uninde experiencia y conocimiento- haba sido asimilado hastatal puntocomoprincipio delanuevacienciaconlaconstitucin de un nuevosujeto, queel aparatopropiamente mtico-adivinatorio sevolviasuperfluo, La oposicin racionaIismo/irracionalismo, que pertenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su oculto fundamento justamente en esa copertenencia originariade astrologa, mstica yciencia, de locualel revival astrolgico entrelos intelectuales renacentistas es el sntomamsevidente. Histricamente, esefunda- mentocoincide conel hecho, yaslidamente aprehendido gracias a losestudios de lafilologa warburguiana, dequelarestauracin humanista delaantigedadfueuna restauracin node laantigedad clsica, sinode la culturade la antigedad tardia y, especialmente, del neoplatonismo y del hermetismo. Por esto, una criticade la mstica, de la astrologa y de laa1quima debe necesariamente implicaruna critica delaciencia, yslolarecuperacindeunadimensinenlaquecienciayexperiencia hallasencada una su lugaroriginal podraconducir a unadefinitiva superacin de la oposicin racionalismolirracionaIismo. Peromientrasquela coincidencia de experiencia y conocimiento constitua en los misterios un acontecimiento inefable, que se realizaba con la muerte y el renacimiento del adepto enmudecido, y mientras que, en la alquimia, se efectuaba en el proceso de laObradelaqueconstitua sucumplimiento, enel nuevo sujetode la cienciase convierte enalgoya noindecible, sinoen loquesiempre ha sidodicho en todopensamiento yentodafrase, es decir, nounpthma, sinounmthma en el sentidooriginario delapalabra: esdecir, algoquesiempre esya inmediatamente conocido en todo acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo pensamiento. Estamostan habituados a representarnos al sujeto comouna realidad psiquica sustancial, es decir, como una conciencia entendida como lugar de procesos psquicos, queolvidamosque,enel momentodesuaparicin, elcarcter"psquico!' y sustancial del nuevo sujeto noeraciertamentealgoobvio. En el instanteenquese 158 haceevidente en la formulacin cartesiana, noes, en efecto, una realidad psquica (noes ni lapsych deAristteles ni el anima delatradicin medieval), sinounpuro puntoarquimdico C'nihil nisipunctumpetebat Archimedes, quodesset:firmumac inunobile...") quese ha constituidojustamente mediante la casi mstica reduccin de todocontenido psquico excepto el puroactode pensarC'Quid veroex iis quae animae tnbuebam? Nutriri vel incedere? Quando quidemjam corpus non habeo, haecquoquenihil SUDnisifigmenta. Sentire? Nempe etamhocnonfit sinecorpore, et permultasentirevisussurnin somnis quaedeindeanimac1verti me nonsenssse. Cogitare? Hic invenio: cogitatio est; haecsolaa medivelli nequit"). En su pureza originaria, el sujeto cartesiano noes msqueel sujeto delverbo, unentepuramente lingstico-funcional, muy similar a la "scintillasynderesis" y al "pice de la mente" de la mstica medieval, cuya realidad y cuyaduracin coinciden con el instantedesuenunciacin C' ... hocpronuntiatum, Egosum, egoexisto, quotiesame profertur, velmenteconcipitur, necessarioesseverum...Egosum, egoexisto; certum est Quandiuautem? Nempequandiucogito; namforte etiamfieriposset, sicessarem. ab omn cogitatione, ut illicototusessedesinerem"). La intangibilidad y la insustancialidad de eseego se revela en la dificultad que experimentaDescartesparanombrarloyparaidentificarlofueradelmbitodelapura enunciacin yo pienso, yo soy, y en la insatisfaccin con la cual l, obligado a abandonarla vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la psicologa ("res cogitans, id est mens, siveanimus, siveintellectus, sveratio"), detenindosealfin, nosinvacilaciones, enlapalabramens (queseconvierteenesprit en la edicin francesa de lasMeditations de 1647). Sinembargo, inmediatamente despus(conunsaltolgicocuya incoherenciano~ lesescapalosprimeroslectores de las Meditaciones, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochara Descartesunadeduccinanlogaa"je suispromenant, donejesuisunepromenade"), estesujetoes presentado como unasustancia, contrapuesta a la sustancia material.. a lacual sonnuevamente atribuidas todaslas propiedades quecaracterizan al alma delapsicologa tradicional, comprendida lasensacin C'Res cogitans? Quideshoc? Nempedubitans, intelligens, affirmans, negaos, volens, nolens, imaginansquoque, et sentiens"). Yesteyo sustantivado, enel queserealizalauninde nosvpsych, deexperienciayconocimento, queproporcionlabasesobre lacualel pensamiento posterior, de Berkeley a Locke, construir el concepto de una conciencia psquica quereemplaza, comonuevo sujeto metafisico, al almadelapsicologa cristianay al nos de la metafisica griega. La transformacindesusujeto nodejainalteradaa laexperienciatradicional. En cuanto que su fin era conducir al hombre hacia la madurez, es decir, hacia una' anticipacindelamuertecorno ideadeunatotalidadcumplidadelaexperiencia, era, . en efecto, algo esencialmente finito, o sea que era algo que se poda tener y no 159 solamente hacer. Pero, unavez quela experiencia se refiera, en su lugar, al sujeto de la ciencia, que nopuedealcanzarla madurez, sinosloincrementar suspropios conocimientos, aqullaseconvierte, porelcontrario, enalgoesencialmenteinfinito, un concepto "asinttico", corno dirKant, esdecir, algoqueslosepuede hacery nuncatener: nadams, precisamente, queel proceso infinito del conocimiento. Por eso,cualquiera quehoysepropusiese recuperar laexperiencia tradicional se encontraraenuna situacin paradojal. Porque deberia empezarantesquenada por dejardehacerexperiencias, porsuspender el conocimiento. Peroesonoquieredecir quel hayarecobrado, sloporesto, laexperiencia quesepuede, al mismo tiempo, hacer y tener. El viejo sujeto de la "experiencia, en efecto, ya no existe. Se ha desdoblado: En supuesto hayahoradossujetos que, a comienzos del sigloXVII(es decir, justoen losmismos aosenqueKepleryGalileo publican susdescubrimien- tos), una novela nos los representa mientras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos en una bsqueda tan aventurera cuanto intil. Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sidoencantado y solamente puedehacerexperiencia sintenerlanunca. Asulado, SanchoPanza, el viejosujeto de la experiencia, solamente puede tenerexperiencia, sin hacerla nunca. G/osas 1. Fantasa y experiencia Nadapuededarlamedidadelcambioocurridoenelsignificadodelaexperiencia corno el trastorno queproduce enel estatuto de la imaginacin. Porque laimagina- cin, quehoyes suprimida del conocimiento corno "irreal", era en cambio para la antigedadel medium porexcelencia delconocimiento. Encuantomediadora entre sentidoe intelecto, quehaceposible, enelfantasma, launinentrelaformasensible y el intelecto posible, ocupa enlaculturaantigua ymedieval exactamente el mismo lugarquenuestra culturaasignaa laexperiencia, Lejos deseralgoirreal, el mundus imaginabi/is tiene su plena realidad entre el mundus sensibi/is y el mundus inte//igibi/is, y es, antes bien, la condicin de su comunicacin, es decir, del conocimiento. Y desde el momento en que la fantasa es la que forma, segn la antigedad, las imgenes de los sueos, se explica la especial relacin que en el mundoantiguoelsueomantieneconlaverdad(cornoenlaadivinacinpersomnia) y conel conocimiento eficaz(corno en la terapia mdicaper incubationei. Estoes anverdadero en lasculturas primitivas. Devereux refiere quelosmohave (queno difierenenestodeotrasculturascharnnicas) consideranquelospodereschamnicos yel conocimiento delosmitos, delas tcnicas ydeloscantos quese relacionan-con ellas, se adquieren en sueos. Nosloeso, sinoquesi hubieran sidoadquiridas en 160 estadodevigilia, pennanecerianestrileseineficaces hastatantonofuesensoadas: "de ese modoun chamn, que me haba pemtidoanotar y aprender sus cantos teraputicos rituales, me explic que yo no tendraigualmente el poder de curar, porquenohabapotenciadoyactivado suscantosmediante el aprendizajeonrico". En lafrmulaen laqueel aristotelismo medieval retoma esafuncin mediadora dela imaginacine'nihil potesthornointelligeresinephantasmate"), lahomologa entrefantasay experiencia esanperfectamente evidente. Pero,conDescartes y el nacimiento dela cienciamoderna, lafuncin delafantasaesasumidaporel nuevo sujetodel conocimiento: el egoeogito(debe notarse que, en el vocabulario tcnico delafilosofa medieval, eogitare designaba msbienel discurso delafantasaantes que el actode la inteligencia). Entreel nuevo egoy el mundo corpreo, entre res cogitans y res extensa, no hacefalta ninguna mediacin. La expropiacin de la fantasa que de all se sigue se manifiesta en el nuevo modo de caracterizar su naturaleza: mientras sta no era -enel pasado- algo"subjetivo" sino ms bien la coincidencia de objetivo y subjetivo, internoy externo, sensible e inteligible, ahora essucarctercombinatorioyalucinatorio, quelaantigedadrelegabaalfondo, elque emergeen primerplano. De sujeto de la experiencia, el fantasma se transformaen el sujetodelaalienacin mental, delasvisionesydelosfenmenos mgicos, esdecir, de todolo que quedaexcluido de la experiencia autntica. 2.. Cavalcanti y Sade. (El deseo y la necesidad). La expropiacin de la fantasa del mbito de la experiencia arrojasinembargo una sombra sobre esta ltima. Esa sombraes el deseo, es decir, la idea de una inapropiabilidade inagotabilidaddelaexperiencia. Puestoque,segnunaintuicin queyafuncionabaen lapsicologia clsica, quesercompletamente desarrollada por la culturamedieval, fantasaydeseo estnestrechamentevinculados. Antesbien, el fantasma, quees el verdadero origendel deseo ("phantasia ea est,quaetotumparit desiderium"), estambin-como mediador entreel hombreyel objeto-lacondicin de la apropiabilidad del objeto del deseo y por lo tanto, en ltimoanlisis, de su satisfaccin. El descubrimientomedieval delamoralaobradelospoetasprovenzales y stilnovistas es, desdeestepuntodevista, el descubrimiento de queel amor tiene comoobjeto nodirectamentelacosasensible, sinoelfantasma; estoes,simplemente, el descubrimiento del carcter fantasmtico del amor. Pero, dada la naturaleza mediata de la fantasa, esto significa que el fantasma es adems el sujetoy no simplemente el objeto del eros. En efecto, en cuantoel amortienesu nicolugar en lafantasa, el deseo nuncaencuentra frentea s al objeto ensucorporeidad(deaqu el aparente"platonismo" del erostrovadoresco-stilnovista), sinouna imagen(un "ngel",enel significado tcnico queestapalabra tiene enlosfilsofos rabes yen lospoetas del amor: una imaginacin puray separada del cuerpo, unasubstantia separataqueconsudeseomueve lasesferascelestes), una"nuevapersona" queest, literalmente, hecha dedeseo (Cavalcanti: "formandodedeseo nueva persona"), en la cual quedan abolidos los lmites entre subjetivo y objetivo, lo corpreo y lo incorpreo, el deseo ysuobjeto. Yjustamente porque el amornoes aqu oposicin deunsujeto deseante conunobjeto deldeseo, sinoquetiene enelfantasma, poras decir, su sujeto-objeto, lospoetas pueden definir sucarcter (enoposicin a unjol amour queslopuede conswnir suobjeto sinnuncaunirse verdaderamente a l, sin hacernuncadeellounaexperiencia) como un"amorcumplido" (fin 'amors), cuyo gocenuncatienefin("deleitesquenuncaterminan") y,relacionndoloconlateora averrosta-que ve en el. fantasma el lugaren quese realiza la unin del individuo singularconelintelectoagente, transformarelamoren unaexperienciasoteriolgica. Perounavezquelafantasa, porelcontrario, fueexcluidadelaexperienciacomo irreaI y su puesto ocupado porel ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens percipiens acappetens", enpalabras deLeibniz), el deseo cambia radicalmente de