ELJKO POROBIJA

ETIKA
skripta 2012./13

1. Uvod. Pojam i predmet etike.

Iako nam je pojam etike neto poznato, njega nije tako lako definirati. Obino se navodi kako se etika bavi moralom, premda su etika i moral u sutini istoznanice koje dolaze iz razliitih jezika: etika od grke rijei ethos navika, obiaj, karakter, udoree),1 dok moral od latinskih rijei mos (obiaj), mores (vladanje) i moralis.2 U obinom govoru takoer, etika je isto to i moral ili skup moralnih pravila prema kojima se ljudi ponaaju i trebaju ponaati. Tako govorimo o lijenikoj etici, profesionalnoj etici, itd. to vrlo esto moemo zamijeniti i rijeju moral. U onom znaenju koje nas ovdje zanima etika nije isto to i moral, nego je ona filozofija morala, jedna od, kako ih se esto zove, fundamentalnih filozofskih disciplina (uz ontologiju, teoriju spoznaje i estetiku).3 Ona za predmet ima ono dobro, vrijednost koja se razlikuje od lijepog i istinitog (premda se mogu i trebaju pojaviti zajedno). Filozofska etika bavi se ne onime to jest, nego onime to bi trebalo biti. Problemom morala bave se i empirijske znanosti poput sociologije i psihologije morala. Sociologija morala bavi se izuavanjem postojeih moralnih normi u razliitim drutvima i kulturama, te njihovom povijesnom i kulturolokom dimenzijom. Psihologija morala, najjednostavnije reeno, istrauje psiholoku osnovu morala. Iako su ove znanosti od pomoi, one nisu filozofija morala. Filozofu nije toliko stalo da utvrdi to ljudi ine i zato dre odreene postupke i stavove moralno ispravnima, nego da utemelje filozofske razloge vaenja morala. Radi se dakle o argumentiranju, to je quaestio iuris, ili drugaije reeno: nije vano to ljudi dre moralno ispravnim, nego koliko je njihovo mnijenje opravdano. U tom smislu filozofsko prouavanje morala nije samo injenino, nego je ujedno i preskriptivno: za razliku od sociologa ili psihologa morala, filozof izrie i stav poput Ovo treba biti tako i tako. Psiholog i sociolog morala naelno ne iznose svoj osobni stav o pojavi koju opisuju; filozof, pak, iznosi stav, premda mu je stalo do toga da taj stav prezentira kao

Grki poznaje i rije i njoj slinu (razlika u izgovoru je samo dugo ili kratko e). Prva rije upuuje na ovjekovu narav ili karakter, dok druga upuuje na obiaj. 2 Ciceron je s rijeju moralis preveo grku rije ethikon, koju moemo prevesti kao udoredan. Vidi Slavica Juka, Etika postavke i teorije (Mostar: FRAM-ZIRAL, 2006), str. 17. Jo detaljnije objanjavanje vidi u Ivan ehok, Ivan Koprek i dr. Etika prirunik jedne discipline (Zagreb: kolska knjiga, 1996), str. 8. 3 Kao i u svim drugim pitanjima, filozofi dvoje koje tono discipline spadaju u temeljne. No, prevladavajui je konsenzus da etika spada u temeljne filozofske discipline.

neto to nema veze s njegovim osobnim preferencijama, nego s objektivno vaeom realnosti.
Jedno drugaije razumijevanje odnosa morala i etike nalazimo kod Edgara Morina: esto pokuavamo praviti razliku izmeu etike i morala. Tako kaemo 'etika' kada elimo oznaiti jedno nadindividualno ili metaindividualno gledite, a 'moral' kada se elimo postaviti na razini odluivanja i djelovanja pojedinaca. Ali individualni moral ovisi implicitno ili eksplicitno o etici. Etika presuuje i prazni se bez individualnih morala. Ta su dva pojma nerazdvojna i katkad se preklapaju; u tom sluaju moemo ravnopravno upotrebljavati bilo jedan, bilo drugi pojam. U tom smislu shvatit emo kompleksnu etiku kao metagledite koje sadri razmiljanje o temeljima i naelima morala.4
Toka prijepora

Naravno, kao i u cjelokupnoj filozofiji, ni u etici nemamo apsolutni konsenzus, ak ni kada se radi o temeljnim pitanjima. Ve kod pitanja odnosa npr. filozofije i sociologije morala imamo prijeporna pitanja: koliko je npr. sociologija isto deskriptivna i liena preskripcija, odnosno propisivanja?; koliko je filozof objektivan i ist od osobnih preferencija u svom sustavu? Napokon, za nas najvanije, koliko drutveni kontekst utjee na oblikovanje filozofije morala? Na prvo pitanje dat emo samo provizoran odgovor da drutvene znanosti openito, ukljuivi i sociologiju, nisu dosegle taj stupanj objektivnosti kakvog nalazimo u, recimo, fizici. Drugo pitanje pak treba dovesti u korelaciju s treim stav kojega ovaj udbenik zastupa jest da se svaka misao gradi unutar ireg idejnog i drutvenog konteksta, te stoga ne moemo etike sustave promatrati kao potpuno autonomne tvorevine. U iznoenjima etikih uenja unutar ovog udbenika uvijek emo imati to na umu. Najjednostavnije reeno, ozloglaeni Aristotelov stav o robovima kao oruima koja govore nije mogao nastati, primjerice, u vedskoj 2012. godine. Filozof jest onaj koji govori o epohi, ali on je ujedno i produkt svoje epohe. uvena Hegelova izreka da je filozofija zapravo svoje vrijeme obuhvaeno mislima itekako ima veze i s etikom.
Standardni udbenik etike, usporeujui Isusa i Budu, koji naprosto nalau moral bez obrazlaganja sa Sokratom (koji provocira sluateljstvo na raspravu) izrie da bi se filozofska etika mogla shvatiti kao znanstveno objektiviranje onoga to se dri za dobro ili zlo, kao analiza moralnih predstavki i govora morala te klasifikaciju razliitih moralnih shvaanja i tradicija pod sociolokim, psiholokim ili logikim vidikom.5 Premda se doista mogu vidjeti razlike u pristupima, recimo, Isusovom i Sokratovom pristupu etikim pitanjima, ipak je

