UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

TESE DE DOUTORADO

NIETZSCHE: DO ETERNO RETORNO DO MESMO TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES

LUS EDUARDO XAVIER RUBIRA ORIENTADOR(A): Prof.a Dr.a Scarlett Zerbetto Marton

SO PAULO 2008

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

NIETZSCHE: DO ETERNO RETORNO DO MESMO TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES

Lus Eduardo Xavier Rubira

Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia Orientador: Prof.a Dr.a Scarlett Zerbetto Marton

SO PAULO 2008

AGRADECIMENTOS professora Scarlett Marton pela formao, confiana, amizade e estmulo. Aos colegas do Grupo de Estudos Nietzsche (GEN): Adriana Belmonte, Alexandre Filordi, Andr Itaparica, Eduardo Nasser, Clademir Araldi, Fernando Barros, Ivo da Silva Jnior, Mrcia Rezende, Mrcio Lima, Sandro Kobol, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Frezzatti Jnior, companheiros que tornaram a jornada ainda mais instigante. Aos professores Wladimir Safatle e Marco Aurlio Werle, e tambm ao professor Franklin Leopoldo e Silva, pelas valiosas sugestes durante o Exame de Qualificao. Ao professor Patrick Wotling, pelo doutorado-sanduche na Universit de Reims Champagne-Ardenne, e pela estadia em Paris. Aos amigos que, durante os ltimos quatro anos, contribuiram em momentos precisos: Alexandre Lahud, Enilton Grill, rico Nogueira, rika, verton Ribeiro, Franco Bressan, Guto Posser, Isacir Andreoni, Jarbas Lazzari, Lawrence Flores, Liandro Bullegon, Marcos Ferreira, Mariana Gainza, Marin Pereira, Renata Linhares, Samuel Ribeiro. Aos senhores Marcelo Molinari, Antnio De la Via, Robert Torres, Luiz Osrio Prado; e tambm para Zlia Strmer, por todo o caminho trilhado. Para minha famlia, por todo o apoio fornecido. Para Junia, pela Brisa del mar. A todo o pessoal do Departamento de filosofia, pelo suporte para o trabalho. Ao CNPq, pelas bolsas de estudo que permitiram os quatro anos de pesquisa, incluindo os doze meses na Frana.

RESUMO A presente tese de doutorado investiga como, na hiptese cosmolgica do eterno retorno do mesmo, ou seja, na possilidade de uma eternidade temporal, Nietzsche julgou encontrar uma nova medida de valor para realizar a transvalorao de todos os valores. Para isso, foi necessrio estudarmos a formao da noo de valor em seu pensamento. Por meio dela buscamos compreender que, ao diagnosticar a morte de Deus, sua ateno estava concentrada, fundamentalmente, na perda da medida de valor que determinava todos os valores at ento existentes. E se, por um lado, a desvalorizao dos valores, e o consequente avano do niilismo, sero seus alvos de preocupao e crtica, por outro, o anelo incondicional ao pensamento do eterno retorno, dependente de uma adeso ao amor fati, que forma sua filosofia da afirmao. Considerando que a hiptese cosmolgica do eterno retorno trata de uma eternidade no tempo, analisamos inicialmente a relao entre tempo e eternidade no contexto da histria da filosofia. O percurso dos gregos antigos at Kant torna possvel compreender como a reflexo ocidental passa a orbitar em torno da eternidade atemporal. De outra parte, somente a fundao e o desenvolvimento da termodinmica que reacende a discusso, presente j no pensamento grego antigo, sobre se o curso do mundo ou no cclico. Uma vez que Nietzsche toma partido neste debate para pensar uma nova medida para os valores, procuramos estudar a gnese da noo de valor nas obras que precedem a anotao realizada sobre o eterno retorno em agosto de 1881. Desenvolvida a partir de uma reflexo que pensa a constituio da moral, a noo de valor atinge uma radicalidade maior do que em Adam Smith no mbito da economia poltica. Buscando sustentar que o pensamento do eterno retorno a condio de possibilidade da transvalorao, investigamos o conjunto dos escritos de Nietzsche compreendidos entre 1881 e 1888. Analisando o modo como o tema se manifesta na obra publicada e nos fragmentos pstumos, procuramos mostrar que a hiptese cosmolgica do retorno tanto possibilita a criao de novos valores quanto coloca o problema do eterno retorno do niilismo. Por fim, preocupamo-nos em reconstituir o itinerrio da reflexo de Nietzsche para pensar por que, somente no derradeiro ano de sua filosofia, ele leva a termo a tarefa da transvalorao de todos os valores.

ABSTRACT This thesis investigates how was it possible for Nietzsche to see in the cosmological hypothesis of eternal return of the same (that is, in the possibility of a temporal eternity) a new value measure by which transvaluation of all values could be achieved. We have investigated how Nietzsche shaped his notion of value and how his diagnosis of Gods death evidenced his concern with the lost of those value-measures which were determinant for all values until his time. Therefore, his affirmative philosophy is constituted by an apparently contradictory pair of concerns. While, on one hand, his critic and philosophical concerns concentrate on the devaluation of values and the spread of Nihilism, on the other hand, his affirmative philosophy springs from his unconditional attachment to the idea of eternal return, an idea that depends on mens adhesion to amor fati. Esteeming that the cosmological hypothesis of the eternal return is concerned with eternity in time, we first analyzed the relation between time and eternity in the context of History of Philosophy. The reassessment of some ideas on this subject from Greek to Kantian philosophy allowed us to understand how a-temporal eternity becomes a pivotal locus in western philosophy. However, the discussion about the cosmic course and on the plausibility of its cyclic nature will have to wait for the emergence and development of thermodynamics in order to reemerge in the western philosophical scenario. Since Nietzsche himself was engaged in this debate and tried to reflect on a new scale for all values, we investigated the genesis of the concept of value in those of his works written before august 1881, when his famous note on eternal return was recorded. Since this notion originates from a reflexion on the genesis of morality, it proves to be even more deeprooted than the concept by Adam Smith in the scope of political economics. In our attempt to support the idea that the eternal return is the condition of possibility for transvaluation, we investigated Nietzsches works written between 1881 and 1888. After an analysis of how this theme occurred in his works and posthumous papers, we tried to prove that the cosmological hypothesis of the eternal return both enables foundation of new values, and introduces the problem of the eternal return of Nihilism. Finally, we were interested in rebuilding Nietzsches reflexive trajectory in order to understand why only in his last active year as a philosopher his task of transvaluation all values was brought to an end.

NOTA LIMINAR

A citao das obras de Nietzsche nesta tese segue a conveno proposta pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo: Colli, G. & Montinari, M. (Org.). Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe (KSA) in 15 Bnden, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co., 1967-1978. As siglas em alemo so acompanhadas de siglas em portugus para facilitar a leitura das referncias e so as seguintes: I Textos editados pelo prprio Nietzsche: GT/NT - Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) - 1872 DS/Co. Ext. I - Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o escritor) - 1873 HL/Co. Ext. II - Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) 1873-1874 SE/Co. Ext. III - Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) - 1874 WB/Co. Ext. IV - Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth) - 1876 MAI/HHI - Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1) - 1878 VM/OS - Menschliches Allzumenschliches (vol.2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol.2): Miscelnea de opinies e sentenas) - 1879 WS/AS - Menschliches Allzumenschliches (vol.2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado humano (vol.2): O andarilho e sua sombra) - 1880 M/A - Morgenrte (Aurora) 1880-1881 IM/IM - Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) FW/GC - Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) 1881-1882 e 1886 Za/ZA - Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) 1883-1885

JGB/BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) 1885-1886 GM/GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) - 1887 WA/CW - Der fall Wagner (O caso Wagner) - 1888 GD/CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) - 1888 NW/NW - Nietzsche contra Wagner (Nietzsche contra Wagner) - 1888 II - Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC - Der Antichrist (O anticristo) - 1888 EH/ EH - Ecce Homo (Ecce homo) - 1888 DD/ DD - Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) - 1888 III Escritos inditos inacabados: GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego) ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia) DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo) 1872 GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico) BAE/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino) 1872 CV/CP Fnf Vorreden zur fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) 1872 PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) 1873 WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) - 1873 Na citao, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; em GD/CI e EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo.

Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume da edio das obras completas indicadas na bibliografia e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo. Acrescentamos a essa notao a data ou poca na qual o fragmento foi escrito, de acordo com a edio Kritische Studienausgabe (KSA). A citao das cartas de Nietzsche seguem o critrio adotado por Colli e Montinari em sua edio crtica das cartas. Colli, G. & Montinari, M. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB). Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1975/1984, 8v. Aps a abreviatura da edio crtica das cartas (SB), o nmero romano posterior indicar o respectivo volume; o nmero arbico correspondente ao critrio de enumerao dos editores, sendo acrescido da data de elaborao das mesmas. Sempre que possvel, recorremos traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho para o volume Nietzsche obras incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Coleo Os Pensadores).

SUMRIO

INTRODUO............................................................................................................ p. 11 I. Tempo e eternidade: Khronos, Ain, Aeternitas, Sempiternitas, Ewigkeit.................p. 36 II. O eterno retorno do mesmo: O novo peso............................................................p. 89 III. A condio de possibilidade da transvalorao de todos os valores.................... p. 125 IV. O problema da incorporao do pensamento abissal..........................................p. 172 CONCLUSO..............................................................................................................p. 217 BIBLIOGRAFIA..........................................................................................................p. 225

Alguns milnios sero necessrios para o mais potente dos pensamentos. (IX, 11(158) Primavera outono de 1881)

Frmula de minha felicidade: um sim, um no, uma linha reta, um alvo... (GD/CI, Mximas e flechas, 44)

INTRODUO

Foi na hiptese cosmolgica do eterno retorno do mesmo (ewige Wiederkunft des Gleichen), ou seja, na possilidade de uma eternidade temporal, que Nietzsche julgou encontrar uma nova medida de valor para realizar a transvalorao de todos os valores (Umwerthung aller Werthe). Se somente no ltimo semestre de sua atividade intelectual ele empreendeu a transvalorao foi porque, em face da possibilidade cosmolgica do retorno, que eternamente poderia fazer regressar o niilismo, havia a necessidade de uma definitiva aquiescncia ao amor fati. No por acaso, portanto, que ao criar o termo Umwerthung ele registra em suas anotaes: Filosofia do eterno retorno: uma tentativa (Versuch) de transvalorao de todos os valores (XI, 26(259) Vero outono de 1884). Tampouco de modo fortuito que, no ltimo semestre de sua atividade intelectual, concebe um projeto a ser realizado em quatro livros nomeado A transvalorao de todos os valores, sendo que o quarto e ltimo livro teria como ttulo Dioniso filosofia do eterno retorno (XIII, 22(14) Setembro outubro 1888). Como tentaremos mostrar, desde o momento em que passa a refletir sobre a hiptese cosmolgica do eterno retorno em 1881, esta que lhe possibilita pensar uma tentativa de transvalorao de todos os valores (embora esta expresso surja somente em 1884). Afinal, foi no pensamento do eterno retorno do mesmo que ele divisou uma medida de valor maior para avaliar o carter afirmativo da vontade humana - tanto diante das aes j realizadas quanto daquelas decididas a cada instante. E se, na hiptese do eterno curso circular, julgou encontrar uma via para enfrentar o processo de desvalorizao dos valores decorrente da morte de Deus, o fato de ter abandonado a redao do livro dedicado ao pensamento do eterno retorno no implica, necessariamente, que a transvalorao no tenha sido realizada com base neste pensamento. E isto por duas razes bsicas. Em primeiro lugar preciso atentar para o seguinte fato: quando redige e conclui a obra O anticristo, Nietzsche ainda tem em vista a construo de mais dois livros crticos (O esprito livre crtica da filosofia como movimento niilista, O imoralista crtica da mais fatal espcie de ignorncia, a moral), bem como a elaborao daquele quarto livro dedicado ao eterno retorno. Tanto assim que, ao datar o prefcio do Crepsculo dos dolos, escreve: Turim, 30 de setembro de 1888, no dia em que foi terminado o primeiro

livro de A transvalorao de todos os valores. Que O anticristo seja este primeiro livro inequvoco, pois ele encerrado com uma Lei contra o Cristianismo, proclamada no dia primeiro do ano um (30 de setembro de 1888 do falso calendrio). O firme propsito de escrever os demais livros permanece no incio de novembro de 1888 pois, ao terminar Ecce homo, ele relaciona os livros que redigira nos ltimos meses: O primeiro livro da Transvalorao de todos os valores, as Canes de Zaratustra, o Crepsculo dos dolos (...) tudo ddivas desse ano, alis de seu ltimo trimestre! (EH/EH, Prefcio). Ora, se o primeiro livro aquele cujo subttulo inicialmente era tentativa (Versuch) de uma crtica do cristianismo, e se o mesmo concludo bem antes de Nietzsche abandonar o projeto de realizar os outros trs livros o que ocorrer depois da concluso de Ecce homo - ento necessrio considerar que o pensamento do eterno curso circular ocupava um lugar central nas reflexes do filsofo durante a elaborao de O anticristo. Em segundo lugar, se dos quatro livros que seriam dedicados transvalorao o quarto e ltimo iria ser chamado Dioniso filosofia do eterno retorno, significativo observar que Nietzsche, no final das obras em que anuncia o primeiro livro da transvalorao, faa sempre referncias a Dioniso. Assim, o Crepsculo dos dolos concludo com uma reflexo que indica uma unidade presente no conjunto de seu filosofar, ao mesmo tempo interligando transvalorao, Dioniso e eterno retorno: - o Nascimento da tragdia foi a minha primeira transvalorao de todos os valores: regresso assim ao solo de que brota o meu querer, o meu poder eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso eu, o mestre do eterno retorno... (GD/CI, O que devo aos antigos, 5). Dioniso tambm ser referenciado no final de Ecce homo, sendo que Nietzsche conclui esta obra - destinada a servir como prlogo da transvalorao - com a frmula: Dioniso contra o crucificado (EH/EH, Por que sou um destino, 9). A referncia a Dioniso, presente no final de ambas as obras, e mais o ltimo livro intitulado Ditirambos de Dioniso, so os elementos iniciais que fornecem motivos para compreender que, embora abandonando em novembro de 1888 a redao do livro dedicado filosofia do eterno retorno, o pensamento de um eterno curso circular permanece presente para Nietzsche por meio da figura de Dioniso. Nesse sentido, ao invs de tentar formular conceitualmente a possibilidade do retorno cosmolgico, e no perdendo de seu horizonte a importncia desse pensamento experimental para o mbito da criao de novos valores, Dioniso acabou por concentrar a

filosofia que Nietzsche pensava por meio do eterno retorno do mesmo. Afinal, se nos pstumos anteriores a 1884, o eterno retorno tratado uma nica vez como filosofia (Philosophie), sendo desde o incio caracterizado com termos como doutrina (Lehre), pensamento (Gedanke), teoria (Theorie), profecia (Prophezeiung), ento sugestivo que, em 1888, o eterno retorno volte a ser tratado como filosofia, estando esta associada ao deus presente em sua reflexo j em O nascimento da tragdia. Mas, se desde o incio Nietzsche vislumbrou no pensamento do eterno retorno do mesmo uma nova medida de valor para realizar a tentativa de transvalorao de todos os valores, como explicar que somente tenha levado a cabo esta tarefa tardiamente? Pensada inicialmente como nova medida para os valores, a possibilidade cosmolgica do retorno acabou por se constituir como o mais srio desafio para o empreendimento da transvalorao. Afinal, se o eterno retorno do mesmo significa a concepo de um movimento circular, em que a mesma srie de eventos volta sempre a ter lugar, que sentido h em querer combater o niilismo mediante uma transvalorao? Esta pergunta no teria sido radicalizada quando Nietzsche escreveu no vale de Lenzer Heide: Pensemos este pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim como , sem sentido e alvo, mas inevitavelmente retornando, sem um final no nada: o eterno retorno (XII, 5(71)6, 10 de junho 1887)? Se essa anotao apresenta a face sombria de que a existncia, pensada a partir do eterno retorno, no teria sentido e alvo, e que tudo inevitavelmente retornaria, o que realmente esperar de uma transvalorao de todos os valores? Ao analisarmos o fragmento de Lenzer Heide levando em considerao escritos anteriores de Nietzsche, as questes, ento, se multiplicam: no seria a problemtica nele registrada apenas a reelaborao de um dilema j presente em Assim falava Zaratustra? Acaso no teria sido justamente a dificuldade em lidar com O pensamento mais terrvel de um eterno retorno do desperdcio (X, 20(2) Outono de 1883) que leva Nietzsche a criar uma personagem para no somente anunciar, mas suportar o pensamento do eterno retorno pela primeira vez (Cf. X, 16(86) Outono de 1883)? E aquilo que tem de ser suportado na possibilidade cosmolgica do retorno, o regresso ao infinito do desperdcio, no surge justamente em Assim falava Zaratustra como o pensamento abissal do protagonista: eternamente retorna o homem de que ests cansado (Za/ZA III, O convalescente)? E, por sua vez, j no tem o filsofo plena conscincia dessa problemtica quando faz o

primeiro registro do pensamento do eterno retorno em suas anotaes? Afinal, ele escreve nas ltimas linhas do fragmento pstumo de 1881: Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorpor-la (einzuverleiben) em ns mesmos. Nosso tipo de bem-aventurana como mestre da maior doutrina. (IX, 11(141) Primavera - outono de 1881). Ao confrontarmos eterno retorno e transvalorao, e recuarmos na anlise do pensamento de Nietzsche, deparamo-nos, portanto, com a suspeita de que ele v como uma dificuldade a incorporao (Einverleibung), em si mesmo, da doutrina do eterno retorno. Afinal, mesmo numa filosofia experimental como a sua, de que modo poderia ser realizada a equao entre a possibilidade do eterno curso circular, que para sempre faria regressar o niilismo, e a transvalorao - que visa enfrentar o niilismo? No essa problemtica que o conduziria, depois de Assim falava Zaratustra, a delegar a transvalorao em Para alm de bem e mal (1886) aos filsofos do futuro (JGB/BM 203), e na Genealogia da moral (1887) ao homem do futuro (GM/GM II 24)? Acaso a to desejada bem-aventurana (Seligkeit) no seria atingida somente no ano de 1888 ano em que, afinal, Nietzsche assume como sua a tarefa de transvalorao, esse assunto sombrio e sobremaneira responsvel (GD/CI, Prefcio)?

A intrnseca relao entre o pensamento do eterno retorno e a tarefa de transvalorao no foi suficientemente explorada no conjunto dos escritos tardios de Nietzsche. Dentre os intrpretes de sua filosofia h um reconhecimento de que o eterno retorno ocupa o lugar central em sua obra; todavia, raros foram aqueles que comearam a desenvolver a tese de que ele possibilita a realizao da transvalorao, muitos os que no viram esta relao, e inexistentes os que se detiveram a analisar por que a tarefa somente foi levada a termo em 1888. Karl Lwith considerou a doutrina do eterno retorno do mesmo como o pensamento unificante fundamental da filosofia de Nietzsche. Sua tese ocupa j o nome do livro no qual aborda os escritos do filsofo trs dcadas aps sua morte: Nietzsches philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Nietzsche: filosofia do eterno retorno do mesmo). Nesta obra de grande originalidade, Lwith v uma relao essencial entre niilismo, eterno retorno e transvalorao. Compreendendo o niilismo desde a perspectiva nietzschiana como

desvalorizao dos valores supremos, desvalorizao que surge como conseqncia da morte de Deus, o intrprete alemo observa: A invalidao dos valores tradicionais (...) tem por conseqncia uma transvalorao de todos os valores que vai ao encontro do niilismo, para o qual tudo sem valor, sem sentido, a partir do momento que os critrios se fundam sobre os antigos valores, nesse sentido, delimita Lwith, como forma extrema do niilismo e de sua ultrapassagem que pensada a doutrina do eterno retorno (LWITH, K. Nietzsche: philosophie de lternel retour du mme, p. 64 e 69). , portanto, desde um ponto de vista axiolgico que Lwith v uma unidade temtica no eixo desvalorizao dos valores, eterno retorno e transvalorao. Na medida em que Nietzsche teria compreendido a desvalorizao dos valores (o advento do niilismo) como conseqncia da morte de Deus, o pensamento do eterno retorno do mesmo se apresentou a ele como uma doutrina para tentar preencher o vazio de sentido deixado por esta perda do supremo valor, no qual todos os outros valores encontravam sustentao: A crena [no eterno retorno] d existncia seu novo centro de gravidade, depois que ela perdeu o antigo, aquele da crena crist (Idem, ibidem, p. 73). Considerando o eterno retorno do mesmo como um novo centro de gravidade, Lwith encontra um caminho para chegar ao modo como transvalorao e eterno retorno esto intrinsecamente relacionados e, ao longo de sua obra, fornece observaes significativas nesta direo. No segundo captulo, intitulado o pensamento unificante fundamental da filosofia de Nietzsche, ao deter-se na anlise da obra Assim falava Zaratustra, observa: O pensamento fundamental do Zaratustra o eterno retorno do mesmo (...) o princpio da transvalorao de todos os valores, porque ele reverte o niilismo (Idem, ibidem, p. 78). De fato, com clareza que Lwith percebe a transvalorao em andamento nesta obra, como teremos oportunidade de ver, embora Nietzsche somente crie o termo transvalorao aps o trmino das trs partes do Zaratustra. Mas Lwith vai mais longe na medida em que, alm do nexo entre eterno retorno e transvalorao para superao do niilismo, v tambm um nexo entre estes e o conceito de vontade de potncia: A doutrina do eterno retorno de Zaratustra, que compreende tambm os planos da vontade de potncia, j a transvalorao de todos os valores cristos vlidos at aqui (Idem, ibidem, p. 134). Insistindo no argumento de que o princpio da transvalorao o eterno retorno, ele enfatiza no ltimo captulo: A transvalorao capital (...) antes a reverso da vontade de nada em querer do eterno

retorno (Idem, ibidem, p. 232). No bastassem essas reflexes, ao fazer o prefcio para a segunda edio do livro em 1955, ou seja, mais de vinte anos depois de concluir sua obra, ele arremata: A transvalorao da verdade do niilismo (isto , da desvalorizao de todos os valores supremos) na verdade do eterno retorno tambm o princpio geral de todas as transvaloraes de valores particulares (Idem, ibidem, p. 15). Em sntese, nos comentrios de Lwith percebe-se que niilismo, eterno retorno e transvalorao aparecem interrelacionados, e que o princpio da transvalorao o eterno retorno do mesmo. Lwith, todavia, no analisa a tenso existente no pensamento de Nietzsche que o conduz, na poca de Assim falava Zaratustra, a delegar a Zaratustra e ao alm-do-homem a suportabilidade do pensamento do eterno retorno; tampouco se detm nos motivos que levam o pensador a tambm delegar a transvalorao aos filsofos do futuro (Philosophen der Zukunft) em Para alm de bem e mal, e aos homens do futuro (Mensch der Zukunft) na Genealogia da moral. Lwith v, portanto, o nexo entre transvalorao e eterno retorno, mas no a problemtica - embora dela se aproxime demasiadamente: Se a vida do homem, tal como uma ampulheta, retorna sem cessar; se a existncia humana, com seus pensamentos, no mais que um anel do grande anel do eterno retorno de todo o ente, que sentido atribuir ao querer se superar, querer um futuro europeu, querer (...)? (Idem, ibidem, p. 109). Ele divisou, assim, justamente aquilo que, para Nietzsche, segundo nossa interpretao, constituiu-se na problemtica que o eterno retorno vai oferecer para o empreendimento da transvalorao dos valores. E porque Lwith se detm a pensar a verso cosmolgica do eterno retorno que ele avana, no ltimo captulo de sua obra, at o problema que talvez tenha ocupado o filsofo: Ego-fatum (...) o fatum do eterno retorno. Esta frase assim dita, quando a analisamos, tem uma mensagem dupla, divisa e contraditria: eu determino a mim mesmo depois das eternidades fatalidade de toda existncia e seu eterno retorno; e: no sou eu mesmo mais que uma fatalidade determinada no movimento circular do mundo natural (Idem, ibidem, p. 233). Todavia, quando pensamos a transvalorao a partir dessa perspectiva, logo voltam as questes: em face do eterno curso circular, que sentido haveria em realizar a transvalorao se eternamente a transvalorao judaico-crist dos valores antigos necessitaria ser combatida? Devido a possibilidade de que tudo eternamente retornasse, qualquer tentativa de transvalorao dos

valores decadentes no seria em vo? A tarefa de transvalorao no estaria condenada ao eterno recomeo? Lwith no questiona, portanto, por que Nietzsche somente leva a cabo a transvalorao em 1888. Ademais, o acesso de Lwith aos fragmentos pstumos nietzschianos deu-se numa poca em que ainda no havia o rigor na ordenao cronolgica que a edio Colli e Montinari proporcionou aos pesquisadores do filsofo dcadas depois. Em face disso, ele no persegue, de forma exaustiva, os movimentos que o eterno retorno e a transvalorao vo assumindo nos fragmentos pstumos, apesar de utilizar muitas anotaes pstumas de Nietzsche. Se, como veremos, o pensamento do eterno retorno orienta as reflexes de Nietzsche quando elabora seus ltimos escritos, e est presente na figura de Dioniso, ento podemos dizer que Lwith tambm anteviu esse aspecto, sem, no entanto, desenvolv-lo: No conjunto o niilismo tem, portanto, uma posio sistemtica de intermedirio, por sua origem e seu futuro, entre a morte de Deus e o renascimento de uma viso dionisaca do mundo (Idem, ibidem, p. 69). Profundamente esclarecedora , portanto, a obra de Lwith e nela reconhecemos uma proximidade com nossas indagaes e teses, mas ser necessrio aprofundarmos a problemtica entre eterno retorno e transvalorao, perseguindo a complexidade que ambos tomam no pensamento de Nietzsche, inclusive nos fragmentos pstumos compreendidos entre 1881 e 1888. Somente assim poderemos compreender que a condio necessria para a realizao da tarefa de transvalorao a afirmao incondicional diante do pensamento abissal, presente na hiptese cosmolgica do retorno, ou seja, o amor fati. Heidegger, que em 1961 publicou a obra que rene suas Lies sobre Nietzsche apresentadas na Universidade de Friburgo (1936-1940), bem como os diversos ensaios sobre o filsofo (1940-1946), sentenciou: A doutrina do eterno retorno do mesmo a doutrina fundamental da filosofia de Nietzsche. Sem esta doutrina como fundamento, sua filosofia como uma rvore sem raiz (HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.e., p. 212). Na qualidade de comentador de Nietzsche, Heidegger percebe, com muita clareza, que a doutrina do eterno retorno do mesmo est no ncleo do pensar nietzschiano. Todavia, enquanto pensador, o autor de Ser e Tempo interpretar o eterno retorno no propriamente no campo de imanncia da filosofia de Nietzsche, mas mais prximo de suas prprias teses filosficas.

Relacionando a vontade de potncia e o eterno retorno, Heidegger escreve: o ente enquanto tal tem a constituio do que Nietzsche determina como vontade de potncia. (...) o ente em sua totalidade , enquanto ente, no modo do eterno retorno do mesmo. A determinao vontade de potncia responde pergunta pelo ente a respeito de sua constituio; a determinao eterno retorno do mesmo responde pergunta pelo ente a respeito de seu modo de ser (Idem, ibidem, p. 373), tese que volta a defender nos anos 50, quando escreve o ensaio A palavra de Nietzsche: Deus est morto: a maneira em que o ente em sua totalidade, cuja essncia a vontade de potncia, existe, isto , sua existncia, o eterno retorno do mesmo (HEIDEGGER, M. Holzwege, t.e., p. 214). Por interpretar desse modo o eterno retorno, Heidegger acredita que Nietzsche ainda estaria enredado nas malhas da metafsica: A filosofia de Nietzsche , afinal, metafsica, na medida em que volta ao incio do pensar grego, o recolhe a sua maneira e encerra, assim, o crculo que forma em sua totalidade a marcha do perguntar pelo ente enquanto tal (Idem. Nietzsche I, t.e, p. 373). Ora, no que tange vontade de potncia, sabemos que Nietzsche afirma, em Para alm de bem e mal, que O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu carter inteligvel- seria vontade de potncia, e nada alm disso. (JGB/BM 36), mas Mller-Lauter j argumentou, com suficiente rigor, especificamente contra a tese heideggeriana, a complexidade e o cuidado com o qual o filsofo faz afirmaes como esta, valendo-se de todo um recurso a hipteses para no cair no terreno daquilo que ele mesmo combate: o da metafsica. Ademais, Heidegger pareceu no levar em conta o posicionamento de Nietzsche contra o mecanicismo e em favor da energtica: O velho atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde ela fica e a partir do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse resduo de terra (JGB/BM 17), pois com este posicionamento que Nietzsche substitui a hiptese da matria pela da fora, porque, para ele, o mundo seria uma pluralidade de foras agindo umas sobre as outras, e cada fora somente se mostraria ao efetivar-se, visto que a vontade de potncia o impulso de toda fora a efetivar-se (MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos, p. 54 e 55). Portanto, se a assertiva de Heidegger sobre a vontade de potncia foge ao estatuto do pensar nietzschiano, tambm lhe escapa o significado que o eterno retorno tem no autor de Para alm de bem e mal.

Nas obras publicadas por Nietzsche, ou naquelas preparadas para publicao, no h um lugar no qual ele diga, de forma explcita, que o eterno retorno constitui um fato cosmolgico: em A gaia cincia o filsofo recorre a uma construo hipottica para apresentar o eterno retorno, e em Assim falava Zaratustra so os animais de Zaratustra que fazem afirmaes sobre o retorno cosmolgico. E se em muitos dos fragmentos pstumos Nietzsche parece acreditar firmemente no curso circular csmico, tal como ao escrever: Minha doutrina diz: a tarefa consiste em viver de tal maneira que devas desejar viver de novo tu vivers de novo de qualquer modo! (IX, 11(163) Primavera outono 1881), temos de levar em conta dois aspectos: primeiro, como veremos, o fato de que ele elabora sua hiptese sobre o eterno retorno csmico a partir de um amplo e profundo debate com a cincia da poca; e segundo: porque o debate cientfico lhe permite encontrar na possibilidade cosmolgica do retorno um instrumento seletivo para a criao de novos valores, que o filsofo possivelmente jamais formulou o pensamento do eterno retorno, do ponto de vista cosmolgico, em sua obra publicada - embora tenha realizado inmeras anotaes com este teor, presentes nos pstumos. Por fim, no que diz respeito transvalorao, ao refletir sobre aquilo que permite a Nietzsche realiz-la, Heidegger escreveu nas Lies de 1940: A vontade de potncia o princpio de uma nova instituio de valores (HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.e., p. 394), tese que voltou a sustentar no ensaio de 1950: a vontade de potncia , enquanto princpio da nova instaurao de valores e em relao com os valores anteriores, o princpio da transvalorao de todos os valores anteriores (HEIDEGGER, M. Holzwege, t.e., p. 209). Todavia, a nosso ver, a vontade de potncia no , para Nietzsche, o princpio da transvalorao, pelo seguinte motivo: a vontade de potncia pode prorrogar um regime de decadncia, tal como podemos ler no final da Genealogia da moral: o homem prefere querer o nada, a no querer (GM/GM III 28). Neste sentido, a transvalorao judaicocrist de todos os valores foi justamente promovida por homens nos quais a vontade de potncia preferiu o nada (o que, para Nietzsche, sinnimo de Deus). Ainda na poca da Genealogia da moral, o filsofo acenou num fragmento pstumo: Deus enquanto momento-culminante (...). Mas nisto no um ponto-culminante-de-valor mas somente ponto-culminante-de-potncia (XII, 9(8) - Outono de 1887). Por sua caracterstica, certo que a vontade de potncia jamais deixa de criar valores, mas, uma vez que ela esteja

presente num regime de foras em decadncia, criar valores para prorrogar este regime, valores tais como aqueles que conduziram ao niilismo. A vontade de potncia, assim, no pode ser entendida como princpio que guie a transvalorao. E aqui consistir nossa investigao em sustentar, contra Heidegger, que somente o eterno retorno do mesmo seja a condio de possibilidade para a tentativa de transvalorao de todos os valores. Eugen Fink, ao publicar sua obra sobre a filosofia de Nietzsche em 1960, tambm incisivo: na idia do eterno retorno que Nietzsche fundamenta todos os demais temas principais de seu pensar: a doutrina da vontade de potncia, da morte de Deus, do alm-dohomem (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 135). Fink, enquanto leitor de Heidegger, segue de perto sua reflexo, tal como ao afirmar: O eterno retorno do mesmo a doutrina de Nietzsche acerca da totalidade do existente (Idem, ibidem, p. 122), mas acaba por distanciar-se de Heidegger quando reconhece, ao final de seu livro, que permanece em aberto a questo de se, na inteno bsica de seu pensar o mundo, Nietzsche no ultrapassou o plano ontolgico dos problemas metafsicos (Idem, ibidem, p. 223). De outra parte, no que diz respeito ao eterno retorno, ele concentra suas anlises basicamente na abordagem de Assim falava Zaratustra. Detendo-se nessa obra percebe, com muita clareza, o problema que o retorno cosmolgico oferece para aquele que o pensa em sua radicalidade: O terror que se apodera do corao do homem, quando pensa o eterno retorno do mesmo como essncia do tempo do mundo, provm do pressentimento de que ento retorna tambm tudo o que foi superado, de que h que sempre ser superado outra vez, de que o destino do homem se assemelha ao de Ssifo. Conservar a vontade mesmo em face da eterna repetibilidade; este o cume de Zaratustra, sua reconciliao de liberdade e necessidade (Idem, ibidem, p. 118). Se, por um lado, Fink explora essa reconciliao quando o filsofo pensa o eterno retorno do mesmo, por outro, no problematiza o motivo que o leva a realiz-la por meio de uma personagem, Zaratustra, atravs de uma linguagem figurada e simblica. Fink tambm deixa de questionar por que somente em 1888 Nietzsche toma para si a tarefa de transvalorao. Por no entender o pensamento do eterno retorno como aquele que possibilita a transvalorao, o intrprete ser levado a consider-la como uma tarefa de destruio, estando esta, segundo ele, j em andamento desde Para alm de bem e mal. Assim, no quarto captulo de seu livro, justamente intitulado A destruio da tradio

ocidental, ao analisar o papel das obras posteriores ao Zaratustra e associ-las transvalorao, observa: A negao, o destruir, tem a forma de uma transvalorao de todos os valores (Idem, ibidem, p. 143). Ao tomar a transvalorao apenas como tarefa de destruio, Fink refora a imagem de um Nietzsche destruidor de valores, cuja transvalorao consistiria apenas num confronto com os valores da tradio, de modo a faz-los ruir e, no limite, apenas abrir caminho para novas perspectivas de valor. Certamente, ao considerar o carter das obras que Nietzsche produz entre 1886 e 1888, Fink leva em conta aquilo que o filsofo diz a respeito delas em Ecce homo: Depois de resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz No, que faz o No: a transvalorao mesma dos valores existentes, a grande guerra - a conjurao do dia da deciso (EH/EH, Para alm de bem e mal, 1). Ora, mas essa tarefa que diz Sim, ou seja, o pensamento do eterno retorno posto em andamento em Zaratustra, que Fink deixa de perceber como aquilo que possibilita a transvalorao. Deleuze, assim como Heidegger e Fink, publicou seus primeiros escritos sobre o pensamento de Nietzsche nos anos sessenta. Ao buscar refletir sobre o eterno retorno, baseou sua interpretao na seo 334 do falso livro A vontade de potncia, na qual, aparentemente, Nietzsche negava a concepo do eterno retorno como um ciclo. A seo 334, no entanto, foi construda pelos editores de A vontade de potncia, sendo resultado da fuso de duas anotaes de Nietzsche do ano de 1881, e como bem observou Paolo DIorio quando analisou os manuscritos do filsofo: Nietzsche no criticava a hiptese cclica, mas a forma particular que essa hiptese havia tomado na obra de Vogt. Todos os outros textos, sem exceo, editados por Nietzsche ou mesmo pstumos, falam do eterno retorno como repetio dos mesmos eventos no interior de um ciclo que se repete eternamente (D IORIO, P. O eterno retorno. Gnese e interpretao, p. 71). Na medida em que forou sua interpretao sobre uma nica seo, Deleuze, em sua obra inaugural sobre Nietzsche, pensou a possibilidade cosmolgica do retorno no como retorno do mesmo, mas como retorno da diferena: A repetio no eterno retorno o mesmo, mas enquanto ele se diz unicamente da diferena e do diferente (DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie, p. 55). Aqui, Deleuze nega a hiptese, cara a Nietzsche, que o mundo um curso circular de sries absolutamente idnticas (...) que infinitas vezes j se repetiu e joga seu jogo in infinitum (XIII, 14(188) Primavera 1888). E mais do que isto:

Deleuze no chega a radicalizar sua posio sobre o retorno da diferena, pois trabalha com a idia de que determinados aspectos retornaro de modo idntico, tal como afirma em sua obra do ano de 1965: O segredo de Nietzsche que o eterno retorno seletivo (...). S volta a afirmao, s volta aquilo que pode ser afirmado, s a alegria volta. (DELEUZE, G. Nietzsche, t.b., p. 32). A nosso ver, assim, Deleuze deixou de lado a problemtica maior que Nietzsche colocou em andamento j em Assim falava Zaratustra: a da repetio cclica de todos os acontecimentos que eternamente traria o retorno dos aspectos negativos da existncia - tal como narrado por Zaratustra no momento em que convalescia, aps superar seu maior desafio: O homem pequeno retorna eternamente! (...). Esse foi meu fastio por toda a existncia! (Za/ZA III, O convalescente). Deste modo, quando Deleuze afirma que preciso evitar fazer do eterno retorno um retorno do Mesmo, pois isto seria desconhecer a forma da transvalorao (Idem, ibidem, p. 30), no resta dvida de que ele se coloca numa via inteiramente oposta nossa. Se intrpretes tais como Lwith, Heidegger, Fink e Deleuze publicaram suas obras previamente edio crtica das obras do filsofo, organizada por Colli e Montinari, o mesmo no aconteceu com comentadores que tiveram acesso aos fragmentos pstumos criteriosamente ordenados. Dentre eles, Nuno Nabais, ao refletir sobre a relao entre o eterno retorno e a transvalorao, acaba por defender outra tese. Num ensaio de 1989 intitulado O papel da idia de Eterno Retorno na Gnese do Projeto de Transvalorao de valores, ao dedicar-se ao tema, coloca a seguinte questo: Com que fundamento se pode afirmar constituir o Eterno Retorno a idia capital do programa de transvalorao dos valores, quando esta idia est ausente de todas as obras publicadas aps 1886 e muito particularmente de O anticristo, obra onde esse programa verdadeiramente formulado? (NABAIS, N. Metafsica do trgico, p. 182). Como ser nosso intento mostrar, o pensamento do eterno retorno no est ausente das obras publicadas entre 1886 e 1888, seno que aparece de forma figurada, e embora no seja mencionado em O anticristo, a partir dele que a transvalorao torna-se, ali, operatria. Deixando de analisar a importncia e constante presena da hiptese cosmolgica no pensamento de Nietzsche, Nabais parece seguir, em parte, a interpretao de Deleuze na medida em que afirma: enquanto o programa de transvalorao for identificado com a idia do Eterno Retorno, o significado do projeto fundamental das ltimas obras de Nietzsche ficar comprometido pela

obscuridade dessa idia de um regresso eterno de todas as coisas simultaneamente representao cosmolgica, imperativo tico, fico apocalptica e smbolo dionisaco. (Idem). Esta tese, defendida no final da dcada de oitenta, perde sua fora quando convocamos outro estudioso que nos permite ver a hiptese cosmolgica no como uma obscura idia, mas como uma clara hiptese retirada de um amplo e caloroso debate cientfico e filosfico com o qual Nietzsche estava envolvido. Paolo DIorio no somente aquele que tem oferecido uma crtica consistente s posies de Deleuze, mas sobretudo o investigador que apresenta Nietzsche como um filsofo profundamente absorto no debate cosmolgico do eterno retorno, o qual ocupou homens de cincia e pensadores no sculo XIX. Tanto em sua obra de 1995, intitulada A linha e o crculo: cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche, quanto em seus artigos, acabamos por encontrar a refutao de muitas posies que desconsideram a importncia do conhecimento que o filsofo possuia acerca das investigaes cosmolgicas. Mediante suas anlises, ele afirma que a famosa Viso de Surlei (descrita em Ecce homo), mediante a qual Nietzsche teve o pensamento do eterno retorno em 1881, est longe de poder ser interpretada como alucinao esttica, conhecimento inspirado, mito. Partindo da edio crtica dos textos de Nietzsche publicados por Colli e Montinari, e perseguindo os diversos autores aos quais o filsofo faz referncia quando trabalha questes ligadas ao eterno retorno (o que tambm encontrado em sua correspondncia), DIorio se concentra, de forma analtica, na reconstruo do quadro histrico concernente aos problemas cosmolgicos ligados ao eterno retorno, presentes entre a termodinmica, a cosmologia e a filosofia problemas que ganham ampla discusso na segunda metade do sculo XIX. Em suas investigaes, DIorio busca em Carnot e sua teoria das mquinas a vapor, de 1824, a origem dos dois princpios da termodinmica, os quais ganham desenvolvimento conceitual na primeira metade do sculo entre homens de cincia como Thomson, Helmholtz e Clausius. Para ele, foi a questo relativa dissipao da energia que abriu o debate sobre a morte trmica do universo, realizado inicialmente por cientistas (sobretudo matemticos e fsicos), o qual gerou, por sua vez, uma discusso sobre o finitismo, que ser alvo tanto de cientistas quanto de pensadores (ligados s mais distintas correntes), e que direcionou o debate para os problemas de ordem filosfica relativos ao

eterno retorno. Em suas anlises podemos ver que se envolveram nessa discusso homens de cincia e filosofia como Stewart, Tait, Bchner, Vogt, Engels, Strauss, Schopenhauer, Hartmann, Dhring, Lange, Nagli, Wundt, Zlnner, Fick, Caspari, Vogt, Liebmann, Lasswitz, Reuchle, autores com os quais, de forma direta ou indireta (pela leitura de comentadores), Nietzsche tomou contato desde o ano de 1866. Analisando um caderno de anotaes do filsofo, que somente a edio crtica de Colli e Montinari trouxe tona em 1973, ele faz ver que Nietzsche refletiu intensamente, em 350 fragmentos, ao longo de 160 pginas, sobre o debate cientfico e filosfico em torno dos problemas cosmolgicos do eterno retorno. Para DIorio, em ltima anlise, o interesse decisivo de Nietzsche a respeito das questes cosmolgicas ocorre quando ele l Der Zusammenhang der Dinge, de Otto Caspari, publicado em 1881, na qual o autor afirma que se realmente um estado final fosse possvel, ele j deveria ter se realizado no tempo infinito que escoa at o presente (DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, p. 100), observao que ir encontrar desdobramento nas reflexes de Nietzsche: (... dito metafisicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada), esse estado teria de estar alcanado. Mas no est: de onde se segue... (XIII, 14(188) - Primavera de 1888). Embora DIorio reconstrua o contexto no interior do qual surgem as reflexes de Nietzsche acerca da hiptese do eterno curso circular, ele reconhece que no seu intento determinar a posio estratgica deste pensamento abissal no seio do desenvolvimento da filosofia nietzschiana (DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, p. 63). Alm disso, embora reconhecendo que o interesse decisivo de Nietzsche pela investigao das questes cosmolgicas somente ganha impulso aps a leitura da obra de Caspari e, portanto, aps ter o pensamento do eterno retorno, DIorio deixa de perguntar por que, somente em 1881, Nietzsche realmente interessou-se pelo eterno retorno, apesar de j tratar do tema em seus escritos de 1873, tal como em A filosofia na poca trgica dos gregos. A nosso ver, somente o desenvolvimento da noo de valor em Nietzsche, a partir de Humano, demasiado humano, que permite ao filsofo ter uma nova compreenso sobre o eterno retorno, vindo a consider-lo, a partir da viso de Surlei, como ncleo de sua filosofia. Levando em considerao as importantes contribuies oriundas das investigaes do comentador italiano, precisaremos, todavia, estudar justamente a posio do pensamento do eterno retorno na filosofia de Nietzsche para, como j afirmamos antes,

compreender que, a partir dele, torna-se possvel a tarefa de transvalorao de todos os valores. Scarlett Marton buscou interpretar o significado do pensamento do eterno retorno na filosofia de Nietzsche e, simultaneamente, acabou por apresentar, pela primeira vez ao pblico brasileiro, o amplo debate em torno das questes cosmolgicas e ticas referentes ao tema. Em seu estudo concludo em 1991, ela no apenas deteve-se no conjunto dos escritos do filsofo, mas realizou uma importante investigao na fortuna crtica produzida no sculo XX que tratava da doutrina nietzschiana. Percebendo que, apesar das diferenas no modo de compreender tal tema no pensamento de Nietzsche, os comentadores agrupavam-se, por um lado, em torno das questes cientficas da hiptese cosmolgica e, por outro, no aspecto normativo da doutrina, formulou o artigo O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? (publicado no volume tica. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, bem como nos Nietzsche-Studien, Berlim, 1996, vol. 25); nele, sobrepesou as diversas posies para, somente aps, apresentar a sua interpretao. Deu-nos a conhecer, ento, que, em 1900, Ernest Horneffer foi um dos primeiros a sublinhar o aspecto tico da doutrina do eterno retorno, tendo sido seguido, nas duas dcadas seguintes, por Alois Riehl, Oskar Ewald, Arthur Drews, Richard Meyer, Raoul Richter, Karl Heckel; que Georg Simmel (em 1907) e Walter Etterich (em 1914) viram nesta doutrina uma proximidade com o imperativo categrico de Kant. Pontuou que na dcada de cinqenta Charles Andler forneceu pistas de que Nietzsche estava inteirado do debate cosmolgico, e que nesta mesma dcada Karl Jaspers, e nos anos seguintes Richard Schacht e Arnold Zuboff, contestaram a verso cosmolgica da doutrina. Observou que nos anos sessenta, Walter Kaufmann reconheceu o significado experiencial do eterno retorno no pensamento de Nietzsche e que, nas duas dcadas seguintes, estudiosos como Tracy Strong, Bernd Magnus, George Stack, Kathleen Marie Higgins e Harold Hermann concentraram-se nas questes existenciais da doutrina. Confrontando interpretaes, Marton desfez a idia, j no incio dos anos noventa, de que a concepo do eterno retorno pudesse ser uma experincia mstica no pensamento de Nietzsche, e a apresenta como parte integrante de seu projeto filosfico, estando ela estreitamente vinculada teoria das foras e ao conceito de vontade de potncia (MARTON, S. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico?, p.

17). Em sua abordagem, e valendo-se de anlises que havia desenvolvido anteriormente (em sua obra Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos, 1990), ela defende que, ao descartar o atomismo moderno e fazer a opo pela energtica, o filsofo passa a compreender o carter perspectivo de cada fora, e toma o experimentalismo como opo filosfica para expressar seu pensamento. Privilegiando a teoria das foras, ressalta inicialmente a formulao hipottica com que ele apresenta o eterno retorno em A gaia cincia, e vem mostrar que no como tese que o filsofo ali o considera, mas como um experimento do pensamento, tendo em vista a concepo do perspectivismo desenvolvido em sua filosofia. O perspectivismo permitiria tomar o eterno retorno no como uma tese cosmolgica, mas como uma hiptese das mais desafiadoras para testar o regime de foras que constitui o homem ante a possibilidade da repetio eterna dos mesmos acontecimentos. Segundo ela, Nietzsche parte de duas idias para formular sua concepo do eterno retorno do mesmo: a de que o nmero de foras no mundo finito, e que o tempo infinito. Todavia, ao pensar a eternidade do mundo, o filsofo no estaria preocupado em criar um imperativo tico para as aes do homem, pois tal imperativo no faria sentido num mundo no qual tudo se repetiria na mesma ordem e seqncia, mas teria em mente um projeto mais radical. Para Marton, como Nietzsche pensa o mundo como totalidade de foras, e como o ser humano parte do mundo, caberia ao homem afirmar sem reservas o fatum, pois isto equivale a aceitar que ele se afirme por meio de ns (Idem, ibidem, p. 27). Sua tese, assim, que, para Nietzsche o eterno retorno parte constitutiva de um projeto que acaba com a primazia da subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um sujeito perante a realidade para tornar-se parte do mundo (Idem, ibidem, p. 28). Ora, por meio da abordagem de Scarlett Marton, aprendemos a forma condicional com a qual Nietzsche apresenta o pensamento do eterno retorno em A gaia cincia (E se um dia ou uma noite); familiarizamos-nos tanto com os mais diversos comentadores que trataram do tema quanto com os dois eixos em torno dos quais orbitavam as anlises; conhecemos uma terceira margem da interpretao, com a qual ela mesma aborda o significado da doutrina na reflexo nietzschiana. Sua interpretao nos permitiu compreender, por fim, e de maneira ampla, que, com o eterno retorno, Nietzsche desautoriza as filosofias que supem uma teleologia objetiva governando a existncia, desabona as teorias cientficas que pressupem um estado final para o mundo, desacredita

as religies que acenam com futuras recompensas e punies. Recusa a metafsica e o mundo supra-sensvel, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte (Idem, ibidem, p. 25-26). A nosso ver, todavia, a autora no chegou a fornecer uma resposta satisfatria a uma das questes levantadas em sua investigao: Em seus textos, [Nietzsche] parece oscilar entre conceber o eterno retorno como a superao do niilismo e entend-lo como um dionisaco dizer-sim ao mundo; tal como ; parece hesitar entre encar-lo como uma tentativa de transvalorao de todos os valores e consider-lo a mais cientfica de todas as hipteses possveis (Idem, ibidem, p. 16). Embora tenha levantado a questo da oscilao e da hesitao, que em ltima anlise recai sobre a pessoa do prprio filsofo, e apesar de ter dado destaque ao eterno retorno como um experimento de pensamento, ela descartou desde o incio uma abordagem do problema que o pensamento abissal ofereceu para Nietzsche: no entendemos, porm, que o carter experimental da doutrina se deva ao fato de ter ela causado impacto sobre o prprio autor (Idem, ibidem, p. 13). Sem deixar de seguir a senda aberta por Scarlett Marton precisaremos, todavia, analisar o motivo que conduz hesitao ou oscilao no modo como Nietzsche tratou o pensamento do eterno retorno at o momento em que, como defendemos, ele executa a tarefa de transvalorao. Clademir Araldi, em seu livro Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos (2004), sem desconsiderar a importncia do pensamento do eterno retorno para Nietzsche, e tampouco o impacto que este pensamento exerceu sobre seu prprio autor, optou por uma determinada via interpretativa. Ao concentrar todos os seus esforos na anlise do problema do niilismo presente nos escritos nietzschianos, e perseguindo os movimentos do filsofo inclusive em sua correspondncia, Araldi defende que, se radicalizarmos a posio do niilismo na obra do pensador alemo podemos notar o quo afastado est Nietzsche do cume supremo da afirmao do eterno retorno; e, ao questionar a capacidade do filsofo em dar conta de suas prprias idias, pergunta: Tratase aqui da dupla face de Janus do pensamento do eterno retorno, de dois extremos intimamente ligados entre si? No estaria ele, aqui, sendo atrado pela gravidade do mais pesado de todos os pesos (o pensamento do eterno retorno)? (ARALDI, C. Niilismo, criao, aniquilamento, p. 87-88). Para Araldi, Nietzsche tem uma dificuldade pessoal em fornecer um estatuto filosfico satisfatrio reverso do niilismo na suprema afirmao

(Idem, ibidem, p. 125). Minando, assim, o estatuto que a afirmao possa ter

no

pensamento nietzschiano, ele sentencia: No h, em nosso entendimento, o abandono do niilismo na filosofia de Nietzsche, visto que permanece em aberto a questo de sua superao, do ultrapassamento (Idem, ibidem, p. 126). Araldi aprofunda ainda mais suas teses. Ao concentrar sua ateno no fragmento de Lenzer Heide de 10 de junho de 1887, chega concluso, no final de seu livro, de que pensar a eternidade como o eterno retorno do sem-sentido, da ausncia de valor da vida humana e do mundo a forma mais extrema do niilismo (Idem, ibidem, p. 448). Nesse sentido, ao contrrio da suposta mais elevada afirmao que Nietzsche julgou alcanar em 1881 quando teve o pensamento do eterno retorno em Sils-Maria, a 6.000 ps sobre o nvel do mar e muito mais alto sobre todas as coisas humanas (IX, 11(141) Primavera outono de 1881), em 1887 o filsofo teria entre as altas montanhas da Sua, no recndito vale de Lenzer Heide realizado sua descida ao Hades, ou melhor, tem a sua saison en enfer (Idem, ibidem, p. 448). Segundo sua interpretao, na medida em que em Lenzer Heide Nietzsche reconheceu no pensamento do eterno retorno o sem sentido eterno, ele teria sido tragado pelo sorvedouro do niilismo: ao colocar o niilismo no horizonte de sua filosofia, Nietzsche talvez se tenha iludido, em muitos momentos, em pens-lo como um estdio intermedirio, uma mera transio afirmao (Idem, ibidem, p. 452). Consideramos importantes as anlises de Clademir Araldi ao pensar as diversas metamorfoses que a questo do niilismo toma na obra de Nietzsche desde o Nascimento da tragdia, e das distintas respostas que o filsofo d a ela seja atravs do artista trgico, do esprito livre ou do alm-do-homem. Todavia, no compreendemos do mesmo modo a forma como o fragmento de Lenzer Heide tomado para anlise a fim de mostrar um Nietzsche paralisado pelo niilismo decorrente do em vo. Ademais, como vimos no incio, o problema trazido em Lenzer Heide j ocupa Nietzsche h muito tempo e estava figurado no Zaratustra atravs do pequeno homem. Quando Araldi diz que Nietzsche no fornece um estatuto filosfico satisfatrio reverso do niilismo na suprema afirmao, ele no chega, a nosso ver, a perguntar se a efetivao da transvalorao em O anticristo no representa, por si s, a encarnao desse estatuto filosfico, ou, em outras palavras, se o gesto de Nietzsche com a tarefa de transvalorao em O anticristo no supera a

problemtica contida nas anotaes de Lenzer Heide, e representa a superao e o ultrapassamento do niilismo. Assim, se nos interessam as anlises de Araldi sobre Nietzsche, porque ele refaz, com grande rigor, o caminho que o niilismo toma na filosofia nietzschiana, mas, ao final desse percurso, e diante da encruzilhada em tomar o pensamento de Nietzsche como afirmador ou negador, ingressa por uma via oposta quela que vamos perseguir. Mas, de que modo analisar os textos de Nietzsche para dar curso nossa tese? Ou seja: que mtodo empregar na abordagem de seu pensamento? Ora, se como afirmamos anteriormente, pretendemos seguir a senda aberta por Scarlett Marton porque, para com ela, temos tambm uma dvida de carter metodolgico. Em sua autobiografia intelectual, ela defendeu que o mtodo estrutural de Victor Goldschmidt importante para a anlise dos textos filsoficos, mas insuficiente para compreender a multiformidade de uma obra: o mtodo estrutural proporcionou-me o exerccio indispensvel para a exegese precisa, a anlise rigorosa. Exerccio que at hoje ensino e pratico. Contudo, do texto filosfico ele expulsou a vida do autor e a do leitor tambm (MARTON, S. A irrecusvel busca de sentido, p. 16). De outra parte, tal como j defendera num ensaio anterior, o autor de Zaratustra um pensador a quem no se aplica a mxima estruturalista que insiste em dever o historiador trabalhar to-somente com a obra assumida pelo autor (MARTON, S. A terceira margem da interpretao, p. 15). Estas duas posies bsicas assumidas ante o mtodo estruturalista, que indispensvel, porm insuficiente, ganham em esclarecimento quando buscamos compreender por que elas so defendidas, e qual foi a sada encontrada por Marton para lidar com os textos do filsofo, a cuja investigao dedica-se desde o incio da dcada de setenta. Victor Goldschmidt delimitou em seu artigo (o qual apareceu, primeiramente, nas Atas do XI Congresso Internacional de filosofia de Bruxelas em 1953) que toda a prtica de um mtodo de abordagem de texto precisa considerar o tempo lgico no qual um filsofo, seguindo a ordem de razes, produziu, abandonou, desenvolveu ou ultrapassou determinadas teses; e que o trabalho do intrprete consistiria to somente em reapreender, conforme inteno do autor, essa ordem de razes, e em jamais separar as teses dos movimentos lgicos que as produziram (GOLDSCHMIDT, V. Tempo histrico e tempo

lgico na interpretao dos sistemas filosficos, p. 140). De fato, e no caso do pensamento de Nietzsche, concordamos que existe um tempo lgico no qual ele produz suas concepes. Todavia, e de modo a verificar se os movimentos do pensamento filosfico esto inscritos na estrutura da obra (Idem, ibidem, p. 143), tomemos como exemplo um dos temas que forneceram o impulso s nossas indagaes e investigaes, e o analisemos nos textos que Nietzsche publicou e preparou para publicao. O filsofo emprega pela primeira vez a expresso amor fati no ano de 1882 em A gaia cincia, sendo que esta surgir outra vez somente em 1888 na obra Ecce homo. Nesses dois momentos em que trata do tema, algo salta diante do olhar: h uma diferena entre como ele se refere ao amor fati em 1882 e aquele com que aborda o tema em 1888. Em A gaia cincia, quando vem diagnosticar a morte de Deus e apresentar o pensamento do eterno retorno, na forma de um desejo, de um querer ser talhado pelo amor fati, que o pensador faz um pedido diante do ano novo. Ali, escreve: Amor fati: seja este, doravante, o meu amor! No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar, no quero nem mesmo acusar os acusadores (...) quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim! (FW/GC 277. Trad.: PCS). J em Ecce homo, de forma incisiva que diz: amor fati minha natureza mais ntima. (EH/EH, O caso Wagner, 4). Nessa mesma obra ele tambm esclarece o que entende, afinal, por esta expresso: Minha frmula para a grandeza no homem amor fati: no querer nada de outro modo, nem para diante, nem para trs, nem em toda a eternidade. No meramente suportar o necessrio, e menos ainda dissimul-lo (...) mas am-lo... (EH/EH, Por que sou to inteligente, 10. Trad.: RRTF). V-se, assim, no somente uma mudana no modo como o filsofo se refere ao amor fati, mas tambm a relao estreita com o pensamento do eterno retorno. Ora, a investigao to somente do ponto de vista do tempo lgico, embora seja uma ferramenta importante para a anlise do texto, de fato no suficiente para explicar por que Nietzsche mudou a forma de referir-se ao amor fati. Por certo, Victor Goldschmidt alertou para no abandonarmos o filosfico pelo psicolgico e pelo biogrfico (GOLDSCHMIDT, V. Op. cit, p. 142) e, por este motivo, com ele aprendemos que sempre o que deve estar em relevo a anlise filosfica do texto. Mas, se tal como no caso do tratamento do amor fati, no interrogarmos ao prprio filsofo (at por que, mesmo os fragmentos pstumos, neste caso, no ajudam a esclarecer o

problema), ento no h como compreender a mudana no modo de abordagem do tema. por esta razo que Marton atentou para o fato de que o mtodo estrutural, embora importante, expulsou a vida do autor e a do leitor tambm. Sobretudo no caso de Nietzsche, tanto autor quanto leitor esto implicados na obra ou em sua decifrao. No que diz respeito a implicao do autor, um ano antes de ter o pensamento do eterno retorno, ele j defendia a respeito de si: sempre escrevi minhas obras com todo meu corpo e a minha vida; ignoro o que sejam problemas puramente espirituais (IX, 4(285) Vero de 1880). Ora, se Nietzsche julgava-se implicado em suas obras, certamente seu modo de anlise dos textos filosficos no se restringia somente ordem das razes, tal como explicita logo no incio de Para alm de bem e mal: Depois de por muito tempo ler nos gestos e nas entrelinhas dos filsofos, disse a mim mesmo: a maior parte do pensamento consciente deve ser includa entre as atividades instintivas, at mesmo o pensamento filosfico (JGB/ BM 3. Trad.: PCS). Tratava-se, por conseguinte, de um procedimento de leitura que partia das prprias teses filosficas que defendia: Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida (idem, ibidem). De outra parte, Nietzsche alertava para o fato de que o prprio leitor implicava-se ao ler seus textos, tal como ao refletir sobre a recepo de seus escritos, sobretudo entre os alemes: Quem acreditou ter entendido algo de mim havia ajustado algo de mim sua imagem no raro um oposto de mim, por exemplo, um idealista; quem no entendeu nada de mim, negava que eu em geral entrasse em considerao (EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 1. Trad.: RRTF). Paralelamente, ele exigia leitores que no somente o lessem bem, mas tambm entendessem a diferena entre sua reflexo filosfica e as demais: Ouam! Pois eu sou tal e tal. No me confundam, sobretudo! (EH/EH, Prefcio, 1. Trad.: RRTF). O modo como o leitor-intrprete lida com os textos nietzschianos explicaria, portanto, e a partir da prpria reflexo do filsofo, por que seu pensamento recebeu abordagens distintas ao longo do tempo. E isto tanto do ponto de vista das tentativas de elucidao de seus escritos por parte de Lwith, Heidegger, Jaspers, Granier, MllerLauter, dentre tantas outras, quanto pela recepo de suas idias ao longo do sculo XX, visto que ele foi considerado de anarquista revolucionrio a pensador de direita, de crtico da cultura alem a protagonista do terceiro Reich (Cf. MARTON, S. A terceira margem da

interpretao, p. 09-48). Que o intrprete esteja implicado na interpretao do texto, e que tambm exista a possibilidade de bem comentar a obra, isto foi algo que no escapou nem mesmo quele que, em seus escritos, havia considerado Nietzsche como o ltimo metafsico. Em seu prefcio tardio aos textos elaborados na primeira metade do sculo XX, Heidegger acabou por reconhecer e sublinhar: A explicao de Nietzsche no somente no comeou nem as condies prvias ainda no existem para a empreender. (...) O pensamento e as declaraes de Nietzsche esto ainda muito prximos de ns. Entre ele e ns ainda no h bastante recuo histrico para que j se possa ter amadurecido uma apreciao disto que constitui a fora deste pensador (HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.f., p. 14-15). Se Marton defende que a anlise estrutural do texto necessria, mas insuficiente para dar conta da filosofia de Nietzsche, porque considera que o mtodo estrutural precisa ser complementado pelo mtodo gentico, pois somente este ltimo tornaria possvel compreender o contexto no qual surgem as reflexes do autor, e os interlocutores com os quais seu pensamento dialoga. Ora, j no comeo dos anos setenta, ela ensaiava a abordagem gentica: Seguindo risca o mtodo estrutural, que reza jamais separar as teses dos movimentos lgicos que as produziram, ou empregando o mtodo gentico, que leva a refazer o itinerrio intelectual do autor, ou mesmo alinhando os dois procedimentos, aprendamos a ler os textos (MARTON, S. A irrecusvel busca de sentido, p. 62). Todavia, foi somente anos mais tarde, ao realizar sua tese de doutorado sobre a filosofia nietzschiana, que ela adotou uma abordagem a um s tempo estrutural e gentica (idem, ibidem, p. 136). Afinal, somente o mtodo gentico-estrutural lhe permitiria explorar um duplo vis, fazendo jus ao pensamento de Nietzsche: investigar que havia uma sistematicidade em sua filosofia, sobretudo em suas reflexes sobre a teoria das foras e da vontade de potncia, e reinscrever a produo dessas reflexes no quadro de um percurso intelectual, pois a questo que se coloca para o filsofo de como administrar o sistema kantiano (idem, ibidem, p. 136). Marton apresenta aquilo que o mtodo genticoestrutural ao descrever o modo de trabalho j empregado num grupo de estudos da obra de Nietzsche em 1989: fazamos uma anlise estrutural e uma anlise gentica. Lamos frase por frase, palavra por palavra; estvamos atentos aos conceitos presentes e s estratgias adotadas. Pesquisvamos as possveis referncias histria da filosofia, religio crist, ao

contexto cultural da poca; trazamos para nossas conversas os textos de Goethe e Wagner, os poemas de Hlderlin e Heine, a verso luterana da Bblia (idem, ibidem, p. 154). A respeito dos mtodos, e da dificuldade para constru-los, foi Nietzsche quem observou na obra em que ps em andamento a tarefa de transvalorao: os mtodos, preciso falar dez vezes, so o essencial, tambm o mais difcil, tambm o que por mais tempo contrariado pelos hbitos e pela indolncia (AC/AC 59). Por todas estas razes, na presente investigao iremos empregar o mtodo gentico-estrutural pois ele nos parece apropriado para abordar a filosofia de Nietzsche. De outra parte, ao longo de nossa investigao, foi necessrio valermo-nos, por vezes, de uma apreciao de cunho filolgico, para bem poder definir, com maior preciso, o sentido que Nietzsche atribuiu a determinadas idias e, neste ponto, concordamos com Richard Ross quando diz: A filologia, em efeito, no visa nem a substituir o texto por uma interpretao, nem a se submeter a este texto renunciando sua inteno original. Sua regra de ouro , ao contrrio, reenviar ao texto atravs de uma interrogao permanente ao servio da lealdade (ROSS, R. Rgles pour une lecture philologique de Nietzsche, p. 285). Visando compreender o pensamento de Nietzsche por meio desta metodologia, levaremos em conta todas as suas idias as claramente explicitadas e as por serem elaboradas e, do mesmo modo, ser necessrio considerar todos os seus escritos os livros publicados e os fragmentos pstumos (MARTON, S. A terceira margem da interpretao, p. 15). Durante a abordagem, atentaremos para aquilo que observou Victor Goldschimdt: o historiador no , em primeiro lugar, crtico, mdico, diretor de conscincia; ele quem deve aceitar ser dirigido, e isso, consentindo em colocar-se nesse tempo lgico, de que pertence ao filsofo a iniciativa (GOLDSCHMIDT, V. Op. cit, p. 147). De outra parte, para que possamos aprofundar nosso exame da reflexo nietzschiana, ser necessrio recorrer ao mtodo gentico, reconstituindo, por momentos, o percurso intelectual do filsofo. E, levando em considerao a posio de Karl Lwith, que afirma que deveramos compreeender um autor como ele mesmo se compreendeu (LWITH, K. Nietzsche et lachvement de lathisme, p. 209), tentaremos colocar as reflexes de Nietzsche no contexto da histria da filosofia e apontar os problemas e interlocutores com os quais se defronta. Por fim, no perderemos de vista a explorao de carter filolgico que se far presente em momentos pontuais.

No intento de dar conta de nossas questes, dividiremos a abordagem em quatro captulos. Considerando que o pensamento do eterno retorno do mesmo trata de uma eternidade no tempo, no primeiro captulo tomaremos como fio condutor a relao entre tempo e eternidade no contexto da histria da filosofia. Abordando a concepo do tempo nos gregos antigos, e buscando pensar aquilo que eles entendiam por Ain, veremos por que Plato criou as condies para a concepo de uma eternidade atemporal. A partir disso mostraremos que, por meio das reflexes de Plotino, Proclus, Santo Agostinho, Bocio, Santo Toms de Aquino, desenvolvida e consolidada a compreenso da aeternitas e, por conseguinte, uma reflexo que privilegia o mundo do ser em detrimento do vir-a-ser. Em seguida veremos que, de Descartes a Newton, abre-se a possibilidade para que a eternidade seja pensada no tempo, sendo Kant um srio adversrio desta concepo. E se, por um lado, o foco do captulo a relao entre tempo e eternidade, por outro, tal abordagem fornecer a base para pensarmos porque Nietzsche compreende que, durante dois milnios, tomou-se a palavra de Deus como medida de valor. No segundo captulo investigaremos por que, ao registrar o pensamento do eterno em agosto de 1881, o filsofo o caracterizou como um novo peso. Visando mostrar que peso e valor so sinnimos em seu pensamento, tomaremos como segundo fio condutor a noo de valor. Primeiramente abordaremos o modo como, at Nietzsche, foi empregada a palavra valor. Em segundo lugar, perseguiremos a hiptese levantada j em O andarilho e sua sombra, segundo a qual a moralidade humana teve sua procedncia nas relaes comerciais entre os homens. Tal anlise nos permitir compreender o significado da concepo de pesagem das almas, cuja origem remonta aos antigos egpcios, e ganha desenvolvimento com o judasmo, o cristianismo e o islamismo. Com isto, pretendemos fazer ver que a palavra de Deus era, at ento, o peso maior para a avaliao da existncia humana. Ressaltaremos que o desenvolvimento de sua noo de valor permite compreender por que Nietzsche vem interessar-se pelo pensamento do eterno retorno em 1881. No terceiro captulo procuraremos mostrar que a condio de possibilidade da transvalorao o pensamento do eterno retorno do mesmo. Buscando reconstruir os momentos principais do debate entre termodinmica, cosmologia e filosofia, e apoiados no trabalho preparatrio dos captulos anteriores, teremos oportunidade de pensar por que a

hiptese cosmolgica do eterno curso circular foi recebida com restrio no meio cientfico e filosfico. Concentrando nossas anlises no modo como Nietzsche recepciona o pensamento do eterno retorno, abordaremos o conjunto de seus escritos compreendidos entre 1881 e 1888. Veremos, ento, que, com o desafio implicado na hiptese cosmolgica do retorno ele visa superar o problema da morte de Deus e a consequente desvalorizao de todos os valores. Sendo o eterno retorno a condio de possibilidade da transvalorao, analisaremos de que modo a criao da expresso Umwerthung aller Werthe intensifica a reflexo de Nietzsche sobre os valores, manifestando-se sobretudo nos prefcios de 1886. Por fim, teremos oportunidade de analisar que, se a transvalorao j estava presente em Assim falava Zaratustra, sendo orientada ali pelo pensamento do eterno retorno, tambm com base em seu pensamento dos pensamentos que o filsofo executar a transvalorao em O anticristo. Ao final deste captulo, estaremos diante da seguinte questo: por que a transvalorao somente foi levada a termo em 1888? No quarto captulo, iremos retomar a anotao realizada em Sils-Maria em agosto de 1881, e interrogar por que Nietzsche escreveu: Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorpor-la (einzuverleiben) em ns mesmos. Partindo de uma abordagem de Assim falava Zaratustra, veremos como, nessa obra, apresenta-se o problema da incorporao do pensamento abissal. Analisando, ento, a presena do pensamento do eterno retorno em Para alm de bem e mal e na Genealogia da moral, mostraremos por que a transvalorao foi delegada aos filsofos do futuro e aos homens do futuro. Explorando o modo como Nietzsche pensa o mundo como totalidade de foras, e o homem como conjunto de foras, buscaremos mostrar para que tipo de homem coloca-se o problema da incorporao plena do pensamento do retorno. Refletindo sobre determinadas afirmaes, teremos elementos para avaliar os motivos que conduzem o filsofo a adiar a tarefa de transvalorao. Como concluso, buscaremos mostrar que a condio necessria para realizar a transvalorao o amor fati.

CAPTULO I TEMPO E ETERNIDADE: Khronos, Ain, Aeternitas, Sempiternitas, Ewigkeit.

O mundo apenas uma simples roda, sempre igual a si prpria em toda a sua circunferncia, mas parecendo-nos to estranha porque nos leva consigo em seu girar. (Goethe, Viagem Itlia) Existem adversrios da filosofia: e fazemos bem em escut-los, particularmente quando eles desaconselham a metafsica s cabeas doentes dos alemes, e pregam que se purifiquem por meio da fsica, tal como Goethe. (Nietzsche, A filosofia na poca trgica dos gregos)

A doutrina do eterno retorno, escreve Nietzsche em sua autobiografia, ou seja, do ciclo incondicionado e infinitamente repetido de todas as coisas essa doutrina de Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por Herclito. Ao menos encontram-se vestgios dela no estoicismo, que herdou de Herclito quase todas as suas idias fundamentais (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3). em Herclito que o autor de Assim falava Zaratustra reconhece um possvel antecessor no que diz respeito ao aspecto cosmolgico de sua doutrina do eterno retorno1. Neste texto tardio no qual se considera como o primeiro filsofo trgico, Nietzsche deixa transparecer sua dvida se Herclito j possuiria uma sabedoria trgica e, paralelamente, levanta a suspeita de que na antigidade grega ele poderia ter ensinado a doutrina que, mais de dois milnios depois, estaria no ncleo de seu Zaratustra. Mas como isto seria possvel? Na medida em que Nietzsche pensa a possibilidade de um eterno retorno de todas as coisas no tempo, ns podemos perguntar: Herclito teria elementos, j em sua poca, para pensar a eternidade como temporal? Compreender o alcance desta questo significa, antes de mais nada, levar em conta uma distino: a hiptese nietzschiana de uma eternidade temporal, ou seja, da eternidade que se realiza no tempo, coloca-se numa via radicalmente oposta s crenas ou concepes que pensam a eternidade como atemporal. No primeiro caso a eternidade
1

Victor Goldschmidt, seguindo Theodor Gomperz (Les penseurs de la Grce. Paris: Payot, 1928, p. 175) acredita que a origem mais plausvel da doutrina do eterno retorno no pensamento estico seja, no a filosofia de Herclito, mas a dos pitagricos (Cf. GOLDSCHMIDT, V. Le systeme stocien et lide de temps. Paris: J. Vrin, 1969, p. 187, nota 2). Voltaremos a este tema em momento oportuno.

pensada a partir de um tempo infinito, e com isto existe uma primazia do vir-a-ser em relao ao ser; no segundo, a eternidade compreendida como ausncia de tempo, e assim o que valorizado o ser, em detrimento do vir-a-ser. Tomar partido por um ou por outro implica, por sua vez, formas especficas de compreenso e de adeso ao mundo. Em qualquer um dos casos, todavia, o problema se coloca em como entendemos e lidamos com a questo do tempo. Foi Plato quem abriu o caminho para a concepo de uma eternidade atemporal. De fato, a leitura neoplatnica do Timeu acabou por cristalizar a idia de que Plato teria concebido o tempo como a imagem mvel da eternidade (Ain)2. Mas em que medida, aqui, os neoplatnicos j no operaram uma transposio de sentido naquilo que os gregos antigos, e talvez Plato, concebiam pelo termo Ain ()? Na antigidade o Ain no se confundia com a eternidade, ou, em outras palavras, com a atemporalidade. Recuperar a riqueza de sentido contida no termo aps seu emprego em Plato e Aristteles uma tarefa bastante complexa3, mas uma aproximao de seu significado poder nos levar a compreender se realmente em Plato ele sinnimo de eternidade, por que o neoplatonismo o compreendeu deste modo, e como tal interpretao forneceu a base para o desenvolvimento da concepo crist da eternidade divina. na tentativa de responder estas questes, e buscando elementos para compreender no somente a posio de Nietzsche em relao a Herclito, mas por que no houve desenvolvimento de uma concepo de eternidade temporal antes de Nietzsche, que se torna necessrio tomarmos como fio condutor a relao entre tempo e eternidade. seguindo este fio condutor, que nos conduzir aos gregos antigos, e deles at Kant, que teremos elementos no somente para compreender o conceito de eternidade em seus diferentes registros e desdobramentos, mas tambm por meio dele que, mais tarde, poderemos pensar por que Nietzsche ir diagnosticar a morte de Deus, e o motivo que o leva a compreender o eterno retorno do mesmo como um novo peso, ou seja, compreender a eternidade temporal como o caminho necessrio para o mbito de criao de novos valores. ***
2 3

PLATO. Oeuvres compltes. 2 vol. Paris: ditions Gallimard, 1950, vol. II, Timeu, 37d, p. 453. Neste sentido ver COULOUBARITSIS, L. La notion dAin chez Hraclite , In BOUDOURIS, K. (d). Ionian Philosophy. Athnes: Socit Internationale de Philosophie, 1989, p. 101-111.