estatutoysevuelve, ensuesencia, imposible desatisfacer, mientras elfantasma, que eramediador ygarantedelaapropiabilidaddelobjetodeldeseo ( oseaqueeraloque permita hacerlo experiencia), sevuelve ahoralaciframismadesuinapropiabilidad (desu"inexperimentabilidad"). Porestoen Sade (adiferencia queenCavalcanti), el yodeseante suscitado porel fantasma C'il fautmonter unpeusonimagination", repitenlospersonajessadianos) encuentrafrenteasslouncuerpo, unobjectumque solamente puedeconsurnirydestruir sinsatisfacerse nunca, porqueenlelfantasma huyey se esconde hasta loinfinito. Laablacin delafantasa delaesfera delaexperiencia escinde, enefecto, loque Eros(como hijodePorosyPena) reuna dentro des, endeseo (ligado a lafantasa, insaciable e inconmensurable) y necesidad (ligada a la realidad corprea, mensurable y tericamente posible desatisfacer), demodo questos nuncapueden coincidir enel mismosujeto. Loqueel hombre deSade, como sujetodeldeseo, tiene frente a s es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, porque la necesidad noes ms quelaforma inversa delpropio deseo yla cifrade suesencial extraeza. Esesaescisin delerosqueJulietteexpresa delmodo mssucintocuando a propsito del deseo particular del caballero quequiere satisfacerse conel caput mortuum de su digestin, exclama: "Tenez, a l'instant, si vous le desirez; vous en avez l'envie, moi j'en ai le besoin", De all, en el unverso sadiano, la necesariedad de la perversin que al hacer coincidir deseo y necesidad transforma en goce la frustracin esencial del deseo. Puestoqueloqueel perverso reconoce esquesetratadesupropio deseo (encuanto no le pertenece) que se presenta, en el otro, como necesidad. A la afirmacin de 162 Juliette, l podra responder: "lo que t sientes comola ntima extraeza de la necesidad corporal es lo que yo sientocomola extraa intimidad del deseo: ton besoin, e 'estmonenvie; mon envie, e 'esttonbesoin", Si, en Sade, a pesarde todo yadespecho delaexpropiacindelaexperiencia, quel encarnatanprofticamente en el repetitivo delirio de sus personajes, haygoce, haydeleite; si en sus novelas todavasobrevive, trastornado, el puroproyecto ednico de la poesa trovadoresco- stilnovista, es gracias a la perversin que despliega, en el eros sadano, la misma funcin que la poesa stilnovista confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. La perversin es el arcngel salvfico que se levanta en vuelo desde el teatro ensangrentado de Erospara elevaral cielo al hombresadiano. Quela escisin entredeseo y necesidad, sobrela quetantosediscute hoy, noes algoquepuedasersubsanado-con labuenavoluntad, ni mucho menos unobstculo queunapraxispoltica cadavezmsciegapuedaconfiar enrescindir conun gesto, la situacin del deseo en la Fenomenologa del Esplritu (y lo que Lacan, con su habitual agudeza, supoextraerdeall como objettI ycomo dsirdel 'Autre) debera mostrarlo de manera elocuente. Porque en Hegel el deseo (que aparece, significativamente, comoelprimermomentodelaautoconciencia) solamentepuede tratardenegarsupropioobjeto, peronuncasatisfacerseconl.Elyodeseantealcanza, enefecto, sucerteza des slomediante lasupresin delotro: "Seguro dela nulidad de ese otro, dispone para s esa nulidad como su verdad, aniquila el objeto independienteysebrinda,as,certeza des. ..Pero, enesasatisfaccin, laConciencia des experimenta laindependencia desuobjeto: lasatisfaccin, enefecto, slotiene lugar mediante lasupresin deeseotro. Paraqueexistalasupresin, tambinel otro debeexistir. La conciencia des nopuede por tantosuprimirel objeto mediante su relacin negativa conl; deestemodo, msbienlo reproduce, as comoreproduce el deseo". El gocequeenSadesehaceposible porlaperversin, enHegel esefectuado por el siervo, quemediatiza el gocedelamo."El amoserefiere a la cosaa travsde la mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta negativamente con respecto a la cosay la suprime; perosta, al mismo tiempo, permanece para l independiente y l nopuede volver a empezary aniquilarlacon su actode negacin: el esclavo la transforma por consiguiente sloconsu trabajo. Inversamente, graciasaesamediacin, larelacin inmediata sevuelve, parael amo, la puranegacin deesamisma cosa, esdecir, el goce; loquenohasidorealizado por el deseo esahorarealizado porel goce delamo: terminarconlacosa: lasatisfaccin en el goce. El deseo nopuederealizar estoa causade la independencia de la cosa; peroel amo, queha interpuesto al esclavo entrel y la cosa, se refiere solamente a la dependencia delacosa, ygozadeellopuramente. El lado delaindependencia de la cosa, loabandona al esclavo quela trabaja". 163 La cuestin queel hombre de Sadecontina planteando, a travs del fragor de una mquinadialctica quedifiereal infinito la respuesta al proceso global, es, sin embargo, precisamente: "Quocurreconel gocedelesclavo? Ycmoes posible hacer coincidir nuevamente las dosmitades truncas deEros?" 3. Experiencia, que(e, aventura. El problema de la experiencia sepresenta de un modo particular en las quetes medievales. Puesto quelarelacinentreexperienciayciencia enel mundo cristiano medieval esgobernadaporunprincipioqueOnoriodeAutunformulaejemplarmente al escribir: "antesdelpecado original, el hombre conocaelbienyel mal: elbienpor experiencia (perexperientiam), el mal por ciencia (perscientiam). Pero, luegodel pecado, el hombreconoceel malporexperiencia, elbiensolamenteporciencia".La qute, es decir el intento del hombre, que solamente puede conocer el bien per scientiam; dehacerdeellounaexperiencia, ex-presa laimposibilidaddeunir ciencia yexperienciaenunnicosujeto. PoresoPerceval, queve elgraal, peroomitehacerlo experiencia, esel personaje emblemtico de la quete, nomenos queGalahad, cuya experiencia del graaIsehundeenloinefable. Desde estepuntodevista, el graal (es decir,el imposible puntodefugaenquelafracturadel conocimiento sesuelday las dosparalelasdelacienciaydelaexperiencia seencuentran) essimplemente loque constituye la justa ex-periencia humanacomo apora, es decir, comoausenciade camino(a-pora). Por esola qute es el exacto contrario (pero comotal contiene tambinsuprofeca)deIascientiaexperimenta/is, cuyoproyectoesyasoado, afines de la Edad Media, por RogerBacony quehallardespus, en FrancisBacon, su codificacin. Mientras la experiencia cientfica, en efecto, es la construccin de un camino cierto(deunmthodos, esdecir, deunsendero) haciael conocimiento, la qute, en cambio, es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la Ica experiencia posible parael hombre. Pero,porel mismo motivo, la qute es tambin locontrariodelaaventura, queenlaedadmodernasepresentacomoelltimorefugio de la ex-periencia Ya que la aventura presupone que hay un camino hacia la experenciayqueesecaminopasaporloextrarordnarioyporloextico(contrapues- to a lofamiliarya locomn); mientras queen el universo de una qute, loextico y loextraordinario sonsolamente la cifrade laaporaesencialdetodaexperiencia. Por esoDonQuijote, quevivelocotidianoy lofamiliar (elpaisaje de LaManchay sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de la qute que corresponde perfectamente conlas medievales. . 164 4. La "noche oscura" de Descartes. La proximidad entrela experiencia cartesiana del ego cogito y la experiencia mstica es ms concreta de cuanto se puedaimaginar. Poseemos anotaciones de Descartes, conocidas como Olmpicas, adonde relata cmo haba empezado a comprender el fundamento deun descubrimiento maravilloso (cepi inte/ligere fundamentum inventi mirabilis). SegnBaillet, el primerbigrafodeDescartes, que transcribi esas anotaciones en estilo indirecto, "el 10 de noviembre de 1619, habindose dormido llenode entusiasmo y ocupado por el pensamiento de haber hallado ese da el fundamento de la ciencia maravillosa, l (Descartes) tuvotres sueos consecutivos en unasolanoche, quepens quenopodan sinohaberle sido enviados de lo alto... (sigue el relato de los tres sueos)". Mientras an estaba soando, Descartes empez a interpretar l mismo susueo; sedespert, continu la interpretacin "sin emocin y conlos ojos abiertos" ''El espanto que lo haba . afectado en el segundo sueo sealaba, segn l (escnbe Baillet) su sindresis, es decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que haba cometido hastaentonces enel curso desuvida. El rayo, cuyo estruendo habaodo, era la seal del Espritu de Verdad que descenda sobre l para poseerlo". La sindresis noesaqusimplemente, comoparececonsiderarBaillet, el remordimiento deconciencia, sinoqueesuntrmino tcnicodelamsticaneoplatnicarenacentista y medieval, que indica la parte ms noble y sutil del alma, que se comunica directamente conlosuprasensible y noha sidocorrompida por el pecado original. Quizs sealcitoverenestaspginas unaanticipacin delaex-periencia posterior del ego cogito y una prueba de la sustancial proximidad entre las polaridades que tendemos aconcebir demasiadofrecuentemente comoantitticas ennuestracultura. Comolasindresis mstica, tambinelcogitoes,como hemos visto, loquequedadel almaluegodequestasehadespojado, mediante unasuerte de"nocheoscura", de todos losatributosydetodos loscontenidos. El centrodeesaex-perienciatrascenden- tal delYoesex-presado ejemplarmente porunmstico rabe, Al-Halla]: "Yosoyyo ynohayms atributos; yosoyyo ynohaymscalificaciones... Yosoyel purosujeto del verbo". III- Contraestefondo espreciso situarlaimpostacin kantiana delproblema de la experiencia que,mientras identifica el contenido delaexperiencia posible conla cienciadesutiempo(oseaconlafisica newtoniana), planteasinembargoconnuevo rigorel problema desusujeto. Contralasustancializacin del sujeto enunnicoyo .}'?psquico, Kant empieza en efecto por distinguir"contodocuidado" el yo pienso,
165 dela conciencia psicolgica oyo emprico. Eselviejosujeto delaexperiencia quevuelveaquapresentarseautnornamente comoyoemprico, quees"en s disperso ysinrelacin conlaidentidad del sujeto" y, comotal, es incapaz de fundar un verdadero conocimiento. Juntoa ste, como condicin de todo conocimiento, estelyo pienso, laconciencia trascendental, es decir,launidadsintticaoriginaria delaconciencia, "gracias a lacualsolamenteyo puedoatribuira un idntico yomismo la multiplicidad de misrepresentaciones" y, en ausenciade la cual, la experiencia nuncaseria conocimiento, sino slo "una rapsodia depercepciones". Lacomposicindeesadualidadenunsujeto nico esexplcitamente impugnada porKant mediante la exclusin de la intuicin intelectual por unapartey, por otra, mediantelacrticadel"paralogismopsicolgico" queestenlabasedela psicologa racional. Puesto que,paraKant, lsujeto trascendental, comonopuede conocerun objeto (para eso necesita la intuicin proporcionada por la experiencia sensible, sendoen s mismo incapaz deintuicin), sinosolamente pensarlo, as nopuedeni squieraconocerse a s mismo como una realidad sustancial, quepodraser objeto deunapsicologia racional. "Enel fundamento desta, -escribe en unpasajeen que la realidadpuramente trascendental del sujeto es afirmada convigor-no podemos ponerotracosaquela representacin simple ypors misma vacaabsolutamente de contenido: Yo; de la cual no se puededecirquesea un concepto, sino una simple concienciaqueacompaaatodoslosconceptos. ConesteYooIoEllo(Es), (lacosa), quepiensa,nosenosrepresenta sinounsujetotrascendental = x, quenoesconocido snopor medio delospensamientos, quesonsuspredicados, ydelcual nopodemos tener abstractamente nunca el ms mnimo concepto; y por el cual, luego, nos enredamos en unperpetuo crculo, debindonos yaservirsiempredesurepresenta- cinparajuzgar algosobrel: inconveniente quenoesseparable de ste, porquela conciencia ens noesunarepresentacinquedistinga unobjeto