4 5

Edgar Morin, Etika, prev. Vesna Pavkovi (Zagreb: Masmedia, 2008), str. 12. Vidi I. Koprek u Etika prirunik jedne discipline (Zagreb: kolska knjiga, 1996), str. 6 [kurziv izvoran].

dvojbeno, prvo, jesu li te razlike stvarno fundamentalne, te, jo vie, koliko je etika isto znanstveno objektiviranje.
Etika norme vs. etika karaktera

Puno vei i za nas znaajniji prijepor nastaje kad pokuamo odgonetnuti kakvo je to dobro kojim se etika tono bavi. Jasno je da se ne bavi, recimo, dobrim automobilima, ali je znatno manje jasno radi li se o dobrim normama ili o dobrim etikim subjektima, odnosno, karakterima. To je pitanje od temeljne vanosti za etiku, jer iz odgovora na njega proizlaze i odgovori na takva pitanja kao to su pitanja o razlikovanju etikog i ne-etikog, pitanja individualnosti i slobode, i jo mnoga druga.
Pridjevi, pak, moralno, udoredno itd. ostaju dvoznani pa se mogu upotrijebiti i za jedno i za drugo. Tako, ako kaemo da je neko djelovanje moralno-udoredno, to onda moe znaiti da je po pravilu vaeeg morala (obiaja), kao i da ima svoj razlog u moralitetu djelatelja. Ako npr. za nekoga kaemo da je nemoralan ovjek, onda mislimo ili na njegovo ponaanje, koje ne odgovara obiajima kojih se ljudi dre (ethos) ili pak elimo rei da je taj pokvarena karaktera (thos). I. Koprek, str. 8-9.

Etika normi Iako su se grke i latinske rijei koje smo spomenuli na poetku odnosile uglavnom na karakter, injenica je da se danas obino pod etikom smatra prije svega rasprava o etikim pravilima ili normama. Tako jedan britanski suvremeni sveuilini uvod u etiku kae da se normativna etika bavi pitanjem Po kojim naelima trebamo ivjeti?;6 jedan ameriki sveuilini udbenik filozofsku etiku vidi ili kao normativnu etiku ili kao meta-etiku raspravu o jeziku (normativne) etike.7 Zapravo, ideja etike kao rasprave o normama pojavila se tek u novom vijeku, nakon dva tisuljea tradicije koja je raspravljala o moralnom subjektu, a ne o apstraktnim naelima moralnosti. Ali ona se danas toliko uvrijeila da se spomenuti udbenici i ne bave pitanjem jesu li upravo norme ono ime se etika bavi. U takvoj vrsti etike pokuavamo razjasniti to su norme uope i po emu se moralne norme razlikuju od nekih drugih. Norme, odnosno upute, nam ne govore to jeste nego to treba

Vidi Harry J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction (London & New York: Routledge, 1998), str. 4. 7 Vidi Barbara MacKinnon, Ethics: Theory and Contemporary Issues, 2nd edition (San Francisco: Wardsworth, 1998), str. 5.

biti (gramatiki reeno, norme nisu indikativi nego imperativi).8 MacKinnon, neto drugaije, etike sudove smatra jednom vrstom vrijednosnih sudova (gdje spadaju jo i praktini, pravni, estetski, vjerski i obiajni sudovi). Etika norme stoga se bavi prije svega jasnim razdjeljivanjem normi koje spadaju u vidokrug etike, od normi koje nemaju nikakve stvarne veze s etikim. Prvi je takvu razdiobu nainio Kant, jer je drao kako etike norme zapovijedaju kategoriki i apsolutno, bez ukazivanja na eventualne dobrobiti nekog ina, dok ne-etike (to ne znai, nemoralne) norme zapovijedaju hipotetiki dakle, s obzirom na cilj koji se ima dostii. Prijedlog razlikovanja etikih i ne-etikih normi koji ovdje dajemo svakako je na tragu Kantove razlike. Primjerice, tehnike norme (Svakih 10000 km treba zamijeniti ulje motora) nisu etike jer se bave strojevima (ili, npr. u medicini, ljudima kao strojevima), a ne osobama; uz to, tehnike norme mogu se dati u hipotetikom obliku ako onda (Ako ne mijenjate redovito ulje motora, vijek e se motora skratiti za toliko i toliko vremena), dok etike norme zapovijedaju kategoriki (Uini to i to), bez prognoze to e se dogoditi u sluaju ne/provoenja norme. Obiajne norme se od etikih, pak, razlikuju po tome to se tiu ne/pristojnosti, i to su relativne s obzirom na vrijeme i prostor, dok bi etike norme trebale biti apsolutnim i vrijediti za svako umno bie. Pravne norme, pak, daju se izvanjski, pod odreenom prisilom i bave se pitanjem zajednikog ivota, dok su etike norme etike samo ako ih donosi slobodan pojedinac.
Njemaki filozof prava Gustav Radbruch,9 takoer na Kantovom tragu, ovako pokazuje razliku izmeu pravnih i moralnih normi: a. Pravo regulira drava za razliku od obiajnih normi, u pravu je zakonodavac konkretan, to je drava (preko svojih tijela). No, u svakom sluaju, i u obiajnim normama i u pravnim normama zakonodavac je netko izvan nas. Nasuprot tomu, moral mora imati svog zakonodavca u samom moralno djelujuem pojedincu, dakle, ja sam sebi moralni zakonodavac ili morala uope niti nema. Kantovim rjenikom reeno pravo je heteronomno, moral je autonoman. Radi se o jo jednoj Kantovoj dihotomiji heteronoman je onaj zakon koji mojoj volji namee tua volja; autonoman je onaj zakon koji volja namee sama sebi (to ne znai da to nije zakon i neke druge volje, naprotiv). Moralnost stoga pretpostavlja slobodu volje, jer bez slobode nema moralnosti. Prema Kantu, etiko treba pretpostavlja moe, premda ne postoji neki striktno filozofski (ili znanstveni dokaz) da smo uistinu slobodni kao bia.10