O Ain filho de Khronos (Ain te Khronou pais), registrou Eurpedes em um de seus textos4. Se, por um lado, o jovem Nietzsche considera Eurpedes como o mais alto representante da agonia da tragdia pelo fato de ter abandonado Dioniso (GT/NT 10), por outro, preciso reconhecer que ele ainda reteve o sentido atravs do qual os gregos antigos compreendiam o Ain. Afinal, esta definio encontrada no texto de Eurpedes radicalmente antagnica quela que ser formulada no sculo V da er crist pelo neoplatnico Proclus: O Ain o pai de Khronos5. Que diferena existe, fundamentalmente, entre estas duas formulaes, entre aquela que ainda bebe na fonte da antigidade grega, e esta outra cujo legado est intrinsecamente vinculado interpretao da obra platnica? Considerando que a formulao encontrada na obra de Eurpedes indica que o Ain est subordinado a Khronos, importa primeiramente colocar a questo: o que era, ento, compreendido como Khronos? A questo conduz a um outro debate, pois entre os gregos antigos existia uma importante diferena entre Kronos () e Khronos (), uma diferena que vai acabar por lanar luz sobre o modo como Plato mesmo compreendeu a questo do tempo. Ao recolher as mais antigas lendas da Hlade, Hesodo fez ver que Kronos () ocupava um lugar parte na teogonia. Divindade suprema, ele precedeu todos os demais deuses do Olimpo, sendo que seu surgimento est ligado ao momento de formao dos Cosmos o qual tem seu incio a partir de potncias primordiais, pois em Hesodo no existe a concepo de um criador do mundo e, por conseguinte, a idia de criao6. De fato, em sua cosmogonia, trs so as potncias primordiais: Caos, Gaia e Eros. Caos no significa para os gregos antigos desordem, tal como os esticos compreendero, mas fenda, abertura7. Gaia (a terra), surgindo aps esta abertura primordial, engendrar a partir de si mesma a Urano (o cu), Ureia (as montanhas), e a Ponto (o mar), nomes que dizem respeito ainda s potncias primordiais, e que no devem ser compreendidos em

EURPEDES. Le Cyclope, Alceste, Mde, Les Hraclides. Paris: Socit dditions les belles lettres , 1976, vol. I, Les Hraclides, v. 900, p. 229. 5 PROCLUS. Platonis Rem Publicam Commentarii. 2 vol. Leipzig: W. Kroll, 1899-1901, p. 17. Ver tambm PROCLUS. Elments de Thologie. Paris: Aubier Montaigne, 1965, p. 52. 6 Cf. RAMNOUX, C. La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition Grecque. 2a d. Paris: Flammarion, 1986, p. 79. 7 Cf. SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: PUF, 1994, p. 3 e 26; e do mesmo autor: Orphe et lorphisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1995, p. 33.

seu modo espacial8. O processo geracional de Gaia poderia ter tido prosseguimento9, mas a fora atrativa e geradora de Eros faz com que Urano estenda-se sobre Gaia e a fecunde: desta fecundao nascem trs geraes que vo depositar-se no seio maternal de Gaia: os Tits, os Cclopes e os Hecatonquiros. Segundo a cosmogonia de Hesodo, Gaia no suporta o processo geracional contnuo, que pesa sobre ela, e ento arma seu filho Kronos, o mais jovem entre os tits, incitando-o a castrar o pai para conter o regime de fecundao. Kronos, ento, executa o ato de castrao de seu progenitor, e neste momento que ocorre a separao entre Urano (o cu) e Gaia (a terra). O momento de castrao de Urano pe fim cosmogonia e d incio teogonia, ao perodo em que comea a espacializao e temporizao do mundo, e a luta pelo poder10. Se no perodo cosmognico Kronos foi responsvel pela castrao do pai, o perodo teognico inicia por seu gesto, na medida em que ele joga o rgo fecundador de Urano no mar e, deste movimento, nasce Afrodite. Este aspecto importante para uma primeira caracterizao de Kronos, pois, mais tarde, sua imagem estar ligada ao surgimento do princpio de fecundao universal. Mas antes de explorar este aspecto, existe um segundo elemento que ficar vinculado a ele ainda de forma mais slida entre os gregos. Ao iniciar o perodo teognico, Gaia previne Kronos que ele tambm ser, um dia, destronado por um de seus filhos. Kronos, ento, buscando evitar o mesmo destino de Urano, vai encontrar uma forma para impedir que a profecia se cumpra. De sua relao com Rea, que tambm pertence estirpe dos Tits, ele ter seis filhos: Hestia, Demter, Hera, Hades, Poseidn e Zeus; filhos que ele ir devorar, na medida em que nascem 11. Ora, sabemos que Zeus, com a ajuda de Gaia, quem vai destronar Kronos, mas o importante aqui reter a idia de que o deus Kronos aquele que devora seus filhos, pois ainda neste momento ele no representa o tempo no imaginrio dos Helenos12. Na cosmogonia, portanto, o nascimento do mundo a partir de Caos, Gaia e Eros anterior formao das dimenses espaciais e
8

Potncias primordiais, Gaia, Urano, Ureia e Ponto no podem ser pensados em sua forma espacial. No entanto, para poder narrar a gnese de formao do cosmos, Hesodo precisou partir de nomes conhecidos (terra, cu, mar e montanha), sem os quais seria impossvel abord-la. Os nomes, todavia, somente surgem depois desta gnese e no momento de espacializao e temporalizao do cosmos. (Cf. SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 20-21). 9 Cf. SOREL, R. Orphe et lorphisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1995, p. 36. 10 Idem, ibidem, p. 34. 11 At aqui Cf. HESODO. Thogonie. La naissance des dieux. Paris: ditions Rivages, 1993, p. 52-154. 12 Jacqueline de Romilly taxativa: O tempo no existia na tradio grega, e reconhece: Os poetas rficos foram talvez os primeiros a lhe dar o seu lugar. (ROMILLY, J. de. Le temps dans la tragdie grecque. Paris: Vrin, 1971, p. 41).

temporais: somente atravs do gesto de Kronos que tempo e espao so formados na medida em que Gaia e Urano se separam. Mas se na teogonia de Hesodo Kronos ser destitudo por Zeus, e no ocupar um lugar significativo entre os deuses, na cosmogonia rfica ele vai surgir de outro modo. Na fonte principal do orfismo autntico para os neoplatnicos, Os Discursos sagrados em vinte e quatro rapsdias, existe uma transposio no pensamento grego de Kronos (), o deus, para Khronos (), o tempo. Embora composto no fim do sculo I de nossa era, muitos dos 176 fragmentos que chegaram at ns, por intermdio dos neoplatnicos e dos apologistas cristos, so considerados como advindos do sculo V a.C 13 - tese que bastante plausvel14. Mas de que modo se efetua a passagem? Em seu Comentrio sobre a repblica de Plato, Proclus cita um fragmento que diria respeito cosmogonia rfica. Nele, o Tempo (Khronos) aquele que engendra o ter: Este Tempo que no envelhece (Chronos agraos), e cuja sabedoria imperecvel, engendrou o ter e um grande e prodigioso abismo (chasma)15. Diferentemente da cosmogonia de Hesodo, Khronos aqui j no mais filho de potncias primordiais, mas potncia primordial. por esta razo que no Tratado dos primeiros princpios, ao abordar a interpretao cosmognica que Proclus e outros neoplatnicos fizeram do texto das Rapsdias, Damscio escreve: Na mencionada Rapsdia rfica, eles colocam o Tempo (Chronos) no princpio de todas as coisas16, sendo que o ter e o Caos, e mesmo o Ovo Primordial elemento permanente na cosmogonia rfica teriam surgido depois. Khronos, portanto, teria sido entendido pelos rficos no sculo VI a.C. como potncia primordial que engendra o mundo uma concepo sobre o tempo que, todavia, no surgiu por acaso. Afinal, Hesodo forneceu duas imagens que, entre os gregos, e sobretudo para os rficos, tornaram-se idias abstratas: a primeira vem do fato de Kronos ter jogado ao mar o rgo fecundante de Urano aps a castrao, e deste ato nascer Afrodite, princpio da fecundidade; a segunda do
13

Cf. BRISON, L. Proclus et lOrphisme, In Proclus. Lecteur et intrprete des Anciens. Paris: d. du C.N.R.S, 1987, p. 53. Sorel, por sua vez, observa que certos helenistas estimam que as doutrinas expressas nas Rapsdias remontam ao sculo VI a.C. (SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 81). 14 Hermann Dielz e Walther Kranz abrem a edio Vorsokratiker com um captulo dedicado a Orfeu e ao Orfismo. O texto que Damscio, no Tratado dos primeiros princpios, atribui a Eudemo, por eles classificado com a rubrica Fragmentos de antiga atestao (DIELS, H. & KRANZ, W. I Presocratici. Trad. Giovane Reale. Milano: edizione Bompiani, 2006). 15 Cf. KERN, O. Orphicorum Fragmenta. Berlin: Weidmann, 1922, OF 66, p. 66. 16 DAMSCIO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B12, p. 27.

fato de devorar seus filhos. Kronos, ento, passa a ser compreendido abstratamente como o genitor e o devorador primordial, consolidando-se como Khronos.17 De outra parte, talvez tenha sido em Homero, aquele com quem desde o princpio (...) os gregos tm aprendido18, que a tradio rfica encontrou a possibilidade de transio dos conceitos cosmognicos de Hesodo para aqueles que iro se afirmar em sua cosmogonia. Na Odissia, Homero narra a existncia de um reino situado nos confins do mundo, uma regio de beatitude (os campos elsios) onde a vida torna aos homens mais doces e felizes; lugar no qual reinaria um deus ultraterreno, um ser que antes teria sido um homem que, por ser justo, escapara da morte, chamado Radamante (Rhadmanthys)19. Existe, assim, tambm a hiptese de que na tradio rfica, Radamante tenha sido substitudo por Khronos ()20, e por esta razo ele seria a potncia que, junto com Anank (a necessidade, a fora do inelutvel), teria engendrado o mundo. Mas, se por um lado certo que o mito rfico de Khronos como criador do mundo no vai impor-se, prevalecendo o mito proveniente da teogonia de Hesodo, por outro vai afirmar-se entre os gregos, e na tradio filosfica, a idia abstrata de que Khronos significa o tempo. assim que em Pndaro, Khronos compreendido como o pai de todas as coisas21 - concepo que muito provavelmente tambm era partilhada por Anaximandro pois para ele segundo a ordem do tempo22 que ocorre reparao e justia. Mas Filolaus, o pitagrico contemporneo de Scrates, que atesta de forma definitiva a consolidao da passagem do deus para a idia abstrata, ao escrever: Kronos, o qual evidentemente se pode chamar de Khronos23. Quando Eurpedes, portanto, escreve que o Ain filho de Khronos, a afirmao no somente diagnostica que Khronos pensado em seu carter de idia abstrata, mas que existe uma subordinao do Ain ao tempo. Mas, se existe uma subordinao, ento o Ain
17 18

Cf. SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 83. XENFANES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B10, p. 303. Ver tambm RICHARDSON, N. La lecture dHomre par les Anciens, in Lalies, n.o10. Paris: Presses de lcole Normale Suprieure, 1992, p. 293-327. 19 HOMERO. Odisea. Madrid: Editorial Gredos, 1982, Canto IV, 563, p. 159. Epimnides , ao lado de Orfeu, um dos autores mais antigos da poesia cosmolgica e teria realizado uma obra em quatro mil versos, cujo quarto captulo chamava-se Radamantis. (Cf. DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK A1, p. 61). 20 Cf. PRELLER, L. Griechische Mythologie. 2 vol. Leipzig: Weideman, 1854, vol. I, p. 671. 21 PNDARO. Olympique. Paris: Les Belles Lettres, 1999, II, p. 17-19. 22 ANAXIMANDRO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B1, p. 197. 23 FILOLAUS, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK 44 B20a, p. 855. Sabemos que este fragmento duvidosamente atribudo a Filolau, mas o importante aqui justamente verificar esta passagem, entre os gregos, de Kronos para Khronos.

possui uma estrutura que advm do tempo. E aqui voltamos questo: que significa o Ain entre os antigos helenos? Desde um ponto de vista filolgico, foi o comentrio de um contemporneo de Nietzsche que permitiu abrir o caminho para reflexes de ordem filosfica sobre esta questo. De fato, Wilamowitz-Moellendorff colocou em xeque a interpretao neoplatnica de que entre os antigos o Ain () significasse eternidade (Ewigkeit). Ainda que sem citar a frmula de Eurpedes, Wilamowitz fez ver que entre os antigos helenos Khronos () o tempo absoluto, enquanto o Ain diz respeito durao de vida de um homem ou de qualquer ser vivente.24 Este modo como Wilamowitz compreende o Ain capaz no somente de nos fazer entender a formulao de Eurpedes, mas foi tambm a partir desta chave de interpretao filolgica que, nos domnios da filosofia, abriu-se a possibilidade para se pensar o significado do Ain em Aristteles, chegando-se concluso de que, entre os antigos, e de um ponto de vista filosfico, Ain significava a durao da vida individual de todo ser vivente 25, posio que se consolidar e continuar a ser defendida: os gregos [anteriores a Aristteles] tinham uma percepo de um tempo menos estvel, expresso em particular pelo termo Ain, que significa na origem tempo de vida, bem antes de significar eternidade26. O Ain comporta, portanto, uma relao estreita entre tempo e vida, e por significar durao de vida ou tempo de vida que ele possui uma estrutura que advm do tempo e subordina-se a ele. De fato, na medida em que no pensamento grego o tempo aquele que engendra e devora seus filhos, todas as coisas existentes esto submetidas a ele. A formulao de Eurpedes ganha, deste modo, em clareza: ela significa a compreenso dos antigos de que a durao de vida de um ser vivente depende e est subordinado ao tempo. Este modo de compreenso torna-se claro quando fixamos nossa ateno sobre os textos anteriores ao modo de abordagem do Ain em Plato e Aristteles. Mas ao fazermos isto necessrio ter em mente o seguinte: na medida em que no Ain tempo e vida se relacionam, e em face da ausncia de um vocbulo que traduzisse literalmente a palavra grega ,
24

WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von. Euripedes Herakles. 3 vol. Berlin: Akademie-Verlag GMBH, 1959, volume III, p. 154-155, nota 660. Este terceiro volume de trezentas pginas inteiramente dedicado s notas/comentrios de Wilamowitz ao texto de Eurpedes. Festugire, em Le sens philosophique du mot , parte desta nota de Wilamowitz, mas no menciona o volume e as duas pginas que ela ocupa. Seu ensaio um desenvolvimento dos dados trazidos por Wilamowitz. 25 FESTUGIRE, A-J. Le sens philosophique du mot , In tudes de philosophie grecque. Paris: J. Vrin, 1971, p. 269. 26 Cf. COULOUBARITSIS, L. La Physique dAristote. 2a d. Bruxelles: Ousia, 1997.

respeitveis tradutores optaram pelo termo vida, tal como no caso de diversas tradues da Iliada e da Odissia27. Na Ilada, duas passagens indicam que a durao de uma vida individual pode durar pouco ou muito, tal como est registrado no Canto quatro: sua vida () ser breve, e no nove: uma longa vida () me est reservada28. Breve ou longa, a durao de uma vida no somente subordina-se ao tempo, mas tambm pode ser interrompida em seu transcurso. Este o caso, por exemplo, quando Heitor avisado para no enfrentar Aquiles, pois o perigo de morte eminente: [assim] tu no perders tu mesmo a vida ()29; mas Heitor, no seguindo o conselho, pe fim a sua durao vital, levando Andrmaca a dizer, em prantos: esposo, tu deixas a vida () e pereces bem jovem30. E em Homero podemos ver, ainda, que a interrupo de nosso tempo de vida pode se dar no somente por um evento exterior, mas quando ns mesmos a consumimos por no estarmos de acordo com uma determinada condio que nos imposta. Assim, na Odissia, quando Calipso percebe que Ulisses no a ama e que deseja ir embora ou morrer, ela lhe diz: Infeliz! (...) no consumas tua vida () deste modo: estou pronta para deixar-te partir31. Do mesmo modo, o sentido do Ain como durao de vida se mantm nos trgicos gregos e nos pensadores pr-socrticos. Em squilo, quando Orestes chora a morte do pai e v entrar sua irm Electra, o coro fala da dor que tomou conta de toda a minha vida (Ain), cada dia32; em Sfocles, Crisstemis diz para Electra manter a resoluo de no vingar a morte do pai durante toda a tua vida (Ain)33; e em Eurpedes, cada homem, na medida em que seu tempo de vida (Ain) se desenvolve, ele vem a exaltar as riquezas do mundo34. Estes exemplos so capazes de demonstrar que entre os antigos helenos o Ain comportava o nexo entre tempo e vida, e em significando durao ou tempo de vida, estava subordinado ao tempo. A frmula de Eurpedes, portanto, diagnostica um modo de
27

Este o caso, por exemplo, da cuidadosa traduo francesa realizada por Paul Mazon, cujo texto bilnge possui um prefcio de Jean-Pierre Vernant, a saber: HOMRE. Iliade. 3 vol. Texte tabli et traduit par Paul Mazon. Prface de Jean-Pierre Vernant. Notes par Hlne Monsacr. Paris: Les Belles Lettres, 1998. 28 HOMERO. Iliade. Paris: Les Belles Lettres, 1998, vol. I (IV, 478), p. 179; vol. II (IX, 415), p. 33. 29 Idem, ibidem, vol. III (XXII, 58), p. 221. 30 Idem, ibidem, vol. III (XXIV, 725), p. 373. 31 Idem. Odisea. Madrid: Editorial Gredos, 1982, (V,160), p. 174. 32 SQUILO. Agamemnon, Les Chophores, Les Eumnides. 11a d. Paris: Les Belles Lettres, 1993, vol. II, Les Chophores, 26, p. 81. 33 SFOCLES. Ajax, Oedipe Roi, lectre. 10a d. Paris: Les Belles Lettres, 1997, vol. II, Electra, 1024, p. 175. 34 Cf. EURPEDES. Hracles, Les Suppliantes, Ion. Paris: Les Belles Lettres, 1994, vol. III, Hracles, 669673, p. 47.

compreenso especfica sobre o Ain que vinha da antigidade. dentro deste modo de compreenso que Empdocles empregava o termo quando, convidando-nos a fixar seus ensinamentos, diz que a boa disposio e ateno em contempl-los far com que eles se tornem presentes durante toda a tua vida (Ain)35. E talvez foi pensando no Ain como durao ou tempo de vida que Herclito buscou defini-lo por meio de uma metfora, escrevendo que o Ain como uma criana, uma criana que joga lanando os dados (Ain pais esti paizn, pesseun), sendo que seu reino o reino de uma criana36. Mas se entre os antigos gregos o Ain possua o sentido de durao ou tempo de vida, o que ocorreu a partir de Plato e Aristteles para que este sentido fosse esquecido e viesse a imperar a compreenso do Ain como eternidade? O problema comea a despontar quando os gregos passam a pensar a durao de vida no somente em relao aos homens, mas em relao aos deuses. Se o Ain est submetido ao tempo, esta mesma relao no vale quando a questo pensar o Ain divino. Mas ainda que sua durao de vida seja ilimitada, o conceito de eternidade estranho aos gregos. Neste sentido, Homero havia dito na Ilada (I, 290) que os deuses esto sempre vivos (theoi aien eontes), mas isto, por certo, no significava, como compreender mais tarde Aristteles, que sua existncia estava fora do tempo. No podemos esquecer que o processo teognico em Hesodo e Homero inicia quando o processo cosmognico termina, ou seja, quando finalmente forma-se o tempo e o espao. Os deuses vivem no tempo, embora no sofram sua ao. assim que, em squilo, porque Zeus imortal, seu reino tem uma durao de vida sem fim37 - o que no quer dizer eternidade atemporal, pois a durao de vida pensada em relao ao tempo. ***

35 36

EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B110, p. 719. HERCLITO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B52, p. 353. Leibovich sustenta a tese de que ain, em Herclito, muito provavelmente significa durao de vida (Cf. LEIBOVICH, E. LAin et le temps dans le fragment B52 dHraclite, in Alter. Revue de Phnomnologie, n.o 2, 1994, p. 87-118, em especial p. 118). Acerca deste modo particular de compreender o ain em Herclito ver tambm: BOLLACK, J. & WISMANN, H. Herclite ou la sparation. Paris: Minuit, 1972, p. 182-185; COULOUBARITSIS, L. La notion dAin chez Hraclite , In BOUDOURIS, K. (d). Ionian Philosophy. Athnes: Socit Internationale de Philosophie, 1989, p. 104-113. Por ltimo, cumpre salientar que na edio Diels-Kranz existe a hiptese de que o fragmento B52 atribudo a Herclito talvez tenha sofrido reformulao por Hiplito (Cf. LEIBOVICH, E. Op. cit., p. 87, nota 3). 37 SQUILO. Les Suppliantes. Paris: Les Belles Lettres, 2003, 574, p. 45.

A virada na forma de interpretao do Ain comea por meio do pensamento filosfico. Na concepo cosmognica de Empdocles, quatro so as razes (no sentido pitagrico) que formam todas as coisas e, por conseguinte, constituem o universo: Zeus resplandecente, Hera portadora de vida, Adoneu e Nstia38. Os deuses, aqui, ocupam o lugar dos elementos: Zeus representaria o cu, Hera a terra, Adoneu o fogo, e Nstia a gua39. Empdocles compreende que estes quatro elementos so incriados, imperecveis, idnticos a si mesmos, e que tudo o que foi, , e ser, deles provm. Assim, cada coisa surge a partir da combinao destes elementos, e o desaparecimento das coisas, e mesmo a morte do homem, significa apenas que os elementos se decompuseram para se recomporem de outra maneira40. Mas embora incriados, e aqui entra a concepo do Ain em Empdocles, a durao dos elementos faz parte da durao de vida (Ain) do todo41. Esta forma de concepo inverte o que at ento se compreendia por Ain. Aqui ele j no designa mais a durao de vida dos seres viventes submetidos ao tempo, mas ele pensado a partir da coincidncia entre a durao dos elementos e a durao de vida do todo. Por certo, se ns pudssemos ver em Empdocles a idia de eternidade, ela teria que ser pensada como eternidade temporal, pois sua reflexo sobre o todo indica que ele o pensa como tendo uma durao indizivelmente longa42, durao sem fim que possibilitaria os elementos esgotarem as possibilidades de combinao no mundo, e voltarem a se combinar, o que abriria para uma concepo do eterno retorno de todas as coisas no tempo43; e talvez esta seja uma das razes que leva Nietzsche a considerar Empdocles, ao lado de Herclito, como um de seus predecessores.44 Mas o que importa atentar aqui que, embora Empdocles pense que os elementos possuem uma durao infinita - elementos que se combinam no espao pela ao de duas potncias (o amor e o dio), que sempre existiram no passado e continuaro a existir45 -, sua concepo comea a apontar para uma reviravolta no modo de compreenso do Ain que vai se consolidar com o pensamento de Plato.
38 39

EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B6, p. 653. Cf. LAURENTI, R. Empdocle. Napoli: M. DAuria Editore, 1999, p. 104 a 107. 40 EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B17, p. 658. 41 Idem, ibidem. 42 Idem, ibidem, DK B16. 43 Cf. BOLLACK, J. Empdocle I: introduction lancienne physique. Paris: Gallimard, 1965, p. 97-99. 44 Num fragmento pstumo da poca de elaborao de Assim falava Zaratustra, Nietzsche escreve: meus predecessores: Herclito Empdocles Espinosa Goethe (XI, 25 (254) Primavera de 1884). 45 EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B16, p. 658.

 a concepo do demiurgo que abrir o caminho para uma nova posio em relao ao tempo. A julgar por Xenofontes, Scrates j teria falado de um sbio arteso, o demiurgo, que ordena o Universo,46 concepo que vem a ser desenvolvida por seu principal discpulo. Assim, no Timeu, a funo do demiurgo a de contribuir na ordenao do vir-a-ser e, embora surja como um deus, ele no pode ser confundido com a concepo crist de um criador.47 Para Plato o Ser o inteligvel, o princpio que resta sempre o mesmo, que inegendrado e indestrutvel (Cf. 52a), e a partir do Ser, como modelo, que o demiurgo d forma ao vir-a-ser, buscando fazer dele uma cpia que tem como base o modelo inteligvel. O demiurgo aquele, portanto, que faz o mundo vir-a-ser (Cf. 30a), que manipula os quatro elementos - fogo, terra, gua e cu - para criar o mundo (Cf. 31b-32d), representando, por conseguinte, a eficcia cosmolgica do inteligvel48. por esta razo que, no Timeu, ele surge como o princpio organizador do universo, como aquele que antecede Urano, Gaia, Kronos e todos os outros deuses (Cf. 40d-41b), sendo deles a causa: Deuses, filhos de deuses dos quais eu sou o demiurgo (dmiourgs) e das obras das quais eu sou o pai49. Plato, assim, no somente subverte as cosmogonias anteriores, mas vai tambm dar incio a um novo modo de compreender a relao entre Ain e Khronos, quando atribui ao demiurgo:
a idia de formar uma imagem mvel do Ain (); e, enquanto ele organiza o cu, ele forma, a partir do Ain () imutavelmente fixo em sua unidade, uma imagem de uma durao sem fim que progride segundo o desenvolvimento ritmado pelo nmero; isto que precisamente ns chamamos o tempo ( [Khronos]).50

Se em Empdocles poderamos pensar o Ain como apontando para a concepo de uma eternidade temporal, a formulao de Plato vai no sentido contrrio, ou seja, ela faz despontar a concepo de uma eternidade atemporal. Diagnstico disto , como veremos, a recepo desta formulao entre os neoplatnicos, e depois deles - num modo de

46 47

Cf. XENOFONTES. Les Mmorables. Paris: Les Belles Lettres, 2000, vol. I, I 4, 7, p. 35. CORNFORD, F. M. Platos cosmology. London: The International Library of Philosophy, 2000, p. 35. 48 PEPIN, J. Thologie cosmique et Thologie chrtienne. Paris: PUF, 1964, p. 23-24. 49 PLATO. Oeuvres compltes. 2 vol. Paris: ditions Gallimard, 1950, vol. II, Timeu, 41a, p. 457. 50 Idem, ibidem, 37d, p. 453.

interpretao que perpassa tradutores e investigadores do Timeu51; e embora uma interpretao recente, sobretudo de carter filolgico, possa dizer que Plato estaria se referindo no ao tempo como imagem mvel do Ain, mas ao cu52, sua posio sobre o Ser que abre para a compreenso do Ain como eternidade atemporal. Assim, no Timeu, Plato diz que ao Ser ns no podemos atribuir as divises do tempo, ou seja, o foi e o ser, pois o Ser somente , enquanto que os outros termos podem ser aplicados unicamente ao vir-a-ser, ou seja, para aquilo que se desenrola, ou que est submetido, ao tempo (Cf. 37e-38a). Ora, em Plato o Ser antecede o tempo, porque ele existe mesmo antes do nascimento do cu (Cf. 52d-52e), mas o demiurgo quem vai formar o cu e, ao form-lo, forma conjuntamente o tempo. O tempo , pois, uma imagem mvel do Ain, imagem porque cpia que se baseia no modelo inteligvel, no Ser, e mvel porque, ao contrrio do Ain que sempre , o tempo pode ser dividido em foi, e ser, segundo as coisas que sofrem sua ao (segundo o movimento ritmado pelo nmero algo que em Aristteles ganhar formulao)53. O Ain, portanto, em Plato, subvertido: ele pode ser compreendido como uma durao sem fim, mas uma durao que no est no tempo, que no coextensiva a ele e, portanto, como uma durao que dura sempre, que sempre , que atemporal. Aristteles vai manter este modo de interpretao sobre o Ain. Refletindo sobre o cu, ou seja, a substncia do ltimo orbe do universo (...) a extremidade, o alto, o endereo onde residem todas as divindades54, ele observa que, como todas as coisas que habitam no cu no ocupam um lugar, elas no sofrem a ao do tempo, ou dito em suas palavras: nenhum tempo as faz envelhecer55. por esta razo que os deuses gozariam de uma durao de vida sem termo, enquanto todas as coisas que esto submetidas ao tempo sofrem sua ao e, portanto, possuem uma durao de vida limitada. E se em Plato j tnhamos um encaminhamento para pensar o Ain como atemporal, Aristteles, atestando uma certa herana de determinadas concepes de seu antigo mestre, escreve:
51

Mesmo Festugire pensa que em Plato o Ain significa eternidade. (Cf. FESTUGIRE, A-J. Le sens philosophique du mot , In tudes de philosophie grecque. Paris: J. Vrin, 1971, p. 257). 52 Neste sentido ver: BRAGUE, R. Pour finir avec le temps, image mobile de lternit, In Du temps chez Platon et Aristote: quatre tudes. Paris: PUF, 1982. 53 Cf. ARISTTELES. Physique (I-IV). 7a d. Paris: Les Belles Lettres, 1990, em particular 219b 1-2, onde desenvolvido o nmero do movimento segundo o anterior e o posterior. 54 ARISTTELES. Du Ciel. Paris: Les Belles Lettres, 1965, I, 9, 278b. 55 Idem, ibidem, I, 9, 279a.

De fato, foi por uma espcie de inspirao divina que os Antigos pronunciaram a palavra durao (Ain): o termo que envolve o tempo de cada vida, e fora do qual no existe vida natural, ns nomeamos como a durao de cada um; pela mesma razo, o termo que abrange a totalidade do tempo e toda a infinidade, que abrange o cu inteiro, a durao (Ain). (...) de l que depende para os outros seres sua existncia e sua vida.56

Da durao de vida de cada um durao de vida na totalidade do tempo Aristteles j representa o novo modo de interpretao que o Ain ir tomar no pensamento ocidental. Ele retoma a concepo dos antigos, na qual a durao de vida est no tempo, e insere a nova forma de compreenso que v a durao de vida como algo que abrange a totalidade do tempo e, portanto, no se confunde com ele. Estas posies so aprofundadas na Fsica, quando ele observa a existncia de um tempo maior que envolve cada ente individual, para diferenci-lo da durao de vida prpria dos seres que no esto submetidos ao tempo. Neste sentido, seu argumento que tudo aquilo que est no tempo envolvido por ele, tal como tudo o que est dentro de algo encerrado por este algo (Cf. IV, 12, 26-30), sendo que o tempo consome, faz envelhecer as coisas que a ele esto submetidas (Idem, 30). Mas, ao contrrio, os seres que so sempre, enquanto que so sempre, no esto no tempo; logo, o tempo no os envolve e no mede sua existncia: a prova que o tempo no tem sobre eles nenhum efeito, pois eles no esto no tempo 57. Diferenciando de forma radical a durao da vida individual daquela que envolve o todo, no livro central da Metafsica, o piv de todo o sistema (...), coroamento da Fsica 58, ou seja, o livro XII, que Aristteles consolidar sua posio, indo para alm daquilo que os antigos pensavam sobre o Ain. Assim, neste livro em que trata da existncia de um Primeiro Motor Supra-sensvel, e portanto da substncia imvel que objeto de uma cincia diferente59, Aristteles escreve: Ns dizemos que deus o vivente eterno perfeito; e a vida, e uma durao contnua e eterna, pertencem a deus60. ***
56 57

Idem, ibidem, 22-28, p. 37. ARISTTELES. Physique (I-IV). 7a d. Paris: Les Belles Lettres, 1990, 221b, 3-6, p. 155. 58 Cf. Jules Tricot, In ARISTTELES. Mtaphysique (tome II-livres H-N). Paris: Vrin, 1991, p. 151. 59 ARISTTELES. Op. cit., XII, 1, 1069b. 60 Idem, ibidem, XII, 7, 1072b, p. 175.

Com Plato e Aristteles abre-se o caminho para se pensar tanto a vida eterna quanto a eternidade atemporal, e a partir deles vai inaugurar-se um perodo de coincidncia entre a metafsica e a religio revelada61. A noo de vida eterna faz parte, assim, de um longo processo de inverso sobre a compreenso da relao entre o Ain e o tempo. Um processo de inverso, pois, como vimos, entre os antigos gregos o tempo de vida, a durao da vida individual, estava submetida ao tempo, e o tempo, do ponto de vista do cosmos, era considerado como em transcurso contnuo, de durao ilimitada, infinito. Mas da durao de vida individual, a reflexo filosfica alou vo para pensar a durao de vida do todo e dele excluiu o tempo. Assim, se entre os antigos, os deuses tinham uma durao de vida ilimitada no tempo, com Plato e Aristteles a substncia divina, o Inteligvel ou o Motor Imvel, passou a ficar fora do tempo. Em outras palavras, ao conferir primazia ao Ser em detrimento do vir-a-ser, a reflexo filosfica acabou por fornecer uma chave de compreenso para a interligao Khronos-tempo e Ain-eternidade. Filo de Alexandria um dos primeiros pensadores a denotar este novo modo de compreenso sobre o Ain. Pensador judeu contemporneo de Jesus, ele vai buscar auxlio na interpretao platnica sobre o tempo para resolver um problema presente na concepo de tempo que se faz sentir no primeiro livro do Pentateuco, ou seja, naquele que estrutura a tradio religiosa judaica. A Gnese ofereceria um problema bsico: como poderia ser interpretado o tempo se Deus somente cria o sol, a lua e as estrelas no quarto dia, os quais servem para indicar as pocas, os dias e os anos62? Como, se antes j tinham se passado trs dias desde o momento inicial em que cu e terra foram criados? Em resposta a esta questo, Filo considera o momento de criao do sol como decisivo, como aquele que vai dar incio ao tempo: eternidade se reportam os trs dias antes do sol; o tempo, queles que vm depois dele; o tempo uma reproduo da eternidade (Ain)63. Filo compreende, portanto, o Ain como eternidade, e pensa o tempo como tendo sua causa em Deus, mas Deus, em sendo eterno, de modo algum estaria submetido ao tempo. Na formulao de Filo, portanto, a influncia de Plato clara, e com ela o novo modo como o Ain comea a ser compreendido, afinal existe uma ineludvel relao entre Reproduo da eternidade e imagem mvel do Ain.
61 62

Cf. FRANCK, D. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p. 98. BBLIA. Torah, Nevihim, Ketouvim. Paris: Les Belles Lettres, 1994, Gn, I, 13-19, p. 3. 63 ALEXANDRIA, F. Les Oeuvres de Philon dAlexandrie. Paris: Les ditions du Cerf, 1966, vol. 15, p. 247.

Plotino tambm entende o Ain no sentido de eternidade atemporal. Ele abre o captulo intitulado Da eternidade e do tempo, presente no terceiro tomo das Enades, estabelecendo desde a primeira linha que a eternidade e o tempo so duas coisas diferentes; a eternidade da natureza daquilo que dura sempre, e o tempo, daquilo que nasce e do universo sensvel64. Sua posio com relao ao tempo e eternidade herdeira, fundamentalmente, das posies de Plato. Neste sentido, ele estabelece como alvo de sua investigao conhecer a eternidade imvel do modelo, pois, uma vez conhecida, ns teremos, talvez, uma idia mais clara de sua imagem, pois, diz-se, o tempo uma imagem mvel da eternidade65. Na medida em que, para Plotino, a eternidade (Ain) vem das palavras que significam: sendo sempre (aei on)66, ele compreende que aquilo que sempre, que eterno, o ser inteligvel, aquele que no tem como causa de si nenhuma outra causa, mas que nasce de si67. Assim, em sua concepo de eternidade, Plotino v a substncia do Ser como inteira e total, algo que no possui nenhum intervalo, nenhum desenvolvimento, nenhum progresso, nenhuma extenso. Potncia indivisvel que resta sempre igual a si mesma, o mundo inteligvel chamado de eterno, pois ele apresenta:
Uma vida que persiste em sua identidade, que sempre presente a ela mesma em sua totalidade, que no isto, depois aquilo, mas que tudo de uma s vez, que no uma coisa, depois outra, mas que uma perfeio indivisvel (...) ele no experimenta nenhuma modificao; ele sempre no presente, e ele no tem nem passado nem futuro; ele isto que ele , e ele sempre68.

O sentido do Ain em Plotino conserva, por um lado, a idia de vida, mas, por outro, est completamente distante da noo de temporalidade. A estrutura do Ain j no possui mais nenhuma relao com o tempo, mas ao contrrio, o tempo que possui uma dependncia do Ain compreendido agora como eternidade, como vida eterna. Plenamente de acordo com a teoria platnica de que a natureza do modelo eterna69, ele busca, ento, desenvolver suas anlises em relao a como a eternidade se relaciona com o
64 65

PLOTINO. Ennades (Tomo III). 5a d. Paris: Les Belles Lettres, 1989, III 7, 1, 1-5, p. 127. Idem, ibidem, III 7, 1, 16-20. 66 Idem, ibidem, III 7, 4, 40-43, p. 132. 67 Idem, ibidem (Tomo VI, 2a parte), VI, 8, 10-20, p. 143. 68 Idem, ibidem (Tomo III), III 7, 3, 15-30, p. 129-130. 69 Idem, ibidem, III 7, 2, 10-15.

tempo, e em que medida ele esta imagem mvel. Sua questo central, ento, passa a ser conduzida pela pergunta: de que modo surge o tempo?70. No podendo, como ele mesmo reconhece, invocar as musas para ajud-lo a responder esta difcil questo, Plotino acredita que por meio de um movimento do Ser, da potncia que quer passar a ato para apropriarse de si mesma, que o tempo vai ser engendrado: antes de ter engendrado a anterioridade e de lhe ter ligado posterioridade, ele [o tempo] repousa no ser; ele no era o tempo, ele guardava sua completa imobilidade no ser. Mas a natureza curiosa da ao, que quer ser mestre dela mesma, e ser ela mesma, escolhe procurar mais que seu estado presente. Ento ela move-se, e ele tambm se coloca em movimento; eles se dirigem na direo de um sempre novo futuro, um estado no idntico aquele estado precedente, mas diferente, e incessante71. Plotino, portanto, pensa que o tempo, anteriormente a ser tempo, antes de possuir um antes e um depois, resta no presente, confunde-se com o sempre presente prprio da eternidade; mas por meio de um movimento do inteligvel ele formado, e por esta razo que o tempo pode ser compreendido como a imagem mvel da eternidade. Ora, mas se o tempo possui uma interligao com a eternidade, ento tudo o que est no tempo tambm possui esta conexo. Mas como ela se d? Defendendo a posio de que eternidade e inteligvel se confundem, e que todos os seres existentes no mundo pertencem ao ser total, Plotino acredita que o tempo se move na alma, pois a alma, sendo da mesma raa da natureza divina e eterna72, e em participando do mundo inteligvel, quer voltar a ele: O universo sensvel tem um futuro na direo do qual ele se dirige. Ele corre em direo a este futuro, sem querer parar (...) pois que ele aspira a ser. Ns descobrimos, assim, a causa deste movimento que tende, nos seres que possuem um futuro, a uma existncia incessantemente renovada73. Construdo o modo de compreenso que subordina o tempo eternidade, e que faz com que todos os seres aspirem caminhar em direo ao Ser, num movimento interno de querer voltar fonte primordial, de um retorno ao inteligvel, Plotino v ao corpo como um instrumento que nos foi dado por um tempo limitado 74, para que realizemos nosso destino
70 71

Idem, ibidem, III 7, 11, 5-10. Idem, ibidem, III 7, 11, 10-25, p. 142. 72 Idem, ibidem (Tomo IV), IV 7, 9, 20-25, p. 206. 73 Idem, ibidem (Tomo III), III 7, 4, 25-35, p. 130. 74 Idem, ibidem (Tomo IV), IV, 7, 20-25, p. 190.

de re-unio substancial com o Todo. Neste sentido, sua posio em relao ao tempo e a eternidade faz com que a eternidade atemporal, o Ser, tenha mais valor que o tempo prprio ao vir-a-ser. Por conseguinte, ele possui uma posio com relao ao mundo: ns devemos nos desapegar de todas as coisas da existncia, dos desejos e das coisas terrenas, pois isto que nos possibilita retornar ao lugar de onde samos. Assim, quando em seu Tratado, Plotino fala do homem superior, daquele tipo divino pela superioridade de sua potncia e pela penetrao de sua vista, que busca elevar-se em direo ao alto, para sair da obscuridade deste mundo, ele diz que para l que devemos dirigir todos os nossos esforos, de modo que possamos gozar das bem-aventuranas, tal como um homem que retorna, aps um longo perodo de errncia, para sua ptria bem governada75. Ora, na seqncia de Plotino, Santo Agostinho talvez seja o testemunho mais imediato deste tipo de homem que, convertendo-se a uma vida crist radical, buscou retornar para sua ptria bem governada. aps ler, como ele mesmo diz, os livros platnicos, traduzidos do grego para o latim76, ou seja, obras de neoplatnicos como Plotino e Porfrio, a quem cita em seus escritos, que ele encontra a verdadeira fora para penetrar na intimidade de seu ser e, ali, descobrir no ntimo tabernculo de meu pensamento (...) a Verdade77. Este movimento, que o leva a penetrar em si mesmo e o fato de ali habitar a Verdade, ou seja, o verbo de Deus, pode ser compreendido a partir de seu entendimento sobre a questo do tempo. Que pensa Santo Agostinho, pois, sobre o tempo? Como pode ele, em sendo algum que est no mundo submetido ao tempo, ter acesso verdade divina? E o que o faz pensar, de fato, que existe esta verdade instaurada em nosso ntimo desde sempre, que exista ali a palavra de Deus? A questo do tempo central para Santo Agostinho no livro XI das Confisses: Isto que eu desejo conhecer, de minha parte, a essncia, a natureza prpria do tempo 78. Ao invs, todavia, de comear diretamente por esta questo, sua posio j na abertura deste livro vai em outra direo e revela uma pr-compreenso sobre a atemporalidade, quando diz: Senhor (...) toda a eternidade (aeternitas) vossa79. Sua formulao inicial sobre a eternidade de Deus no parte somente da Verdade que estaria no fundo de seu
75 76

PLOTINO. Traits (1-6). Paris: GF Flammarion, 2002, v 9, 1-20, p. 199-200. AGOSTINHO, S. Confessions (livros I-VIII). Tomo I, 8a d. Paris: Les Belles Lettres, 1961, livro VII (IX), p. 158. A traduo atribuida a Marius Victorinus. 77 Idem, ibidem (livros IX-XII). Tomo II, 6a d. Paris: Les Belles Lettres, 1961, livro XI (III, 5). 78 Idem, ibidem, livro XI (XIII, 30), p. 317. 79 Idem, ibidem, livro XI (I, 1), p. 296.

pensamento, mas ela devedora de suas leituras neoplatnicas. Afinal, nas Confisses ele reconhece que, enquanto o tempo possui eterna mobilidade, a eternidade de Deus sempre imvel80. E ao abordar esta realidade sempre imvel, escreve:
E Tu, no no tempo que Tu precedes o tempo, de outro modo Tu no precederias todo o tempo, mas Tu precedes todo o passado da altura de tua eternidade sempre presente, e Tu dominas todo o futuro pois ele est por vir, e quando ele vier, ele ser passado. Mas Tu, Tu permaneces exatamente o mesmo, e teus anos no passaro.81

como aeternitas que Santo Agostinho compreende a substncia divina, o que ao mesmo tempo diagnostica um modo de compreenso que vai se estabelecer a partir dele e, conseqentemente, um total esquecimento daquilo que os antigos compreendiam por Ain. Neste sentido, foi a idia de que o Demiurgo aquele que cria uma imagem mvel do Ain, que lhe possibilitou pensar a Deus como o Ser no qual no existe o tempo e, portanto, compreend-lo como aquele ao qual pertence a aeternitas. Mas se o Demiurgo de Plato organiza o mundo a partir de elementos pr-existentes (fogo, terra, gua, ar), e aquele que vai criar o tempo como cpia do modelo inteligvel, em Santo Agostinho o Deus cristo cria o mundo a partir do nada: Vs, no princpio que procede de vs, e na sabedoria que procede da vossa substncia, criastes alguma coisa do nada. Criastes sim o cu e a terra, sem o tirardes de vs82; e em criando o mundo ex nihilo, ele engendra simultaneamente o tempo: No havia, portanto, o tempo onde vs no haveis feito alguma coisa, pois vs haveis feito o tempo; e nenhum tempo no vos co-eterno, pois vs permaneceis sempre no mesmo estado83. Santo Agostinho, assim, pensando no Deus bblico que diz Eu sou aquele que (xodo, 3-14), concebe-o como existindo desde todo o sempre, e como aquele que cria o mundo num determinado instante a partir do nada idia que era estranha ao neoplatonismo antigo84. Criando o mundo e engendrando simultaneamente o tempo, Deus cria o mundo e o tempo, e no no tempo; e por esta razo
80 81

Idem, ibidem, livro XI (XI,13), p. 305. Idem, ibidem, livro XI (XIII, 16), p. 307. 82 Idem, ibidem, livro XI (XII, 7). 83 Idem, ibidem, livro XI (XI, 14). 84 Cf. Nicolas Roblain, In AGOSTINHO, S. La cration du monde et le temps. Livre XI, extrait des Confessions. Paris: ditions Gallimard, Folioplus-Philosophie, 2007, p. 71.

sua eternidade no pode ser confundida com a temporalidade - o que leva o autor das Confisses a chegar necessariamente a esta concluso: vs fostes antes de todo o tempo, Criador eterno de todo o tempo85. Mas em admitindo que o tempo possa ter sido criado por Deus, o eterno, voltamos mesma questo que ocupou Plotino: como explicar a relao entre a eternidade e o tempo? A concepo de Santo Agostinho de que na eternidade no h sucesso, tudo presena, o que no seria o caso do tempo86, apresenta o tempo como sucessivo, mas a sucesso somente se coloca para as criaturas que esto submetidas ao tempo. Afinal, para Deus o tempo sempre presente, presente contnuo, pois ele tem conhecimento daquilo que, para os seres por ele criados, vai dividir-se numa trplice estrutura de percepo da temporalidade. Em primeiro lugar, portanto, preciso pensar que, do mesmo modo que a criao do mundo depende inteiramente de Deus, e que ele no depende em nada da criao, tambm a passagem do tempo depende da eternidade que a sustenta, por sua absoluta presena e estabilidade, ou seja, o tempo tem como estrutura um eterno hoje.87 E em segundo, necessrio fazer a distino do tempo que vai apresentar-se em uma forma trplice para as criaturas que a ele esto submetidas, pois, afinal, se o presente fosse sempre presente, sem se perder no passado, ele no seria mais o tempo; ele seria a eternidade88. Santo Agostinho, ento, vai colocar a percepo do tempo como assentada sob uma trplice estrutura pertencente alma: a memria (memoria), a ateno presente (attentio), e a espera (expectatio). por meio destas trs faculdades que o presente vai ser percebido de forma tripartida: quando nossa ateno, no momento atual, volta-se para as coisas impressas na memria, o que percebemos o presente do passado (praesens de praeterito); quando ela est colocada no hoje, ento aquilo que apreendemos o presente do presente (praesens de praesentibus); e quando, no instante presente, voltamo-nos para aquilo que ainda no ocorreu e pode advir, ento o que est em andamento em nossa alma o presente do futuro (praesens de futuris)89. Assim, diferena de Deus que conhece todo o tempo, e para o qual o tempo sempre presente, o homem, sujeito ao tempo, o divide em

85 86

AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XXX, 40), p. 326. Idem, ibidem, livro XI (XI,13), p. 305. 87 Cf. Nicolas Roblain, In AGOSTINHO, S. Op. cit., p. 78. 88 AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XIV, 17), p. 308. 89 Idem, ibidem, livro XI (XX, 26).

trs momentos: a lembrana do passado, a observao do presente, a espera do futuro90. Santo Agostinho, deste modo, na mesma medida em que admite que desconhece o mistrio da sucesso temporal ( Senhor, meu pai, vs sois eterno. Mas eu dispersei-me no tempo, cuja ordem ignoro)91, pensa o tempo somente em relao percepo interior que temos dele: em ti, meu esprito, que eu meo o tempo92. Numa contraposio a Aristteles, que pensava o tempo como ligado ao movimento e, portanto, ao espao, para Santo Agostinho o tempo ser pura passagem, mas ele no est no espao: ns no podemos dizer em toda a verdade que o tempo , pois ele tende a no ser93. O tempo, deste modo, no tem um ser real e s pode ser medido quando percebemos o momento em que ele escoa, e por esta razo no haveria nem tempos futuros, nem pretritos, pois imprprio afirmar que os tempos so trs: pretrito, presente e futuro. Mas talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente das coisas passadas, presente das presentes, presente das futuras. Existem, pois, esses trs tempos na minha mente que no vejo em outra parte94. Assim, o mundo criado por Deus, com seu vir-a-ser contnuo submete todas as coisas ao tempo, mas somente o homem, tambm submetido durao e mudana, que possui a capacidade de medir o tempo que passa. A percepo do tempo em Santo Agostinho , assim, subjetiva, pois o tempo existe no esprito 95. Ora, na medida em que da permanncia imutvel da eternidade que existe o tempo, e que o tempo existe no esprito (sendo que Deus o criador dos espritos96), ento em nosso ntimo que est inscrita a eternidade de Deus, e ali que ela deve ser procurada para que possamos voltar ao Todo. esta posio de Santo Agostinho sobre a relao entre atemporalidade e temporalidade que, tal como em Plotino, vai conduzir a uma condenao do tempo prprio ao vir-a-ser. Na concepo agostiniana Deus criou o mundo para que o mundo se realizasse Nele. Ele mostra queles capazes de ver, o quanto Ele tinha pouca necessidade de suas criaturas, e que o ser delas no mais que um dom gratuito de Sua bondade, pois que uma eternidade
90

Cf. MADEC, G. Saint Augustin et la philosophie: notes critiques. Paris: Institut dtudes Augustiniennes, Antiquit n.o 149, 1996, captulo 12 (Tempus-aeternitas), p. 95. 91 AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XXIX, 39), p. 325. 92 Idem, ibidem, livro XI (XXVII, 36), p. 322. 93 Idem, ibidem, livro XI (XIV, 17). 94 Idem, ibidem, livro XI (XI, 26). 95 Idem, ibidem, livro XI (XX, 26). 96 Idem, ibidem, livro XI (XXXI, 41), p. 326.

sem elas no deixaria nenhum vazio em sua felicidade97. por isto que as criaturas s existem em funo de Deus, e a ele devem buscar retornar; afinal nossa existncia, em sendo totalmente contingente, poderia no existir se no fosse pela bondade do Criador, mas aquele que conhece a Verdade (...) conhece a eternidade98. Imensa esponja embebida no divino, mas submetido ao tempo, o mundo no seria, por si, a finalidade para os entes criados, mas o caminho para que possamos voltar vida eterna ao invs de nos perdermos no mundo sensvel e mltiplo, compreenso que permite a Santo Agostinho definir qual o foco de sua existncia no mundo temporal: Vossa Lei, Senhor (...) eis a fonte de meu desejo99. Todas as coisas, assim, possuem a possibilidade de participarem da eternidade, uma participao que somente se efetua por intermdio do tempo, o que indica um circuito necessrio entre o tempo e a eternidade.100 por esta razo que cada alma criada por Deus seria atravessada por dois movimentos opostos, um de inteno (intentio)101, que leva a ateno (attentio) a voltar-se para dentro de si de modo a ali encontrar a Verdade, e em a encontrando, expandir-se em direo eternidade de Deus, e o outro de disteno (distentio), que, em perdendo a ateno na verdade eterna inscrita em nosso ntimo, lanase nas coisas que escoam no tempo102. Por conseguinte, a alma quem tem acesso verdade divina instalada desde sempre em seu ncleo, mas somente pelo esforo de sua vontade, e renncia a este mundo no qual as coisas no so mais que temporais, efmeras e cambiantes, que ela pode ser reconduzida a Deus103. A relao entre eternidade e tempo em Santo Agostinho, somada sua compreenso de que, por meio de Cristo (o filho criado por Deus e a Ele co-eterno [coaeternum])104, ns teramos um acesso direto a palavra de Deus, justifica o fato de o autor das Confisses ter se convertido (convertio) ao cristianismo, ter feito o caminho em direo eternidade e, por conseguinte, buscado evitar o mundo temporal. Cristo, neste sentido, foi aquele que se
97

AGOSTINHO, S. Cit de Dieu (livros XI-XVIII). Paris: Institut dtudes Augustiniennes, 1994. Nietzsche possua o seguinte exemplar desta obra em sua biblioteca pessoal: Augustinus, Aurelius: De civitate dei / recensuit B. Dombart. 2 Bde. i. 1 gebd. - Leipzig : Teubner, 1863. 98 AGOSTINHO, S. Confessions, livro VII (X). 99 Idem, ibidem, livro XI (II, 4), p. 298. 100 Cf. GUITTON, J. Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin. Oeuvres Compltes, Descle de Brouwer, 1978, p. 361-362. 101 Em sua origem, intentio significa estender, dirigir, reforar, sustentar (Cf. TORRINHA, F. Dicionrio latino-portugus. 3a ed. Porto: Grficos Reunidos Ltda, 1942). 102 Cf. AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XXIX, 39). 103 Idem, ibidem, livro XII (XI, 11). 104 Idem, ibidem, livro XI (XIII, 16), p. 307.

fez temporal para que o homem pudesse vir-a-ser eterno, e portanto pela palavra de Cristo que teramos a possibilidade de encontrarmos o caminho na direo da vida eterna. A eternidade em no sendo constituda pelo tempo, sendo ausncia de sucesso, requer, por parte da alma que quer ir em sua direo, um desapego e uma renncia de todas as coisas que esto no tempo. Fazer a experincia da eternidade consiste em negar a temporalidade, tal como foi o exemplo mesmo de Santo Agostinho:
Eis que minha vida era uma disteno, e que tua mo me recolheu em meu Senhor, Filho do homem, Mediador entre tu, que s Um, e ns que somos muitos e vivemos no mltiplo (...). Assim, esquecendo o passado, voltado no na direo das coisas futuras e transitrias, mas na direo daquelas que so antes (...), eu persigo, em meu esforo no de disteno, mas de inteno, meu caminho na direo (...) do alto para, a (...) contemplar tuas delcias, que no vm e que no passam. Mas agora meus anos se passam no sofrimento, e tu, tu s minha consolao, Senhor; tu s meu Pai eterno; eu, ao contrrio, eu sou disperso no tempo (...) e as variaes tumultuosas fazem em pedaos meus pensamentos (...) at o dia em que eu desaparecerei em ti, purificado, liquefeito pelo fogo do teu amor.105

Santo Agostinho busca, portanto, desaparecer em Deus, voltar eternidade. Almeja esquecer o passado, romper com esta memria que permanentemente nos acoa com a lembrana do que j foi. Do mesmo modo no quer viver na expectativa do futuro, e tampouco sofrer as conseqncias do tempo que faz envelhecer. No h dvida nenhuma de que em sua concepo o tempo est subordinado eternidade. Na verdade, esta subordinao j estava presente em Plotino, cujas obras ele leu, e que lhe deu acesso s posies de Plato. No limite, houve uma substituio dos protagonistas que criaram o tempo (em Plato, o Demiurgo; em Plotino, o Inteligvel; em Santo Agostinho, Deus), mas o tempo permaneceu subordinado seja ao Ain, entendido como a durao de vida sem fim, seja aeternitas. Subordinado, enfim, atemporalidade. No surpreende, assim, que Proclus, deixando-se absorver pelas reflexes de Plato, tal como o fizera Plotino, chegue formulao decisiva de que O Ain o pai de Khronos, subvertendo completamente a frmula antiga encontrada em Eurpedes. Na verdade, este modo de compreenso evidencia a total inverso que, com base no pensamento de Plato, sofreu a questo do tempo. Afinal,
105

Idem, ibidem, livro XI (XXIX, 39).

como explicar que pensadores diferentes, que se debruaram sobre diferentes doutrinas (Filo de Alexandria e o antigo testamento; Santo Agostinho e o novo testamento, Proclus e os escritos rficos), tenham chegado mesma concluso, seno pela influncia decisiva do pensamento platnico? O certo que, a partir daqui, em estando o tempo subordinado eternidade (aeternitas), o que ir ocupar o centro das reflexes ser a eternidade atemporal. *** Se na Grcia de Pndaro o tempo era considerado como o pai de todas as coisas, e por esta razo aquele que comportava e sustentava a durao de vida de cada ser a ele submetido, com a ascenso do cristianismo consolida-se uma nova forma de compreenso por meio da teologia crist106. com base em uma reflexo que pensa Deus como eterno que vem afirmar-se a crena de que a eternidade que abarca e mantm o tempo. A eternidade um sempre presente, um agora divino, que faz persistir o agora em que vivem os seres criados. E partindo deste modo de compreenso, que Bocio vai criar uma importante distino entre eternidade (Aeternitas) e sempiternidade (Sempiternitas). Compreender o que a sempiternidade (conceito que mais tarde ser retomado por Nietzsche, e com ele ganhar outra forma) pressupe que compreendamos aquilo que Bocio entende por eternidade, algo que podemos encontrar no ltimo captulo de A consolao da filosofia:
A eternidade (aeternitas) a possesso simultnea e perfeita de uma vida interminvel; isso que a comparao com as coisas temporais torna mais evidente. Em efeito, tudo isso que vive no tempo se inscreve no presente e vai do passado ao futuro, e no h nada de temporal que possa abranger, por sua vez, toda a durao de sua vida (...). , portanto, isso que abrange e possui de um s golpe toda a plenitude de uma vida sem fim, sem ausncia de futuro, sem perder106

No Tratado da f catlica, Bocio define com preciso os fundamentos da religio crist: Esta nossa religio, que chamada de crist e catlica, apia-se antes de tudo sobre os fundamentos que esto contidos nestas afirmaes: desde toda a eternidade, isto , antes da constituio do mundo, e, bem entendido, antes de tudo aquilo que o vocbulo tempo (temporis) pode comportar, existia a divina substncia do Pai, do Filho e do Esprito Santo, sem que digamos trs deuses, mas um s; e por conseguinte: o Pai engendrou um Filho de sua substncia e, segundo uma relao por ele conhecida, co-eterno, de modo que o Filho confessou que ele no o mesmo que o Pai (BOCIO. Opuscula Sacra, Volume 1: Capita dogmatica (Traits II, III, IV). Louvain-la-Neuve: ditions de LInstitut Suprieur de Philosophie/ditions Peeters, 2007, Tratado IV: De Fide Catholica, 7-20, p. 414).

se no passado, que ns podemos tomar com razo por eterno, e que necessariamente tambm mestre de seu prprio presente e possuidor do presente do tempo que se desenrola sem fim.107

Definida como vida interminvel (interminabilis vitae), ainda ecoa nesta forma de conceitualizar a eternidade o ltimo modo como o Ain foi compreendido, ou seja, enquanto durao de vida do todo. De outra parte, mantendo-se na mesma linha de pensamento de Santo Agostinho, Bocio distingue a eternidade do tempo, e tambm faz ver que Deus aquele que no somente tem plena posse de seu presente, mas tambm possui o presente do tempo, que um tempo sucessivo, sem trmino, ao qual todos os seres criados esto submetidos. a partir desta compreenso sobre a eternidade, que sustenta e mantm o tempo e o mundo, que surgir a concepo de Bocio sobre a Sempiternidade. Assim, no Tratado em que aborda a Trindade de Deus, que ele escreve:
Quanto a isto que ns dizemos de Deus, que ele sempre, isso no possui mais que uma nica significao: que ele foi, por assim dizer, em todo o passado, que ele , de uma certa maneira, em todo o presente, que ele ser em todo o futuro (...). Em efeito, ele sempre (semper), pois sempre , nele, o tempo presente: o presente divino difere do presente de nossas realidades, que um agora, na medida em que nosso agora, para dizer de modo breve, produz o tempo e a sempiternidade (sempiternitatem). Mas o agora divino, permanente, imvel e constante produz a eternidade (aeternitatem). Se ns acrescentamos o nome sempre a este agora (nunc), ns faremos dele um curso contnuo e incessante, e por isso perptuo (perpetuum), isso que a sempiternidade (sempiternitas).108

Deus, aqui, o criador e a fonte que alimenta o agora em que vivemos, o agora em que para ns se desdobra a trplice estrutura passado-presente-futuro chamada tempo. O tempo, pois, tem um comeo que foi dado por seu criador, e em sendo mantido por Ele, no tem fim: perptuo. O conceito de sempiternidade em Bocio subordina e vincula, assim, a perpetuidade do tempo a Deus. Deus sempre, ele presente, ele vive no agora, e o agora divino no somente a prpria fonte de sua eternidade, mas tambm aquele que
107 108

BOCIO. La consolation de la philosophie. Paris: Les Belles Lettres, 2002, V, 6 (4-9), p. 141. BOCIO. Traits Thologiques. Paris: GF Flammarion, 2000, De Trinitate, IV, 28-32, p. 156-159.

sustenta o agora de nossa realidade. Becio, portanto, atrela o sempre (semper) de Deus, seu agora que produz a eternidade, ao agora (nunc) em que vivemos, vinculando o tempo, e conseqentemente o mundo no qual o tempo se desenrola, ao seu criador tal como quem amarra a terra ao seu sol. O recurso s aspas para diferenciar o agora divino e o agora humano deixa claro que o sempre-agora ou a sempre-eternidade do tempo e do mundo somente existem pela absoluta presena de Deus, e que sem esta presena as criaturas no poderiam viver, enquanto que, pelo contrrio, tal como j observara Santo Agostinho, Deus, do alto de sua eternidade, bem poderia viver sem as criaturas por ele criadas. por esta razo que o agora temporal produz a sempiternidade (como diz Bocio: nosso agora, para dizer de modo breve, produz o tempo e a sempiternidade), mas a sempiternidade esvazia-se se ela no encontra na sempre presena de Deus sua fonte de emanao e sustento. E em sendo assim, a sempiternidade , no limite, o modo como Deus mantm a eternidade do instante em que vivemos. O mundo, portanto, sempiterno, e no eterno. Esta importante distino que Bocio cria no domnio da teologia crist no sculo V, fornece uma das bases para que os telogos no sculo XIII possam julgar diversas teses que pensam o mundo como eterno 109. assim que a controvrsia sobre a eternidade ou no do mundo vai conduzir s condenaes de 1277 em Paris, processo no qual a igreja ir censurar teses como esta: o mundo eterno, pois tudo que possui uma natureza pela qual ele poder ser sempre no futuro, possui [igualmente] uma natureza pela qual ele pode ser sempre no passado110. Passado e futuro so modos do tempo, e pensar a eternidade a partir do tempo algo que no pode ser admitido por uma teologia que busca fundamentar exatamente o contrrio. E se o pilar fundamental da reflexo teolgica sobre a eternidade havia sido colocado por Santo Agostinho, aquele que durante sculos foi o nico mestre espiritual e intelectual do Ocidente111, partindo da reflexo agostiniana, e tambm da de Bocio mas em ambos os casos no pela via de Plato e do neoplatonismo, e sim j pelo desenvolvimento do pensamento de Aristteles - que Santo Toms de Aquino vai dar novo impulso para pensar
109

A este respeito ver: MICHON, C. Thomas dAquin et la controverse sur Lternit du monde. Paris: GF Flammarion, 2004; e tambm: BIANCHI, L. Censure, libert et progrs intellectuel lUniversit de Paris au XIIIe sicle, in AHDLMA 63 (1996), p. 45-93. 110 Cf. MICHON, C. Op. cit. Textos das condenaes de 1277 sobre a eternidade do mundo, 98(84), p. 260. 111 Cf. COLOMAN, V. LAbbaye du Mont Saint-Michel et la prparation intelectuelle du Grand Sicle, in Le Monde. Paris: 05 set., 1970, p. 06.

a eternidade atemporal112. assim que, na Suma Teolgica, no captulo intitulado Da eternidade divina, ele submete a definio de Bocio sobre a eternidade de Deus ao rigor das definies da lgica aristotlica, e acaba por aceitar tal definio, dando prosseguimento a uma reflexo que privilegia a eternidade em detrimento da temporalidade. E ser justamente este tipo de posicionamento que jamais o levar a admitir a possibilidade de um mundo eterno independente de Deus, subsistindo sempre, sem ser criado por Ele113. Mas se por um lado, e neste ponto, a posio de Santo Toms de Aquino no difere essencialmente daquela do autor da Consolao da filosofia, por outro, a concepo de Bocio de que o agora divino, permanente, imvel e constante produz a eternidade114, conduzir a um outro problema. Afinal, Deus seria anterior eternidade? Teria ele criado o tempo e a aeternitas? Quanto a esta questo, Santo Toms definir: Na realidade, a eternidade no outra coisa que Deus mesmo115. Mas se Deus e a eternidade se confundem, o que, ento, quis dizer Bocio quando pensou que Deus produz a eternidade? Afinal, tambm no livro sobre a Trindade de Deus, ele havia dito: o instante que passa faz o tempo; o instante que permanece faz a eternidade 116. a resposta a esta questo por parte de Santo Toms de Aquino que alimentar uma discusso que no somente ir diferenciar a eternidade do tempo, mas pensar o aevum (traduo latina de Ain) como subordinado eternidade e acima do tempo. Trazer aqui esta discusso que, no fundo, gira em torno de medidas de durao diferenciadas (aeternitas, aevum, tempus), no somente far ver a distncia extrema que o pensamento medieval tomou do pensamento grego antigo, mas tambm como, a partir do futuro esgotamento da mesma, vai se abrir um novo caminho na reflexo ocidental. A questo que Bocio aporta j estava presente em Santo Agostinho: Deus o autor da eternidade117, que, por sua vez, deveria conhecer a passagem bblica que, em
112

A entrada em cena do Corpus Aristotelicum, sua difuso e assimilao no sculo XIII, permitir a renovao intelectual da Europa. importante tambm lembrar que Bocio foi o primeiro a traduzir para o latim uma parte da Lgica de Aristteles, este instrumento indispensvel para toda a pesquisa cientfica (Cf. COLOMAN, V. Op. cit., p. 6). 113 MICHON, C. Op. cit., p. 134. 114 BOCIO. Traits Thologiques. Paris: GF Flammarion, 2000, De Trinitate, IV, 28-32, p. 156-159. 115 TOMS DE AQUINO, S. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). 6a d. Paris: ditions du Cerf, 1958, q.10, art. 2, p. 256. 116 BOCIO. Traits Thologiques. Paris: GF Flammarion, 2000, De Trinitate, IV. 117 AGOSTINHO, S. La Trinit. Paris: Magnard, 1985, Lib. LXXXIII Quaestionum, q. XXIII.

xodos (15, 18), diz: O senhor reinar pela eternidade, e para alm dela 118. Alm disto, Santo Toms bem conhece a segunda proposio do Livro das Causas: Todo ser superior est ou bem acima da eternidade e antes dela, ou bem com ela, ou bem depois dela e acima do tempo119. Em face destas afirmaes, Santo Toms dir que, quando Santo Agostinho atribui a Deus ser o criador da eternidade, ele estaria se referindo no eternidade propriamente dita, ao instante que permanece, mas eternidade participada (aeternitas participata)120. A participao na eternidade, assim, no se confunde com a eternidade ela mesma, pois enquanto a eternidade pensada como no tendo nem princpio nem fim, a participao na eternidade tem um comeo na eternidade, ou seja, tem um princpio, mas no tem fim (aeternitas ex parte post). E aqui que entrar a definio do aevum como aquilo que difere do tempo e da eternidade, sendo um termo mdio entre os dois121. Mas o que leva necessidade desta distino? Na medida em que a religio revelada, o cristianismo, cujo desenvolvimento teolgico fundamental encontra-se em So Paulo, pensa a eternidade divina, coloca-se o problema de como os seres criados por Deus subsistem. Ao comentar o De Causis, Santo Toms de Aquino delimita aquilo que compreendido por seres superiores: o ser ou causa primeira, as inteligncias superiores e as almas122. Santo Toms, j vimos, no compreende ao ser - que para ele Deus - como anterior eternidade, mas resta pensar como as inteligncias superiores e as almas participam da eternidade. Ao contrrio de Deus, que um ser incorruptvel, as inteligncias superiores e as almas so potencialmente corruptveis, tal como seria o caso de Satans, no que diz respeito aos anjos, e de Ado, no que diz respeito alma123. Sendo assim, os seres potencialmente corruptveis estariam subordinados
118

Cf. TOMS DE AQUINO, S. Op. cit., q. 10, art. 2, p. 253. No h indicao da Bblia utilizada por Santo Toms. Uma traduo contempornea direto do Hebraico reza assim: O eterno reinar para sempre e pela perpetuidade. (BBLIA. Torah, Nevihim, Ketouvim. Trad. Samuel Cahen. Paris: Les Belles Lettres, 1994, p. 97). Perptuo, entenda-se aqui, o tempo sem limite. 119 TOMS DE AQUINO, S. Commentaire du Livre des Causes. Paris: Vrin, 2005, p. 43. Santo Toms de Aquino considera o De Causis como um livro traduzido do rabe, livro cujas proposies algum filsofo rabe extraiu daquelas contidas na obra Elementos de teologia, de Proclus. (Cf. p. 38). 120 TOMS DE AQUINO, S. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). 6a d. Paris: ditions du Cerf, 1958, q.10, art. 2, p. 255. 121 Idem, ibidem, art. 5, p. 268. 122 TOMS DE AQUINO, S. Commentaire du Livre des Causes. Paris: Vrin, 2005, p. 43. 123 importante verificar que, no Antigo Testamento, Satans apenas o nome para designar o inimigo de Israel (Cf. 1S 29,4; 2S 19,23; 1R 5,18; 11, 12.23.25), e somente em Za3 ele aparece como um acusador sobrenatural; Jb1-2. a partir da literatura intertestamentria que ele passar a personificar as foras do mal, e a partir do Novo Testamento ser aquele que tentar Jesus no deserto. (Cf. Dictionnaire encyclopdique de la Bible. Brepols Publischers, n.v, Turnhout, Belgium, 2002. p. 1181).

ao tempo ou teriam participao na eternidade? Santo Agostinho foi o primeiro a distinguir a eternidade de Deus da eternidade dos anjos. Os anjos fariam parte de uma aeternitas participata, que no se confunde com a eternidade divina, no co-eterna a ela, pois no uma eternidade sem comeo: pois ela foi feita [por Deus]124. Aeternitas ex part post, ou seja, uma eternidade que coincide com a totalidade do tempo, mas no est no tempo, e sim acima dele, eternidade criada (aeternitas creata), como dir no sculo XIII Bonaventure, ou eternidade menor (aeternitas diminuta), como conceber Jacques de Viterbe125. por esta razo que Santo Toms de Aquino, embora sabendo que em todo o rigor o aevum no se distingue da eternidade, tanto quanto antropos de homem (pois eternidade se diz aevum em grego, e homem, antropos)126, vai afirmar, num segundo momento, que o aevum ocupa um lugar entre a eternidade e o tempo. Tese tambm defendida por Alberto Magno, que cria uma nova frmula que surpreenderia tanto os antigos helenos quanto a Plato e Aristteles: o tempo a imagem do aevum, e o aevum a imagem da eternidade127. A discusso em torno do aevum surge, assim, como uma tentativa de como medir a existncia dos seres potencialmente corruptveis (as inteligncias superiores e as almas). Afinal, no se poderia medi-la pelo modo com o qual se mede o ser divino, pela aeternitas, pois isto seria admitir que eles teriam uma substncia semelhante quela de Deus. Por outro lado, a existncia dos anjos e das almas tambm no poderia ser medida pelo modo com o qual se mede a existncia dos seres mundanos, ou seja, pelo tempus, e mais especificamente no por intermdio da compreenso do tempo aristotlico, tendo em vista que para Aristteles o tempo somente pode ser percebido por meio do movimento128, algo que prprio do vir-a-ser e que no condiz com a existncia dos seres potencialmente corruptveis visto que eles estariam acima do tempo. Assim, se o aevum surgiu num primeiro momento como uma tentativa de explicar o modo de existncia das inteligncias superiores e das almas, em breve a reflexo em torno dele chegar a um impasse, tal como bem observou ric Alliez: Se o aevum fosse absolutamente simples e indivisvel, sua
124

AGOSTINHO, S. Confessions (livros IX-XII). Tomo II, 6a d. Paris: Les Belles Lettres, 1961, livro XII (XV, 19). 125 Cf. ALLIEZ, . Les temps capitaux. Paris: Les ditions du Cerf, 1999, p. 104. 126 TOMS DE AQUINO, S. Commentaire du Livre des Causes. Paris: Vrin, 2005, p. 44. 127 MAGNO, A. Alberti Magni Opera Omnia, 40 vol. Mnster: Aschendorff, 1951, Summa de creaturis, tratado 2, questo 6, artigo 2. 128 ARISTTELES. Physique (I-IV). 7a d. Paris: Les Belles Lettres, 1990, IV, 218b-220a.

natureza no se distinguiria da eternidade; se o aevum fosse ao contrrio dotado de extenso e composto de partes, ele seria uma quantidade sucessiva do mesmo modo que o tempo129. neste sentido que uma tese como a do telogo ingls Robert Kildwardby, contemporneo de Santo Toms de Aquino, no poderia ser aceita, na medida em que ele diz: O tempo a durao sucessiva, mas o aevum a durao estvel, e o tempo tem uma durao contnua e divisvel, enquanto o aevum uma durao total e simultnea130, pois esta ltima definio est mais prxima daquela de eternidade, tal como concebeu Bocio. Assim, se num primeiro momento houve uma tentativa de pensar a existncia dos seres potencialmente corruptveis como vinculada eternidade e acima do tempo, num segundo, por intermdio de Duns Scotus e Guilherme de Ockham, haver uma mudana no modo de conceber o aevum. Deus, segundo Duns Scotus, tem o poder de aniquilar um anjo131. Esta possibilidade, que advm de seu poder absoluto sobre suas criaturas, implica admitir que na sucesso que um ser por Ele criado pode vir a ser aniquilado. Diante disto, Scotus vai pensar o aevum como aquilo que serve para medir a existncia do que permanece, ou seja, de todas as coisas, substanciais ou acidentais, criadas por Deus e por Ele mantidas desde o alto de Sua eternidade. Neste sentido, no haveria nenhuma diferena entre o modo como existem os seres potencialmente corruptveis e o modo como existe qualquer outro elemento criado por Deus, tal como afirma Duns Scotus no captulo De mensura durationis exsistentiae angelorum: digo, pois, que a existncia de um anjo medida pelo aevum; e ainda a existncia da pedra, e de toda a existncia que permanece uniforme, enquanto permanece, medida pelo aevum132. Duns Scotus pensa o aevum, portanto, enquanto critrio para medir a durao da existncia que permanece uniforme (exsistencia quae uniformer manet), uma uniformidade que somente se mantm caso, na passagem de um momento a outro, ou seja, na sucesso, Deus continue a mant-la. Mas admitir a sucesso , no limite, voltar a admitir o tempo, tal como observar Guilherme de Ockham. Sua reflexo em torno do aevum tambm parte da possibilidade de aniquilao de um anjo aps sua criao, mas, seguindo uma via diferente daquela de
129 130

ALLIEZ, . Op. cit., p. 112. KILWARDBY, R. On time and imagination. Traduction de De Tempore. Oxford : Oxford University Press; London: for the British Academy, 1987-1993, De tempore, q. 17. 131 SCOTUS, D. Le principe dindividuation. Paris: J. Vrin, 1992, p. 193. 132 SCOTUS, D. Opera Omnia, Tome XVIII (Lectura in Librum Secundum Sentenciarum). Roma: Civitas Vaticana, 1982, leitura II, dist. 2, parte 1, q. 3, p. 139.