particular, sinouna formade la representacin engeneral encuanto debe serllamadaconocimiento: ya quedeellasolamente puedo decirque, a travs suyo, yo piensocualquier cosa... De todoestosevequeunsimpleequvoco daorigena la psicologa racional. Launidad dela conciencia, queesfundamento de lascategoras, esaqu tomadapor intuicin del sujetotomadacomoobjeto, yselesaplicalacategora desustancia. Perosta no essinola unidadenel pensamiento, porcuyo nico medio noesdadoningn objeto, . yal cualporesonosepuedeaplicarlacategoradesustancia, comoaquellaquesupone siempreunaintuicindada;yporesoestesujeto nopuedeenabsoluto serconocido". Deesemodo, la impostacinmsrigurosadelproblemadelaex..perienciatermina fundando su posibilidad mediante la posicin de lo inexperimentable. Pero la tenacidad conla queKant defiende el desdoblamiento delyocontratodaconfusin ytodanolimitacin, muestracmohabravistolacondicin mismadelaposibilidad 166 deunconocimientojustamenteenesapuntillosatareadeagrimensor, quedelimitaba portodaspartesesadimensin trascendental que"obtiene sunombre delimitarcon lotrascendenteydehallarseportantoenpeligro decaernosloenlosuprasensible, sinotambin en loqueestabsolutamente privado de sentido". La Crtica de la Razn pura es el ltimo lugar donde el problema de la experiencia, dentrodelametafisica occidental, esaccesibleenSUforma pura,esdecir, sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original conel que comienzael pensamiento postkantiano es la reunificacin del sujeto trascendental y de la conciencia emprica en un nico sujeto absoluto. En la Enciclopedia, Hegel presenta pues la filosofia kantiana comola que ha concebidoelesprituslocomoconciencia, esdecir, enlaoposicindeautoconciencia yconciencia emprica, yquenologr portantollegar"alconceptodelespritucomo steesensyparas, esdecir,como unidad delaconcienciaydelaautoconciencia". y enel prefacio a laFenomenologa del espritu -cuyo titulooriginal dice: Ciencia de la experiencia de la conciencia- esposible recoger quconcepto de experiencia surgede esa unidad. Porque la ex-periencia dejaqu de ser simplemente un modo ouninstrumento ounlmitedelaconciencia ysevuelve laesencia mismadelnuevo sujeto absoluto: esdecir, suestructura de proceso dialctico, de movimiento. "Este movimientodialcticoquelaconciencia realiza ens misma, tantoensusabercomo en su objeto, en cuanto, para ella, de all surge el nuevo objeto verdadero, es justamentelo quese llamaex-periencia... La conciencia sabealgo, eseobjeto es la esenciaoel en s; peroestambinel ens paralaconciencia; yconelloentraenjuego la ambigedad de esoverdadero. Vemos quela conciencia tieneahoradosobjetos, uno, el primeren s, el segundo, elser-paro-ella de ese en s. Esteltimonoparece ser,a primeravista,msquelareflexin delaconciencia ens misma, esdecir, una representacin node un objeto, sinosolamente del saberqueella tienedel primer objeto. Sin embargo, comohemos mostrado precedentemente, el primer objeto se alteraen esteproceso; dejadeser el en-s y sevuelve, para laconciencia, un objeto quees en-s solamente para ella;pero, de estemodo, esel ser-paro-ella de ese en- si queesahoraloverdadero, esdecir, suesencia, suobjeto. Esenuevoobjetocontiene el aniquilamiento del primero, o sea la ex-periencia hecha con l... Las cosas se presentan porendeas: cuando loquepareca ser, a primeravista, el objeto, declina en laconciencia enunsaberdeeseobjeto, esdecir, cuandoel en-si sevuelve unser- para-laconcienciade ese en-s, seesentonceselnuevoobjeto, a travsdelcualsurge una nueva figura de la conciencia, que tiene como esencia algo distinto de la precedente. Es esa circunstancia quegua la sucesin ntegra de las figuras de la conciencia ensunecesidad... Mediante esanecesidad, el caminohaciala cienciaes ya,l mismo, cienciay, poresto, segnel contenidodesta,cienciadela experiencia- de la conciencia". 167 Conrazn, Heideggerobservaque, en laex-presin "Cienciade la experiencia dela conciencia", el genitivoes subjetivo y noobjetivo. "Cienciade la experiencia delaconciencia"significa: laconciencia, el nuevo sujetoabsoluto, es,ensuesencia, un caminohacia aciencia, unaexperiencia(ex-per-ientia, un"provenir-desdeyun ir-a travs de") que es ya, ella misma, ciencia. Es decir que ex-periencia es aqu simplemente el nombre del rsgo fundamental de la conciencia: su esencial negatividad, susersiempreyaloquenoestodava. Ladialctica noes portantoalgo que venga a agregarse desde el exterior al conocimiento: por el contrario, ella manifiestahasta qu punto, en el nuevosujeto absoluto (muchoms all que en el yo cartesiano), la esencia del conocimiento es ahora identificada con la de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura dialctica significaque nunca puede poseerse como un todo, sino que est enterasloen el procesoglobal de su devenir, en su "calvario". El carcter negativo, que estaba ya implcito en la experiencia tradicional, en cuanto sta era siempre, como hemos visto, una experienciade la muerte, seconvierteaqu en laestructuramismadel ser humano. Por eso, la ex-periencia es ahoradefinitivamente algoque slose puedehacer y nunca tener. No es nunca dada comototalidad, no est nunca entera salvoen la aproximacininfinitadel proceso global,comouna"espumadel infinito",segnla imagenconlaqueHegeldefine, enlosversosdeSchillerquecierranlaFenomenaloga, la unin de la cienciay de la historiaen el Saberabsoluto: del cliz de estereinode los espritus espumahastal supropiainfinitud El dominiode la dialctica en nuestrapoca, muchomsall de los lmites del sistemahegeliano, empezando por el intentodeEngels de construir una dialctica de la naturaleza,tienesurazenesaconcepcindel carcternegativo e inapropiable de la experiencia, es decir, en una ex-propiacin de la experiencia en la cual sustancialmentetodava vivimosy cuyadialctica (como dta-lgesthai, reunirsey . dialogar a travs de) tiene, precisamente, la tarea de asegurar una apariencia de unidad. Por eso,una crticadela dialctica estentre lastareasmsurgentesque se le planteanhoya una exgesis marxianaqueestuviera verdaderamente liberadadel Hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta contradictorio proclamar la abolicin del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la dialcticasu estructuray su contenido esencial. Sobrela superacinde la oposicin kantianaentreyotrascendental y emprico, y sobre la sustancializacin del sujeto en una "psique", tambin la psicologa decimonnicaconstruyeel mitocentraldelsigloXIX:eldeunyopsico-somticoque . realiza en carne y hueso la unin misticadel nazis y de la psych en la cual haba 168 naufragadolametafisicaantigua. Lapsicologaasllamadacientfica, desdeFeclmer a Weberya Wundt, trata de rodearla imposibilidad de la piscologa racional para sustantivar el sujeto (el paralogismo psicolgico de Kant) y la de la psicologa empricapara superarloslmitesdeunafisiologa yllegaral sujeto, construyndose comocienciade loshechos de conciencia, queresultan de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fenmeno fisolgico concomitante (por ejemplo, entre un estadopsquico yun estadocerebral, o entreuna sensacin y una excitacin). Pero esjustamentelahiptesisdelparalelismopsico-fisiolgicolaquerevelaladerivacin metafisica delapsicologacientfica(queBergson, conrazn,remitaala oposicin cartesiana entreres cogitans y res extensa, quese comunican en el hombre) y su imposibilidad de captarel hecho de conciencia, queha dividido en dos, al mismo tiempocomoprocesofisiolgico ycomoconciencia. Esaposibilidad, por otraparte, ya habasidorefutada porLeibniza propsito de laexplicacin mecnica, esdecir, "porfigurasymovimientos", delapercepcin: "si sefingequehayunamquina", escnbeenlaMonad%ga, "cuyaestructurahagapensar, sentir,tenerpercepciones, se la podr concebir ampliadaconservando sin embargo las mismasproporciones, demodoquesepudieraentraradentro comoenunmolino. Dadoeso, nosehallarn, visitando suinterior, msquepedazos queseempujan recprocamentey nuncaalgo queexplicarauna percepcin". Tal esel circulo enquepermanece aprisionada lapsicofisiologa decimonnica, yesenesecrculoquehaencontradosuespaciolapsiquiatramoderna, cuyaparadoja fundamental semanifiesta enel candorconqueBleuler, al comienzo desuTratado de psiquiatrta, declaraquenopodemos definirlaconciencia deotromodoquecomo "lacualidadsubjetivadeunprocesopsquico", cualidadquesinembargoslopuede ser captadadirectamente "en la propiainterioridad". Sobrela crticade la psicofisiologa decimonnica, Dilthey y Bergson(Y, ms tarde, Husserl y Scheler) fundan, afinesdel siglo,suintentode captarla "vida" en una "experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psicologa tratabade construir mediante su sustancializacin psicofisica, ellos oponen el carcter no sustancial, sino puramentecualitativo, de la conciencia tal comose revelaen la experiencia inmediata: la"duracinpura" deBergson, el Er/ebnisdeDilthey.Toda la "filosofa de la vida", as comobuenapartede la culturaen laspostrimeras del siglo, incluidala poesa, se handirigido a capturaresaexperiencia vividatalcome serevelaenlaintrospeccinensuinmediatez preconceptual. El sentidointernoqlle, paraKant,estabaensprivadodevalorcognoscitivoynoexpresaba, consu"rapsogil de percepciones", msque la imposibilidad delyo trascendental mismo, sevuelve ahoralafuentedelaexperienciamsautntica. Peroes en laideadeEr/ebnis, de"experienciavivida" (ascomoenlasde"duraci@ . y de "tiempovivido"), dondela filosofia de la vida revela sus 169. EnelErlebnis, laexperiencia interiorsemuestra, enefecto, comouna"corriente deconciencia" quenotieneprincipio nifinyque,siendo puramente cualitativa, no puedeserdetenidanimedida. PoresoDiltheycompara nuestroser,talcomoserevela enlaexperienciainterior(innere Erfahrung), conunaplantacuyarazestsepllltada enlatierrayqueelevahaciaarribaslolashojas, mientrasqueBergsondeberecurrir, para explicarel actoconel queaccedemos al flujo de losestados deconciencia y a la duracin ensupurezaoriginaria, a unaintuicin, quenologradefinirsinoenlos trminos enquela nstica neoplatnica caracterizaba launinconel Uno: "e' estla visiondirecte deI'espritparl' esprit. .. conscience inmediate, vision quisedistingue apeinedel' objetvu", obiencomparndola conla inspiracin conla queel escritor sesitadegolpe"aucoeurmme dusujet" yquenosedejacaptaren modo alguno, porque"sil' onseretournebmsquementversI'impulsionqu'onsentderriresoi pour la saisir, ellese drobe". Lafilosofa delavidatermina aspordelegarlea lapoesa (querecoge el legado slopor su utilidad de inventario, o biense encierra en una callesinsalida) o a la mstica(que, enel revival teosficofin-de sicle, acepta ladelegacin conentusias- mo)la tarea deaferrarel Erlebnis, esdecir, esaexperiencia puraquedebera ser su fundamento. Noescasual queDiltheyfuerallevadoaconsiderarlaexperienciavivida slo en la medida en que sta deja de ser "muda" y "oscura" para volverse "expresin"enlapoesayenIaliteratura.yatransformaras su"filosofiadelavida" en hermenutica; en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de una "intuicinnsticadifusa" ydeuna"visindelmsallenunaexperienciacientfica ampliada". Es contraesefondo quehayqueubicar el intento deHusserl de restaurar en la "corriente delos Erlebnisse" unaexperiencia trascendental delyocartesiano. Pero "lacontradiccinconlaquelsetopapuedesercaptadademodoejemplarenunpasaje de la segunda Meditacin cartesiana. l le niega a la psicologa emprica la posibilidad de suministrarle un datooriginario a la experiencia de la conciencia: "Semejante modo de comenzar, -escribe- implicara que, comopresupuesto, se entendiera lavidadeconcienciaenbaseaunapresuntaexperienciainmediata, como complejo delosdatos delasensibilidad externa o, enel mejor deloscasos, interna: para conectar luego esosdatos endiversas unidades sedeberla recurrir a cualidades gestlticas. Para evitarluego el atomismo, serapreciso aadir otradoctrina, para la cuallasformas resultaran necesariamentefundadas enlosdatosyel tododecada unidadsensiblefueraens anterior asuspartes. Peroladoctrina delaconcienciaque asumeun inicioradical, noencuentra frente a s talesdatos ni tal unidad, sinocomo prejuicios. El inicioestparaellaconstituidoporlaexperienciapuray, porasdecir, anmuda, queahoraporprimeravezdebe serllevadahaciala expresin purade su sentido propio. La expresin realmente primera es sin embargo el ego cogito cartesiano". 