One nekada mogu liiti na indikative, ali logiki gledano one su uvijek imperativi. Kao to je Rudolf Carnap u Pobijanju metafizike primijetio reenica tipa Ubijanje je zlo gramatiki gledano jest indikativ, ali je (semantiki gledano) ustvari imperativ kojim nam se kae Ne ubij!. 9 Filozofija prava, prevela D. Gutea (Beograd: Nolit, 1980), str. 52-64. 10 Ove Kantove stavove obradit emo detaljnije u analizi njegove etike.

b. Pravo neku radnju oznauje kao dobru ili lou za zajedniki ivot, dok moral radnju oznauje dobrom ili loom po sebi. Dakako, ovo je toka u kojoj je mogu susret morala i prava. Moral moe u dokazivanju da je krenje neke zapovijedi loe ukazivati i na tetne posljedice za zajednicu. S druge strane, pravo se moe u dokazivanju tetnosti neega po zajednicu pozvati i na tetnost samog ina po sebi.11 Zamijetimo da do ove toke susreta moral i pravo kreu s razliitih strana. c. U procjenu moralne radnje ulazi i procjena pobuda;12 pravna radnja moe biti ispravna i sa sasvim pogrenim pobudama. Mogu voziti autocestom do 130 km na sat i time ne kriti zakon. Ali nee se rei da je to moralno dobro ukoliko je jedini razlog to vozim do doputene granice taj to moj auto i ne moe bre. Ni ovjek koji zbog straha od policije vozi po propisima nee se smatrati moralno uzvienim, ali e ostati pravno ist. Ovu razliku izmeu vanjske (pravne) i unutarnje (moralne) ispravnosti postupka Kant je (opet dihotomijski) oznaio kao razliku izmeu legaliteta i moraliteta. Radnja je legalna ukoliko je u skladu s propisima; a moralna je ukoliko je ne samo u skladu s propisima nego je iz potovanja prema samim propisima. Zapazimo da je u ovom segmentu pravo slino obiajnosti, jer oboje procjenjuju radnju, a ne pobude. U raspravi O vjenom miru Kant veli kako bi mogla opstojati i drava iji bi stanovnici bili sami avoli, samo ukoliko su inteligentni: jer, s obzirom da su njima potrebni sveopi zakoni radi vlastitog odranja, ak i ako je svaki od avola potajno sklon izuzeti se od ovih zakona, oni nadziru jedan drugog, s ishodom da je njihovo javno ponaanje isto kao i da nemaju tih nakana. Dakle, funkcioniranju pravnog sustava nisu potrebne nakane, nego je dovoljan dobar nadzor: u Kantovom se primjeru radi o uzajamnom nadzoru graana, ali je u naelu dovoljno osmisliti kvalitetan sustav kontrole ponaanja graana da bi se odrao legalitet. I ova suprotnost prava i morala nije apsolutna: moral procjenjuje i inove, dok e pravo ulaziti i u pitanje pobuda (ubojstvo iz nehata ili s predumiljajem, to uvijek ostaje najteim dijelom dokaznog postupka). Tablica 1: usporedbe razliitih vrsta normi Tehnike norme Bave se strojevima, a ne osobama. Obiajne norme Osnovno je pitanje pristojnosti, a ne dobra. Pravne norme Nameu se volji izvana Moralne norme Bave se osobama i pitanjem dobra i zla Kategorike (bez akoonda); nalau ono to je po sebi dobro Vrijede samo ako se slobodno prihvate

Hipotetike (akoLokalne su i privremene Dobre za zajednicu onda), predvidljive posljedice (ne)pridravanja Nebitno je vre li se slobodno ili pod prisilom; bitno je da se vre.

11

Pravo je, kako je to jo Hegel zamijetio, objektivacija morala. Pravo e ustvari samo sankcionirati ono to se dri moralno ispravnim ili neispravnim. Empirijska je injenica da su promjene moralnih stavova o raznim pitanjima (spolni moral, kanjavanje, slobodno miljenje, itd.) doveli do konkretnih legislativnih promjena. 12 Dakako, da se moe postaviti pitanje kako uope moemo procjenjivati bilo ije pobude (pa ak i svoje, ako prihvatimo frojdovsku koncepciju podsvjesnog). Ipak, bez obzira na praktinu mogunost tumaenja motiva, ostaje etikim zahtjevom da pobude budu u skladu s radnjom.

Iz ove tablice koja rezimira nae dosadanje usporedbe jasno vidimo karakteristike moralnih normi: one se bave osobama, zapovijedaju kategoriki (jer nema mogunosti tonog predvianja posljedica), doivljavaju se kao vanprostorne i vanvremenske, postoje samo ako postoji i sloboda volje, dobre su po sebi i radnju procjenjuju (i) na temelju motiva. Moda nije zgoreg na kraju rei neto i o pedagokom aspektu ovakvom shvaanju etike. Da bi netko ivio po normama, nuan je, dakako, uvjet da ih se prethodno upozna. U sutini se uvijek pretpostavlja neki samostalni proces upoznavanja naelno, norme je dovoljno proitati, a ako je vjerovati nekim etiarima ovakvog usmjerenja, norme moemo nauiti i samostalno, bilo da do njih doemo umovanjem ili intuitivnim uvidom, iz kojega se onda deduciraju ostale norme.
Razlikovanje etikih normi od ne-etikih normi (kao to su pravne i obiajne) na prvi pogled djeluje jasno i dobro utemeljeno. Ali pri malo dubljem uvidu postaje sve nejasnije to to uistinu etike norme ini eminentno etikim. Primjerice, hoemo li rei da netko tko npr. juri 120 km na sat usred naselja kri samo pravne norme? Zatim, kad vidimo koliko raznolikih pogleda na moral imamo u razliitim kulturama i epohama teko nam je ustvrditi kako su etike norme univerzalne i svevremenske, dok su obiajne norme lokalne i privremene. Pravila bontona usmjerena su na ouvanje dostojanstva ovjeka, to im sigurno daje snaan etiki prizvuk. Ni spomenuto Kantovo razlikovanje na kategorike (etike) i hipotetike (ne-etike) norme nije tako intuitivno kao to se isprva ini. Primjerice, Jednom godinje napii pjesmu moe se shvatiti kao zapovijed dobra po sebi (emu bi inae to sluilo?), dakle, kategorika je; a i prolazi Kantov test univerzaliziranja zapovijedi (o emu emo kasnije rei neto vie). Moemo ak i zamisliti neki etiki sustav u kojemu bi ova zapovijed bila potovana, jer bi npr. vrhunski cilj bio initi svijet ostvarenjem uma. I opet, teko da bi neki etiar normi ovu zapovijed smatrao etikom. No, onda bi sve razlikovanje meu normama bilo intuitivno, pri emu bi intuicija bila neka misteriozna mo uvianja etinosti kao unutarnje kvalitete odreenih imperativnih reenica. Teko da bi to zadovoljilo stroge filozofske kriterije.
Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta

Namjerno smo izvrnuli kronologiju razvoja etike, te zapoeli s njezinim novijim idejama, kako bismo to zornije objasnili kako se radikalno mijenja shvaanje etike ako kao njezin predmet stavimo pitanje kakvi trebamo biti? Ovo je tradicija kojoj pripadaju vrlo razliiti mislioci, poput Aristotela i Isusa, Platona i Tome Akvinskog, Demokrita i Augustina. U ovoj etikoj tradiciji, naglasak je na odnosu bilo prema ljudima ili prema Bogu. Subjekt treba imati etike kvalitete kako bi svojom hrabrou branio grad ili kako bi svojom dareljivou pomagao siromane.

U sutini, ovjek se u ovakvoj vrsti etike promatra prije svega kao dio neke zajednice polisa, Crkve u kojoj vri odreenu ulogu, te zbog ijeg ispravnog vrenja mora imati odreene osobine. Ove se osobine najee zovu vrlinama (u antikoj Grkoj) ili rodovima Duha (u Novome zavjetu) i njihovo je posjedovanje preduvjet da bi netko uope opstao u drutvu, ili barem opstao kao drutveno koristan lan. Individualizam naeg doba ovoj je tradiciji nepoznat i namjesto njega oito imamo komunitarizam, gdje osoba nije individua, nego dio jednog drutva. Kada apostol Pavao vjernicima u Korintu govori o tome da su svi oni udovi jednoga (Kristovog) tijela (Prva Korinanima 12.27) onda on ne iznosi samo teologiju, nego ujedno i govori jezikom koji je poznat ljudima onoga vremena u raznolikim kulturama. Stoljeima ranije, prilikom pobune plebejaca 494. g. pK., rimski je patricij Menenije Agripa pobunjenima plebejcima ve ispriao slinu priu o udovima tijela koja su se pobunila protiv trbuha i onda tek shvatila da bez njega ne mogu opstati.13
Taj prijelaz s antikog i srednjevjekovnog komunitarizma na dananji individualizam vidljiv je i u promjeni znaenja rijei poput membrum. Latinska rije membrum izvorno je znaila ud, dio tijela, dakle, neto to ne moe postojati izvan tijela. Tako je bilo i u npr. engleskom jeziku (member), ali danas ona prije svega oznauje lana, odnosno individuu koja pripada nekoj organizaciji, a moe joj i ne pripadati. Membrum je tako postao atom koji moe opstati i izvan molekule. Indikativne u tom pogledu jesu rijei Jeremy Benthama s konca 18. stoljea: Zajednica je fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinih osoba koje se smatraju njegovim ustanoviteljima kao da su njegovi lanovi (members). Interes zajednice je onda to? zbroj interesa nekoliko lanova koji ga sainjavaju. Isprazno je govoriti o interesu zajednice, bez razumijevanja to je interes pojedinca.14

U kontekstu etike zajednikog ivota, norme su sekundarne vanosti: one svakako postoje (poput grkih zakona i Deset zapovijedi), ali njima se ne pokuavaju obuhvatiti svi mogui sluajevi. Norme su, zapravo, vie primjeri toga kako treba raditi, a ne precizni propisi. I esto su one prije svega zabrana onoga to se nikako ne smije initi (Ne ubij!, Ne ini preljuba!, itd.), nego davanje pozitivnih naloga. Jasno je da im imamo pojam vrline (kao kod Aristotela), onda nemamo tone definicije hrabrost se definira u jukstapoziciji sa strahom i drskou, ali nema precizne mjere koja utvruje to je hrabrost, osobito ne u apstraktnom smislu koji bi vrijedio za sve sluajeve. Starozavjetni propis Ako opazi

13

Nama ovdje nije bitno utvrditi je li ovo Livijevo svjedoanstvo istinito, bitno je vidjeti kako je korporativno shvaanje zajednice poznato i ranim kranima i antikim Rimljanima. Vidi Livy, The History of Rome, knj. I-V, preveo Valerie M. Warrior (Indianapolis: Hacket, 2006), str. 122-23. 14 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford: Clarendon Press, 1996), str. 12.

magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s njegovim gospodarom mora mu pomoi da se digne (Izlazak 23.5) oito daje naelo, a ne doslovan propis (koji bi onda iskljuivao konje i deve, itd.). Nasuprot etici norme, etika moralnog subjekta uvodi sreu kao etiku kategoriju. Smisao etike jest donijeti sreu ili blagoslov pojedincu. Aristotel e ovo nazvati eudaimonijom, koja podrazumijeva i vanjska dobra, dok biblijska etika poznaje pojam blagoslova koji slijedi ivot poslunosti i istinske vrline. Blagoslovljen e biti u polju, govori tekst Ponovljenog zakona, Blago ovjeku poziva prvi psalam, a Isus svoje sljedbenike u Govoru na gori opetovano naziva blaenima (makarios). Stari zavjet u pojam blagoslova ubraja i materijalna dobra (teritorij i potomstvo, prije svega, kao to je obeano Abrahamu), ime se prilino slae s Aristotelovom idejom da rob ili siromah ne mogu biti sretni. Novi zavjet daje blagoslov i siromanima, a namjesto zemaljskog blagoslova nudi se nebesko kraljevstvo i vjeni ivot (to opet nije lieno materijalnosti). Tako dok za etiku norme posjedovanje teritorija ili potomaka ne spada u etike kategorije, blagoslov je za etiku moralnog subjekta nerazdruiva s etikom, jer je moralno ono to donosi blagoslov. Za etiare norme, osobito Kantove provenijencije, ovo je praktiki nemoralno; za etiare moralnog subjekta, Kantovo je shvaanje besmisleno (emu zapovijedi ako se ne dolazi do sree?). No, treba imati jednu bitnu naznaku na umu: etika moralnog subjekta ne smatra kako je ovjeku doputeno sve kako bi postigao sreu zato zapovijedi i slue prije svega da nas sprijee u nemoralnom dostizanju sree. Jer je za sreu potrebna i unutarnja kvaliteta subjekta, a srea lopova, kukavice ili bezbonika smatra se lanom i prolaznom. Openito gledajui, razdvajanje etikog od ne-etikog potpuno je drugaije kod etiara karaktera: biblijski propisi o istom i neistom, uza svu neprozirnost znaenja, definitivno upuuju na to da u oblast etikog ulazi i ono to bi suvremeni etiar norme ako igdje stavio u domenu obiajnih normi. I Aristotelovo ubrajanje duhovitosti u etike vrline zasigurno je udno s pozicije suvremene etike normi. S obzirom, meutim, da je za etiare karaktera fundamentalno pitanje izvrenja uloge u drutvu, onda bi i osobine poput tonosti, urednosti i slino takoer ule u oblast etikog. I u naem suvremenom shvaanju dobar je onaj lijenik koji je i astan i poten (to su etike kategorije), ali i toan i uredan (to bi neki nazvali ne-etikim kategorijama).

Ono to najtee sjeda etiarima norme jest da u etici karaktera pitanje slobodne volje naprosto nije kljuno puno je bitnije da pojedinac ostvari svoju ulogu kao ud ireg drutvenog tijela, nego da on ostvari svoje vlastite tenje. Stoga nije toliko kljuna ni neija motivacija ili svijest o poinjenom ne/djelu, nego ispravnost samog djela u kontekstu izvrenja neije uloge.
Tri biblijska primjera dobro e osvijetliti ovu toku: 1. Tekst u starozavjetnoj Levitskoj knjizi 5.17 jasno veli: Ako tko i ne znajui pogrijei i uini togod to je Jahve zabranio, kriv je, i neka snosi posljedice svoje krivnje. Kasnija kranska ideja (npr. Abelard) da su samo svjesni prijestupi ustvari grijesi oito odlazi od ovog biblijskog teksta. 2. U tom svjetlu moemo shvatiti i opskuran tekst iz Druge Samuelove 6.3-7. Uza i Ahjo, Abinadabovi sinovi, pratili su kola. Uza je stupao kraj Kovega Bojeg, a Ahjo iao pred njim. David i sav dom Izraelov igrahu pred Jahvom iz sve snage pjevajui uza zvuke citara, harfa, bubnjeva, udaraljki i cimbala. Kad su doli do Nakonova gumna, posegnu Uza rukom za Kovegom Bojim da ga pridri, jer ga volovi umalo ne prevrnue. Ali se Jahve razgnjevio na Uzu: Bog ga na mjestu udari za taj prijestup, tako da je umro ondje, kraj Kovega Bojega. Mi bismo rekli da je Uzina motivacija bila sasvim ispravna, no bez obzira na nju njegov postupak je bio krenje zabrane diranja kovega, pa je bio kanjen. 3. Stoga je jasno i to da nema naglaska na osobnoj odgovornosti. Npr. zbog ljudske pokvarenosti Jahve (Postanak 6.7) odluuje zbrisati sa zemlje i ivotinje, koje bismo mi smatrali nevinim. Zbog grijeha Akana (Joua 7) trpjela je cijela izraelska zajednica, a onda je smaknut ne samo Akan, zajedno sa svim to je posjedovao, ukljuivi i njegovu obitelj, stoku i imutak. U tom svjetlu treba shvatiti i sva ona smaknua cijelih naselja i gradova kojima vrvi Stari zavjet, a ega nije lien ni Novi zavjet (osobito knjiga Otkrivenja). Sudbina Troje, opisana u Ilijadi rezonira s izloenim biblijskim idejama. No, ne treba misliti da je ova brutalnost karakteristina samo za religiju i mitologiju: naprotiv, kao to jedna novija analiza sugerira, problem stvaranja vojnike klase u Platonovoj idealnoj dravi nije da bi vojnici mogli biti (nepravino) brutalnim prema drugim gradovima sasvim suprotno: mi elimo da oni budu brutalni prema neprijatelju. Izazov je kako ih uvati od okretanja protiv vlastitih sugraana.15

Na koncu, recimo neto i o pedagokim aspektima etike karaktera. Sokrat je to definirao kao poznavanje vrline, a Stari zavjet izjednauje mudrost i strah Gospodnji, iz ega jasno vidimo kako se spoznaja usmjerava prije svega ka oblikovanju karaktera. Didaktiki, koriste se metode pojedinanog odgoja, uenja primjerom i dijaloga (i Isus je, poput rabina, koristio dijaloge, a ne samo Sokrat). Ove su metode nune, jer se karakter i ne moe stei nekim umovanjem o karakteru, nego odgojem koji katkada podsjea na vojnu obuku.