Scotus, ele ir dizer: o tempo a medida da durao dos anjos, assim como ele a medida do movimento133. Medir, com efeito, tomar algo cuja quantidade conhecida, para poder verificar a diferena em relao a alguma coisa cuja quantidade desconhecida. Ora, o tempo a medida da durao porque ns podemos tomar um determinado movimento regular como medida de uma durao (tal como o movimento do sol, por exemplo)134, para medir uma outra durao desconhecida. Ockham, assim, por economia de princpios, no v nenhuma razo em seguir considerando o aevum enquanto medida de durao, como a maneira pela qual os seres potencialmente corruptveis perseveram em seu ser, e reconduz a reflexo a pensar em somente duas formas de medida: o tempo e a eternidade. Ou seja: no faz sentido pensar o aevum como algo que comporta um certo aspecto temporal para se diferenciar da eternidade atemporal; e em sendo assim todas as substncias potencialmente corruptveis precisam ser pensadas a partir do tempo. Com efeito, o posicionamento de Ockham que vai levar ao encerramento da discusso em torno do aevum (Aevum nihil est), pois a nica medida de durao para as coisas que esto na sucesso o tempo. Mas, em sendo assim, a pergunta que poderamos colocar : teria sido totalmente infecundo o debate em torno da aeviternitas, da durao no sucessiva das criaturas potencialmente corruptveis? De certo modo sim, mas, por outro lado, preciso considerar que, antes que a fsica newtoniana fornea uma concepo sobre o tempo que ir formar o quadro mental da Idade Moderna135, foi justamente o debate na Idade Mdia que possibilitou um aprimoramento de conceitos diversos como medida da existncia que permanece, medida da durao (mensura durationis), os quais iro ser herdados por Descartes, e por meio dos quais ele ir refletir sobre o modo como nosso ser pode se manter na existncia. ***

133

OCKHAM, G. de. Opera Theologica et Philosophica ad Fidem Codicum Manuscriptorum Edita. 17 vols. St. Bonaventure, NY, 1974-1988, volume V, In II Sent. [Reportatio], questes 8 e 11. 134 Gassendi tambm defender esta idia mais tarde, como veremos, e dir que, porque no existe movimento mais geral, constante, e conhecido que aquele do sol, ns tomamos este movimento como um relgio para medir o fluxo do tempo (Cf. BERNIER, F. Abrg de la philosophie de Gassendi. Tomo II. Paris: Librarie Arthme Fayard, 1992, p. 35). 135 Cf. SOLRE, J.-L. Posterit dOckham. Temps cartsien et temps newtonien au regard de lapport nominaliste, In ALLIEZ, E.; SHRODER, G.; CASSIN, B.; NARCY, M. (Hrsg.). Metamorphosen der Zeit. Munchen: Wilhelm Fink Werlag, 1999, p. 293.

A concepo de eternidade atemporal, uma eternidade que exclui o tempo, que est mesmo acima ou para alm dele - eternidade supratemporal ou extratemporal -, consolidouse e fez crescer suas razes entre Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino. Seu desenvolvimento por meio de uma absoluta crena na eternidade de Deus, em oposio contingncia do tempo ao qual estamos submetidos, fez surgir debates que deram origem a um novo universo de idias como perpetuidade, sempiternidade, aeviternidade. O ajuste conceitual em torno destas idias, todavia, comeou a provocar rachaduras no vasto edfico da eternidade atemporal, cujos alicerces esto colocados na durao no-sucessiva. Neste sentido, e sem contar as teses que comportavam diferentes concepes de tempo e eternidade que foram censuradas em 1277 na Frana136, Guilherme de Ockham, ao encerrar a discusso em torno do aevum e tomar o tempo como medida nica da durao, comea a sinalizar uma mudana de direo na investigao que dar privilgio no mais as reflexes em termos de eternidade, mas aquelas sobre o tempo e aqui cabe lembrar que a reflexo de Ockham desenvolve-se no sculo XIV, aquele que far surgir os primeiros relgios mecnicos, que medem o tempo de forma regular e uniforme.137 A concepo do tempo em Descartes herdeira, por um lado, de determinadas teses oriundas do pensamento medieval e, por outro, ela representa uma ruptura com este mesmo pensamento. Crtico da opinio da Escola, Descartes tinha conhecimento das teses escolsticas, e tambm talvez conhecesse o pensamento de Ockham por intermdio das Disputationes metaphysicae, de Surez138. A herana do debate escolstico bem pode ser percebida quando, nas Meditaes, Descartes pensa o tempo a partir de Deus e da criao contnua. Com efeito, no momento em que vai fornecer a terceira prova da existncia divina que ele deixa ver sua concepo sobre o tempo: necessrio que Deus seja o autor de minha existncia. Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes, cada uma das quais no depende de modo algum das outras; e assim, disso que um pouco antes eu fui, no se segue que eu deva agora ser, pois, para isso, escreve ele, preciso que neste momento qualquer causa me produza e me crie, por assim dizer, ainda

136

A este respeito ver: MILIK, C. The conflict between the Absolutist and the Relational Theory of Time before Newton, in Journal of the History of Ideas, 1987, p. 607-608. 137 Cf. GOFF, J. Le. Le temps du travail dans la crise du XIV sicle: du temps mdival au temps moderne , In Pour un autre Moyen ge. Paris, Gallimard, 1977, p. 66-79. 138 Cf. SOLRE, J.-L. Op. cit., p. 293.

uma vez mais, isto me conserve139. A posio cartesiana em relao ao tempo, aqui, no difere daquela pensada durante o perodo medieval, pois Deus quem mantm o agora em que vivemos, e, se Ele no o mantivesse de modo contnuo, nossa existncia seria interrompida. Descartes atrela, assim, a durao das substncias ao de Deus, e deste modo acaba por pensar que a natureza do tempo no tem outro modo de ser pensada seno em absoluta dependncia de seu criador. Em efeito algo bem claro e bem evidente (para todos aqueles que consideram com ateno a natureza do tempo), observa ele ainda nas Meditaes, que uma substncia, para ser conservada em todos os momentos que ela dura, tem necessidade do mesmo poder e da mesma ao que ser necessria para produzi-la e cri-la novamente, se ela ainda no fosse140. Contingente, a durao das criaturas poderia deixar de ser e desembocaria no nada se, a cada instante, Deus no interferisse para conserv-la. Esta tese retornar, de modo semelhante, nos Princpios da Filosofia, num trecho no qual Descartes explica que nossa conservao na durao no poderia vir de ns mesmos, pois a fora para esta conservao somente encontra-se em Deus, ou seja, naquele que capaz de conservar-se a si mesmo:
Que ns somos agora, no se segue necessariamente que ns sejamos um momento aps, se qualquer causa, a saber, a mesma que nos produziu, no continue a nos produzir, isto nos conserve. E ns conhecemos facilmente que no existe fora em ns pela qual ns possamos subsistir ou nos conservar um s momento, e que aquele que tem tanta potncia capaz de nos fazer subsistir fora dele, e que nos conserva, deve se conservar a si mesmo, ou antes, no tem necessidade de ser conservado pelo que quer que seja, e enfim que ele Deus.141

Na verdade, esta tese encontra seu fundamento j no Discurso do Mtodo, a obra em que Descartes buscava, de forma radical, procurar a verdade e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo no qual no poderia imaginar a menor dvida - a fim de verificar se no poderia restar nada em sua crena que fosse inteiramente indubitvel142. Tal certeza, sabemos, foi atingida com o cogito, e foi tambm por meio das limitaes do cogito que
139

DESCARTES, R. Oeuvres Philosophiques, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, III, p. 450. 140 Idem, ibidem, p. 451. 141 DESCARTES, R. Oeuvres Philosophiques, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Principes de la philosophie, I, art. 21, p. 104. 142 Idem, ibidem, Tomo I. Paris: Garnier, 1988, Discours de la Mthode, IV, p. 602.

Descartes no somente reafirmou a existncia de Deus143, mas tambm a imortalidade da alma144, e o fato de que nela foram colocadas, pelo criador, certas sementes de verdade 145. Descartes, assim, ainda que pela via do cogito, vem reafirmar as posies da escoltica, algo presente tambm no modo como define o que compreende por Deus: Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna e imutvel, independente, onisciente, onipotente, e pela qual eu mesmo, e todas as coisas que so (...), foram criadas e produzidas146. Do mesmo modo, o autor dos Princpios da filosofia tambm herda do debate que o precedeu a idia de durao como algo que no se diferencia do modo como uma coisa permanece em seu ser: Ns concebemos, assim, muito distintamente isso que a durao, a ordem e o nmero, se, em lugar de misturar na idia que temos disso que pertence propriamente idia da substncia, pensamos somente que a durao de cada coisa um modo ou uma maneira pela qual ns consideramos esta coisa enquanto ela continua a ser147. Todavia, se at aqui, e de certa forma, o pensamento cartesiano acaba por reafirmar as posies da escoltica e, no limite, o modo como at ento foi pensada a questo de como os seres podem se manter na existncia, tambm por meio do conceito de durao que comea seu processo de ruptura com a tradio no que diz respeito compreenso sobre o tempo. Princpio de realidade que d fundamento existncia do eu, o cogito somente pode ser apreendido enquanto durao sucessiva, ou seja, o sujeito pensante somente percebe a permanncia do pensamento por meio da sucesso: Quando penso que eu sou agora, e que eu me lembro de ter sido outrora, e que concebo muitos diversos pensamentos dos quais conheo o nmero, ento adquiro em mim as idias da durao e do nmero, as quais, depois, posso transferir a todas as outras coisas que eu queira 148. A res cogitans, portanto, apreende a si mesma enquanto durao sucessiva, ou seja, ela permanncia na passagem de um momento a outro (dado pelo nmero, isto , pela diferena entre um agora e outro agora); e em se apreendendo deste modo julga, por transferncia, que todas as coisas, porque duram, encontram-se na durao sucessiva. Isto fica particularmente claro na correspondncia tardia de Descartes: Eu no concebo a durao sucessiva das coisas que
143 144

Idem, ibidem, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, III, p. 445. Idem, ibidem, Tomo I. Paris: Garnier, 1988, Discours de la Mthode, V, p. 623. 145 Idem, ibidem, p. 636. 146 Idem, ibidem, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, IV, p. 445. 147 Idem, ibidem, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Principes de la philosophie, I, art. 55, p. 125. 148 Idem, ibidem, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, III, p. 444.

so movidas, ou mesmo aquelas do movimento, de outra maneira que aquela das coisas no movidas. Em efeito, o antes e o depois de no importa qual durao me conhecido pelo antes e o depois da durao sucessiva que eu apanho em meu pensamento 149. A conseqncia desta posio que Descartes v na res cogitans o fundamento para pensar o tempo. O tempo, assim, no algo que existe por si, mas existe em absoluta dependncia do pensamento. Sendo o pensamento aquilo que essencialmente constitui a natureza humana, o tempo uma maneira atravs da qual o homem pode pensar toda e qualquer forma de durao, ou seja, o modo como algo persevera em seu ser (persevera, evidentemente, pela ao da criao contnua): a durao de cada coisa um modo ou uma maneira pela qual ns consideramos esta coisa enquanto ela continua a ser (...). O tempo no seno uma certa maneira pela qual ns pensamos esta durao150. Descartes pensa o tempo, portanto, a partir da durao. Qualquer coisa que se conserve em seu ser pode ser considerada, tal como ocorre na durao sucessiva do cogito, como tendo um antes e um depois. Mas este modo de pensar, que ns nomeamos tempo, no existe em si, mas dado quando o homem busca compreender as mais diversas formas de durao e, em buscando, compara duraes diferentes: a fim de compreender a durao de todas as coisas sob uma mesma medida, ns nos servimos ordinariamente da durao de certos movimentos regulares que fazem os dias e os anos, e a nomeamos tempo, aps a ter assim comparado; se bem que, de fato, isso que ns nomeamos assim no seja nada, fora da verdadeira durao das coisas, exceto um modo de pensar151. Compreender o tempo a partir da durao mais amplo, segundo Descartes, do que compreend-lo somente a partir do movimento. Com efeito, ele fornece o exemplo de que, se tomamos dois corpos quaisquer, e movimentamos um mais rpido do que o outro, no o movimento que indicar a passagem do tempo, pois tanto o movimento rpido quanto o lento podem ser pensados em relao a uma determinada durao por exemplo de uma hora, durao que ns extramos de um outro movimento regular152. Ora, mas na medida em que Descartes pensa o tempo a partir da durao, e que ele no concebe a durao sucessiva das coisas que so movidas de forma diferente das coisas no movidas, ele se autoriza, a partir do
149

Idem, ibidem, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Lettre Arnaud, 29 julho 1648, 5, p. 865. Nesta carta, por certo, Descartes defende a mesma concepo j abordada na obra Princpios da filosofia, I, art. 57. 150 Idem, ibidem, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Principes de la philosophie, I, art. 55 e 57, p. 125-6. 151 Idem, Ibidem, I, art. 57, p. 126. 152 Idem.

cogito, a pensar a possibilidade da durao da eternidade de Deus na sucesso: tema que, ao que tudo indica, reservava para si e para suas conversas privadas, pois ele aparece num dos dilogos com o telogo Burman em abril de 1648:
A durao pode ser dividida em partes (...). Ns podemos dividir a durao de Deus em uma infinidade de partes sem que Deus seja portanto divisvel (...). Sem dvida a eternidade tanto toda de uma vez, e de uma vez por todas, como nada jamais poderia ser acrescentado natureza de Deus ou ser-lhe diminuda. Mas ela no toda de uma vez e de uma vez por todas enquanto que ela coexiste, pois por que ns podemos distinguir nela partes depois da criao do mundo, por que ns tambm no poderamos distinguir nela antes, pois que se trata da mesma durao? Ela tem, depois de cinco mil anos, co-existido com aquela das criaturas, e sua durao tem tido a mesma extenso que a dele; o caso seria o mesmo antes da criao do mundo se ns tivssemos uma medida para lhe aplicar.153

Se aqui lembrarmos da posio de Santo Toms, na qual a eternidade no outra coisa que Deus mesmo154, podemos perceber que Descartes separa a substncia de Deus, que no divisvel, de sua durao - a qual pode ser dividida em uma infinidade de partes (tese que ele defende, aps ter escrito as Meditaes, na Respostas s quintas objees). Por certo, Descartes no admite a sucesso nos pensamentos divinos 155, mas, ao admitir que se tivssemos uma medida para poder pensar a durao de Deus antes da criao do mundo, ele encaminha a reflexo a pensar a eternidade no tempo (ainda que o tempo seja somente uma medida da durao dependente do cogito), algo que, sem dvida, sinaliza um rompimento com o pensamento da Idade Mdia. Um rompimento que no foi realizado atravs de uma reflexo que formulou de forma sistemtica sua concepo do tempo, mas que ao pens-lo por meio da durao sucessiva e infinita, acabou, de certo

153 154

DESCARTES, R. LEntretien avec Burman. Paris: PUF, 1981, AT-v-148, MS 28b, p. 24-25. TOMS DE AQUINO, S. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). 6a d. Paris: ditions du Cerf, 1958, Q.10, art. 2, p. 256. 155 Na carta a Arnauld de 4 de junho de 1648 ele escreve: Ns temos manifestamente conhecimento da sucesso em nossos pensamentos, enquanto que nenhuma sucesso pode ser admitida nos pensamentos divinos; e ns compreendemos claramente que poderia ocorrer que eu exista neste momento onde eu penso uma coisa e, no entanto, que eu no exista no momento imediatamente seguinte, onde eu poderia pensar outra coisa, se tenho a fortuna de existir.

modo, por abrir uma brecha em direo ao pensamento moderno sobre o tempo 156. Mas de que modo Descartes poderia ter significado o ponto de transio entre o pensamento medieval e o pensamento moderno sobre o tempo? Ora, justamente o crtico que leva Descartes a publicar as Respostas s quintas objees quem questiona que a durao possa ser dividida em uma infinidade de partes, e quem, ao apresentar uma nova concepo sobre o tempo, vir a ser considerado como um verdadeiro precursor de Newton157. Gassendi, cuja primeira referncia nos pstumos de Nietzsche surge exatamente ao lado de Isaac Newton158, questionou o conjunto do mtodo cartesiano empregado nas Meditaes, e publicou sua polmica contra Descartes em 1644 na obra Disquisitio Metaphysica (Pesquisa Metafsica). Mas se nesta obra ele apresenta sua crtica ao filsofo do cogito, questionando suas provas da existncia de Deus e sua pretenso de chegar ao conhecimento das essncias por meio do pensamento puro, a partir de suas reflexes em torno da fsica, dos antigos at Galileu, que ele apresenta sua concepo sobre o tempo e a eternidade. no Abrg de la philosophie de Gassendi, obra que a partir de sua edio em 1674 conheceu uma segura e ampla difuso 159, que podemos ler:
A dificuldade [em definir o tempo] no vem, aparentemente, seno desses que, estando preocupados com a diviso do Ser em Substncia e Acidente, tomam primeiramente o Tempo como algum Acidente que est nas coisas Corporais, em lugar de, se ele alguma coisa, deve ser qualquer coisa de Incorporal, como o Espao vazio, e independente da existncia de qualquer coisa que seja.160

156

Cf. SOLRE, J.-L. Posterit dOckham. Temps cartsien et temps newtonien au regard de lapport nominaliste, In Op. cit., p. 319. 157 ROCHOT, B. Sur les notions de temps et despace chez quelques auteurs du XVIIe sicle, notamment Gassendi et Barrow , in Revue dHistoire des Sciences, t. IX, n. 2, 1956. 158 Cf. fragmento VII, 26(1) Primavera de 1873. Pouco depois de conceber o pensamento do eterno retorno Nietzsche tambm observar : Os jesutas tinham partes ligadas com o empirismo, adeptos de Gassendi, adversrios de Descartes (...). Portanto eles so por Toms de Aquino, Aristteles, Gassendi contra Agostinho, Plato, Descartes, contra o idealismo (IX, 11 (194) Primavera - outono de 1881). 159 PUECH, M. Kant et la Causalit. Paris: Vrin, 1990, p. 36. 160 BERNIER, F. Abrg de la philosophie de Gassendi. Paris: Librarie Arthme Fayard, 1992, Tomo II, p. 29. Para uma compreenso da reflexo de Gassendi em torno da Fsica ver: GASSENDI, P. crits concernant la Physique. Paris: Libraire A. Blanchard, 2001.

Gassendi recupera aqui um conceito estico, de que o tempo incorporal161. Ele concebe tanto o espao e o tempo como incorporais, e em constituindo realidades independentes das substncias e dos acidentes, eles possibilitariam unicamente a localizao e a sucesso. Esta concepo, que parte de um telogo profundamente versado em filosofia, seria impensvel para o pensamento medieval, e mesmo para Descartes, pois, se o tempo incorporal, a sucesso de suas partes no possui nenhuma influncia sobre as coisas. Mas se isto assim, ento seria incua a idia da criao contnua? Deus no precisaria ser a causa, a todo o momento, da renovao da durao sucessiva da existncia das criaturas? E se o tempo incorporal, seria ele mesmo destruidor ou a destruio de todas as coisas perecveis no poderia advir das coisas mesmas? Estas questes so apenas o incio de uma srie de outras que conduziro, pouco a pouco, crise do pensamento metafsico. Mas voltemos a Gassendi. Sua reflexo, que pensa o tempo como uma durao incorporal, encontrar na idia de fluidez a melhor forma de definir o que o tempo:
Do mesmo modo que nas coisas corporais existem dois tipos de difuso, de extenso ou de quantidade, uma permanente, como a Grandeza, outra Sucessiva, como o Movimento, existem, da mesma maneira, dois tipos de quantidade nas coisas incorporais, uma Permanente, a saber, o Lugar ou o Espao, outra sucessiva, que a Durao ou o Tempo (...). A durao pode ser definida como uma extenso incorporal fluida, na qual ns podemos de tal maneira designar o presente, o passado e o futuro, que ela possa ser o Tempo de todas as coisas.162

O tempo , assim, uma durao incorporal, algo autnomo, incessante, sucessivo e indivisvel, cuja melhor analogia justamente a idia de fluidez, pois segundo Gassendi, somente podemos falar das coisas incorporais por analogia s coisas corporais: suficiente que, da mesma maneira que entendemos o fluxo da gua, quando suas partes correm sucessivamente umas aps as outras; assim entendamos o fluxo do Tempo, quando suas partes passam sucessivamente163. Independente dos corpos e fluido, o tempo semelhante a um rio que envolve as coisas nele submersas, sem se confundir com as coisas por ele envoltas. Sucessvel, mas incorporal, a durao no divisvel como o pensava Descartes,
161

Cf. ROCHOT, B. Sur les notions de temps et despace chez quelques auteurs du XVIIe sicle, notamment Gassendi et Barrow , in Revue dHistoire des Sciences, t. IX, n. 2, 1956, p. 100-103, nota 138. 162 BERNIER, F. Op. cit., p. 30. 163 Idem, ibidem, p. 31.

mas indivisvel; e porque cada momento do tempo possui uma conexo necessria com aquele que imediatamente o precedeu, e aquele que o segue imediatamente que acaba por formar-se disso uma sucesso contnua do todo164. O instante, portanto, aquilo que chamamos presente, algo permanente, mas no existe independentemente dos instantes que o precederam e dos que o vo suceder. A forma como Gassendi compreende o tempo desafia toda uma tradio anterior a ele. Sendo realidade autnoma, ele no depende nem da existncia de coisas que durem no tempo, nem de nosso entendimento. Contrapondo-se a Epicuro, Gassendi afirma que o tempo transcorreria da mesma forma ainda que nosso entendimento no pensasse que [as coisas] durassem165. O tempo tambm no est ligado ao movimento, como o queria Aristteles, e como bem j o havia compreendido Descartes, pois o movimento apenas fornece um parmetro para medir o tempo, e se para medi-lo tomamos o movimento do sol apenas por ele ser o movimento mais geral, constante e conhecido. O tempo, portanto, existe sem o movimento, e sem a necessidade de um sujeito para perceber. Com isto, ainda que possamos ter percepes diferentes do tempo (tal como no caso da insnia, no qual o tempo parece no passar), o tempo passa do mesmo modo independentemente de ns. Alm disso, Gassendi vem dizer que o tempo no possui nem comeo nem fim, e que possuindo realidade por si, ele existia antes que o mundo fosse, sem ter jamais comeado, e deve continuar a se propagar sem jamais terminar, mesmo quando o mundo seja destrudo166. Contrariando, assim, a idia de que o tempo teria tido comeo junto com a formao do mundo tal como se poderia compreender a partir da cosmogonia de Hesodo -, ou que o tempo teria comeado quando Deus criou o mundo como indica a cosmogonia que advm da f judaico-crist -, Gassendi, de certo modo, retorna sobre uma concepo que j estava presente nos rficos, nos esticos, e que vir a constituir a concepo cosmolgica moderna. Mas nessa concepo, como fica, ento, a criao do mundo? Da mesma maneira, diz Gassendi, que Deus escolheu uma certa parte do lugar ou do espao imenso no qual ele colocou o mundo; do mesmo modo ele escolheu uma certa parte determinada do tempo infinito no qual ele quis que o mundo existisse167.

164 165

Idem, ibidem, p. 32. Idem, ibidem, p. 30. 166 Idem, ibidem, p. 30. 167 Idem, ibidem, p. 35.

A partir daqui outra pergunta se impe: se Deus criou o mundo no tempo, e bem o poderia ter feito tanto num determinado momento quanto em outro, tal como tambm poderia reduzir todas as coisas ao nada, e ainda assim, o tempo correria do mesmo modo168, como compreender, ento, a eternidade divina? Se o tempo no tem nem comeo nem fim, isto no vem a ser a prpria definio de eternidade? Gassendi, neste ponto, se limitar a no diferenciar radicalmente suas reflexes da tradio que o precedeu. Alis, ele busca mesmo na prpria tradio a justificativa para seu modo de pensar: Ns podemos opor S. Baslio, S. Ambrsio (...) e outros que reconhecem que havia um tempo, e sculos antes que o Mundo fosse criado169. Encontrando, deste modo, apoio numa vertente da tradio crist, ele identifica muitas passagens da Sagrada Escritura nas quais Deus surge no somente no tempo presente, mas no passado ou no futuro: O Apocalipse fala nestes termos, aquele que , e que foi, e que deve ser170. Apoiado na tradio, e pensando que Deus subsiste a todo o tempo171, ele retomar a definio de Bocio sobre a eternidade e dir que somente a palavra convm a Deus; e porque a eternidade aquilo que no tem nenhuma sucesso, nenhum fluxo, nenhum passar, ela descrita, ento, no enquanto uma durao, mas enquanto ela a Substncia Divina172. Mas, se por um lado, Gassendi encontra apoio na tradio para pensar a eternidade, por outro, seu conceito de durao diferente daquele pensado por Descartes, segundo o qual ela seria um modo ou uma maneira pela qual uma coisa continua a ser. Gassendi no pensa que a durao est ligada ao Ser, mas, evitando a diviso do Ser em substncia e acidente, v a durao como algo que pertence ao tempo ou sua ausncia: a Eternidade ser dita uma durao que no tem comeo, nem fim, e que no convm seno a Deus; e o Tempo uma durao que tem comeo, e fim, e que convm s coisas caducas e perecveis173. Se a partir desta definio, ns retomamos o ncleo da compreenso de Gassendi sobre o tempo e a eternidade, ento poderamos resumi-la deste modo: o tempo incorporal e fluido, no est ligado ao movimento, no depende de um sujeito para o perceb-lo, e ele durao que - para as criaturas - tem comeo e fim; a eternidade no seno a substncia de Deus, uma durao que no tem comeo nem fim, e foi em algum
168 169

Idem, ibidem, p. 31. Idem, ibidem, p. 42. 170 Idem, ibidem, p. 41. 171 Idem, ibidem, p. 35. 172 Idem, ibidem, p. 40. 173 Idem, ibidem, p. 41.

momento desta durao que o mundo foi criado por Deus. Trata-se, portanto, de uma compreenso inovadora que, de certo modo, abriu o caminho que conduzir a pensar o tempo como absoluto, e o conceito de durao como sinnimo de tempo. *** A reviravolta no modo de compreender o tempo, e que abrir o caminho para pensar a eternidade como temporal, surge quando Newton publica o De Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, em 1687. Por certo o De Principia, obra na qual ele busca sintetizar os conhecimentos de Kepler e Galileu, no tem como objeto de estudo o tempo, mas sim as leis da gravitao universal174; todavia, para compreender a gravitao, Newton precisa pensar o tempo e o espao como absolutos. Retomando as concepes de espao e de tempo que j estavam presentes em Henry Moore, o qual havia tido uma luta prolongada contra as concepes de Descartes175, e conhecendo, dentre tantos autores, a Gassendi, Newton vai acrescentar um famoso Esclio aps as oito Definies que coroam a abertura de sua obra. por meio dele que, neste livro em que trata da filosofia natural, ou seja, da Fsica, ele busca precisar em que sentido utiliza termos como tempo, espao, lugar e movimento. aps dizer que necessrio no considerar estas quantidades em relao s coisas sensveis, e sim distingui-las em quantidades absolutas e relativas, verdadeiras e aparentes, matemticas e vulgares, que ele vem estabelecer:
I. O tempo absoluto, verdadeiro e matemtico, que sem relao com o que quer que seja de exterior, nele mesmo e de sua prpria natureza corre uniformemente; ns o chamamos tambm Durao. O tempo relativo, aparente e vulgar toda medida sensvel e externa que precisa ou no da durao e da qual ns nos servimos comumente no lugar do tempo verdadeiro. Tais so a hora, o dia, o ms, o ano.176
174

Em seu prefcio nova traduo francesa dos Principia (a primeira, considerada como uma verso : Principes mathmatiques de la Philosophie naturelle. Traduction franaise de la Marquise du Chatelet. 2 vol., Paris, 1759), Stephen Hawking observa que o livro de Newton a obra original mais importante jamais publicada anteriormente no domnio das cincias fsicas e que ela teria sido escrita sob o impulso das pesquisas de Edmond Halley, que se perguntava se as rbitas elpticas dos planetas poderiam ser explicadas a partir da hiptese de uma fora centrpeta, inversamente proporcional ao quadrado de sua distncia com relao ao sol (Cf. NEWTON, I. De Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Les Principes Mathmatiques de la Philosophie Naturelle). Paris: Christian Bourgois diteur, 1985, p. 09). 175 Cf. KOYR, A. Du monde clos lUnivers infini. Paris: Gallimard, 1973, p. 194. 176 NEWTON, I. Op. cit., p. 30.

Newton distingue, deste modo, a quantidade do tempo absoluto da quantidade do tempo relativo. O tempo absoluto, sinnimo de durao, uma quantidade que no possui nenhuma relao com as coisas sensveis e, portanto, nenhuma relao com o movimento, mas existe por sua prpria natureza, sem que para isto exista a necessidade de qualquer observador, num processo contnuo de sucesso. O tempo relativo apenas o modo como o homem mede a quantidade do tempo verdadeiro, com medidas que podem ou no ser precisas. Newton somente chega a esta compreenso do tempo absoluto, enquanto realidade inteligvel que independemente do movimento, por meio de uma equao astronmica, nica capaz de corrigir as diferentes medidas de tempo, e que tambm prova que o tempo um fluxo contnuo, que corre independentemente do movimento dos corpos ou de sua ausncia:
O tempo absoluto se distingue do tempo relativo em astronomia pela equao do tempo vulgar. Com efeito, os dias naturais, que ns consideramos vulgarmente como iguais para medir o tempo, so desiguais. Os Astrnomos retificam esta desigualdade, a fim de medir os movimentos celestes por um tempo mais exato. Certamente, possvel que no exista movimento igual suscetvel de servir como medida exata do tempo. Pois todo movimento pode ser acelerado ou retardado, enquanto que o curso absoluto do tempo imutvel. A durao ou a perseverncia das coisas , portanto, a mesma, quer os movimentos sejam rpidos, quer sejam lentos ou quer sejam nulos: , portanto, com justa causa que se distingue o tempo de suas medidas sensveis, e que o deduzimos pela equao astronmica. A necessidade desta equao na determinao dos fenmenos se prova seja pela experincia dos relgios com pndulo, seja pelas observaes dos eclipses dos satlites de Jpiter.177

O tempo surge, assim, como uma forma absoluta, tal como o espao, e independente de seu contedo, no necessitando do movimento como seu suporte. Em outras palavras, ele independe do vir-a-ser fsico e vir-a-ser absoluto, fluxo permanente, que corre uniformemente. Ao indicar, por exemplo, os relgios com pndulos, Newton valia-se de recentes invenes, como a de Christian Huygens, que em 1656 finalmente conseguira aperfeioar o relgio a pndulo (por um sistema de pndulo cicloidal, que compensava as
177

Idem, ibidem, p. 32.

perdas por atrito na amplitude do movimento regular do pndulo)178. Mas, se por um lado, Newton estava atento sua poca para refletir sobre o tempo, sobretudo porque buscava pensar a lei da gravitao universal, por outro, ao compreender que o tempo absoluto e corre por sua prpria natureza, ele no somente rompe com a interpretao anterior sobre o tempo, mas cria srios problemas para a reflexo acerca do poder de Deus. Afinal, se o tempo e o espao existem por si, de modo independente e absoluto, qual seria o papel de Deus em toda esta estrutura? Berkeley, que buscava interrogar os fundamentos do ceticismo, do atesmo e da irreligiosidade, e desembaraar a filosofia de todos os princpios que nela introduziram dvidas e incertezas179, vem no seu Tratado dos Princpios do Conhecimento Humano, de 1710, questionar Newton e seu clebre tratado de mecnica180. A seu ver, o problema em considerar o tempo como real, absoluto e matemtico, que Newton supe que ele teria, tal como o espao e o movimento, uma existncia fora do esprito181. Berkeley, para quem a existncia dependia da percepo do esprito, no poderia conceber o tempo como algo que tivesse realidade prpria; mas, sobretudo, no poderia aceitar o tempo absoluto porque, para ele, Deus sustenta todas as coisas pelo verbo de Seu poder182. Ora, se o tempo possui realidade autnoma e independente, ento a perseverana das coisas na existncia j no depende da intercesso permanente de Deus. De outra parte, Leibniz, tanto no Ensaio de Teodicia: Discurso da conformidade da f com a razo, de 1710, quanto em uma carta publicada no mesmo ano num peridico semanal chamado Memrias da Literatura, que Newton conhecia, no aceitava a teoria da gravitao universal, e o acusava de introduzir na filosofia natural o emprego de uma qualidade oculta; to oculta que ela no poderia tornar-se clara nem mesmo para Deus183.

178

Huygens aperfeioara, na verdade, uma idia de Galileu, que em 1595 havia descoberto a lei do pndulo. Galileu foi o primeiro a ver em seu movimento regular um modo preciso para medir o tempo, e assim superar as medidas imprecisas que vinham de outros tipos de relgios, como por exemplo os baseados em gua (Clepsidras) e areia (Ampulhetas). Na verdade, o prprio desenvolvimento das navegaes a partir do sculo XVI exigia marcadores precisos de tempo para medir as longitudes, pois um erro de quatro minutos correspondia a um erro de um grau de longitude, o que poderia levar a um imenso desvio de rota, dependendo da distncia a ser percorrida. 179 Cf. BERKELEY, G. Trait des Principes de la Connaissance Humaine. In Oeuvres (Vol. I). Paris: Presses Universitaires de France, 1985. Introduo, 4, p. 300. 180 Idem, ibidem. Primeira parte, 110, p. 377. 181 Idem, ibidem, p. 378. 182 Idem, ibidem, 147, p. 401. 183 Cf. KOYR, A. Op. cit., p. 267, nota 2.

Ora, visando estes fortes ataques, dentre tantos que se faziam sentir, que Newton vem acrescentar mais tarde um Esclio Geral no fim de seus Princpios, no qual sustenta que sua filosofia natural, ao invs de negar a existncia de Deus vem, ao contrrio, afirmla. Do longo Esclio, cabe primeiramente atentar para aquilo que ele vem dizer sobre a eternidade de Deus, e sua relao com o tempo e o espao:
O verdadeiro Deus vivo, inteligente e potente; dentre outras perfeies, ele acima de tudo ou soberanamente perfeito. Ele eterno e infinito, onipotente e onisciente, isto , ele dura eternamente desde toda a eternidade; e ele presente infinitamente no infinito: ele rege tudo; ele conhece tudo isso que se faz ou que se pode fazer. Ele no a eternidade nem a infinidade, mas ele eterno e infinito; ele no a durao nem o espao, mas ele dura e presente. Ele dura sempre e presente em toda parte, e existindo sempre e em todo lugar, ele constitui a durao e o espao.184

A resposta , portanto, que Deus no se confunde com o espao e o tempo, mas os constitui - ainda que ns no possamos compreender o modo como isto ocorre, ou seja, conhecer a substncia divina185. Deus, assim, no a eternidade, porque a eternidade est no tempo, mas ele dura eternamente desde toda a eternidade. Deste modo, Newton salvaguarda suas concepes de tempo e espao absolutos sem, com isto, deixar de atribuir a Deus a perfeio do funcionamento do cosmos, e nem o poderia deixar de fazer, tendo em vista o seu esprito profundamente religioso186. Em outras palavras, para Newton o progresso da cincia faria desembocar em questes sem resposta, e ainda que permanentemente a cincia avanasse, sempre seria possvel um reconhecimento do poder e da sapincia de Deus, tal como no caso da regularidade do sistema solar que, no limite, atestaria sua provenincia de uma causa extremamente sbia. E neste sentido, se no temos como conhecer a substncia divina, teramos como ter acesso sabedoria de Deus por meio de todas as coisas por ele criadas, idia com a qual ele encerrar o Esclio Geral:
Ns no conhecemos este Ser seno por suas propriedades e atributos, e pelas estruturas muito sbias e excelentes das coisas, e pelas causas finais, e ns o
184 185

NEWTON, I. Op. cit., p. 114-115. Idem, ibidem, p. 117. 186 Cf. BLOCH, L. La philosophie de Newton. Paris: Flix Alcan diteur, 1908, p. 492.

admiramos por causa de suas perfeies; mas ns o veneramos e honramos por causa de seu reinado. Em efeito, ns o honramos como servidores, e um Deus sem reino, sem providncia e sem causas finais, no outra coisa que o destino e a natureza. Pois uma necessidade metafsica cega, que de todo modo a mesma sempre e em toda parte, no pode produzir nenhuma diversidade nas coisas. Toda a diversidade das coisas que tiveram lugar juntas em lugares e tempos no poderiam vir seno das idias e da vontade de um Ser existente necessariamente (...) Eis o que eu tinha a dizer de Deus, a propsito do qual pertence filosofia natural discorrer, fundando-se sobre os fenmenos.187

Deus, portanto, o corolrio da fsica, a causa que torna possvel a ordenao e estabilidade do universo. Mas se Newton no nega a existncia de Deus, fica claro que em sua fsica somente se pode falar dele fundando-se sobre os fenmenos, ou seja: diferentemente, por exemplo, dos cartesianos e de Leibniz, que admitiam um recurso da cincia aos postulados da metafsica e da crena188, a fsica newtoniana afirma que necessrio partir somente da experincia e do clculo para justificar seus axiomas 189. No de surpreender, portanto, que o procedimento cientfico de Newton, assentando-se somente em fenmenos observveis, conduzir aos poucos a um divrcio entre a cincia e a filosofia, mas sobretudo da cincia em relao prpria religio. Leibniz, para quem o tempo e o espao tinham sua existncia somente na idia de Deus, e no como realidades autnomas, ser um dos primeiros a apontar as causas do enfraquecimento da religio na Inglaterra, e da propagao do materialismo, acusando Newton de ter idias indignas sobre o poder de Deus190. De fato, um dos problemas centrais que admitir que o tempo absoluto significa admitir que ele co-eterno a Deus, e se Deus dura eternamente desde toda a eternidade, isto significa que Deus no criou o tempo algo que colocaria em causa sua onipotncia. No ser por acaso, assim, que cem anos depois de Newton, quando

187 188

NEWTON, I. Op. cit., p. 116-117. neste sentido que Leibniz escreve: As coisas que existem, se elas podem ser explicadas umas pelas outras como os efeitos por suas causas, permanecem, entretanto, quanto sua existncia mesma, sem razo. necessrio, ento, elevar o pensamento, que no sustenta nenhuma prova sensvel, de um princpio absoluto, de uma ltima razo das coisas chamada Deus (LEIBNIZ, G. W. Principes de la nature et de la grce fonds en raison. Paris: Presses Universitaires de France, 1986, 7). 189 Cf. BLOCH, L. La philosophie de Newton. Paris: Flix Alcan diteur, 1908, p. 492. 190 Conforme carta de Leibniz Princesa de Gales no incio de novembro de 1715. (LEIBNIZ, G. W. Correspondance Leibniz-Clarke. Paris: PUF, 1957, p. 22).

Laplace for interrogado por Napoleo sobre qual o papel de Deus no seu Sistema do mundo (1796), ele responder: Senhor, eu no tenho necessidade desta hiptese191.

*** Com a fsica newtoniana abria-se o caminho para pensar a eternidade no tempo. Todavia, antes que a fsica do sculo XIX possa oferecer as condies que possibilitaro Nietzsche pensar o eterno retorno do mesmo, da Alemanha do sculo XVIII que vem a ltima grande tentativa oposta idia de uma temporalizao da eternidade. Kant, o filsofo que para Nietzsche possui um fundo de valores ainda cristos (...) um retardatrio e intermedirio, nada de original (XII, 9(3) - Outono de 1887), justamente para salvaguardar a metafsica ir minar a concepo de tempo como algo existente por si mesmo, para delimit-lo como uma forma pura da intuio sensvel. assim que na Crtica da Razo Pura ele escreve: O tempo (Zeit) no alguma coisa que existe em si ou que seja inerente s coisas como uma determinao objetiva, e que, por conseqncia subsista quando fazemos abstrao de todas as condies subjetivas de sua intuio192. , portanto, no como uma realidade em si, mas como uma idealidade que depende completamente do sujeito que Kant pensa o tempo. Por um lado, ele faz ver no seu captulo de abertura dedicado Esttica Transcendental, que tempo e espao so formas a priori da sensibilidade, e no podem existir em si, mas somente em ns pois so originariamente inerentes ao sujeito193; e por outro, partindo do modo como o sujeito pensa o tempo a partir daquilo que inerente sua sensibilidade, ele limita o que podemos saber sobre a natureza daquilo que existe fora de ns: quanto natureza dos objetos considerados neles mesmos e independentemente de toda a receptividade de nossa sensibilidade, ela permanece para ns inteiramente desconhecida194. Em outras palavras, o autor da Crtica vem dizer que ns temos acesso somente aos fenmenos que se apresentam nossa intuio sensvel, os quais so compreendidos por ns segundo as formas a priori

191 192

Cf. KOYRE, A. Op. cit., p. 284. KANT, I. Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band III. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968, Kritik der Reinen Vernunft. 2. Auflage 1787, p. 59. 193 Idem, ibidem, p. 65. 194 Idem, ibidem, p. 65.

de nossa sensibilidade, e jamais em si mesmos, na medida em que no temos acesso coisa em si. Mas que conseqncias advm deste modo como o tempo aqui compreendido? No por acaso que Kant faz comparecer a presena da Teologia Natural nas pginas finais dedicadas Esttica Transcendental, pois por meio dela que, segundo ele, ns conhecemos um objeto que no somente no pode por ns ser objeto de intuio, mas que no saberia ser, por si mesmo, objeto de nenhuma intuio sensvel195. Ora, porque ns no temos acesso seno aos fenmenos, ento nem a alma, nem Deus, nem o mundo nos poderiam ser dados pela intuio sensvel196; e em sendo limitado o poder de conhecimento da razo, abre-se a legitimidade da investigao metafsica - algo que est mesmo no ncleo do projeto kantiano: Eu devo assim abolir o saber a fim de obter lugar para a crena197. Pensar, portanto, o tempo como tendo realidade prpria, completamente invivel para Kant no somente porque ele quer garantir a certeza na esfera do saber a partir dos conhecimentos adquiridos pela matemtica198, mas porque ele busca salvaguardar a crena na metafsica. Neste sentido, fazer o tempo e o espao dependerem completamente do sujeito, bem como limitar o acesso de nosso conhecimento somente aos fenmenos, garante a impossibilidade de pensar o tempo como objetivo, tal como o pretendia a fsica newtoniana e, conseqentemente, pensar a eternidade como submetida ao tempo. Kant, assim, na medida em que busca abolir o saber para dar lugar crena, parte deste fundo de valores cristos, tal como observa Nietzsche, algo que j estava dado em sua fase pr-crtica, e que continuar aps o conjunto de sua obra crtica, tendo implicaes sobre o que ele vai pensar acerca da eternidade. neste sentido que, j no prefcio de sua obra de 1755, A Teoria do Cu, na qual buscava pensar a constituio e a origem mecnica do universo depois dos Princpios de Newton, que ele deixava claro: Eu no formei o projeto desse empreendimento, ou seja, pensar o sistema do mundo, seno quando me vi em segurana face a face aos deveres da religio. Meu zelo foi redobrado quando vi a cada passo dissiparem-se as brumas que pareciam esconder monstruosidades atrs de sua obscuridade, e cuja disperso fez aparecer com a claridade mais viva o esplendor do Ser Supremo199. E buscando preservar este esplendor do Ser Supremo, ou seja, de Deus,
195 196

Idem, ibidem, p. 72. Cf. CLAVIER, P. Kant: les ides cosmologiques. Paris: PUF, 1997, p. 7. 197 KANT, I. Op. cit., p. XXX. 198 Cf. KANT, I. Prolgomnes toute mtaphysique future. Paris: Vrin, 1993, p. 57. 199 KANT, I. Histoire gnrale de la nature et thorie du ciel ou Essai sur la constitution et lorigine mcanique de lUnivers dans sa totalit trait daprs les Principes de Newton. Paris: Vrin, 1984, p. 65.

que o autor da Crtica ir suprimir do domnio terico a possibilidade de conhec-lo. Mas se no registro do conhecimento terico no temos como conhecer a Deus, j na esfera prtica Kant exige a crena na existncia de um Ser Superior; e essa exigncia, que j na Crtica da Razo Pura o conduzira a operar a passagem da teoria do conhecimento doutrina moral200, que o leva a afirmar em suas anotaes de carter metafsico: uma hiptese necessria do uso terico e prtico da razo, no todo de nosso conhecimento, em relao, conseqentemente, a todo fim e a um mundo inteligvel, supor que existe um mundo inteligvel no fundamento do mundo sensvel, que teria por prottipo subjetivo a alma enquanto inteligncia, mas da qual uma inteligncia originria seria a causa 201. Ora, no h dvida de que a reflexo kantiana, em sua abertura para a crena, est vinculada metafsica que o precedeu. Kant admite a possibilidade de um Ser Supremo porque para ele a razo no pode encontrar satisfao e realizao nos fenmenos e no mundo transitrio, mas somente em um puro nmeno, isto , em Deus e na atemporalidade: em uma perspectiva prtica orientada na direo de um alvo final, a razo no pode jamais encontrar satisfao sobre um caminho de transformaes perptuas 202. E em admitindo a existncia de um Ser Supremo enquanto hiptese necessria para uma razo prtica que busca encontrar um sentido para sua existncia no mundo dos fenmenos, que ele vai tambm retomar conceitos tradicionais para pensar a relao entre o mundo sensvel e temporal, e o mundo supra-sensvel e atemporal. assim que em O fim de todas as coisas, texto tardio no qual acaba por tratar de modo mais direto da relao entre tempo e eternidade, Kant deixa de lado o conceito de tempo como forma pura da intuio sensvel, inerente ao sujeito, e toma o tempo como algo que possui uma realidade prpria que no se confunde com a eternidade o que o conduzir a afirmar, necessariamente, tal como j o fizera a tradio metafsico-crist que o precedeu:

200

MARTON, S. Nietzsche et Kant: Philosophie, Critique et Morale, in Twentieth World Congress of Philosophy Abstracts. Boston: Bowling Green, Philosophy Documentation Center, 1998, p. 133. Texto editado em: The Paideia Project On-line: www.bu.edu/wcp/Papers/mode/modemart.htm, p. 04. 201 KANT, I. Handschrift Nachlass (Band V: Metaphysik, Zweiter Theil). Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1928, reflexo 5109, p. 90-91. 202 Idem. Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band VIII. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968, Das Ende aller Dinge, p. 334.

 uma expresso corrente, em particular na linguagem religiosa, dizer de um homem que morre: ele sai do tempo (Zeit) para entrar na eternidade (Ewigkeit). Esta expresso, em realidade, no teria nenhum sentido se por eternidade entendssemos aqui um tempo que se prolonga ao infinito; porque assim o homem no sairia jamais do tempo, e no faria seno passar de um tempo ao outro. Quando concebemos uma durao ininterrupta do homem necessrio, portanto, conceber, por eternidade, um fim de todo o tempo; mas igualmente esta durao (sua existncia considerada como grandeza) constitui uma grandeza (duratio Noumenon) absolutamente incomparvel com o tempo, da qual ns no podemos fazer conceito algum (exceto negativo).203

Em 1794, portanto, Kant no somente retoma a idia de que a eternidade um fim de todo o tempo, mas pensa o conceito de durao vinculado imortalidade da alma: algo que diagnostica a aproximao de seu pensamento com a concepo crist de eternidade. sua compreenso sobre esta alma imortal, de durao ininterrupta, destinada a viver para alm do tempo, que lhe permite pensar que ela deixa o mundo sensvel e temporal para viver no mundo supra-sensvel e atemporal. porque a alma imortal que, na ordem moral dos fins, o fim de todas as coisas para os seres temporais constitui, simultaneamente, um incio na persistncia dos seres supra-sensveis, aqueles que por conseqncia, esto subtrados das condies do tempo e no esto submetidos em sua constituio a nenhuma outra determinao seno moral204. Ora, a partir da hiptese de que a alma no carrega para o mundo supra-sensvel seno todo o mbito da sua vida moral, que ele pode dizer que, na eternidade, ns deveremos arcar com as conseqncias de nosso mrito ou de nossa culpabilidade, seja sob o reino do princpio do bem ou daquele do mal, e, por conseguinte, sbio agir como se uma outra vida de fato existisse, pois para ela ns levaremos o estado moral, carregado de todas as suas conseqncias205. V-se, assim, o quanto Kant retoma concepes correntes sobre a eternidade atemporal e sobre aquilo que ele pensa constituir a finalidade da existncia, negando tambm o vir-a-ser (a razo no pode jamais encontrar satisfao sobre um caminho de
203

Idem, ibidem, p. 327. interessante observar que Kant inicia o texto desse modo, e somente pginas adiante ir justificar: Ns nos ocupamos (ou nos distramos) aqui unicamente de idias que a razo cria por si mesma e cujos objetos (se eles so) se situam para alm do horizonte por ns visado, idias que, por mais que excedam o conhecimento especulativo, no devem ser consideradas como vazias. 204 Idem, ibidem, p. 328. 205 Idem, ibidem, p. 330.

transformaes perptuas)206. Em O fim de todas as coisas suas posies encontram fundamento no livro bblico do juzo final, o Apocalipse, embora parta do pressuposto de que todos os povos, de uma forma ou de outra, possuem a noo de que o homem sai do tempo para entrar na eternidade, e julgue encontrar em Zoroastro a base da idia de que alguns homens podero gozar de uma eterna felicidade, enquanto todos os outros teriam uma eterna danao207; e se neste mesmo texto Kant capaz de criticar a mstica de LaoTs e o pantesmo de Espinosa208, isto se deve ao fato de que ele se coloca ao lado da idia crist de eternidade e de um bem supremo que no se encontra seno em Deus209. A presena do livro do Apocalipse neste texto de Kant , portanto, significativa, sobretudo enquanto sintoma de um pensamento metafsico-cristo, e ser importante no captulo seguinte nos determos no significado do Apocalipse no que diz respeito pesagem das almas - cujo resultado, intimamente ligado s aes praticadas no mundo sensvel, conduziria ao cu, e ao eterno gozo da felicidade, ou ao inferno e danao e suplcios eternos. Por ora importante somente observar que Nietzsche, no que diz respeito idealidade do tempo, j no perodo de A filosofia na poca trgica dos gregos, encontrar em Afrikan Spir um dos mais slidos opositores de Kant210; e no que tange concepo de um juzo final, por meio do qual Kant norteia O fim de todas as coisas, ele dir pouco tempo antes de ter seu pensamento do eterno retorno: ter como fim nico da vida deixar de existir um pensamento insuportvel (...); est-se fatigado de si mesmo e do mundo: o

206 207

Idem, ibidem, p. 334. Kant julga encontrar em Zoroastro a base do sistema dualista, e observa em nota de rodap: Semelhante sistema repousa na antiga religio persa (aquela de Zoroastro) sobre a pressuposio de duas entidades originrias em luta uma contra a outra, o princpio do bem, Ormuzd, e aquele do mal, Ahriman. singular que a lngua de dois pases to distantes um do outro, e mais distantes ainda do espao atual da lngua alem, designem em alemo estas duas entidades. Eu lembro de ter lido no Sonnerat que no pas de Ava (aquele dos Birmanos), o princpio do bem chamado Godeman (palavra que parece tambm se encontrar no nome de Darius Codomannus). E como a palavra Ahriman parece nossa arge Mann, e o persa moderno contm muitas palavras de origem alem, isto poderia constituir uma tarefa para a arqueologia, ou seja, remontar, seguindo o fio condutor do parentesco das lnguas, at a origem das idias religiosas atuais de certos povos (Idem, ibidem, p. 328-9). 208 Idem, ibidem, p. 335. 209 Idem, ibidem, p. 336. 210 Nietzsche conhece a obra Pensamento e realidade (Denken und Wirklichkeit), de Afrikan Spir, no ano mesmo de seu lanamento, 1873, perodo no qual trabalha em A filosofia na poca trgica dos gregos. Para um estudo do significado de Spir na compreenso de Nietzsche sobre o tempo ver, por exemplo: SMALL, R. Nietzsche, Spir, and Time, in Journal of the History of Philosophy, 32, 1994, p. 85-102; DIORIO, P. La superstition des philosophes critiques: Nietzsche e Afrikan Spir, in Nietzsche-Studien, n.o 22 (1993), p. 257294; GREEN, M. Nietzsche and the transcendental tradition. Urbana & Chicago: University of Illinois Press International Studies Series, 2002.

cristianismo deu outra vez interesse a tudo ao reinverter os julgamentos de valor e instituir um tribunal depois do fim de todas as coisas (IX, 3(116) 184, Primavera de 1880). *** Tendo como fio condutor a relao entre tempo e eternidade, ns procuramos at aqui seguir o percurso que vai dos gregos antigos at Kant para entender como, da possibilidade de compreender a eternidade como temporal se passou a uma compreenso da eternidade como atemporal. assim que, da cosmogonia de Hesodo, na qual o tempo surge a partir de potncias primordiais compreenso rfica de que o tempo por si mesmo potncia primordial, os gregos passaram de Kronos, o deus, para Khronos, o tempo. Considerado como o pai de todas as coisas o tempo, entre os antigos, era visto como tendo existncia prpria, e ao qual todas as demais coisas estavam submetidas. neste sentido que a durao de vida ou tempo de vida (Ain) de cada ser vivo estava submetida ao tempo, e nele, de um modo ou de outro, encontraria seu prprio termo. Mas da compreenso de que o ion filho do tempo, passou-se a uma compreenso inversa no neoplatonismo. Remontando ao pensamento de Plato e Aristteles, foi possvel identificar o incio desta inverso, sobretudo porque, a partir de ento, o Ain passou a significar a durao de vida do todo, do ser intelgvel (ou do motor imvel em Aristteles), enquanto que o tempo veio a ser sua imagem mvel. A partir de ento, e no encontro da metafsica de Plato com a ascenso do cristianismo, no qual Deus assume o lugar do Ser Supremo, houve uma mudana no modo de compreenso do tempo, enquanto algo prprio ao mundo perecvel e efmero, e, em contrapartida, um esforo cada vez maior para afirmar a compreenso da eternidade como atemporal, pois afinal a verdadeira vida estaria no no mundo transitrio e temporal, mas no reino de Deus, imutvel e eterno. , portanto, no mais o tempo, mas a eternidade que se torna objeto de aspirao e reflexo. A fora desse movimento to intensa que mesmo a palavra Ain, to cara aos antigos gregos - como observara Aristteles -, vem a ser completamente desfigurada, e passa a significar aeternitas num primeiro momento, para distinguir a eternidade do tempo, e num segundo aevum, para pensar os seres potencialmente corruptveis, que no estariam no tempo, mas tambm no poderiam ter participao absoluta na eternidade.

Do debate sobre como os seres potencialmente corruptveis participariam da eternidade de Deus, h um abandono do aevum como forma de medir a durao destes seres, e um retorno a apenas duas medidas da durao: o tempo e a eternidade. De Descartes a Newton ns vimos como, lentamente, a Idade Moderna abre a possibilidade de pensar a eternidade no tempo. E se por um lado Kant, segundo Nietzsche, possui ainda valores cristos, e por esta razo vai retardar o avano de uma reflexo que comea a pensar o tempo como objetivo e a eternidade como temporal, por outro, sua compreenso do fim de todas as coisas bem representa o tipo de adeso ao mundo que se opera a partir da concepo de uma eternidade atemporal. Com efeito, a partir de Plato existe um privilgio do mundo do ser sobre quele do vir-a-ser. Plotino, neste sentido, estabeleceu que o destino do homem voltar para a ptria bem governada, na qual existe ausncia de tempo e o reinado do Ser Intelgivel; Santo Agostinho, do mesmo modo, buscou voltar ao seio eterno para, ento, sair do sofrimento prprio ao mundo temporal; e depois de uma srie de pensadores que vo fornecer as condies para que o tempo venha a ser pensado como absoluto, mas que mantm a crena na eternidade atemporal, Kant vem, por sua vez, reforar a idia de que seria sbio agir como se uma outra vida existisse, pois, se ela existe, nela que viveremos eternamente, e arcaremos com as conseqncias de nossa vida moral aps a morte para a vida temporal. Se ao final do sculo XIX Nietzsche termina por supor que a doutrina do eterno retorno poderia ter sido ensinada por Herclito, talvez isto se deva ao fato de que, entre os gregos antigos, o tempo, compreendido como criador e destruidor de todas as coisas, possua um transcurso incessante e infinito. Talvez no seja por acaso, assim, que possamos encontrar nas reflexes de Herclito sobre a natureza a idia de repetio imbricada na passagem do tempo: O sol no somente novo a cada dia, mas incessantemente novo continuamente211. Do mesmo modo, a concepo de que o mundo nenhum deus e
211

HERCLITO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B6, p. 343. Ao refletir sobre o motivo que leva Nietzsche a julgar encontrar em Herclito a doutrina do eterno retorno, Scarlett Marton observa que concebendo o mundo enquanto criao e destruio permanentes, o pr-socrtico entenderia que ele sucumbe periodicamente para ressurgir sempre o mesmo e, desse modo, a conflagrao geral colocaria em pauta a repetio, e acrescenta, numa significativa nota de rodap: provvel que Nietzsche lesse, nessa direo, o fragmento de Herclito DK 65, relatado por Hiplito na Refutatio omnium haeresium, IX, 9: e o chama (ao fogo) de fartura e indigncia; indigncia de acordo com ele a formao do mundo e a conflagrao geral fartura (...). Kirk observa que fartura e indigncia so as nicas palavras de Herclito nesse fragmento, de sorte que, ao identificar fartura com conflagrao geral, Hiplito segue uma interpretao estica (Cf. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge: University Press, 1954, p. 357). Burnet adota a mesma posio, embora faa a ressalva de que Zeller, Diels e Gomperz acreditam ser de Herclito a idia de

nenhum homem o fez, mas ele foi sempre, e ser fogo eternamente vivo, que segundo medida se acende e segundo medida se apaga212, comportava no somente a idia de um mundo incriado, mas sempre existente no tempo. Nietzsche, portanto, talvez considere que Herclito pudesse ensinar a doutrina do eterno retorno porque, de certo modo, haveria em sua filosofia este outro indcio bsico com o qual ele mesmo ir pensar o eterno retorno, a saber: a perenidade do mundo no tempo. E se no estoicismo existiriam traos de uma doutrina do eterno retorno que teria sido alimentada pelo pensamento de Herclito, o certo que, com a ascenso do cristianismo e do desenvolvimento das reflexes em torno da eternidade atemporal, esta doutrina acabou por no encontrar desenvolvimento213. Ao referir-se ao eterno retorno em Ecce homo, obra redigida num perodo em que O anticristo considerado como o primeiro livro da transvalorao de todos os valores (EH/EH, Prefcio), um dos aspectos que Nietzsche ressalta na doutrina o cosmolgico (o ciclo incondicionado e infinitamente repetido de todas as coisas). Todavia, considerando que este aspecto presente no pensamento do eterno retorno jamais foi formulado por Nietzsche em uma obra publicada, preciso que nos detenhamos antes de investigar como o filsofo desenvolve suas reflexes nas anotaes pstumas. Isto ganha em sentido na medida em que existe um segundo momento no qual Nietzsche trata do eterno retorno em Ecce homo, o qual ir nos conduzir ao momento em que o pensamento do eterno retorno ocorreu a Nietzsche pela primeira vez. O modo como este pensamento foi registrado nos possibilitar compreender que a hiptese cosmolgica surge como a melhor resposta a um problema - e neste sentido ela se subordina a este problema - que sempre esteve no ncleo das reflexes do filsofo, ainda que somente tarde ele tenha sido claramente formulado: o problema do valor da existncia.

conflagrao geral (Laurore de la philosophie grecque. Paris: Payot, 1919, p. 180, nota 3); alis, no sculo passado, grande parte dos estudiosos defendia essa tese. (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994, p. 28-29, nota 2). 212 HERCLITO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B30, p. 349. 213 No vemos, assim, necessidade em desenvolver a concepo do eterno retorno nos esticos. Quanto origem da doutrina no pensamento estico, vimos inicialmente (nota 2) que Goldschmidt acredita que ela vem dos pitagricos. Esta tese no estranha a Nietzsche. Na Segunda Considerao Extempornea, ele escreve: se os pitagricos tivessem razo em acreditar que, quando ocorre a mesma constelao dos corpos celestes, tambm sobre a Terra tem de se repetir o mesmo, e isso at os mnimos pormenores (HL/Co.Ext. II 2). Ao comentar este texto, Scarlett Marton (com base em STACK, George. Lange and Nietzsche. Berlin: Walter de Gruyter, 1983, p. 29-30) observa: Nietzsche atribui aos pitagricos o que foi uma noo da astrologia caldia. (MARTON, S. Op. cit., p. 12).

CAPTULO II O ETERNO RETORNO DO MESMO: O NOVO PESO.

Todos os caminhos parecem puros para aos homens, mas o Senhor que pesa os espritos. (Provrbios, XVI, 2) Que significa ordem moral do mundo? (...) que o valor de um povo, de um indivduo, mede-se (bemesse) pelo tanto que a vontade de Deus obedecida. (Nietzsche, O anticristo, 26)

O pensamento do eterno retorno, escreve Nietzsche em outro momento de sua autobiografia, essa frmula suprema de afirmao a que se pode em absoluto alcanar, - de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o subscrito: seis mil ps acima do homem e do tempo (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1). De fato, quando nos debruamos sobre os fragmentos pstumos do ano de 1881, ali encontramos o texto por ele mencionado. Nietzsche o incluiu num caderno que trazia consigo em todo o perodo final de sua atividade criativa214, um caderno (posteriormente classificado como M III 1)215 composto de 348 anotaes realizadas no ano de 1881 que, em sua maior parte, ele reservara para um tratamento cientfico do eterno retorno (Cf. Carta a Peter Gast de 14 de agosto de 1882). Trata-se de uma anotao-chave cuja anlise nos far compreender, aos poucos, por que o pensamento do eterno retorno entendido como uma frmula suprema de afirmao:
O retorno do mesmo Projeto 1. 2. 3. A incorporao dos erros fundamentais. A incorporao das paixes. A incorporao do saber e do saber que renuncia. (Paixo do conhecimento)

214 215

Cf. COLLI, G. & MONTINARI, M. Stato dei testi di Nietzsche , in Il Verri, n. 39/40 (1972), p. 40. Foi Hans Joachim Mette quem colocou esta sigla no caderno que se encontrava no Goeth-Schiller Archiv em Weimar, quando buscava ordenar as fontes de anotaes pstumas de Nietzsche (Cf. DIORIO, P. La linea e il Circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995 p. 197). Ver, neste sentido, METTE, H. J. Der handschriftliche Nachlass Friedrich Nietzsches, Leipzig, 1932.

4.

O inocente. O indivduo singular como experimento. O aliviamento da vida,

rebaixamento, enfraquecimento - transio.

5. O novo peso: o eterno retorno do mesmo (die ewige Wiederkunft des

Gleichen). Infinita importncia de nosso saber, nosso errar, nossos costumes, nossos modos de vida, para tudo o que vir. Que faremos com o resto de nossas vidas, ns que temos passado a maior parte dela na ignorncia mais essencial? Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorpor-la em ns mesmos. Nosso tipo de bem-aventurana como mestre da maior doutrina. Comeos de agosto de 1881 em Sils-Maria, a 6.000 ps acima do mar e muito mais alto sobre todas as coisas humanas. (IX, 11(141) Primavera outono de 1881).

A questo que inicialmente necessita ser colocada : por que, ao registrar pela primeira vez seu pensamento do eterno retorno, Nietzsche o caracteriza como o novo peso (Das neue Schwergewicht)? Questo que pode ser subdividida: o que ele quer significar com a palavra peso? Por que novo? Que velho peso este ao qual o novo est se opondo? Quer nos parecer que, at o presente momento, a reflexo sobre a filosofia nietzschiana no deu suficiente ateno ao que ele compreende por peso (Schwergewicht, Gewicht). Por certo, a maior parte dos intrpretes e comentadores, em face mesmo da importncia do pensamento do eterno retorno para Nietzsche, compreenderam Schwergewicht como centro de gravidade. Como veremos, este modo de compreenso no incorreto, mas sendo vlido somente dentro de um certo registro, no pode ser tomado como suficiente. Afinal, por no se ter compreendido aquilo que ele quer significar pela noo peso, que a gnese de sua noo de valor ainda no foi suficientemente esclarecida; e tampouco sem uma investigao de seu significado, no se torna possvel perceber inmeros desdobramentos que vo ocorrer a partir de ento em sua filosofia, a comear pelo momento em que ele trouxer o pensamento do eterno retorno a pblico em A gaia cincia, apresentando-o como o mais pesado dos pesos (Das grsste Schwergewicht)216. buscando explicitar os diversos matizes vinculados noo peso, e
216

Rubens Rodrigues Torres Filho fez a opo conceitualmente correta ao traduzir Das grsste Schwergewicht por o mais pesado dos pesos (Cf. NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. 4 ed. - So Paulo: Nova cultural, 1987), sendo que o tradutor Paulo Csar de Souza manteve-se nessa mesma via (Cf. NIETZSCHE, F. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das letras, 2001). J na traduo francesa, Pierre Klossowski e Marc B. De Launay traduziram Das neue Schwergewicht como Le nouveau centre de gravit e Das grsste Schwergewicht como Le poids le plus lourde (Cf. NIETZSCHE, F. Le gai savoir et

que vo surgir tambm a partir dela, que teremos elementos tambm para, mais tarde, compreender por que, nesta anotao de 1881, os trs primeiros itens tm por centro a concepo de incorporao (Einverleibung), e em que sentido ensinar a doutrina do eterno retorno seria o meio mais forte para incorpor-la (einzuverleiben). De outra parte, se Nietzsche somente ir intensificar as investigaes cientficas a respeito da hiptese cosmolgica do eterno retorno aps ter este pensamento em agosto de 1881217, porque na concepo de uma eternidade temporal ele julga encontrar a melhor resposta para uma busca colocada, desde cedo, como tarefa de sua filosofia. Neste sentido, j no texto Fatum e Histria de 1862, ele se referia necessidade no somente de criticar, mas de encontrar um ponto de vista mais livre, de onde se possa lanar sobre a religio e o cristianismo um julgamento imparcial e adaptado prpria poca (I 2, 13(6) Abril outubro de 1862)218. Ora, como ele mesmo reconhecia, encontrar este julgamento constituia-se como tentativa que no seria a obra de algumas semanas, mas de toda uma vida, pois Destruir fcil, mas construir! (Idem). E esta mesma busca por um ponto de vista mais livre e afirmativo que o levar, anos depois, a finalizar o empreendimento da
fragments posthumes (Vero 1881 vero 1882). Paris: Gallimard, 1982), o que diagnostica, sobretudo, a dvida conceitual com relao traduo do termo Schwergewicht. O mesmo ocorre tambm na traduo espanhola realizada por Andrs Snchez Pascual na medida em que ele traduziu Das neue Schwergewicht por El nuevo centro de gravedad (Cf. NIETZSCHE. As habl Zaratustra. 8a ed. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 11). 217 Nietzsche indica que a anotao referente ao pensamento do eterno retorno foi realizada no incio de agosto de 1881. No final de junho ele havia solicitado a seu editor o envio, para o endereo em St. Moritz, de onze livros, dentre os quais estava Der Zusammenhang der Dinge, de Otto Caspari (Cf. carta a Schmeitzner de 21 de junho de 1881. In Smtliche Briefe, Band 6, p. 94-95). No ms de julho, em Sils-Maria, ele estava envolvido com vrias leituras e, entre elas, vem a concluir a do livro de Kuno Fischer sobre Espinosa, obra que havia solicitado a Overbeck no comeo de julho (Cf. carta de 8 de julho), e para quem escrevera ao final do ms: Tenho um precursor, mas que precursor! (Carta a Franz Overbeck de 30 de julho de 1881. Idem, p.111). Ora, somente aps ter o pensamento do eterno retorno, que Nietzsche escreve a Overbeck para lhe solicitar os seguintes livros: 1. O. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit. 2. O. Caspari, die Thomsonsche Hypothese (Stuttgart 1874 Horster). 3. A. Fick Ursache und Wirkung. 4. J. G. Vogt, die Kraft. Leipzig, Haupt & Tischler 1878. 5. O. Liebmann, Kant und die Epigonen (Carta a Overbeck de 20/21 de agosto de 1881. Idem, p. 116-118). Paolo DIorio observa que todos estes livros Nietzsche provavelmente havia encontrado [citados] no livro de Caspari e chega mesmo a indicar as pginas da obra de Caspari de onde Nietzsche os teria extrado (DIORIO, P. La linea e il Circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995 p. 183). 218 Karl Lwith foi o primeiro a observar que, com os escritos Fatum e Histria e Liberdade e Fatum, Nietzsche inaugura a via sobre a qual (...) se engajar para chegar at seu alvo, a saber, contra o Deus bblico e pelo grande anel do mundo, que compreende tambm o homem; e fazendo isto, ele se decide ao mesmo tempo, contra a metafsica do alm mundo de origem platnica-crist (LWITH, K. Nietzsche et sa tentative de rcuperations du monde, In Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 47). Os textos Fatum und Geschichte e Willensfreiheit und Fatum (ambos de 1862) foram traduzidos por Marc Crpon em NIETZSCHE. Ecrits autobiographiques (1856-1869), p. 187-197; em lngua portuguesa, o tradutor Paulo de Csar de Souza inclui sua traduo de Fado e Histria ao final de NIETZSCHE. A genealogia da moral, p. 163-168.

crtica da moral em Aurora com a certeza de estar, como Colombo, na direo que lhe permitiria descobrir um novo mundo:
- E para onde queremos ir? Queremos passar alm do mar? Para onde nos arrasta esse poderoso apetite, que para ns vale mais do que qualquer prazer? Mas por que precisamente nessa direo, para l onde at agora todos os sis da humanidade declinaram? Talvez um dia diro de ns, que tambm ns, navegando para o Ocidente, espervamos alcanar as ndias mas que nosso destino era naufragar no infinito? Ou, meus irmos? Ou? - (M/A 575. Trad.: RRTF).219

Ora, se em Aurora Nietzsche havia partido definitivamente na direo de um novo amanhecer para alm do crepsculo da moral (tal como se torna claro desde a epgrafe do livro extrada do Rigveda: H tantas auroras que no brilharam ainda), justamente esta a razo que vai explicar por que, em agosto de 1881, ele vislumbrou no pensamento do eterno retorno um novo peso, ou seja: com este pensamento ele finalmente encontra a resposta para um longo questionamento que havia sido iniciado em Fatum e Histria. E se na anotao realizada em Sils-Maria ele caracteriza o eterno retorno como o novo peso, porque a noo peso ocupa uma posio fundamental em seu pensamento, que necessita ser esclarecida. Compreend-la requer que exeramos a pacincia filolgica que o filsofo exigia de seus leitores (Cf. M/A, Prefcio, 5; EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 5); afinal, como j foi dito, Nietzsche um pensador de nuances.220 buscando compreender estas nuances, que tomaremos como fio condutor, a partir de agora, a formao da noo de valor em Nietzsche. Por meio dele veremos por que, na anotao de 1881, peso pode ser compreendido como sinnimo de valor. De outra parte, o desenvolvimento de nossa reflexo far ver que em sua obra tardia a noo de valor fornece a chave para compreender o diagnstico da morte de Deus e o problema do niilismo; indissocivel da teoria das foras, do perspectivismo e do conceito de vontade de potncia. A partir dela Nietzsche elabora um critrio para a avaliao dos valores que
219

Utilizamos a sigla RRTF para indicar as tradues de Rubens Rodrigues Torres Filho, e a sigla PCS para aquelas realizadas por Paulo Csar de Souza. Quando no houver indicao, a traduo de nossa autoria. 220 Cf. BLONDEL, . Nietzsche: le corps et la culture. Paris: PUF, 1986, p. 07-19. Blondel coloca como epgrafe de sua introduo a citao de Nietzsche Eu sou uma nuance (EH/EH, O caso Wagner, 4). O desenvolvimento desta idia tambm pode ser encontrado na introduo de WOTLING, P. Nietzsche et le problme de la civilisation. Paris: PUF, 1995, p. 07-34.

est no ncleo de seu pensamento do eterno retorno do mesmo, da concepo do alm-dohomem e da tarefa de transvalorao de todos os valores. Mas para que se possa verificar como a noo de valor unifica todos os grandes temas do pensamento nietzschiano, torna-se necessrio primeiramente perguntar: com que sentido a palavra valor foi empregada at Nietzsche, e como ele a utiliza em seus primeiros escritos? Afinal, somente a partir de Humano, demasiado humano que ele caminhar na direo de um aprofundamento cada vez maior de sua posio com relao aos valores. *** em O andarilho e sua sombra que Nietzsche vem alertar para a dificuldade em buscar o significado etimolgico da palavra valor. Valendo-se de suas muitas incurses no domnio da filologia, ele critica o domnio do saber que at ento buscou delimitar um uso especfico para tal palavra, empregando-a como um conceito: nossos economistas polticos ainda no se cansaram de farejar na palavra valor uma (...) unidade e de procurar pelo originrio conceito-raiz do valor. Como se todas as palavras no fossem bolsos em que se guardou ora isto, ora aquilo, ora vrias coisas de uma vez! (WS/AS 33. Trad.: RRTF). De fato, na economia poltica do sculo XVIII, Adam Smith acreditou ver na palavra valor to somente a utilidade dos objetos para fins de uso pessoal ou de troca, tal como escreve em A riqueza das naes: a palavra valor tem dois sentidos diferentes, podendo exprimir a utilidade de um dado objeto ou a possibilidade de esse objeto servir para comprar outras mercadorias. No primeiro caso trata-se do valor de uso (value in use), e no segundo do valor de troca (value in exchange)221. a partir desta definio, que pretende dar conta do conceito-raiz da palavra valor, que o filsofo escocs pode concluir, indicando que ele pensa valor fundamentalmente no sentido de preo: As coisas que tm grande valor de uso tm freqentemente pequeno ou nenhum valor de troca; e pelo contrrio, aquelas que tm
221

SMITH, A. A riqueza das naes. So Paulo: Abril Cultural (Coleo Os Pensadores), p. 31. No conjunto de seus escritos Nietzsche jamais se refere a esta obra de Adam Smith, e tampouco a seu autor. Todavia, ele muito provavelmente tomou contato com a noo de valor de Smith a partir de John Stuart Mill, pensador que passa a abordar a partir de Aurora, embora no propriamente em suas idias sobre economia, mas mais propriamente no terreno da reflexo moral. Entre os livros da Nietzsches Bibliothek se encontra a obra Mill, John Stuart: Gesammelte Werke / autorisierte bersetzung unter Redaktion v. Theodor Gomperz. Bd. 1, 9-12. - Leipzig, 1869/80. Acerca das referncias e do debate com Mill ver: M/A 51 e 132; JGB/BM 253; GD/CI, Incurses de um extemporneo, 1; e pstumos IX, 2(12), 4(68), 4(86), 3(304), 7(247), 8(46); XI 40(41); XII 9(51), 9(55), 9(67), 10(170); XIII 11(127), 11(148), 12(1), 22(1).

maior valor de troca tm muitas vezes pouco ou nenhum valor de uso222. Esta definio, que ganhou difuso entre os pensadores da economia poltica do sculo XIX, e a partir de ento tornou-se nela um conceito-chave223, de fato insuficiente para dar conta da palavra valor. Segundo a etimologia, tanto a palavra value que Adam Smith emprega em lngua inglesa, quanto suas demais formas em outras lnguas, a saber: Valore (It.), Valeur (Fr.), Valor (Esp./Port.) e Wert em alemo, vm do latim valore, que por sua vez um derivado de valere (valer). Trata-se, portanto, de um uso especfico da palavra valere aplicado quando se quer fazer referncias a moedas, para ento dizer que ela vale algo, que ela tem um valor224. Mas se a palavra valor encontra sua raiz em valere, ou dito de outro modo, se a partir desta palavra latina surgiram as palavras valeur-value-Wert225, que significa, ento, valere? Ora, em sua origem, valer significa ter fora, potncia, coragem ou valentia, tal como definido nas mais diversas obras de etimologia que tratam da lngua latina: ser forte; (...) ser eficaz (quando se fala de um remdio); ser potente, vigoroso; prevalecer; ser influente, etc. (...) ter a fora ou o poder de (...); ter um sentido, significar 226. A partir daqui, uma nova questo se impe: na medida em que valor vem de valere227, que caminhos estas palavras percorreram at que Adam Smith chegasse sua delimitao to somente no sentido de preo?
222 223

Idem, ibidem, p. 31. Cf. SINGER, P. Curso de introduo economia poltica. 8a ed. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1983, em especial p. 12. 224 ERNOUT, A. & MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire de mots. 4e dition. Paris: C. Klincksieck, 1960, p. 712. 225 NIERMEYER, J.-F. & KIEFT, C. Mediae Latinitatis Lexicon Minus. 5a ed (Second Revised). Boston: Brill, 2002, p. 1382. 226 ERNOUT, A. & MEILLET, A. Op. cit., p. 712. Realizando um amplo estudo na literatura da Idade Mdia, Niermeyer e Kieft encontram vrias definies, e entre elas: ser vlido, ter fora de lei (Op. cit., p. 1382). As diferentes lnguas que derivam do latim reconhecem este significado. assim que em lngua francesa valoir, na medida em que vem de valere, significa Ser vigoroso, ter valor (...); ter uma significao (palavras) e um valor (moedas); de onde prevalecer (praevalere), valer mais; valescere et convalescere (tomar foras); (...) bas lat. Valentia vigor (PICOCHE, J. Dictionnaire tymologique du Franais. Paris: Le Robert, 1992, p. 509); no sendo diferente em lngua portuguesa com a palavra valer: ser forte, potente, ter valor; estabelecer-se, reinar (MACHADO, J. P. Dicionrio etimolgico da lngua portuguesa. 5o volume. Lisboa: Livros Horizonte, 1990). 227 Cf. BLOCH, O. & WARTBURG, W. Dictionnaire tymologique de la langue franaise. Paris: PUF, 1932, p. 662-663. Para a palavra valor, Bloch e Wartburg utilizam a grafia valrem; Ernout e Meillet optam por valor. Esta ltima grafia tambm utilizada no Petit Robert, pois ali considera-se que, em lngua francesa, a palavra valeur vem de valor (Cf. LE PETIT ROBERT de la langue franaise, 2001), ocorrrendo o mesmo em lngua espanhola (Cf. REAL ACADEMIA ESPAOLA. Diccionario de la lengua espaola. 21a ed. Madrid, 1992, p. 1460). No Lxico do Latim Medieval, a grafia da palavra valorem, que tambm indicada como tendo surgido da grafia valor (Cf. NIERMEYER, J-F. & KIEFT, C. Op. cit., p. 1382-1383).