170 Es curioso queHusserl, quiencon esteconcepto de experiencia muda (en un pasajedelasLeccionessobrelaftnomenologadelaconcienciainteriordel tiempo escribe, a propsito de la corriente originaria de la temporalidad interiory de.su relacin conel sujeto: "paratodo estonosfaltan losnombres") habaefectuado el mximo acercamiento a laideadeunaexperiencia pura,esdecir; quefueseanterior tanto a la subjetividad como a, una supuesta realidad psicolgica, haya podido identificarla consu"expresin" enel egocogito,esdecir, consudevenirdemuda ahablante.Quizs,elhechodeque,enestepasaje, elsujetotrascendental seacaptado inmediatamentecomo unaexpresin, esdecir, como algolingstico, noseacasual y nospermitaponerencuestin tantola fundacin cartesiana de la certeza del ego cogitoen unpronuntiatum, como la identificacin deDiltheyentreel Erlebnisysu expresin. Una teorade la experiencia, que desease verdaderamente plantearde modo radical el problema de sudatooriginario, debera entonces tomarnecesaria- mentelosgestos, msac de esa"expresin primera", de la experiencia"por as decir, an muda", o sea que debera necesariamente preguntar: existe una experiencia muda, existe una in-fanciade la experiencia? Y, si existe, cul es su relacin conel lenguaje? Glosas 1. LacadadeMontaigne y el inconciente. En el cap. VI del segundo libro de losEssais-que, como sugiere el ttulo: De 1'exercitation, contiene unpequeo tratado sobre laexperiencia -Montaigne refiere un accidente al cual parece atribuirle una importancia particular. Un da, cuenta, estabapaseando nolejos decasasobre un caballo pequeo yflojo, cuando "unode misfamiliares, grandeyfuerte, montado sobre unbayo gallardo quetenaunaboca nrnanejable, pero fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus compaeros, loempuj con todala riendahaciami camino, se abalanz comoun coloso sobre el pequeo hombre yel pequeo caballo, fulminndolos consupesoy consuimpulsoyarrojndonosaunoyaotroconlospiesenelaire:yheaquelcaballo abatido entierracompletamente aturdido yyoa diezodoce pasosmsall, muerto, tendido bocaabajo, laespada quetenaenla manoa msdediezpasos, el cinturn hechopedazos, sinmsmovimientoni conciencia, comounaraz".Enladescripcin de losinstantes en querecupera gradualmente lossentidos, Montaigne da pruebas deunamaestraincomparable: "Cuandovolvi aver, fueconunavistatanturbia, dbil Ymuerta, quediscerna solamente las luces... en cuanto a lasfunciones del alma, resurgan gradualmente conlasdel cuerpo. Mevi todo ensangrentado, porquemi . camisaestaba manchada porlasangre quehaba vomitado... Meparecacomosi mi 171 vidanosemantuvieramsqueenlapuntadeloslabios: cerrlosojosparaayudarrne, as mepareca,aempujarlafuera, ymecomplacaenlanguideceryenabandonarme. Era unaimaginacinquenohacamsquenadarapenasenlasuperficie demialma, tiernay dbil comotodoel resto, peroenverdadnosloprivadade afliccin, sino ademsmezclada conesadulzura quesientequiense dejadeslizaren el sueo". Esterecuerdo leproporcion a Montaigne el pretexto deunaseriede divagacio- nes, en que un estado crepuscular se convierte en el modelo de una forma de experienciaciertamenteparticular, peroqueestambin, dealgnmodo, laexperien- cia extremay ms autntica, quecomprenda en s misma, comoun emblema, la bsqueda ntegrade losEssais. Porque suestado deinconciencia leparecequeesel mismo"enque sehallanaquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en la agonadelamuerte, yquecompadecemos sinrazn, creyendoqueestnagitadospor gravesdoloresoquetienenelalmaoprimidaporpensamientos penosos"."Siempre he pensado -agrega- que ellos debieran tener el alma y el cuerpo aislados y adormecidos: vivit, el estvitae nescius ipse suae. Ynuncahepodido creerque, con untangrandesacudimientodelosmiembrosyconsemejanteprdidadelossentidos, el almapudieseconservar dentrosuyoalgunafuerzaparareconocerse". Algomuy similarocurrecuandoestamos por dormirnos, en el primer"balbuceo" del sueo, antesquestenoshayainvadido del todo, cuando"escuchamos comoen sueoslo que ocurrealrededornuestro y seguimos las voces conodoturbio e incierto, que pareciera no tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las ltimaspalabrasquenoshansidodirigidas, formulamos respuestas quetienenms azar que sentido". "Yo tena -recomenza- el estmago oprimido por la sangrecoagulada y mis manos acudanalli solas, comohacena menudo cuandoalgo nos pica, contra la .opinindenuestravoluntad. Haymuchos animalesytambinalgunoshombres a los cuales,despus dequehanmuerto, vemoscontraerymoverlosmsculos. Cadauno sabeporexperienciaquehaypartesdenosotrosquesemueven, subenybajansinpedir permiso. Esaspasiones, quenonosataenmsquemuysuperficialmente, nopueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre est comprometido en ellopor completo; y losdolores que lospiesy las manossienten mientrasdormimos, no nospertenecen". Haypor lo tanto experiencias que no nos pertenecen, que no podemos llamar "nuestras",peroque,justamenteporeso, esdecir, justamente porque sonexperien- ciade loinexperimentable, constituyen el lmiteltimoquepuedealcanzarnuestra experienciaensutensinhacialamuerte. "Esterelatodeunacontecimientotanftil -concluye Montaigne- serabastante vano, si no fuesepor la enseanza que de l extrajepara mi: puesto que, enverdad, parahabituarse a la muerte, creoqueno se puedehacer otra cosaque acercarse a ella... Esta noes mi doctrina: es mi estudio; no es la leccinde otro, es la ma". 172 Dossiglosdespus, en lasRveries dupromeneursolitaire, Rousseau refiereun episodiotansimilarque,si noreconociramos alltodalaextenuadasensualidadque estamos habituados a atribuirlea Jean-Jacques, se podrapensar en una filiacin directa con Montaigne. "Hacia las seis, me hallaba -escrbe- en la bajada de Mnilmontant, casienfrentedelGalant-Jardinier, cuando, conel sbitoapartarsede algunaspersonas quecaminabandelantemo, vi precipitarsesobremun perrogran dans que, arrojndose con todassusfuerzas en presencia de un carruaje, no tuvo tiempode refrenarsucarrerani deesquivarme cuandomepas... Nosentel golpe, ni la cada, ni nadade loquesiguidespus, hastael instanteen que me recobr... El estado enquemehallenesemomento esdemasiado singularparanohaceraqu su descripcin. La noche avanzaba. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de vegetacin. Esa primerasensacin fue un instante delicioso. Slome senta a m msmoatravsdeella.Nacaalavidaeneseinstanteymeparecallenarconmiligera existencia todos losobjetos queperciba. Completamente en el momento presente, no meacordaba denada; notenaninguna nocin distinta, de mi individualidad, ni la ms pequea ideade loque mehabasucedido; no sabani quinera ni dnde estaba; noexperimentaba dolor,ni temor, ni inquietud. Veagotearmi sangrecomo hubieravistofluirunarroyto, sinpensarni siquiera queesasangremeperteneciese de algn modo. Sentaentodomi ser unacalmaembriagadora, a la cual, cada vez que la recuerdo, no encuentro comparable a nada entre todo el inventario de-los placeres conocidos". Tambinaqu un estadocrepuscular e inconciente se vuelve el modelo de una experienciaparticular, quenoes,sinembargo, comoenMontaigne, unaanticipacin de la muerte, sinomsbienunaexperiencia del nacimiento ("nacaa lavidaenese instante")y, a la vez, la cifrade un placersin comparacin. Estosepisodios soncomodosaisladas estafetas queanuncianel surgimiento y ladifusindelconceptodeinconciente enel sigloXIX, deSchellingaSchopenhauer hastasuoriginal reformulacinen laobradeFreud. Esteconcepto nosinteresaaqu slopor sus implicaciones en cuanto a una teorade la experiencia, es decir, como sntomadeun malestar. Porqueciertamente, en la ideade inconciente, la crisisdel concepto moderno deexperiencia-O seadelaexperiencia quesefundasobreel sujeto cartesiano- alcanzasuevidencia mxima. Comolomuestraclaramentesuatribucin a una tercera persona, a un Es, la experiencia inconciente no es, en efecto, una experienciasubjetiva, noesunaexperiencia delYo.Desdeel puntodevistakantiano ni siquiera puede llamarse ex-periencia, ya que falta la unidad sinttica de la conciencia (laautoconciencia), queeselfundamento ylagarantadetodaexperien- cia. Sinembargo, el psicoanlisis nosmuestrajustamente quelasexperiencias ms importantes sonlasquenopertenecen alsujeto, sinoa"ello"( Es). "Ello" noes, sin embargo, comoen la cadade Montaigne, la muerte, porque ahora ellrnite de la 173 experiencia seha invertido: yanoestendireccin a la muerte, sinoqueretrocede hacialainfanciaEnesainversindellimite, comotambinenelpasajedelaprimera a la tercerapersona, debemos descifrar loscaracteres de una nueva experiencia. 2. La poesamodernay la experiencia. Escontraelfondo deesacrisisdelaexperienciaquelapoesamodernaencuentra suubicacin propia. Puesto que,bienmirado, lapoesamoderna -deBaudelaire en adelante- nosefundasobreunanuevaexperiencia, sinosobreunafaltadeexperiencia sinprecedentes. De all la desenvoltura conqueBaudelaire puede colocar al shock enel centro desutrabajo artstico. Laexperiencia, enefecto, sedirige antetodo a la proteccindelassorpresas yqueseproduzcaunshock implicasiempreunafallaen la experiencia Haceruna ex..periencia de una cosasignifica: quitarle su novedad, neutralizar su potencial de shock. De all la fascinacin que la mercanca y el maquillage-esdecir, loinexperimentable porexcelencia- ejercen sobreBaudelaire. EnBaudelaire, un hombreal queselehaexpropiadolaexperiencia seofrece sin ningnreparo a la recepcin de losshocks. Ala expropiacin de la experiencia, la poesaresponde transformando esaexpropiacin en una raznde supervivencia y haciendo de lo inexperimentable su condicin normal. En esta perspectiva, la bsqueda de lo "nuevo" no aparece como la bsqueda de un nuevo objeto de la experiencia, sinoque implica, por el contrario, un eclipse y una suspensin de la experiencia. Nuevo es algoconloquenose puede hacerex-periencia, porqueyace "en elfondode lodesconocido": la cosa ens kantiana, loinexperimentable como tal. Por eso, enBaudelaire (loqueda la medida de su lucidez), esabsqueda toma laformaparadjica deunaaspiracina lacreacindeun"lugarcomn" ("crerun poncifc' estlegnie"; pinsesetambinenelritmopropiodelapoesabaudeleriana, consuimprevistoarriboa labanalidad, quetantoafectaba aProust), esdecir, loque podasercreadosloporunasecular acumulacindeexperienciaynoinventadopor un singular. Pero, en una condicin en la queal hombre le ha sidoexpropiada la experiencia, lacreacindesemejante"lugarcomn" solamenteesposiblemediante unadestruccindelaexperiencia, que, enel mismo momentoenquesedesfigura su autoridad, devela degolpe queesadestruccin es, enrealidad, la nueva morada del hombre. El extraamiento, que les quita a los objetos ms comunes su experimentabilidad, sevuelve as el procedimiento ejemplar deunproyecto potico que apunta a hacer de lo Inexperimentable el nuevo "lugar comn", la nueva experienciadelahumanidad. Proverbios deloinexperimentable son,ental sentido, lasFleurs du mal. \ La objecin ms perentoria contrael concepto