15

Henrik Syse, The Platonic Roots of Just War Doctrine: A Reading of Platos Republic, Diametros 23, 2010: 104-123 (114)

Tablica 2 usporedba izmeu etike norme i etike karaktera

Etika norme Glavni cilj Temelj zakljuivanja Smisao moralnosti Etiki djelatnik Razlika etikog i ne-etikog Norme Odgovornost Pedagogija Utemeljenost normi Ljudska narav Provoenje normi Slobodni pojedinac Potpuno odreena Jasne i precizne Pojedinana Umovanje, frontalna nastava Zakljuak dvije vrste etike

Etika karaktera Ostvarenje ovjekove svrhe Svrha djelovanja Izgradnja karaktera Dio (ud) drutvenog tijela Gotovo nepostojea Openite Zajednika Davanje primjera, dijalog

Nama je ova uvodna rasprava o dvije vrste etike sluila tome da pokae kako nije jednostavno obrazloiti to se tono smatra pod etiki dobrim. Dok veina udbenika etiku vidi kao i raspravu o normama i raspravu o karakteru, na je stav ovdje da se tu radi o dva prilino inkompatibilna etika sustava. Netko bi mogao zamijetiti kako slinu situaciju imamo npr. u fizici, gdje jo nije postignuta kompatibilnost izmeu ope teorije relativnosti i kvantne mehanike. No, dok fizika oekuje neku teoriju svega koja e obuhvatiti obje ove velike teorije, ovaj prirunik zastupa radikalnu tezu da se u etici nee pojaviti neka teorija svega koja e ujediniti etiku norme i etiku karaktera. Niti se vjeruje da bi neka potpuno objektivna rasprava, utemeljena na vrijednosno neutralnim analizama dobra, mogla donijeti prevagu ovoj ili onoj teoriji. Rekli smo da se prijelaz s etike karaktera na etiku norme zbio relativno nedavno, u vrijeme (post) renesansnog razvoja filozofije i znanosti openito. Bilo bi zanimljivo promatrati cjelokupni proces promjene, jer bismo mogli puno toga nauiti i o naoj prolosti i o naoj sadanjosti. U svakom sluaju, do promjene nije dolo zato to je skupina autonomnih filozofa odluila uvesti novu filozofsku modu, nego je bila uvjetovana kompleksnim promjenama u drutvenom i u idejnom svijetu novovjekovnog Zapada (a i ranije). No, prikaz te promjene, koji bi bio prava genealogija morala, ipak ne spada u domenu ovog udbenika. Samo elimo naglasiti kako su i neke temeljne ideje poput individualnosti i slobodne volje zapravo drutveno-povijesni konstrukti, a ne prirodni procesi. 10

Kako bismo dodatno naglasili snagu te promjene mi smo i u naem iznoenju etikih teorija izvrnuli povijesnu kronologiju, te zapoinjemo s etikama norme, a onda se vraamo etikama karaktera i kranskoj etici. Znaajan prostor posveujemo postmoderni i nekim drugim suvremenim etikim teorijama, jer nae glavno pitanje zapravo i jest kako treba izgledati etika u 21. stoljeu.

11

Dio prvi: etike norme

Etike norme naelno pokuavaju objektivno opravdati etike zapovijedi, a jedan takav pokuaj jesu i etiki smjerovi koje se obino naziva zajednikim imenom konzekvencijalizam. Neki etiari, prilino neoprezno, koriste i naziv teleoloke etike, no time u istu razinu stavljaju neke etike norme s nekim etikama karaktera (npr. Aristotelov eudajmonizam). Najpoznatije konzekvencijalistike etike jesu hedonizam i utilitarizam (koji su gotovo pa identini); kreemo s objanjavanjem hedonizma.
Hedonizam

Hedonizam (od grke rijei hedon zadovoljstvo) u najirem smislu jest etiko uenje da najvie dobro kojemu treba teiti jest zadovoljstvo (dok je bol najvee zlo koje treba izbjegavati). Hedonizam je utemeljen jo u antikoj grkoj filozofiji, kod osnivaa kirenske kole Aristipa (cca. 435-350 pK). Ve se u antici hedonizam raslojio na nekoliko razliitih pravaca, a osobito je ta podjela bila izraena meu filozofima iz Kirene i Epikura. Kljuno je bilo razlikovanje u samom definiranju zadovoljstva:16 dok su kirenjani drali kako je zadovoljstvo pozitivna kvaliteta, dakle, uitak koji realno dobivamo i osjeamo, Epikur je u Poslanici Menoiku zadovoljstvo odredio kao odsutnost boli (Mi pod zadovoljstvom podrazumijevamo odsutnost tjelesnih boli i duevnog nespokojstva.) Razum je taj koji kritiki procjenjuje koja zadovoljstva treba prihvatiti, drei se prije svega kriterija da zadovoljstvo ne smije kasnije stvoriti jo veu bol. U skladu sa svojim postavkama, kirenjani su bili skloniji naglaavanju tjelesnog zadovoljstva: ona su bolja od duevnih, kao to su i tjelesne boli gore od duevnih. Nita nije po prirodi ugodno ili neugodno, tako da potpuno isto vrijede ropstvo i sloboda, ast i sramota neki uivaju u jednome, drugi u drugome. Zbog toga nema ni neke jasne hijerarhije zadovoljstava. Teodor e ak zastupati da kraa, preljub i oskvrnue svetinja nisu po prirodi loi i sve je dozvoljeno u danom sluaju.17 Predrasude o tome da su ovi postupci zli postoje samo zato da bi se nerazumni ljudi drali zajedno.

16

The Catholic Encyclopedia, Volume IV (s.v. Cyrenaic School of Philosophy) pomalo olako tvrdi kako meu kirenjanima i epikurejcima nema razlike u naelima, nego samo u detaljima. To moe biti tono samo za kasniju kirensku filozofiju, koja se praktiki izjednaila s epikurejstvom. 17 to e se kasnije pojaviti i u situacijskoj etici (vidi odgovarajue poglavlje).