Na tradio religiosa crist interessante observar que, apesar de ser uma palavra de origem latina na qual um dos significados aponta para fora/coragem/valentia, ela tambm empregada no sentido que se far presente nos domnios da economia poltica do sculo XVIII. Na traduo da Bblia para o latim, a Vulgata (na qual o Velho Testamento foi traduzido diretamente do Hebraico por So Jernimo entre os sculos IV e V)228, a palavra valere surge no Gnesis aplicada no sentido de preo: Meu Senhor, ouve-me, a terra vale quatrocentos siclos de prata (Domini mi audi terram quam postulas quadringentis argenti siclis valet)229. Na lngua alem, Lutero, embora tenha desconsiderado a traduo da Vulgata, ao traduzir a Bblia com base no Hebreu e no Grego, empregou em algumas passagens a palavra wert tanto com o sentido de preo quanto com o sentido de precioso/valioso. Tomemos dois exemplos desta Bblia da qual Nietzsche possua um exemplar, levando em conta uma edio mais prxima daquela que ele conheceu (afinal, em edies recentes, talvez j pela influncia da palavra valor delimitada no sentido de preo, a palavra wert surge em passagens onde Lutero no a empregou)230. Em Isaas (7, 23), Lutero utiliza wert no sentido de preo: do valor de mil moedas de prata (tausend Silberlinge wert); mas, ainda no mesmo livro (43, 4), ele a emprega de outro modo: Enquanto foste precioso aos meus olhos, tambm foste glorificado (Weil du so wert bist vor meinen Augen geachtet, musst du auch herrlich sein)231. J na tradio filosfica, Descartes, ao tratar dos bens da alma, acredita que alguns possuem mais valor que outros, cabendo razo decidir por seu justo valor. assim que ele escreve em uma carta Princesa Elizabeth, de 1o de setembro de 1645: o verdadeiro ofcio da razo examinar o justo valor (juste valeur) de todos os bens cuja aquisio parea depender de alguma maneira de nossa conduta, a fim de que nunca deixemos de envidar todos os nossos cuidados no esforo de obter aqueles que so, com efeito, os mais
228

Encomendada pelo Papa Dmaso, So Jernimo trabalhou entre os anos 391 e 405, traduzindo o Antigo Testamento diretamente do Hebraico. Levando em considerao as verses gregas j existentes, ele revisou uma traduo do Novo Testamento a partir de uma verso latina pr-existente (Vetus Itala). 229 Cf. BBLIA Sacra Iuxta Vulgatam Versionem. 4a ed. Stuttgart: Bibelgesellschaft, 2003, Gnesis, 23.15. 230 Neste sentido, compare-se o caso de Die Bibel, publicada em Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1999, com aquela publicada em Berlin: Bibelgesellschaft, 1914. Nietzsche possua o seguinte exemplar: Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des alten und neuen Testaments / nach der deutschen bersetzung Luthers. Aufl. - Halle, 1818. 231 BIBEL Oder Die Ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Nach der Deutchen bersetzung D. Martin Luthers. Berlin: Bibelgesellschaft, 1914. Para verificar o texto em nossa lngua consultamos a traduo portuguesa realizada por Joo Ferreira de Almeida no Sculo XVII a partir do Hebraico, do Aramaico e do Grego: BBLIA Sagrada. Barueri/SP: Sociedade Bblica do Brasil, 1969.

desejveis232. No caso de Descartes, a antiga ao na esfera do comrcio, na qual se avaliam os bens materiais com base numa determinada medida a fim de verificar seu justo valor, encontra seu transporte para a esfera da alma, na qual, com base na razo, se avaliam os bens espirituais. Esta idia tambm surge em uma passagem de As paixes da alma, na qual ele escreve: devemos servir-nos da experincia e da razo para distinguir o bem do mal e conhecer seu justo valor (juste valeur), a fim de no tomarmos um pelo outro e no nos entregarmos a nada com excesso233. Descartes, importante lembrar, utiliza a palavra valor numa cultura cuja tradio literria Nietzsche bem conhecia. Tomemos como exemplo trs autores, cujos livros ele possua em sua biblioteca particular. No sculo XVII, Corneille usa a palavra valor no sentido de fora/coragem/valentia, tal como em Le Cid: Eu sou jovem, verdade; mas nas almas bem nascidas, o valor (valeur) no espera o nmero dos anos. tambm neste sculo que La Rochefoucauld escreve em suas Maximes, rflexions morales: O perfeito valor de fazer sem testemunhos aquilo que ns seramos capazes de fazer diante de todo mundo. E j na mesma direo da palavra valor delimitada por Adam Smith, Montesquieu escreve no sculo XVIII, em LEsprit des Lois: O cavaleiro Petty supe, em seus clculos, que um homem na Inglaterra vale (vaut) o que vendido na Arglia. Isto no pode ser bom seno para a Inglaterra: pois h pases onde um homem no vale nada; e h outros em que ele vale menos que nada.234 Se difcil saber at que ponto Nietzsche tomou contato com o termo valor nas diversas obras em que leu, certo que ele no emprega a palavra latina valore ou valor em seus prprios escritos. Tinha, todavia, conhecimento do termo valere pois o utiliza em Humano, demasiado humano ao citar uma passagem de Espinosa (Tractatus theologicopoliticus, II, 4 e 8), que ele provavelmente encontrou na obra de Schopenhauer (Parerga e paralipomena, II, 124):

232

DESCARTES, R. Obra Escolhida. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1962, p. 425. 233 Idem, ibidem, art. 138, p. 365. 234 Os livros que Nietzsche possua em sua biblioteca particular so, respectivamente: CORNEILLE, P. Der Cid: Trauerspiel / deutsch v. Malwine Maltzan. - Leipzig: Reclam, o. J.; LAROCHEFOUCAULD, F. de. Maximen und Reflexionen / deutsch v. Friedrich Hrlek. - Leipzig: Reclam, o. J.; MONTESQUIEU, C. de. Das Werk von den Gesetzen / aus dem Franzsischen bers. 3 Bde. - Frankfurt; Leipzig, 1753. As citaes podem ser encontradas em Le Cid (acte II, scne 2); Maximes, rflexions morales (mxime 216); De lEsprit des Lois (Seconde partie, livre XXIII, chap. 17). Cf. OSTER, P. Dictionnaire des citations franaises. Paris: Dictionaires Le Robert, 2006, respectivamente p. 88, 102 e 257.

O direito vai originalmente at onde um parece ao outro valioso (werthvoll), essencial, indispensvel, invencvel e assim por diante. Nisso o mais fraco tambm tem direitos, mas menores. Da o famoso unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet [cada um tem tanta justia quanto vale seu poder] (ou, mais precisamente: quantum potentia valere creditur [quanto se acredita valer seu poder]) (MAI/HHI 93. Trad.: PCS).

Aqui valere tem o sentido de forte e de ter valor, at pela relao estabelecida entre direito e justia, fora e fraqueza. Com isto registra-se apenas que Nietzsche tinha conhecimento da proximidade entre valer (valere) e valor (valore), o que explica, como veremos, que ele empregue em seus primeiros escritos a palavra valor de um modo ainda ligado sua raiz originria. E se ele critica os economistas polticos por pensarem que possvel encontrar o conceito-raiz da palavra valor, delimitando-a no sentido de preo, no somente porque ela carregou sentidos diferentes ao longo da histria, mas porque em um dado momento um sentido pode ter mais fora do que outro. E talvez isto explique por que, dcadas depois de Adam Smith ter conferido importncia palavra value, Carlyle venha tambm a conferir-lhe grande importncia. Afinal, em sua obra Os Heris, ao definir aquilo que em sua lngua expresso por Valour (valentia, coragem, bravura, intrepidez), ele traz para um primeiro plano a palavra inglesa value (valor, no sentido de preo, valia), criando a frmula: A coragem (Valour) sempre um valor (value).235 *** Quando nos reportamos ao uso com o qual Nietzsche emprega a palavra Werth em O nascimento da tragdia, verificamos que ali um dos mais freqentes o de valor no sentido de mrito/importncia/fora, como, por exemplo, quando ele se refere ao valor dos gregos para a cultura:
235

CARLYLE, T. On Heroes, Hero-Worship, & the Heroic in History. Berkeley and Los Angeles/California: University of California Press, 1993, leitura I, p. 28. Carlyle, nesta primeira parte em que trata dos deuses escandinavos, ope Valour e Fear: A coragem sempre um valor. O primeiro dever de um homem superar o medo (Fear). Segundo ele, a coragem a base de tudo, e encontra-se sobretudo nos guerreiros (Cf. p. 29). E com o tema da coragem que ele encerra este primeiro livro: A religio nrdica, rude mas ardente, esta dura e austera Consagrao da Coragem (Consecration of Valour), como a julgamos, convm aos valiosos (valiant) escandinavos (Cf. p. 36). Carlyle conhecia a obra de Adam Smith, e nesta primeira parte de On Heroes, ele chega a fazer referncia a uma delas: Essay on Language (Cf. p. 22). Nietzsche tinha conhecimento desta obra de Carlyle, pois critica seu contedo na seo 298 de Aurora.

O modelo helnico conserva o incomensurvel valor (unausmessbaren Werth). (GT/NT 19). Vemos, desde aquele tempo [de Goethe, Schiller e Winckelmann], degenerar da mais perigosa forma, o juzo [sobre] o valor dos gregos para a cultura (Urtheil ber den Werth der Griechen fr die Bildung) (Idem, 20). Se nos perguntarmos qual foi o remdio que permitiu aos gregos, em suas grandes pocas (...) no se exaurirem (...), precisaremos lembrar-nos da enorme fora da tragdia (...); cujo valor supremo (hchsten Werth) pressentimos apenas se, tal como entre os gregos, ela se apresentar como suma de todas as potncias criativas profilticas, como a medidora imperante entre as qualidades mais fortes e as mais fatdicas de um povo (Idem, 21).

V-se, portanto, que ao utilizar a palavra valor em sua primeira obra publicada236, ele faz uso do significado antigo da palavra valere. E se, em ltima anlise, esta palavra serve para indicar que algum forte/potente/vigoroso, ou que possui a fora ou o poder de, ou quando as coisas possuem um sentido/significam algo/possuem o valor de, etc., ento o que ns vemos ligado a esta palavra que ela surge quando algum julga uma determinada pessoa ou situao. No surpreende, deste modo, que j na abertura do escrito indito Sobre verdade e mentira no sentido extramoral (1873), Nietzsche venha a operar com a noo de avaliao de valor. Ctico com relao razo, ele vem neste escrito dizer que os homens, e dentre estes, sobretudo, o mais orgulhoso, o filsofo, porque acreditam que o homem est no centro das atenes do universo por ser um animal racional, depositam no conhecimento a mais lisonjeira das avaliaes de valor (Werthschtzung), e enganam-se quanto ao valor da existncia (Werth des Daseins); afinal, nem o homem nem sua faculdade de conhecer teriam a menor importncia vistos da perspectiva da histria universal (WL/VM 1). Mas aquilo que interessante observar que, j nesta poca, ao operar com a noo de avaliao de valor, Nietzsche no somente est distante da relao valor/preo, mas comea a ensaiar seus primeiros passos para pensar a relao entre
236

A palavra valor surge nos pstumos desde 1869, tal como se pode verificar, por exemplo, em VII 1(3), 1(29), 3(6), 3(78), 5(98), 5(106), 7(122), 7(127), 9(10), 9(34), 9(42), 9(94), 9(96), 9(98) Outono de 1869 outono de 1872.

fisiologia e valor. E neste sentido, quando busca o motivo que conduz um determinado tipo de homens a avaliar a razo como um valor maior, ele escreve: O intelecto, como um meio para a conservao do indivduo, desdobra suas foras mestras no disfarce; pois este o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos robustos, se conservam (Idem). A avaliao de valor nos fracos decorreria, portanto, de um movimento da prpria vida, em vistas da conservao da espcie, que leva a uma valorizao da razo. Nietzsche est, portanto, no caminho que leva a afirmar que os juzos de valor esto associados s condies fisiolgicas, o que vai conduzi-lo, pouco a pouco, a construir sua prpria noo de valor. aps a leitura de O valor da vida, de Dhring, que Nietzsche parece realmente concentrar-se na relao entre fisiologia e valor, algo que comear a ganhar forma em Humano, demasiado humano. Os fragmentos pstumos do ano de 1875 indicam que ele aprofundou o estudo de Dhring, dedicando 50 pginas ao comentrio de sua obra. Entre as anotaes que aqui interessam de modo imediato, encontra-se esta:
O juzo sobre o valor da vida (Das Urtheil ber den Werth des Lebens) , em resumo, um movimento do nimo (Gemthsbewegung) seja um mpeto de vida ou enfado de vida. (VIII, 9(1) Vero de 1875).237

Com base nesta anotao, significativo observar que a primeira seo de Humano, demasiado humano - portanto o prtico da obra leva o ttulo Qumica dos conceitos e sentimentos. Nela, Nietzsche apela para uma discusso sobre as coisas de mais alto valor (hher gewertheten Dinge) a partir de uma filosofia histrica, que no se pode mais conceber como distinta da cincia natural, o mais novo dos mtodos filosficos e que inclui, por certo, a fisiologia domnio que evoca pela primeira vez em Humano, demasiado humano238. Esta filosofia histrica teria como funo investigar, entre outras
237 238

Nietzsche tinha em sua biblioteca a obra DHRING, E.: Der Wert des Lebens, Breslau, 1865. No primeiro captulo de Humano, demasiado humano, ele vislumbra na fisiologia um auxlio para a filosofia histrica: deixaremos para a fisiologia e a histria da evoluo dos organismos e dos conceitos a questo de como pode a nossa imagem do mundo ser to distinta da essncia inferida do mundo (MAI/HHI 10. Trad.: PCS). Em Ecce homo chega a reconhecer, indicando que havia deixado para trs sua existncia de fillogo: a partir de ento ocupei-me apenas de fisiologia, medicina e cincias da natureza mesmo a autnticos estudos histricos retornei somente quando a tarefa a isso me obrigou imperiosamente (EH/EH, Humano, demasiado humano, 3. Trad.: PCS). Dentre as obras com as quais Nietzsche se ocupou encontram-se estas: LETOURNEAU, Ph. Physiologie des passions. Paris, 1868; HARTMANN, E. v. Das Unbewute vom Standpunkt der Physiologie und Descendenztheori. Berlin, 1872; HERMANN, L. Grundri

coisas, como o lgico surge do ilgico, e como os prprios juzos de valor sobre a vida tambm brotam dele: [O ilgico] se acha to firmemente alojado nas paixes, na linguagem, na arte, na religio, em tudo o que empresta valor vida, que no podemos extra-lo sem danificar irremediavelmente essas belas coisas. (MAI/HHI 31). Nietzsche comea, assim, a pensar a questo dos valores ligada ao universo do que, ento, chama de ilgico. A questo desenvolvida no final do primeiro captulo, na seo 32 de Humano, demasiado humano, e nela que encontramos a base da noo de valor que ele passar a construir a partir de ento:
Todos os juzos sobre o valor da vida (Werth des Lebens) se desenvolveram ilogicamente (...). A inexatido do juzo est primeiramente no modo como se apresenta o material, isto , muito incompleto, em segundo lugar no modo como se chega soma a partir dele, e em terceiro lugar no fato de que cada pedao de material tambm resulta de um conhecimento inexato, e isto com absoluta necessidade (...). Por fim, a medida com que medimos (das Maass, womit wir messen), nosso prprio ser, no uma grandeza imutvel (unabnderliche Grsse), temos disposies e oscilaes, e no entanto teramos de conhecer a ns mesmos como uma medida fixa (ein festes Maass), a fim de avaliar (abzuschtzen) com justia a relao de qualquer coisa conosco. A conseqncia disso tudo seria, talvez, que de modo algum deveramos julgar; mas se ao menos pudssemos viver sem avaliar (abzuschtzen), sem ter averso e inclinao! pois toda averso est ligada a uma avaliao (Schtzung), e igualmente toda inclinao. Um impulso (ein Trieb) em direo ou para longe de algo, sem o sentimento de querer o que proveitoso ou de se esquivar do que nocivo, um impulso sem uma espcie de avaliao apreciativa sobre o valor do alvo (erkennender Abschtzung ber den Werth des Zieles), no existe no homem. (MAI/HHI 32. Trad.: PCS).

Surge aqui, de modo inequvoco, o problema da parcialidade das avaliaes de valor, tema que, de alguma forma, j prenuncia o perspectivismo 239. Da mesma forma, v-se que no domnio do ilgico humano so os impulsos que valoram. Esta parcialidade das
der Physiologie. 5. Aufl. Berlin, 1874; MANTEGAZZA, P. Die Physiologie der Liebe / bers. v. Eduard Engel. Jena, 1877. MANTEGAZZA, P. Physiologie des Genusses / bers. aus dem Italienischen. Oberhausen, Leipzig, 1881; FOSTER, M. Lehrbuch der Physiologie / bers. v. N. Kleinenberg. Mit e. Vorwort v. H. Khne. Heidelberg, 1881; RICHET, C. L'homme et l'intelligence: Fragments de physiologie et de psychologie. Paris, 1884. STRICKER, S. Physiologie des Rechts. Wien, 1884; PAULHAN, Fr. Les phnomnes affectifs et les lois de leur apparition: Essai de psychologie gnrale. Paris, 1887.

avaliaes leva Nietzsche a perceber que impossvel a qualquer homem avaliar com preciso o valor da vida, mas que, se pudesse faz-lo, entraria em desespero. Na verdade, acreditar que a vida possui valor seria um mecanismo encontrado pela prpria vida para conservar-se, pois se cada indivduo pudesse participar dos destinos e dissabores de todos os outros indivduos haveria de desesperar do valor da vida (Werthe des Lebens); se conseguisse captar em si a conscincia total da humanidade e senti-la, ele sucumbiria, amaldioando a existncia - pois a humanidade no todo no tem nenhum alvo (Ziele) e, conseqentemente, o homem, ao considerar o decurso inteiro, no pode encontrar nele seu consolo e trgua, mas seu desespero (MAI/HHI 33. Trad.: RRTF). Ora, na medida em que na maior parte do tempo, e significativamente no primeiro captulo da obra, Nietzsche reflete sobre o valor da vida, ele comea lentamente a desenvolver e a construir sua prpria noo de valor ligando-a aos impulsos e conservao da vida - aspectos que revelam a inevitvel parcialidade dos juzos de valor. E se, aparentemente, ele argumenta no sentido de que a vida no tem valor, apenas porque abandonou o terreno movedio da moral, e est buscando um novo caminho para a afirmao da vida:
Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele s continua a viver para conhecer mais, deve poder renunciar (verzichten), sem inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo que tem valor (Werth) para os outros homens; deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas. (MAI/HHI 34. Trad.: PCS)

239

O tema do perspectivismo surgir, mais especificamente, no terceiro perodo de sua obra. Ao pensar as foras e a vontade de potncia, Nietzsche postula que cada fora, ocupando um determinado ngulo no processo do vir-a-ser, tem a necessidade, para manter sua conservao e expandir seu domnio, de interpretar. Quando pensa essas questes no domnio do orgnico, diz: a vontade de potncia interpreta (...). O processo orgnico pressupe um perptuo interpretar (XII, 2(148) Outono 1885 outono 1886). O processo interpretativo estaria em toda parte na medida em que para Nietzsche o mundo uma totalidade de foras. O filsofo, assim, observa que preciso considerar: o perspectivismo necessrio mediante o qual cada centro de foras e no unicamente o homem constri a partir de si mesmo todo o resto do mundo, isto , mede segundo sua fora (XIII, 14(186) Primavera de 1888). Por esta razo o homem, ou melhor, o conjunto de foras chamado homem, teria sempre uma posio perspectiva em face do mundo, sendo incapaz de apreender o fluxo contnuo do vir-a-ser: Num mundo que vem a ser, a realidade sempre apenas uma simplificao com objetivos prticos ou uma iluso fundada em rgos grosseiros (XII, (47) 6 (62) Outono de 1887).

V-se, portanto, como em Humano, demasiado humano, Nietzsche comea a construir sua prpria noo de valor. Distante da perspectiva que vem da economia poltica que toma valor no sentido de preo, ele segue por uma outra via: no somente os juzos de valor nasceriam do ilgico, mas no existe vida sem avaliao; e se o valor est ligado avaliao, o problema que no temos uma medida fixa para avaliar a ns mesmos e ao conjunto da existncia. Deste modo, ele no somente identifica aspectos que sero fundamentais para construir sua noo de valor, mas tambm j pensa na dificuldade de um critrio para os valores. Profundamente desconfiado das leis e avaliaes tradicionais, o Nietzsche de Humano, demasiado humano est muito prximo, ou mesmo fornece a chave psicolgica que explica a figura do Leo empregado em Assim falava Zaratustra, ou seja, aquele que vem para romper com a moral, mas que ainda no conhece um novo caminho para alm dela240. Desconfiado do prprio conhecimento por este ter sido influenciado pela religio e pela moral,241 ele adota a renncia (Verzicht) como um procedimento para evitar o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica (MAI/HHI 34. Trad.: PCS). Na renncia divisa a possibilidade de deixar o conhecimento adquirido e abrir espao na direo de um novo saber, de um conhecimento purificado da moral e da religio. No limite, portanto, Nietzsche no tem um critrio de valor consistente neste momento de sua obra, mas deposita suas esperanas em que o indivduo determine sua vida sabendo que o futuro do homem est ligado a esta determinao - o que de alguma forma tambm prenuncia a idia de encadeamento que estar presente no pensamento do eterno retorno do mesmo:

240

Salaquarda trabalha com a idia de que algumas personagens do Zaratustra portam traos de pessoas que se tornaram de alguma forma significativas para Nietzsche, na medida em que nelas se havia estampado com especial clareza um dos impulsos bsicos da poca (SALAQUARDA, J. Zaratustra e o asno, In MARTON, S. (Org.) Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso Editorial/Uniju, 2005, p. 132). Para ns, o caso da figura do leo pode representar o filsofo na fase de Humano, demasiado humano, afinal parece haver um paralelo entre esta fase e a reflexo: Criar novos valores disso nem mesmo o leo ainda capaz: mas criar liberdade para nova criao disso capaz a potncia do leo. Criar liberdade e um sagrado No, mesmo diante do dever: para isso (...) preciso o leo (Za/ZA I, Das trs transmutaes. Trad.: RRTF). 241 Ao apresentar sua posio sobre este aspecto, Nietzsche dir em Humano, demasiado humano que Schopenhauer se enganou quanto ao valor da religio para o conhecimento (...) at hoje nenhuma religio, seja direta ou indiretamente, como dogma ou como alegoria, conteve uma s verdade. Pois foi do medo e da necessidade que cada uma delas nasceu, e por desvios da razo insinuou-se na existncia (...). Como os filsofos muitas vezes filosofaram sob a influncia da tradio religiosa ou, no mnimo, sob o poder antigo e hereditrio daquela necessidade metafsica, chegaram a teorias que de fato eram bem semelhantes s teorias religiosas judaicas, crists ou indianas (MAI/HHI 110. Trad.: PCS).

Voc deve familiarizar-se com a histria e o cauteloso jogo dos pratos da balana (Wagschalen): de um lado de outro lado (...). E, ao desejar ver antecipadamente, com todas as foras, como ser atado o n do futuro, sua prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio para o conhecimento (Werth eines Werkzeuges und Mittels zur Erkenntniss). Est em suas mos fazer com que tudo o que viveu tentativas, falsos comeos, equvocos, iluses, paixes, seu amor e sua esperana reduza-se inteiramente a seu objetivo. Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia necessria de anis da cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral. (MAI/HHI 292. Trad.: PCS)

Qual seria, portanto, o critrio de valor que Nietzsche vislumbra em Humano, demasiado humano? a prpria vida que deve servir como instrumento e meio para o conhecimento do futuro dos valores e, neste sentido, o futuro da cultura pode ser antevisto se o indivduo tiver clareza daquilo que em sua vida tem valor. Ao analisar o passado, a histria, o indivduo seleciona os valores que julga importantes, e esta seleo tem como alvo a cadeia necessria de anis da cultura que este mesmo indivduo quer desencadear a partir de si. Mas possvel, aqui, dizer que o critrio de valor em Nietzsche ainda frgil pois se poderiam fazer as escolhas por valores contrrios mesmos ao conjunto da vida, influenciando todo o encadeamento futuro, sem que se sofresse qualquer conseqncia, ou melhor, sem que o indivduo tivesse diante de si a possibilidade destas conseqncias recarem sobre ele mesmo - tal como regulava a idia de danao eterna no cristianismo, e como ir regular o pensamento do eterno retorno. Com Humano, demasiado humano, portanto, Nietzsche ensaia seus primeiros passos na direo de uma noo prpria de valor, e tambm na direo de um critrio para avaliar os valores. Se este ltimo s vai surgir quando ele tiver o pensamento do eterno retorno e desenvolver suas concepes sobre a teoria das foras e a vontade de potncia, o mesmo no se pode dizer com relao sua noo de valor. Mas para compreender como ela vai comear a se formar ali, ser preciso refletirmos sobre como foi construda, ao longo da histria, a idia que Nietzsche utiliza quando faz referncia ao jogo dos pratos da balana (Wagschalen). ***

Um ano antes de ter o pensamento do eterno retorno nas altas montanhas da Sua, Nietzsche vagava solitrio em dilogos consigo mesmo, reconhecendo que de tempos em tempos, e tal como Ulisses, descia at o Hades para conversar com quatro grupos de homens: Epicuro e Montaigne, Goethe e Espinosa, Plato e Rousseau, Pascal e Schopenhauer (VM/OS 408). destes dilogos a ss consigo, nos quais escuta as vozes destes pensadores enquanto caminha solitrio, que nasce sua obra intitulada O andarilho e sua sombra. Nesta obra, em que vai ao fundo de seus prprios pensamentos, ele tambm tenta pensar a questo da constituio da moral, levantando, ento, a seguinte hiptese: Talvez (Vielleicht) toda a moralidade da humanidade tenha sua origem na tremenda agitao interna que apanhou aos homens primitivos quando descobriram a medida e o medir, a balana e o pesar (VS/AS 21). Nietzsche, sabemos, no desenvolve sua hiptese nesta obra, mas ela bastante plausvel. No plano das relaes comerciais, o surgimento da balana representou uma verdadeira revoluo na esfera das medidas - que certamente nasceram quando o homem passou de uma economia de colheita para uma economia de troca242. Inicialmente as medidas eram baseadas, sobretudo, no corpo humano: polegadas, braos, ps; medidas por meio das quais o homem avaliava aquilo que buscava trocar. Esta prtica de medir as coisas a partir de si ocupou o homem antigo durante tanto tempo, e de tal modo, que talvez se encontre nela a origem da idia que conduziu Protgoras a dizer, quando buscava pensar um critrio para a verdade, que o homem a medida de todas as coisas 243. Foi, por conseguinte, a partir da necessidade de encontrar uma forma de medida mais precisa para a economia de troca, e com a inveno e aperfeioamento da balana, que a pesagem acabou por se tornar o meio de medida mais universal244. Divisando na balana e nos pesos um meio justo para avaliar os bens no plano das relaes comerciais, no tardou muito para que o homem tomasse a balana como smbolo para pensar a justia tanto no plano humano quanto no divino. E se na sia do sculo VIII a.C podem ser encontradas esculturas em baixo relevo nas quais a balana aparece representada para indicar a esfera das relaes comerciais245, no antigo Egito ela tambm surge em papiros - mas interligada moral.
VERDIER, R. & HEITZLER, M. Balances, poids et mesures: de lAntiquit au XXe Sicle. Tomos I, II, III. Saint-Martin-de-La-Lieue: ditions du Cabinet dexpertises, 2001-2004, tomo I, p. 12. 243 PROTGORAS, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B1, p. 1572-1575. 244 VERDIER, R. & HEITZLER, M. Op. cit., p. 202. 245 Idem, ibidem, tomo III, p. 09. Trata-se de uma pequena balana para pesar metais.
242

No Egito, o julgamento dos mortos presidido por Osris. Buscando saber seu destino no plano ultraterreno, o morto avana respeitosamente, sendo conduzido por Isis at uma balana, smbolo da justia. Num dos pratos da balana, ser colocado seu corao o qual, para os antigos Egpcios, era a sede do pensamento; no outro prato colocada uma pluma, insgnia da deusa da verdade e da justia, Mat. Por fim, para que o corao seja reconhecido como puro, necessrio que os dois pratos se equilibrem e, por conseqncia, o corao seja to leve quanto a pluma246. Enquanto no Egito a balana surge como o instrumento que possibilita a Osris julgar o aspecto moral de um indivduo aps sua morte, na Grcia e em Roma, a balana o instrumento para medir as aes que se praticam durante a vida, e est vinculada queles que personificam a justia. Na Grcia antiga, a deusa Athena no somente compreendida por sua fora blica, e como protetora da cidade, mas, sobretudo, encarna a justia, tal como bem o fez ver squilo. assim que na trilogia Orstia, Athena vem contrariar a tradio na qual se pagam as dvidas de sangue por meio do sangue, e fazendo prevalecer a razo sobre a fora, acaba por libertar Orestes do juzo que pesava sobre ele aps o matricdio que cometera, no por sua prpria vontade, mas para cumprir o vaticnio de Apolo247. Do mesmo modo, esta justia que busca pesar todos os prs e os contras, e que procura um juzo imparcial, que leva os romanos a representarem a justia (justitia) como uma mulher que segura uma balana com os olhos vendados. Todavia, se por um lado na Grcia e em Roma, a representao da balana est mais vinculada justia entre os homens, por outro, ela ganhar desenvolvimento num

246

LE CORSU, F. Isis, mythe et mystres. Paris: Les Belles Lettres, 1977, p 5. Osris rei no alm e, paralelamente, juiz supremo do tribunal que admite o acesso ao mundo dos resplandescentes (os bemaventurados). Citando Erman (ERMAN, A. La religion des gyptiens, trad. H. Wild, 1937, p. 264-265), Le Corsu indica o que era dito pelo morto quando avanava para ter seu corao pesado na balana: Eu no cometi falta contra os humanos. Nada fiz daquilo que detestam os deuses. Jamais indispus pessoa alguma contra seu superior. No deixei pessoa nenhuma ter fome. Jamais fiz chorar. No matei. No dei ordem de matar. No causei sofrimento a quem quer que seja. No diminu a alimentao nos templos. No derrubei os alimentos dos resplandescentes. No reduzi a medida a gro (...). No sobrecarreguei os pesos da balana (LE CORSU, F. Op. cit., p. 4, nota 3). A representao da pesagem do corao pode ser encontrada em papiros no Museu Britnico (Neste sentido ver: BUDGE, E. A. W. The Greenfield Papyrus in the British Museum. London, 1912, pl. LXXIII). 247 Cf. SQUILO. Agamemnon, Les Chophores, Les Eumnides. Vol. II., 11a d., Paris: Les Belles Lettres, 1993. Segundo os latinos, Astrea (), filha de Zeus e de Tmis, portava a balana da justia. Astrea, irm de Prudncia (Pudicitia) teria vivido com os homens a idade de ouro, expandindo neles os sentimentos de justia e virtude, e depois se retirado para o cu, onde vem a formar a constelao de virgo (virgem). (Cf. BIONDETTI, L. Dizionario di mitologia classica: Di, eroi, feste, p. 73). Em termos de astrologia, o stimo signo do Zodiaco, Libra, foi representado por uma balana com dois pratos.

sentido diverso com o cristianismo um desenvolvimento que j estava em germe no judasmo e que tambm ir adquirir fora no islamismo. Nos Escritos (Ketouvim) que fazem parte do Antigo Testamento, Deus que surge como aquele que ir avaliar as aes do homem: Ele o Deus da inteligncia, Adona, e diante dele as aes so pesadas248. Assim, a balana de Deus na qual as aes so pesadas, torna-se tambm critrio para que o homem saiba bem agir na esfera de suas relaes comerciais: Uma balana enganosa uma abominao para Adona, mas o peso justo o seu prazer249; e do mesmo modo, a balana divina que vai indicar se algum porta o peso das ms aes ou se, pelo contrrio, est livre delas. assim que, no Livro de Daniel diz-se: Tequel: foste pesado na balana e foste encontrado em falta 250; e do mesmo modo no Livro de J, J confia no fundo de suas aes e pode exortar: que Deus me pese na balana da justia e reconhea minha integridade251. No cristianismo, por sua vez, a balana surge no dia do Juzo Final. No Apocalipse, Joo vem dar testemunho do que lhe foi revelado, e diz que, dentre os sete selos, quando o terceiro foi aberto, ele viu um cavalo negro e aquele que estava sentado nele tinha uma balana em sua mo 252. O cristianismo, na medida em que rene o Antigo e o Novo Testamento, toma a balana como o instrumento central para pesar as aes dos homens diante de Deus, sendo que o mesmo ocorrer com o islamismo. Sculos depois do Apocalipse de Joo, surge tambm no Alcoro a idia de que haver um dia do Juzo Final, e que nele todas as almas sero pesadas em uma balana (Mizan): E instalaremos as balanas da justia para o Dia da Ressurreio. Nenhuma alma ser defraudada em nada. E ns restituiremos at o peso de um gro de mostarda253. No livro sagrado dos muulmanos, todavia, clara a concepo de que Deus cria o Alcoro e a Balana, pois com base em Sua palavra que todos sero pesados no dia do Juzo Final: E assim ns te revelamos um Alcoro em rabe para que tu ds o alarme Me das cidades [Meca, o centro do Isl] e tudo ao que reside em torno dela, o alarme quanto ao Dia do Indubitvel Comparecimento, em que uma parte estar no Paraso, e a outra no Inferno (...). E foi Deus quem fez descer o Livro e a balana. E quem
248 249

BIBLIA. Torah, Nevihim, Ketouvim. Paris: Les Belles Lettres, 1994, Samuel I, II, 3, p. 375. Idem, ibidem, Provrbios, XI, 1, p. 981. 250 Idem, ibidem, Daniel, V, 27, p. 1110. 251 Idem, ibidem, Livro de J, XXXI, 6, p. 1043. 252 BIBLIA. Nouveau Testament. Paris: Gallimard, 1971, Apocalipse, VI, 5, p. 875. 253 ALCORO. Paris: ditions Albin Michel, 1995, Surata XXI, (Os profetas), 47, p. 345.

pode te fazer compreender que a Hora talvez bem prxima? 254. A palavra de Deus, seu verbo, e ao mesmo tempo o instrumento com o qual Deus ir pesar o homem, criatura por ele criada, aparecem interligados, necessariamente unidos um ao outro. E ainda no Alcoro que podemos tambm ver que, ao contrrio da concepo egpcia, h que se estar no leve, mas pesado na balana: aquele cujas aes pesarem na balana, conhecer uma vida ao seu contentamento. E aquele cujas aes forem leves na balana, ter diante de si um abismo. E o que que pode te fazer compreender isso? O fogo ardente255. Entre judeus, cristos e muulmanos desenvolve-se, a partir de seus livros sagrados, a concepo de pesagem das almas, pesagem com base na palavra de Deus. No sculo XII do calendrio Cristo, Al Ghazali levar ao seu desenvolvimento pleno a idia de que a balana com que Deus julgar nossas aes uma balana espiritual e no material. Argumentando que a balana espiritual, ao contrrio daquelas usadas no plano terreno, precisa, Al Ghazali escreve: A mais espiritual das balanas aquela do julgamento final: ela avaliar as aes, as crenas e o saber dos fiis. Ora, o saber e a f no possuem nenhuma relao com os corpos e por isso que sua balana toda espiritual. Do mesmo modo, aquela do conhecimento, da qual fala o Alcoro, espiritual256. Esta concepo que se desenvolve entre os muulmanos a partir do Alcoro, desenvolve-se tambm entre os cristos. Durante a Idade Mdia, a concepo de pesagem das almas passa a figurar em diversas catedrais, e dentre elas, a Catedral de Notre Dame em Paris257. Mas sobretudo numa obra que foi produzida pelos Jesutas no sculo XVII que a concepo de pesagem das almas por intermdio da balana vai estar reunida com a crena na eternidade atemporal, tal como j se faz ver desde o ttulo, significativamente delimitado como A balana do tempo e da eternidade.258
254

Idem, ibidem, Surata XLII (A consulta), revelada em Meca, 7-17, p. 513-514. Do mesmo modo na Surata LV (O Todo-Misericordioso), dito: 1. O Todo misericordioso! 2. Ele ensina o Alcoro. 3. Tendo criado o homem. 4. Ele o ensina a se exprimir claramente. 5. O sol e a lua giraram em suas rbitas. 6. E as ervas e as rvores se prostraram. 7. E ele elevou o firmamento, e estabeleceu a balana. 8. Para que no defraudeis no peso. 9. Pesai equitavelmente, e no diminuais na balana, p. 582-583. 255 Idem, ibidem, Surata CI (A calamidade), 6-11, p. 694. 256 GHAZALI, LIman Al. La balance juste. Paris: ditions Iqra, 1998, 121. 257 A pesagem das almas figura na arte gtica. Na Catedral de Notre Dame, em Paris, na parte superior da entrada principal, um anjo segura a balana, e enquanto um diabo controla atentamente a pesagem, um outro tenta puxar o prato da balana para baixo. Os condenados so levados para o inferno. A mesma representao aparece em outras Igrejas, tal como na de Saint Etienne, em Bourges, de 1250. 258 No prefcio dirigido ao Rei da Frana, o tradutor francs do sculo XVII observa que o ttulo foi escolhido de modo absolutamente consciente: Como observa S. Toms, no prlogo de seu comentrio sobre a Consolao da Filosofia de Bocio, o ttulo de um livro a chave do mesmo livro, e a concepo de toda a obra (NIEREMBERG, J. E. (S.J.). La balance du temps et de lternit. Le Mans: L. Pgunean, 1676, p. III).

Escrita em espanhol, e traduzida depois para o italiano e para o francs, a obra dirigida em primeiro lugar ao Rei e, portanto, ao poder temporal, para indicar que o melhor que se poderia fazer numa Corte meditar seriamente na Eternidade (...) e usar o tempo to somente para nela chegar; e em segundo lugar a todas as almas: Leitor (...) tu ters uma perfeita idia dos dois centros da Eternidade, a bem-aventurada e a infeliz. Ah! Se tu pensas seguidamente nestes dois centros diferentes, da eternidade bem-aventurada, e da eternidade de suplcios, tu sers bem feliz neste mundo, e no outro 259. visando esclarecer o homem sobre os dois tipos de eternidade em que ele pode ingressar aps ser pesado na balana do dia do juzo final, aquela que conduz a uma vida bem-aventurada, e aquela que leva ao suplcio eterno, que o livro faz o leitor passar por doze captulos. Numa forma que assemelha-se a um tratado, os jesutas recuperam e renem todo o debate em torno da eternidade atemporal que passou por So Gregrio, Bocio, Plotino, So Bernardo, e diversos telogos cristos, e tratam pontualmente da diferena entre tempo e eternidade, vendo no tempo somente um caminho para a vida eterna, e conseqentemente desprezando o mundo temporal em vistas de um mundo eterno e atemporal.260 j desde a primeira linha do captulo de abertura que podemos ver as concepes fundamentais que perpassam o livro, a saber, que o homem, criado por Deus, necessita dirigir seus esforos para conhecer Sua palavra, o que ir lhe possibilitar, ao ser pesado na balana, voltar ou no ao seio eterno: certo que para que o uso das coisas seja bom, necessrio conhecer o justo preo (prix), o qual to defeituoso nesta esfera terrestre que ele no deve ser comparado quele da Esfera Celeste e Eterna, para a qual ns fomos formados; e para que este justo preo divino seja conhecido preciso que os mortais se acordem, que eles abram os olhos, que eles conheam a diferena que existe entre o Tempo e a Eternidade, a fim de que eles dem o justo peso (poids) a cada coisa, desprezando todas aquelas que o tempo faz terminar, e fazendo uma verdadeira estima de tudo aquilo que a

259 260

NIEREMBERG, J. E. (S.J.). Op. cit., p. III e IV. Eis o sumrio: I - Da diferena entre tempo e eternidade. II - Quanto considerao da Eternidade eficaz para mudar de vida. III - Que o pensamento da eternidade ele mesmo mais eficaz que aquele da morte. IV Que os Homens durante esta vida mortal esquecem infelizmente o pensamento da eternidade. V - O que a eternidade segundo So Gregrio de Nanzianzo, e So Denis Areopagita. VI - O que a eternidade segundo o pensamento de Bocio e Plotino. VII - O que a eternidade segundo S. Bernardo. VIII - O que que faz a eternidade no ter fim. IX - A eternidade no sofre mudana. X - Que a eternidade no possui comparao. XI O quanto as coisas temporais so dignas de desprezo por causa da brevidade da vida. XII - O tempo e a ocasio da eternidade (NIEREMBERG, J. E. (S.J.). Op. cit.).

eternidade conserva261. O justo peso, portanto, a eternidade atemporal, e esta, como fez ver Santo Toms, no se diferencia de Deus ele mesmo. O peso, portanto, a partir do qual precisamos avaliar nossas aes no mundo temporal , conseqentemente, o peso da palavra revelada de Deus. com base nela que, depois da morte, seremos pesados na balana divina. O verbo de Deus, revelado por meio dos profetas, e feito carne em Cristo , assim, o peso maior, a medida mais alta de valor a ser colocada num dos pratos da balana, sendo que no outro nossa alma que ser pesada no dia do Juzo Final. O derradeiro dia previsto no Apocalipse de Joo tomado, deste modo, como o momento decisivo no qual a balana de Deus se far presente. numa seo do captulo IX, definida como Do ltimo dia do tempo (e aqui cabe lembrar que Kant, em o Fim de todas as coisas, tambm pensa o dia do juzo final como o derradeiro dia temporal), que os jesutas abordam o julgamento universal de todos os tempos e de todos os homens 262. neste dia que Deus mandar uma de suas inteligncias da mais alta hierarquia, a saber, o arcanjo So Miguel263. So Miguel, que justamente o arcanjo que surge segurando a balana de Deus em diversas representaes da Idade Mdia264, vem seguido por quatro anjos, que portam quatro trombetas, com as quais vo percorrer o mundo para chamar todos os mortos e os fazer comparecer diante do Tribunal de Jesus Cristo 265. neste tribunal de um Juiz maior, composto tambm por doze tronos nos quais estaro sentados os apstolos, que o joio ser separado do trigo. ento que os miserveis condenados estaro prximos do fogo e a Terra se abrir tanto quanto as bocas do inferno para sepult-los eternamente no meio das chamas deste terrvel abismo, pois este o dia em que todos sero pesados na balana; o dia em que se verificar, ento, isso que disse So Joo, ou seja: que os demnios, a morte e o Inferno, e todos aqueles que no esto registrados no Livro da vida, sero jogados no profundo reservatrio de fogo (...), onde eles sero atormentados durante uma noite contnua, juntamente com o Anticristo e os falsos profetas, por tanto tempo quanto dura a eternidade.266
261 262

Idem, ibidem, p. 1 e 4. Idem, ibidem, p. 239. 263 Idem, ibidem, p. 240. 264 Tal o caso das cenas esculpidas nas Igrejas crists da Idade Mdia. Na abadia francesa do sculo XII, que leva justamente o nome de So Miguel (Mont Saint-Michel), encontra-se uma escultura em madeira do santo, esquerda do altar, e nela ele representado segurando uma balana. 265 Idem, ibidem, p. 247. 266 Idem, ibidem, p. 254.

*** Em Humano, demasiado humano, ao fazer referncia ao jogo dos pratos da balana, Nietzsche j compreende ali balana e pesos no sentido moral. Tanto assim que, justamente no captulo intitulado Contribuio histria dos sentimentos morais, ele vem esboar a idia de que teramos uma balana interna cujos pratos pendem para um lado ou para o outro, conforme o peso de um determinado juzo267. Mas se de modo incipiente que esta idia surge em Humano, ela vem a se definir em Miscelnea de opinies e sentenas. nela que vamos encontrar, pela primeira vez, a concepo de que o homem possui uma balana do juzo moral (Wage des moralischen Urtheils)268. Ora, justamente porque Nietzsche percebe que a moral humana est intimamente vinculada com a avaliao de juzos que so pesados nesta espcie de balana interna que, em O andarilho e sua sombra, ele construiu sua hiptese fundamental de que a moralidade humana tem seu comeo na tremenda agitao interna que apanhou aos homens primitivos quando descobriram a medida e o medir, a balana e o pesar (VS/AS 21). No se trata, todavia, de uma reflexo isolada, pois ao longo da obra madura ela voltar a ser apresentada. Em Assim falava Zaratustra ela surge interligada ao conceito de vontade de potncia, e ganha maior elaborao na medida em que, j em suas anotaes para o Zaratustra, Nietzsche substitui a definio do homem como o que mede (den Messenden) por aquele que avalia (der Schtzende)269. Na boca de Zaratustra vemos que o carter hipottico da idia que estava presente em O andarilho e sua sombra toma a forma de uma tese:
Uma tbua de tudo o que bom est suspensa por cima de cada povo. Vede, a tbua do que ele superou, a voz da sua vontade de potncia. (...)

267

A seo intitulada O fiel da balana (Das Znglein an der Wage). Nela, Nietzsche escreve: Elogiamos ou censuramos, a depender de qual nos d mais oportunidade de fazer brilhar nosso julgamento (MAI/HHI 86. Trad.: PCS). 268 Eis a seo: Um perigo para a moralidade em geral. - As pessoas que so a um tempo nobres e honestas conduzem a divinizar qualquer diabrura incubada por sua honestidade e a imobilizar por um tempo a balana do juzo moral (VM/OS 73). 269 Nos esboos para a primeira parte de Assim falava Zaratustra, Nietzsche observa: Somente so criadores aqueles que avaliam (Schtzenden) e inventam novos valores: eles so o eixo em torno do qual o mundo se move. (X, 4(36) - Novembro de 1882 fevereiro de 1883).

Aquilo que faz com que domine e triunfe e brilhe, para horror e inveja do seu vizinho: isso ele reputa o mximo, o primeiro, a medida (das Messende) e o sentido de todas as coisas. (...) Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se - criou, primeiro, o sentido das coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama homem, isto : aquele que avalia (der Schtzende). (Za/ZA I, Dos mil e um alvos).

A tese de que o homem aquele que avalia, e que talvez a moralidade humana tenha tido seu nascimento a partir da relao comercial entre os homens antigos, ser desenvolvida tambm na Genealogia da moral. Assim, ao buscar a origem do sentimento de culpa e conceber que ela tem origem na mais antiga relao entre comprador e devedor, Nietzsche afirma:
Fazer preos, medir valores, inventar equivalentes, trocar isso preocupou o primeirssimo pensar do homem em uma medida tal que, em certo sentido, o pensar: aqui foi cultivada a mais antiga espcie de perspiccia, aqui se poderia supor, do mesmo modo, o primeiro germe do orgulho humano, de seu sentimento de prioridade sobre os outros animais. Talvez exprima ainda nossa palavra Mensch (manas) algo, precisamente, desse sentimento de si: o homem se designou como o ser que mede valores, que valora e mede, como o animal [avaliador] em si (abschtzende Thier an sich). Compra e venda, com todo o seu aparato psicolgico, so mais antigos do que os prprios incios de quaisquer formas de organizao e ligas sociais. (GM/GM II 8. Trad.: RRTF)

, portanto, em O andarilho e sua sombra que Nietzsche formula a hiptese de que a moralidade tem sua gnese nas relaes comerciais entre os homens. Vinculada reflexo de que a partir da descoberta da medida e do medir, da balana e do pesar, o homem antigo quis denominar-se como o que mede (den Messenden), ele faz surgir ainda nesta obra uma outra reflexo que coloca em cena sua compreenso de que a balana e os pesos penetraram na moralidade humana. exatamente aps a seo intitulada O homem como o que mede, que ele traz a concepo de justia implicada no Jus Talionis. Nela, evoca a imagem da balana e dos pesos para refletir sobre o conceito de equilbrio (das relaes de poder) que estaria presente nas antigas doutrinas jurdicas e morais:

Princpio de equilbrio. - (...) a comunidade prefere levar seu poder de defesa e ataque exatamente altura em que est o poder do vizinho perigoso, e dar a entender a este que agora a balana est equilibrada: por que no ser bons amigos? O equilbrio , pois, um conceito muito importante para a mais antiga doutrina jurdica e moral; o equilbrio a base da justia. Quando esta diz em pocas brbaras: olho por olho, dente por dente, porque pressupe o equilbrio alcanado e quer conserv-lo mediante retribuio: de modo que, se a agora um delinqe contra o outro, este j no toma vingana movido por uma irritao cega. O equilbrio das relaes de poder perturbadas restabelecido em virtude do jus talionis; pois em tais circunstncias arcaicas um olho, um brao a mais uma poro de poder (Macht), um peso (Gewicht) a mais. (VS/AS 22)

A compreenso de que somente com pesos de igual medida pode haver o equilbrio dos pratos da balana , aqui, fundamental. Ora, vimos que na idia de pesagem das almas, a utilizao de um determinado peso a base para medir o que ser pesado no outro prato da balana. porque Nietzsche opera com sua hiptese de que o homem internalizou a balana, e construiu sua compreenso da justia a partir dela, que ele pode compreender que para o homem brbaro, olho por olho, dente por dente (xodo, 21, 24) so pesos que possuem a mesma medida, ou seja, a mesma equivalncia. Esta reflexo que traz a idia de que somente pesos iguais fornecem o princpio de equilbrio, como no caso do Jus Talionis, no tardar a conduzir Nietzsche a tomar a palavra peso como sinnimo de valor. Prenncio disto que, j nesta seo de O andarilho e sua sombra, a relao estabelecida entre poder (Macht) e peso (Gewicht) , certamente, a ante-sala de uma formulao mais radical sobre a constituio da moral, que futuramente ir relacionar vontade de potncia (Wille zur Macht) e valor (Werth)270. Por certo, em O andarilho e sua sombra ns ainda no temos o conceito de vontade de potncia, mas neste perodo que ir ser intensificada a reflexo sobre o peso/valor que o homem coloca em sua balana do juzo moral para avaliar as coisas, ou com o qual ele julga ser avaliado na balana divina. ***
270

A reflexo de Nietzsche nessa fase bem mais radical com relao ao surgimento da moral. Ainda que ele traga na Genealogia a tese de que a moralidade humana surge a partir da internalizao das relaes comerciais, em Para alm de bem e mal v seu surgimento como fruto do prprio jogo entre as foras: moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (JGB/BM 19).

O valor est ligado avaliao 271. Esta uma certeza na esfera do comrcio e da economia poltica, e Nietzsche, refletindo no domnio da moral, comea a desenvolver a idia de que os juzos de valor procedem de determinadas avaliaes. Na primeira seo de Miscelnea de opinies e sentenas ele havia retomado a questo sobre o valor da vida e reconhecido que a desiluso com relao a seu valor no deveria levar ao caminho do suicdio, mas sim desconfiana de certas concepes filosficas. Na seo intitulada A quem decepcionou a filosofia, ele fora taxativo: Se at o momento voc acreditou no valor superior da vida e se agora se v decepcionado, esta uma razo para desembaraarse da vida ao preo mais vil? (VM/OS 1). assim que, j em Miscelnea de opinies e sentenas, a avaliao dos filsofos sobre o valor da vida era colocada sob suspeita. Esta suspeita tambm acompanha Nietzsche em O andarilho e sua sombra pois, ali, ele distancia-se dos filsofos dogmticos e postula, ao contrrio do que at ento ocorreu, que o conhecimento tem mais valor que a crena - avaliando, assim, de forma diferente, o valor do conhecimento para a vida272. Pensando a partir da relao entre avaliao e valor, ele chega compreenso em Aurora que mesmo a compaixo, vista sob determinado ngulo, possui um valor elevado para a conservao da vida, na medida em que em determinados casos a compaixo torna-se antdoto para o suicdio (M/A 136). Apesar dessas reflexes, por intermdio de sua compreenso sobre a internalizao da balana e dos pesos que Nietzsche pensa a relao entre avaliao e valor em Aurora. Assim, no primeiro livro dessa obra, ele apresenta a diferena entre gregos e cristos no que diz respeito ao modo de avaliar um determinado acontecimento, considerando que os pesos ou medidas de valor de ambos so bastante distintos:
A justia que castiga. Infelicidade e culpa essas duas coisas foram postas pelo cristianismo na mesma balana (Wage): de modo que, quando grande a infelicidade que se segue a uma culpa, ainda agora, sem querer, a grandeza da prpria culpa medida por ela. Mas isso no antigo, e por isso a tragdia grega,
271

Adam Smith observa que as relaes comerciais sempre tiveram por base um meio de troca cujo valor era invarivel: o gado na antigidade; o sal na Abissnia; as conchas nas zonas de costa da ndia, etc; com o tempo, este meio de troca evoluiu para os metais. Todavia, segundo ele: O uso dos metais apresentava ento dois graves inconvenientes. Primeiro, o da avaliao do seu peso; segundo, o da dificuldade de os analisar. No caso dos metais preciosos, em que uma pequena diferena de quantidade corresponde a uma grande diferena de valor, a avaliao rigorosa do peso obriga utilizao de instrumentos calibrados. (SMITH, A. A riqueza das naes, cap. IV, p. 28). Observe-se aqui tambm a relao entre peso e valor. 272 Neste sentido, ver WS/AS 16.

em que to abundantemente, e no entanto em sentido to outro, se trata de infelicidade e culpa, est entre as grandes liberadoras da mente, em uma medida que os prprios antigos no podiam sentir. Eles permaneceram to inocentes, que no estabeleceram entre culpa e infelicidade nenhuma relao adequada. A culpa de seus heris trgicos , decerto, a pequena pedra na qual estes tropeam e por isso, decerto, quebram os braos ou furam um olho: o sentimento antigo dizia diante disso: Sim, ele deveria ter seguido seu caminho com um pouco mais de cuidado e com menos petulncia! Mas somente ao cristianismo estava reservado dizer: Eis uma pesada infelicidade, e por trs dela tem de estar escondida uma culpa pesada, de igual peso (gleichschwere). (M/A 78. Trad.: RRTF).

Os gregos, segundo esta compreenso, jamais associaram infelicidade e culpa; nunca as colocaram na mesma balana para encontrar um equilbrio entre ambas. A infelicidade no significava uma merecida punio devido culpa acumulada. Mas no cristianismo culpa e infelicidade possuem a mesma medida, so dois pesos iguais: quanto maior for a infelicidade, de tamanho igual deve ser a culpa. A justia divina, assim, atravs do castigo, visaria punir essa culpa acumulada, culpa que, em ltima anlise, advm de aes egostas. Ora, para Nietzsche, o cristianismo a religio da compaixo, na qual o egosmo no visto com bons olhos. Somente o egosta acumula culpa e um dia ter que expiar por ela, recebendo a merecida punio que certamente vir de modo definitivo no dia do juzo final. por esta razo que a moral altrusta vem a ser justamente o alvo da crtica nietzschiana, pois o que o filsofo pretende revalorizar determinados pesos na balana do sentimento de valor. Neste sentido, dessa forma que ele conclui o segundo livro de Aurora:
(...) as aes egostas e no-livres tiveram avaliao muito baixa at o momento, devido suposta diferena intrnseca e profunda. Ento elas sero realizadas com menor freqncia a partir de agora, porque passaro a ser menos valorizadas? Inevitavelmente! Ao menos por um bom tempo, enquanto a balana do sentimento de valor (Wage des Werthgefhls) estiver sob a reao de erros passados! Mas nossa contrapartida que restitumos aos homens a boa coragem para as aes difamadas como egostas e restauramos o valor das mesmas roubamos delas a m conscincia! (M/A 148. Trad.: PCS).

Com a moral altrusta, portanto, o peso ou a medida de valor das aes egostas e no-livres sofreu uma avaliao negativa273. Ao enfatizar que pretende retirar a balana do sentimento de valor da reao dos erros passados, ou seja, da moral altrusta, Nietzsche claro em dizer que, nesta balana do sentimento de valor ele pretende restituir o valor das aes difamadas como egostas. Em Aurora, assim, ele desconfia que um determinado tipo de valor remete a uma avaliao especfica, e caminha na direo de pensar o tipo de fisiologia que est por trs da moral. Na verdade, este procedimento, segundo a leitura tardia que ele mesmo faz de suas obras, j estava posto desde Humano, demasiado humano, afinal nesta obra o que lhe interessava era
o valor do no-egosmo, dos instintos de compaixo, abnegao, sacrifcio, que precisamente Schopenhauer havia dourado, divinizado, idealizado, por to longo tempo que afinal eles lhe ficaram como valores em si, com base nos quais ele disse no vida e a si mesmo. Mas precisamente contra esses instintos manifestava-se em mim uma desconfiana cada vez mais radical, um ceticismo cada vez mais profundo! Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais sublime seduo e tentao a qu? Ao nada? -; precisamente nisso enxerguei o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciandose terna e melanclica: eu compreendi a moral da compaixo, cada vez mais se alastrando, capturando e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia; como o seu caminho sinuoso em direo a um novo budismo? A um budismo europeu? A um niilismo?... (GM/GM, Prefcio, 4. Trad.: PCS)

Nietzsche caminha, assim, desde Humano, demasiado humano, por uma via que o conduzir a pensar cada vez mais a relao entre avaliao e valor a partir da fisiologia, a
273

Nietzsche coloca estes termos entre aspas porque para ele as aes no-livres difamadas pela moral altrusta so aquelas referentes ao nosso mundo de impulsos - pelos quais ele toma partido contra o suposto livre-arbtrio. Nesse sentido, ele diz em Humano, demasiado humano: Todas as ms aes so motivadas pelo impulso de conservao ou, mais exatamente, pelo propsito individual de buscar o prazer e evitar o desprazer; so, assim, motivadas, mas no so ms. (...) As ms aes que atualmente mais nos indignam baseiam-se no erro de [imaginar] que o homem que as comete tem livre-arbtrio, ou seja, de que dependeria do seu bel-prazer no nos fazer esse mal (MAI/HHI 99. Trad.: PCS). Em Aurora, na seo A pretensa luta dos motivos o filsofo questiona o quanto podemos, de fato, escolher antes de empreendermos uma ao. Para ele os motivos que nos impelem a uma determinada ao provm muito mais de uma luta inconsciente em ns, uma luta que desconhecemos, do que de um clculo das conseqncias que a conscincia possa fazer a fim de escolher, dentre tais conseqncias, aquela que nos seja mais favorvel: eu venho a saber o que fao mas no o motivo que propriamente venceu. (M/A 129. Trad.: PCS).

desconfiar que os juzos de valor so criados sob certas condies e necessrios para a manuteno de determinados tipos de vida. Esse elemento o que vai permitir-lhe, em A gaia cincia, a vincular a produo de valores diretamente ao homem: Tudo o que tem algum valor no mundo atual, no o tem em si, no o tem por natureza a natureza sempre sem valor -, mas recebeu um dia valor, como um dom, e ns fomos os doadores! Fomos ns que criamos o mundo que diz respeito ao homem! (FW/GC 301)274. Todavia, ser somente a partir de Assim falava Zaratustra que ele passar a explorar mais a relao entre avaliao e valor com base na fisiologia. Por intermdio de seu alterego, ele j havia colocado o problema: ai de todo vivente que quisesse viver sem discutir de peso e balana e pesadores! (Za/ZA II, Dos seres sublimes). E buscando colocar em questo a constituio fisiolgica humana responsvel pela criao de determinados valores, com os quais o homem vai avaliar todas as coisas, bem como se julgar avaliado (por Deus), que, nos anos de 1886 e 1887, Nietzsche aporta uma reflexo conceitual tanto a propsito da problematizao do valor dos valores, quanto de sua originalidade enquanto investigao. Assim, no quinto livro de A gaia cincia (1886), ele precisa:
No vejo ningum que tivesse ousado uma crtica dos juzos morais de valor (moralischen Werthurtheile); (...) Mal descobri alguns parcos comeos para chegar a uma histria gentica desses sentimentos e avaliaes de valor (Werthschtzungen) (o que algo outro do que uma crtica dos mesmos, e tambm algo outro do que a histria dos sistemas ticos) (...). Ningum, portanto, examinou at agora o valor (Werth) dessa mais clebre de todas as medicinas, chamada moral: para o que, preciso, primeiro que tudo, alguma vez p-lo em questo. Pois bem! Essa justamente nossa obra. - (FW/GC 345. Trad.: RRTF).

E do mesmo modo em 1887, no prefcio para a Genealogia da moral, surge a pergunta pela origem dos valores, e os dois sintomas por meio dos quais eles devem ser avaliados:

274

Vocs acreditam conhecer as coisas e toda coisa: assim estabelecem seus valores e suas tbuas de bens. Esta a supertio de todos os avaliadores (Schtzenden) (X, 13(10) Vero de 1883). No sculo XIX, Paul Janet observara: O valor das coisas no um fato (JANET, P. La morale. Paris: C. Delagrave, 1874, p. 152).

Sob que condies inventou o homem aqueles juzos de valor bom e mau (Werthurtheile gut und bse)? E que valor tm eles mesmos? Obstruram ou favoreceram at agora o prosperar da humanidade? So um signo de estado de indigncia, de empobrecimento, de degenerao da vida? Ou inversamente, denuncia-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, seu nimo, sua confiana no futuro? (GM/GM, Prefcio, 3. Trad.: RRTF)

At aqui, o que nos possvel perceber que, de alguma forma desde Humano, demasiado humano, Nietzsche coloca em questo, ainda que numa linguagem balbuciante, o problema do valor da moral, o valor dos valores. Em sendo assim, justa sua afirmao na Genealogia da moral quando diz:
Meus pensamentos sobre a origem de nossos preconceitos morais (...) tiveram sua expresso primeira, modesta e provisria na coletnea de aforismos que leva o ttulo Humano, demasiado humano (...). Foi ento que, como disse, pela primeira vez apresentei as hipteses (...) de maneira canhestra (...) ainda sem liberdade, sem linguagem prpria para essas coisas prprias, e com recadas e hesitaes diversas (...). No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipteses, minhas ou alheias, acerca da origem da moral (...). Para mim, tratavase do valor da moral (GM/GM, Prefcio, 2, 4 e 5. Trad.: PCS)

Ao empreender sua genealogia da moral a fim de descobrir a origem de nossos preconceitos morais, a matriz dos juzos de valor bom e mau e, sobretudo, questionar o valor desses juzos, ou seja, perguntar-se se o bom vale mais que o mau, Nietzsche queria chegar s condies e circunstncias em que a moral surge, de forma a descobrir se os valores assumidos l na origem no conduziriam a que precisamente a moral seria culpada de que jamais se alcanasse o supremo brilho e potncia do tipo homem (idem, 7). Na linguagem balbuciante que vai de Humano Aurora, o mvel do pensamento nietzschiano j era, portanto, o valor da moral, e justamente o que o empurrava a pensar essa questo era, por conseguinte, a desvalorizao dos valores ainda que, na poca, ele no tivesse uma palavra para isto275. Afinal, como ele mesmo observar em A gaia cincia:
275

Victor Goldschmidt observa que preciso tambm reconhecer que um autor possui, sob certa forma, idias, antes de poder pensar em exp-las. Mas essas idias no tero sua forma certa, sua descoberta no estar propriamente concluda seno com o trao final da obra (GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos, In A religio de Plato. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1963, p. 142).

Tambm os prprios pensamentos no se pode reproduzir inteiramente em palavras (FW/ GC 244. Trad.: PCS). Ora, na medida em que no perodo que vai de Humano Aurora, a reflexo de Nietzsche gira em torno de questes ligadas avaliao e ao valor/peso, e que esta reflexo d-se numa linguagem balbuciante, tambm por meio de uma outra palavra que ele vai designar a desvalorizao dos valores. Ela surge pela primeira vez entre suas anotaes no ano de 1881 (ano de publicao de Aurora): Em que medida todo horizonte mais claro aparece como niilismo (IX, 12(57) Outono de 1881). Que a palavra niilismo, apesar de suas diversas nuances e caracterizaes276, seja sinnimo de desvalorizao dos valores, isto somente vem a ser desvelado no ano de redao da Genealogia da moral: O que significa Niilismo? Que os valores supremos se desvalorizam (XII, 9(35) Outono de 1887). ainda no ano de 1887 que podemos constatar que nada (Nihil) e Deus so, para Nietzsche, termos intercambiveis, e que na fisiologia do sofredor que ele julga encontrar a explicao para o valor mais alto que at ento fora produzido:
(...) o hipntico sentimento do nada, o repouso no mais profundo sono, ausncia de sofrimento, em suma para os sofredores e profundamente desgraados lcito enxergar nisso o bem supremo, o valor entre os valores, isto tem de ser considerado positivo por eles, sentido como o positivo mesmo. (Segundo a mesma lgica do sentimento, em todas as religies pessimistas chama-se ao nada Deus.) (GM/GM III 17. Trad.: PCS).