moderno de ex-periencia, sin embargo, hasidorelevada enlaobradeProust. Porque elobjeto delaRechercheno 174 es unaexperiencia vividasino,justamente al contrario, algoqueno ha sidovivido ni experimentado; y ni siquiera surepentino aflorar enlas intennittences du coeur constituye unaexperiencia, desde el momentoenqueesprecisamente condicin de eseaflorarunavacilacin de lascondiciones kantianas delaexperiencia: el tiempo yelespacio. Ynosonsolamente lascondiciones delaex-periencialasquesonpuestas enduda, sinotambin susujeto, yaquestenoesciertamente elsujetomoderno del conocimiento (Proust parece msbientenerenmente ciertos estados crepusculares, comoel dormitar olaprdida deconciencia: "je nesavais pasaupremierinstantqui j'tais" essufrmula tpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet). Peroni siquiera setrotaaqui del sujeto bergsoniano, a cuyarealidad ltima nos da acceso la intuicin. Lo quela intuicin revela noes,enefecto, otrocosaque lapum sucesindelosestados deconciencia, esdecir, todavaalgosubjetivo(antes bien,por asdecir, losubjetivoenestadopuro). Mientrasque, enProust, yanohaypropiamente ningnsujeto, sinoslo, consingularmaterialismo, uninfinito derivary un casual chocardeobjetos ydesensaciones. Esel sujeto expropiado dela experiencia el que sepresentaaquparahacervalerloque, desdeelpuntodevistadelaciencia, nopuede aparecer sinocomo la msradical negacin dela experiencia: unaexperiencia sin sujeto ni objeto, absoluta. Lainexprience, de locual, segn Riviere, Proustmuri ("...il est mortdenepassavoircornment onallume unfeu, cornment onouvreune fentre"), debe entenderse ensentido literal: rechazo y negacin dela experiencia. La conciencia de una atroz expropiacin de la experiencia, de un "vacode experiencia" sinprecedentes, est tambin enel centro delapoesa deRilke. Pero, a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que le confian resueltamente a lo inexperimentable la nueva ex-periencia de la humanidad, steoscilaen suspenso entredosmundos contradictorios, Porunaparte, muestroenelngel, enlamarioneta, en el saltimbanqui, en el nio, las figuras de un Dasein que se ha liberado completamente de todaex-periencia, porotro, evoca connostalgia lascosasen que los hombres "acumulaban 10 humano" (en la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacin" esidentificadoconloquehacealascosas mismas experimentables) y eran, portanto, "vivibles" ( er/ebbaren) y"decibles" ( saglicheny; encontraposi- cin a las "apariencias de cosas" que"apremian desde Amrica" y que ya han desviado suexistencia"enlavibracin deldinero". Estarsuspendidoentreesosdos mundos como un"desheredado" ("todapoca", escribeenlasptimaelega, "tiene talesdesheredados, aquienes loquefueyanolesperteneceyloqueser,notodava") es la experiencia central dela poesa deRilke, que,como muchas obrasquepasan poresotricas, notieneparonadauncontenidomstico, sinolaexperienciacotidiana de un ciudadano del siglo xx. 175 IV- Una posicin rigurosa del problema de la experiencia debe por tanto fatalmentetoparseconelproblemadellenguaje. LacriticadeHarnannaKant, segn la cual una raznpura "elevadaa sujetotrascendental" y afirmadaindependiente- mente del lenguajees un sinsentido, porque"no solamente lafacultadntegra del pensamientoresideen el lenguaje, sinoque el lenguajees tambinel puntocentral del malentendidode la raznconsigo misma", encuentraaqu todosu peso. Con razn, l le objetaba Kant que la inmanenciadel lenguajeen cualquier acto de pensamiento, aunquefuera a priori, hubieravueltonecesariauna"Metacrticadel purismodela raznpura", esdecir,unaexpurgacindel lenguaje, queresultabasin embargoimproponible en lostrminosde la Crtica, porquesu problemasupremo nopodaformularsesinocomounaidentidadderaznylengua: "la raznes lengua: lgos. ste es el huesomedularque royoy roerhasta morir", Haberorientadoel problema delconocimientosobreel modelo de la matemtica es lo que le impidi a Kant, como a Husserl, percibir la situacinoriginal de la subjetividad trascendental en el lenguajey trazar por ende con claridadlos limites queseparanlotrascendental ylolingstico. Esaomisinhacepuesque,enlaCrtica, la apercepcin trascendental se presentecasi comosi fuese natural, como un "yo pienso", comoun sujetolingstico y directamente, en un pasajeextremadamente significativo, como un "texto" ('''Yo pienso' es el nico texto de la psicologa racional,desdeel cual stadebedesarrollartodasuciencia"). Es estaconfiguracin "textual" de la esfera trascendental la que, a falta de una posicinespecfica del problemadel lenguaje, sitael "yopienso" dondelo trascendental y lo lingstico parecen confundirse y donde, por eso, con razn Hamann poda hacer valer la "primaca genealgica" del lenguajesobrela razn pura. Es significativoqueenunpasajedelOrigen delageometra, alinterrogarsesobre la objetividad ideal de los objetos geomtricos, Husserl sea llevado a plantear el problema del lenguaje como condicin de esa objetividad: "Cmo puede la idealidadgeomtrica(comotambinladetodaslasciencias) alcanzar suobjetividad ideal a partir de su originariosurgir ntra-personal, en que stase presentacomo formacindentrodel espacio deconciencia delalmadelprimer inventor? Lovemos en seguida:es a travsde la mediacin del lenguaje, quele provee, por as decir, su carne lingstica..." Slo la perduracin del dominio del modelo geomtrico- matemticoen la teoradel conocimiento puedehacer comprensible cmoHusserl -sibienllegaa armaraqu que"la humanidadseconoceantetodocomocomunidad de lenguaje inmediatay mediata" y que "los hombresen cuantohombres, la ea- humanidad, el mundo... y, por otra parte, el lenguaje, estn indisolublemente imbricadosy ya siempreciertosen la unidad indisociable de su correlacin"- ha evitadoplantear en esepuntoel problema del origendel lenguajeen sus relaciones con todo posible horizonte trascendental: "naturalmente, aunque eso se anuncie 176 aqu. no nosempeamos ahoraen el problema general del origendel lenguaje..." Perosi nosotros, aceptando la sugerencia deHamann, abandonamos el modelo de una evidencia matemtica trascendental (que tiene races tan antiguas en la metafisica occidental), y buscamos la condicin preliminare inderogable de toda teoradelconocimiento enlaelucidacin desusrelaciones conel lenguaje, veremos entonces quees enel lenguajequeel sujeto tienesuorigenysu lugar propio, y que slo en el lenguaje y mediante el lenguaje es posible configurar la apercepcin trascendental comoun "yopienso". Losestudios deBenveniste sobrela"Naturaleza de lospronombres" y sobrela "Subjetividad en el lenguaje" -queconfirman as la intuicin harnanniana de la necesidaddeunametacrticadelsujeto trascendental- muestranqueesenel lenguaje donde el hombre se constituye como sujeto. La subjetividad no es ms que la capacidad del locutor dedisponerse comounego, quenopuedeenmodoalgunoser definida mediante un sentimiento mudo que cada uno atestiguara que est en s mismo, ni mediante laremisin aalgunaexperiencia psquica inefable del ego, sino solamente mediante la trascendencia del yolingstico conrespecto a todaposible experiencia. "Estasubjetividad, yasela planteeenfenomenologa o en psicologa, noes ms quela emergencia en el ser deuna propiedadfundamental del lenguaje. Es 'ego' quiendice ego. steesel fundamento delasubjetividad, quesedetermina mediante el estatuto lingstico de la persona... El lenguaje est organizado de tal modoquepenuitea cadalocutor apropiarse de lalengua enteradesignndose como yo". ' Sloesainstanciaexclusivadelsujetoenellenguajepenuiteexplicarlaparticular naturaleza del pronombreyo, conla queHusserl sehabatopado sinaferrarlahasta las ltimas consecuencias, en la medidaen que crea poder dar razones de ello afirmando que"en el discurso solitario, el significado (Bedeutung) deyo se realiza esencialmenteenlarepresentacininmediata denuestrapropiapersonalidadyesall donde reside por ende tambin el significado de esta palabra en el discurso de la comunicacin. Cada interlocutor tiene su representacin del yo (y por lo tanto su concepto individual deyo) y, poresto, el significado deestapalabracambiaconcada individuo". Pero,tambinaqu,Benveniste muestra que,en realidad, recurrira una "representacin inmediata" y a un"concepto individual" individuo tendrade s."Nohayunconcepto yo quecomprenda todos enunciana cadainstanteenbocadetodos los locutores, enel senunoen concepto "rbol"al quesepueden reducir todos losusosindividuales yo nodenomina ningunaentidadlxica. Puede entonces decirse qquevo se: renere a un .individuoparticular? Si as fuese, habra enel lenguaje permanente y, enla prctica, laanarqua: cmo la indiferentemente a cualquier individuo y, al particularidad? Estamos anteunaclasedepalabras, lospronombres personales, que escapanal estatutodetodos losdemssignos dellenguaje. Entonces, aquserefiere yo? Aalgobastantesingular, queesexclusivamente lingstico: yo serefiere al acto dediscurso individual enqueespronunciado, ycuyolocutordesigna. Esun trmino que no puedeser identificado ms queen una instanciadediscurso... La realidada la que remitees una realidad dediscurso". Si estoes cierto, si el sujeto tiene, enel sentido quesehavisto, una"realidadde discurso", sistenoesotracosaquelasombraarrojadasobreelhombre porelsistema delosindicadoresdelaelocucin(quenoslocomprende lospronombrespersonales, sino tambintodos los demstrminos que organizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: ste, eso, que, ahora, ayer, maana, etc.), se hace entonces claroenqumedidalaconfiguracin delaesferatrascendental comounasubjetivi- dad., como un "yo pienso", se funda en realidad sobre un trueque entre lo trascendental y lo lingstico. El sujeto trascendental no es otroque el "locutor", y el pensamiento modernose ha construido sobre esa asuncin no declarada del sujetodel lenguajecomofundamentodelaexperienciaydelconocimiento. Yeseste truequeel queleha permitido a lapsicologa postka.ntiana conferirle a laconciencia trascendental -desdeel momento en que tantostacomolaconciencia empricase presentaban comounyo, como un "sujeto"- una sustancia psicolgica. Por eso, si la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental debe ser reafirmadauna vez ms, debe sin embargo ser al mismo tiempo apoyada por una metacrticaquetraceresueltamenteloslmites quelaseparandelaesferadellenguaje y coloque lo trascendental ms all del "texto": yo pienso, es decir, msall del sujeto. Lo trascendental no puede ser lo subjetivo: a menos que trascendental no signifiquesimplemente: lingstico. Slosobreestabasesehaceposibleplantearentrminos noequvocosel problema de la experiencia. Puesto que, si el sujeto es simplemente el locutor, ya nunca alcanzaremos enel sujeto como Husserl crea,el estatuto original dela experiencia, "laexperiencia puray, porasdecir,anmuda". Porel contrario, laconstitucin del sujetoenel lenguaje y mediante el lenguaje es precisamente laexpropiacin de esa experiencia"muda",oseaqueyaessiempre"palabra". Unaex-periencia originaria, lejosdeseralgosubjetivo, nopodra serentonces sinoloque,enel hombre, estantes del sujeto, esdecir,antesdel lenguaje: unaex-periencia "muda" enel sentido literal del trmino, unain-fanciadel hombre, cuyo lmite el lenguaje deberia, justamente, sealar. Unateorade la experiencia podraser solamente, enestesentido, una teora de la in-fanciaysuproblema central debera serformulado deestemodo: existealgn tipode in-fanciadel hombre?Cmoesposiblelain-fanciacomohechohUl1iano? y, si es posible, cul es su lugar? . 