12

Epikur je bio skloniji duevnom zadovoljstvu (iako ne bez sluha spram tjelesnog): zadovoljstvo, izriit je Epikur, ne znai pijanevanje, prederavanje i spolnu nasladu.18 Zadaa je filozofije zapravo uklanjanje svakog straha straha od bogova (koji se nama uope ne bave, to znai da nas niti ne kanjavaju), straha od prirode (koja ne slui provoenju boanske kazne), pa i straha od smrti:
Prema tome, smrt, to najstranije zlo, nema nikakvog posla s nama; jer dok mi postojimo, smrti nema, a kad ona stigne, onda nema vie nas. Poslanica Menoiku
Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama

Hedonizam je na prijelazu 18. u 19. stoljee obnovio Jeremy Bentham. Njega on zasniva na ideji ljudske prirode utemeljene na osjeajima zadovoljstva i boli, to znai da su ovi osjeaji i pokretai i svrha ovjekovog postupanja. Ili, kako to Bentham izraava na samom poetku svojeg Uvoda u naela morala i zakonodavstva:
Priroda je postavila ovjeanstvo pod vlau dva suverena gospodara, zadovoljstva i boli. Jedino je na njima da ukau to trebamo initi, kao i da odrede to emo initi. S jedne strane standardi ispravnog ili pogrenog, a s druge lanac uzroka i posljedica, vezani su uz njihov tron. Oni vladaju nama u svemu to inimo, u svemu to kaemo, u svemu to mislimo: svaki napor koji moemo uiniti u zbacivanju nae podlonosti posluit e samo tome da je pokau i potvrde. ovjek se rijeima moe pretvarati da nijee njihovu vlast: ali u stvarnosti, on e ostati svagda podloan njoj. Naelo korisnosti prepoznaje ovu podlonost i pretpostavlja je kao temelj toga sustava, predmet kojega je izgraivanje sree rukama razuma i zakona. Sustavi koji to pokuavaju propitivati bave se zvukom namjesto smislom, u prkosu namjesto u razumu, u tami namjesto u svjetlu.19

Uvoenjem naela korisnosti (utility) Bentham zapravo zasniva utilitarizam. Ali taj utilitarizam jo je vrlo vrsto povezan s hedonizmom, jer se korisnost definira kao naelo najvee sree i radosti, budui da ove rijei bolje upuuju na zadovoljstvo, nego sama rije korisnost. Srea se, naime, definira kao uivanje u zadovoljstvima i zatienost od boli. Pod naelom korisnosti misli se na ono naelo koje odobrava ili ne odobrava svaki in bilo in pojedinca ili vlade s obzirom na to izgleda li taj in kao neto to poveava ili umanjuje sreu. Etika se stoga definira kao umijee upravljanja ovjekovih postupaka postizanju najvee mogue koliine sree za one iji je interes u pitanju.

18

Spolno iivljavanje nikad nije bilo od koristi; dobro je ve ako ne kodi. Kasnija srednjevjekovna tradicija, koja je vrlo malo znala o Epikurovom izvornom uenju, njemu je prilijepila etiketu razvratnika. ak i suvremeni rjenik engleskog kao prvotno znaenje za rije epicurean ima sladostrasnika i ljubitelja luksuznih jela i pia. 19 Bentham, Principles, str. 11.

13

Osim to nadopunjava tradiciju hedonizma raspravom o apstraktnoj ljudskoj prirodi, Bentham u etiku pokuava uvesti i matematika naela. Kao prvo, teoriju pokuava izloiti kroz aksiomatski sustav, u kojemu je naelo korisnosti kljuno i ije se vaenje ne treba dokazivati. Ostali aksiomi jesu, primjerice, Gore je izgubiti nego naprosto ne dobiti, Gubitak se lake podnosi ako se podijeli, Patnja osobe povrijeene u zadovoljavanju neprijateljstva vea je nego zadovoljstvo izazvano istim uzrokom; ovi se aksiomi smatraju potvrenim univerzalnim iskustvom. Svi ovi aksiomi utemeljeni su na ljudskoj naravi i ljudi ih openito prihvaaju, i ne razmiljajui o tome. Naelu korisnosti protive se samo oni koji ga naelno ne razumiju, te imaju predrasude i nisu dosljedni sebi (poput asketa koji svojim strahom od boli, to jest, od Boje kazne, samo potvruju naelo zadovoljstva). Ovo se naelo korisnosti ne bavi i ne opravdava motivima; isto tako, njemu nije potreban pojam Boje volje: radnja nije dobra zato to je to Boja volja (koju tek treba protumaiti), nego je neto Boja volja ako je ispravno, odnosno zasnovano na naelu korisnosti. Potom slijede razne definicije (to je naelo korisnosti, to znai biti pristaom tog naela, itd.), te se iz njih uz pomo logike i matematikih kalkulacija pokuava zasnovati to je mogue preciznija analiza to je moralno i politiko prihvatljivo. Promjenjive ili vektori ovog izrauna su intenzitet zadovoljstva, trajanje, izvjesnost dostizanja, bliskost i udaljenost, plodnost (hoe li ovo zadovoljstvo dovesti i do drugih zadovoljstava), istoa (mogunost da zadovoljstvo nee izazvati kasniju bol), te broj osoba koje e imati blagotvorne posljedice ovog zadovoljstva.20 Postupak raunanja znai da izraunamo prvo za svakog pojedinca vrijednost zadovoljstva/boli koje slijede iz nekog postupka, zbrojimo zasebno pozitivne i negativne posljedice, i potom izraunamo razliku meu njima.21 Onda to raunamo zasebno za svakog lana skupine i tako doemo do konanog rezultata posljedice nekog ina za cijelu skupinu. Zadovoljstva i boli, koje Bentham definira kao zanimljive osjeaje, dijele se na jednostavne (npr. zadovoljstva osjetila, bogatstva, moi, prijateljstva, itd. i boli liavanja, osjetila, neprijateljstva, itd.) i sloene, koji nastaju kombinacijom jednostavnih. Treba uzeti u obzir i senzitivnost neke osobe na odreene uzroke zadovoljstava i boli, to se izraava takozvanim
20

Prva etiri faktora determiniraju vrijednost postupka po sebi; peti i esti faktor odreuju vrijednost postupka u kontekstu ostalih zadovoljstava, a posljednji faktor tie se broja ljudi koji odreenim postupkom dobivaju zadovoljstvo/bol. 21 Kao to se u knjigovodstvu zasebno prave saldo prihoda/potraivanja i saldo rashoda/zaduenja.