O conjunto de nossa reflexo at aqui suficiente para fazer ver que, quando em A Gaia cincia Nietzsche trouxer pela primeira vez a expresso Deus est morto (Gott ist todt), o que ele tem em vista, ainda que sem uma maior elaborao conceitual, que o bem supremo, o valor entre os valores perdeu sua fora ativa (est morto). Em outras palavras: o valor supremo, Deus, no mais medida de valor, deixou de ser o peso maior a partir do qual todos os demais valores eram medidos. Ora, se o peso maior, o valor entre os valores, no mais medida de valor, o que decorre disto? Que os valores supremos se desvalorizam. Todos os valores at ento
276

Neste sentido ver: ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004. E ainda do mesmo autor: Para uma caracterizao do niilismo na obra de Nietzsche, in cadernos Nietzsche, n.o 5. So Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 75-94.

medidos por aquele peso maior perdem tambm o seu valor277. A desvalorizao dos valores supremos a decorrncia da morte de Deus, em outras palavras: o niilismo decorrente da morte de Deus (entendido como o nada - Nicht, nihil)278. E se o Deus cristo representava toda uma instaurao de valores morais, metafsicos e religiosos, na medida em que estes valores entram cada vez mais em dissoluo aquilo que Nietzsche pressentia, j na poca de Humano, demasiado humano, justamente aquilo que exprimir anos mais tarde: O niilismo como conseqncia da interpretao moral do mundo (XII, 7(43) Fim de 1886 - primavera de 1887), e por esta razo o resultado total do sc. XIX um caos, um niilismo (XII, 9 (178) Outono de 1887). Pressentia tambm que a compaixo, na medida em que possua uma equivalncia para com a palavra de Deus, era o peso maior com o qual os cristos avaliavam as aes do homem, um peso que no podia realmente ser tomado como medida de valor, pois como dir de forma sinttica em O anticristo: a compaixo a praxe do niilismo. (...) a compaixo persuade ao nada!... No se diz nada: diz-se, em vez disso, alm; ou Deus (AC/AC 7. Trad.: RRTF).279 Em sntese, se a palavra niilismo aparece nos pstumos pela primeira vez em 1881, o que Nietzsche percebeu primeiramente, ainda que sem uma maior elaborao conceitual, foi a desvalorizao de todos os valores. A partir da conseqncia, e buscando a causa dessa desvalorizao, ele chega ao diagnstico de que o peso entre os pesos, o valor supremo, Deus, est morto. E aqui voltamos ao incio: nesta mesma poca que ele faz o primeiro registro sobre seu pensamento do eterno retorno, nomeando-o justamente como o novo peso (Das neue Schwergewicht). Se, portanto, em agosto de 1881, o filsofo associa o eterno retorno a um novo peso, e se ao final do terceiro livro de A gaia cincia ele vir
277

Clademir Araldi observa a propsito do efeito sobre a moral: A morte de Deus um evento longamente preparado e necessrio no processo de moralizao do mundo, que, por fim, ocasiona a derrocada da interpretao moral, que assumida pelos homens modernos como a perda total de sentido, abrindo um vazio em suas vidas desmundanizadas. importante ressaltar que, para Nietzsche, a morte de Deus um acontecimento (Ereigniss) inegvel; com ela sucumbe a interpretao moral da existncia (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 68). 278 Karl Lwith observou isto no captulo A morte de Deus e a profecia do niilismo presente na terceira parte de seu Nietzsches philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Esta posio tambm parece ser defendida por Blaise Benoit: a morte de Deus poderia veicular ou induzir [o niilismo]. (BENOIT, B. Le quatrime livre du Gai savoir et lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.o 32. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 2003, p. 01-28, p. 13). 279 Clademir Araldi afirma que o niilismo assume em Nietzsche o estatuto de uma questo fundamental, mediante a qual a experincia de instaurao e dissoluo dos valores morais trazida problematizao filosfica, para explicitar sua origem, seu transcurso e os mbitos nos quais ela (a moral) se desenvolve. (ARALDI, C. Op. cit., p. 63).

afirmar que os pesos de todas as coisas precisam ser novamente determinados (FW/GC 269), porque o velho peso com o qual se mediam os valores, ou seja, Deus, no vale mais como medida de valor. *** Delimitando como segundo fio condutor a formao da noo de valor em Nietzsche, buscamos at aqui compreender por que, ao registrar o pensamento do eterno retorno, ele o caracterizou como o novo peso. Embora determinados intrpretes reconheam que no sculo XIX faz-se usual falar de valores e pensar em valores. Porm somente se fez verdadeiramente popular graas difuso das obras de Nietzsche 280, ou mesmo que o projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir em filosofia os conceitos de sentido e valor281, faltava, a nosso ver, desenvolver o modo como ele vai construindo sua prpria reflexo sobre o valor, bem como explorar o emprego que se fazia, at ento, da palavra valor282. Afinal, somente o desenvolvimento de sua prpria noo de valor que cria as condies para que Nietzsche julgue encontrar no pensamento do eterno retorno a resposta para um questionamento presente j aos dezoito anos em seus escritos inditos.283 A hiptese de Nietzsche em O andarilho e sua sombra, e mais tarde sua tese, tal como vimos, a de que a moral tem sua constituio na mais antiga relao comercial entre credor e devedor, e que nela a balana e os pesos acabaram por fascinar o homem antigo e penetrar em sua moralidade. Hiptese plausvel, ela possibilita pensarmos como a representao de um instrumento de medida, que era inicialmente utilizado na esfera
280

HEIDEGGER, M. Holzwege. Frankfurt am Main Vittorio Klostermann, 1950. Caminos de Bosque. Madrid: Alianza Editorial SA, 1995, p. 207. 281 DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie (1962). 3 d. Paris: Quadrige/PUF, 1999, p. 01. 282 Na esfera da reflexo axiologica, Johannes Hessen afirma que foi Nietzsche quem introduziu na Filosofia Alem (...) a palavra valor (HESSEN, J. Filosofia dos Valores. 5a ed. Coimbra: Armnio Amado, Editor, Sucessor, 1980, p. 27). Todavia, no h nem um desenvolvimento do modo como Nietzsche realizou esta introduo nem como a palavra valor foi utilizada antes dele. Mesmo um pensador como Max Scheler no desenvolveu estes aspectos. (Neste sentido ver: SCHELER, Max. Da reviravolta dos Valores: ensaios e artigos. Trad. Marco Antnio Casanova. Petrpolis: Vozes, 1994). 283 Nietzsche conhecia a idia grega do eterno retorno, e a ela fizera referncia em seus escritos iniciais, sem dar-lhe maior relevncia. Ela est presente em A filosofia na poca trgica dos gregos, e na Segunda Considerao extempornea. (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994).

comercial, acabou por surgir na esfera moral e jurdica. A investigao permitiu compreender que o transporte da balana e dos pesos da esfera comercial para a esfera moral se encontra j no antigo Egito, pois nele o corao do morto deveria ser pesado aps sua morte. Se no Egito a alma necessitaria estar to leve quanto uma pluma (que representava a Verdade e a Justia), com o judasmo, e posteriormente com o desenvolvimento do cristianismo e do islamismo, desenvolveu-se a concepo de pesagem das almas. Nela, a alma necessitaria estar no leve mas pesada num dos pratos da balana divina para poder estar em equivalncia com o peso da Verdade, ou seja, da palavra de Deus compreendida como a medida maior, colocada no outro prato da balana, para pesar a alma humana. A concepo de pesagem das almas acabou por penetrar com fora no pensamento ocidental, registrando-se tanto na arquitetura que representava o poder atemporal quanto em diversos livros da teologia crist - que os jesuitas, no sculo de Descartes, acabaram por sintetizar num guia destinado tanto ao poder temporal quanto a todos os homens, de modo a lhes servir como um manual de como agir, no mundo transitrio e efmero, em vistas da eternidade. De outra parte, se no Antigo Testamento existem inmeras passagens que fazem referncia s relaes comerciais nos quais os pesos e a balana tornam-se presentes, talvez isto venha a explicar por que s tardiamente a palavra latina valere (valer) foi empregada no sentido de valore (valor) para refererir-se especificamente aos casos em que se tratava de preo. A traduo latina da Bblia, bem como aquela de Lutero em lngua alem, mostram ainda a oscilao entre valere e valore, mas Adam Smith que, analisando desde a perspectiva da economia poltica, ir delimitar o conceito de valor to somente no sentido de preo. Se na esfera comercial, os pesos servem para avaliar o valor de um determinado produto, na esfera moral tambm a avaliao que est em jogo. O antigo uso da palavra latina valere (valer) faz denotar que uma avaliao que est em andamento quando se diz que algum ou alguma coisa tem fora/potncia/coragem/valentia. Nietzsche realiza a crtica da etimologia da palavra valor conforme foi compreendida no domnio da reflexo econmica, e embora no desenvolva suas reflexes etimolgicas sobre esta palavra, nem por isto deixa de compreend-la em seu sentido mais amplo pois, afinal, a formao de sua noo de valor estar ligada questo da avaliao. Em seus escritos iniciais, valendo-se de um uso da palavra valor tal como o fazia a tradio em lngua latina que passava por

Corneille, La Rochefoucauld e mesmo Espinosa, Nietzsche a empregou no sentido de mrito/importncia/fora. J desde o Nascimento da tragdia, todavia, ele principia a trazer a questo da avaliao ao referir-se ao juzo [sobre] o valor dos gregos para a cultura (Urtheil ber den Werth der Griechen fr die Bildung), e em Verdade e mentira no sentido extramoral opera tanto com a noo de avaliaes de valor (Werthschtzung) quanto comea a pensar a questo referente ao valor da existncia (Werth des Daseins) - algo que se far presente tambm nas Consideraes Extemporneas284. Mas sobretudo aps a leitura de Der Wert des Lebens, de Dhring, que ele chegar concluso de que os juzos sobre o valor da vida provm de um movimento do nimo (Gemthsbewegung) que pode expressar tanto mpeto quanto cansao de vida. A partir de ento cresce o interesse de Nietzsche pela fisiologia, e em Humano demasiado humano ele passa a pensar que todos os juzos sobre o valor da vida so formados ilogicamente, sendo que nos fracos o intelecto um meio para a conservao da existncia algo que o conduz, paralelamente, questo da parcialidade das avaliaes. Numa reflexo que j encaminha para pensar o perspectivismo das avaliaes, logo na abertura de Miscelnea de opinies e sentenas que as avaliaes sobre o valor da vida, at ento existentes, sero colocadas sob suspeita. Distante ainda de uma formulao clara sobre o valor dos valores, mas crtico da moral, Nietzsche faz uso em Aurora de um outro recurso: pensa por intermdio da balana e dos pesos como o cristianismo fez com que as aes egostas e no-livres tivessem, at ento, uma avaliao muito baixa na balana do sentimento de valor (Wage des Werthgefhls). Ora, ns vimos como, desde Humano, demasiado humano, ele comea a trabalhar a idia do peso de determinados juzos, fazendo meno, no sentido moral, tanto ao jogo dos pratos da balana (Wagschalen) quanto utilizando a formulao Balana do juzo moral (Wage des moralischen Urtheils). A hiptese formulada em O andarilho e sua sombra acerca do surgimento da moralidade no vem comparecer, por conseguinte, de modo isolado, mas possui uma relao com suas reflexes anteriores, e mais tarde ganhar desenvolvimento enquanto tese central de seu pensamento. A noo de valor em Nietzsche , assim, formada por sua anlise em torno dos diferentes tipos de avaliao moral, da parcialidade das avaliaes, da fisiologia por trs dos juzos de valor, e tudo isto em paralelo a reflexes em
284

Cf. DS/Co.Ext. I, 10; HL/Co.Ext. II, 8; SE/Co.Ext. III, 3.

que trata da balana e dos pesos na esfera da moral. por esta razo que, a partir de Humano, demasiado humano, torna-se possvel compreender que peso, em seu pensamento, sinnimo de valor. Em Sils-Maria a 6.000 ps de altitude, Nietzsche divisou na possibilidade do ciclo absolutamente infinito e repetido de todas as coisas uma nova medida para os valores. Chegava ao fim a busca por um ponto de vista mais livre a partir do qual ele pudesse criticar a religio e o cristianismo, crtica que, segundo sua inteno de juventude, deveria ser feita no somente para destruir, mas para construir. Descobrindo o perspectivismo das avaliaes, e que estas so a expresso de determinadas condies fisiolgicas, ele tem, por fim, elementos para compreender Em que medida todo horizonte mais claro aparece como niilismo (IX, 12(57) Outono de 1881). No perodo tardio de sua filosofia, quando der nova elaborao aos seus conceitos, niilismo ser a palavra para aquilo que ele tinha em mente antes de 1881, ou seja, a desvalorizao dos valores. Desvalorizao que ele j havia, de certo modo diagnosticado quando usou a expresso Deus est morto, e que o levou a compreender o eterno retorno como um novo peso - tendo em vista que o velho peso, aquele que servia at ento como a mais alta medida de valor, no teria mais fora ativa para determinar o mbito dos valores. Mas se um peso ou um valor remete a uma determinada avaliao, como justificar que o pensamento do eterno retorno tenha adquirido tanta importncia para Nietzsche, e de que modo ele pode servir como medida para avaliar todos os demais valores? hora de investigarmos como, a partir da hiptese cosmolgica de uma eternidade que se realiza no tempo, jamais abandonada entre os anos de 1881 e 1888, Nietzsche pensa a tarefa de uma transvalorao de todos os valores.

CAPTULO III A CONDIO DE POSSIBILIDADE DA TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES.

Esta vida - tua vida eterna! (...) No outra, mas esta vida sempiterna! (IX, 11(183) e 15(54) Primavera vero de 1881). Os pesos (Gewichte) de todas as coisas precisam ser novamente determinados. (A gaia cincia 269)

Nietzsche registra seu pensamento do eterno retorno no comeo de agosto de 1881, e pouco tempo depois escreve: Ainda que a repetio cclica seja to somente uma probabilidade (Wahrscheinlichkeit) ou uma possibilidade (Mglichkeit), mesmo o pensamento de uma possibilidade pode abalar e transformar no somente nossas emoes ou determinadas expectativas! Temos a possibilidade de uma danao eterna! (IX, 11(203) Primavera - outono de 1881). com base nesta probabilidade ou possibilidade, primeiramente antevista com temor por homens de cincia e de filosofia na segunda metade do sculo XIX, que ele encontra o ponto de apoio para aquilo que mais tarde ir nomear como tentativa de transvalorao de todos os valores (Versuch der Umwerthung aller Werthe). Mas para quem e por que a hiptese de um eterno curso circular surgiu como algo terrvel? De que modo o pensamento do eterno retorno pode possibilitar a transvalorao? O que conduz necessidade de uma transvalorao? E em ltima anlise: que significa transvalorao? Estas perguntas podem comear a ser respondidas quando retomamos nossas reflexes para pensar porque, j em 1862, Nietzsche queria encontrar aquele ponto de vista mais livre, de onde pudesse lanar sobre a religio e o cristianismo um julgamento imparcial e adaptado prpria poca (I 2, 13(6) Abril - outubro de 1862). Homem de cincia do sculo XVIII, Laplace no poderia medir todas as conseqncias que poderiam advir do fato de Deus ser considerado como uma hiptese. Durante sculos, o cristianismo pensou a histria do universo realizando-se segundo um plano divino, no qual todos os acontecimentos estavam submetidos vontade de Deus285. O criacionismo, ou seja, a concepo de que o mundo no eterno, mas foi criado ex nihilo,
285

Cf. CHASSARD, P. Nietzsche: finalisme et histoire. Paris: ditions Copernic, 1977, p. 12.

tal como pensava Santo Agostinho, no representava to somente uma concepo para pensar a temporria e efmera vida das criaturas em oposio atemporalidade do criador, mas estabelecia uma relao necessria entre Deus e sua obra. por esta razo que o prprio Santo Agostinho buscava alinhar sua vontade vontade divina, e acreditava poder encontrar a Verdade no ntimo tabernculo de seu pensamento. Num mundo sem Deus, como entenderia e o que faria ele com as variaes tumultuosas que faziam em pedaos [os seus] pensamentos? Se para Santo Toms de Aquino a eternidade no outra coisa seno Deus mesmo, o que pensar agora da eternidade e dos esforos aos quais deveramos submeter nossa vontade para a ela regressar? Sem a hiptese Deus, conceitos como o de sempiternidade de Bocio, ou de criao contnua de Descartes tornam-se, sem dvida, obsoletos; mas como, ento, pensar tanto a formao do mundo, e sua durao, quanto o modo como nos mantemos e encaminhamos nossa vida na durao da existncia? Ora, sem Deus vem abaixo o inteiro edifcio da eternidade atemporal, e com ele tambm desmorona toda uma construo moral que, a nosso ver, encontrou sua expresso mxima na concepo de pesagem das almas. As conseqncias de um mundo sem Deus, que Laplace no podia claramente perceber quando publicara O sistema do mundo em 1796286, esto j a caminho no sculo XIX, um sculo que conhecera o atesmo alemo de Schopenhauer, Feuerbach e Marx287, representantes de uma filosofia deliberadamente atia que encontra seu ponto de partida duzentos anos antes na Inglaterra e na Frana288. Da Europa Russia, as conseqncias se fazem sentir. Em sua obra Os demnios, Dostoivski coloca na boca de seu personagem: Se Deus existe, tudo sua vontade e eu no posso fazer nada contra sua vontade. Se no
286

Kant, em via oposta, escrevera dois anos antes, na pgina final de O fim de todas as coisas, que o cristianismo estava destinado a ser a religio universal do mundo (KANT, I. Kants Werke, AkademieTextausgabe, Band VIII. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968, Das Ende aller Dinge). 287 Nietzsche considerava Schopenhauer como o primeiro atesta confesso e inflexvel que ns alemes tivemos (FW/GC 357. Trad.: RRTF). Em A essncia do cristianismo, Feurbach escrevera: O princpio supremo, o ponto central da sofstica crist, o conceito de Deus (FEUERBACH, L. LEssence du christianisme. Trad. Joseph Roy. Paris: A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1864, p. 363). Marx considerava o atesmo como o ltimo estgio do tesmo, reconhecimento negativo de Deus (MARX, K. La sainte famille, In Oeuvres Philosophiques, 2 vol. Trad. J. Molitor. Paris: ditions Champ Libre, 1981, vol. I, p. 547). 288 Cf. LWITH, K. Nietzsche et lachvement de lathisme, In Nietzsche aujourdhui? vol. II. Paris: Union gnrale dditions, 1973. Para ele, a crise do atesmo comea no sculo XVII com Voltaire, Diderot e DHolbach. Ela precedida, todavia, pela guerra civil inglesa de 1642 e a crtica desta do cristianismo: O materialismo de Hobbes um sculo anterior quele de Jean-Claude de La Mtherie, e do mesmo modo o Tratado da natureza humana, de David Hume, seu Dilogo sobre a religio natural e o Ensaio sobre os milagres antecipam o ataque dos filsofos franceses contra o cristianismo (Idem, p. 210).

existe, tudo minha vontade e estou obrigado a tornar manifesta minha vontade289. A questo : qual o alvo, agora, desta vontade que no mais guiada pelo finalismo cristo? Nietzsche, sabemos, s tomar contato com a obra de Dostoivski no final de 1886, incio de 1887, num perodo em que j elaborou seu conceito de niilismo 290. Todavia, tal como o autor russo, ele vive numa poca em que o vazio de sentido deixado pela morte de Deus est em andamento. Sendo ateu j na juventude, Nietzsche, todavia, no um ateu comum291. Se, por um lado, desde Fatum e Histria ele j postulava as conseqncias de um mundo sem Deus (grandes reviravoltas ocorrero, quando a massa perceber que todo o cristianismo se baseia em conjecturas; existncia de Deus, imortalidade, autoridade da Bblia, inspirao etc.), por outro, ele perguntava: Quais sero as molas desse grande mecanismo? Esto ocultas, mas so as mesmas desse grande relgio que chamamos histria. O mostrador so os acontecimentos. A cada hora avana o ponteiro, para recomear sua ronda aps as doze (I 2, 13(6) Abril - outubro de 1862. Trad.: PCS). Na dvida se o vir-a-ser jamais tem fim, no debate cosmolgico que ele encontra o novo peso, aquele que lhe possibilita pensar a eternidade no como atemporal, mas como algo que se realiza no tempo, na durao de uma nica vida. Visando responder nossas questes iniciais, comecemos pelo debate entre termodinmica, cosmologia e filosofia, do qual Nietzsche conhece perfeitamente os termos e os protagonistas292. *** Enquanto o jovem Nietzsche realiza seu primeiro estudo de Schopenhauer (1865) (EH/EH, Por que sou to inteligente, 1), Clausius apresenta as duas leis fundamentais do universo, dois princpios que representam tanto a sntese de uma investigao cientfica, iniciada com Carnot em 1824, quanto a abertura para o debate filosfico acerca das descobertas da termodinmica: 1. A energia do universo constante. 2. A entropia do universo tende a um mximo293. Na verdade, trata-se de um aprimoramento conceitual para as duas leis que fundaram a termodinmica, as quais foram elaboradas por Thomson,
289 290

DOSTOIVSKI, F. Los demnios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 142. Cf. ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 120, nota 84. 291 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.b., p. 249. 292 DIORIO, P. O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.o 20. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 76.

em termos cientficos, em 1852. Naquela altura, em seu ensaio Uma tendncia universal na natureza para a dissipao da energia mecnica, Thomson j havia estendido para o mbito cosmolgico leis que haviam sido descobertas na esfera da cincia do calor. Todavia, o debate sobre a dissipao da energia, ou seja, sobre a morte trmica do universo, ficara restrito ao prprio grupo de cientistas do qual Thomson fazia parte 294. Somente com as reflexes elaboradas por Clausius entre 1865 e 1867, o problema da dissipao da energia, segundo as palavras de Engels, seria claramente colocado295. Em seu texto, Clausius explica que ele tomou a palavra grega trophv, que significa transformao, e buscando tornar o conceito mais prximo de energia, criou o termo entropia: ou seja, energia de transformao. Para compreender por que a energia do universo constante, e por que [a energia de transformao] tende a um mximo, necessrio saber que Clausius trabalhava com a idia de que o universo um sistema fechado, idia que, na verdade, uma extrapolao para o cosmos do motor ideal de Sadi Carnot. Trabalhando na Frana para aprimorar o rendimento das mquinas a vapor, Carnot descobrira que a diferena de temperatura que produz a fora motriz em um motor trmico, ou seja, quando um fluxo de calor passa de um corpo quente para um corpo frio296. O motor ideal seria, ento, aquele em que no houvesse nenhuma perda de calor, j que o calor que produz a fora motriz, sendo, portanto, um motor reversvel, no qual toda a fora motriz seria permanentemente reaproveitada, gerando um perpetuum mobile. Todavia, justamente pela impossibilidade de obter um motor assim que, em um sistema trmico fechado, sempre haver perda progressiva de calor. Ora, Clausius, que contribuira com Thomson para a formulao do segundo princpio da termodinmica, quando pensa o cosmos como um sistema fechado no qual a energia constante, acredita que esta mesma energia, uma vez em movimento, tende a um processo de dissipao progressiva que conduziria o universo na direo da imobilidade - tal como Thomson j havia observado
293

CLAUSIUS, R. ber verschiedene fr die Anwendung bequeme Formen der Hauptgleichungen der mechanischen Wrmethorie. Conferncia apresentada na Zricher naturforschenden Gesellschaft em 24 de abril de 1865. Reeditada em Abhandlungen ber die mechanische Wrmethorie, vol II. Braunschweig: Vieweg und Sohn, 1867, p. 1-44. Para um exame detalhado de como Clausius elabora seu conceito de entropia ver: DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 53-70, a quem devemos a compreenso do debate entre termodinmica, cosmologia e filosofia no sculo XIX. 294 DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.o 24. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1995, p. 70. 295 ENGELS, F. Herrn Eugen Dhrings Umwlzzung der Wissenschaft (Anti-Dhring). Leipzig: genossenschafts-Buchdruckerei 1877-1878. In MEGA, I/27, 73, p. 45. 296 Cf. CARNOT, S. Reflxions sur la puissance motrice du feu. Paris: Vrin, 1978, p. 09.

anos antes. Se a energia de transformao, ou seja, a entropia, tende a um mximo, porque a energia inicial que pe em andamento o universo direciona-se cada vez mais dissipao ou desagregao, e consequente estagnao. por esta razo que o cientista alemo escreve:
Se em toda a modificao de estado que se verifica no universo a transformao que se desenvolve em uma certa direo prevalece sobre aquela que se desenvolve na direo contrria, ento o estado do universo dever modificar-se sempre mais na primeira direo, e o universo dever avizinhar-se continuamente de um estado limite.297

Na concepo de que o universo se dirige para um estado limite, ou seja, para sua morte trmica, est contida a idia de que ele se desenvolve num sentido progressivo e irreversvel, que ele passa de um momento anterior para um posterior, o que implica, no limite, pensar que o universo tem uma origem num determinado momento do tempo e, com sua passagem, aproxima-se cada vez mais de um estado final. Tanto o problema da direcionalidade do tempo quanto o da morte trmica sero questionados por diversos homens de cincia e de filosofia. Em relao morte trmica, Engels observa que a questo seria resolvida quando fosse demonstrado como seja novamente utilizvel o calor irradiado no espao interestelar, afinal, caberia aos cientistas uma resposta ao problema: que acontece com o calor que aparentemente esteve perdido?. Para Engels, poderia passar muito tempo at que uma soluo fosse encontrada, mas certo que ele ser resolvido298. Ao requerer uma demonstrao, Engels acreditava que a cincia poderia dar uma resposta emprica ao problema. Bchner, que tambm acreditava numa resposta cientfica, unindo sua reflexo sobre o materialismo s descobertas da biologia, j havia apresentado sua posio em 1855, na quinta edio de seu livro Fora e matria:
O movimento circular da fora tem correlao absoluta com aquele da matria: ali se ensina que nada nasce ou perece, e que o mistrio da natureza pode ser comparado a um crculo que formado em si e por si, e no qual as causas e os

297 298

CLAUSIUS, R. Op. cit., p. 42. ENGELS, F. Dialektik der Natur, 1873-1882, In MEGA, I/26, 73, p. 44-45.

efeitos esto ligados sem fim nem comeo. imortal somente aquilo que foi sempre, e aquilo que imortal no pode nem ter nascido nem ser criado.299

Bchner, deste modo, pensava na indestrutibilidade da fora e valia-se, portanto, de um princpio que tambm constitua a base da primeira lei da termodinmica: o princpio da conservao da energia o qual fora formulado por Helmholtz em 1847, em sua obra A conservao da fora, e que colocara um fim s diversas investigaes sobre o tema iniciadas na dcada anterior300. Ora, Clausius bem conhecia o argumento que poderia ser levantado a partir do princpio da conservao da energia, pois j havia refletido bastante sobre este na medida em que o mesmo regulava a primeira lei da termodinmica. por esta razo que, em 1867, ele vem contrapor-se duramente a Bchner, observando que tornou-se freqente dizer que no mundo tudo seja circular (in der Welt sei Alles Kreislauf), algo que no representa nada de novo, pois quando foi formulado o primeiro princpio da teoria mecnica do calor, ou seja, que o calor se transforma em movimento, podia-se sem dvida, entrever-se nisso uma importante confirmao dessa viso. De modo a refutar a posio de Bchner, Clausius observa:
Se bem que a exatido deste princpio seja indubitvel, e isto exprima efetivamente num sentido muito importante a constncia do universo, ento deveramos avanar muito longe caso quisssemos afirmar que isso constitui uma confirmao da hiptese segundo a qual o estado inteiro do universo deve ser concebido imutvel e em eterno movimento circular. O segundo princpio da teoria mecnica do calor contradiz do modo mais resoluto esta opinio.301

O problema, portanto, que embora a energia do universo seja constante, no h nenhum modo de verificar (como tambm no h a possibilidade de construo de um motor ideal) se existe uma reconvertibilidade desta energia; e, pelo contrrio, as experincias que levaram formulao do segundo princpio da termodinmica vo justamente na direo oposta, ou seja, verificvel que a energia, porque entra em processo

299

BCHNER, L. Force et matire. tudes philosophiques et empiriques de sciences naturelles. Paris: Reinwald, 1863, p. 22. A edio alem : Kraft und Stoff, Leipzig: Thomas, 1855. 300 Cf. DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 43 e 60. 301 CLAUSIUS, Op. cit., p. 15-16.

de transformao, tende cada vez mais a perdas progressivas. Contrapondo-se possibilidade de um processo cclico no universo, Clausius, por fim, arremata:
Quanto mais o mundo avizinha-se deste estado limite no qual a entropia alcana o mximo, tanto mais diminui a possibilidade de transformaes ulteriores. Se ao fim este estado fosse definitivamente alcanado, ento no se verificaria mais nenhum movimento, e o mundo se encontraria em um morto estado de inrcia. Se ainda o estado atual do mundo est longe deste estado limite, e ainda se o avizinhamento a este fosse igualmente lento (...) resta, todavia, um importante resultado: reencontrada uma lei natural que deixa deduzir com segurana que no mundo no existe nenhum curso circular, mas que esse se modifica na direo de um sentido determinado e tende a um estado limite.302

Clausius era, portanto, resoluto em afirmar que a segunda lei da termodinmica, uma lei natural, era o ponto de apoio mais firme para refutar a hiptese do eterno processo cclico e, com base nela, apontava para a inevitvel morte trmica do universo. Mas, se a cincia atual estava longe de poder ter elementos para comprovar empiricamente que a energia poderia ser reconvertvel, havia um pressuposto no segundo princpio da termodinmica que era passvel de questionamento: admitir que o universo teria um fim era admitir que ele tivera um comeo. Thomson, de fato, formulara a hiptese de que no passado houve um momento de concentrao mxima de energia, desprovido de qualquer tipo de antecedente fsico, que ele atribuia ao poder de um Criador 303. Percebendo claramente este problema, em 1869 o fisilogo Adolf Fick foi um dos primeiros a ver na cosmologia mecanicista uma interligao com o criacionismo, e argumentou que, se o mundo no pode existir desde toda a eternidade ento ele deve ter surgido em um ponto temporal no infinitamente distante de hoje, atravs de um evento no compreendido na cadeia do nexo causal natural, isto , atravs de um ato criativo304. Por meio de sua reflexo, Fick colocava o problema: ou aeternitas ou Deus. Se Deus criou o mundo num ponto temporal no infinitamente distante de hoje, ento haveria uma explicao para o fato de o mundo ainda no ter sido atingido pelo mximo de entropia e ainda estar em movimento. Afinal, se o mundo existe desde toda a eternidade,
302 303

Idem, ibidem, p. 17. THOMSON, W. On Mechanical Antecedents of Motion, Heat, and Light (1854), In Mathematical and Physical Papers. Cambridge University Press, 1882-1911, II, p. 38. 304 FICK, A. Die Naturkrfte in ihrer Wechselbeziehung, populre Vortrge. Wrzburg, 1869, p. 70.

ento, no tempo transcorrido at o presente momento, a entropia que se realiza no universo j deveria ter tido lugar, e o mundo ingressado na estagnao. Tratava-se do argumento da infinitude temporal a parte ante, um argumento que ser utilizado tambm por Vaihinger, Wundt, Liebmann e Caspari305. Assim, o segundo princpio da termodinmica, a partir do qual se deduzira a inevitvel morte trmica do universo, questionado a partir de uma concepo que pensa a eternidade do mundo no tempo. Em paralelo a este argumento, surgiro tambm outras reflexes contra o segundo princpio da termodinmica, e com elas a presena de diferentes correntes de pensamento.306 *** Em suas experincias para aprimorar o funcionamento de um motor a vapor, teria Sadi Carnot imaginado que ressurgiria no sculo XIX a discusso sobre se o curso do mundo linear ou se ele cclico? Morto prematuramente em 1832, suas reflexes sobre o calor foram levadas a srio por Thomson na dcada seguinte e estariam na base da fundao da termodinmica. A perda progressiva de calor que se observa num motor trmico e o reaproveitamento pleno da energia que se daria com um motor ideal, uma vez transpostas para o plano cosmolgico, colocavam em questo o sentido da existncia humana no universo. Desoladora a hiptese da morte trmica, de um fim no nada, mas mais ainda a possibilidade da reconvertibilidade de todo o processo, ou seja, aquilo que ser compreendido como o eterno retorno.307
305

Cf. DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.o 24. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1995, p. 82-86. 306 De parte do materialismo, por exemplo, Reuschle observar que o universo no um sistema fechado tal como um motor, mas infinito e em comunicao com outros sistemas, que possibilitariam uma reconverso da energia (Cf. REUSCHLE, C. G. Die Richtigkeit der Thomsonschen Lehre von dem endlichen Stillstand der Welt, in Das Ausland, n.o 15, 1872, p. 337-343). Pela via do criticismo, em 1875 Ngeli recolocar o problema dos limites da razo, incapaz de pensar o infinito (Cf. NGELI, C. Die Schranken der naturwissenschaftlichen Erkenntniss, In Tageblatt der Versammlung. Beilage, Set. 1877, p. 1-16). Em 1874, Caspari publica A hiptese thomsoniana de um estado final de equilbrio trmico do universo, iluminada desde um ponto de vista filosfico, opondo-se tanto cosmologia mecanicista quanto materialista pela via do organicismo (Cf. CASPARI, O. Die Thomsonsche Hypothese von der endlichen Temperaturausgleichung im Weltall, beleuchtet vom philosophische Gesichtspunkte. Stuttgart: A. Horster, 1874). 307 A posio que vamos desenvolver a partir de agora encontramos latente, mas sem desenvolvimento, no artigo O eterno retorno: gnese e interpretao, de Paolo DIorio. O autor no chega a explorar diretamente este aspecto, mas na medida em que ele concentra-se no intertexto de Nietzsche com as obras de Hartmann, Dhring e Caspari para tratar da gnese do pensamento do eterno retorno, visando desconstruir a interpretao de Deleuze, foi-nos possvel perceber o quanto a hiptese do retorno foi negada por estes autores.

O eterno sem sentido que teria o inteiro processo universal (Weltprocess), diante da possibilidade de um eterno curso circular, ficou registrado em 1869 nas pginas do clebre livro de Eduard von Hartmann: A filosofia do insconsciente. Contrapondo-se ali concepo de uma infinitude temporal a parte ante, bem como quela de uma infinitude temporal a parte post (concepo que vinha sendo formulada na poca e que ser objeto de um estudo mais detalhado por Reuschle)308, Hartmann tenta salvar a idia de que o universo evolui num determinado sentido, para com isto negar a possibilidade de que seu movimento seja cclico. Observemos o que ele diz numa passagem que Nietzsche ir citar integralmente em A utilidade e a desvantagem da histria para a vida (1873). Escreve Hartmann:
Assim como no seria compatvel com o conceito de evoluo (Begriffe der Entwickelung) atribuir ao processo universal (Weltprocess) uma durao infinita no passado, pois toda evoluo concebvel j deveria ter sido percorrida (durchlaufen), o que no o caso, do mesmo modo ns no podemos conceber a esse processo uma durao infinita no futuro; uma e outra dessas coisas abolem o conceito de evoluo na direo de um alvo (Entwickelung zu einem Ziele) e fariam do processo universal o mesmo que o apanhar de gua das Danades (Wasserschpfen der Danaiden gleich).309

Para salvar o conceito de evoluo, ou seja, de que o processo do mundo evolui na direo de um alvo, Hartmann confere possibilidade de um eterno curso circular um carter negativo e sem sentido. Negativo, pois ele se refere s Danaides, as quais na mitologia grega foram condenadas ao Trtaro; sem sentido, porque elas realizam um trabalho que jamais ter fim: o de tentar encher um recipiente de gua que est furado. O que explica esta posio de Hartmann em A filosofia do inconsciente o fato de ele colocar em andamento um modo de pensar que est presente no finalismo cristo. Neste, o homem
308

Cf. REUSCHLE, G. Op. cit. Em uma conferncia realizada em 1869, o cientista Robert Mayer j havia contestado a legitimidade de postular um estado final do universo. Reuschle, opondo-se tambm morte trmica, pensa o tempo como algo que subsiste independente da matria e do movimento, e construira a hiptese que, num tempo infinito, a entropia nunca alcanaria o seu mximo, pois a aproximao no poderia ser mais do que assimpttica (Cf. DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.o 24. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1995, p. 87 e nota 32). 309 HARTMANN, E. von. Philosophie des Unbewussten. 3a ed. Berlin: C. Duncker, 1871, p. 747. Nietzsche cita esta passagem na nona seo da Segunda considerao extempornea e critica a admirvel dialtica de Hartmann.

 expulso do paraso aps desobedecer vontade de Deus e ter de fazer um longo caminho consciente para retornar ele; em seu livro, ele concebe que o substrato inteiro do universo o inconsciente (composto por um princpio lgico, a idia, e por um ilgico, a vontade), um substrato que teria entrado em movimento devido a um ato ilgico da vontade, e que tambm dever fazer um longo percurso csmico at poder retornar ao seu estado inicial. Hartmann, assim, precisa negar tanto a infinitude temporal a parte ante, de modo a salvar a concepo de que o universo teve um comeo, quanto a infinitude temporal a parte post para conceber que ele evolui e ter um fim. por esta razo que ele considera a hiptese do eterno curso circular como algo que faria a vontade percorrer eternamente o mesmo caminho ilgico, algo completamente sem sentido e destitudo de qualquer lgica aceitvel para a razo, pois para ele o mais certo que a inteira vitria do lgico sobre o ilgico deve coincidir com o fim temporal do processo universal, com o dia do Juzo final310. Hartmann convoca a concepo de um fim temporal para evitar a imploso de sua prpria concepo de processo do mundo, sobretudo para negar a possibilidade de que o substrato do mundo, ao voltar para sua fonte originria, recomece o eterno curso circular. Em sua concepo, o inconsciente encontrava-se numa eternidade atemporal antes de mover-se devido ao ato ilgico da vontade, pois o tempo passa a existir a partir deste movimento e ter fim somente quando o Weltprocess terminar. Mas justamente este argumento que no ir convencer seu conterrneo e contemporneo Eugen Dhring. Apesar de ter procurado negar a possibilidade cclica, que para ele mesmo era desprovida de sentido, Hartmann, na medida em que coloca um fim temporal no processo do mundo, abre justamente para a possibilidade do eterno processo cclico, pois nada pode garantir que o substrato do mundo, uma vez tendo retornado ao seu estado originrio, no v entrar outra vez em movimento. por esta razo que em seu Curso de filosofia, Dhring elimina a concepo de um fim temporal, pois justamente este que permite a possibilidade do eterno processo cclico. Em contrapartida, estabelece que a forma mais clara de pensar uma infinidade (Unendlichkeit) sem contradio a ilimitada frequncia dos nmeros numa srie numrica, pois como a cada nmero podemos sempre acrescentar uma outra unidade sem jamais exaurir a possibilidade de uma ulterior numerao, do mesmo modo a cada estado
310

Idem.

do Ser (Zustand des Seins) sucede um ulterior (fernerer), e no ilimitado produzir-se deste estado consiste a infinidade311. Ora, aquilo que Dhring pretende salvar o estado ulterior do Ser, seu ilimitado produzir-se (unbeschrnkten Erzeugung dieser Zustnde), ou seja, evitar a repetio do mesmo estado. Tal como Hartmann, ele compreende que o mundo encontrava-se num estado originrio (Ursprungszustand), mas por meio de sua srie infinita, que somente deve ser pensada na direo do futuro, no existiria a possibilidade de um retorno a este estado originrio, produzindo-se sempre novas formas. E aqui que entra a questo relativa ao problema de um eterno curso circular, algo que fica claro num pargrafo do Curso de filosofia, em cuja margem de seu exemplar Nietzsche ir traar uma linha - exemplar que ele pedira para sua irm enviar a Sils-Maria em 7 de julho de 1881312. Ali, Dhring observa que
(...) os princpios de estmulo da vida (die Principien des Lebensreizes) no esto de acordo com a repetio das mesmas formas (Formen). O mais profundo fundamento lgico de cada vida consciente exige, por isso, no sentido restrito da palavra, a inexauribilidade das formas.313

Para contrapor-se concepo de um eterno processo cclico no qual haveria a repetio das mesmas formas - o que, no limite, significa um eterno retorno do mesmo -, Dhring busca ir at os fundamentos da vida para dali tentar justificar que ela no suportaria a repetio. Para Nietzsche, todavia, este no ser um argumento vlido, pois ele compreende que Dhring no Curso de filosofia, e no fundo em todas as suas obras, fala desde a perspectiva dos afetos reativos da vida, sendo que existiria um outro grupo de afetos que so (...) de valor biolgico bem mais elevado que os reativos, e portanto mereceriam ser cientificamente avaliados e muito estimados: os afetos propriamente ativos (GM/GM II 11. Trad.: PCS). Esta posio dirigida especificamente a Dhring, embora esteja presente numa obra publicada em 1887, um ponto importante para compreendermos porque o desafio em aceitar o pensamento do eterno retorno do mesmo, como veremos, implica numa seleo entre aqueles que possuem afetos reativos e aqueles
311
312

DHRING, E. Cursus der Philosophie. Leipzig: Koschny, 1875, p. 18. Cf. DIORIO, P. . La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 108, nota 67, e O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.o 20. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 86. 313 DHRING, E. Op. cit., p. 84.

que possuem afetos ativos. De qualquer modo, o que importante observar agora que, entre 1869 e 1875, tanto Hartmann quanto Dhring no vem com bons olhos a possibilidade de um eterno curso circular. A repetio do mesmo , para eles, desoladora, pois viveramos uma existncia absurda e sem sentido, estendidos entre dois estados de noite, tal como diz Dhring ainda no Curso de filosofia - expresso que Nietzsche l e qual ele talvez faa referncia anos depois ao escrever um hiato entre dois nadas (XII, 10(34) Outono de 1887)314. Para Dhring, portanto, a possibilidade de que estivesse ocorrendo a repetio das mesmas formas bloquearia a vontade de viver, colocaria um problema srio para aqueles que pensam na evoluo em direo a um alvo, que buscam libertar-se do sofrimento existente no mundo. Com os dois clebres filsofos alemes da poca, Hartmann e Dhring, temos, na verdade, uma tentativa renovada de negar o tempo como algo eterno. Para o primeiro, o tempo s existe com o processo do mundo, e no existir mais quando ele chegar ao seu termo. Para o segundo, como ningum pode garantir que o substrato do mundo no ingressar outra vez em movimento, ento o tempo s existe de modo unidirecional, para o futuro, o que evitaria a possibilidade da repetio. Percebendo nitidamente o problema, em sua crtica a Dhring, Engels desmonta a concepo de uma srie infinita:
A eternidade no tempo e a infinidade no espao consistem originariamente, e segundo o simples sentido literal da palavra, no no existir fim em nenhuma direo, nem para frente nem para trs, nem para cima nem para baixo, nem direita nem esquerda. Esta infinidade uma coisa absolutamente diferente daquela de uma srie infinita, pois de fato esta comea a priori sempre de um primeiro membro.315

Ora, a srie infinita de Dhring tem um comeo porque ele tambm nega a eternidade temporal. Uma vez que a srie unidirecional e progressiva, ela teve certamente uma origem, mas o tempo que passou j tombou no nada, desapareceu e jamais ir retornar, pois s o que existe o presente, sendo que todas as coisas deslocam-se sempre para o futuro. isto que possibilita que as formas se recombinem sempre de modo renovado,
314 315

Idem, ibidem, p. 85. ENGELS, F. Herrn Eugen Dhrings Umwlzzung der Wissenschaft (Anti-Dhring). Leipzig: genossenschafts-Buchdruckerei 1877-1878. In MEGA, I/27. Antidhring, Roma: Editori riuniti 1950, p. 55.

mas nunca idntico, pois aquilo que j aconteceu no mais existe. Aos olhos de Engels, todavia, a concepo de uma srie infinita com comeo est em estreita ligao com a idia de criao presente no cristianismo. assim que, aps examinar detalhadamente por que o estado originrio do universo move-se de modo unidirecional, ele arremata: sob a conduo do Sr. Dhring retornaremos sempre ... palavra de Deus316. A reflexo de Engels, portanto, semelhante ao alerta que j havia sido dado por Fick: ou aeternitas ou Deus. Mas com ela, retorna o problema: se o mundo eterno, ento a entropia j nos teria alcanado; se ela no nos alcanou, o processo cclico. No incio da dcada de 1880, Otto Caspari publica A correlao das coisas - livro que Nietzsche encomenda ao seu editor Schmeitzer em 21 de junho de 1881. Nele, apresenta outra soluo para evitar tanto a concepo da possibilidade de uma morte trmica do universo quanto do seu curso cclico eterno. Trata-se da soluo organicista, em oposio s cosmologias materialistas e mecanicistas que ele combate. Sem levarmos em conta a soluo proposta por Caspari (que Nietzsche ir negar na seo 109 de A gaia cincia, conjuntamente com as concepes oriundas do materialismo e do mecanicismo)317, o que queremos aqui fazer ver como ele tambm busca afastar-se da possibilidade de um eterno curso circular, pois para Caspari seria absurdo pensar a existncia em sua eterna repetio do mesmo. Retomando as concepes de Hartmann e Dhring luz do debate dos dois princpios da termodinmica, ele desenvolve seu argumento, o qual importante que citemos em toda sua extenso:
Que possa ento ser admitida, graas ajuda de um deus ex machina, a existncia desse acaso mstico (Mystische Zufall) no interior da essncia tola e inconsciente do mundo. Mas incompatvel com o decurso efetivo da histria que no curso da eternidade (Laufe der Ewigkeit) o to desejado estado final de superao de toda a tolice e iluso j no tenha sido alcanado. Se se formula a hiptese que num processo h um incio, ento ele dever ter tambm um fim. Mas no curso da eternidade este processo j deveria ter chegado ao fim ou ento ter-se repetido mil vezes. Se ele se produziu at o fim, ento o nada j existiria hoje; se, ao contrrio, o acaso tolo da criao da individuao sempre se repetisse, isto , ao infinito no
316 317

Idem, ibidem, p. 65. A respeito do Organicismo csmico de Caspari, e dos interlocutores e temas refutados em FW/GC 109 ver: DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 175-189; O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.o 20. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 69-114.

curso da eternidade, ento no apenas provvel, mas certa a continuao, aps infinitos enganos, do mesmo engano no futuro infinito. Isto , atravs do processo no se alcanaria nenhum verdadeiro fim no Nirvana, e na tola vontade do mundo (Weltwillen) ocorreria a mesma coisa que com Tntalo e sua ma. Isso demonstra que esta teoria (Thorie) sobre o mal no mundo a mais absurda (allerverkehrteste), pois para tudo alcanar (atravs da eliminao de cada desprazer, mesmo o menor), ela rejeita o universo inteiro e no ganha absolutamente nada (gar nichts).318

Se Hartmann evocava as Danaides, Caspari vale-se do mito de Tntalo para pensar o eterno curso circular como algo negativo e sem sentido. Condenado pelos deuses, Tntalo jamais consegue alcanar as frutas e a gua abundante no vale em que se encontra, pois a fonte muda seu curso e os galhos das rvores afastam-se quando ele tenta saciar sua sede ou estancar sua fome. Tntalo vive, deste modo, num suplcio eterno, pois quando todo o seu sofrimento est prximo de terminar, em sendo seu desejo inalcanvel, ele est condenado a repetir-se incessantemente. Ao trazer o mito de Tntalo para arrematar seu raciocnio (em seu exemplar, Nietzsche traou uma linha na lateral esquerda, exatamente no trecho em que Caspari faz a referncia a Tntalo)319, a posio do autor de A correlao das coisas negativa quanto possibilidade de um curso circular eterno. Afinal, mesmo que passssemos uma vida inteira buscando nos livrar de nossos sofrimentos, pensando caminhar na direo de uma libertao definitiva dos mesmos, o ciclo inteiro recomearia e seria para sempre inalcanvel um verdadeiro fim no Nirvana. A posio de Caspari deixa ver, de modo mais preciso, o motivo que levara tanto cientistas quanto homens de filosofia a buscarem solues para negar a hiptese de que, no curso da eternidade, exista para sempre a repetio do mesmo. Afinal, com esta teoria ns no ganharamos absolutamente nada. Antes de ter o pensamento do eterno retorno no vero de 1881, portanto, Nietzsche no somente estava bem informado acerca do debate cosmolgico320, mas conhecia o
318
319

CASPARI, O. Der Zusammenhang der Dinge. Breslau: Trewendt, 1881, p. 444-445. Conforme o fac-smile em DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 221. 320 Cf. DIORIO, P. Op. cit., p. 187-189. Em outro texto, o autor tambm faz ver que Nietzsche estava suficientemente informado acerca do debate cosmolgico desde 1866, atravs da obra Histria do Materialismo, de Lange. Em 1872, por meio de A antiga e a nova f, de Strauss, ele conhecera o exemplo de uma cosmologia materialista fundada sobre o primeiro princpio da termodinmica, e ainda no mesmo ano encontrou em Zllner (Sobre a natureza dos cometas), um modelo de soluo organicista para o problema da morte trmica, assim como uma discusso sobre a conformao do espao. Do mesmo modo Nietzsche

carter negativo que sua poca atribuia possibilidade cosmolgica de um eterno curso circular321. E justamente no pensamento do eterno retorno do mesmo, enquanto hiptese cosmolgica, que ele antev a possibilidade para aquilo que mais tarde nomear como tentativa de transvalorao de todos os valores. *** Deixemos ainda de lado a frmula Umwerthung aller Werthe, e nos detenhamos numa anotao que Nietzsche faz provavelmente na segunda quinzena de agosto de 1881. Nela possvel perceber que a hiptese de um eterno curso circular que lhe fornece as condies para tomar este pensamento como o novo peso, ou seja, a nova medida de valor que estar na base da transvalorao. Trata-se de uma anotao em que ele usar o conceito de fora para pensar a possibilidade do eterno retorno do mesmo322. Tal conceito, sabemos, vinha sendo pensado desde Helmholtz (que formulara o princpio de conservao da fora), estava na base do primeiro princpio da termodinmica (a energia do universo constante), e era objeto de reflexo por parte de outros cientistas. Por meio da leitura de Caspari, Nietzsche tambm tomara contato com as idias de Gustav Vogt, que se colocara contra o problema do espao vazio, to caro s teorias atomistas, e via na fora um substrato contnuo e homogneo, o qual constituiria todo o cosmos323. porque o conceito de fora lhe permite refletir sobre a possibilidade do eterno retorno, que, logo em seguida leitura de Caspari, Nietzsche utiliza pela primeira vez a expresso o mundo das foras (Die Welt der Krfte) para pensar o mundo como eterno, constitudo por uma
tomara diversas vezes emprestado da Biblioteca da Basilia o livro de Friedrich Mohr, Teoria geral do movimento e da fora (1869), onde pde ler uma anlise aprofundada dos problemas da teoria mecanicista do calor. conservao da energia era integralmente consagrado o livro de Balfour Stewart (1875), que Nietzsche havia adquirido em 20 de janeiro e do qual ele tinha comeado um resumo no caderno U III 1, durante o vero de 1875 (VIII, 9[52]). Vrias so ainda as obras por meio das quais Nietzsche tomou contato com o debate (Cf. DIORIO, P. O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.o 20. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 105-106, nota 21). 321 Scarlett Marton pontua o modo como Schopenhauer, em O mundo como vontade e representao, trata negativamente a possibilidade de que a existncia possa repetir-se eternamente (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994, p. 22). Como leitor de Schopenhauer, Nietzsche provavelmente conhecia este aspecto negativo com o qual o filsofo pensava o eterno retorno. 322 Para uma anlise do conceito de fora em Nietzsche remeto a MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, em especial p. 50-57. 323 Cf. VOGT, G. Die Kraft. Eine real-monistiche Weltanschauung. Leipzig: Haupt & Tischler 1878.

totalidade de foras finitas em movimento incessante que, num tempo infinito324, alcanam todas as suas combinaes possveis, levando a um processo infinito de repetio do mesmo:
O mundo das foras no passvel de nenhuma diminuio: pois seno, no tempo infinito, se teria tornado fraco e sucumbido. O mundo das foras no passvel de nenhuma cessao: pois seno esta teria sido alcanada, e o relgio da existncia pararia. O mundo das foras, portanto, nunca chega a um equilbrio, nunca tem um instante de repouso, sua fora e seu movimento so de igual grandeza para cada tempo. Seja qual for o estado que esse mundo possa alcanar, ele tem de t-lo alcanado, e no uma vez, mas inmeras vezes. Assim este instante: ele j esteve a uma vez e muitas vezes e igualmente retornar, todas as foras repartidas exatamente como agora: e do mesmo modo se passa com o instante que gerou este, e com o que filho do de agora.

Ora, porque o mundo uma totalidade de foras, o homem, por conseguinte, como parte integrante do mundo das foras, tambm um conjunto de foras finito, que num tempo infinito, retornar inmeras vezes mesma condio. por esta razo que Nietzsche formula, na seqncia da mesma anotao:
Homem! Tua vida inteira, como uma ampulheta, ser sempre desvirada outra vez e sempre se escoar outra vez, - um grande minuto de tempo no intervalo, at que todas as condies, a partir das quais vieste a ser, se reunam outra vez no curso circular do mundo (Kreislaufe der Welt). E ento encontrars cada dor e
324

Nietzsche considera o tempo como real e infinito, embora possa ser percebido de forma diferente por cada tipo de ser: Ao curso real das coisas deve corresponder um tempo real, prescindido absolutamente da sensao (gefhle) de extenso ou brevidade prpria aos seres que o conhecem. Provavelmente o tempo real indizivelmente mais lento que ns, seres humanos, o sentimos: percebemos muito pouco, ainda que uma jornada nos parea muito longa comparada extensa jornada no sentimento de um inseto (IX, 11(184) Primavera outono de 1881). Ao reunir diversas de suas reflexes sobre o eterno retorno para Lou Salom, e sob o ttulo Princpios, ele escreve: O espao , como a matria, uma forma subjetiva. No o tempo (X, 1(3) Julho agosto de 1882). Se o espao uma forma subjetiva e no existe espao vazio, pois tudo fora, o tempo no subjetivo, pois seu passar o dado mais imediato de nossa percepo: Nossa deduo da sensao do tempo (Zeitgefhls) etc. pressupe sempre o tempo como absoluto (XI, 25(406) Primavera de 1884). Para uma compreenso do tempo em Nietzsche, remeto aos seguintes textos: WAHL, J. The Problem of Time in Nietzsche, in Revue de Mtaphysique et morale, n. 3, Juillet-Septembre 1961. WHITLOCK, G. Examining Nietzsches Time Atom Theory fragment from 1873, in Nietzsche-Studien, n.o 26 (1997). MOLLES, A. Nietzsches Philosophy of Nature and Cosmology, Peter Lang, 1990. SMALL, R. Nietzsche, Dhring ant Time, in Jounal of the History of Philosophy, 28:2 April 1990; e ainda do mesmo autor: Nietzsche, Spir and Time, in Journal of Philosophy 32:1 January 1994.

cada prazer e cada amigo e inimigo e cada esperana e cada erro e cada folha de grama e cada raio de sol outra vez, a inteira conexo de todas as coisas. Esse anel, em que s um gro, resplandece sempre outra vez. E em cada anel da existncia humana em geral h sempre uma hora, em que primeiro para um, depois para muitos, depois para todos, emerge o mais poderoso dos pensamentos, o pensamento do eterno retorno de todas as coisas (ewigen Wiederkunft aller Dinge): - cada vez, para a humanidade, a hora do meio-dia (Mittags). (IX, 11(148) Primavera outono de 1881. Trad.: RRTF).

V-se, portanto, como a hiptese cosmolgica do mundo compreendido como totalidade finita de foras, que num tempo infinito realiza todas as suas possibilidades de combinao, e aps o ciclo inteiro conduz repetio dos mesmos eventos, condiciona a concepo de que o homem, como parte do mundo das foras, tambm ir retornar para sempre o mesmo na ordem dos encadeamentos. Mas estaria j essa estrutura presente na anotao que Nietzsche realiza no comeo de agosto de 1881? A nosso ver, sim. importante analisarmos esse aspecto, pois ele possibilitar no somente verificar que a estrutura se repete, mas encaminhar nossa reflexo para pensar o carter hipottico e experimental do pensamento do eterno retorno que, at agora, ainda no se fez presente. Ora, o projeto para abordar o eterno retorno dividido em cinco itens, sendo que os trs primeiros tratam do tema da incorporao: Dos erros fundamentais (Grundirrthmer), Das paixes (Leidenschaften), Do saber e do saber que renuncia (Paixo do conhecimento) (Leidenschaft der Erkenntniss). Na palavra incorporar (Einverleiben) esto presentes tambm as idias de apoderar-se, trazer para dentro, anexar, sendo que isto somente pode ocorrer em algo que possui uma estrutura para absoro. Por que, ento, Nietzsche registra aspectos diferentes sob a rubrica da incorporao (Einverleibung)? Antes de mais nada, trata-se de temas acerca dos quais ele vinha refletindo, e que, no limite, dizem respeito ao conflito homem versus mundo. Desde o perodo em que l O valor da vida de Dhring, Nietzsche passa a utilizar a expresso erros fundamentais. Aps ter realizado diversas anotaes sobre essa obra, ele busca fazer um balano das mesmas (que considera como reflexes finais), e associa os erros fundamentais aos erros que Dhring diz serem produzidos em decorrncia da m utilizao de nosso livre-arbtrio (Cf. VIII, 9(1) Vero de 1875). Todavia, a reflexo de Nietzsche em torno do tema ampliada, e j em O andarilho e sua sombra ele dedica uma

seo inteira ao assunto. Nessa obra em que aborda, entre outros temas, a questo relativa liberdade da vontade, ele postula que os erros fundamentais assentam-se na equivocada compreenso daqueles que, no mundo do vir-a-ser e da necessidade, acreditam que existe identidade e livre-arbtrio (Cf. WS/AS 12). Em A gaia cincia ele fornecer lguns exemplos de erros fundamentais na seo intitulada A origem do conhecimento, dizendo tratar-se de uma iluso pensar que
h coisas que duram, que h coisas iguais, matria, corpos, que uma coisa como aparece, que nosso querer livre, que o que bom para mim tambm bom em e para si. S muito tarde vieram os que negavam e punham em dvida tais proposies s muito tarde veio a verdade, como a forma menos forte do conhecimento. (FW/GC 110. Trad.: RRTF).

Mas por que o homem produz esses erros fundamentais? Por que acredita em identidade, essncia, em que o querer livre? A cada momento, para Nietzsche, trata-se de que o homem organiza seu conhecimento segundo aquilo que pode ajud-lo a conservar-se na existncia: a fora do conhecimento no est em seu grau de verdade, mas em sua idade, sua incorporao, seu carter de condio para a vida (idem). O homem, assim, possui uma necessidade em lidar com fices, pois dentre estas, algumas resultaram teis e conservadoras da espcie (idem). E buscando talvez pensar o carter afirmativo da vida quando testado diante do pensamento do eterno retorno, ele conclui: a pergunta ltima pela condio da vida feita aqui, e aqui feito o primeiro ensaio, com o experimento de responder a essa pergunta. At que ponto a verdade suporta a incorporao (vertrgt Wahrheit die Einverleibung)? eis a pergunta, eis o experimento (Experiment)325.
325

Este aspecto parece confirmar-se nos planos de obras em que Nietzsche trataria diretamente o tema dos erros fundamentais: A inocncia do vir-a-ser. Um guia para a redeno da moral. Por Friedrich Nietzsche. Introduo. I Os erros fundamentais da moral. II Moralidade como linguagem de signos. III A superao da moral e seu substituto (Ersatz) (X, 8(26) Vero de 1883). O tema volta a aparecer num plano em que ele articula os erros fundamentais como constitutivos de um tipo de regime de foras, opostos a um outro tipo recentemente descoberto, e a superao do homem que, ento, torna-se possvel: As novas luzes. 1 O trazer luz os erros fundamentais do homem (atrs dos quais se encontram a covardia, a preguia e a vaidade do homem), por exemplo, naquilo que toca aos sentimentos (...). 2 O segundo degrau: a descoberta do impulso criador (...). 3. A superao do homem (...) a superao de si como um grau de superao do homem (XI, 27(79) Vero - outono de 1884). Cabe lembrar que, se o ttulo deste fragmento as novas luzes, o fragmento pstumo imediatamente vizinho a este um projeto intitulado: O eterno retorno. Uma profecia. Grande prefcio: As novas luzes (XI, 27(80) Vero - outono de 1884); e, portanto, temos o pensamento do eterno retorno exatamente como aquele que possibilita a reintegrao dos aspectos da metafsica e da moral, ao mundo.

Os erros fundamentais, assim, so produzidos por um determinado regime de foras da vida, um tipo especfico de corpo, erros da metafsica e da moral que necessitam agora, diante da hiptese do eterno retorno, ser pensados como parte integrante do mundo das foras. Ora, se sob a mesma rubrica (incorporao) que Nietzsche pensa os trs primeiros itens de sua anotao, o segundo item da anotao de 1881, no qual ele remete incorporao das paixes, possui uma relao com o primeiro. Embora o tema seja bastante amplo, o final de Humano, demasiado humano encerrado justamente com ele:
das paixes que brotam as opinies; a inrcia do esprito as faz enrijecerem na forma de convices. Mas quem sente o seu prprio esprito livre e infatigavelmente vivo pode evitar esse enrijecimento mediante uma contnua mudana; e se no conjunto ele for mesmo a bola de neve pensante, no ter na cabea opinies, mas apenas certezas e probabilidades medidas com preciso (MAI/HHI 637. Trad.: PCS).

Ora, se as opinies brotam das paixes, e se com o pensamento do eterno retorno Nietzsche pensa o mundo das foras, ento as paixes emergem a partir de um determinado regime de foras presente no mundo, do qual provm um tipo especfico de homem que tende a enrijecer o vir-a-ser, cristalizando-o sob a forma de convices. Temos aqui, no limite, a ligao explorada justamente em Humano, demasiado humano, entre fisiologia e formas de conhecimento, que ir estar presente tambm no terceiro item da anotao de 1881, o saber e o saber que renuncia afinal, este ltimo aspecto vem designado como paixo do conhecimento. Nietzsche associa, ento, os modos de conhecer como oriundos de determinados regimes de fora ou constituies fisiolgicas (o que est de acordo com a seo a origem do conhecimento, de A gaia cincia), mas faz a diferena entre o saber, pensado certamente aqui enquanto Verdade, e o saber que renuncia sendo que a renncia (Verzicht), como vimos, era considerada no perodo intermedirio como o procedimento para evitar o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica (MAI/HHI 34). A paixo do conhecimento , assim, tal como o ttulo da seo 429 de Aurora j fazia notar, a nova paixo, isto , aquela que surge em decorrncia de um novo impulso ao conhecimento (Trieb zur Erkenntniss), paixo que no toma a verdade como absoluta. E se j em Aurora

Nietzsche demonstrava sua inteno em procurar homens que ele chamaria de filsofos, os quais seriam dotados da paixo do conhecimento (Cf. M/A 482), em Para alm de bem e mal ele associa os filsofos do futuro questo da experimentao. Neste sentido, tais filsofos
sero homens do experimento (Menschen der Experimente). O nome com o qual ousei batiz-los sublinha claramente a experimentao e o prazer no experimentar: seria porque, crticos de corpo e alma, eles amam o experimento num sentido novo, talvez mais vasto, talvez mais perigoso? Devero eles, em sua paixo do conhecimento, levar suas experincias audazes e dolorosas mais longe do que pode aprovar o gosto brando e mimado de um sculo democrtico? (JGB/BM 210).

A incorporao dos erros fundamentais, das paixes, do saber e do saber que renuncia, pensados a partir da hiptese cosmolgica do eterno retorno, significam a reintegrao, no prprio homem, de toda a produo de seu conhecimento; e principalmente do modo como ele vive no mundo a partir desse conhecimento, j que Nietzsche pensa aqui no aspecto ligado conservao ou ao aumento da fora vital. Este amplo projeto surge no final da seo 109 de A gaia cincia, na qual ele convocara o pensamento do eterno retorno para depois concluir: quando teremos a natureza inteiramente desdivinizada? Quando ns homens, com a pura natureza, descoberta como nova, redimida como nova, poderemos comear a nos naturalizar? (FW/GC 109. Trad.: RRTF). justamente porque a hiptese cosmolgica possibilita a Nietzsche pensar o mundo das foras, e ver o homem como parte integrante deste todo, que este pensamento tambm lhe abre a possibilidade para sua tentativa de redimir a natureza de tudo aquilo que nela foi projetado a partir de modos especficos de constituio do homem que, no limite, dizem respeito s concepes de verdade e de valor da existncia at ento produzidos. Na seqncia de sua anotao de 1881, aps os temas ligados incorporao, Nietzsche escreve: 4. O inocente. O indivduo singular como experimento (Experiment). O aliviamento da vida (Erleichterung des Lebens), rebaixamento (Erniedrigung), enfraquecimento (Abschwchung) transio (IX, 11[141]). Sabemos que na linguagem figurada de Assim falava Zaratustra o inocente aquele que vem redimir o vir-a-ser: Inocncia a criana, e esquecimento, um comear-de-novo, um jogo, uma roda rodando

por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim (Za/ZA I, Das trs transmutaes. Trad.: RRTF). V-se, portanto, que o pensamento do eterno retorno que possibilita ao inocente a desdivinizao da natureza, pois tudo aquilo que foi pensado como srio, tomado como verdade a respeito do mundo, com a criana transforma-se em jogo, cai no esquecimento no momento seguinte para dar lugar a algo sempre renovado em vistas do sagrado dizer-sim ao mundo. Em Das trs transmutaes pelas quais passa o esprito, o camelo seguia as tbuas de valores, e o leo vinha para destru-las, sem nada ainda conseguir criar (lembremos aqui que Marx via no atesmo o ltimo estgio do tesmo326), mas o inocente que surge, ento, como o ltimo estgio, aquele que vem aliviar a vida - tema acerca do qual Nietzsche vinha refletindo h bastante tempo. Em Humano demasiado humano, ele olhava com desconfiana os poetas, que, embora procurassem tornar a vida mais leve com suas obras, somente realizavam paliativos, pois no podendo alivi-la de vez, eles somente a acalmam e curam apenas provisoriamente (...) e at mesmo impedem que os homens trabalhem por uma real melhoria de suas condies, ao suprimir e purgar paliativamente a paixo dos insatisfeitos (MAI/HHI 148. Trad.: PCS). Se aqui a reflexo ocorria por meio da arte, ao pensar o Estado na seo Minha utopia, Nietzsche observava que tornar a vida mais leve consistiria em que a sociedade fosse organizada de modo que cada indivduo pudesse fazer o trabalho para o qual possusse mais aptido, pois com isto se reduziria consideravelmente o sofrimento (Idem, 462). No que tange religio, o cristianismo visto justamente no como receita para aliviar a vida, mas para tornar a vida mais difcil (Idem, 555). Mas na ltima seo de O andarilho e sua sombra que o tema encontra-se desenvolvido de modo amplo sob o ttulo A senha de ouro327:
Ao homem esto impostas muitas cadeias, para que desaprenda de se portar como um animal (...), essas cadeias, porm, eu repito sempre e sempre de novo, so aqueles graves e significativos erros das representaes morais, religiosas e metafsicas. Somente quando a doena das cadeias estiver superada, estar alcanado inteiramente o primeiro grande alvo: separar-se o homem dos animais.
326 327

MARX, K. La sainte famile, p. 547. Rubens Rodrigues Torres Filho aporta uma nota para explicar este ttulo: A senha de ouro, essa palavra angelical que o cristianismo no conseguiu realizar (como diz o esboo preliminar deste aforismo), est citada aqui segundo a traduo de Lutero. A Vulgata traz: Paz na Terra aos homens de boa vontade (Lucas, 2, 14). (Cf. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Nova cultural, 1987, volume I, p. 106, nota 27).

(...) Somente ao homem enobrecido pode ser dada a liberdade de esprito; somente dele se avizinha o aliviamento da vida (...); ele o primeiro que pode dizer que vive em funo da alegria (Freudigkeit) e de nenhum outro alvo (keines weiteren Zieles) (WS/AS 350. Trad.: RRTF).

Em resumo, com a hiptese cosmolgica do retorno, Nietzsche encontra o modo de libertarmo-nos das cadeias, ou seja, dos erros fundamentais das representaes morais, religiosas e metafsicas, reintegrando estes aspectos ao mundo, e pensando que tipo de constituio humana tem necessidade de produzir concepes de verdade, identidade, livre-arbtrio, as quais acabam por determinar todo um mbito de valores morais. A possibilidade do eterno curso circular tambm lhe fornece no uma verdade, mas uma idia que deve ser tomada como experimento, que torna vivel restituir ao vir-a-ser a sua inocncia, viver em funo da alegria como nico alvo, ou, em resumo, para o dizer-sim vida. por tudo isto que, no quinto item da anotao de 1881, o eterno retorno vem a ser um novo peso, uma nova medida para medir todos os valores. E por Nietzsche tomar a srio a possibilidade cosmolgica do retorno, que ele considera que no processo de encadeamento das foras do mundo h tambm um momento necessrio em que surge o pensamento do eterno retorno do mesmo. Isto explica por que ele em quem a necessidade do encadeamento teria feito emergir o mais poderoso dos pensamentos -, quando registra seu pensamento do eterno curso circular, colocou-se diante de um dever, tal como escreve no quinto item de sua anotao: Que faremos com o resto de nossas vidas, ns que temos passado a maior parte dela na ignorncia mais essencial? Ensinaremos a doutrina o meio mais forte para incorpor-la em ns mesmos (IX, 11 (141) Primavera outono de 1881). *** Aps ter o pensamento do eterno retorno em agosto de 1881, Nietzsche projeta uma nova obra intitulada Gaya Scienza (IX, 11[337]). Pouco antes disso, ele trabalhava em textos que, pensava, viriam a ser o segundo volume de Aurora. Este deveria ter a mesma estrutura do primeiro, ou seja, ser dividido tambm em cinco livros. Mas o pensamento que

teve quando caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana e deteve-se junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1) levou-o a alterar o projeto328. ento que surge um novo plano dividido em cinco partes: a primeira receberia o nome de Sanctus Januarius, e a quinta de Brincadeira, astcia e vingana (IX, 19(12) - Primavera de 1881). O nome do livro e esses dois captulos iro compor a nova obra destinada a ser publicada em 1882, na qual ele comunica o pensamento do eterno retorno. A nova obra, portanto, j no mais to somente um prosseguimento de Aurora, mas no deixa, todavia, de estar ligada a ela329. Em A gaia cincia, os trs primeiros livros esto mais prximos da temtica de Aurora, enquanto a parte intitulada Brincadeira, astcia e vingana e o quarto livro vo na direo de Assim falava Zaratustra. E isto fica particularmente claro quando percebemos que o terceiro livro principia pelo tema da morte de Deus (Cf. FW/GC 108), sendo seguido imediatamente por uma seo que traz a posio de Nietzsche em relao ao debate cosmolgico do eterno curso circular (idem, 109), enquanto o final do quarto livro dedicado ao desafio implicado no pensamento do eterno retorno do mesmo. Existe, assim, na estrutura dessa obra, publicada em agosto de 1882, a concepo de um crepsculo e de uma aurora, e isto no que diz respeito ao tema dos valores, ou melhor, a medida de valor, o valor entre os valores330. Tal transio ocorre, portanto, entre o terceiro e o quarto livros. por esta razo que logo na primeira seo do terceiro livro, Nietzsche escreve:
Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna durante sculos uma sombra imensa e terrvel. Deus est morto; mas, tal como so os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua sombra! (FW/GC 108. Trad.: PCS).

328

Cf. SALAQUARDA, J. A ltima fase de surgimento de A gaia cincia, in cadernos Nietzsche n.o 6. So Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 75-93. 329 Se no captulo anterior buscamos analisar a noo de valor no perodo de Humano, demasiado humano at Aurora porque, para o prprio Nietzsche, havia uma ligao temtica entre essas obras. 330 O crepsculo diz respeito morte de Deus e a aurora ao pensamento do eterno retorno. Somente na primeira seo do V livro de A gaia cincia, anexado em 1886, essa relao fica clara. Ali, ao falar da morte de Deus, Nietzsche diz que uma nova aurora surge: as conseqncias mais prximas desse acontecimento (...) para ns, no so, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e ensombrecedoras, mas antes so como uma nova espcie, difcil de descrever, de luz, felicidade, facilidade, serenidade, encorajamento, aurora... De fato, ns filsofos e espritos livres sentimo-nos, notcia de que o velho Deus est morto, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora (FW/GC 343. Trad.: RRTF).

So expressivos os intrpretes de Nietzsche que, ao tratarem da morte de Deus observam que o cristianismo identificou Deus e valor, elevando Deus categoria de valor supremo331. A sombra que se projeta, portanto, diz respeito aos valores que esto em processo de desvalorizao, e chegar o tempo em que se perceber que isso ocorre porque houve a perda do fundamento supremo dos valores. Nietzsche, todavia, ciente da morte de Deus que por ele diagnosticada, quer evitar a desvalorizao dos valores, e por isso diz: Quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua sombra! e por isto o sugestivo ttulo dado a essa seo: Novas lutas. Ora, ainda no terceiro livro de A gaia cincia que a questo das conseqncias da morte de Deus ser objeto de alerta. Se na seo 108 ele faz ver que sero necessrias novas lutas para vencer a sombra da morte de Deus, na seo 125 faz entrar em cena a personagem O louco (Der tolle Mensch), cujo longo discurso est concentrado sobre o problema de havermos perdido Deus como a mais alta medida de valor, algo que os ateus sua volta, para quem dirigido o discurso, no conseguem perceber332. na praa do mercado que ele pergunta:
Para onde foi Deus? (...) Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? (...). O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais (FW/GC 125. Trad.: PCS).

O louco est, portanto, sob o impacto da morte de Deus e vislumbra as graves conseqncias que podem advir dessa morte. Ele sabe que o mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possua, ou, seja, Deus, o supremo valor, est morto. Essa

331

Neste sentido Heidegger observa: O golpe mais duro contra Deus no que Deus seja considerado como incognoscvel, nem que a existncia de Deus aparea como indemonstrvel, seno que o Deus considerado efetivamente real tenha sido elevado qualidade de valor supremo (HEIDEGGER. Holzwege, t.e., p. 234). Eugen Fink tambm pontua: Ao dizer Deus somente se pensa, em verdade, na transcendncia dos valores, em seu ser-em-si, em sua objetividade, qual tem seu ltimo fundamento em Deus, entendido como o sumo Bem existente, com o summum ens (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 164). 332 Christoph Trcke constri toda sua obra em torno da seo 125 de A gaia cincia. Segundo ele, existe uma atitude intencional de Nietzsche em colocar sua personagem o louco na gora, pois o mercado o lugar natural da metafsica, sendo a metafsica considerada como fenmeno epocal inaugurado por Parmnides e consumado em Plato - consumao que prepararia o solo para o advento de outro fenmeno epocal: O cristianismo, para o qual a suma de toda metafsica Deus (TRCKE, C. O louco - Nietzsche e a mania da razo. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 20 23).

personagem, que em ltima anlise reflete os questionamentos pessoais de Nietzsche333, inclui-se entre os responsveis pela morte de Deus e percebe que, desatada de seu sol (Deus), projeta-se sobre a terra uma grande sombra; sabe que com essa morte todos os demais valores, que Nele tinham a sua fonte, entraram em declnio; vaticina que os valores supremos esto em processo de desvalorizao: Esse acontecimento enorme est a caminho (...) no chegou ainda ao ouvido dos homens (Idem).334 Como evitar a desvalorizao dos valores? Atravs do novo peso. O pensamento do eterno retorno do mesmo apresenta-se, assim, como o pensamento mais radical para preencher o vazio de sentido deixado pela morte de Deus o que fica particularmente claro em 1887 quando Nietzsche diz de forma inequvoca que quer colocar no lugar da metafsica e da religio, a doutrina do eterno retorno (XII, 9(8) Outono de 1887). A fim de contrapor-se desvalorizao dos valores, em 1882, na seo 341 de A gaia cincia, que ele apresenta o pensamento do eterno retorno sob a forma de um desafio intitulado O mais pesado dos pesos (Das grsste Schwergewicht). Mas antes, porm, de analisar a estrutura e o significado da seo 341 de A gaia cincia, e retornando ao foco de que o pensamento do eterno retorno tomado enquanto hiptese e experimento, detenhamo-nos em uma outra anotao do ano de 1881. Escrita pouco depois que Nietzsche teve a chamada viso de Surlei, nela que primeiramente o eterno retorno surge caracterizado no como novo peso, mas como mais pesado dos pesos:
Mas se tudo necessrio, em que posso decidir sobre meus atos? O pensamento [do eterno retorno] e a crena [neste retorno] formam o mais pesado dos pesos, o qual no meio de outros pesos te oprime e pesa sobre ti mais do que eles. Tu dizes que o alimento, o lugar, o ar, a sociedade te transformam e te determinam? Ora, tuas opinies o fazem bem mais ainda, pois estas te determinam a escolher tal alimento, tal lugar, tal ar, tal sociedade. Se tu incorporas o pensamento dos pensamentos, ele te metamorfosear. A questo que tu te colocas para tudo aquilo que queres fazer: Quero-o de tal modo que eu o queira fazer inumerveis vezes? constitui o mais pesado dos pesos (grte Schwergewicht) (IX, 11(143) Primavera outono de 1881).
333

Nesse sentido concordamos com Trcke que defende a posio de que, em Nietzsche, vida e obra se relacionam, sendo que a seo O louco poderia ser entendida como uma autoconfisso de Nietzsche. 334 Conforme um fragmento pstumo, o acontecimento da morte de Deus levar dois sculos para chegar at o sentimento dos Europeus (XI, 35(5) Abril junho de 1885).