178 Peroesfcilver quesemejantein-fancianoesalgoque. puedaser buscado, antes e independientemente del lenguaje, en alguna realidadpsquicacuyaexpresinel lenguajeconstituira. No existenhechospsquicos subjetivos, "hechos de concien- cia" que una cienciade la psiquepuedacreer alcanzar independientemente y ms ac del sujeto, por la simple raznde que la conciencia no es ms que el sujetodel lenguajey nopuedeserdefinidadeotromodoque,enpalabrasdeBleuler,como"la cualidadsubjetiva de procesos psquicos". Ya que se puede,ciertamente, tratar de sustanciar una in-fancia, un "silencio"del sujetomediantela ideade un "flujode conciencia" inaferrable e indetemble como fenmeno psquico originario; pero cuandoluegose ha queridodarle realidady captar esa corrienteoriginaria de los Erlebnisse, nohasidoposiblems quehacindola hablarenel "monlogo"interior, y la lucidez deJoyce consisteprecisamente en haber comprendido que el flujo de concienciano tiene, precisamente, otra realidadque la de "monlogo", o sea de lenguaje: por esto,enFinnegan 'swake, el monlogo interiorpuedecedersu puesto a una absolutizacin mticadel lenguaje ms alldetoda"experienciavivida" yde todarealidadpsquicaquelopreceda. Porciertoqueesposibleidentificaresainfancia del hombrecon el inconciente de Freud, que ocupala partesumergidade la tierra psquica; peroencuantoEs, encuanto"tercerapersona", stees,en realidad,como lomuestraunavez msBenveniste, una no-persona, un no-sujeto (al-ya 'ibu, aquel queestausente, dicenlosgramticosrabes)quetienesentido sloen suoposicin a la persona;por ende, no haynada desorprendente en queLacannos muestreque tambinesteEs notieneotrarealidadquela dellenguaje, l mismoes lenguaje. (Sea dichoaqu rpidamente: haber incluido la instanciadel Y5)Ydel Es en el lenguaje, coloca a la interpretacin lacaniana del freudismo decididamente afuera de la psicologa). Laideadeuna infanciacomouna"sustanciapsquica" pre-subjetiva manifiesta por ende quees un mitocomo la de un sujetopre-lingstico, e infanciay lenguaje parecenas remitirunaal otro,enuncrculoenquelainfanciaesel origendellenguaje y el lenguajeel origendelainfancia Peroquizsseajustamenteenesecrculodonde debemos buscarel lugar de la experienciaencuantoinfanciadel hombre.Porquela experiencia, lainfanciaqueestaquencuestin, nopuedesersimplementealgoque precedecronolgicamenteal lenguajeyque,endeterminada ocasin, dejadeexistir para verterse en la palabra; no es un paraso que en determinado momento abandonamos para siempre para hablar, sino que coexiste originalmente con el lenguaje, antes bien ella misma se constituye mediante la expropiacin que el lenguajeefecta al producircada vez al hombrecomosujeto. Si estoescierto, si nopodemosaccedera lainfanciasintoparnosconel lenguaje queparececustodiarsu ingresocomoel ngel conlaespadaflarngera el umbral del- Edn, el problemade la experienciacomo patria original del hombre se vuelve 179 entonces el del origendel lenguaje, en sudoble realidad de lengua yhabla. Slosi pudisemosalcanzarun momentoenqueel hombreyaestuvieraall, peroel lenguaje an noestuviese, podramos decirquetenemos entremanosla"ex-periencia puray muda", una infanciahumanaeindependiente del lenguaje. Perosemejante concep- cindel origendel lenguajeesalgocuyafatuidad, yaa partir deHumboldt, laciencia dellenguajehademostrado. "Somossiempreproclivesa imaginaringenuamenteun perodo original en que un hombre completo descubrira a un semejante suyo, igualmentecompleto, yentreellos, poco a poco, seformara el lenguaje. saes una purafantasa.Nuncaencontramos al hombreseparadodellenguajeynuncalovemos en el actode inventarlo... Es un hombre parlanteel queencontramos enel mundo, un hombrequele hablaaotrohombre, y el lenguaje indicaladefinicin mismadel hombre". Es medianteel lenguaje, pues, queel hombrecomonosotros loconocemos se constituye comohombre, y la lingstica, aunquese remonte haciaatrs en el tiempo, nunca llega a un comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del lenguaje. Significa esto que lo humano y lo lingstico se identifican sin ms y que el problemadel origendel lenguaje debepor lo tantoser apartado como extraoa la ciencia? O, ms bien, que ese problema es, precisamente, lo Inaproximable, topndose conel cual laciencia encuentrasuubicacin propiaysurigor? Debemos verdaderamente renunciar a la posibilidad de alcanzar mediante la ciencia del lenguajeeseInaproximable, esainfancia que permitira fundar un nuevo concepto de experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En realidad, a lo que debemosrenunciaressimplementeaunconceptodeorigenacuadosobreunmodelo quelas mismasciencias delanaturaleza yahan abandonado, yquehacedesteuna localizacin en unacronologa, unacausainicial queseparaenel tiempo un antes- de-s y un despus-de-s. Tal concepto de origen es inutilizable en las ciencia humanas,todavezqueloqueestencuestin noesun"objeto" quepresupongaya lohumanodetrssuyo, sinoquees,encambio, l mismo, constitutivodelohumano. El origen de semejante "ente" no puede ser historizado, porque l mismo es historizante, l mismoes el que funda la posibilidad de que haya algn tipo de "historia". Es por esto que, frente a cada teora que ve en el lenguaje una "invencin humana", se coloca siempre laqueveenl un"dondivino". El enfrentamiento de estas dos tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensamiento de Hamann, de Herder y de Humboldt, ha sealado el nacimiento de la lingstica moderna. El problema noes, en efecto, quela lenguaseatina mensliche.Erfindung ounagottliche Gabe, porqueambashiptesis seinternan-desde el puntodevistade lascienciashumanas-enel mito: sinotomarconcienciadequeelorigendel lenguaje debenecesariamente situarse en unpuntodefractura dela oposicin continua de lo 180 diacrnico y lo sincrnico, lo histrico y loestructural, adondesea posible captar, comoun Urfaktum o un archiacontecimiento, la unidad-diferencia de invencin y don,humanoynohumano, palabraeinfancia. (EsloquehaceHamanndela manera ms decidida, incluso si de modo alegrico, cuando define la lenguahumanacomo "traduccin" de la lenguadivinae identifica as en una communicatio idiomatum entre lo humano y lodivinoel origendel lenguaje y de la conciencia). Semejanteconceptodeorigennoesparanadaabstracto ni puramente hipottico, sinoque, por el contrario, es algode locual la ciencia del lenguaje puedeproducir ejemplos concretos. Porque, qu es la raz indoeuropea, restituida mediante la comparacin filolgica de las lenguas histricas, si no un origen, que no es sin embargosimplemente rechazado haciaatrsenel tiempo, sinoquerepresenta, en la mismamedida, unainstanciapresente yoperante en laslenguashistricas? stase sitaen un puntodecoincidencia entrediacrona ysincrona, adonde, comoestado de la lenguano atestiguado histricamente, como"lengua nuncahablada" y, sin embargo, real, garantizala inteligibilidad de la historia lingstica y, a la vez, la coherencia sincrnica del sistema. Tal origennopodrresolverse nuncacompleta- menteen"hechos" quepuedansuponersehistricamenteocurridos, sinoqueesalgo que todavano ha dejado de ocurrir. Podremos definirsemejante dimensincomo la de una historia trascendental, que constituye, en cierto sentido, el limite y la estructura a priori de todoconocimiento histrico. Es sobreestemodelo quedebemos representarnos la relacin conel lenguajede una experiencia puray trascendental que, comoinfancia del hombre, estliberada tantodelsujetocomodetodosustratopsicolgico. Noessimplementeunhecho,cuyo lugar cronolgico pueda aislarse, ni una suertede estado psico-somtico que una psicologa infantil (sobreel planodelhabla) yunapaleoantropologa(sobreel plano delalengua) podrianconstruircomounhechohumano independiente del lenguaje. Noes,sinembargo, nisiquieraalgoquesepuedaresolverenteramenteenel lenguaje, si nocomosuorigentrascendental ounarchilimiteenelsentidoquesehavisto. Como infancia del hombre, la experiencia es la simple diferencia entre lo humano y lo lingstico. Que el hombre no siempre seaya hablante, que hayasido y sea todava in-fante, eso es la experiencia. Pero que haya, en este sentido, una infancia del hombre, quehayadiferenciaentrelohumanoylolingstico, noesunacontecimiento comootrosen el mbitode la historiahumanao un simplecarcterentre cuantos identifican a la especia homo sapiens. La infancia acta, en efecto, antesque nada sobreel lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de maneraesencial. Porque justamenteel hechodequeexistatal infancia, esdecir, queexistala ex-perienciael). cuantolimitetrascendental del lenguaje, excluye queel lenguajepuedapresentarse. a s mismocomototalidadyverdad. Si noexistiese laexperiencia, si nohubieseuna infancia del hombre, la lengua sera ciertamente un 'Juego" en el sentido de 181 Wittgenstein, cuyaverdadcoincidira consuusocorrectosegnreglas lgicas. Pero, desdeel momentoenquehayunaexperiencia, quehayunainfanciadelhombre, cuya expropiacin es el sujetodel lenguaje, el lenguaje se planteaentonces comoel lugar en que la experiencia debe volverse verdad La instancia de la infancia, como archilmite,en el lenguaje, se manifiesta constituyndolo comolugardeverdad. Lo queWittgenstein, al final del Traetatus, colocacomolmite"mstico" del lenguaje, no es una realidadpsquica situadams ac o ms all del lenguaje en las brumas deunaas llamada"experiencia mstica", sinoqueesel propioorigentrascendental del lenguaje, es simplemente la infanciadel hombre. Lo inefable es, en realidad, la infancia. La ex-periencia es el mystrion quecada hombreinstaurapor el hechode tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio o de inefabilidad mstica;es, porel contrario, el votoquecompromete al hombre conlapalabraycon la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la verdad, as el lenguaje constituye laverdadcomodestino delaexperiencia. Laverdadnoes,por tanto,algo quepuedaserdefinido dentrodellenguaje, perotampocofueradel, comounestado de hecho o como una "adecuacin" entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y lenguajeselimitanyseconstituyen unosa otrosenuna relacinoriginale histrico- trascendental en el sentidoque se ha visto. . Pero la infancia ejerce otra influencia ao ms decisiva sobre el lenguaje. Instaura,en efecto, enel lenguaje laescisin entrelengua ydiscurso quecaracteriza de maneraexclusiva yfundamental al lenguaje del hombre. Porqueel hechodeque hayauna diferencia entrelenguay hablayqueseaposiblepasardeunaa laotra-que cada hombrehablanteseael lugardeesadiferenciayesepasaje-, noes algo natural y, por as decir, evidente, sinoque es el fenmeno centraldel lenguaje humano, de lo cualsolamenteahora, tambin graciasa losestudios deBenveniste, empezamos a divisarsuproblematicidadysuimportanciayquesiguesiendolatareaesencal con la quedebercimentarsetodafuturacienciadellenguaje. Noeslalenguaengeneral, segn la tradicinde la metafisica occidental que ve en el hombreun zon lgon ehon, la quecaracterizaal hombre entrelosdemsseresvivientes, sinolaescisin entrelenguayhabla,entrelosemiticoylosemntico (enel sentidodeBenveniste), entre sistemade signosy discurso. Los animales, en efecto, no estn privadosde lenguaje; porelcontrario, sonsiempreyabsolutamentelengua, enelloslavoixsaere de laterre ingenue-queMallarm, escuchndolaenelcantodeungrillo,oponecomo une ynon-decompose a lavozhumana-noconoce interrupciones ni fracturas. Los animalesnoingresanen la lengua: siempreestnya en ella. El hombre, en cambio, encuantotieneunainfancia, encuantonosiempreesya hablante, escindeesalengua una y se coloca como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto del lenguaje, debedeciryo. Por eso, si la lenguaes verdaderamente la naturaleza-del hombre-y naturaleza, si se reflexiona bien, slopuedesignificarlenguasin habla, 182 gnesissynechs, "origencontinuo", enladefinicindeAristteles, ysernaturaleza significa ya estar siempre en la lengua- entonces la naturaleza del hombre est escindida de modo original, porque la infancia introduce enella la discontinuidad y la diferencia entrelenguay discurso. y essobreestadiferencia, sobre estadiscontinuidad, quehallasufundamento la historicidaddelserhumando. Sloporquehayunainfancia delhombre, sloporque el lenguaje no se identifica con lo humano y hay una diferencia entre lenguay discurso, entrelosemitico ylosemntico, sloporesohayhistoria, sloporesoel hombreesunserhistrico. Porquelapuralenguaes,en s,ahistrica, es,considerada absolutamente, naturaleza, ynotieneningunanecesidaddeunahistoria. Imagnese a un hombreque naciese ya provisto de lenguaje, un hombre quesiemprefueseya hablante. Para tal hombre sin infancia, el lenguaje noseraalgopreexistente, de lo cualsedebera apropiar, y noseproducira paral ni fractura entrelenguay habla ni devenirhistrico de la lengua. Perotal hombre estara, poresomismo, inmedia- tamenteunidoa su naturaleza, siempre seraya naturaleza y nohallaraensta por ningunaparteunadiscontinuidadyunadiferencia adonde pudiera producirsealgn tipode historia. Como la bestia, de la queMarxdiceque"es inmediatamente una consuactividadvital", lseconfundiraconstaynuncapodraoponerla as mismo comoobjeto. Es la infancia, es la ex-periencia trascendental de la diferencia entre lenguay habla,la queleabreporprimeraveza la historia suespacio. PoresoBabel, esdecir, lasalidadelapuralenguaednica yel ingresoenel balbuceodelainfancia(cuando, nosdicenloslingistas, el nioforma losfonemas de todas las lenguas del mundo) es el origentrascendental dela historia. Experimentar significa necesariamente, en estesentido, volver a acceder a lainfancia como patriatrascendental dela historia. El misterio quelainfancia hainstituido parael hombre, puede enefecto ser resuelto sloen la historia, as como laex-periencia, encuantoinfancia ypatriadel hombre, es desdedondel yaestsiempre enactodecaerenel lenguaje yen la palabra. Por esolahistoria nopuedeserel progresocontinuo delahumanidadhablante alolargo del tiempolineal, sinoquees, en suesencia, intervalo, discontinuidad., epoch. Lo quetieneenlainfancia supatriaoriginara, hacialainfanciayatravs delainfancia, debeseguirviajando. . Glosas. l. Infancia y lengua. La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del hombre, adquiere susentidopropio si se laponeenrelacin conlascategoras dela 183 cienciadellenguaje, enparticularconladistincin, formulada porBenveniste, entre losemiticoy losemntico, de la queconstituye undesarrollo coherente. Como es sabido, con esa distincin Benveniste instaura en el lenguaje "una divisin fundamental, completamente diferente a la que Saussure intent entre lenguay habla". Mientras quel distincin saussuriana entrelengua y hablasuele serentendida simplemente como distincin entrelocolectivo y loindividual, entre la"sintona" y su"ejecucin" enla fonacin, la distincin benvenisteana es ms complejay seacerca msbienal problema queSaussure, enunmanuscrito indito, planteadramticamente como el delpasaje delalengua al discurso: "La lenguano existe msqueconmirasal discurso, pero, qu separa al discurso delalengua, qu es lo que, en determinado momento, permite decirquela lenguaentraen accin comodiscurso?Diversosconceptosestndispuestosenlalengua (esdecir, revestidos deunaformalingstica) como buey,lago, cielo, rojo,triste, cinco,cruzar, ver. En qumomento, yenvirtuddequoperacin, dequjuegoqueseestableceentreellos, dequcondiciones, esos conceptos formarn eldiscurso? Laseriedeestaspalabras, por rica que sea mediante las ideas que evoca, nunca leindicar a un individuo humano queotroindividuo, al pronunciarlas, quiera decirle algo". Es el problema queBenvenisteenfrenta enunaseriedeestudios ejemplares (Lesnivauxdel 'analyse linguisttque, 1964; Forme et sensdanslelanguage, 1967; Smiologie dela langue, 1969) quelollevan adistinguir enel lenguaje unadouble signtfiance, es decir, dos modos de significacin discretos y contrapuestos: el semitico, por una parte, y el semntico, por otra. "Lo semitico designa el modo de significacin que es propio del SIGNO lingsticoy queloconstituyecomo unidad. Porlasnecesidades delanlisis, pueden ser consideradas separadamente lasdoscaras del signo, pero, bajo el aspecto de la significacin, esysigue siendo unidad. La nica pregunta quesuscita el signo esla desuexistencia, ystasedecideconuns oconunno: arbre- chanson - laver- nerf -jaune-suryno *orbre *vanson *Ianer *derf*saune *tur...Tomadoens mismo, el signo es pura identidad consigo mismo ypuraalteridad conrespecto a todos los demssignos... existe cuando esreconocido comosignificante porelconjuntode los miembros de la comunidad lingstica... Conlosemntico, entramos en el modo especifico designificacin engendrado porel DISCURSO. Losproblemas queaqu seplanteansonfuncin delalengua encuanto productora demensajes. Ahorabien, el mensaje nose reduce a unasucesin deunidades poridentificar separadamente; noes unasumadesignos laqueproduce el sentido, sinoquees, porel contrario, el sentido (lo "intentado"), concebido globalmente, el quese realiza y se divide en "signos" particulares, quesonlas PALABRAS... El orden semntico se identifica conel mundo delaenunciacin yel universo deldiscurso: El hecho dequesetrata dedosrdenes distintos denociones ydedosuniversos conceptuales, esalgoquese 184 puede mostrar tambin mediante la diferencia en el criterio de validez que es requerido por unoy por otro. Lo semitico (el signo) debeser R E C O N O C I D O ~ lo semntico (eldiscurso) debe ser COMPRENDIDO. Ladiferencia entrereconocer y comprender remitea dosfacultades distintas delespritu: ladepercibir la identidad entre lo anteriory lo actual, por una parte, y la de percibir el significado de una enunciacin nueva, porotra"."Lo semitico secaracteriza como unapropiedad de la lengua, losemntico resulta de una actividad del locutor que poneen accinla lengua. El signosemitico existe ens, fundala realidad de la lengua, peronotrae aplicaciones particulares; lafrase, expresin delosemntico, noessinoparticular... Reflexinese de cerca en este hecho notable, que nos parece sacar a la luz la articulacintericaquenosempeamosendeslindar. Puedetrasponerseel semantisrno deuna lenguaal deotra,"salvaveritate"; eslaposibilidaddelatraduccin; perono puedetrasponerse el semiotismo deuna lenguaal deotra:es la imposibilidad de la traduccin. Tocamos aqu la diferencia entrelosemitico y losemntico". Si el problema que Saussure apenas haba rozado es, entonces, articulado por Benveniste entodasucomplejidad y si, adems, justamente el haberreconocido su importancia central lehapermitidoaBenvenisteecharlasbases decaptulos nuevos y fecundos de la cienciadel lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teoria de la enunciacin), el interrogante saussuriano f'qu separaal discurso de la lengua,y ques loque,endeterminado momento, permite decirquelalenguaentraenaccin comodiscurso?") noresulta, porello, eliminado. Benvenistereconoce, enefecto, que ambos rdenes (lo semitico y lo semntico) permanecen separados y no se comunican, demodo quenadapermite, enteoria, dar razndelpasajedeunoal otro. "El mundodel signo-escribe l-escerrado. Del signoa lafrasenohaytransicin, ni por sintagmacin ni de otra manera. Un hiatolos separa". Si eso es cierto, la preguntade Saussure simplemente cambia deformay ahorase oir: "por qu el lenguaje humano estconstituido as, que debaimplicar originalmente ese mato? Por qu hayuna doble significacin?" . Es a este problema al que la teora de la infancia permite darle una respuesta coherente. Ladimensin histrico-trascendental, quenosotros designamos coneste trmino, sesitaenefectojustamenteenel"mato"entrelosemiticoylosemntico, entrelengua puraydiscurso, ybrinda, porasdecir, larazndeello.Lo ciertoesque el hombretieneuna infancia (oseaque, parahablar, necesita ser expropiado de la infanciaparaconstituirsecomosujetoenellenguaje) querompeel"mundocerrado" delsignoy transforma lalenguapuraendiscursohumano, losemiticoensemntico. Encuantotieneunainfancia, encuantonosiempreesyahablante, elhombrenopuede entrar en la lenguacomosistema de signos sin transformarla radicalmente, sin constituirla en discurso. Sehaceas claroen qusentido debeentenderse la "doblesignificacin" de la 185 quehablaBenveniste. Losemitcoylosemnticonosondosrealidades sustanciales, sino que ms bien son los dos limites trascendentales que definenla infancia del hombrey, a lavez,sondefinidos porella.Lo semitico noesmsquela puralengua prebablica dela naturaleza, delaqueel hombre participaporhablar,perodelacual est siempreen actode salir con laBabel de la infancia. En cuantoa losemntico, noexistesi noensuemergencia momentnea desdelosemitico en lainstanciadel discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaenen la lengua pura, que los recoge en su mudo diccionario de signos. Solamente por un instante, como los delfines, el lenguajehumanosacalacabezadel marsemiticode lanaturaleza. Pero lohumanonoes propiamente msqueesepasaje dela lenguapuraal discurso;pero ese trnsito, ese instantees la historia. 2. Naturaleza y cultura, o la doble herencia. La oposicin de naturaleza y cultura, sobre la que se sigue discutiendo tan animadamenteentre losfilsofos y losantroplogos, se hace inmediatamente ms clara si se la traduce en los trnnos, familiares a los bilogos, de herencia endosomtica y herenciaexosomtica. Naturaleza, en esta perspectiva, solamente puedesignificarel patrimonio hereditario transmitido mediante el cdigogentico, mientrasqueculturaesel patrimonio hereditariotransmitido mediantevehculosno genticos, el msimportantedeloscualesesciertamenteellenguaje. El homo sapiens sepuedeasdefinircomolaespecievivientequesecaracterizaporunadoble herencia, encuantoaadea lalenguanatural(elcdigogentico) unlenguaje exosomtico (la tradicincultural). Pero, si estose limita a esasconsideraciones, se correel riesgo de dejar en sombrasjustamente los aspectos ms esenciales del problema, que consideran la complejidad de las relaciones que median entre ambas formas de herencia, lo que no es posible reducirde ningnmodoa una simpleoposicin. Antesquenadadebeobservarse quelosmsrecientes estudios sobreel lenguaje tienden a demostrarque ste no pertenece ntegramente a la esferaexosomtica. Paralelamentea lareformulacinchomskiana delas tesisdel innatismolingstico, Lennebergha intentadode esemodollevara la luz losfundamentos biolgicos del lenguaje. Por cierto,a diferencia de cuantoocurreen la mayorpartede las especies animales(ydecuantoBentIeyyHoyhandemostrado recientemente parael cantode losgrillos, en el cual podemos ver por endeverdaderamente, conMallarm,la voix une et non decompose de la naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto ntegramente en el cdigo gentico. Si ya Thorpe observ que algunos pjaros, privados precozmente de la posibilidad de escucharel canto de individuos de !a mismaespecie, producen sloun extracto del cantonormaly por lo tantose puede decir que, en cierta medida, necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicin al 186 lenguajeescondicin imprescindible parael aprendizaje del lenguaje. Es un hecho cuyaimportancia nuncasesubrayar bastantepara la comprensin de la estructura del lenguajehumano,el que,si el nionoesexpuesto a actosdehablaen el perodo comprendidoentre losdosy losdoceaos, suposibilidaddeadquirirel lenguaje est definitivamente comprometida. Contrariamente a lo afirmado por una antigua tradicin,el hombrenoes,desdeestepuntodevista,el "animalquetienelenguaje", sinomsbienel animalqueestprivadodelydebe, portanto,recibirlo