Desde o incio, Nietzsche no apresenta o eterno retorno como um acontecimento cosmolgico, afinal as coisas no so passveis de serem conhecidas (X, 6(1) Inverno de 18821883), mas enquanto uma possibilidade. significativo, assim, observar quando ele diz que o pensamento do eterno retorno e sua crena (Glaube) formam um peso que no meio de outros pesos capaz de pesar e oprimir mais o interlocutor do que qualquer outro. preciso, pois, acreditar nesse pensamento para poder perceber que ele representa o pensamento dos pensamentos (den Gedanken der Gedanken), o peso mais pesado, ou seja, a mais alta medida de valor para medir o empreendimento de uma ao que talvez pudesse se repetir pela eternidade (quero [isto] de tal modo que eu o queira fazer inumerveis vezes?). Alm disso, a verso cosmolgica, justamente porque tomada como hiptese, possibilita o espao para o exerccio da vontade, mas este exerccio consiste em querer aquilo que necessrio como ficar particularmente claro em inmeras passagens de Assim falava Zaratustra335. por esta razo que se o eterno retorno fosse realmente um acontecimento cosmolgico, ento tudo estaria determinado, e a questo em que posso decidir sobre meus atos? no teria sentido algum. Afinal, no haveria a menor possibilidade de escolha, nenhuma liberdade para eleger aquilo que tu queres fazer mas com isto Nietzsche estaria justamente anulando o desafio implicado no pensamento do eterno retorno336. O novo peso, desse modo, tambm o mais pesado dos pesos, pois com ele passamos da concepo de uma eternidade atemporal para a possibilidade de uma eternidade no tempo, uma eternidade diante da qual cada ao nossa pode implicar em seu retorno eterno.
335

Na segunda e terceira parte da obra, Zaratustra diz: Para que o criador exista, so deveras necessrios o sofrimento e muitas transformaes (...) assim quer a minha vontade criadora, o meu destino. Ou para falarvos mais honestamente: ter destino, justamente o que quer a minha vontade. Tudo aquilo que sente, sofre de estar numa priso; mas a minha vontade chega sempre como libertadora e portadora da alegria. O querer liberta: esta a verdadeira doutrina da vontade e liberdade (Za/ZA II, Nas ilhas bem aventuradas); Vontade este o nome do libertador e trazedor de alegria (...) o querer liberta (Idem, Da redeno); So meus pares todos aqueles que do a si mesmos a sua vontade e recebem de si toda a resignao (Za/ZA III, Da virtude amesquinhadora, 3); O querer liberta, pois querer criar: assim ensino eu. E somente a criar deveis aprender (Idem, De velhas e novas tbuas, 16); minha vontade! Transmutao de toda a necessidade, tu, minha necessidade! (Idem, 30). 336 O desafio que aceitar o necessrio. Este aspecto vir em nossa concluso, mas desde j importante atentar para as palavras de Eugen Fink. Segundo ele, em Nietzsche a diferena entre vontade e necessidade se tornou caduca, porque aquilo que a vontade quer livremente tem de vir necessariamente como eterna repetio (...); a ltima e suprema vontade querer o necessrio, mas para Nietzsche no se trata de abandono a uma fatalidade imposta. Enquanto se compreender o destino desse modo, o homem no pode identificar-se com ele. Nietzsche forma um conceito de destino absolutamente original. Ciente do eterno retorno, a existncia empenha-se inteiramente no jogo do mundo, torna-se parceira no grande jogo, suprimida a separao entre necessidade e liberdade (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 114).

No fragmento pstumo em anlise, existe a idia de que, para alm das possveis causas capazes transformar e determinar algum (alimento, lugar, ar, sociedade), a causa maior de determinao reside nas prprias opinies que podem ser entendidas como avaliaes de valor337. aquilo que pensamos, ou melhor, as opinies e crenas que esto na base de nossos pensamentos que determinam o rumo de nossas avaliaes - tal como a crena crist, da qual Nietzsche se afasta: No olhar para longnquas e desconhecidas beatitudes, bnos e graas, mas viver de tal modo que queiramos viver ainda uma vez e queiramos viver assim pela eternidade! (IX, 11(161) Primavera - outono de 1881). O filsofo se afasta, portanto, de determinadas opinies (os juzos que provm dos pesos ou medidas de valor com as quais avaliamos o mundo que nos cerca), pois elas no esto altura de seu pensamento dos pensamentos - o qual capaz, como veremos, de abarcar o prprio sofrimento decorrente de nossas aes. Ora, devido a tais razes que no quarto livro de A gaia cincia, ao tratar do pensamento do eterno retorno, Nietzsche tem o cuidado de apresent-lo mediante uma formulao hipottica: E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse338, escreve, e na seqncia, entre aspas, apresenta por intermdio de uma personagem primeiramente o aspecto cosmolgico do eterno retorno, seguindo, assim, a prpria estrutura de suas anotaes pessoais:
Esta vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia - e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira! -

337

Em um fragmento pstumo de 1885, o filsofo observa: sente-se um peso enorme de responsabilidade (Schwergewicht der Verantwortlichkeit) pesar sobre si quando comeamos a descobrir que todas as avaliaes de valor (Werthschtzungen) segundo as quais os homens vivem, condenam a prazo os homens sua perda (XI, 34(140) Abril junho de 1885). 338 Devo a compreenso da formulao hipottica a Scarlett Marton (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994).

E aps apresentar a verso cosmolgica do retorno como um eterno curso circular no qual todos os acontecimentos eternamente se repetiriam, Nietzsche retoma a palavra e pergunta pela reao do leitor/ouvinte:
No te lanarias ao cho e rangerias os dentes e amaldioarias o demnio (Dmon) que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te esmagasse (zermalmen); a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela? (FW/GC 341. Trad.: RRTF)

Observe-se, portanto, como existe o cuidado na formulao: Se (wenn) esse pensamento adquirisse poder (Gewalt bekme) sobre ti. somente a partir da crena no pensamento do eterno retorno, no levar a srio a hiptese do retorno cosmolgico, que realmente tal pensamento pode apresentar-se como o maior desafio para aquele que com ele se depara. Atravs dos recursos que Nietzsche utiliza para apresentar seu pensamento dos pensamentos torna-se claro que, num primeiro momento, ele no est dizendo que o eterno retorno ocorre, mas que este uma possibilidade. Nietzsche tem cincia de que no h como provar se a repetio ocorre no nvel cosmolgico, embora tenha se dedicado durante anos ao estudo atento e a tentativas de formulao de uma cosmologia do eterno retorno339. Se este esforo est presente nos fragmentos pstumos, na obra publicada o filsofo jamais desenvolve a verso cosmolgica e por essa razo que pensamos que o mais significativo abordar o pensamento do eterno retorno do mesmo a partir de seu vis tico intrinsecamente vinculado possibilidade do retorno cosmolgico, tal como foi apresentado em A gaia cincia. ***

339

A carta a Peter Gast de 14 de agosto de 1882, j mencionada anteriormente, foi escrita aps a publicao de A gaia cincia. Nela, Nietzsche informava: Guardei aproximadamente uma quarta parte do material originrio (para um tratado cientfico).

Aps a verso cosmolgica do eterno retorno apresentada por intermdio de sua personagem, vimos que Nietzsche se preocupa em medir a reao do interlocutor com relao ao seu prprio passado. Essa reao pode dar-se de duas formas: atravs do pavor que adviria desse pensamento e da recusa em aceit-lo (o que levaria a amaldioar o demnio), ou atravs de uma alegria interna que conduziria ao consentimento (tomar o demnio por um deus). O que decide ambas as reaes o reconhecimento, por parte do interlocutor, de que em sua vida tenha existido pelo menos um instante descomunal, ou seja, pelo menos um acontecimento que impelisse a vontade a querer eternamente tal instante. Querer o eterno retorno de pelo menos um instante implica, tambm, em reconhecer a necessidade de todo o jogo de encadeamentos que ocorreram tanto no nvel individual (tudo o que h de indizivelmente pequeno e grande em tua vida h de retornar) quanto a nvel cosmolgico (e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio). No que diz respeito aceitao do passado, o pensamento do eterno retorno pode tornar-se terrvel (por englobar Cada dor e cada prazer), j que tudo retornar eternamente de forma idntica (na mesma ordem e seqncia). Assim, com relao ao passado, percebe-se por que um grande desafio aceitar o pensamento do eterno retorno: ele implica em aceitar no s a rede de encadeamentos que conduziu at o instante descomunal vivido numa existncia particular, mas a lanar essa prpria existncia particular dentro da rede de encadeamentos que a possibilitou. Em ltima anlise, implica aceitar que o sofrimento pregresso e j vivido, tanto a nvel individual quanto coletivo, seja parte constitutiva e ineliminvel do mundo. Possibilidade cosmolgica, o desafio em relao a aceitar o passado somente existe, desse modo, se o interlocutor acreditar no eterno curso circular. Sendo o pensamento do eterno retorno uma possibilidade, o determinismo da viso cosmolgica to somente uma probabilidade. E por permanecer enquanto probabilidade, ou seja, por no poder ser constatado enquanto acontecimento cosmolgico, permite que o pensamento do eterno retorno seja tomado num segundo aspecto: no s com relao ao passado, mas com relao ao presente e ao futuro. E aqui temos elementos para, finalmente, entender de modo mais amplo o que possa significar o mais pesado dos pesos. Na seo 341 de A gaia cincia, porque o acento colocado no no aspecto cosmolgico do eterno retorno, mas em

seu desafo tico, ele configura-se como o experimento mais radical do pensar, aquele que, em ltima anlise, quer tambm evitar as conseqncias da desvalorizao dos valores supremos. Acerca da concepo de experimento, Nietzsche esclarece em 1888:
Uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente at mesmo as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha na negao, no no, em uma vontade de no. Ela quer, em vez disso, atravessar at ao inverso at a um dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como , sem desconto, exceo e seleo, quer o eterno curso circular: - as mesmas coisas, a mesma lgica e ilgica do encadeamento. (XIII, 16 (32) Primavera vero de 1888).

Assim (e considerando que o determinismo exclui o exerccio da vontade, bem como o fato de que Nietzsche apresenta o pensamento do eterno retorno sob a forma de um desafio recorrendo hiptese e se), acreditamos que o significado maior acerca do pensamento do eterno retorno apresentado em A gaia cincia reside em antecipar (...) as possibilidades do niilismo radical, antecipar experimentalmente340. Ou seja: colocar-se a si mesmo e ao interlocutor em face do mais pesado dos pesos, diante do pensamento mais radical, de modo a verificar a capacidade de atravessar [a negao] at o inverso at um dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como . O pensamento dos pensamentos impe, portanto, um teste que visa medir o carter negador ou afirmador da vontade (Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes?)341. Ele somente se torna o mais pesado dos pesos para aquele que, de algum modo, no est de bem [consigo] mesmo e com a vida, pois para quem se aceitou e aceitou a vida, e compreende suas escolhas como as melhores possveis, para este o pensamento do eterno retorno no se oferece como um peso, pois ele no deseja nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela. por esta razo

340

Em seu texto sobre o eterno retorno, Scarlett Marton observa que como experimento do pensamento que o eterno retorno surge em A gaia cincia, e assinala que o experimentalismo opo filosfica em Nietzsche. Ao colocar um problema em seus mltiplos aspectos, abordar uma questo a partir de vrios ngulos, tratar o tema abordado de diversos pontos de vista, o filsofo est a fazer experimentos com o pensar. No por acaso, alis, que privilegia o estilo aforismtico. (MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994, p. 13). 341 Nietzsche observa que o enfraquecimento da fora da vontade (XII, 9(168) Inverno de 1887) uma das caractersticas da modernidade, a ra da dcadence (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 38).

que o desafio que Nietzsche apresenta reside, no fundo, na afirmao suprema da vontade342. Afinal, e cabe insistir neste ponto, em 1888 ele escreve: o pensamento do eterno retorno, a frmula suprema de afirmao que se pode em absoluto alcanar (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1). A crena no pensamento do eterno retorno apresenta-se como o experimento mais radical do pensamento. Trata-se de um experimento do pensar que atinge um nvel de radicalismo que visa incorporar o mais terrvel e sem-sentido da existncia. por essa razo que o filsofo escreve no mesmo ano de publicao de A gaia cincia: Minha teoria do retorno a mais terrvel agravao das coisas. (X, 2(4) Vero outono de 1882). O mais pesado dos pesos, portanto, aquele que submete a vontade a um teste derradeiro, que leva o interlocutor a se transformar mediante a afirmao ou sucumbir devido ao peso da negao (Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te esmagasse)343. Esse carter de teste transparece nos fragmentos pstumos de 1883 e 1884:
O pensamento do retorno como princpio seletivo (auswhlendes Princip), a servio da fora. (X, 24(7) Inverno de 1883 1884). O eterno retorno (...) o grande pensamento disciplinar (den groen zchtenden Gedanken). (XI, 25(227) Primavera de 1884).

Eu proponho a grande prova: quem resiste (aushlt) ao pensamento do eterno retorno? (XI, 25(290) Primavera de 1884).

Ao definir, em 1884, o pensamento do eterno retorno como o grande pensamento disciplinar, Nietzsche acaba por englobar tambm as outras duas definies (princpio seletivo, grande prova/experimento), pois, afinal, o pensamento do eterno retorno atua como princpio seletivo, ou seja, permite separar aqueles que possuem uma vontade afirmativa daqueles que no a possuem: por essa razo, ao submeterem-se grande prova/
342

Neste sentido, Blaise Benoit pontua: Aprender a agir sempre mais sobre si no sentido da afirmao, portanto bem se construir, escolher-se, isto , selecionar a atitude que, em ns, digna de futuro e deve ser eternizada. (BENOIT, B. Le quatrime livre du Gai savoir et lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.o 32. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 2003, p. 13). 343 Grifo nosso.

experimento, existem aqueles que so capazes de se transformar e aqueles que podem ser esmagados por esse pensamento. Assim, e em ltima anlise, o pensamento do eterno retorno pode ser compreendido em dois sentidos: enquanto novo peso (tal como Nietzsche anotara em 1881), ou seja, a nova medida de valor, e enquanto o mais pesado dos pesos (tal como ele apresenta seu pensamento em A gaia cincia), que para ns pode ser tambm definido como pensamento disciplinar, aquele que incorporou e representa a frmula suprema de afirmao344. Uma ltima palavra com relao ao novo ou mais pesado dos pesos, que vem a ser sinnimo de pensamento dos pensamentos ou pensamento disciplinar: a aproximao que Nietzsche fez entre peso e pensamento encontra, significativamente, uma explicao do ponto de vista etimolgico. Segundo a etimologia, a palavra alem Pfund (peso) - que ele empregava por vezes, embora de modo mais raro, como sinnimo de Gewicht e Schwergewicht345 -, vem da palavra latina Pondus, que por sua vez tem o mesmo significado que Pend (a qual, em seu mais antigo uso, quer dizer suspender na balana, de onde surgir pesar). De outra parte, tanto a palavra Pend quanto pnsum eram tomadas como sinnimos e compreendidas como pesar mentalmente, avaliar, estimar346. Peso e pensamento esto, assim, interligados na origem, sendo que a formao da raiz latina Pond parece remeter a um uso da palavra interligado balana utilizada no domnio das relaes comerciais. Ora, embora certamente Nietzsche estivesse longe de buscar tais
344

A posio de Blaise Benoit refora nossa tese: O sentimento a promover a afirmao, a aquiescncia a tudo aquilo que . (BENOIT, B. Op. cit., p. 13). 345 Cf. IX, 11(239) Primavera outono de 1881, e FW/GC 44 - os quais citaremos logo no incio do prximo captulo quando tratarmos do pensamento abissal. 346 Cf. ERNOUT, A. & MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire de mots, p. 494-495. Cabe aqui reproduzir parte da pesquisa realizada para o verbete Pend: na raiz que se fixou em latim sob a forma pend pertencem dois verbos, um sendo --, intransitivo e marcando o estado: pende estar pendurado, suspendido (sentido prprio e derivado estar suspenso na espera, no temor, etc. (...), o outro com vogal temtica e transitiva: pend suspender, de onde vem pesar, e, por especializao de sentido pesar o dinheiro e pagar, Cf. stpendium, os pagamentos que se faziam antigamente por meio de lingotes (...), que eram colocados na balana (...). Pend, pnsum, so tomados seguidamente no sentido de pesar mentalmente, avaliar, estimar (...). Pnsum forneceu o denominativo pns, -s que tem o sentido de pendere, o qual substitudo na poca imperial, como seus compostos suplantaram aqueles de pend: Cf. compns, dispns, repns, etc. De pns derivado um freqentativo pnsit, -s j em Ccero com o sentido de pagar e freqentemente na linguagem imperial com o sentido de pesar no esprito, pensar. (...) A vogal o da raiz aparece em pond em peso (pond lbra ; aur argent pond), ablativo de um tema masculino em o/e pondus (...). De pondus derivam pondusculum; pondersus; ponderits (Acc.); ponderrium, -rtra (tardiamente); ponder, -tor, -bilis, etc. E seus compostos praeponder (pesar mais, colocar na balana) (...). As lnguas romanas conservaram pendre, pnsre, o primeiro com o sentido de pendurar, suspender e estar suspenso, o segundo com o sentido de peser (e pensar), eliminando pendre (...). Pond passou para o cltico: irl. Bonn, britt. Punt, e em alemo: got. pund (Pfund).

significados etimolgicos, no existem aqui sendas que levam a pensar em sua tese formulada na Genealogia da moral (que como vimos, oriunda da hiptese presente j em O andarilho e sua sombra): Fazer preos, medir valores, inventar equivalentes, trocar isso preocupou o primeirssimo pensar do homem em uma medida tal que, em certo sentido, o pensar (GM/GM II 8. Trad.: RRTF)? O certo que, se o pensamento humano teve durante sculos um antigo peso, Deus, com o qual se mediam todos os valores, e com isto a concepo de uma eternidade atemporal, agora Nietzsche vem oferecer o mais pesado dos pesos, o pensamento disciplinar do eterno retorno do mesmo, e com ele a necessidade de ir alm de todas as valoraes at ento existentes, tendo em vista a possibilidade de uma eternidade no tempo. *** em Assim falava Zaratustra, a obra cuja concepo fundamental o pensamento do eterno retorno (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1), que Nietzsche coloca em andamento sua compreenso de que os pesos de todas as coisas precisam ser novamente modificados (FW/GC 269). Na seo Dos trs males, Zaratustra conta um sonho que teve numa manh, um sonho matinal (que ocorre, portanto, na Aurora de um novo dia algo que talvez venha marcar oposio ao crepsculo da morte de Deus):
Em sonho, no ltimo sonho matinal, achava-me eu em p, hoje, num promontrio alm do mundo, segurando uma balana e pesando o mundo (hielt eine Wage und wog die Welt) (Za/ZA III, Dos trs males, 1).

O alter ego nietzschiano quer, ento, pr na balana as trs coisas mais amaldioadas no mundo, e pes-las humanamente (lembremos que na seo 148 de Aurora, Nietzsche buscava restaurar o valor das aes egostas e no-livres)347. E visando seu propsito, Zaratustra, ento, pergunta: Quais so, no mundo, as trs coisas
347

Compartilhamos, aqui, a posio de Clademir Araldi quando compreende Zaratustra como alter ego de Nietzsche, como porta-voz de seus pensamentos supremos e de suas inquietaes. Zaratustra, diferena de outras figuras (o esprito livre, o conhecedor, o artista, os filsofos do futuro, p. ex.), o tipo que expressa de modo mais elaborado (e com o qual ele mais freqentemente se identifica) as cises e tenses de Nietzsche. (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 307).

mais amaldioadas?, e ele mesmo responde: Volpia, ambio de domnio, egosmo (Wollust, Herrschsucht, Selbstsucht). Trata-se de uma longa seo na qual podemos ver a razo desses trs aspectos terem sido at ento valorizados negativamente. Mas o fundamental observar que o peso que leva Zaratustra a colocar esses aspectos na balana e conferir-lhes uma nova avaliao o pensamento do eterno retorno348. Isso fica claro quando, ao final da seo, ele faz uma referncia inequvoca ao seu pensamento dos pensamentos: chega o dia, a metamorfose, o gldio da justia, o grande meio-dia (Za/ZA III, Dos trs males, 1). O meio-dia, como tivemos oportunidade de ver anteriormente (fragmento IX, 11[148]), a expresso que Nietzsche utiliza, em linguagem figurada, para fazer referncia ao pensamento do eterno retorno349. E se com esse pensamento que o filsofo reavalia os valores, ento ele est se contrapondo ao antigo peso, ou medida de valor, com o qual at ento se avaliavam os valores. Ora, com o antigo peso (Deus), Volpia, ambio de domnio, egosmo, tinham um valor negativo, pesavam negativamente na balana, basicamente porque esses trs aspectos esto ligados ao corpo, terra, e manifestam o mundo dos afetos: na balana crist, o egosmo tem menos valor que o altrusmo; a volpia est ligada ao prazer dos sentidos e portanto vale menos que o prazer que possa advir do esprito, da alma; e a ambio de domnio moeda v porque no tem nenhum valor em um outro mundo, no alm. Todo esse modo de avaliar conseqncia, para Nietzsche, de homens fracos, da vontade cansada que projeta outro mundo a fim de libertar-se do sofrimento ao qual sua condio existencial o expe. Na medida, porm, em que Deus est morto, tais valores entram em processo de desvalorizao. E o pensamento do eterno retorno, enquanto o novo peso, um peso que quer medir os valores visando a possibilidade de uma eternidade
348

Discordamos de Eugen Fink quando, ao analisar a seo Dos trs males, observa: Se se quiser falar j aqui de uma transvalorao dos valores necessrio, ento, que fique claro que o princpio desta transvalorao unicamente a grandeza ou pequenez da relao com o mundo (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 102). Como observamos, o peso com o qual Zaratustra orienta sua transvalorao nesta seo j o pensamento do eterno retorno, at porque ele o conhece desde o incio de sua trajetria, faltando, ainda, como veremos, enfrentar o pensamento abissal nele includo. 349 Existe uma diferena entre meio-dia e grande meio-dia, tal como veremos no prximo captulo, mas aqui possvel adiantar que o grande meio-dia o momento em que os homens conseguem tomar em suas mos o destino e passar a determinar os valores. Assim se expressa Zaratustra na quarta parte: Deus morreu! Esse Deus, homens superiores, era o vosso maior perigo. Somente desde que ele jaz no tmulo, vs ressuscitastes. Somente agora chega o grande meio-dia (grosse Mittag), somente agora o homem superior se torna o senhor! (Za/ZA IV, Do homem superior, 2). Se Zaratustra a obra na qual Nietzsche pe em andamento seu pensamento do eterno retorno, significativo que ele tenha pensado em intitula-la: Meio-dia e eternidade. Assim falava Zaratustra. (X, 4(39) Novembro de 1882 fevereiro de 1883).

temporal (Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes?), reverte a maldio sobre aqueles trs aspectos que at ento haviam recebido um valor menor devido crena na eternidade atemporal, restituindo-lhes o seu valor.350 A seo dos trs males , a nosso ver, a ante-sala em linguagem figurada, de uma elaborao conceitual qual Nietzsche chega aps concluir a terceira parte de Assim falava Zaratustra351. Trata-se do momento em que ele concebe a expresso Umwerthung aller Werthe, vinculando-a imediatamente ao seu pensamento disciplinar:
Filosofia do eterno retorno. Uma tentativa de transvalorao de todos os valores. (XI, 26(259) Vero outono de 1884).

Ora, se, como veremos, a concepo de tentativa (Versuch) est tambm ligada idia de experimento352, o significado mais amplo desta anotao que Nietzsche compreende o eterno retorno como o pensamento que possibilita realizar a transvalorao da totalidade dos valores. Por esta razo julgamos que, para exprimir a intrnsenca relao entre o pensamento do eterno retorno do mesmo (ewige Wiederkunft des Gleichen), considerado em seu carter hipottico, e a transvalorao (Umwerthung), a melhor definio seja no princpio, tal como foi concebido por diversos comentadores 353, mas condio de possibilidade. Afinal, embora tal expresso tenha se tornado corrente com a filosofia kantiana, preciso lembrar que a palavra condio remete, primeiramente, ao antecedente de uma relao hipottica, ou seja, a uma situao indispensvel para que outra determinada situao exista. Neste sentido, a hiptese cosmolgica do retorno cria a condio que torna possvel a transvalorao. Por certo, se com a transvalorao de todos
350

Nietzsche, assim, parece estar procedendo da forma como previa no projeto do eterno retorno escrito em 1881: 2. A incorporao das paixes (IX, 11[141]). 351 A primeira parte do Zaratustra foi escrita entre 1 e 10 de fevereiro de 1883; a segunda entre 26 de junho e 6 de julho de 1883; a terceira de 8 a 20 de janeiro de 1884; e a quarta em janeiro de 1885. A quarta parte estava destinada a ser a primeira de uma nova obra intitulada Meio dia e eternidade, que seria composta de mais duas partes, jamais escritas. O tradutor Andrs Snchez Pascual observa: A quarta e ltima parte permaneceu indita (...) durante a vida lcida de Nietzsche. Ela somente veio a pblico em 1890 e, por fim, em 1892, publicou-se a primeira edio completa de Assim falava Zaratustra, tal como hoje a conhecemos. (NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra. 8a ed. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 17 e 18). 352 Abordaremos este aspecto no prximo captulo. Para uma compreenso do significado de Versuch na filosofia nietzschiana ver: WOTLING, P. Nietzsche et le problme de la civilisation. Paris: PUF, 1995. 353 A este respeito ver nossa introduo. Em nossos dias, at mesmo um comentador respeitvel como Didier Franck segue utilizando a palavra princpio: A transvalorao nietzschiana, cujo princpio o eterno retorno (FRANCK, D. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p. 468).

os valores o filsofo visa no somente criticar, mas fazer a ultrapassagem radical da moral, poderamos pensar que Nietzsche, e no Kant, vem fazer a verdadeira crtica354. Mas este tema, certamente, foge ao estatuto da presente investigao.355 Que o pensamento do eterno retorno seja a condio de possibilidade da transvalorao ou, em outras palavras, que com ele tenhamos uma nova medida para todos os valores, isto algo que no fica restrito a uma reflexo isolada de Nietzsche presente to somente em um fragmento pstumo. Trata-se, na verdade, de uma reflexo cara ao filsofo, sobretudo por que voltar, em 1888, sob a forma de um projeto. Analisemos, inicialmente, uma anotao imediatamente seguinte quela anteriormente citada, pois nela possvel perceber que, para suportar as conseqncias do niilismo (a conseqncia presumvel da desvalorizao de todos os valores), Nietzsche postula a necessidade da realizao de uma transvalorao de todos os valores - que se apia, por sua vez, no pensamento do eterno retorno356, tomado aqui, como se percebe, enquanto possibilidade: 1. O pensamento (Der Gedanke): seus pressupostos, que devem ser verdadeiros 2. 3.
354

se ele mesmo verdadeiro, aquilo que sucede enquanto o pensamento mais difcil (schwerste): a conseqncia presumvel, no caso de no a prevermos, isto no caso de no fazermos a inverso de valor (umgewerthet) de todos os valores. Meios para a suportar (ertragen): a transvalorao de todos os valores. (XI, 26(284) Vero outono de 1884).357

Deleuze afirma, logo na abertura de sua principal obra sobre Nietzsche, que Kant no soube colocar o problema em termos de valores, e que por isto no realizou a verdadeira crtica: A filosofia dos valores (...) a nica verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total (DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie (1962). 3 d. Paris: Quadrige/PUF, 1999, p. 01). 355 Na Crtica da Razo Pura, Kant via no espao e no tempo formas a priori da sensibilidade, e por esta razo ambos representavam a condio de possibilidade do conhecimento sensvel; de outra parte, a liberdade tomada como condio de possibilidade para a ao moral humana. Ora, se com a Crtica Kant buscou instituir um Tribunal para garantir a razo em suas pretenses legtimas (...e) condenar todas as suas usurpaes sem fundamento, no de uma maneira arbitrria, mas em nome de suas leis eternas e imutveis (KANT, I. Critique de la raison pure, p. 7), Nietzsche, por sua vez, defende: no curioso exigir que um instrumento critique seu prprio acerto e competncia? Que o intelecto mesmo conhea seu valor, sua fora, seus limites? (M/A, Prefcio, 3. Trad.: RRTF). Para Nietzsche, a moral, at ento, ainda no havia sofrido sua crtica radical, pois todos os filsofos edificaram sob a seduo da moral, e Kant tambm (Idem). O tema mereceria, certamente, uma abordagem especfica, que no cabe no presente contexto. 356 A articulao entre o pensamento do eterno retorno, o niilismo e a transvalorao, fica ainda mais clara num fragmento pstumo dessa mesma poca (a saber: XII, 2(100) - Vero de 1886), o qual iremos analisar no captulo seguinte. Trata-se do primeiro pstumo em que Nietzsche muda o projeto de O eterno retorno: tentativa de transvalorao de todos os valores para A vontade de potncia: tentativa de transvalorao de todos os valores, sendo que a estrutura lgica basicamente a mesma do fragmento XI, 26(284). 357 Na seqncia deste terceiro item, Nietzsche escreve: No mais o prazer da certeza mas da incerteza; no mais causa e efeito mas a criao permanente; no mais vontade de conservao mas de potncia; no mais a frmula tudo apenas subjetivo mas tambm nossa obra orgulhemo-nos disso!. (XI, 26(284) Vero outono de 1884). Num projeto para a Vontade de potncia: tentativa de transvalorao pensada em 1888,

Mas se o pensamento do eterno retorno condio que torna possvel a transvalorao, o que condensa, em ltima anlise, a expresso Umwerthung aller Werthe? A dificuldade com a qual se deparam diversos tradutores do termo alemo358, bem como intrpretes de Nietzsche, pode comear a ganhar esclarecimento quando vemos o modo como este conceito empregado em sua prxima obra publicada, a saber, Para alm de bem e mal:
Os homens modernos, com sua obtusidade face nomenclatura crist, j no percebem o quanto havia de terrivelmente superlativo, para o gosto antigo, na paradoxal frmula Deus na cruz. At hoje no existiu, nunca e em parte alguma, semelhante ousadia na inverso, algo to terrvel, to interrogativo e to questionvel como essa frmula: ela prometia uma transvalorao de todos os valores antigos. - Foi o Oriente, o profundo Oriente, foi o escravo oriental que desse modo se vingou de Roma e de sua tolerncia nobre e frvola. (JGB/BM 46. Trad.: PCS).

Nietzsche abordaria no sexto e ltimo captulo a liberao da incerteza (XIII, 14(156) Primavera de 1888), o que uma confirmao de uma tese que iremos defender mais adiante de que, nos projetos da vontade de potncia, o pensamento do eterno retorno sempre esteve presente. 358 Para se ter uma idia da dificuldade que o termo Umwerthung oferece aos leitores e intrpretes de Nietzsche, basta atentar para a dificuldade que se opera entre os tradutores. Os franceses utilizam renversement (C. Heim; I. Hildebrand e J. Gratien), bem como transvaluation (I. Hildebrand e J. Gratien) e inversion (J.-C. Hmery). Observe-se que Hildebrand e Gratien, na traduo da Genealogia da moral, chegam mesmo a realizar duas tradues para Umwertung: em GM/GM I 7 e 8: renversement; e em GM/GM III 27: transvaluation. Jean-Claude Hmery, acredita que o prefixo trans-, utilizado anteriormente nas tradues francesas, no comporta as idias de renversement, retournement, changement, guardadas no prefixo alemo Um-, e opta pelo termo inversion (Cf. Crpuscule des idoles. Notes e variantes, p. 115. Editions Gallimard, 1974). O tradutor espanhol Andrs Snchez Pascual justifica o emprego de transvaloracin por guardar a idia nietzschiana de trocar e substituir uns valores por outros, a saber, os inventados pelos ressentidos, pelos dimanados da afirmao da vida (Cf. El Anticristo, nota 29, bem como La Genealoga de la moral, nota 24, e ainda Ecce homo, nota 13. El libro de Bolsillo, Alianza Editoral, 1997). No Brasil, Rubens Rodrigues Torres Filho optou pelo termo transvalorao, conforme pode ser verificado em GM/GM III 27, AC/AC 61 e em EH/EH aps o prefcio, bem como nos captulos Por sou to sbio, 1, e Por que escrevo livros to bons, 1. (Cf. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Nova cultural, 1987). O tradutor brasileiro Paulo Csar de Souza observa que o prefixo alemo um- indica movimento circular, retorno, queda ou mudana, e opta pelo termo tresvalorao, posto que, tres- uma variante de trans-, que transmite idia de movimento para alm ou atravs de, e justifica sua escolha: no nosso entender, tresexpressaria de modo mais adequado a radicalidade da mudana (Cf. Alm do bem e do mal, nota 81. Companhia das Letras, 1997). Paulo Csar de Souza pontua, tambm, a importncia de manter na traduo do termo Umwerthung, a nfase na palavra valor[Wert], de onde se depreende que a mesma no ocorreria nos termos renversement e inversion, das tradues francesas. Entre os comentadores brasileiros Scarlett Marton, Oswaldo Giacoia e Roberto Machado optam pelo termo transvalorao. A nosso ver este o uso correto, pois o prefixo trans vem do latim, e significa para alm de.

Foi com base, portanto, na frmula Deus na cruz, ou seja, na crucificao de Cristo, o filho de Deus que teria se feito carne no mundo temporal para que o homem pudesse encontrar o caminho em direo eternidade, que os sacerdotes judeus encontraram o peso para realizar sua transvalorao dos valores vigentes at a antigidade romana. V-se, portanto, que com o termo transvalorao Nietzsche nomeia tanto aquela operao judaico-crist, realizada no mbito dos valores antigos, quanto esta outra que ele visa realizar com o pensamento do eterno retorno em todos os valores judaco-cristos. Se por meio da compreenso do conceito ns decompomos a expresso Umwerthung aller Werthe (trans/valorao/de todos/os valores), ento vemos que nela est contida a seguinte concepo: inverter-mudar-ir alm/da avaliao determinante/de todos/ os valores (vigentes at agora). Ora, a avaliao determinante de todos os valores vigentes, o velho peso, que Nietzsche visa transvalorar, aquela oriunda das perspectivas vitais decadentes, as quais teriam alcanado o mbito de determinao dos valores com a ascenso do cristianismo. Se Zaratustra colocava em sua balana aspectos at ento amaldioados e os pesava humanamente tomando por base um novo peso (o grande meio-dia), a partir da precisa definio da filosofia do eterno retorno como uma tentativa de transvalorao de todos os valores, a reflexo de Nietzsche passa a orbitar definitivamente em torno dos valores. Tanto assim que, ao escrever os prefcios de 1886 para suas obras, a questo de fundo de toda a sua reflexo consiste em pensar o problema do valor da existncia (Werth des Daseins). Revendo, ento, seus escritos, ele observa que o problema fundamental em O nascimento da tragdia, consistia em pensar por que os gregos tinham necessidade da tragdia, e pontua: Adivinha-se em que lugar era colocado, com isso, o grande ponto de interrogao sobre o valor da existncia (GT/NT, Prefcio, 1). No prefcio de Humano, demasiado humano, refletindo sobre o que sempre escutou por parte dos leitores de sua obra, ele comunica que com bastante frequncia (...), foi-me externada a impresso de que haveria algo em comum e bem marcante em todos os meus escritos (...), conteriam todos eles (...) um constante e desapercebido incitamento inverso de avaliaes habituais de valor e hbitos estimados (MAI/HHI, Prefcio, 1. Trad.: RRTF). J no prefcio de Aurora, considerando o bem e o mal como valores, observa: At agora, foi sobre o bem e o mal que pior se meditou: foi sempre um assunto perigoso demais, sendo sua a tarefa de

criticar a moral, tomar a moral como problema, como problemtica (M/A, Prefcio, 3. Trad.: RRTF). Tal tema coroado no prefcio dedicado Gaia cincia, pois aquilo que est por trs das respostas sobre o valor da existncia e, portanto, o que guia os juzos de valor bem e mal presentes na moral, uma determinada constituio fisiolgica:
Por trs dos mais altos juzos de valor, pelos quais at agora a histria do pensamento foi guiada, esto escondidos mal-entendidos sobre a ndole corporal, seja de indivduos, seja de classes, ou de raas inteiras. Todos aqueles ousados disparates da metafsica, em particular suas respostas pergunta pelo valor da existncia, podem-se consider-los sempre, em primeiro lugar, como sintomas de determinados corpos (FW/GC, Prefcio, 2. Trad.: RRTF).359

Assim, no fortuitamente que, aps Para alm de bem e mal, Nietzsche ir fazer sua Genealogia da moral, buscando realizar uma crtica dos valores morais, na qual o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo, genealogia cujo mtodo consiste em conhecer as condies e circunstncias nas quais os valores nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram (GM/GM, Prefcio, 6). porque no chamado perodo da transvalorao360 sua reflexo sobre os valores intensificada, que a abertura do segundo captulo do Crepsculo dos dolos (o primeiro constitudo de aforismos reunidos sob o ttulo de Mximas e flechas) inicia nestes termos: Em todos os tempos, os homens mais sbios fizeram o mesmo julgamento da vida: ela no vale nada (GD/CI, O problema de Scrates, 1). Do mesmo modo, existe toda uma reflexo em anotaes deste perodo, nas quais Nietzsche pensa os valores como um sintoma da fora por parte daqueles que instituram valores (XII, 9(35) Outono de 1887), reflexo que se torna operatria em seus escritos, e que pode ser apreendida na obra que ele vai considerar durante um determinado tempo como o primeiro livro da transvalorao, ou seja, O anticristo. Ali, associando a produo de valores dos sacerdotes como oriunda de uma constituio fisiolgica que expressa a decadncia, ele escreve que este tipo humano abusa
359

No nosso intento aqui analisar e aprofundar como Nietzsche pensa a produo de valores a partir da fisiologia. Ao considerarmos o pensamento do eterno retorno em relao ao mundo das foras, e por esta via, pensarmos a produo de valores no homem, trabalhamos com a idia de complexos de fora que se agrupam e que podem gerar o fenmeno vida. Voltaremos a este tema no prximo captulo, quando, ento, abordarmos a compreenso de Nietzsche sobre a vontade de potncia e a produo de valores, analisando especificamente o importante fragmento pstumo XIII, 11(73) Novembro de 1887 - maro de 1888. 360 MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 28.

do nome de Deus, pois ao estado de coisas em que o sacerdote define o valor das coisas ele chama reino de Deus; aos meios pelos quais um tal estado alcanado ou mantido, a vontade de Deus (AC/AC 26. Trad.: PCS)361. Creio que estes exemplos so suficientes para perceber como sua reflexo em torno dos valores especializa-se a partir do momento em que a Umwerthung aller Werthe se define tanto para nomear um acontecimento ocorrido dois milnios atrs quanto para designar uma nova mudana a ser operada no mbito de todos os valores.362 *** Se, em 1881, Nietzsche caracterizara o pensamento do eterno curso circular como o novo peso (Das neue Schwergewicht), na primavera europia do ano de 1888 (ou seja, entre maro e junho), ele realiza uma extensa anotao sobre o eterno retorno do mesmo, cujo ttulo A nova concepo do mundo (Die neue Welt-Conception). Ora, se aps as anotaes acerca do eterno retorno, realizadas entre a primavera e o outono de 1881 (constantes no caderno M III 1), todos os fragmentos pstumos sobre o tema no so nada mais do que reelaboraes das anotaes originais363, a anotao de 1888 no somente exemplo disto, mas tambm revela que ele encontrou tal pensamento em pensadores anteriores, que o rejeitaram em favor do creator spiritus (XIII, 14(188) Primavera de 1888). Nietzsche segue, portanto, considerando intensamente o eterno retorno do mesmo como a hiptese mais plausvel, aquela capaz de fornecer, como diz mesmo o ttulo da anotao, uma nova concepo do mundo364. Buscando compreender os projetos da transvalorao de todos os valores que sero realizados pouco tempo depois, lancemos um olhar sobre esta importante anotao. Dividindo-a em cinco itens, o filsofo escreve nos dois primeiros:
361

A respeito do combate decadncia, Nietzsche observa: A decadncia mesma no alguma coisa que se poderia combater: ela absolutamente necessria, e prpria a todos os povos e pocas. Aquilo que se deve combater com toda fora a introduo do contgio nas partes ss do organismo (XIII, 15(31) Primavera de 1888). 362 Acerca da transvalorao judaco-crist e da transvalorao proposta por Nietzsche, remeto a um trabalho anterior: RUBIRA, L. A transvalorao de todos os valores: uma introduo temtica nietzschiana. Dissertao de Mestrado. Porto Alegre: PUCRS, 2000. 363 Cf. DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.o 24. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1995, p. 105. 364 Para uma ampla compreenso deste fragmento, em relao aos interlocutores e idias contra os quais Nietzsche toma partido, ver: DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 335-383.

1) O mundo subsiste; no nada que vem a ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir-a-ser e nunca cessou de perecer, - conserva-se em ambos (...). 2) A hiptese de um mundo criado no deve afligir-nos nem por um instante. O conceito criar hoje perfeitamente indefinvel, inexeqvel; meramente uma palavra ainda, rudimentar, dos tempos da superstio; com uma palavra no se explica nada. A ltima tentativa de conceber um mundo que comea foi feita recentemente, vrias vezes, com o auxlio de uma procedura lgica na maioria das vezes, como de adivinhar, com uma segunda inteno teolgica.

Trata-se, inicialmente, de sua compreenso (que, como veremos, continua sendo sustentada por uma hiptese) sobre a eternidade do mundo, de seu permanente vir-a-ser, contra a posio criacionista de um mundo que tem seu comeo, hiptese que encontrava apoio na religio e que, recentemente, ou seja, nas cincias e na filosofia, passou a ser defendida outra vez por meio de reflexes ainda no libertas da teologia crist. Em seguida, Nietzsche insere um novo ttulo (O eterno retorno. Filosofia) e, abaixo dele, como que defendendo sua compreenso sobre a eternidade do mundo, ingressa no debate sobre a cosmologia do eterno retorno: em primeiro lugar contra a srie numerada e infinita de Dhring, e, a seguir, contra a concepo de morte trmica de Thomson. Deixemos de lado o item referente a Dhring no qual ele convoca o argumento da infinitude temporal a parte ante e da infinitude temporal a part post para pensar o tempo como infinito, e com isto manter sua reflexo em relao eternidade do mundo365, e citemos a reflexo imediatamente seguinte, na qual ele revela de onde lhe veio a concepo do eterno retorno, chegando a citar literalmente um trecho que Caspari utilizara em sua obra:
4) Deparei com esse pensamento em pensadores anteriores: toda vez era determinado por outros pensamentos ocultos (- o mais das vezes teolgicos, em favor do creator spiritus). Se o mundo pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada, ou se pudesse alcanar um estado de equilbrio, ou se tivesse em geral algum alvo que encerrasse em si a durao, a inalterabilidade, o de umavez-por-todas (em suma, dito metafsicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada), esse estado teria de estar alcanado. Mas no est alcanado: de onde se segue... Eis nossa
365

Como utilizamos aqui a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, cabe uma importante observao quanto sua traduo deste terceiro item. necessrio substituir o trecho em que ele escreve progressus finito at agora pois o correto progressus infinito at agora. Trata-se de um erro que advm da falsa edio de A vontade de potncia, na qual este fragmento pstumo estava publicado sob nmero 1066, contendo um erro de transcrio: Toda a argumentao de Nietzsche privada de sentido se ao invs de progressus infinito at agora se l progressus finito at agora, tal como o leram os editores da velha edio (COLLI, G. & MONTINARI, M. Stato dei testi di Nietzsche, in Il Verri, n.o 39/40, 1972, p. 62).

certeza, a nica que temos nas mos para servir de corretivo contra uma grande quantidade de mundos hipotticos, possveis em si.

A nica certeza de Nietzsche com relao ao eterno retorno continua partindo, portanto, de uma hiptese (Se o mundo pudesse enrijecer). Ora, esta mesma hiptese acerca do eterno retorno, que permaneceu inalterada entre 1881 e 1888, que ele convoca para, a partir da possibilidade de um eterno curso circular, pensar a repetio ao infinito de casos idnticos, ou seja, a eternidade temporal, o eterno retorno do mesmo:
5) Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora e como nmero determinado de centro de fora (...), disso se segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao possvel estaria alguma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas vezes. E como entre cada combinao e seu prximo retorno todas as combinaes possveis teriam de estar transcorridas e cada uma dessas combinaes condiciona a seqncia inteira de combinaes da mesma srie, com isso estaria provado um curso circular de sries absolutamente idnticas: o mundo como curso circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in infinitum. (XIII, 14(188) Primavera de 1888).

Ao trazermos esta anotao na qual Nietzsche segue refletindo intensamente sobre o eterno retorno do mesmo, nossa questo uma s: se na primavera de 1888 ele segue considerando o eterno curso circular como a hiptese cosmolgica mais plausvel para pensar uma nova concepo do mundo, e se esta concepo (compreendida em 1881 como sinnimo de um novo peso para medir todos os valores) que est na base da transvalorao de todos os valores, qual o motivo que o conduziu a abandonar o projeto inicial prescrito em suas anotaes pessoais (O eterno retorno. Tentativa de transvalorao de todos os valores) e, em obra publicada em 1887, o levou a comunicar o projeto de escrever uma obra intitulada: A vontade de potncia. Tentativa de uma transvalorao de todos os valores (GM/GM III 27)? Em outras palavras, por que a primeira referncia transvalorao surge nos pstumos de 1884, vinculada ao eterno retorno, e em uma segunda anotao (num pstumo escrito em Sils-Maria no vero de 1886) Nietzsche a interliga vontade de potncia, sendo que este projeto que surge anunciado na Genealogia da moral? A resposta a esta questo merecer um captulo parte. Mas aqui preciso adiantar

que, em todos os projetos de obra posteriores anotao do vero de 1886, nos quais o contedo : A VONTADE DE POTNCIA. Tentativa de uma transvalorao de todos os valores. Em quatro livros (XII, 2(100) Outono de 1885 outono de 1886), Nietzsche sempre incluiu, como ltimo livro, uma abordagem do eterno retorno do mesmo, embora ele surja de modo figurado, tal como teremos oportunidade de analisar.366 Na verdade, no momento em que a transvalorao deixa de ser tomada como subttulo de um projeto intitulado A vontade de potncia e passa a ser pensada como ttulo para uma obra em quatro volumes, Nietzsche indica que no ltimo livro abordaria Dioniso367. Embora reste tambm esclarecer o motivo que o conduz a retomar Dioniso em sua filosofia tardia368, no prximo projeto da transvalorao seu nome aparecer interligado ao pensamento do eterno retorno. Se no temos ainda uma resposta para o motivo que levou o filsofo a alterar seu plano entre 1884 e 1887, com relao ao ano de 1888 a questo diferente. Nietzsche volta idia presente na anotao de 1884 e abandona a obra intitulada A vontade de potncia369. por esta razo que o pensamento do eterno retorno do mesmo, recentemente caracterizado como a nova concepo do mundo, volta a surgir no novo projeto:
TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES. Primeiro livro. O Anticristo. Tentativa de uma crtica do Cristianismo. Segundo livro. O esprito Livre. Crtica da filosofia como movimento niilista. Terceiro livro. O Imoralista. Crtica da espcie mais funesta de ignorncia, a moral. Quarto livro.
366

Os fragmentos nos quais Nietzsche realiza o plano para a obra intitulada A vontade de potncia. Tentativa de uma transvalorao de todos os valores so: XII, 2(100) Outono de 1885 outono de 1886; XII, 5(75) Vero de 1886 outono de 1887; XII, 6(26) fragmento datado de agosto de 1888, mas includo no volume dos fragmentos do vero de 1886 primavera de 1887; XII, 9 (164) Outono de 1887; XIII, 14(78) Primavera de 1888; XIII, 14(135) idem; XIII, 14(136) idem; XIII, 14(156) idem; XIII, 15(100) idem; XIII, 16(86) Primavera vero de 1888, XIII, 18(17) Julho agosto de 1888. 367 TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES. Livro 1: O anticristo. Livro 2: O Missofo (der Misosoph). Livro 3: O imoralista. Livro 4: Dioniso (XIII, 11(416) Novembro de 1887 maro de 1888). Nietzsche faz esta anotao no Caderno M II 3 (novembro 1887 maro 1888), todavia, muito provvel que ele a colocou neste caderno no final do vero de 1888. 368 Nietzsche retoma suas leituras sobre Dioniso quando compra uma obra que j havia lido em sua juventude: CREUZER, F. Symbolik und Mythologie der Alten Vlker; Besonders der Griechen von Friedrich Creuzer. Leipzig & Darmstadt: Leske, 1843. (Cf. Nietzsche Persnliche Bibliothek, herausgegeben von Campioni, G., DIorio, P. Fornari, M.C., Fronterotta, F., Orsucci, A. Walter de Gruyter, Berlin-New York: 2003). 369 Muito antes de estar interligada transvalorao a obra A vontade de potncia foi pensada como um projeto cujo subttulo seria: Tentativa de uma nova interpretao de todo o acontecimento (neuen Auslegung alles Geschehens) (XI, 39(1) Agosto setembro de 1885). Projeto tambm presente em: XI, 40(2) e XII, 1(35). Tal subttulo foi modificado pouco tempo depois para Tentativa de uma nova interpretao do mundo (neuen Welt-Auslegung) (XII, 2(73) Outono de 1885 outono de 1886).

Dioniso. Filosofia do eterno retorno. (XIII, 19(8) Setembro de 1888)370

No significativo que a transvalorao, tal como surgiu em 1884, volte aqui a estar interligada filosofia do eterno retorno, no nico livro que, diferena dos outros trs, no uma crtica? Afinal, no no pensamento do eterno retorno do mesmo que Nietzsche acabou por encontrar aquilo que buscara desde a juventude, isto , aquele ponto de vista mais livre, a partir do qual ele pudesse lanar sobre a religio e o cristianismo um julgamento imparcial e adaptado prpria poca?371 Se os trs primeiros livros so dedicados crtica, no porque Destruir fcil, mas construir! (Idem), sendo que esta destruio Nietzsche somente poderia se autorizar a realizar com base na filosofia do eterno retorno? Afinal, ele mesmo no defender logo em seguida que depois de resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, ou seja, Assim falava Zaratustra (cuja concepo fundamental o pensamento do eterno retorno), era a vez de sua metade que diz no, que faz o no: a transvalorao mesma dos valores existentes at agora (EH/EH, Para alm de bem e mal, 1)? E, se a tarefa da transvalorao pode ser executada somente a partir do pensamento que est no ncleo do Zaratustra, no mais do que significativo que logo na abertura de O anticristo (ento o primeiro livro das trs crticas) Nietzsche escreva: Este livro pertence a uns poucos. E talvez eles ainda no vivam. Seriam, sem dvida, aqueles que compreendem meu Zaratustra (AC/AC, Prefcio)? E em ltima anlise, se o final do Crepsculo dos dolos, encerrado com esta declarao: eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso eu, o mestre do eterno retorno... (GD/CI, O que devo aos antigos, 5), ento no resta dvida de qual filosofia Nietzsche parte para realizar a transvalorao de todos os valores. ***

370

Este projeto, com o mesmo ttulo, surge levemente modificado num fragmento seguinte, sendo que nele o nome do primeiro e do ltimo livro no so alterados (Cf. XIII, 22(14) Setembro - outubro de 1888). 371 Um pstumo de 1885 expressivo com relao a este aspecto: Mas qual ento a proposio e crena com a qual se formula com a mxima determinao a converso decisiva, a preponderncia agora alcanada do esprito cientfico sobre o esprito religioso, criador de deuses fictcios? No : o mundo, como fora, no pode ser pensado ilimitado, pois no possvel pens-lo assim? proibimo-nos o conceito de uma fora infinita, por ser incompatvel com o conceito de fora. Portanto, falta tambm ao mundo a faculdade da eterna novidade. (XI, 36(15) Junho julho de 1885).

Sob o influxo da tarefa da transvalorao de todos os valores, e aps concluir seu primeiro livro crtico, Nietzsche decide escrever um livro parte, intitulado Ecce homo, o qual seria o prlogo da transvalorao de todos os valores372. Escrevendo mais do que uma autobiografia filosfica, portanto, desde a primeira linha que ele vem mostrar seu intento: Na anteviso de que dentro em breve terei de me apresentar humanidade com a mais difcil exigncia que jamais lhe foi feita, parece-me indispensvel dizer quem sou (EH/EH, Prefcio, 1. Trad.: RRTF). porque o mestre do eterno retorno pensa, desde 1881, que em cada anel da existncia humana em geral h sempre uma hora, em que primeiro para um, depois para muitos, depois para todos, emerge o mais poderoso dos pensamentos (IX, 11[148]), que no final de Ecce homo ele compreende a si prprio como um destino que vem partir a histria da humanidade em duas (EH/EH, Por que sou um destino, 8). De outra parte, sob a fora da tarefa da transvalorao de todos os valores, que Nietzsche reordena o conjunto de sua atividade intelectual. O nascimento da tragdia, atravs do ncleo de algumas abordagens (revisadas pela tentativa de autocrtica de 1886), pode ser considerado como sua primeira transvalorao (Cf. GD/CI, O que devo aos antigos, 5). Para alm de bem e mal, seria o momento em que ele buscava seres afins, que de sua fora me estendessem a mo para a obra de destruio (Cf. EH/EH, Para alm de bem e mal, 1). As trs dissertaes dispostas na Genealogia da moral passam a ser consideradas como trs decisivos trabalhos preliminares de um psiclogo para uma transvalorao de todos os valores (EH/EH, Genealogia da moral). O livro Crepsculo dos dolos, serviria de introdutor e de aperitivo para a transvalorao dos valores (Cf. carta Kselitz, de 12 de setembro de 1888), sendo que seu trmino considerado como o momento inicial em que Nietzsche lana-se tremenda tarefa da transvalorao (EH/EH, Crepsculo dos dolos, 3). Crepsculo dos dolos e Ecce Homo tambm anunciam o advento do primeiro livro da transvalorao. Ainda em Ecce
372

Em carta datada de 15 de outubro, dirigida a Kselitz, Nietzsche diz que Ecce homo um prlogo inequvoco da Transvalorao. Em outra, escrita para o mesmo amigo em 30 de outubro, ele tambm diz, a respeito da obra, que nela pretende representar a si mesmo antes do ato, tremendamente solitrio, da transvalorao (JANZ, C. P. Friedrich Nietzsche. Biographie. Vol III, respectivamente p. 524 e 525). Noutra carta datada de 30 de outubro de 1888 Peter Gast, o filsofo delineia uma das tarefas de Ecce homo: apresentar-me ante o terrvel e solitrio problema da transvalorao dos valores. Por fim, uma carta a Georg Brandes, datada de 20 de novembro de 1888, confirma que o filsofo se mantm com a mesma idia da carta a Kselitz, na medida em que ele diz que Ecce homo o prlogo da transvalorao de todos os valores (Cf. Despojos de uma tragdia. Respectivamente p. 300 e 301).

Homo, uma aproximao entre os comentrios de Humano, demasiado humano (6), e O caso Wagner (4) deixam entrever que Nietzsche pretendia publicar O anticristo, at ento considerado como primeiro livro, em princpios de 1890 (este dado tambm confirmado, por exemplo, na carta a Overbeck, de 13 de novembro de 1888, onde est expressa a inteno de public-lo somente no final do prximo ano [1889]). E, por fim, O anticristo, aps o ltimo esboo do projeto Transvalorao de todos os valores, convertido na totalidade da transvalorao (Cf. carta a Georg Brandes, de 20 de novembro de 1888), sendo que o ttulo inicial desta obra seria: O anticristo. Transvalorao de todos os valores. Mas se o pensamento do eterno retorno forneceu a condio de possibilidade para a tarefa da transvalorao, e se esta acabou por reeordenar o conjunto do pensamento e da produo filosfica de Nietzsche, a questo que precisamos responder a partir de agora : por que ele realizou sua tentativa de transvalorao somente em 1888, embora ela j estivesse prevista pelo menos desde 1884 e, no limite, desde que ele teve o pensamento do eterno retorno e o definiu como um novo peso? Por que, em ltima anlise, Nietzsche inicialmente delegou esta tarefa aos filsofos do futuro e somente mais tarde a assumiu como sua tarefa? Se, at aqui, procuramos ver de que modo a hiptese cosmolgica do eterno retorno a condio de possibilidade para a tentativa de transvalorao de todos os valores, a partir de agora necessrio encaminhar a reflexo em outra direo: em um pensador que tardiamente afirmou viver uma filosofia experimental, qual seria, ento, a condio necessria para que a transvalorao tivesse sido realizada anos antes? Isto comear a ficar particularmente claro na obra cujo pensamento fundamental o eterno retorno do mesmo.

CAPTULO IV O PROBLEMA DA INCORPORAO DO PENSAMENTO ABISSAL

Amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou (...) lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! (FW/GC 341) Uma coisa o pensamento, outra, a ao. (Za/ZA I, Do plido criminoso)

Condio de possibilidade da transvalorao, o pensamento do eterno retorno, esse experimento radical do pensar, o mais pesado dos pesos para aquele cuja vontade no afirmativa, pois a hiptese de um eterno curso circular comporta algo extremamente problemtico. Trata-se de um pensamento terrvel ao qual Nietzsche faz referncia durante a elaborao da segunda parte de Assim falava Zaratustra, e que, significativamente, surge num fragmento pstumo intitulado no mar o ponto mais baixo em relao ao pensamento que surgiu 6000 ps acima do mar:
O pensamento mais terrvel de um eterno retorno do desperdcio (Vergeudung). A humanidade que se desperdia inutilmente (e todo anelo e grandeza um eterno jogo sem sentido). (X, 20(2) Outono de 1883).373

Pouco tempo antes Nietzsche j escrevera: A dor suprema: o intil desperdcio (nutzlose Vergeudung) de Zaratustra como eterna repetio (X, 15(31) Vero outono de 1883). Em Assim falava Zaratustra o problema do eterno retorno do desperdcio, o pensamento mais terrvel de uma repetio eterna dos mesmos acontecimentos (lembremos de Tntalo e das Danaides), tomar a forma do pensamento abissal (abgrndlichen Gedanken). Pensamento que, tal como um abismo que carrega para o fundo tudo o que nele cai, o desafio maior que o protagonista dever enfrentar algo que ir ocorrer somente na terceira parte da obra, depois que Zaratustra descer at o nvel do mar,
373

Ao traduzir Vergeudung optamos por desperdcio, mas importante guardarmos tambm outros sentidos do verbo Vergeuden, tais como dissipar e dilapidar.

para superar aquilo que ele chama de seu ltimo abismo 374. Na verdade, desde o incio, Zaratustra deve caminhar para baixo, declinar (untergehen), fazer seu caminho de declnio (Untergang), descer na direo de sua ltima profundeza para, tal como um sol que desaparece atrs do oceano, ter tambm o seu ocaso e ressurgir, transfigurado, num novo amanhecer - algo j anunciado desde o final do quarto livro de A gaia cincia (e, portanto, na seo imediatemente posterior quela em que Nietzsche trouxe luz o desafio implicado no pensamento do eterno retorno). Assim, mais do que descer de sua montanha solitria em direo ao vale onde habitam os homens para ensinar-lhes algo, Zaratustra dever confrontar-se com o que de mais terrvel existe no pensamento do eterno curso circular e, para tanto, ser necessrio atingir o fundo de seu abismo. O que , ento, o pensamento abissal em termos conceituais? Ele o aspecto terrivelmente negativo com o qual a vontade se depara diante da possibilidade do retorno cosmolgico. Afinal, quando levado sua radicalidade, o que o pensamento disciplinar testa a afirmao da vontade diante da possvel repetio eterna de todos os acontecimentos. Trata-se, portanto, de aceitar e incorporar o que h de problemtico no conjunto da vida e do mundo. por volta da mesma poca em que faz sua anotao sobre o pensamento mais terrvel que Nietzsche conclui a segunda parte de Assim falava Zaratustra. Na ltima seo, intitulada A hora mais silenciosa, Zaratustra diz aos seus discpulos que, contra sua vontade, precisa retornar sua solido. A contragosto e triste, ele acaba por revelar a eles o motivo: no momento em que estava mais a ss consigo mesmo, sua hora mais silenciosa o visitou, trazendo-lhe o pensamento terrvel que ele buscava, at ento, ocultar
374

Pouco tempo depois de ter o pensamento do eterno retorno, Nietzsche faz a seguinte anotao: 49 quintais de presso atmosfrica a menos aqui, a 6000 ps de altitude: se eu deixo falar minha sensao (Empfindung), ela me diz o contrrio: dois pesos (Pfund) a menos para levar que l embaixo no mar e talvez nem sequer to muito menos! (IX, 11(239) Primavera outono de 1881). V-se que, em contraste com os 6000 ps de altitude (ou seja, no lugar onde ele teve o pensamento do eterno curso circular), l embaixo o peso maior. Numa anotao realizada pouco tempo depois existe, tambm, essa associao entre tal altitude e seu contrrio, que tudo atrai para baixo: Meus pensamentos devem indicar-me onde estou sem, todavia, revelar-me onde vou amo a incerteza do futuro e no quero perecer de minha impacincia e minha antecipao das coisas que me esto no fundo reservadas (verheiener Dinge zu Grunde gehen). Eu caio, e vou ao fundo (Grund komme), e no vou mais dizer: eu procuro o fundo (dem Grunde)! (IX, 12(178) Outono de 1881). Ora, aquilo que cai e vai ao fundo algo pesado, tal como fica ainda mais claro noutra anotao da mesma poca: Sou somente um pesquisador? No sou mais que pesado (schwer): eu caio, caio sem cessar at que encontre o fundo (auf den Grund komme). (IX, 16(5) Dezembro de 1881 - janeiro de 1882). este movimento em direo ao fundo que surge elaborado j na primeira parte de A gaia cincia: O profundo (Der Grndliche): Eu, um pesquisador? Oh no, evite essa palavra! / Sou somente pesado (schwer) tal meu peso (Pfund)! / Eu caio, caio sem cessar / E por fim vou ao fundo! (FW/GC 44).

de si. expressando medo e receio que ele narra aos discpulos, por meio de uma parbola (Gleichniss), o que lhe ocorreu:
O ponteiro avanava, o relgio da minha vida respirava nunca ouvi tamanho silncio em torno a mim: a tal ponto que meu corao se assustou. Depois, ouvi falarem-me sem voz: Tu o sabes, Zaratustra?. A esse murmrio, gritei de medo e o sangue fugiu-me do rosto; mas fiquei calado. Ento, voltaram a falarme sem voz: Tu o sabes, Zaratustra, mas no o dizes!. E eu, finalmente, respondi, teimoso: Sim, sei, mas no quero diz-lo!. Ento voltaram a falar-me sem voz: No queres, Zaratustra? Ser verdade? No te escondas atrs da tua teimosia!. E eu chorei, tremendo como uma criana, e disse: Ah, bem que eu desejaria, mas no posso! Dispensa-me disso! Est acima das minhas foras!

Utilizando-se do recurso a hora mais silenciosa, que visita aquele que em seus discursos havia depositado suas mais altas expectativas no alm-do-homem, Nietzsche faz ver que, desde o incio de sua trajetria, Zaratustra sabia aquilo que, verdadeiramente, deveria enfrentar. Ora, ao partir para sua jornada, Zaratustra j tem conhecimento do pensamento do eterno retorno, bem como da tarefa que ser necessria realizar, algo que surge em seus discursos por meio da referncia ao meio-dia (Mittag) e, de modo distinto e mais profundo, ao grande meio-dia (grosse Mittag)375. Mas aquilo sobre o qual ele teme falar diz respeito ao aspecto terrvel presente neste pensamento. Observe-se que, no primeiro momento, ele diz que no quer falar e, no segundo, depois de chorar e tremer, reconhece que no pode, pedindo, ainda, que seja dispensado desta sombria tarefa que est

375

Em Assim falava Zaratustra, o meio-dia, ou seja, o pensamento do eterno retorno, surge j no final do prlogo: Quero atingir a minha meta, quero seguir o meu caminho (...). Isso dissera Zaratustra ao seu corao quando o sol estava no meio-dia; volveu, ento, para o alto um olhar indagador (...) e eis que viu uma guia voando em amplos crculos no ar e dela pendia uma serpente (...) enrolada em seu pescoo (Za/ZA, Prlogo, 10). Esses animais, os quais juntos simbolizam o eterno retorno, surgem exatamente no momento em que Zaratustra decide empreender sua tarefa. ento que ele olha para o cu e v o sol no meio-dia. Mas se o meio-dia figura o pensamento do eterno retorno, conhec-lo no basta para aceit-lo. para sinalizar esta diferena que Nietzsche faz referncia ao grande meio-dia, o qual representa o momento em que o pensamento do eterno retorno no somente conhecido, mas aceito, tal como Zaratustra mesmo sabe quando decide iniciar sua jornada solitria ao final da primeira parte: o grande meio-dia ser quando o homem se achar na metade da sua trajetria entre o animal e o alm-do-homem e festejar seu caminho para a noite como a sua mais alta esperana: porque ser o caminho de uma nova manh. Ento (...) o sol do seu conhecimento se encontrar, para ele, no meio-dia. Mortos esto todos os deuses; agora, queremos que o alm-do-homem viva! Que isto brilhe, algum dia, no grande meio-dia da nossa ltima vontade!(Za/ZA I, Da virtude dadivosa).

acima de suas foras (Kraft). Todavia, ele no obtm alvio de sua hora mais silenciosa:
Ento, voltaram a falar-me sem voz: Que importa a tua pessoa, Zaratustra! Fala a tua palavra e despedaa-te!. E eu respondi: Ah, acaso a minha palavra? Quem sou eu? Aguardo algum mais digno; eu no mereo, sequer, despedaarme contra ele. Ento, voltaram a falar-me sem voz: Que importncia tens tu?

Numa clara tentativa de transferir a difcil tarefa a algum mais digno, isto , ao alm-do-homem tal como j vinha fazendo desde o incio de seu percurso -, Zaratustra tenta desviar-se da tarefa que lhe concerne. Por fim, a hora mais silenciosa o faz confrontar-se com um tema caro presente no primeiro discurso que ele proferira, tema que remete aceitao do pensamento do eterno retorno. Trata-se da criana (ou do inocente, conforme a anotao de agosto de 1881), aquela que um sagrado dizer-sim, sendo que sua vontade quer agora o esprito, seu mundo ganha para si o perdido do mundo (Za/ZA I, Das trs transmutaes). Eis o que Zaratustra, ento, continua a contar aos seus discpulos:
Ento, voltaram a falar-me sem voz: Ainda precisas tornar-te criana (...). E eu refleti longamente e tremi. Finalmente, porm, disse o que dissera no incio: No quero. Ento, espocaram risadas ao meu redor. Ai, como me rasgavam as entranhas e dilaceravam o corao, essas risadas! E voltaram a falar-me, pela ltima vez: Zaratustra, os teus frutos esto maduros, mas tu no ests maduro para os teus frutos! Assim, deves voltar novamente para a solido: porque ainda precisas sazonar. (Za/ZA II, A hora mais silenciosa)

O final da segunda parte de Assim falava Zaratustra faz ver claramente que Zaratustra no estava preparado para aquilo sobre o qual ele prprio falava, aquilo que estava includo no seu discurso sobre as trs transmutaes pelas quais passa o esprito. Ora, mas se o pensamento do eterno retorno o mvel de Assim falava Zaratustra, o que Nietzsche pretende atravs de Zaratustra no somente anunciar tal pensamento, mas submet-lo ao pensamento abissal. Tanto assim que, poca da concluso da segunda parte de sua obra, ele escreve em suas anotaes algo que dever constituir o mvel da

terceira parte: Zaratustra anuncia a doutrina do retorno que agora suportvel (ertrglich) por ele prprio pela primeira vez! (X, 16(86) Outono de 1883). Lembremos que, ao apresentar o pensamento do eterno retorno em A gaia cincia, Nietzsche modificou o ttulo de O novo peso para O mais pesado dos pesos, pois anunciar a doutrina ou conhec-la no o mesmo que resistir ao seu peso, estar em equivalncia com ele, suport-lo. O declnio de Zaratrustra, comunicado no final da ltima seo do quarto livro de A gaia cincia, consiste, portanto, em ir ao encontro do pensamento abissal, contido no pensamento do eterno retorno, para suport-lo376. E somente na terceira parte da obra, quando desce at o nvel do mar porque ali queria embarcar (Za/ZA III, O viandante), com o intento de percorrer sua ltima solido, que Zaratustra conseguir defrontar-se com seu pensamento abissal.377 Ora, buscar a afirmao da vontade diante do mais problemtico da existncia requer um ato maior de coragem para poder aceitar o pensamento do eterno retorno do mesmo. Por essa razo, na terceira parte de Assim falava Zaratustra, muito antes que o protagonista possa enfrentar o pensamento abissal, h uma ode coragem:
H uma coisa, em mim, qual chamo coragem; e ela, at agora, sempre matou em mim todo desnimo (...). A coragem mata, tambm, a vertigem ante os abismos (...). A coragem mata, ainda, a compaixo. Mas a compaixo o abismo mais profundo: quanto mais fundo olha o homem dentro da vida, tanto mais fundo olha, tambm, dentro do sofrimento. Mas a coragem o melhor matador, a coragem que acomete; mata, ainda, a morte, porque diz: Era isso, a vida? Pois muito bem! Outra vez! (Za/ZA III, Da viso e do enigma, 1).

Nesse trecho, ao fazer a relao entre a coragem e a figura do abismo, Nietzsche indica que ela no somente capaz de liquidar o abismo mais profundo, ou seja, a
376

Este caminho previsto nas anotaes de 1882: Filosofia do retorno (...). Aspirar o declnio absoluto (absoluten Untergange) como meio de se suportar (ertragen). (X, 1 (70) Julho agosto de 1882). 377 Zaratustra precisa, ento, descer ao mais fundo de si, ao seu abismo, e por esta razo fala: Reconheo o meu destino disse ele, por fim, com tristeza. Pois bem! Comeou, agora, a minha ltima solido. Ah, esse negro e triste mar embaixo de mim! Ah, essa pejada opresso noturna! Ah, destino e mar! Para vs cumpreme, agora, descer! Eis-me diante do mais alto dentre os meus montes e da mais longa das minhas peregrinaes; por isso, preciso descer, primeiro, mais fundo do que algum dia desci. Mais fundo na dor do que algum dia desci, e at dentro de sua mais negra vaga! Assim quer o meu destino. Muito bem! Estou pronto. De onde vm os montes mais altos?, perguntei-me outrora. Aprendi, ento, que vm do mar (...) desde o mais fundo, deve o mais alto atingir o seu cimo (Za/ZA III, O viandante).

compaixo378, mas tambm de querer novamente o retorno eterno de todas as coisas. Assim, esta ode coragem feita por Zaratustra colocada num ponto decisivo do livro, a saber: na seo em que ele narra a viso do ser mais solitrio, o enigma que se apresentou diante dele na forma de uma viso. Trata-se do encontro com aquele que Zaratustra considera o esprito de peso (dem Geiste der Schwere), o ano, seu demnio e mortal inimigo (meinem Teufel und Erzfeinde). Em que momento ocorre esse encontro? Durante um lvido crepsculo. Se levarmos em conta que a morte de Deus projeta uma sombra que necessita ser vencida, ento esse crepsculo durante o qual Zaratustra encontra com o esprito de peso ganha ainda mais significado: trata-se de uma referncia que permite situar o encontro depois da morte de Deus e, portanto, no perodo de desvalorizao de todos os valores379. Nesse lvido crepsculo, Zaratustra conta que com muita dificuldade subia por uma senda rida, em meio a pedras. Queria subir, mesmo com toda a dificuldade, a despeito do esprito de peso que o puxava para baixo, para o abismo. Que diz o ano?

Oh Zaratustra (...), pedra da sabedoria! Te arremessastes para o alto, mas toda a pedra arremessada deve cair! (...). Condenado a ti mesmo, e ao teu prprio apedrejamento (Steinigung): Oh Zaratustra, bem longe arremessastes a pedra, mas sobre ti que ela cair de volta!