delexterior. Por otra parte, junto a estos datos que iluminan el aspecto exosomtico del lenguaje..otros elementos (como la concordancia en la sucesin cronolgica de las adquisiciones lingsticas en los niosde todoel mundo, recordada por Jakobson, o el desequilibrio entrelosdatoslingsticos recibidos del exterioryla competencia lingsticadel nio, sobrelocualllamla atencinChomsky) dejansuponerqueel lenguajepertenece tambin, en cierta medida, a la esferaendosorntica. No es sin embargonecesario pensar en una inscripcin del lenguaje en el cdigogentico, tampocounasuertedegendellenguajehasidoindividualizadohastaahora.Locierto es que -como lo ha mostrado Lenneberg- mientrasen la mayora de las especies animaleselcomportamentocomunicativosedesarrolla invariablementesegnleyes de maduracin genticamente preestablecidas, de suerte que el animal tendr finalmentede todosmodos a sudisposicin un repertorio de sealescaractersticas de la especie, en el hombrese ha producido una separacin entre la disposicin al lenguaje (estar listos para la comunicacin) y el proceso de actualizacin de esa virtualidad. Esdecirqueel lenguaje humanoresultaescindido originalmente enuna esferaendosomtica y una esfera.exosomtca, entre las cualesse establece (puede establecerse) un fenmeno de resonancia que produce la actualizacin. Si la ex'POsicin a la herenciaexosomtica no interviene dentrodeunadeterminadafase del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que, segnLenneberg, tiene su lmite extremoen el proceso de lateralizacin cerebral que se cumpleen tomo a los doce aos), la disposicin al lenguaje se pierdeirreversiblemente. Si esoes cierto, la dualidadde herencia endosomtica y herenciaexosomtica, denaturalezayculturaenlaespecie humana,esentendida deunamaneranueva. No setratadeunayuxtaposicinquedelimitedosesferasdistintasyquenosecomunican, sinodeunaduplicidadqueyaestinscripta enel mismo lenguajequehasidosiempre considerado comoel elemento fundamental de la cultura. Lo que caracterizaal lenguajehumanonoes supertenencia a la s:*ra exosomtica oa la endosomtica, sinosu hallarse,poras decir,acaballo entreambas,ysuestar,portanto, articulado sobre su diferencia y, a la vez, sobre su resonancia. En esta perspectiva, las oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, como aquellas entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico inconciente y nivel semnticodel discurso, entreformay sentido, adquierenun significado particular. 187 Al estar escindido enuna herencia exosomtica yenuna herencia endosomtica, el lenguajehumanodebenecesariamente implicaruna estructura tal que permita el pasajede una a la otra. Si retomamos aqu la imagende Thomde dos osciladores lineales que entran en resonancia, vemos que stos, originalmente distintos, presentanrasgos cualitativos comunes quepermiten el fenmeno dela resonancia; pero, una vez que la resonancia se ha establecido, los dos sistemas pierden su independenciayforman unsistemanico(elsistema resonante). Podemos concebir, de modoanlogo, loendosomticoyloexosomtico, naturaleza ycultura,comodos sistemasdistintos que, al entrar en resonancia en el lenguaje, producen un nuevoy nicosistema. Debehaber, sinembargo, unelemento mediador quepermitequelos dossistemasentrenen resonancia: eseelemento es loqueJakobson describi como el nivel fonemtico del lenguaje (o bien, sobreel plano del aprendizaje, lo que Chomsky construye comogramticauniversal generativa). El hechodequeJakobson remitaa laontologa el problema delmodo ydel lugar deexistencia delfonema noaparece, entonces, simplementecomounprocedimiento irnico. Losfonemas, esossignos diferenciales "purosyvacos", al mismo tiempo "significantes y sinsignificado", nopertenecen propiamente ni a losemitico ni a lo semntico, ni a la lengua ni al discurso, I a la forma ni al sentido, I a lo endosomtico ni a loexosomtico: sesitanen la identidad-diferencia (enla chra, hubieradichoPlatn)entreesasdosregiones, enun"lugar" del quequizsno sea posibledar msqueunadescripcintopolgicayquecoincideconlareginhistrico- trascendental -antes del sujeto del lenguaje pero no por eso somticamente sustancializable- que msarribahemosdefinido comola infancia del hombre. Estructuradoassobreladiferenciaentreloendosomtcoyloexosomtico, entre naturalezay cultura, el lenguaje poneen resonancia ambos sistemas y permitesu comunicacin. Yesestasituacin lmite entredosdimensiones a lavezcontinuasy discontinuas la que hace puesque el lenguaje humanopuedatrascender la esfera puramente semitica y adquirir (segn la expresin de Benveniste) mm "doble significacin". Todolenguaje queestenteramentecomprendido enunasoladimensin (y tales sontantoel cantodelgrillocomolosdemssistemas designos, apartedel lenguaje, usadosporel hombre) penuanecenecesariamenteenlosemiticoy-parafuncionar- necesitasimplemente ser reconocido y nocomprendido. Sloel lenguaje humano -en cuanto pertenece a la vez a lo endosomtico y a lo exosomtico- aade a la significacin semitica otro sentido y transforma el mundo cerradodel signoen el mundoabiertodelaexpresinsemntica. Poresoel lenguaje humano-comoobserva Jakobson- es el ICOsistemadesignoscompuesto porelementos (losfonemas) q!!e (justamente porque sirven. como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo semntico) son, al mismo tiempo, significantes y privados de significado. 188 del hemosidentificado ms arribael origen de la experienciay de la historia-adquiereporendesusentidopropiocuandose lacoloca sobre el fondo de la diferenciaentre herencia exosomtica y endosomtica en la especiehumana. 3. Lvi-Straussy la lenguadeBabel. Esa situacin de la infancia entre pura lengua y lenguaje humano, entre lo semiticoylosemntico, permiteademscomprenderdeotromodoelsentidodeuna obra,comoladeLvi-Strauss, queharenovadoprofundamentelascienciashumanas en nuestro tiempo. Porque lo que caracterizala concepcin levistraussiana de los hechoshumanoses queel autor se sita,para comprenderlos, enteramente sobreel planode la pura lengua, es decir,sobreun planoenel quenoexistehiato, noexiste infanciaentrelenguay discurso, entrelosemiticoy losemntico (queel modelode sus investigaciones provengade la fonologa, es decir, de lita cienciaque se sita exclusivamentesobreel planodelalangue, noes, desdeestepuntodevista,casual). Esa ausencia de fractura entre lengua y discurso, explica cmoRicoeur -en un anlisis cuya pertienencia reconoci el mismo Lv-Srrauss- pudo definir su pensamientocomoun "kantismosinsujetotrascendental" yhablar, a propsitode las estructuras, de un "inconcientems kantiano que freudiano, un inconciente categorial,combinatorio... sistemacategorial sin referencia a unsujetopensante;.. anlogoa la naturaleza". Pues esefundamento originario que, desdeDescartesen adelante, losfilsofos buscaron en el sujeto del lenguaje, Lv-Strauss, en cambio, 10 encuentra(y sa es sugenialidad), saltandomsalldel sujeto, en lapura lengua de la naturaleza. Pero para hacerlonecesita de lita mquinaque, traduciendo el discursohumanoen lenguapura, lepermitapasarsinfracturadel unoa laotra. Una mquinadeesegneroes laconcepcinlevistraussianadelmito. Lvi-Strauss ve,en efecto,enel mito,lita dimensin intermedia entrelenguayhabla: "el mitoesunser verbal queocupa,en la esferadel lenguaje, unaposicin comparable a la del cristal enel mundodelamateriafsica. Conrespectoalalangue, porlita parte,yalaparo/e, por otra, su posicines, enefecto, similara ladel cristal: objeto intermedio entreun agregado estticode molculas y la mismaestructura molecular". (Que, de este modo, el mito lleguea ocupar lita esferamedial con respecto a la oposicinde lo semitico y lo semntico-queBenveniste caracterizaba precisamente comooposi- cindeposibilidade imposibilidaddelatraduccin- essugeridoimplcitamentepor Lvi-Strausscuandocaracterizaal mitocomo"elmododeldiscursoenelqueelvaIor de la frmula traduttore, traditore tiendeprcticamente a cero"). .... .... . Sepodria decirquetodalaobradeLvi-Strauss es, quetransformaellenguajehumanoenlenguaprebablica, lahistoriaennaturaleza. 189 Por esosusanlisis,taniluminadorescuandosetratadepasardeldiscursoa lalengua (esdecir, cuandose tratadeloquesepodrallamarla naturalezaenel hombre),son muchomenostilescuandose trata del pasajedela lenguaal discurso (esdecir, de lo que se podra llamar la naturaleza del hombre). Desde este punto de vista, la infancia esprecisamente la mquina contraria, que transforma la pura lengua prebablicaen discurso humano, la naturalezaen historia. 4.. Infanciay misterio. En la perspectiva de una infancia como dimensin original de lo humano se Vuelve, quizs, msaferrablela esenciade laexperiencia msticade la antigedad, queha sidoexplicadademuchasmaneraspor losestudiosos. Puestoque, si es cierto que-comopthma- consista, enltimainstancia, en unaanticipacindela muerte (morir, teleutny ser iniciado, teleisthai, nos dice Plutarco, son la msma cosa), justamente el elementoque todas las fuentes nos confirmanconjuntamentecomo esencialydelcualderivaelnombremismode"misterio"(de *mu,queindicaunestar con la boca cerrada, un mugir), es decir, el silencio, es lo que hasta ahora no ha encontradouna explicacin suficiente, Si es ciertoque, en su forma originaria, el centrode la experienciamistricaera noun saber, sino unpadecer ("ou mathein, all pathein",enpalabrasdeAristteles) ysiesepthmaete;ensuesencia,sustrado al lenguaje, era un no-poder-decir, un mugir con la boca cerrada, entonces esa experienciaera muycercanaa unaexperienciadelainfanciadelhombreenel sentido que se ha visto(el hechode queentre lossmbolos sacrosde la iniciacinfigurasen juguetes -puerilia ludiera- podra brindar, a este respecto, un til campo de indagacin). Pero, probablemente ya en edadantiguay ciertamentepara el periodosobreel que estamosmejorinformados (es decir, el de la mximadifusinde los misterios a partir del sigloIVd. C.), el mundoantiguointerpretaesainfanciamistricacomo un saber sobreel cual se debecallar, comoun silencioquedebieraguardarse. Tal comosepresentanenelDe1100sterisdeJmblico, losmisteriossonyauna"teurgia", es decir, esencialmente un saber hacer, una"tcnica"para influir enlos dioses. El pthma se vuelve all mthma, el no-poder-decir de la infancia, una doctrina secretasobrela que pesaunjuramentode silencio esotrico. Por esoes lafbula, esdecir,algoqueslosepuedecontar,y noel misterio,sobre locualsedebecallar,laquecontienelaverdaddelainfanciacomodimensin original del hombre. Porqueel hombrede la fbulase liberade la obligacin mistricadel silenciotransformndolo enencantamiento: es un hechizo, y nola participacinen un saberiniciticoloquequitael habla.El silenciomistrico, sufridocomobrujeria, arrojaas de nuevoal hombreerila puraymudalenguadela naturaleza: pero,como 190 encanto, ste debe ser, finalmente, infringido y superado. Por esto, mientras el hombre, enlafbula, enmudece, losanimales salendelapuralenguadelanaturaleza yhablan. Mediantelatemporariaconfusindelasdosesferas, esel mundodelaboca abierta, dela raz indoeuropea *bhii (dedondederivala palabra"fbula"), el que lafbulahacevalercontrael mundo dela bocacerrada, dela raz *mu. Ladefinicin medieval delafbula, segn lacualstaseraunanarracin en la que "animalia muta... sermcinasse finguntur" y, como tal, algo esencialmente "contranaturam", contiene, enestaperspectiva, muchamsverdaddecuantopueda parecera primeravista. Sepuede decir, en efecto, quela fbula es el lugar en que, mediante la inversin de las categoras bocacerradalboca abierta, lengua pura! infancia, hombre ynaturaleza intercambian suspapeles antesdevolver a encontrar cadaunosu propio puesto en la histora. Traduccin de Si/vioMattoni 191