O esprito de peso avisa, assim, que a sabedoria de Zaratustra sobre o eterno retorno do mesmo, o mais pesado dos pesos (a pedra da sabedoria) deve primeiramente cair sobre ele prprio. Conseguiria ele suportar o peso de seu prprio saber? Ora, em face das palavras de seu demnio e mortal inimigo, Zaratustra diz: eu subia, sonhava,
378

Por certo, ao dizer que a compaixo o abismo mais profundo j h um sinal daquilo que Zaratustra ter de enfrentar. O problema da compaixo, quer nos parecer, est no ncleo da quarta parte de Assim falava Zaratustra. Trata-se de um problema central para Nietzsche, tal como vimos: eu compreendi a moral da compaixo, cada vez mais se alastrando, capturando e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia; como o seu caminho sinuoso em direo a um novo budismo? a um budismo europeu? a um niilismo?... (GM/GM, Prefcio, 5. Trad.: PCS). 379 Lembremos que j na abertura de Assim falava Zaratustra, Zaratustra, ao descer em direo ao vale e depois de travar um dilogo com um eremita, diz: Ser possvel? Esse velho santo, em sua floresta, ainda no sabe que Deus est morto! (Za/ZA, Prlogo, 2). A desvalorizao dos valores supremos, a sombra que se projeta em virtude da morte de Deus, ainda no alcanou o eremita, mas Zaratustra j lida com ela h muito tempo: h dez anos havia passado pelo eremita carregando suas cinzas. (A respeito da relao entre as cinzas de Zaratustra e a morte de Deus ver: FRANCK, D. As mortes de Deus, in cadernos Nietzsche, n. 19. So Paulo: Discurso Editorial, 2005, p. 07-42).

pensava, mas tudo me oprimia (drckte). At que, por fim, evocando sua prpria coragem, ele grita:
Alto l, ano! (...) ou eu ou tu! Mas eu sou o mais forte dos dois -: tu no conheces o meu pensamento abissal (abgrndlichen Gedanken)! Esse tu no poderias carregar!

E, na seqncia, Zaratustra faz uma observao para a qual importante atentar:

Ento, aconteceu algo que me aliviou: porque o ano pulou das minhas costas ao solo, esse curioso! E foi encarapitar-se numa pedra minha frente. Mas tnhamos parado, justamente, diante de um portal.

A expresso pensamento abissal provoca, portanto, uma reao: o esprito de peso, que sobre os ombros de Zaratustra o atraia para o abismo, acaba por afastar-se, colocando-se sua frente, e este afastamento faz, por conseguinte, com que ele se sinta aliviado. Zaratustra, todavia, no chegar a comunicar ao ano seu pensamento abissal. Atentando para o texto vemos que, na verdade, ele no somente no comunica, mas (e aqui Nietzsche utiliza um recurso semelhante ao que empregara na seo 341 de A gaia cincia) faz o ano confrontar-se somente com a possibilidade cosmolgica do eterno retorno:
V este portal, ano! (...) ele tem duas faces. Dois caminhos se juntam aqui: ningum ainda os seguiu at o fim. Este longo corredor para trs: ele dura uma eternidade. E aquele longo corredor para diante uma outra eternidade. Eles se contradizem, esses caminhos; eles se chocam frontalmente: e aqui neste portal onde eles se juntam. O nome do portal est escrito ali em cima: Instante. Mas se algum seguisse adiante por um deles e cada vez mais adiante e cada vez mais longe: acreditas, ano, que esses caminhos se contradizem eternamente?

E, na seqncia, ele apresenta ao espirito de peso as conseqncias derivadas deste pensamento dos pensamentos:
No preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode correr j tenha percorrido uma vez esse corredor? No preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode acontecer j tenha uma vez acontecido, j esteja feito, transcorrido? E, se tudo j

esteve a: o que achas tu, ano, deste Instante? No preciso que tambm este portal j tenha estado ai? E no esto to firmemente amarradas todas as coisas, que este Instante puxa para trs de si todas as coisas vindouras? E assim a si prprio tambm? Pois, de todas as coisas, aquilo que pode correr: tambm por este longo corredor para diante - preciso que corra uma vez ainda!

E por fim, para exemplificar, e no deixar nenhuma dvida ao esprito de peso a respeito de seu pensamento do eterno retorno do mesmo, ele diz:
E esta lenta aranha, que rasteja ao luar, e este prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando juntos, cochichando coisas eternas no preciso que todos ns j tenhamos estado a? e que retornemos e que percorramos aquele outro corredor, para diante, nossa frente, esse longo, arrepiante corredor no preciso que retornemos eternamente? (Za/ZA III, Da viso e do enigma, 2. Trad.: RRTF)

Mas onde est o pensamento abissal? Zaratustra ainda no o comunicou ao ano, pois como revela: Assim falava eu, e cada vez mais baixo: pois tinha medo de meus prprios pensamentos e dos que se escondiam atrs deles (Idem). Dois novos movimentos iro ocorrer a partir daqui. Primeiro: colocado diante da possibilidade cosmolgica do eterno retorno o ano no a suporta e desaparece (assume um daqueles comportamentos presentes na seo 341 de A gaia cincia: no est pronto para o mais pesado dos pesos); Segundo: imediatamente aps o desaparecimento do esprito de peso que Zaratustra, estando sozinho, v um jovem pastor retorcendo-se, engasgando, convulsionado, o rosto distorcido, com uma negra, pesada serpente pendendo-lhe da sua boca (Idem). Vendo no rosto do pastor um plido horror e um grande nojo (grosse Ekel)380, ele o incita a morder a cabea da serpente e cuspi-la, algo que o pastor acaba por fazer. Zaratustra no sabe o significado de sua viso e do enigma que envolve o pastor, e lana a questo aos seus ouvintes: Quem o pastor, a quem a serpente rastejou assim para dentro da garganta? Quem o homem, a quem todo o pesadssimo, negrssimo, rastejar assim para dentro da garganta? (Idem). somente na seo O convalescente que o
380

Quando na seo O convalescente Nietzsche fizer sua personagem invocar seu pensamento abissal justamente a palavra nojo que Zaratustra pronunciar trs vezes antes e depois de enfrentar tal pensamento (Cf. Za/ZA III, O convalencente). Da mesma forma, ao fazer as expresses grande nojo (grosse Ekel) e grande anseio (grosse Sehnsucht) surgirem na seo De velhas e novas tbuas, item 28, Nietzsche cria uma relao interessante, pois uma expressa o niilismo e a outra o eterno retorno.

enigma ser esclarecido para Zaratustra. Mas aqui cabe adiantar que tanto o esprito de peso quanto o pastor no podem ser pensados seno como configuraes dos temores e das expectativas do prprio Zaratustra381. *** Na decisiva seo O convalescente, aps ter regressado sua caverna, Zaratustra salta de seu leito numa manh e, finalmente, encontra coragem para invocar e enfrentar seu pensamento abissal:
Levanta-te da minha profundeza, pensamento abissal! (...) E, depois que estiveres acordado, acordado devers continuar eternamente. (...) falar o que deves! Zaratustra te chama, Zaratustra o mpio, o sem Deus! Eu, Zaratustra, o defensor da vida, o intercessor da dor, o assertor do crculo chamo-te a ti, meu abissal pensamento! Viva! Ests vindo eu te ouo. O meu abismo fala, revolvi e trouxe luz a minha ltima profundeza! Viva! Vamos! D c a mo - - ah! No! Ah! Ah! - - Nojo! Nojo! Nojo! - - - Ai de mim!

Zaratustra invocou seu pensamento abissal e depois caiu ao solo como um morto e l, como morto, longamente permaneceu. Quando voltou a si estava plido e tremia (Za/ ZA III, O convalescente). Depois de sete dias em que ficou convalescendo, ele finalmente fala por que havia sido difcil enfrentar o seu pensamento mais terrvel, e sua explicao comea quando conta, em Da viso e do enigma, que ele mesmo era o pastor:
(...) a brecha menor a mais difcil de transpor. (...) aquele monstro me penetrou na goela, sufocando-me! Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi longe de mim. (...)
381

No concordamos com Lampert quando ele compreende que o esprito de peso configura uma das faces do niilismo: o niilismo fraco, que foge do mundo, la Schopenhauer (LAMPERT, L. Nietzsches Teaching. An Interpretation of Thus spoke Zarathustra, p. 162 e seguintes). Embora possamos pensar que o ano representa aqui Schopenhauer (e no limite tambm Hartmann, Dhring, Caspari, etc.), para ns o espirito de peso precisa ser pensado, tal como o prprio pastor, como sendo uma das duas configuraes dos pensamentos de Zaratustra: uma, seu temor em ser arrastado para o abismo, a outra, sua vontade em atingir o cume mais alto. Em Da viso e do enigma, Zaratustra no sabe nem porque o ano desaparece nem quem o pastor. Ora, veremos que o Ano desaparece porque no tem coragem para suportar a possibilidade do retorno cosmolgico, algo que o pastor consegue suportar.

agora, estou aqui deitado, cansado daquela mordida e cuspidura, ainda enfermo da minha prpria redeno.

E, na seqncia, sendo ele mesmo o pastor que vira em sua viso, finalmente vem revelar o que o pensamento abissal:
O grande fastio que sinto do homem era ele que me sufocava e havia rastejado para dentro de minha garganta: e aquilo que o profeta profetizou: Tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca. Um longo crepsculo coxeava diante de mim, uma tristeza mortalmente cansada (...) que falava com a boca bocejante. Eternamente retorna o homem de que ests cansado, o homem pequeno assim bocejava a minha tristeza (...), Ai, o homem retorna eternamente! O homem pequeno retorna eternamente! (...). Eterno retorno tambm do menor! Esse foi meu fastio por toda existncia! Ai, nojo! Nojo! Nojo! (Za/ZA III, O convalescente, 2).382

O pensamento abissal configura, assim, o que h de terrvel no retorno cosmolgico de todas as coisas, ou seja, aquilo que Nietzsche chamou de desperdcio. Ele para Zaratustra o grande fastio (grosse berdruss) includo no pensamento do eterno retorno. No por acaso, portanto, que Zaratustra repete duas vezes a frase o homem pequeno retorna eternamente, e ainda, no final, repita outra vez: eterno retorno tambm do menor!. Zaratustra era, pois, o pastor que surge na seo Da viso e do enigma. A serpente que tentara penetrar em sua garganta representa o pensamento abissal, ou seja, significa o desafio mximo includo no pensamento do eterno curso circular: que ao retornar tudo na mesma ordem e seqncia retorna tambm a humanidade que se desperdia inutilmente (X, 20(2) Outono de 1883)383. Nietzsche reservou, assim, o
382

Rubens Rodrigues Torres Filho traduz a palavra Ekel por nojo (Cf. tambm FW/GC 107; JGB/BM 203; GM/GM II 24), mas nela est includa tambm a idia de nasea. Neste sentido, Paulo Csar de Souza traduziu ora por nojo (FW/GC 306 e 318; JGB/BM 26, 119, 203 e 278), ora por nusea (FW/ GC, Prefcio, 1; e 49, 76, 86, 347 e 364; JGB/BM 10 e 288). J. Guinsburg, por sua vez, optou por asco (GT/NT, Prefcio, 5). Antes de ter o pensamento do eterno retorno, Nietzsche j abordara preliminarmente o fastio com o ser humano, e o nojo, em Humano, demasiado humano, 483. 383 Discordamos de Eugen Fink quando no terceiro captulo de sua obra, ao analisar a seo Da viso e do Enigma, diz que a serpente representa o eterno retorno. A nosso ver a serpente encarna o elemento problemtico trazido no eterno retorno, o em vo, o niilismo extremo, o qual no pode ser vencido sem a aquiescncia. Concordamos com ele, todavia, quando define que se tudo retorna, toda a elevao do homem v, o caminho escarpado que sobe at o alm-do-homem uma loucura absurda, pois ento o homem pequeno e miservel retorna tambm (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 105), mas preciso ver que esse, fundamentalmente, o desafio implicado no pensamento abissal para Zaratustra.

enfrentamento de seu pensamento terrvel para o desfecho de Assim falava Zaratustra, como bem se percebe, devido ao carter esmagador desse pensamento. Somente ali Zaratustra revolveu seu ltimo abismo, trazendo-o luz, para enfrent-lo e aceit-lo. As trs sees subseqentes a O convalescente, que expressam o momento em que Zaratustra j no fala mais, mas discorre com sua prpria alma (Za/ZA III, O convalescente, 2), indicam que o alter ego nietzschiano proferiu o Sim afirmativo, afirmou o eterno retorno. quando, ento, sua jornada termina com a decisiva chancela, com seu anelo ao eterno retorno do mesmo: pois eu te amo, eternidade! (Idem, Os sete selos). Zaratustra passou pelo pensamento disciplinar, enfrentou e incorporou seu ltimo abismo, suportou a prova do eterno retorno - em uma palavra: disciplinou-se384. Ao fazer o protagonista enfrentar o grande fastio sintetizado no pensamento tudo igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca, Nietzsche parece estar seguindo o roteiro do seu projeto de 1881: A incorporao do saber e do saber que renuncia (Paixo do conhecimento)385. Mas, a partir dessa etapa, algumas questes permanecessem sem resposta: por que o filsofo, em ltima anlise, realizou a incorporao do pensamento abissal por meio da personagem Zaratustra? Acaso o pensamento mais terrvel de um eterno retorno do desperdcio seria to somente uma anotao sem maiores conseqncias na ordem ntima dos pensamentos de Nietzsche? A resposta a estas questes parece surgir numa carta encaminhada a seu amigo Overbeck, pouco depois da concluso da terceira parte de Assim falava Zaratustra:

384

Lwith bem observou: Zaratustra o modelo, pois ele o tipo supremo de homem que se comanda a si mesmo, disciplinado ao extremo (LWITH, K. Nietzsche: philosophie de lternel retour du mme, p. 106). 385 Numa anotao anterior ao pensamento do eterno retorno, Nietzsche escrevera: A paixo do conhecimento v a si mesma como objetivo da existncia (...). O conhecedor anseia pela unio com as coisas e se v separado delas esta sua paixo. Ou deve ele dissolver tudo em conhecimento ou dissolver a si mesmo nas coisas essa sua tragdia (no ltimo caso, sua morte e seu pathos) (IX, 11(69) Outono de 1881). No ano seguinte, em sua obra publicada, o tema ressurge: - No, a vida no me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejvel e misteriosa desde aquele dia em que veio a mim o grande liberador, o pensamento de que a vida poderia ser uma experincia de quem busca conhecer e no um dever, uma fatalidade, uma trapaa! E o conhecimento mesmo: para outros pode ser uma outra coisa, um leito de repouso, por exemplo, ou a via para esse leito, ou uma distrao, ou um cio para mim ele um mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos hericos tm seus locais de dana e de jogos. A vida como meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir alegremente! (FW/GC 324. Trad.: PCS).

Quem pode saber o que carrego sobre mim e de que fora precisaria para me suportar! No saberia dizer como consegui chegar a isso, exatamente mas possvel que, pela primeira vez, tenha tido o pensamento que divide ao meio a histria da humanidade. Esse Zaratustra apenas prlogo, prembulo, vestbulo precisarei tomar coragem, pois, de toda a parte, tudo vinha me desencorajar: coragem para carregar esse pensamento! Pois ainda estou longe de poder diz-lo e representlo. Se ele for verdadeiro, ou melhor, se for considerado como verdadeiro ento, todas as coisas vo se modificar, vo virar do avesso, e todos os valores que prevaleceram at ento sero desvalorizados.386

Em sua carta, Nietzsche refere-se de modo inequvoco ao pensamento do eterno retorno (o pensamento que divide ao meio a histria da humanidade). Considerando com extrema seriedade a possibilidade cosmolgica do retorno (Se ele for verdadeiro), ele faz ver com todas as palavras que precisa tomar coragem para carregar esse pensamento, sendo seu Zaratustra apenas prlogo, prembulo, vestbulo. Tal como o Zaratustra de A hora mais silenciosa, que acabava por indicar que o pensamento abissal estava acima de suas foras, aqui tambm Nietzsche no estaria dizendo que precisaria de foras para dar conta de tudo aquilo que comporta o pensamento do eterno curso circular? Lancemos, ento, um olhar sobre outra carta encaminhada pouco tempo depois tambm ao seu ntimo amigo:
(...) velho amigo Overbeck, eis aqui o primeiro exemplar do ltimo Zaratustra (...). H no interior dele uma idia, uma idia verdadeiramente grande, para a qual necessrio que eu viva ainda no pouco tempo. Mas que importa minha pessoa! O principal ... em breve, dirs tu mesmo!387

No haveria nessas linhas uma evidente proximidade com a seo final da segunda parte de Assim falava Zaratustra (Que importa a tua pessoa, Zaratustra!)? E tambm um distanciamento de Nietzsche em relao afirmao incondicional assumida por Zaratustra ante o pensamento abissal? Antes de continuar a investigao com o objetivo de responder a essas questes, precisamos ver de que modo o pensamento do eterno retorno se
386

Carta a Overbeck, Nice, incio de maro de 1884. In F. Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck. (Leipzig: Insel Verlag, 1916), p. 245. 387 Carta recebida por Overbeck em 12 de abril de 1884.

mantm no horizonte das reflexes de Nietzsche aps a concluso de Assim falava Zaratustra. *** Num projeto realizado em Nice, em maro de 1884 (dois meses antes, Nietzsche conclura nessa cidade a terceira parte do Zaratustra), o filsofo escreve: Minhas prximas tarefas: Moral para moralistas. Auto-redeno. O eterno retorno (XI, 25[2]). O pensamento do eterno retorno, ocupando o ncleo de suas reflexes, estar presente nas obras que ele executa a partir de ento, embora, na maior parte das vezes, de modo figurado tal como logo na abertura de Para alm de bem e mal:
(...) a luta contra Plato, ou, para diz-lo de modo mais simples e para o povo, a luta contra a presso crist-eclesistica de milnios pois cristianismo platonismo para o povo produziu na Europa uma magnfica tenso do esprito, como at ento no havia na terra: com um arco assim teso pode-se agora mirar nos alvos mais distantes. Sem dvida, o homem europeu sente essa tenso como uma misria; e por duas vezes j se tentou em grande estilo distender o arco, a primeira com o jesuitismo, a segunda com a Ilustrao democrtica (...). Mas ns, que no somos jesutas, nem democratas, nem mesmo alemes o bastante, ns, bons europeus e espritos livres, muito livres, ns ainda as temos, toda a necessidade do esprito e toda a tenso do arco! E talvez tambm a flecha (Pfeil), a tarefa e, quem sabe? O alvo (Ziel) ... (JGB/BM, Prefcio. Trad.: PCS).

Antes de mais nada, preciso dizer que Nietzsche coloca aqui duas balizas para delimitar onde comeou o problema Europeu: a primeira na filosofia de Plato (compreendido neste mesmo prefcio como o inventor do puro esprito e do bem em si)388, e, a segunda, no cristianismo, que, a partir da filosofia platnica, encontrou uma concepo de ser (e, no limite, tambm de valor) capaz de fornecer as bases para, dentre outras coisas, desenvolver a compreenso de uma eternidade atemporal. Por certo, no
388

Para Nietzsche, a filosofia de Plato possibilitou a ascenso do cristianismo: Pagou-se caro por esse ateniense ter ido escola dos egpcios ( ou dos judeus no Egito?...). Na grande fatalidade do cristianismo, Plato aquela ambigidade e fascinao chamada ideal, que tornou possvel s naturezas mais nobres da Antigidade o mal-entendido sobre si mesmas e o primeiro passo na ponte que conduzia cruz (GD/CI, O que devo aos antigos, 2. Trad.: RRTF).

prefcio de Para alm de bem e mal, Nietzsche no est tratando especificamente do problema da concepo de eternidade crist, mas sim criticando o conjunto da filosofia dogmtica que imperou na Europa. Todavia, a referncia ao jesuitismo, como uma tentativa renovada de manter as concepes dogmticas numa poca em que tambm surgia o Renascimento (a primeira e nica tentativa de transvalorao de todos os valores cristos, tal como ser dito em O anticristo)389, uma vez investigada nos fragmentos pstumos, lana luz sobre a presena do pensamento do eterno retorno nessa obra, que serviria como Preldio a uma filosofia do futuro. Numa anotao dos anos 1883-1884, ele faz o plano para uma obra:
O Eterno retorno Um livro de profecias

1. Apresentao da tese, de seus pressupostos e de suas conseqncias

tericas. 2. Demonstrao da tese. 3. As conseqncias previsveis do fato de que ela ser acreditada (ela produz uma irrupo geral) a) Os meios de a suportar b) Os meios de a eliminar 4. Seu lugar na histria, enquanto meio (Mitte). poca do perigo supremo. Fundao de uma oligarquia para alm dos povos e de seus interesses; formar uma poltica universalmente humana. Contrapartida do jesuitismo. (X, 24(4) Inverno de 1883-1884).

, sobretudo, como profecia (Prophezeiung/Wahrsagung) que Nietzsche trata o eterno retorno nos anos 1883-1884390. Se, por um lado, isto representa algo novo, tendo em vista que at ento o filsofo o definia como doutrina (lehre), pensamento (Gedanke), teoria (Thorie), filosofia (philosophie), por outro, ajuda a explicar por que em muitas passagens de Assim falava Zaratustra, o protagonista pode ser interpretado como se

389

Cf. AC/AC 61. Por certo, em O anticristo Nietzsche diz que, com a Reforma, Lutero (1483-1546) impediu que o Renascimento pusesse fim ao cristianismo. Mas a Companhia de Jesus, fundada por Loyola em 1540, impediu, tambm, a luta definitiva contra a presso eclesistica de milnios. 390 Em outras anotaes do mesmo perodo, Nietzsche registra: O ETERNO RETORNO. Uma profecia (Wahrsagung). Por Friedrich Nietzsche (XI, 25[1]); O ETERNO RETORNO. Uma profecia. Primeira parte: tempo! Segunda parte: O grande meio-dia. Terceira parte: Os professos (XI, 25[6]), projeto repetido em XI, 25(323); O eterno retorno. Uma profecia. Primeira parte. O pensamento mais difcil (schwerste Gedanke). Segunda parte. Para alm de bem e mal. Terceira parte. Homem e alm-do-homem. (XI, 27[58]). Da mesma forma, ele realiza uma anotao mais extensa que agruparia idias para um prefcio. O ttulo da obra: O eterno retorno. Uma profecia (XI, 27[80]).

estivesse sob a ao de um sopro proftico391. Alm disso, se Nietzsche caracteriza o eterno retorno como uma profecia, sendo esta uma conjetura sobre algo que pode vir e que s poder ser atestada com o tempo, porque ele considera o eterno curso circular como uma hiptese392. Isto explica por que ele pensa em conseqncias tericas da tese ou conseqncias prevsiveis pois, afinal, o eterno retorno est sendo compreendido como um pensamento que deve ser acreditado, e no como acontecimento cosmolgico capaz de ser verificado (sua probabilidade). Em outras palavras, a crena no eterno curso circular, no pensamento do meio-dia, o qual parte em dois a histria da humanidade, que possibilita uma nova medida para os valores na poca em que os mesmos esto em processo de desvalorizao. Mas por que o pensamento do eterno retorno vem oferecer-se como uma contrapartida do jesuitismo? As reflexes de Nietzsche sobre os jesutas remontam a Humano, demasiado humano. Ali ele faz ver que o poder da Igreja Catlica somente continuou a se impor por causa de naturezas sacerdotais que tornam a vida difcil e profunda para si mesmas, e nas quais o olhar e o corpo consumido testemunham viglias, jejuns, oraes candentes, e talvez at flagelaes (MAI/HHI 55. Trad.: PCS). A Companhia fundada por Igncio de Loyola na primeira metade do sculo XVI, cujo lema Ad Maiorem Dei Gloriam, com seus soldados de Cristo (dentre os quais aqueles que renem toda a reflexo crist sobre a eternidade atemporal), representava para Nietzsche a manuteno da crena crist em Deus e, conseqentemente, o retardamento do combate inveno platnica do puro esprito e do bem em si (JGB/BM, Prefcio). Nesse sentido, num fragmento pstumo ele observa que o jesuitismo foi responsvel por persistir conscientemente na iluso e, forosamente, incorpor-la na base da cultura (X, 16(23) Vero de 1883). Essa incorporao (Einverleibung) de pressupostos religiosos tem como efeito, aos olhos de Nietzsche, um acontecimento no plano poltico da sociedade ocidental. Desse modo, na poca de Para alm de bem e mal, ele define o jesuitismo como a fora motriz
391

Cf. COLLI, G. crits sur Nietzsche. Paris: ditions de lclat, 1996, p. 87. Num fragmento pstumo da mesma poca Nietzsche escreve: propsito do ttulo: uma profecia. Acredito ter adivinhado algo da alma do homem supremo talvez cada um adivinhe que este homem perecer, mas aquele que o viu deve ajudar a torn-lo possvel. Pensamento fundamental: o futuro que ns devemos tomar como medida (maagebend) de todas as nossas avaliaes de valor (Werthschtzung) e no procurar atrs de ns as leis de nossa ao! (XI, 26(256) Vero - outono de 1884). Tomar o futuro como medida para nossas avaliaes de valor significa tomar o eterno retorno no em seu carter de acontecimento cosmolgico, mas enquanto hiptese, pois afinal a possibilidade sempre futura de um eterno retorno do mesmo (quero isto ainda uma vez e ainda infinitas vezes) que est em jogo no momento de nossa deciso.
392

de todo o movimento democrtico (XII, 1(179) Outono primavera de 1886). Ora, se em Para alm de bem e mal o filsofo limita-se a apontar o jesuitismo como um movimento que sempre soube apresentar-se como a religio da compaixo (JGB/BM 206), no desenvolvendo suas reflexes acerca deste nem ali, nem em anotaes do mesmo perodo, porque concentra-se na crtica de outro movimento que foi o seu herdeiro, ou seja, o democrtico. Por essa razo, no ano de 1886, ele dedica seus esforos para fazer uma crtica da modernidade, no excludas as cincias modernas, as artes modernas, mesmo a poltica moderna (EH/EH, Para alm de bem e mal, 2). Ora, se Nietzsche pensa que a religio da compaixo est na base do movimento democrtico, e se ele fizera ver que o ltimo abismo de Zaratustra era justamente o da compaixo (pelo homem superior), ento evidente que a contrapartida ao jesuitismo d-se por meio do pensamento do eterno retorno, que se oferece como o mais pesado dos pesos, impondo-se como a mais alta medida de valor aps a morte de Deus, ou seja, como o antdoto para a poca de um perigo supremo a do advento do niilismo. E, ao contrrio dos jesutas, e mesmo do movimento democrtico (cuja crtica se tornar mais clara na medida em que avanarmos), somente uma oligarquia, constituda por naturezas que possuem uma vontade afirmativa - aquelas poucas capazes de suportar o pensamento do eterno retorno -, poderia realizar uma poltica universalmente humana. Se no prefcio de Para alm de bem e mal a questo do jesuitismo j remete presena do pensamento do eterno retorno, este torna-se mais ntido quando ali buscamos refletir sobre qual o elemento capaz de descarregar a enorme tenso sentida pelo esprito europeu mediante a crescente desvalorizao de todos os valores. As referncias a flecha/seta (Pfeil) e ao alvo (Ziel) - signos blicos - constituem inmeras passagens de Assim falava Zaratustra, obra na qual Nietzsche dedica uma seo para fazer uma ode guerra e aos guerreiros393 (aspecto que ser objeto de uma epgrafe na Genealogia da moral)394. Na seo significativamente intitulada Dos mil e um alvos, ao elencar o que diferentes povos tiveram como valor mais alto, Zaratustra pontua a respeito dos persas:
393

Na seo Da guerra e dos guerreiros, Zaratustra elogia tanto o valor da guerra para a auto-superao quanto os que lutam para a superao do homem em direo ao alm-do-homem. Ali tambm assevera que s se pode ficar calado e tranqilo quando se tem arco e flecha: do contrrio, vive-se em ociosas conversas e desavenas (Za/ZA III, Das velhas e novas tbuas, 30). 394 Na terceira dissertao da Genealogia, Nietzsche utiliza como epgrafe uma citao retirada da primeira parte de Assim falava Zaratustra que diz: Descuidados, zombeteiros, violentos assim nos quer a sabedoria: ela mulher, ela ama sempre e somente um guerreiro (Za/ZA I, Do ler e do escrever).

Dizer a verdade e saber manejar bem o arco e a flecha (Pfeil) isto pareceu desejvel, do mesmo modo que difcil, ao povo do qual vem o meu nome nome que me caro, do mesmo passo que difcil de usar. (Za/ZA I, Dos mil e um alvos).

Da mesma forma, j no prlogo desta obra, Nietzsche faz com que sua personagem seja herdeira no somente do nome persa, mas tambm que tenha internalizado aqueles instrumentos que seu povo utiliza no plano blico. Assim, expressivo que Zaratustra diga ao referir-se ao ltimo homem:
Aproxima-se o tempo em que o homem no mais arremessar a flecha de seu anseio (Pfeil seiner Sehnsucht) para alm do homem e em que a corda do seu arco ter desaprendido a vibrar! (Za/ZA, Prefcio, 4).

Ora, o uso que Nietzsche faz da flecha de seu anseio ganha seu emprego mais importante no quando Zaratustra profere seus discursos e visa o alm-do-homem395, mas quando ele mesmo, s vsperas de enfrentar o pensamento abissal, presente na concepo do eterno retorno, assume a postura de um guerreiro que se prepara para enfrentar seu maior inimigo. E porque parte para sua mais alta batalha, que ele pede:
minha vontade (...) guarda-me de todas as pequenas vitrias! (...). A fim de que eu esteja pronto e maduro no grande meio-dia (...). Pronto para mim mesmo e a minha mais oculta vontade: um arco que almeja uma flecha, uma flecha que almeja uma estrela. Uma estrela pronta e madura em seu meio-dia, incandescente, feliz das destruidoras flechas de sol. Ela mesma um sol e uma inexorvel vontade solar, pronta para destruir na vitria! (Za/ZA III, Das velhas e novas tbuas, 30)

A flecha do anseio de Zaratustra, essa sua oculta vontade, que quer ser uma vontade solar, o Sim afirmativo diante do eterno retorno - figurado aqui pelo grande meio-dia. A vontade afirmativa (flecha) quer, portanto, o pensamento do eterno retorno,
395

Na primeira parte de Assim falava Zaratustra, o alter ego de Nietzsche observa, em duas sees: Deves ser [para o amigo] uma flecha e um anseio no rumo do alm-do-homem (Za/ZA I, Do amigo); Sede do criador, flecha e anseio no rumo do alm-do-homem: fala, meu irmo, esta a tua vontade de casamento? (Za/ZA I, Do casamento e dos filhos).

pois ela visa uma estrela pronta e madura em seu meio-dia. O eterno retorno , pois, o alvo (Ziel), um alvo que tambm o novo peso para a determinao dos valores, aqueles que possibilitaro a Zaratustra destruir na vitria. Por essa razo, j na seo De mil e um alvos, Nietzsche havia observado: Mil alvos (Tausend Zielen) houve at aqui, j que houve mil povos. (...) falta o alvo nico (Eine Ziel). No tem a humanidade ainda nenhum alvo (Za/ZA I, De mil e um alvos). Retornando ao prefcio de Para alm de bem e mal podemos dizer, por fim, que a flecha ali figurada a vontade afirmativa diante do pensamento do eterno retorno, flecha com a qual os bons europeus, aqueles que lutam h milnios contra os valores instalados desde o platonismo, teriam a possibilidade de descarregar a tenso de seus arcos. Toda a luta que at ento poderia ter sido sentida como uma misria no esprito do homem europeu por conta da ausncia absoluta de um valor mais alto para o qual direcionar a flecha do anseio, teria agora um sentido, mediante a hiptese cosmolgica do eterno retorno. Hiptese que Nietzsche no perde de vista nunca, pois at mesmo no final do prefcio de Para alm de bem e mal ele categrico ao dizer temos toda a necessidade do esprito e toda a tenso do arco!. Alm disso, vale-se de um recurso hipottico para concluir sua reflexo: E talvez (vielleicht) tambm a flecha, a tarefa e, quem sabe (wer weiss)? O alvo... (JGB/BM, Prefcio). De outra parte, como o pensamento do eterno retorno encontra-se de modo figurado em Para alm de bem e mal, no de modo fortuito que Nietzsche lana, nas ltimas pginas dessa obra, as seguintes linhas:
Um mau caador me tornei Vejam como Est tenso o meu arco! O mais forte aquele que logrou essa tenso - -: Mas agora, cuidado! Perigosa a flecha, Como nenhuma outra. (JGB/BM, Cano eplogo. Trad.: PCS)396

Por fim, preciso lembrar que, antes mesmo da redao de Para alm de bem e mal, um dos ttulos pensados para a obra foi: Para alm de bem e mal: Prefcio a uma filosofia do eterno retorno (XI, 26(325) Vero outono de 1884), sendo que, na verdade, esta
396

Essa Cano eplogo intitulada No alto dos montes (lembremos que o pensamento do Eterno Retorno ocorreu quando Nietzsche estava numa montanha) faz uma referncia ao eterno retorno. Escreve o filsofo na penltima estrofe: Esta cano acabou (...) / Um mago foi seu autor, o amigo da hora certa, / O amigo do meio-dia (JGB/BM, No alto dos montes Cano eplogo. Trad.: PCS).

concepo estava presente em Assim falava Zaratustra: todas as coisas esto batizadas na nascente da eternidade e para alm de bem e mal (Za/ZA III, Antes do nascer do sol). E uma vez que Nietzsche acredita que com seu Zaratustra houve a superao da dualidade bem/mal, pois cria sua personagem justamente para invocar o pensamento abissal e superar a dualidade que fora criada pelo Zaratustra persa397, isto explica por que, nas linhas que encerram a obra Para alm de bem e mal, ele tambm escreva: Agora o mundo ri, rasgou-se a horrvel cortina, / hora do casamento entre a luz e as trevas... (JGB/BM, No alto dos montes Cano eplogo. Trad.: PCS). , portanto, o pensamento do eterno retorno que permite a Nietzsche encontrar a possibilidade de ir para alm do dualismo moral e lanar a flecha de seu anseio para alm de bem e mal398. Mantendo o pensamento do eterno retorno de modo figurado em suas reflexes, ele o alvo para o qual deve ser direcionada a vontade afirmativa, a flecha do anseio, e por certo, enquanto alvo, constitui a via de acesso para algo ainda mais amplo: para a mudana radical no mbito dos valores. Mas como realizar essa mudana que, conforme suas anotaes, abriria caminho para uma poltica universalmente humana (X, 24[4])? preciso ver que no somente o pensamento do eterno retorno surge de modo figurado na obra por ele publicada, como tambm a prpria tarefa da transvalorao. *** Retornemos ao prefcio de Para alm de bem e mal. De modo hipottico, Nietzsche escreve que teria a flecha, o alvo, mas tambm a tarefa (die Aufgabe). Essa tarefa delineada no captulo Contribuio histria natural da moral, e mais especificamente na seo 203, na qual Nietzsche faz sua crtica ao movimento democrtico. Citemos um trecho
397

por esta razo que Nietzsche escreve em Ecce homo, referindo-se ao nome do persa que ele utiliza em sua obra: Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda motriz na engrenagem das coisas a transposio da moral para o metafsico, como fora, causa, fim em si, obra sua. (...) Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a moral: em conseqncia, deve ser tambm o primeiro a reconhec-lo. (EH/EH, Por que sou um destino, 3. Trad.: PCS). 398 Concordamos com Scarlett Marton quando afirma: Suprema exaltao do momento, a doutrina do eterno retorno vem acabar com as oposies (...). Transitrio/perene, mutvel/permanente, aparente/essencial, sensvel/inteligvel, todas as velhas dicotomias da metafsica caem por terra (...). Se o apogeu da humanidade, seu meio-dia, ocorre quando se suprime o dualismo entre mundo verdadeiro e mundo aparente, o homem que se ultrapassa identifica-se ao mundo (MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994, p. 26-27).

que vem a ser significativo pelo que at aqui foi abordado, e por fornecer subsdios para um aprofundamento de nossa reflexo:
Ns, que somos de outra crena - ns, para quem o movimento democrtico no meramente uma forma de degradao da organizao poltica, mas uma forma de degradao, ou seja, de apequenamento do homem, sua mediocrizao e rebaixamento de valor: para onde temos ns de apontar nossas esperanas? - Para novos filsofos, no resta escolha; para espritos fortes e originais o bastante para dar os primeiros impulsos a avaliaes de valor opostas e para transvalorar e inverter (umzukehren) valores eternos (...). Ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade, como dependente de uma vontade de homem, e preparar grandes riscos e tentativas coletivas de disciplina e aprimoramento (...): para isso ser algum dia necessria uma nova espcie de filsofos e detentores do mando (...). As circunstncias para seu surgimento, que se teriam, em parte de criar, em parte de utilizar; presumveis caminhos e provas, graas aos quais uma alma cresceria a tal altura e poder, a ponto de sentir a coao a essas tarefas; uma transvalorao dos valores, sob cuja nova presso e martelo uma conscincia seria acerada, um corao transformado em bronze, para suportar o peso (Gewicht) de uma tal responsabilidade. (JGB/BM 203. Trad.: RRTF).

Se em Assim falava Zaratustra o protagonista dirigia sua reflexo para pensar o alm-do-homem, nesta seo Nietzsche a aponta para os novos filsofos (neuen Philosophen), os filsofos do futuro (Philosophen der Zukunft) - o que est absolutamente de acordo com o subttulo dessa obra de 1886. Todavia, embora eles ocupem seu pensamento a tal ponto que, algum tempo antes, ele pensara em escrever uma obra que teria justamente um ttulo homnimo: Os filsofos do futuro. Por Friedrich Nietzsche (XI, 26(426) Vero outono de 1884), essa no propriamente a tarefa a qual ele se refere. A tarefa a transvalorao de todos os valores, e para realiz-la que so necessrios e preciso preparar os referidos filsofos. Mas de que modo a tarefa da transvalorao est, aqui, presente e, interligada a ela, o pensamento do eterno retorno? Como vimos, ao referir-se ao pensamento do eterno retorno, Nietzsche diz que ele necessita ser acreditado. Lembremos, ainda, de um fragmento j mencionado: O pensamento [do eterno retorno] e a crena (Glaube) [neste retorno] formam o mais pesado dos pesos (IX, 11[143]). Ora, no por acaso que ele inicia a seo 203 de Para alm de

bem e mal dizendo: Ns, que somos de outra crena (andren Glaubens). Isto ocorre por duas razes: primeira, por ser essa seo que encerra o captulo Contribuio histria natural da moral, sendo tambm a nica seo que destoa das demais por apresentar, alm da crtica, um caminho para a superao da moral com base nessa outra crena e por meio da transvalorao dos valores. A segunda razo o fato dessa outra crena ser, propriamente, o pensamento do eterno retorno, que, por ser a condio de possibilidade da transvalorao, est presente ali de modo figurado. Se, por um lado, as referncias a suportar o peso (Gewicht) de uma tal responsabilidade e a necessidade de mudar os valores eternos talvez constituam uma primeira sinalizao nesse sentido, por outro, a questo das tentativas coletivas de disciplina e aprimoramento (Versuche von Zucht und Zchtung), e a figura do martelo (Hammer) esto diretamente relacionadas ao pensamento do eterno curso circular. Lembremos que o eterno retorno fora definido num fragmento pstumo de 1884 como o grande pensamento disciplinar (groen zchtenden Gedanken). No captulo Povos e Ptrias de Para alm de bem e mal a referncia ao aprimoramento/cultivo (Zchtung) diz respeito a uma das preocupaes centrais em Nietzsche: comeo a tocar no que srio para mim, no problema europeu tal como o entendo, no cultivo de uma nova casta que governe a Europa. (JGB/BM 251. Trad.: PCS). Do mesmo modo, no captulo O que nobre?, ele escreve: veja-se uma comunidade aristocrtica, uma antiga plis grega, ou Veneza, digamos, como uma instituio, voluntria ou involuntria, para fins de cultivo: ali se acham, coexistindo e dependendo de si mesmos, homens que querem impor sua espcie, em geral porque tm de se impor, ou correr o pavoroso risco de serem exterminados (Idem, 262. Trad.: PCS). Da mesma forma, a questo da disciplina e do aprimoramento constitui uma das idias centrais nos projetos de obra que ele realiza a partir de ento. Neste sentido, um dos ttulos pensados para a obra (que veio a intitular-se Para alm de bem e mal) foi: Os filsofos do futuro: pensamentos sobre disciplina e aprimoramento (XI, 40(45) Agosto setembro de 1885). Essa mesma idia surge, pouco tempo depois, no ocupando o lugar de um subttulo, mas sim como ttulo de uma obra em quatro volumes: Sobre a hierarquia: preldio a uma filosofia do futuro. Primeiro livro: disciplina e aprimoramento. Segundo livro: a grande liberao. Terceiro livro: as sete solides. A superao da moral. Quarto livro: a vontade de potncia (XI, 40(48) Agosto

 setembro de 1885). E por fim, de modo mais significativo ainda, a questo da disciplina e do aprimoramento surge em um plano para a obra A vontade de potncia, que incorpora o pensamento do eterno retorno: A vontade de potncia. 1. Fisiologia da hierarquia. 2. O grande meio-dia. 3. Disciplina e aprimoramento. 4. O eterno retorno (XII, 2(74) Vero de 1885 vero de 1886). No que diz respeito ao martelo (Hammer), j desde o ano de 1884 Nietzsche tambm registra: O pensamento mais pesado como martelo (Der schwerste Gedanke als Hammer) (XI, 26(298) Vero outono de 1884). Nesse mesmo ano, ao projetar uma obra intitulada O eterno retorno, ele tambm escreve: A doutrina do eterno retorno como martelo na mo dos homens mais potentes (XI, 27(80) Vero outono de 1884). Essa idia ressurge, ainda, num fragmento do mesmo ano de Para alm de bem e mal:
1. Critica dos valores, medidos pela vida. 2. A origem dos valores. 3. A vida como vontade de potncia. 4. Os inversores (Umgekehrten): seu martelo: a doutrina do retorno. (XII, 7(45) Fim de 1886 primavera de 1887).

O martelo (figura que continuar no horizonte do pensamento nietzschiano at o ano de 1888) representa o pensamento do eterno retorno e constitui-se justamente em instrumento na mo dos mais potentes, aqueles que formariam uma nova casta. A tarefa da transvalorao pensada, assim, a partir do pensamento do eterno retorno, e, tal como expresso no prefcio de Para alm de bem e mal, a execuo desta tarefa (die Aufgabe), caberia aos filsofos do futuro, pois somente eles seriam capazes de transvalorar e inverter (umzukehren) valores eternos. Para no restar dvida de como Nietzsche pensa os filsofos do futuro como aqueles que realizam a tarefa da transvalorao a partir do pensamento do eterno retorno, basta nos determos em outra seo na qual ele se refere a eles, caracterizado-os deste modo:
Est surgindo uma nova espcie de filsofos: atrevo-me a batiz-los com um nome que no est isento de perigos. Tal como eu os percebo, tal com eles se deixam perceber pois da sua natureza querer continuar sendo enigmas em algum ponto -, esses filsofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam, ser chamados de tentadores (Versucher). Esta denominao mesma , afinal, apenas uma tentativa (Versuch) e, se quiserem, uma tentao

(Versuchung). (JGB/BM 42. Trad.: PCS)

Na medida em que Nietzsche pensa os filsofos do futuro como tentadores, ele est vinculando-os a Dioniso399. importante observar que Dioniso surge na penltima seo de Para alm de bem e mal justamente caracterizado como o deus-tentador (VersucherGott). Alm disso, ao fazer a tentativa (Versuch) de batizar os filsofos do futuro como tentadores, ou mesmo colocar essa tentativa como uma tentao (Versuchung), Nietzsche deixa perceber - nesse jogo de palavras - que ele mesmo , como dir ao final de Para alm de bem e mal, o derradeiro iniciado e ltimo discpulo do deus Dioniso (JGB/ BM 295). Mas se tais filsofos esto interligados a Dioniso, como se d a associao da figura de Dioniso ao eterno retorno? Ora, na mesma poca de Para alm de bem e mal, Nietzsche publica o quinto livro de A gaia cincia. Uma vez que no quarto livro dessa obra, na penltima seo, ele havia apresentado o pensamento do eterno retorno, talvez pudssemos esperar que no quinto livro ele o trouxesse de forma conceitual, tal como traz a questo da morte de Deus, que surge logo nas pginas iniciais 400. Todavia, ao tratar da afirmao incondicional diante do sofrimento inerente existncia (lembremos do desafio para a vontade na seo 341 dessa obra), Nietzsche recorre a Dioniso. Assim, no quinto livro, ao opor dois tipos de sofredores, aqueles que sofrem por conta de uma superabundncia de vida e os que sofrem devido a um empobrecimento da vida, ele observa:
A vontade de eternizar (Der Wille zum Verewigen) requer, igualmente, uma dupla interpretao. Pode, em primeiro lugar, provir de gratido e amor (...). Mas pode ser tambm aquela tirnica vontade de algum que sofre gravemente, de um combatente, de um torturado, que gostaria ainda de moldar o mais pessoal, mais nico, mais estreito, propriamente a idiossincrasia de seu sofrimento, em lei e coao obrigatria, e que de todas as coisas como que toma vingana, imprimindo, cravando, marcando a fogo nelas a sua imagem, a imagem de sua tortura. (FW/GC 370. Trad.: RRTF).
399

Uma primeira interligao ocorre num fragmento pstumo da poca de Para alm de bem e mal, no qual Nietzsche relaciona dez itens, sendo que no ltimo ele escreve: 10. Os filsofos do futuro. Cticos. Espritos livres. Espritos fortes. Tentador. Dioniso (XI, 1(187) Outono de 1885 primavera de 1886). 400 A primeira seo do quinto livro abre com a afirmao: O maior acontecimento recente o fato de que Deus est morto, de que a crena no Deus cristo perdeu o crdito j comea a lanar suas primeiras sombras sobre a Europa (FW/GC 343).

Nietzsche caracteriza esta ltima vontade de eternizar como o pessimismo romntico, o ltimo grande acontecimento no destino de nossa cultura (Idem), enquanto que a superabundncia de vida tratada como pessimismo dionisaco. Esta definio no surge em outras obras, mas a referncia ao dionisaco e a Dioniso aprofunda-se. Nesse sentido significativo destacar que, se Nietzsche est ocupado com o pensamento do eterno retorno ao elaborar Assim falava Zaratustra, e durante muito tempo no sabe de que forma comunicar esse pensamento, logo aps concluir o respectivo livro, ele realiza um plano no qual elenca todas as obras que produzira at ento e projeta uma nova obra intitulada Dioniso401. Se com esse plano ainda no possvel perceber uma ligao imediata entre o pensamento do eterno retorno e a figura de Dioniso, o mesmo no pode ser dito quando deparamos com um projeto realizado entre os anos de 1884 e 1885:
Meio-dia e eternidade Uma filosofia do eterno retorno Prefcio: Da hierarquia humana Primeira parte: Cincia e conscincia. Segunda parte: Para alm de bem e mal. Terceira parte: Os artistas ocultos. Quarta parte: A alta poltica Quinta parte: O martelo (ou Dioniso). (XI, 34(191) Abril junho de 1885).

interessante a associao que ele faz de Dioniso com a figura do martelo (Hammer), tomando-os como sinnimos, pois como foi observado, o martelo figura o pensamento do eterno retorno entre os anos de 1884 a 1888402. De outra parte, se antes de definir Para alm de bem e mal como uma obra, Nietzsche oscilava acerca do ttulo e o interligava ao pensamento do eterno retorno, no projeto citado para alm de bem e mal
401

Nietzsche organizou assim suas obras num pstumo escrito entre 1884 e 1885: 1. O nascimento da tragdia. 2. Consideraes extemporneas. 3. Humano, demasiado humano. 4. O andarilho e sua sombra. 5. Aurora. 6. A gaia cincia. 7. Assim falava Zaratustra. 8. Dioniso ou: as orgias sagradas (XI, 29(65) Outono de 1884 incio de 1885). Um pouco mais tarde, essa inteno expressa quando ele elabora o plano de uma obra intitulada Dioniso. Ensaio de filosofar de uma maneira divina. Por: Friedrich Nietzsche (XI, 34(181) Abril junho de 1885). 402 Mesmo em anotaes nas quais Nietzsche pensa a vontade de potncia, o martelo aparece associado ao eterno retorno: Para a histria dos valores. A vontade de potncia e suas metamorfoses. (Aquilo que foi a vontade de moral at o momento: uma escola). O eterno retorno como martelo (XII, 5(70) Vero de 1886 outono de 1887).

constituiria apenas um captulo de uma obra que trataria do eterno retorno (como filosofia), sendo que Dioniso encerra a ltima parte do livro. Ora, na medida em que Nietzsche incorpora Dioniso no projeto de uma obra cujo tema a filosofia do eterno retorno, e uma vez que ele pensa os filsofos do futuro como discpulos de Dioniso, essa trama de relaes faz com que seu pensamento disciplinar esteja na ordem do dia de suas reflexes. Mas, se de um modo figurado o pensamento disciplinar est sempre presente, a questo central : por que ele transfere a transvalorao de todos os valores aos filsofos do futuro? No estaria Nietzsche aqui realizando o mesmo procedimento j operado em Assim falava Zaratustra? *** Um prefcio escrito no ano de 1886 para o livro Humano, demasiado humano nos fornece uma primeira chave que permite refletir sobre a necessidade que Nietzsche tem de criar tipos nos quais deposita suas expectativas:
(...) que sabeis vs, o que podereis saber, do quanto h de ardil de autoconservao, do quanto h de razo e cuidado superior em um tal autoengano e de quanta falsidade eu ainda necessito, para poder permitir-me sempre de novo o luxo de minha veracidade? (...) certa vez, quando precisei disso, inventei para mim tambm os espritos livres, aos quais dedicado este livro gravemente corajoso com o ttulo Humano, demasiado humano: tais espritos livres no h, no havia mas daquela vez, como disse, eu precisava deles como companhia, para permanecer de bom trato em meio aos maus tratos (doena, isolamento, estrangeiro, acedia, inatividade). (MAI/HHI, Prefcio, 2. Trad.: RRTF).

As circunstncias nas quais o esprito livre surge na obra de Nietzsche (ele mesmo o define como tipo logo no incio da terceira seo do mesmo prefcio: der Typus freier Geist) revelam um elemento que, embora esteja longe de esgotar a riqueza de significado do esprito livre, basicamente o mesmo que leva Nietzsche, na poca de Assim falava

Zaratustra, a criar o alm-do-homem tambm como um tipo403, e repetir o procedimento em Para alm de bem e mal atravs dos filsofos do futuro. Trata-se, em todos os casos, de estar diante de uma circunstncia vital em que a afirmao esteja ameaada pela negao. Que o problema, na poca de Humano, era de ordem vital, isso fica claro j no prefcio dessa obra destinada aos espritos livres:

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de ensaio (Versuchs-Jahre), o caminho ainda longo at aquela descomunal segurana e sade transbordante, que no pode prescindir nem mesmo da doena, como um meio e anzol do conhecimento, at aquela madura liberdade do esprito que tambm autodomnio e disciplina do corao (...) at aquele excedente de foras plsticas, regeneradoras, conformadoras e restauradoras, que justamente o sinal da grande sade (...). Nesse meio-tempo pode haver longos anos de convalescena, anos cheios de mudanas multicores, dolorosamente feiticeiras, dominadas e conduzidas pela rdea por uma tenaz vontade de sade, que muitas vezes j ousa vestir-se e travestir-se de sade (MAI/HHI, Prefcio, 4. Trad.: RRTF).

Ora, embora escrito em 1886, esse prefcio a Humano fornece pistas para pensar que Nietzsche no estava de todo to em posse da chamada grande sade, e sim ainda impelido por uma vontade de sade. Afinal, a afirmao lanada no prefcio de Humano (quanta falsidade eu ainda necessito, para poder permitir-me sempre de novo o luxo de minha veracidade?) parece encontrar eco em Para alm de bem e mal na medida em que ele criara o filsofo do futuro como tipo almejado404. Mas compreender esse aspecto
403

Nietzsche caracteriza o alm-do-homem como um tipo, tanto numa anotao de 1883: um Tipo (Typus), como o alm-do-homem, deve viver como um deus de Epicuro (X, 16[85]); quanto noutra de 1887: deve vir luz uma espcie mais forte, um tipo superior (...). Meu conceito, meu smbolo para esse tipo humano , como se sabe, a palavra alm-do-homem (XII, 10[17]). Na obra publicada, essa caracterizao ocorre em O anticristo: d-se, nos mais diversos lugares da terra e brotando das mais diversas culturas, um xito de casos singulares com os quais um tipo superior (hherer Typus) faz a apresentao de si mesmo: algo que, em relao com a humanidade em seu conjunto uma espcie de alm-do-homem (AC/AC 4). 404 Diferentemente do esprito-livre e do alm-do-homem, Nietzsche no chega a caracterizar os filsofos do futuro de modo direto como um tipo. Todavia, em O anticristo, ao designar os cticos como o tipo (typus) decente na histria da filosofia (AC/AC 12), ele deixa pistas para entendermos os filsofos do futuro como um tipo, pois eles, em parte, podem ser compreendidos como cticos: Supondo, pois, que na imagem dos filsofos do futuro algum trao permita imaginar que eles tero de ser cticos (...) com isso estaramos designando algo acerca deles e no eles mesmos. Com o mesmo direito poderiam se chamar crticos; e sem dvida sero experimentadores (JGB/BM 210. Trad.: PCS).

requer que nos reportemos primeiramente ao alm-do-homem enquanto tipo criado no perodo posterior ao pensamento do eterno retorno como meio, justamente, de no sucumbir na negao - negao essa oriunda de uma vontade hesitante diante do desafio do eterno retorno - que em Zaratustra tomou a forma do pensamento abissal. Voltemos anotao realizada no comeo de agosto de 1881 para lembrar de algo sumamente importante. Ao registrar o pensamento do eterno retorno, Nietzsche escrevera nas linhas finais: Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorpor-la (einzuverleiben) em ns mesmos (IX, 11[141]). No somente a questo de como comunicar o pensamento do eterno retorno o ocupa desde o incio, mas tambm o da incorporao (Einverleibung) da doutrina se constitui para ele em problema. Ensinar a doutrina seria suficiente para incorpor-la? O hbito em ocupar-se dela transformaria necessariamente a vontade? Ou, ao contrrio, a vontade poderia no suportar o mais pesado dos pesos e ser esmagada? necessrio, aqui, atentar para uma carta que Nietzsche remete a Peter Gast quando tem o pensamento do eterno retorno. Nela, ele diz:
Pensamentos surgiram em meu horizonte como jamais vi antes. No quero falar sobre isso, e manter-me numa calma imperturbvel! Precisarei viver ainda alguns anos! Ah, amigo, s vezes me passa pela cabea o pressentimento de que eu vivo uma vida altamente perigosa, pois perteno s mquinas que podem quebrar!405

Acaso a mquina que pode quebrar no seria aquela mesma que, no perodo de Humano, inventou os espritos livres para no sucumbir aos maus tratos (doena, isolamento, estrangeiro, acedia, inatividade)? A nosso ver, se Nietzsche entende que os estados de doena e sade so fundamentais para determinar at que ponto uma vontade afirmativa ou negativa, ao mesmo tempo em que a afirmao depende de uma grande sade, ento torna-se interessante verificar o modo como ele caracteriza o tipo alm-dohomem num dos primeiros registros que dele faz:
O alm-do-homem tem abundncia de vida (berflle des Lebens) e por causa disso aqueles sinais de opimano, de loucura e de dana dionisaca: ele no sofre as conseqncias. (X, 4(75) Novembro de 1882 fevereiro de 1883).

405

SB VI, n. 136 carta a Peter Gast, 14 de agosto de 1881.

O alm-do-homem, portanto, pensado por Nietzsche como aquele que, por possuir abundncia de vida, no sofre as conseqncias o que constitui uma diferena com relao ao prprio filsofo que corria o risco de quebrar. Nesse sentido, um fragmento desse mesmo perodo deixa-nos uma forte dvida sobre as motivaes de Nietzsche ao escrev-lo. Diz ele:
Eu no quero a vida novamente. Como pude suport-la? Criando. O que me possibilitou manter o olhar? A viso do alm-do-homem, que afirma a vida. Eu mesmo tentei afirm-la ai de mim! (X, 4(81) Novembro de 1882 fevereiro de 1883).

Consistiria esse fragmento numa anotao para Assim falava Zaratustra, cuja primeira parte elaborada entre 01 e 10 de fevereiro de 1883, ou Nietzsche realmente estaria referindo-se a si prprio? Se por um lado essa uma dvida difcil de esclarecer, por outro certo que ele cria o tipo alm-do-homem como aquele capaz de suportar o pensamento do eterno retorno:
Zaratustra (...) ensina o retorno a partir do alm-do-homem: o alm-do-homem suporta (Aushlt) essa doutrina, e com isto cria (Zchtigt). (X, 10(47) Junho julho de 1883).

Durante o perodo em que se detm na elaborao de seu Zaratustra, o alm-dohomem permanece no horizonte do pensamento nietzschiano como o tipo capaz de suportar o eterno retorno. Nietzsche chega a pensar em 1884 na criao de uma obra dividida em trs captulos para tratar o eterno retorno, sendo o ltimo captulo dedicado ao alm-dohomem: O eterno retorno. Uma profecia. Primeira parte: o pensamento pesado. Segunda parte: Para alm de bem e mal. Terceira parte: homem e alm-do-homem (XI, 27(58) Vero outono de 1884). Isso quer dizer que, mesmo levando sua personagem Zaratustra incorporao (Einverleibung) do pensamento abissal (delegando a essa personagem tal incorporao), Nietzsche ainda segue pensando o alm-do-homem como aquele capaz de suportar tal prova406. Por conseguinte, no surpreende que, embora em Para alm de bem e
406

Clademir Araldi observa, com bastante pertinncia, que Nietzsche/Zaratustra atribui ao alm-do-homem a prerrogativa da afirmao e da redeno, visto que somente na viso do alm-do-homem, o eterno retorno

mal no fale no alm-do-homem, o filsofo crie um outro tipo este destinado a realizar a transvalorao de todos os valores. Essa transposio entre tipos, do alm-do-homem para os filsofos do futuro, torna-se ainda mais pertinente se levamos em conta o fato de Nietzsche entender Para alm de bem e mal como uma obra que, embora apresentando-se sob uma outra forma, continha o mesmo que Assim falava Zaratustra407. Vimos que o problema fundamental relativo incorporao (Einverleibung) do pensamento do eterno retorno se deve ao fato de que a possibilidade do retorno cosmolgico traz consigo o pensamento mais terrvel segundo o qual, no ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas, tudo no passaria de um eterno jogo sem sentido (X, 20[2]). Ora, aps resolver este problema atravs de uma personagem na terceira parte de Assim falava Zaratustra, e mesmo aps concluir a chamada quarta parte da obra, o pensamento abissal ocupa as reflexes de Nietzsche: O perigo dos perigos: tudo sem sentido (XII, 2(100) Outono de 1885 outono de 1886). Ainda que tal anotao surja no plano de uma obra que teria como ttulo: A Vontade de Potncia: tentativa de uma transvalorao de todos os valores. Em quatro livros (Idem), percebe-se que este problema est na ordem do dia para ele. Ora, em Para alm de bem e mal esse problema no chega a ser resolvido. Pelo contrrio, numa seo na qual Nietzsche tem por centro o pensamento do eterno retorno, h uma expresso que ainda indica uma protelao do mesmo. Dividamos essa seo em dois momentos:
Quem, igual a mim, com algum enigmtico apetite, se esforou longamente em pensar o pessimismo em suas profundezas e redimi-lo da estreiteza e simplicidade meio crist, meio alem, com que ele se apresentou por ltimo neste sculo, ou seja, sob a forma da filosofia de Schopenhauer; quem efetivamente penetrou com um olho asitico e mais-que-asitico na mais negadora-do-mundo de todas as maneiras de pensar possveis, e foi at o fundo para alm de bem e mal, e no mais, como Buda e Schopenhauer, dentro do poderia ser suportado. O alm-do-homem, nesse sentido, seria trazido luz para suportar o eterno retorno em sua incomensurabilidade (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 306). 407 Numa de suas cartas, Nietzsche escreve: Espero que Naumann ter cumprido o seu dever e feito chegar s suas mos o meu ltimo livro: Para alm de bem e mal. Rogo-lhe que o leia, pois ainda que nele se contenham as mesmas coisas que no meu Zaratustra, esto ditas de maneira muito diferente (Carta a Jacob Burckhardt, Sils-Maria - 22 de setembro de 1886). Em outra carta, diz: minha volta esto s os meus velhos problemas, os meus velhos problemas negros como corvos! Penetraste em meu Para alm? uma espcie de comentrio ao meu Zaratustra. (Carta ao Baro de Seydlitz, Nice 26 de outubro de 1886).

domnio da iluso da moral -, esse, talvez, justamente por isso, sem que o quisesse propriamente, abriu os olhos para o ideal inverso (umgekehrte Ideal)

A reflexo de Nietzsche faz referncia ao problema tratado no quinto livro de A gaia cincia - o pessimismo romntico, como vimos -, o pessimismo que se apresentou por ltimo nesse sculo. Mas o que importa notar que, se o trecho citado constri uma oposio mais-negadora-do-mundo de todas as maneiras de pensar possveis, quando Nietzsche apresenta o que seria sua contrapartida, ele fala em ideal inverso. justamente como ideal que ele pensa o homem capaz de incorporar o pensamento do eterno retorno. Assim, na seqncia ele diz:
Para o ideal do homem (fr das Ideal) mais desenvolto, mais vivo e mais afirmador-do-mundo, que no somente aprendeu a se contentar e a pactuar com aquilo que foi e , mas quer t-lo outra vez tal como foi e , por toda a eternidade, clamando insaciavelmente da capo, no somente a si, mas inteira pea e espetculo, e no somente a um espetculo, mas no fundo quilo que tem necessidade precisamente desse espetculo e o torna necessrio: porque sempre de novo tem necessidade de si e se torna necessrio. Como? E isto no seria circulus vitiosus deus? (JGB/BM 56. Trad.: RRTF)

Nietzsche mantm-se, portanto, empregando um mesmo procedimento quando trata o pensamento do eterno retorno: ele cria tipos e delega para eles a incorporao (Einverleibung) deste pensamento pois, como tudo parece indicar, esse homem mais desenvolto est na mesma linha de raciocnio do alm-do-homem. Da mesma forma em Para alm de bem e mal o tipo filsofo do futuro serve para adiar o confronto de Nietzsche com o eterno retorno do desperdcio com aquele que Zaratustra chama de pequeno homem o qual, na obra de 1886, encarna todos os valores que constituiram a modernidade, e que so valores de degradao, ou seja, de apequenamento do homem, sua mediocrizao e rebaixamento de valor (JGB/BM 203. Trad.: RRTF). preocupado com a transvalorao judaico-crist dos valores, com o que ela acarretou, que Nietzsche visa a uma nova transvalorao; mas, na medida em que a delega aos filsofos do futuro, no est ele visivelmente envolto com o problema da incorporao (Einverleibung) do pensamento abissal?

*** Atravs de uma anotao feita no vale de Lenzer Heide, num perodo que representa para Nietzsche sua descida ao Hades, sua Saison en enfer408, podemos ter uma idia do quanto o pensamento do eterno retorno (e a crena nele) ao mesmo tempo em que representa um novo peso, uma nova medida de valor, tambm pode levar ao mais extremo niilismo e ser to pesado ao ponto de esmagar. Nessa anotao composta de dezesseis itens, vemos ele escrever no sexto:
Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim como ela , sem sentido e alvo (Ziel), mas inevitavelmente retornando, sem um final no nada: O eterno retorno. Essa a mais extrema forma do niilismo: o nada (o sem-sentido) eterno! Forma europia do budismo: a energia do saber e da fora coage a uma tal crena (Glauben). a mais cientfica de todas as hipteses possveis. Negamos alvos finais (Schlu-Ziele): se a existncia tivesse um, teria de estar alcanado. (XII, 5(71) 6, 10 junho de 1887. Trad.: RRTF).

Percebe-se aqui que, antes de mais nada, no perodo prximo elaborao da Genealogia da moral, o eterno retorno est no cerne das preocupaes de Nietzsche. Ele o caracteriza como forma europia do budismo, pois, ainda nessa mesma anotao, afirma que: a doutrina do eterno retorno teria pressupostos eruditos (como os tinha a doutrina de Buda; por exemplo, conceito de causalidade, e assim por diante) (Idem, 5(71) 13, 10 junho de 1887. Trad.: RRTF). Mas se por um lado ele deixa entrever que pensa o eterno retorno como a mais cientfica de todas as hipteses, por outro no possvel ainda inferir, a partir dessa anotao, que o problema da incorporao do pensamento do eterno retorno se faz presente para Nietzsche. Todavia, a forma grave como ele se expressa nesse fragmento sobre o eterno retorno, ao pens-lo como a mais extrema forma do niilismo: o nada (o sem-sentido) eterno! faz lembrar a anotao feita no perodo da segunda parte de Assim falava Zaratustra: todo anelo e grandeza um eterno jogo sem sentido). Mas, com
408

Tais expresses so de Clademir Araldi, para quem o fragmento de Lenzer Heide central para analisar Nietzsche vinculado ao niilismo que ele mesmo combate: o niilismo se mostra como a ausncia total de sentido da existncia humana num mundo experimentado como caos. Do homem encurvado entre dois nadas, Nietzsche no faz sair nenhuma harmonia, nenhuma postura afirmativa. (...) ao colocar certas questes (como o caso da questo do niilismo), no h garantia de uma resposta afirmativa, mas h o risco de ser tragado por ela (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 448).

isto, temos pistas para entender que o problema reside justamente na aceitao plena da possibilidade do retorno? Poucos dias depois de anotar suas reflexes no vale de Lenzer Heide, Nietzsche escreve uma carta para seu amigo Overbeck que nos faz ver onde, exatamente, est o problema:
Manter-me nesses ltimos anos isso foi talvez o mais difcil que o meu destino at aqui me exigiu. Depois de um tal brado, como foi o meu Zaratustra, desde o mais ntimo da alma, no ouvir nenhuma voz de resposta, nada, nada, sempre somente a solido sem voz de mil faces isso sobremaneira terrvel, nisso pode sucumbir at o mais forte! Ah, - eu no sou o mais forte! (SB VIII, n. 863 carta a Franz Overbeck, 17 de junho de 1887).

A autodefinio eu no sou o mais forte justamente uma das principais chaves para entendermos que o prprio Nietzsche no estava, at ento, preparado para incorporar (einverleiben) e assumir seu pensamento abissal. Ora, desde os primeiros registros do pensamento do eterno retorno do mesmo, o filsofo deixa entrever que ele se impe como prova justamente para os mais fortes: O pensamento do retorno como princpio (Princip) seletivo, a servio da fora. (X, 24(7) Inverno de 1883 1884). A importncia da fora e da fraqueza em relao ao eterno retorno pode ser vista na prpria anotao realizada no vale de Lenzer Heide:
Que significa malogrado (schlechtweggekommen)? Antes de tudo

fisiologicamente: no mais politicamente. A mais doentia (ungesundeste) espcie de homens na Europa (em todos os estamentos) o cho desse niilismo: ela sentir a crena no eterno retorno como uma maldio (...). O valor de uma tal crise que ela purifica, que ela condensa os elementos aparentados e os faz corromperem-se uns aos outros, que ela encaminha os homes de maneiras de pensar opostas a tarefas comuns trazendo tambm luz, entre eles, os mais fracos, mais inseguros, e assim pe em marcha uma ordenao hierrquica das foras, do ponto de vista da sade (XII, 5(71) 14, 10 junho de 1887. Trad.: RRTF).

Os fisiologicamente malogrados sentem o eterno retorno como uma maldio, no so capazes de suportar a idia de que sua prpria existncia se repita eternamente, que as

circunstncias vitais em que se encontram se repetir um nmero infinito de vezes na mesma ordem e seqncia. Funcionando como seletivo, o pensamento do eterno retorno permitiria identificar queles que possuem uma grande sade para suport-lo, ou seja, os mais fortes. na seqncia desse fragmento que Nietzsche define os mais fortes:
Quais so os que se demonstraro os mais fortes? (...) os mais ricos de sade, os que esto altura do maior dos malheurs [desgraa] e por isso no tm medo dos malheurs seres humanos que esto seguros de sua potncia e que representam, com consciente orgulho, a fora alcanada do homem. Como um tal homem pensaria no eterno retorno? (Idem, 15-16, 10 junho de 1887. Trad.: RRTF).

Duas so as maneiras de entendermos agora que, nessa poca, o prprio Nietzsche no estava preparado para seu pensamento abissal. Primeiro, porque so os mais fortes aqueles capazes de suportar a idia de que a existncia no possui nenhuma finalidade, que ela possa ser o sem sentido eterno, e o filsofo claramente define-se como no sendo o mais forte. Segundo, porque se a fora que ele atribui aos mais ricos em sade, aos seguros de seu poder, estivesse em sua prpria posse, teria algum sentido a pergunta como [o homem mais forte] pensaria no eterno retorno? Ao recorrer aos homens fortes, ele no est, outra vez, repetindo um procedimento que tivera antes ao buscar apoio no alm-do-homem e nos filsofos do futuro? A gravidade com relao incorporao se torna ainda mais sria se levarmos em conta que Nietzsche, pouco tempo depois da anotao em Lenzer Heide, aprofunda suas reflexes de que a incorporao est na base do processo fisiolgico:
A vontade de potncia no pode manifestar-se seno diante de resistncias; ela procura o que lhe resiste, - esta a tendncia primitiva do protoplasma quando estende seus pseudpodes e tateia ao seu redor. A apropriao e a incorporao (Einverleibung) so, sobretudo, um querer-dominar (berwltigen-wollen), um formar, e transformar, at que finalmente o dominado (berwltigte) tenha passado totalmente para a potncia do agressor e o tenha aumentado. Se esta incorporao no tem xito, a formao provavelmente se desagrega; e a dualidade (Zweiheit) aparece como conseqncia da vontade de potncia: para no

deixar escapar o que conquistou, a vontade de potncia cinde-se em duas vontades separadas. (XII, 9(151) Outono de 1887).409

O problema da incorporao, portanto, central para Nietzsche no somente quando pensa o eterno retorno, mas quando reflete sobre a prpria vontade de potncia. A incorporao um aspecto vital para que um organismo no se desintegre, tendo em vista que a vontade de potncia, na medida em que encontra resistncia e no consegue realizar sua incorporao, ingressa num processo de dualidade at bipartir-se. Ora, se Nietzsche pensa o mundo como totalidade de foras, e o homem como conjunto de foras, e toma a prpria fora como tendo um mundo interno chamado vontade de potncia 410, ento a mquina que pode quebrar no est aqui ameaada exatamente pela impossibilidade de dar conta do pensamento abissal? O mais pesado dos pesos no se tornou um peso capaz de esmagar? No seria esta a razo que explicaria a necessidade de criar tipos como Zaratustra, o alm-do-homem, os filsofos do futuro? Se existe dvida de que o pensamento abissal seja de fato um problema para Nietzsche, importante trazermos cena uma reflexo que ele aporta em 1886, no prefcio para o segundo volume de Humano, demasiado humano:
Deve-se falar somente quando no se pode calar; e falar somente daquilo que se superou (berwunden) tudo o mais tagarelice, literatura, falta de disciplina. Meus escritos falam somente de minhas superaes (Ueberwindungen): eu estou neles (...). Nessa medida, todos os meus escritos, com uma nica, certamente essencial exceo, devem ser retrodatados falam sempre de um atrs-de-mim. (VM/OS, Prefcio, 1. Trad.: RRTF)

Se neste prefcio Nietzsche diz que todos os seus livros surgiram aps as superaes que ele alcanou, significativo que a nica, certamente essencial exceo em que esse processo no ocorreu seja, sem dvida, Assim falava Zaratustra uma obra na qual ele valeu-se de uma personagem para superar o grave problema da incorporao do
409

A esta compreenso esto ligados os seguintes fragmentos pstumos: X, 7(107) e 7(173) Primavera vero de 1883; XII, 2(92) Outono de 1885 outono de 1886; XII, 5(65) Vero de 1886 outono de 1887; XIII, 11(111) Novembro de 1887 maro de 1888). 410 Cf. XI, 36(31) Junho julho de 1885. Na seqncia, iremos explorar este fragmento e o conceito de vontade de potncia.

pensamento do eterno retorno411. Ora, no se pode analisar a obra de Nietzsche sem que levemos em conta o carter experimental de sua filosofia. por esta razo que, se o pensamento do eterno retorno ainda em 1887 no toma o primeiro plano em sua obra, no somente por uma dificuldade terica em formul-lo como doutrina, teoria, profecia ou filosofia, mas tambm porque Nietzsche ainda no havia incorporado o pensamento abissal, no o havia ainda dominado, assimilado, superado. Por fim, vejamos como tudo isto vem manifestar-se pouco depois de suas anotaes no vale de Lenzer Heide, ou seja, na obra escrita entre julho e agosto de 1887. No final da segunda dissertao da Genealogia da moral, ao dizer em quem deposita suas esperanas para poder superar o niilismo decorrente da moral, Nietzsche escreve:
Esse homem do futuro (Mensch der Zukunft), que nos redimir, tanto do ideal existente at agora, quanto daquilo que teve de crescer dele, do grande nojo (grossen Ekel), da vontade do nada, do niilismo, esse bater de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna a vontade outra vez livre, que devolve terra seu alvo (Ziel) e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem de vir um dia... (GM/GM II 24. Trad.: RRTF)

No preciso muito esforo para perceber que o pensamento do eterno retorno comparece novamente de modo figurado (o meio-dia, o alvo, a grande deciso412), bem como o fato de que, mais uma vez, Nietzsche recorre a um tipo certamente capaz de incorporar o pensamento abissal (aquele que torna outra vez livre a vontade), e que surge caracterizado como o homem do futuro. Esse tipo estaria livre do grande nojo o elemento central que aterrorizava Zaratustra, o nojo oriundo da possibilidade cclica do retorno eterno de um encadeamento de acontecimentos que pode conduzir sempre outra vez do cristianismo ao movimento democrtico - possibilidade que leva Nietzsche a dizer no
411

Concordamos com Rubens Rodrigues Torres Filho quando pontua na traduo desse prefcio que: A exceo a que se refere o texto o livro Assim falava Zaratustra, que teve sua origem em uma outra espcie de experincia. (NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. 4 ed. - So Paulo: Nova cultural, 1987, vol. I, p. 79, nota 9). Essa outra experincia o pensamento do eterno retorno do mesmo. 412 A questo da grande deciso surge numa das anotaes para a obra A vontade de potncia: tentativa de transvalorao de todos os valores. Nela, Nietzsche escreve: O martelo: provocar uma terrvel deciso (Entscheidung), colocar a Europa diante do problema da conseqncia, saber se a vontade de fim quer (XII, 2(131) Outono de 1885 outono de 1886). Vimos que o martelo (Der Hammer) representa, para Nietzsche, tanto o pensamento do eterno retorno quanto Dioniso.

final de Para alm de bem e mal: Quem pensou uma vez essa possibilidade at o fim, conhece um nojo a mais (einen Ekel mehr) do que os outros homens e talvez tambm uma nova tarefa (neue Aufgabe)! (JGB/BM 203. Trad.: RRTF). Na Genealogia da moral, portanto, a tarefa da transvalorao de todos os valores no poderia realmente assumir o primeiro plano, pois ao elaborar essa obra Nietzsche espera de forma inequvoca pelo homem do futuro, que nos redimir, tanto do ideal at agora, quanto daquilo que teve de crescer dele, do grande nojo, da vontade do nada, do niilismo. *** Se em Para alm de bem e mal a tarefa da transvalorao de todos os valores surge delegada e, portanto, adiada, e se na segunda dissertao da Genealogia da moral ela continua sendo transferida, na medida em que existe uma aposta no homem do futuro, ento seria de se esperar que, neste perodo, o peso da tarefa da transvalorao seria insuportvel para Nietzsche. Todavia, e aqui h uma diferena importante, ele anuncia na ltima parte dessa obra, e pela primeira vez numa obra publicada, o projeto de ele mesmo fazer uma tentativa (Versuch) de transvalorao. Assim, na terceira dissertao da Genealogia da moral, aps uma seo em cujo final existe outra referncia figurada ao pensamento do eterno retorno413, o filsofo indica que pretende abordar a questo do niilismo com
mais radicalidade e dureza (sob o ttulo Para a histria do niilismo europeu; remeto, para isso, a uma obra que estou preparando: A vontade de potncia. Tentativa de uma transvalorao de todos os valores) (GM/GM III 27. Trad.: RRTF).

Ora, embora desse modo Nietzsche tenha interligado a transvalorao vontade de potncia, sabemos que ele no abandona o pensamento do eterno retorno. E, pelo contrrio,
413

No final da terceira dissertao, l-se: quantos comediantes do ideal cristo-moral deveriam ser hoje exportados da Europa, para que seu ar se tornasse novamente respirvel (....). Quem tem coragem bastante para isso? - est em nossas mos (Hand) idealizar a Terra inteira!... Mas porque falo de coragem: a se faz necessria uma s coisa, precisamente a mo, uma mo sem prevenes, inteiramente livre de prevenes (GM/GM III 26. Trad.: PCS). Lembremos que a doutrina do eterno retorno o martelo na mo (Hand) dos homens mais potentes (XI, 27(80) Vero outono de 1884). Ver tambm: XII, 5(70), XII, 7(45).

basta observar os rascunhos de projetos desse perodo para verificar que os planos para a vontade de potncia sempre incluram o pensamento dos pensamentos. Nesse sentido, Nietzsche projeta em uma de suas anotaes:
A vontade de potncia Tentativa de uma transvalorao de todos os valores 1. 2. 3. Do valor da verdade. O que disso resulta. Para a histria do niilismo europeu. O eterno retorno. (XII, 5(75) Vero de 1886 outono de 1887).414

4.

Nesse projeto surge, na forma de captulo, a previso de abordagem da questo relativa ao niilismo, anunciada na Genealogia da moral captulo para o qual dedicara vrias anotaes415. Realizar uma tentativa de transvalorao a partir da vontade de potncia, mas incluindo no projeto um livro dedicado ao eterno retorno, um procedimento que marca tambm as anotaes anteriores do filsofo. Pouco tempo depois da elaborao de Para alm de bem e mal (realizada no vero de 1885, e durante o inverno de 1885-1886, tendo sido concluda, portanto, em meados de maro de 1886), Nietzsche elaborou o primeiro esboo para o projeto de uma obra cujo quarto livro traria tambm o pensamento do eterno retorno. Atentemos para esse projeto, no qual o eixo avaliao, valores, desvalorizao, transvalorao surge de forma clara:
A vontade de potncia Tentativa de uma tranvalorao de todos os valores. Em quatro livros Primeiro livro: o perigo dos perigos (descrio do niilismo) (enquanto conseqncia necessria das avaliaes de valores anteriores). Segundo livro: crtica dos valores (da lgica, etc.) Terceiro livro: o problema do legislador (incluindo a histria da solido) como
414

Em um fragmento pstumo que citamos parcialmente no segundo captulo, Nietzsche articula moral e o niilismo, e como contraposto, o eterno retorno: O niilismo como conseqncia da interpretao moral do mundo. Hierarquia. O eterno retorno (XII, 7(43) fim de 1886 - primavera de 1887). 415 Na edio crtica de Colli-Montinari, aps o fragmento de Lenzer Heide, surge uma extensa anotao que leva o ttulo anunciado na Genealogia da moral. Nela, Nietzsche escreve nas primeiras linhas: Para a histria do niilismo europeu. A teoria do eterno retorno. Da Hierarquia. (XII, 6(26) Vero de 1886 primavera de 1887). Nessa anotao Nietzsche tambm faria uma abordagem do pensamento do eterno retorno do ponto de vista cosmolgico: Perspectiva cosmolgica. Os tipos dominadores e sua psicologia. (Idem).

devem ser constitudos os homens que possuem avaliaes de valor inversas? Os homens que possuem todas as caractersticas da alma moderna, mas que so fortes o bastante para as metamorfosear em sade. Quarto livro: o martelo. Seus meios para a tarefa (Aufgabe). Sils-Maria, vero de 1886 (XII, 2[100]).

Esse fragmento pstumo, escrito durante o vero europeu de 1886 (entre junho e setembro), o primeiro no qual o ttulo principal da obra surge no interligado ao pensamento do eterno retorno, mas vontade de potncia. Nele possvel notar, outra vez, que o carter dessa tentativa vincula-se justamente ao fato de que Nietzsche no se sente o mais forte. Afinal, no terceiro livro, ele traz o problema do legislador e pergunta-se sobre a constituio desse tipo que possuiria uma nova forma de valorar. Identificando tal tipo com homens que possuem todas as caractersticas da alma moderna, mas que so fortes (stark) o bastante para as metamorfosear em sade (Gesundheit), a eles que certamente seria dedicado o quarto e ltimo livro. Nietzsche, portanto, desloca o ttulo da obra principal de filosofia do eterno retorno: tentativa de transvalorao e associa a transvalorao vontade de potncia, mas quer apresentar seu pensamento do eterno retorno (o martelo), pois ele que possibilita a realizao da transvalorao (a tarefa). De outra parte, embora incorporar o pensamento abissal tenha se constitudo em problema, por que Nietzsche associa a transvalorao vontade de potncia? Nos pstumos de 1881, para apresentar sua reflexo sobre o eterno retorno do mesmo, o filsofo pensara o mundo como totalidade finita de foras. Ou seja: num tempo infinito, todas as combinaes teriam sido alcanadas e a mesma srie de eventos tornaria a se repetir, arrastando consigo todas as sries seguintes num processo de repetio eterna (Cf. IX, 11[148]). Por certo, no perodo em que elabora essa reflexo, ele no faz uma associao direta entre o conceito de fora e o de vontade de potncia - embora a expresso Wille zur Macht j surgisse desde os fragmentos da poca de Humano, demasiado humano416. Contudo, talvez essa idia j estivesse presente, e aps operar com o conceito de vontade de potncia em Assim falava Zaratustra que Nietzsche escreve: o conceito vitorioso de fora, graas ao qual nossos fsicos criaram Deus e o mundo, tem necessidade de um complemento; preciso atribuir-lhe um mundo interno (innere Welt) que
416

Cf. MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 48.

denominarei vontade de potncia (XI, 36(31) Junho julho de 1885) 417. Crtico do atomismo e da idia de substncia, Nietzsche opera suas reflexes no campo da energtica e pensa toda fora atuante como vontade de potncia (Cf. JGB/BM 36) 418. Pensando a fora com esse mundo interno, interessante verificar que pouco antes dessa definio ele vale-se da figura de Dioniso para caracterizar a face interna da fora. Isto ocorre num fragmento pstumo em que trata simultaneamente fora, eterno retorno, vontade de potncia e Dioniso. A referncia ao eterno retorno j surge no ttulo da anotao:
Para o anel dos anis. N.B. A fora que se transforma e permanece sempre idntica possui uma face interna (Innenseite), uma caracterstica do tipo Proteu-Dioniso, que se dissimula e se satisfaz na transformao (...) uma inumervel quantidade de foras formadoras vindas de pocas muito antigas constitui a estabilidade contnua da pessoa; em verdade elas lutam, so ordenadas e a governam uma vontade de potncia passa atravs das pessoas. (XI, 35(68) Maio julho de 1885)

As foras, portanto, possuem um mundo interno chamado vontade de potncia, ou uma face interna, uma caracterstica do tipo Proteu-Dioniso. No por acaso, assim, que a figura de Dioniso vai cada vez mais assumir destaque no pensamento de Nietzsche e, por fim, talvez acabe por figurar tanto o pensamento do eterno retorno quanto a vontade de potncia. Afinal, se o mundo uma totalidade de foras, e se todos os complexos em que as foras temporariamente se agrupam so, com maior ou menor durao, dissolvidos e reordenados permanentemente, essa vem a ser justamente uma caracterstica de Dioniso, pois ele permanentemente renasce da destruio, sendo que tal renascimento e destruio tambm ocorrem com a passagem do tempo419. O mundo enquanto totalidade de foras
417

Conforme Paolo DIorio, Deleuze apoiou-se fortemente neste fragmento para reforar sua interpretao do conceito de vontade de potncia. O texto utilizado por Deleuze, todavia, continha um grave erro de decifrao, pois quando da realizao da transcrio dos manuscritos do filsofo para compor a falsa obra A vontade de potncia, os editores transcreveram erradamente innere Welt (mundo interno) por innere Wille (querer interno). (Cf. DIORIO, P. O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.o 20. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 101-102, nota 7). 418 Leon Kossovitch abre o primeiro captulo de sua obra dizendo, pontualmente, que fora e vontade de potncia so indissociveis. Pr uma propor a outra: num s gesto as duas cintilam (KOSSOVITCH, L. Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2004, p. 35). 419 Mrcio Lima observa que relacionado com os ciclos da natureza, Dioniso o deus do vir-a-ser, do processo natural de nascimento, crescimento e perecimento (...). Filho de Zeus com a mortal Smele, ele quase no vem luz. Sua me, ludibriada por Hera, pede ao soberano olmpico que se lhe mostre tal como . Dessa forma, ela fulminada pelo raio do cronida. Todavia, o prprio Zeus salva a criana, deixando-a

finitas, foras que, por possuirem um mundo interno chamado vontade de potncia, buscam efetivar sua potncia, levam criao e ao aniquilamento contnuo em face da passagem de um tempo infinito. por esta razo que Nietzsche identifica-o, assim, com os traos fundamentais de Dioniso:
E sabeis o que para mim o mundo? Devo mostr-lo a vs em meu espelho? Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme, brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas e perdas (...) um jogo de foras e ondas de foras, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes, com descomunais anos de retorno (...) esse meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamentedestruir-a-si-prprio. (XI, 38 (12) Junho - julho de 1886. Trad.: RRTF).

Percebendo foras por toda a parte, Nietzsche concebe tambm o homem como um conjunto de foras em relao. Mltiplas vontades de potncia constituem seu corpo, lutam nele por soberania. Na medida em que a vontade de potncia est presente em cada tecido, clula, rgo, muito mais o jogo de impulsos que determina o eu do que o contrrio 420. Ora, diante dessas reflexes, a noo de livre arbtrio, que encontrava seu sustentculo na idia de substncia, nas premissas do atomismo421, passa a ser vista por Nietzsche no ligada ao eu, ao sujeito, mas s foras que o dominam: aquilo que imaginado pelo eu como um ato de liberdade produzido por sua vontade (ou mesmo a incapacidade para escolher algo) conseqncia das foras que nele mantm domnio:
cumprir o resto da gestao em sua coxa; mesmo depois de um segundo nascimento, Dioniso perseguido, sendo sua vida marcada por morte e renascimento (LIMA, M. As mscaras de Dioniso: filosofia e tragdia em Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Editora Uniju, 2006, p. 49). 420 O tema transparece j em Assim falava Zaratustra: Eu dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu (...). Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o ser prprio. (...) E sempre o ser prprio escuta e procura: compara, subjuga, conquista, destri. Domina e , tambm, dominador do eu. Atrs de teus pensamentos e sentimentos acha-se um soberano poderoso, um sbio desconhecido e chamase o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo (Za/ZA I, Dos desprezadores do corpo). 421 No primeiro captulo de Para alm de bem e mal encontram-se algumas posies de Nietzsche a partir da energtica: O velho atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde ela fica e a partir do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse resduo de terra, e talvez um dia nos habituemos, e os lgicos tambm, a passar sem o pequeno isso (a que se reduziu, volatizando-se, o velho e respeitvel Eu). (JGB/BM 17. Trad.: RRTF). Assim, tambm, na seo 12.

O que chamamos livre arbtrio , essencialmente, o afeto de superioridade em relao quele que tem que obedecer: eu sou livre, ele tem que obedecer essa conscincia se esconde em toda vontade, e assim tambm (...) a incondicional valorao que diz isso e apenas isso necessrio agora (JGB/BM 19. Trad.: PCS).

porque no terceiro perodo de sua obra Nietzsche desenvolve suas reflexes sobre a vontade de potncia que tambm a questo do valor, to central em sua filosofia, ganha novo aprofundamento. Ora, porque o filsofo acredita que a vontade de potncia interpreta permanentemente, que ela precisa avaliar e valorar para manter ou expandir a efetivao da sua potncia. Essa percepo encontra-se clara num fragmento de 1887-1888:
O ponto de vista do valor o ponto de vista das condies-de-conservao-eaumento, em relao s formaes complexas de durao relativa da vida dentro do vir-a-ser. (XIII, 11(73) Novembro de 1887 - maro de 1888)

Tal anotao nos ajuda a compreender dois aspectos. Em primeiro lugar, que as condies-de-conservao-e-aumento so uma e mesma caracterstica da vontade de potncia. A prpria interligao que Nietzsche faz, cuidadosamente, entre as palavras expressa essa idia: Erhaltungs-Steigerungs-Bedingungen. A vontade de potncia atua de forma dupla: quer manter seus domnios e permanentemente expandi-los. H uma temporria conservao da potncia com vistas ao aumento da mesma. Embora no haja ser, h uma durao relativa: as vontades de potncia, agrupadas, constituem as formaes complexas. essa durao relativa que no permite pensar, no que tange por exemplo ao sujeito, que a crtica de Nietzsche tenha sido radical ao ponto de dissolv-lo em vistas do fluxo permanente, do permanente vir-a-ser. Em segundo lugar, as avaliaes e o valorar constituem a base para que a vontade de potncia possa tanto conservar quanto expandir seu domnio422. Num fragmento pstumo da poca de Para alm de bem e mal, o
422

Nietzsche entende toda e qualquer moral intrinsecamente vinculada aos valores. Da mesma forma entende que moral e vida se identificam. Ele v mesmo o surgimento do domnio orgnico vinculado ao plano dos valores: moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (JGB/BM 19. Trad.: PCS). Em Assim falava Zaratustra ele identificava vida e vontade de potncia. Todavia, no desenvolvimento de suas reflexes sobre a vontade de potncia, ir estender esta no s ao domnio do orgnico, mas ao inorgnico, pois em toda a parte o que existe to somente foras (Cf.

filsofo rene idias para a obra A vontade de potncia:

Nossa inteligncia, nossa vontade, como nossas sensaes, dependem de nossas avaliaes de valor (Werthschtzungen): estas respondem s nossas pulses (Trieben) e s nossas condies de existncia (Existenzbedingungen). Nossas pulses so redutveis vontade de potncia. A vontade de potncia o fato ltimo (das letzte Factum), nosso chegarem-baixo. Nossa inteligncia, uma ferramenta. Nossa vontade. Nossas sensaes de desprazer. Nossas percepes. (XI, 40(61) Agosto setembro de 1885)
J subordinados por nossas avaliaes de valor

, portanto, a vontade de potncia que estabelece o valor, ou seja, que avalia e determina e, de acordo com sua circunstncia, estabelece: isto e apenas isto necessrio agora. Por trs de todo o valorar est a prpria vontade de potncia: - Nossos pensamentos e nossas avaliaes de valor (Werthschtzungen) so somente uma expresso dos desejos (Begehrungen) que reinam por detrs deles. Os desejos especializam-se continuamente: sua unidade a vontade de potncia (XII, 1(30) Outono de 1885 primavera de 1886)423. Nietzsche, assim, concebe todo acontecimento como foras em contnuo efetivar-se devido vontade de potncia, sendo que as vontades de potncia agrupadas constituem uma formao complexa de durao relativa da vida. Por essa razo, ele tambm entende que o homem uma dessas formaes complexas, sendo que seu trao essencial a avaliao, algo que ele defendera na Genealogia da moral ao definir o homem como o ser que mede valores, valora e mede, como o animal avaliador (GM/ GM II 8). E, como suas reflexes o levam a compreender que a essncia de nosso julgamento (Urtheils) conseqncia de uma vontade (XII, 2(90) Outono de 1885 outono de 1886), sua crtica vai recair (sobretudo em O anticristo) sobre um tipo de homem cuja vontade primou, por vrias razes, no pelo aumento de potncia, mas por sua conservao - algo que conduziu ao declnio dos valores.
MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 29-66). 423 Esta concepo tambm estava presente em 1884: Nossas avaliaes de valor (Werthschtzungen) determinam as coisas que ns aceitamos ou no e como as aceitamos. Mas estas avaliaes de valor nos so inspiradas e reguladas por nossa vontade de potncia (XI, 26(414) Vero - outono de 1884).

Quando Nietzsche, portanto, pensa na vontade de potncia para realizar sua tentativa de transvalorao de todos os valores, porque ele entende que o critrio para medir os valores o aumento de potncia, e no sua conservao424. Todavia, e de modo a retomar o foco de nossa investigao, na medida em que ele concebe o pensamento do eterno retorno, este pensamento que serve como teste maior para a verificao da vontade dominante em um determinado indivduo, pois a vontade de potncia, dependendo da circunstncia, pode querer at mesmo o nada425. Ora, diante da possibilidade cosmolgica do retorno que se mede a qualidade de uma fora, da vontade de potncia predominante no conjunto de foras chamado homem. Afirmar a prpria condio de existncia, sem nada dela excluir, afirmando tambm todo o encadeamento que a trouxe at o presente: este o trao fundamental de uma vontade afirmativa, de uma vontade que aceita o vir-a-ser ao invs de neg-lo. por essa razo que Nietzsche sempre mantm o pensamento do eterno retorno do mesmo em seus projetos para a vontade de potncia. porque uma concepo no existe sem a outra, que ele volta sempre a insistir nessa relao. Assim, em 1887, prximo ao final do ano, ele elabora um plano que , mais uma vez, fortemente esclarecedor com relao a este e outros aspectos:
A vontade de potncia Tentativa de uma transvalorao de todos os valores Livro primeiro: O niilismo. Enquanto conseqncia dos supremos valores anteriores. Livro segundo: Crtica dos supremos valores anteriores. Exame dos que atravs dele dizem Sim e No. Livro terceiro: O autodomnio (Selbstberwindung) do niilismo. Tentativa de dizer Sim a tudo o que foi negado at aqui. Livro quarto: Os dominadores (Die berwinder) e os dominados (die berwundenen). Uma profecia (Eine Wahrsagung). (XII, 9(164) Outono de 1887).
424

Desenvolvemos essa reflexo num artigo intitulado: O critrio de avaliao nietzschiano, partindo fundamentelmente de uma reflexo que se encontra em O anticristo: O que bom? Tudo o que eleva o sentimento de potncia, a vontade de potncia, a potncia mesmo no homem. O que mau? Tudo o que procede da fraqueza. Que felicidade? O sentimento de que a potncia cresce, de que uma resistncia foi superada (berwunden) (AC/AC 2). 425 Esta a tese defendida no final da Genealogia da moral: esse anseio por afastar-se de toda aparncia, mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo tudo isso significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma m-vontade contra a vida, uma rebelio contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e permanece uma vontade!... E, para ainda em concluso dizer aquilo que eu dizia no incio: o homem prefere ainda querer o nada, a no querer...(GM/GM III 28. Trad.: RRTF).

Nesse projeto no somente surge novamente o pensamento do eterno retorno (caracterizado como profecia), mas h dois elementos significativos cuja anlise nos encaminha para o final do presente captulo. Note-se que, embora o terceiro livro fosse tratar do autodomnio do niilismo, seu subttulo indica que o prprio Nietzsche pretendia fazer uma tentativa (versuch) de afirmao diante da negao oriunda do niilismo. Por que no somente um subttulo inequvoco em que dissesse: O Sim a tudo o que foi negado at aqui? Da mesma forma, no que diz respeito ao quarto livro, embora pretendesse abordar o pensamento do eterno retorno, trata-o como profecia um indicativo de que no futuro que vai se realizar. Se Nietzsche no usava desde 1884 o termo Wahrsagung/Prophezeiung para caracterizar o pensamento do eterno retorno (exceto ao associ-lo a Dioniso)426, por que retorna a ele aqui? O que explica, em ltima anlise, que o filsofo no tenha foras ou coragem para realizar a tarefa da transvalorao de todos os valores cuja condio de possibilidade o pensamento do eterno retorno do mesmo? Um fragmento pstumo escrito entre maro e junho de 1887, portanto prximo do perodo de elaborao da anotao feita em Lenzer Heide, e antes de concluir a redao de A genealogia da moral, parece indicar onde se encontrava, verdadeiramente, o problema:
Somente tarde tem-se coragem para aquilo que realmente se sabe. Entendi somente h pouco que eu fui, desde o fundo at aqui, niilista: a energia, a nonchalance com que eu, enquanto niilista, fui adiante, enganou-me acerca desse fato fundamental. Quando se vai ao encontro de um objetivo, parece impossvel que a ausncia de objetivo em si seja o nosso princpio de crena. (XII, 9(123) Outono de 1887).

*** Em setembro de 1888, Nietzsche repetir a mesma frase acima citada: Mesmo o mais corajoso de ns raras vezes tem a coragem para o que realmente sabe... (GD/CI, Mximas e flechas, 2)427. Ao trazer esta idia logo na abertura do Crepsculo dos dolos,
426 427

Dioniso. Livro de profecias (XI, 35(26) Maio julho de 1885). Podemos considerar, com efeito, esta seo como a abertura do livro, pois a primeira serviria para justificar o ttulo que Nietzsche, inicialmente, pensara para o Crepsculo dos dolos, ou seja, Ociosidades de um psiclogo. por esta razo que ele inicia a seo dizendo: A ociosidade a me de toda a psicologia. Como? A psicologia seria um vcio? (GD/CI, Mximas e flechas, 1). Foi Peter Gast que sugeriu a Nietzsche modificar o ttulo da obra, permitindo-se dizer ao filsofo: Quando imagino o efeito que possa

o contexto em que a emprega totalmente outro. No se tratava mais de um filsofo paralisado pelo niilismo, pois ele j empreendera a tarefa da transvalorao em O anticristo. Com isto, demonstrava que, finalmente, havia incorporado o pensamento abissal, pois deixara de adiar a tarefa da transvalorao de todos os valores.

produzir sobre os homens, o ttulo Ociosidades de um psiclogo soa demasiado modesto (Carta de Peter Gast a Nietzsche, 20 de setembro de 1888).

CONCLUSO

Ao longo do presente trabalho procuramos mostrar que, no pensamento do eterno retorno do mesmo, Nietzsche julgou encontrar uma nova medida de valor para realizar a transvalorao de todos os valores. Como a hiptese cosmolgica do eterno curso circular implica em pensar uma eternidade no tempo, e vem contrapor-se, portanto, concepo de uma eternidade atemporal, buscamos colocar o foco inicial de nossa investigao no modo como a reflexo ocidental compreendeu a relao entre tempo e eternidade. Partindo da cosmogonia de Hesodo, foi possvel ver que as dimenses espaciais e temporais teriam surgido simultaneamente, sem a ao de nenhum criador, mas a partir de potncias primordiais. A concepo de eternidade era, assim, estranha aos antigos helenos. De outra parte, vimos que eles pensavam o tempo como aquele que engendrava e devorava seus filhos, como o pai de todas as coisas, como algo que no envelhece. Em sendo assim, a durao de vida de todas as coisas estava subordinada ao tempo, exceto a dos deuses, que tinham uma durao de vida sem fim. Plato, todavia, ao conceber a idia de um Ser Inteligvel, ao qual no se aplicam as divises do tempo em foi, e ser, Ser que inengendrado e indestrutvel, inaugura um caminho que potencializa o mundo atemporal do ser e desqualifica o mundo impermanente do vir-a-ser. No encontro da metafsica platnica com a religio revelada, Deus vem ocupar o lugar do Ser Inteligvel e, por uma subverso completa daquilo que os antigos gregos compreendiam por ain, concebe-se a aeternitas. A partir de ento, e por meio de um longo desenvolvimento operado com a teologia crist, o foco da existncia passa a ser colocado no no mundo temporal, mas deve ser orientado para a vida eterna. , ento, desde a eternidade que so ditadas as regras para a conduta humana, sendo a palavra de Deus o peso maior com o qual todas as almas sero pesadas na balana do dia do juzo final. Desde sua juventude, tal como tentamos mostrar, Nietzsche possuia uma preocupao fundamental que, no perodo maduro de sua filosofia, pode ser resumida nestes termos: Aproxima-se o tempo em que seremos obrigados a pagar por ter sido cristos durante dois milnios: perdemos o peso que nos permitia viver (XIII, 11(148) Novembro 1887 maro 1888). Ao constatar que a crena no Deus cristo caiu em descrdito, e que com ela ruiria tambm tudo o que estava edificado sobre ela, apoiado a

ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral europia (FW/GC 343. Trad.: RRTF), sua ateno estava concentrada no somente em fazer o diagnstico da morte de Deus, mas no vazio de sentido e nas consequncias dele advindas, que a perda na f crist deixaria na vida dos homens. Pois, com a descrena no Deus cristo, tambm perderamos o peso ou medida de valor com a qual, at ento, a vida humana era avaliada. Ora, conforme tentamos elucidar no segundo captulo, Nietzsche somente chegou a esta compreenso de peso como medida de valor quando concentrou suas reflexes sobre a moral a partir de Humano, demasiado humano. , ento, que sua noo de valor comea a ser construda quando ele pensa que os juzos de valor sobre a vida tm origem num movimento do nimo ou so formados ilogicamente. Em Miscelnea de opinies em sentenas, ele j arriscara a idia de que o homem possua uma balana do juzo moral, algo que formula como hiptese, em O andarilho e sua sombra, quando arrisca que a moralidade humana teve sua gnese nas relaes comerciais. No , portanto, por acaso que, ao registrar o pensamento do eterno retorno em Sils-Maria em agosto de 1881, Nietzsche o caracteriza como um novo peso. Afinal, o desenvolvimento de sua noo de valor o levara a divisar, na possibilidade cosmolgica do retorno, uma nova medida para todos os valores. No decorrer da pesquisa, se nossas anlises se concentraram na questo do valor, porque o prprio filfoso reconhece, no prefcio tardio ao Nascimento da tragdia, que o ncleo de suas reflexes estava, desde ento, colocado no problema do valor da existncia. Seu pensamento, portanto, amadurece e ganha desenvolvimento conceitual, at orbitar no eixo avaliao, valor, desvalorizao, transvalorao. Neste sentido, se em Assim falava Zaratustra ele havia dito que o homem aquele que avalia, na Genealogia da moral apresenta na forma de tese que as relaes de troca ocuparam tanto os primeiros homens que acabaram por constituir a estrutura de seu pensamento: pensar seria, ento, avaliar e conferir valor. Mas vimos, tambm, que a reflexo de Nietzsche no se limita a defender a tese de que foram somente as relaes comerciais que acabaram por constituir a moralidade humana. Seu pensamento atinge um nvel de maior radicalidade quando, ao refletir sobre a vontade de potncia, afirma que ela que avalia para conservar-se e expandir seu domnio. O ponto de vista do valor diria sempre respeito a uma determinada formao complexa de durao relativa da vida dentro do vir-a-ser. Quando o filsofo

diz, portanto, que deveramos pagar por ter sido cristos durante dois milnios, ele tambm est preocupado em denunciar a formao complexa de durao relativa da vida que produziu os valores que entraram em dissoluo: A noo de Deus inventada como noo-anttese vida (...). Inventada a noo de alm, mundo verdadeiro, para desvalorizar o nico mundo que existe (EH/EH, Por que sou um destino, 8. Trad.: PCS). Buscamos, do mesmo modo, reconstruir parte do debate entre termodinmica, filosofia e cosmologia, para mostrar que a hiptese cosmolgica do eterno curso circular foi antevista com temor por homens de cincia e filosofia. Detendo-nos, sobretudo, no carter hipottico que o pensamento do eterno retorno tem para Nietzsche, tentamos reconstituir o itinerrio de suas reflexes nos fragmentos pstumos visando a trazer contribuies para melhor compreender o tema na obra publicada. Assim, se somente em Para alm de mal que ele ir tratar pela primeira vez da transvalorao de todos os valores, quando cria esta expresso em 1884, ela surge diretamente vinculada ao pensamento do eterno retorno. Em nossas anlises, procuramos ir mais longe e desenvolvemos tambm a idia de que, na verdade, desde o momento em que toma a hiptese do eterno retorno do mesmo como o novo peso, Nietzsche j tem em vista a transvalorao de todos os valores, pois inicialmente afirmara: Imprimamos nossa vida a imagem da eternidade! Este pensamento (Dieser Gedanke) contm mais que todas as religies, que desprezam esta vida enquanto fugidia e que nos ensinaram a elevar nossos olhos na direo de uma incerta, outra vida. (IX, 11(159) Primavera Outono de 1881). Se, por um lado, com o tema Nietzsche: do eterno retorno mesmo transvalorao de todos os valores queramos analisar qual a condio de possibilidade da tarefa levada a termo em O anticristo, por outro, no podamos deixar de enfrentar a questo da distncia de tempo entre o momento que o filsofo registra seu pensamento dos pensamentos e aquele outro em que realiza a transvalorao. A investigao, ento, conduziu-nos a ver que a possibilidade do eterno retorno do desperdcio, ou seja, do retorno de toda a rede de encadeamentos que chega at a poca moderna, e com ela o prprio advento do niilismo, veio a se constituir para Nietzsche num dos mais srios obstculos para a incorporao plena de seu pensamento abissal. Em Assim falava Zaratustra, o declnio da personagem significava ir em direo de sua ltima profundeza para, dali, trazer luz seu

pensamento abissal e incorpor-lo. Com isto, Zaratustra deveria no somente aceitar tudo aquilo que necessrio, mas tambm amar o destino tal como ele se apresenta. De outra parte, analisando o modo como Nietzsche trata a transvalorao na obra imediatamente seguinte a Assim falava Zaratustra, pudemos perceber que, ali, tal tarefa delegada aos filsofos do futuro, algo que tambm ocorrer em A genealogia da moral em relao ao homem do futuro. Analisando o conjunto dos escritos nietzschianos, defendemos, ento, que Nietzsche criava tipos seja para apontar e resolver o problema do pensamento abissal, seja para realizar a tarefa da transvalorao que, em ltima anlise, no poderia ser executada seno por aquele que incorporou, assimilou, transformou-se plenamente a partir do pensamento do eterno retorno. *** Foi aps ter sua Saison en enfer no vale de Lenzer Heide, em junho de 1887, e depois de publicar a Genealogia da moral, que Nietzsche escreveu uma carta na qual traou um divisor de guas entre tudo o que, at ento, envolveu sua produo filosfica, delimitando tambm o novo caminho que deveria tomar a partir de ento:
A minha vida est, agora, em pleno meio-dia; fecha-se uma porta e abre-se outra. Tudo o que tenho feito nos ltimos anos um resumo, uma liquidao e um encerramento de contas do meu passado, com respeito aos homens e s coisas. Terminei j esse assunto e, por baixo, tracei uma linha. A questo capital consiste, agora, em se devo passar (ou se estou condenado a transmigrar) ao que de verdadeiramente essencial encerra a minha existncia. Escolherei o que do meu passado tenho de conservar, ao tomar uma nova forma. (Carta ao Baro de Gersdorff, Nice, 20/12/1887).

Em vrias cartas do comeo de 1888, Nietzsche tambm dir que encerrou uma poca, e que precisa encontrar foras para qualquer coisa que h de constituir a justificao da minha existncia (Carta a Paul Deussen, Nice, 03/01/1888). Nelas, tambm surge o conflito que o filsofo atravessa quando pensa em levar a termo a transvalorao: no tenho absolutamente ainda a coragem necessria. Eu faria melhor daqui h dez anos

(Carta a Gast, 01/01/1888). E sobretudo a correspondncia que mantm entre junho e agosto, que mostra as piores crises de sade pelas quais passa em sua vida, chegando mesmo a pensar que no teria fora vital para recuperar-se (algo que fica expresso, sobretudo, em carta a sua me, de 25 de junho de 1888 e numa carta a Overbeck, de 02 de julho de 1888). Pressionado de todas as partes pelo que ocorreu nos ltimos anos, mas sobretudo pelo desafio que implica levar a termo a tarefa da transvalorao, ele atravessa a pior de suas crises. Mas aps o ltimo domingo de agosto, e justamente em Sils-Maria, o local em que tivera o pensamento do eterno retorno em 1881, Nietzsche passa a executar a transvalorao de todos os valores. Se em Para alm de bem e mal a tarefa da transvalorao era atribuida aos filsofos do futuro, pois somente eles seriam capazes de suportar o peso (Gewicht) de uma tal responsabilidade (Verantwortlichkeit) (JGB/BM, 203), de um modo inteiramente novo que Nietzsche vem referir-se a ela em O crepsculo dos dolos. A obra que surge no segundo semestre de 1888 deixa entrever, j pelo subttulo, que algo mudou. Ele no pretende mais apresentar suas reflexes como um Preldio a uma filosofia do futuro, mas agora quer mostrar Como filosofar com o martelo ou seja, a partir do pensamento do eterno retorno ou de Dioniso. assim, que logo nas linhas iniciais do prefcio, escreve:
Manter a jovialidade em meio a um assunto sombrio e sobremaneira responsvel (ber die Maassen verantwortlichen) no faanha pequena: e, no entanto, o que seria mais necessrio do que jovialidade? Nenhuma coisa tem xito, se nela no est presente a petulncia. Apenas o excesso de fora prova de fora. Uma transvalorao de todos os valores, esse ponto de interrogao to negro, to imenso, que arroja sombras sobre quem o coloca uma tarefa assim, um tal destino, compele a sair ao sol a todo instante e sacudir de si uma seriedade pesada (schweren), demasiadamente pesada (allzuschwer). (GD/CI, Prefcio. Trad.: PCS).

Enorme , ento, a diferena em relao ao modo como o filsofo tratava a tranvalorao em obras anteriores. Ela surge como uma tarefa (Aufgabe) que a ele cabe realizar, como um destino (Schicksal) que lhe estava reservado. Ademais, a execuo da tarefa j uma realidade, tal como surge confirmado no final do prefcio que vem datado: Turim, em 30 de setembro de 1888, dia em que foi terminado o primeiro livro da

transvalorao de todos os valores (GD/CI, Prefcio). Mas, o que fez Nietzsche mudar? No tinha ele confessado em suas anotaes pessoais do outono de 1887 que at, aquele momento, havia sido niilista? A mudana somente pode ter lugar no a partir da negao, mas de uma afirmao incondicional algo que desde cedo ele compreendeu como amor fati. A partir do momento em que no somente suporta o necessrio, menos ainda busca dissimul-lo, mas passa a am-lo, ento tudo adquire outro aspecto para o filsofo:
A vida tornou-se-me leve (leicht), a mais leve (leichtesten), quando exigiu de mim o mais pesado (Schwerste). Quem me viu nos ltimos setenta dias deste outono, quando sem interrupo fiz coisas de primeira ordem (...), com uma responsabilidade para com todos os milnios vindouros, no ter percebido um trao de tenso em mim, antes transbordante frescor e alegria. (EH/EH, Porque sou um destino, 10. Trad.: PCS).

O fato de, em 1888, o filsofo ter realizado a transvalorao de todos os valores, e escrito em Ecce homo que sua natureza mais ntima estava marcada pelo amor fati indica que ele aceitou aquilo que era necessrio em seu prprio destino, tal como ao dizer: Tomar a si mesmo como um fatum, no se querer diferente (...) isso a grande sensatez (EH/EH, Por que sou to sbio, 7). Ora, o problema em aceitar o fatum, em conciliar liberdade e necessidade, j estava colocado desde o escrito indito de juventude intitulado Fatum e histria: na medida em que o homem arrastado nos crculos da histria universal, surge essa luta da vontade individual com a vontade geral; aqui se insinua este problema infinitamente importante, a questo do direito do indivduo ao povo, do povo humanidade, da humanidade ao mundo (I 2, 13(6) Abril - outubro de 1862. Trad.: PCS). De modo a compreender como Nietzsche vem resolver este problema com o pensamento do eterno retorno do mesmo, buscamos mostrar que sua hiptese cosmolgica do retorno est em estreita ligao com a teoria das foras, e que por conceber o mundo como uma totalidade de foras, que Nietzsche pensa o homem como parte integrante do mundo. Por esta razo, ele escreve aps ter o pensamento disciplinar que est no ncleo de sua filosofia: determinismo: eu sou para todas as coisas vindouras um fatum! esta minha resposta para o determinismo! (X, 16(64) Outono de 1883).

Em ltima anlise, para Nietzsche, a hiptese cosmolgica do eterno retorno, que se assenta em sua compreenso de que o mundo uma totalidade de foras, no coloca um problema entre o determinismo e a vontade do homem. Sendo o homem parte do mundo, o destino tanto o determina quanto ele mesmo determina o destino. por esta razo que o filsofo tambm escreve novamente quando trata do determinismo: eu mesmo sou um fatum e condiciono a existncia desde eternidades (X, 21(6) Outono de 1883), repetindo a mesma compreenso tempos depois: se todas as coisas so um fatum, eu tambm sou um fatum para todas as coisas (XI, 29(13) Outono de 1884 fim de 1885). O pensamento do eterno retorno do mesmo, assim, no separa mais o homem e o mundo, a vontade humana e a necessidade das foras que nele mesmo atuam: fatalismo (ego fatum) (forma mais extrema: o eterno retorno) (XI, 27(67) Vero outono de 1884). Parece que isto vem explicar por que todo o problema para Nietzsche se colocou, diante do pensamento do eterno retorno, em amar aquilo que era necessrio. Reconhecendo no conjunto das suas foras o poder explosivo de uma dinamite, no havia como desviar-se da tarefa de transvalorao de todos os valores. Vivendo das tenses imanentes de seu pensamento (expresso que devemos a Mller-Lauter), Nietzsche soube entregar-se quilo que julgava ser o seu destino. Convencido de que, com o pensamento do eterno retorno ele vinha partir em dois a histria da humanidade, o filsofo concluiu o captulo de Ecce homo, justamente intitulado Por que sou um destino (Schicksal), com a frmula: Dioniso contra o crucificado. Mais do que criticar a senda percorrida pelo homem da Galilia, pois no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu na cruz (AC/AC 39), Nietzsche entendia que o Cristo tambm aceitara seu destino necessrio: No defender-se, no encolerizar-se, no atribuir responsabilidade... Mas tampouco resistir ao mau am-lo (AC/AC 35. Trad.: PCS). Por conseguinte, a transvalorao de todos os valores no recai sobre o Cristo, mas com ela Nietzsche visa o conjunto de valores que o cristianismo produziu a partir do crucificado. Em sua interpretao, a reflexo ocidental tomou durante dois milnios a frmula Deus na cruz para negar a vida no mundo temporal. Ao resgatar Dioniso, o que Nietzsche pretendia era recolocar a questo do amor ao mundo do vir-a-ser, tal como ele . Afinal, se o sofrimento faz parte da vida, a vida mesma no se detm no sofrimento, sendo capaz de querer a eterna repetio de um nico instante de alegria no mundo temporal: A dor diz: Passa,

momento!, mas todo o prazer quer eternidade Quer profunda, profunda eternidade. (Za/ ZA III, O outro canto de dana). Por fim, se desde o incio de nossa investigao, no foi nosso intento julgar o valor de verdade do pensamento do eterno retorno, ao chegarmos ao termo do presente estudo, temos que reconhecer que, ao empreender a transvalorao de todos os valores, Nietzsche foi coerente com suas reflexes. Quando pensamos na exigncia que a tarefa da transvalorao lhe imps, difcil no admitir que sua filosofia estava marcada, desde o incio, pela afirmao.

BIBLIOGRAFIA I - OBRAS DE F.W. NIETZSCHE NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlin/Munique: Walter de Gruyter & Co., 1967-78. 15 vol. ________. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes, Berlin/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986. ________. Nietzsche Persnliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo DIorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci. Walter de Gruyter, Berlin-New York: 2003 ________. Obras Incompletas. Col. Os Pensadores. Seleo de textos de Gerrd Lebrun; traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. Col. Os Pensadores. 4 ed. So Paulo: Nova cultural, 1987. ________. Ecrits autobiographiques (1856-1869). Traduction et notes par Marc Crpon. Paris, Presses Universitaires de France, 1994. II - OBRAS DE COMENTADORES DE NIETZSCHE ABEL, Gnter. Die Dynamik der Willen zur Macht und die Ewige Wiederkehr. Berlin/New York: de Gruyter, 1984. ANDREAS-SALOM, Lou. Frderic Nietzsche. Paris: Grasset, 1932, reimpr. por Gordon & Breach, 1970. Nietzsche em suas obras. Trad. Jos Carlos Martins Barbosa. So Paulo: Brasiliense, 1992. ARALDI, Clademir Luis. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004. ___________. Para uma caracterizao do niilismo na obra de Nietzsche, in cadernos Nietzsche, n.o 5. So Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 75-94. BATAILLE, Georges. Sur Nietzsche. Paris: Gallimard, 1945.

BARROS, Fernando de Moraes. A maldio transvalorada: o problema da civilizao em O Anticristo de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2002. BENOIT, Blaise. Le quatrime livre du Gai savoir et lternel retour, in NietzscheStudien, n.o 32. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 2003, p. 01-28. BLANCHOT, Maurice. Rflexions sur le niilisme. Sur un changement dpoque: lexigence du retour, In Lentretien infini. Paris: Gallimard, 1969. BLONDEL, ric. Nietzsche: le cinquime vangile?. Paris: Bergers et Mages, 1980. ___________. Nietzsche: le corps et la culture. Paris: Presses Universitaires de France, 1986. CAVALCANTI, Anna Hartmann. Smbolos e alegoria: a gnese da concepo de linguagem em Nietzsche. So Paulo: Annablume; Fapesp. Rio de Janeiro: DAAD, 2005. CHASSARD, Pierre. Nietzsche: finalisme et histoire. Paris: ditions Copernic, 1977. COLLI, Giorgio. crits sur Nietzsche. Traduit de litalien par Patricia Farazzi. Paris: ditions de lclat, 1996. ___________ & MONTINARI, Mazzimo. Stato dei testi di Nietzsche, in Il Verri, n.o 39/40, 1972. CONWAY, Daniel W. Overcoming the bermensh: Nietzsches revaluation of values, in Journal of the British Society for Phenomenology, 1989 (20), n.o 3, p. 211-224. DANTO, Arthur. The eternal recurrence, In SOLOMON, Robert C. (org.). Nietzsche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 316-22. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie (1962). 3 d. Paris: Quadrige/PUF, 1999. ____________. Mistre dAriadne, in Bulletin de la Socit franaise dtudes nietzschennes, no 2, mar., 1963. Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche, in cadernos Nietzsche, n.o 20. Trad. Peter Pl Pelbart. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 07-17. ____________. Nietzsche (1965). 11.a d. Paris: PUF, 1997. Nietzsche. Trad. Alberto Campos. Lisboa-Portugal: Edies 70, 1994.

____________. Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour, In Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 275-287. DERRIDA, Jacques. perons. Les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion, 1978. DIORIO, Paolo. La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia delleterno ritorno in Nietzsche. Genova: Pantograf, CNR, 1995. ____________. .Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien n.o 24. Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1995, p. 62-123. ____________. O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.o 20. Trad. Ernani Chaves. So Paulo: Discurso Editorial, 2006. p. 64-114. DOISY, Marcel. Nietzsche. Homme et surhomme. Bruxelas: ditions La Boetie, 1976. FRANCK, Didier. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. ____________. As mortes de Deus, in cadernos Nietzsche, n.o 19. Trad. Alexandre Filordi de Carvalho. So Paulo: Discurso Editorial, 2005, p. 7-42. FINK, Eugen. Nietzsches Philosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 1960. La filosofa de Nietzsche. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1996. FORNAZARI, Sandro Kobol. Sobre o suposto autor de Ecce Homo. So Paulo: Discurso Editorial/Editora Uniju, 2003. ____________. A diferena e o eterno retorno, in cadernos Nietzsche, n.o 20. So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 19-31. GAUGER, Hans-Martin. O estilo de Nietzsche. Exemplo: Ecce homo, In Nietzsche, uma provocao. Coord. Christoph Trcke. Porto Alegre: Ed. Da Universidade / UFRGS, Goethe-Institut/ICBA, 1994. HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. Paris: Gallimard, 1993. ____________. Par-del le nihilisme: nouveaux essais sur Nietzsche. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. ____________. La critique nietzschenne de la subjectivit, in Nietzsche-Studien, n.o 12. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1983, p. 80-110. HEIDEGGER, Martin. Holzwege. Frankfurt am Main Vittorio Klostermann, 1950. Caminos de Bosque. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Editorial SA, 1995.

____________. Nietzsche. 2 vol. Berlin: Gunter Neske Verlang, 1961. Nietzsche. 2 vol. Trad. Pierre Klossowski. Paris: Gallimard, 1975. Nietzsche. 2 vol. Trad. Juan Luis Vermal. Barcelona: Ediciones Destino, S.A., 2000. HIGGINS, Kathleen Marie. Nietzsches Zarathustra. Filadlfia: Tempe University Press, 1987. JANZ, Curt Paul. Friedrich Nietzsche Biographie. 3 vol. Munique: Carl Hansen Verlag, 1978. Friedrich Nietzsche. 4 vol. Trad. J. Muoz e I. Reguera. Madrid: Alianza Universidad, 1994. JARA, Jos. Nietzsche, un pensador pstumo: El cuerpo como centro de gravedad. Valparaso: Anthropos Editorial/Universidad de Valparaso, 1998. ____________. De Nietzsche a Heidegger: voltar a ser novamente difanos, in cadernos Nietzsche, n.o 10. Trad. Alberto Marcos Onate. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 69-100. JASPERS, Karl. Nietzsche und das Christentum. Mnchen: Piper, 1952. KAUFMANN, Walter. Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist. New York: The World Publishing Co., 1965. KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969. KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2004. LEBRUN, Grard. Surhomme et homme total, in Manuscrito, vol. II, n.o 1. Campinas, 1978. LIMA, Mrcio Jos Silveira. As mscaras de Dioniso: filosofia e tragdia em Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Editora Uniju, 2006. LONG, Thomas A. Nietzsches Eternal Recurrence - Yet Again, in Nietzsche-Studien, n.o 16. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1987, p. 437-443. LWITH, Karl. Nietzsches philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. 3a ed., Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1978. Nietzsche: Philosophie de Lternel Retour du Mme. Trad. Anne-Sophie Astrup. Paris: Calmann-Lvy, 1991. ____________. Nietzsche et sa tentative de rcuperations du monde, In Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967.

____________. Nietzsche et lachvement de lathisme, In Nietzsche aujourdhui? vol. II Passion. Centre culturel international de Cerisy-La-Salle [Colloque, juillet 1972]. Paris: Union gnrale dditions, 1973. LTHJE, Hans. Umwertung aller Werte, in Die Christengemeinschaft, n.o 42. Stuttgart: 1970, p. 341-343. MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro: Zahar, 1997. MAGNUS, Bernard. Eternal recurrence, in Nietzsche Studien, n.o 8. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1979, p. 362-77. MARQUES, Antnio (org.). Nietzsche: cem anos aps o projeto Vontade de poder Transmutao de todos os valores. Lisboa: Veja, 1989, p. 91-110. MARTON, Scarlett. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990. ____________. (org.) Nietzsche hoje? Colquio de Cerisy. Trad. Milton Nascimento e Snia Salztein Goldberg. So Paulo: Editora Brasiliense SA, 1985. ____________. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994. ____________. A terceira margem da interpretao, In A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacia Jr. So Paulo: Annablume, 1997. ____________. Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So Paulo: discurso editorial/Editora Uniju, 2000. ____________. A irrecusvel busca de sentido Autobiografia intelectual. 1a ed. So Paulo: Ateli Editorial/Editora Uniju, 2004. ____________. (org.). Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso Editorial/Uniju, 2005. MECA, Diego Snchez. En torno al superhombre. Barcelona: Editorial Anthropos, 1989. MULLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, in Nietzsche Studien, n.o 3. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1974, p. 01 60. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Apresentao Scarlett Marton. Trad. Oswaldo Giacia Jr. So Paulo: Annablume, 1997. MONTINARI, Mazzino. Nietzsche lesen. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1982.

NABAIS, Nuno. O papel da idia de Eterno Retorno na Gnese do Projeto de Transvalorao de valores, In Metafsica do Trgico. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1997. NEUMANN, Harry. Superman or Last Man? Nietzsches interpretation of Athens and Jerusalem, in Nietzsche Studien, n.o 5. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1976, p. 0128. NISHIGAMI, Kiyoshi. Nietzsches Amor fati. Der Versuch einer berwindung des europischen Nihilismus. Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien: Peter Lang, 1993. NISHITANI, Keiji. The self-overcoming of nihilism. New York: State University of New Press, 1990. OCCHIPINTI, Maria Francesca. La metafisica dell eterno ritorno in Friedrich Nietzsche, in Revista filosofia neoscolastica, n.o 4-5, 1967, p. 22-38. PFEFFER, Rose. Nietzsche: Disciple of Dionysos. Lewsbug: Bucknell University Press, 1972. ROSS, Richard. Rgles pour une lecture philologique de Nietzsche, In Nietzsche aujourdhui? vol. II Passion. Centre culturel international de Cerisy-La-Salle [Colloque, juillet 1972]. Paris: Union gnrale dditions, 1973, p. 283-324. RUBIRA, Lus. Transvalorao de todos os valores: uma introduo temtica nietzschiana. Dissertao de Mestrado. Porto Alegre: PUCRS, 2000. ____________. O critrio de avaliao nietzschiano, In Assim falou Nietzsche III / Organizao: BARRENECHEA, M. A.; CASANOVA, M. A; FEITOSA, C. Rio de Janeiro: 7 letras, 2001. SALAQUARDA, Jrg. Der Antichrist, in Nietzsche-Studien, n.o 2. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1972, p. 91-136. ____________.Dionysus versus the Crucified One: Nietzsches Understanding of the Apostle Paul, In CONWAY, Daniel (ed.). Nietzsche: Critical Assessments. Londres/ Nova Iorque: Routledge, 1998, p. 266-291. ____________. A concepo bsica de Zaratustra, in cadernos Nietzsche, n.o 2. Trad. Scarlett Marton. So Paulo: Discurso Editorial, 1997. DIAS, R.M.;

____________. A ltima fase de surgimento de A gaia cincia, in cadernos Nietzsche n.o 6. So Paulo, Discurso Editorial, 1999, p. 75-93 ____________. Zaratustra e o asno, In MARTON, Scarlett (org.). Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso Editorial/Uniju, 2005. SCHLECHTA, Karl. Nietzsches Grossen Mittag. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1954. SMALL, Robin. Three interpretations of eternal recurrence, in Dialogue Canadian Philosophical Revue, v. 22, n.o 1, mar. 1983. SOLL, Ivan. Reflections on recurrence: a re-examination of Nietzsches doctrine, die ewige Wiederkehr des Gleichen, In SOLOMON, Roberto C. (org.). Nietzsche: A Collection of Critical Essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 322-42. SPIEKERMANN, Klaus. Nietzsches Beweise fr die ewige Wiederkehr, in NietzscheStudien, n.o 17. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1988, p. 496-538. STAMBAUGH, Joan. Nietzsches thought of eternal return. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1972. ____________.Thoughts on the innocence of becoming, in Nietzsche-Studien, n.o 14. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1985, p. 164-78. STERLING, Marvin. Recent discussions of eternal recurrence: some critical comments, in Nietzsche-Studien, n.o 6. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1977, p. 261-91. STUHR, Christian Adolf. The logical relationship among three concepts of Nietzsches philosophy: eternal recurrence, the coming of the superman, and the death of God. Toronto masters thesis, 1966. TRCKE, Christoph. O louco - Nietzsche e a mania da razo. Trad. Antnio C. P. de Lima. Petrpolis: Vozes, 1993. WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme de la civilisation. Paris: Presses Universitaires de France, 1995. ____________. Le vocabulaire de Nietzsche. Paris: Ellipses dition, 2001. ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and Eternal Recurrence, In SOLOMON, Robert C. (org.). Nietzsche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1973, p. 343-57.

III - OUTRAS OBRAS ALEXANDRIE, Philon. Les Oeuvres de Philon dAlexandrie. Trad. M. Harl. Paris: Les ditions du Cerf, 1966. ALLIEZ, ric. Les temps capitaux. Paris: Les ditions du Cerf, 1999. ________. Ain, In Vocabulaire Europen des Philosophies. Paris : ditions du Seuil/Le Robert, 2004. ARISTOTE. Du Ciel. d. Bilnge. Texte tabli et traduit par Paul Moraux. Paris: Les Belles Lettres, 1965. ________. Physique (I-IV). d. Bilnge. Texte tabli et traduit par Henri Carteron. 7a d., Paris: Les Belles Lettres, 1990. ________. Mtaphysique (tome II-livres H-N). Trad. et notes par Jules Tricot. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1991. AUGUSTIN, Saint. Confessions (livres I-VIII). d. Bilnge. Texte tabli et traduit par Pierre de Labriolle, Tome I, 8a d. Paris: Les Belles Lettres, 1961. ________. Confessions (livres IX-XII). d. Bilnge. Texte tabli et traduit par Pierre de Labriolle, Tome II, 6a d. Paris: Les Belles Lettres, 1961. ________. Cit de Dieu (livres XI-XVIII). Trad. De Gustave Combs, rev. et corr. Par Goulven Madec. Paris: Institut dtudes Augustiniennes, 1994. ________. La cration du monde et le temps. Livre XI, extrait des Confessions. Trad. dArnauld dAndilly tablie par Odette Barenne et Philippe Sellier. Dossier et notes ralises para Nicolas Roblain. Paris: ditions Gallimard, Folioplus-Philosophie, 2007. ________. La Trinit. Textes publis par J.-M. Lamarre. Paris: Magnard, 1985. BERNIER, Franois. Abrg de la philosophie de Gassendi. Texte revue par Sylvia Murr et Genevive Stefani. Tome II. Paris: Librarie Arthme Fayard, 1992. BERKELEY, G. Trait des Principes de la Connaissance Humaine. In Oeuvres (vol. I). d. Publ. Sous la dir. De Genevive Bryman. Paris: Presses Universitaires de France, 1985. BIANCHI, Luca. Censure, libert et progrs intellectuel lUniversit de Paris au XIIIe sicle, in AHDLMA 63 (1996), p. 45-93.

BIBEL Oder Die Ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Nach der Deutchen bersetzung D. Martin Luthers. Berlin: Bibelgesellschaft, 1914. BIBLE. Torah, Nevihim, Ketouvim. Traduction par Samuel Cahen; Introduction la littrature biblique par Marc-Alain Ouaknin. Paris: Les Belles Lettres, 1994. BIBLE. Nouveau Testament. Textes traduits, prsents et annots para Jean Grospean et Michel Lturmy avec la collaboration de Paul Gros. Paris: Gallimard, 1971. BIBLIA. Sacra Iuxta Vulgatam Versionem. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 4a Ed., 2003. BBLIA Sagrada. Trad. Joo Ferreira de Almeida. Edio Revista e Corrigida. Barueri/SP: Sociedade Bblica do Brasil, 1969. BLOCH, Lon. La philosophie de Newton. Paris: Flix Alcan diteur, 1908. BLOCH, Oscar & WARTBURG, Whalter Von. Dictionnaire tymologique de la langue franaise. Paris: PUF, 1932. BOCE. La consolation de la philosophie. Introduction, traduction et notes par Jean-Yves Guillaumin. Paris: Les Belles Lettres, 2002. ________. Opuscula Sacra, Volume 1: Capita dogmatica (Traits II, III, IV). Texte Latin de Ldition de Claudio Moreschini. Introduction, traduction et commentaire par Alain Galonnier. Prface de Jean Jolivet. Louvain-la-Neuve: ditions de LInstitut Suprieur de Philosophie/ditions Peeters, 2007. ________. Traits Thologiques. d. Bilnge. Traduction et prsentation par Axel Tisserand. Paris: GF Flammarion, 2000. BOLLACK, Jean. Empdocle I: introduction lancienne physique. Paris: Gallimard, Les ditions de Minuit, 1965. ________ & WISMANN, Heinz. Herclite ou la sparation. Paris: Minuit, 1972. BRAGUE, Rmi. Pour finir avec le temps, image mobile de lternit, In Du temps chez Platon et Aristote: quatre tudes. Paris: PUF, 1982. BRISON, Luc. Proclus et lOrphisme, In Proclus. Lecteur et intrprete des Anciens. Colloques internationaux du C.N.R.S. Paris: d. du C.N.R.S, 1987. BCHNER, Louis. Force et matire. tudes philosophiques et empiriques de sciences naturelles. Paris: Reinwald, 1863.

CARNOT, Sadi. Reflxions sur la puissance motrice du feu. ditions Critique avec Introduction et Commentaire, augmente de documents darchives et de divers manuscrits de Carnot, par Robert Fox. Paris: Vrin, 1978. CARLYLE, Thomas. On Heroes, Hero-Worship, & the Heroic in History. Notes and Introduction by Michael K. Goldberg. University of California Press, Berkeley and Los Angeles/California, 1993. CASPARI, Otto. Die Thomsonsche Hypothese von der endlichen Temperaturausgleichung im Weltall, beleuchtet vom philosophische Gesichtspunkte. Stuttgart: A. Horster, 1874. ________. Der Zusammenhang der Dinge Gesammelte philosophische Aufstze. Breslau: Trewendt, 1881. CLAVIER, Paul. Kant: les ides cosmologiques. Paris, PUF, 1997. CLAUSIUS, Rudolf. ber verschiedene fr die Anwendung bequeme Formen der Hauptgleichungen der mechanischen Wrmethorie. Conferncia apresentada na Zricher naturforschenden Gesellschaft em 24 de abril de 1865. Reeditada em Abhandlungen ber die mechanische Wrmethorie, vol II. Braunschweig: Vieweg und Sohn, 1867. COLOMAN, Viola LAbbaye du Mont Saint-Michel et la prparation intelectuelle du Grand Sicle, in Le Monde. Paris: 05 set., 1970, p. 06. CORAN, Le. Essai de traduction de larabe annot et suivi dune tude exgtique par Jacques Berque (Membre de lAcadmie de Langue arabe du Caire, Professeur honoraire au Collge de France). Paris: ditions Albin Michel, 1995. CORNFORD, Francis MacDonald. Platos cosmology. The Timaeus of Plato translated wit a Running Commentary. London: The International Library of Philosophy, 2000. COULOUBARITSIS, Lambros. La notion dAin chez Hraclite , In BOUDOURIS, Kalimtzis (d). Ionian Philosophy. Athnes: Socit Internationale de Philosophie, 1989. ________. La Physique dAristote. 2a d. Bruxelles: Ousia, 1997. DESCARTES, Ren. Oeuvres Philosophiques (Tome I: 1618-1637). Paris: ditions Garnier, 1988. ________. Oeuvres Philosophiques (Tome II: 1638-1642). Paris: ditions Garnier, 1992.

________. Oeuvres Philosophiques (Tome III: 1643-1650). Paris: ditions Garnier, 1989. ________. LEntretien avec Burman. dition, traduction et annotation par Jean-Marie Beyssade. Paris: Presses Universitaires de France, 1981. ________. Obra Escolhida. Introduo de Gilles-Gaston Granger. Prefcio e notas de Grard Lebrun. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1962. DIELS, Hermann & Kranz, Walther. I Presocratici. Trad. Giovane Reale. Milano: edizione Bompiani, 2006. DHRING, Eugen. Cursus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebengestaltung. Leipzig: Koschny, 1875. ENGELS, Friedrich. Herrn Eugen Dhrings Umwlzzung der Wissenschaft (AntiDhring). Leipzig: genossenschafts-Buchdruckerei 1877-1878. In MEGA, I/27. ERNOUT, Alfred & MEILLET, Antoine. Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire de mots. 4e dition. Paris: C. Klincksieck, 1960. ESCHYLE. Agamemnon, Les Chophores, Les Eumnides. d. Bilnge (grec-franais), 11a d., vol. II. Texte tabli et traduit par Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1993. ________. Les Suppliantes. d. Bilnge (grec-franais). Texte tabli et traduit par Paul Mazon. Introduction et notes par Jean Alaux. Paris: Les Belles Lettres, 2003. EURIPEDES. Le Cyclope, Alceste, Mde, Les Hraclides. Vol. I. Texte tabli et traduit par Louis Mridier. Paris: Socit dditions les belles lettres , 1976. ________. Hracles, Les Suppliantes, Ion. d. Bilnge (grec-francais), vol. III. Texte tabli par Lon Parmentier et Henri Grgoire. Paris: Les Belles Lettres, 1994. FESTUGIRE, Andr-Jean. Le sens philosophique du mot , In tudes de philosophie grecque. Paris: J. Vrin, 1971. FEUERBACH, Ludwig. LEssence du christianisme. Trad. Jean-Pierre Osier. Paris: Gallimard, 1992. FICK, Adolf. Die Naturkrfte in ihrer Wechselbeziehung, populre Vortrge. Wrzburg, 1869. GASSENDI, P. crits concernant la Physique. Traduit pour la premire premire fois du Latin en Franais, avec un avertissement et des notes par Jean Peyroux. Paris: Libraire A. Blanchard, 2001.

GHAZALI, LIman Al. La balance juste ou La connaissance rationnelle chez Ghazali. tude, introduction et traduction, du Qists al mustaqm par Victor Chelhot. Paris: ditions Iqra, 1998. GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos, In A religio de Plato. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1963, p. 139-147. ________. Le systme stocien et lide de temps. Paris: J. Vrin, 1969. GUITTON, Jean. Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin. Oeuvres Compltes, Descle de Brouwer, 1978. HARTMANN, Eduard von. Philosophie des Unbewussten. 3a ed. Berlin: C. Duncker, 1871. HESODE. Thogonie. La naissance des dieux. Traduit du grec par Annie Bonnaf. Prcd dun essai de Jean-Pierre Vernant. Paris: ditions Rivages, 1993. HESSEN, Johannes. Filosofia dos Valores. 5a ed. Trad. L. Cabral de Moncada. Coimbra: Armnio Amado, Editor, Sucessor, 1980. HOMRE. Iliade. Chants I VIII. Texte tabli et traduit par Paul Mazon. Prface de JeanPierre Vernant. Notes par Hlne Monsacr. Paris: Les Belles Lettres, 1998. ________. Iliade. Chants IX XVI. Texte tabli et traduit par Paul Mazon. Notes par Hlne Monsacr. Paris: Les Belles Lettres, 1998. ________. Iliade. Chants XVII XXIV. Texte tabli et traduit par Paul Mazon. Notes par Hlne Monsacr. Paris: Les Belles Lettres, 1998. ________. Odisea. Trad. Jos Manuel Pabn. Introduccin de Manuel Fernndez-Galliano. Madrid: Editorial Gredos, 1982. KANT, Immanuel. Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band III. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968. ________. Handschrift Nachlass (Band V: Metaphysik, Zweiter Theil). Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1928. ________. La fin de toutes choses. Trad. Guillaume Badoual et Lambert Barthlmy. Arles: Actes du Sud, 1996. ________. Histoire gnrale de la nature et thorie du ciel ou Essai sur la constitution et lorigine mcanique de lUnivers dans sa totalit trait daprs les Principes de

Newton. Traduction, introductions et notes par Pierre Kerszberg, Anne-Marie Roviello, Jean Seidengart. Paris: Vrin, 1984. ________. Prolgomnes toute mtaphysique future qui pourra se prsenter comme science. Traduction de Louis Guilhermit; Introduction de Jules Vuillemin. Paris: Vrin, 1993. KERN, Otto. Orphicorum Fragmenta. Berlin: Weidmann, 1922. KILWARDBY, Robert. On time and imagination. Traduction de De Tempore. Oxford : Oxford University Press; London: for the British Academy, 1987-1993. KOYR, Alexandre. Du monde clos lUnivers infini. Trad. Raissa Tarr. Paris : Gallimard, 1973. LAURENTI, Renato. Empdocle. Napoli: M. DAuria Editore, 1999. LE CORSU, France. Isis, mythe et mystres. Paris: Les Belles Lettres, 1977. LEIBOVICH, Ernesto. LAin et le temps dans le fragment B52 dHraclite, in Alter. Revue de Phnomnologie, n.o 2, 1994, p. 87-118 LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Correspondance Leibniz-Clarke. Present daprs les manuscrits originaux des bibliothques de Hanovre et de Londres par Andr Robinet. Paris: PUF, 1957. ________. Principes de la nature et de la grce fonds en raison. Publ. Par Andr Robinet. Paris: Presses Universitaires de France, 1986. LEPARGNEUR, Hubert. Destino e identidade. Campinas: Papirus, 1989. MACHADO, Jos Pedro. Dicionrio etimolgico da lngua portuguesa. 5o volume. Lisboa: Livros Horizonte, 1990. MADEC, Goulven. Saint Augustin et la philosophie: notes critiques. Paris: Institut dtudes Augustiniennes, Antiquit, n.o 149, 1996. MARTON, Scarlett. Nietzsche et Kant: Philosophie, Critique et Morale, in Twentieth World Congress of Philosophy Abstracts. Boston: Bowling Green, Philosophy Documentation Center, 1998, p. 133. Texto publicado em: The Paideia Project Online: www.bu.edu/wcp/Papers/mode/modemart.htm. MICHON, Cyrille. Thomas dAquin et la controverse sur Lternit du monde. Traductions, prsentations et notes par Cyrille Michon, avec la colaboration dOlivier Boulnois et Nathanael Dupr La Tour. Paris: GF Flammarion, 2004.

NGELI, Carl. Die Schranken der naturwissenschaftlichen Erkenntniss, In Tageblatt der Versammlung. Beilage, Set. 1877. NEWTON, Isaac. De Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Les Principes Mathmatiques de la Philosophie Naturelle). Traduction nouvelle, postface et bibliographie tablies par Marie-Franoise Biarnais. Prface de Stephen Hawking. Paris: Christian Bourgois diteur, 1985. NIERMEYER, Jan-Frederik & KIEFT, C. Van. Mediae Latinitatis Lexicon Minus. 5a ed (Second Revised). dition Remani par/Revised by/berarbeitet von J.W.J. Burgers. Leiden; Boston: Brill, 2002. NIEREMBERG, Juan Eusebior (S.J., Le P.). La balance du temps et de lternit, o bine la Diffrance quil y a entre le temps et lternit. Oeuvre du P. Jean Eusbe Nierembert [sic], de la Compagnie de Jsus, mis dEspagnol en Italien par un religieux de la mme compagnie et depuis traduit dItalien en Franais, par le P. Rene Strurmy de Villecour. Le Mans: L. Pgunean, 1676. OCKHAM, Gillelmi de. Opera Theologica et Philosophica ad Fidem Codicum Manuscriptorum Edita. 17 vols. St. Bonaventure, NY, 1974-1988. OSTER, Pierre. Dictionnaire des citations franaises. Paris: Le Robert (Collections Les Usuels), 1993. PEPIN, Jean. Thologie cosmique et Thologie chrtienne. Paris: Presses Universitaires de France, 1964. PICOCHE, Jacqueline. Dictionnaire tymologique du Franais. Paris: Le Robert (Collection Les Usuels), 1992. PINDARE. Olympique. Texte tabli et traduit par Aim Puech. Paris: Belles Lettres, 1999. ________. Pythiques. Texte tabli, traduit et annot par Gauthier Liberman. Paris: ditions Calepinus, 2004. PLATON. Oeuvres compltes. 2 vol. Traduction nouvelle et notes par Lon Robin avec la collaboration de M.-J. Moreau. Paris: ditions Gallimard, 1950. PLOTIN. Ennades (Tome III). d. Bilnge. Texte tabli et traduit par mile Brhier. 5 a d. Paris: Les Belles Lettres, 1989. ________. Ennades (Tome IV). Texte tabli et traduit para mile Brhier. 4a d. Paris: Les Belles Lettres, 1990.

________. Ennades (Tome VI, 2e partie). Texte tabli et traduit par mile Brhier. 5a d. Paris: Les Belles Lettres, 1989. ________. Traits (1-6). Prsentes, traduits et annots par Luc Brisson, Francesco Fronterotta, Jrme Laurent, Laurant Lavaud, Alain Petit et Jean-Franois Pradeau. Paris: GF Flammarion, 2002. PRELLER, Ludwig. Griechische Mythologie. 2 vol. Leipzig: Weideman, 1854. PROCLOS. Elments de Thologie. Traduction, introduction et notes par Jean de Trouillard. Paris: Aubier Montaigne, 1965. PROCLUS. Platonis Rem Publicam Commentarii. 2 vol. Leipzig: ed. W. Kroll, 1899-1901. ________. Sur la Rpublique. 3 vol. Trad. A.J. Festugire. Paris: Vrin, 1970. PUECH, Michel. Kant et la Causalit. tude sur la formation du systme critique. Paris: Vrin, 1990. RAMNOUX, Clmence. La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition Grecque. 2a d. Paris: Flammarion, 1986. REUSCHLE, Carl Gustav. Die Richtigkeit der Thomsonschen Lehre von dem endlichen Stillstand der Welt, in Das Ausland, n.o 15, 1872, p. 337-343. RICHARDSON, Nicholas. La lecture dHomre par les Anciens, in Lalies, n.o10. Paris: Presses de lcole Normale Suprieure, 1992, p. 293-327. ROCHOT, Bernard. Sur les notions de temps et despace chez quelques auteurs du XVIIe sicle, notamment Gassendi et Barrow , in Revue dHistoire des Sciences, t. IX, n. 2, 1956. ROMILLY, Jacqueline de. Le temps dans la tragdie grecque. Paris: Vrin, 1971. SCHELER, Max. Da reviravolta dos Valores: ensaios e artigos. Trad. Marco Antnio Casanova. Petrpolis: Vozes, 1994. SCOT, Duns. Le principe dindividuation. Introduction, traduction et notes par Grard Sondag. Paris: J. Vrin, 1992. SCOTI, Ioannis Duns. Opera Omnia, Tome XVIII (Lectura in Librum Secundum Sentenciarum). Roma: Civitas Vaticana, 1982. SINGER, Paul. Curso de introduo economia poltica. 8a ed. Rio de Janeiro: ForenseUniversitria, 1983.

SMITH, Adam. A riqueza das naes. Traduo de Conceio Jardim Maria do Carmo Cary e Eduardo Lcio Nogueira. So Paulo: Abril Cultural (Coleo Os Pensadores). SOLRE, Jean-Luc. Posterit dOckham. Temps cartsien et temps newtonien au regard de lapport nominaliste, In ALLIEZ, E. ; SHRODER, G. ; CASSIN, B. ; NARCY, M. (Hrsg.). Metamorphosen der Zeit. Munchen: Wilhelm Fink Werlag, 1999. SOPHOCLE. Ajax, Oedipe Roi, lectre. d. Bilnge (Grec-Franais), 10a d., vol. II. Texte tabli et traduit par Alphonse Dain et Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1997. SOREL, Reynal. Les cosmogonies grecques. Paris: PUF, 1994. ________. Orphe et lorphisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1995. THOMAS DAQUIN, Saint. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). Traduction franaise par A. D. Sertillanges. 6a d. Paris: ditions du Cerf, 1958. ________. Commentaire du Livre des Causes. Introduit, traduit et comment par Batrice et Jrme Decossas. Paris: J. Vrin, (Collection Philologie et Mercure), 2005. THOMSON, Willian. On Mechanical Antecedents of Motion, Heat, and Light (1854), In Mathematical and Physical Papers. Cambridge University Press, 1882-1911. TORRINHA, Francisco. Dicionrio latino-portugus. 3 ed. Porto: Grficos Reunidos Ltda, 1942. XNOPHON. Les Mmorables. Texte tabli par Michele Bandini, traduit par Louis-Andr Dorion, Vol. I. Paris: Les Belles Lettres, 2000. VERDIER, Roger & HEITZLER, Michel. Balances, poids et mesures: de lAntiquit au XXe Sicle. Tome I, II, III. Saint-Martin-de-La-Lieue: ditions du Cabinet dexpertises, 2001-2004. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Ulrich von. Euripedes Herakles. 3 vol. Berlin: Akademie-Verlag GMBH, 1959.