14

kvantumom osjetljivosti, koji opet ovise i o raznim okolnostima (zdravlje, snaga, otpornost, vrstoa uma, itd.).22 Ove temeljne etike uvide Bentham potom primjenjuje na zakonodavstvo, drei kako je posao vlasti da promiu sreu drutva, kanjavanjem i nagraivanjem (zapazite poredak). Osobita se pozornost pridaje ovom prvome, te se iznose ozbiljne ideje za reformu kaznenog zakonodavstva.23 Kazna treba biti odmjerena u skladu s time koliko odreeno djelo uzdrmava sreu drutva, to opet podrazumijeva Benthamov apstraktni raun zadovoljstva, ovaj put primijenjen na sve lanove drutva. U odmjeravanju kazne treba uzeti u obzir sljedee initelje sam postupak, zatim okolnosti (kontekst) pod kojima je izveden, namjeru i ne/svjesnost (ili, ak i lanu svjesnost) koja je pratila postupak. Bentham strogo razlikuje namjere od motiva ovi drugi su pokretai djelovanja, i dobri su ili loi samo u smislu posljedica postupaka koje su prouzroili. Namjere se mogu takoer zbrajati i njihov zbroj daje dispoziciju ovjeka, koja se moe utvrditi kroz odreena pravila mjerenja dispozicije (npr. gora je dispozicija onog ovjeka koji je spreman ubiti za male novce, nego onog koji je spreman samo ukrasti taj novac; siromah koji krade bolji je od bogataa koji krade; itd.).24 Prijestup (mischief) ima za primarnu posljedicu nanoenje boli osobi protiv koje je uinjen; sekundarna je posljedica to to on prua lo primjer i unosi nesigurnost u zajednicu (to opet ovisi o razliitim faktorima koje treba ukljuiti u proraun). U tom kontekstu Bentham dri kako je kazna potrebna prije svega za to da se vrati sigurnost drutva. Ona je sama po sebi takoer zlo (jer nanosi bol), ali je opravdana samo ako obeava uklanjanje veeg zla (a zadaa drave je da donosi zakone koji uklanjaju sve prepreke srei, odnosno, zlo).25
Jasno je, stoga, da se u sljedeim sluajevima kazna ne treba nanositi: Kad nema osnova; kada nema prijestupa koji bi prijeila; kad uzimajui sve u obzir in nije bio lo. Kad je neuinkovita: kad ne moe uiniti da se sprijei prijestup; Kad je nekorisna ili preskupa; kad je zlo koje proizvede vee od onog kojega bi sprijeila
22 23

Bentham nabraja 32 takve okolnosti. Bentham govori vrlo malo o nagraivanju, a upravo u toj oblasti vidi drutvenu ulogu religije, da vjerovanjem u vrhovno bie promie i jaa nadu u nagradu za dobra djela. 24 Radi se zapravo o neizreenoj jednadbi da je dispozicija kolinik veliine zlodjela i veliine motiva. 25 to rezonira s Leibnizovim shvaanjem zla kao neeg potrebnog da se sprijei jo vee zlo. Vidi Miran Boovi, Introduction: An utterly Dark Spot, str. 1-27 u Jeremy Bentham, The Panopticon Writings (London & New York: Verso, 1995), str. 3.

15

Kad je nepotrebna: kad se zlo moe sprijeiti ili kad i bez nje po sebi nestane; to jest, na jeftiniji nain. (Naela moralnosti, 159)

Kazna prvenstveno slui tome da se na to jeftiniji nain sprijei prijestup time to e se njome odvratiti od zloina eventualni budui poinitelji. Kazna mora biti proporcionalna prijestupu, to znai da mora uiniti prijestup neisplativim (zadovoljstvo koje donosi prijestup mora se nadjaati s boli koju nanosi kazna) iz ega, dakako, logiki slijedi da vei prijestup zahtijeva veu kaznu. Sekundarno, kazna treba utjecati na prijestupnika da odustane od prijestupa ili, ako se premilja izmeu dva prijestupa, izabere onaj manji (to ujedno znai da ne treba biti vea nego to je dovoljno da se prijestupnika tako odgoji). Uglavnom, na koncu treba ukalkulirati ak 17 faktora, uzimajui u obzir i poinjeno djelo, veliinu kazne, poinitelja, javnost (ak i meunarodnu politiku) te utjecaj na zakonodavstvo. Bentham raspravu o moralu i zakonodavstvu prigodno zavrava detaljnim razlikovanjem izmeu privatnog morala i zakonodavstva, pokuavajui meu njima povui to jasniju crtu i time zacrtavi put za kasniju Millovu politiku misao.
Zanimljivo je na koncu spomenuti i to da se Bentham zalae i za prava ivotinja, osuujui neosjetljivost antikih pravnika koji su ivotinje sveli na stvari. Temelj Benthamove argumentacije jest da ivotinje treba potedjeti jer i one pate. Moda je doao dan kada e ostatak ivotinjskog stvorenja moi stei ona prava koja se nikada njima nisu trebala uskratiti osim po tiranskoj ruci. Francuzi su ve otkrili da crna koa nije razlog zato bi se ljudsko bie bez naknade ostavilo kapricu muitelja. Moda e doi dan kad e se priznati kako i broj nogu, gustoa krzna i zavretak os sacrum jesu nedovoljno dobri razlozi preputanja osjeajnih bia istoj sudbini? to drugo bi moglo iscrtati neprelaznu crtu? Je li to, moda, sposobnost razuma ili, moda, sposobnost komuniciranja? Ali odrastao konj ili pas je neusporedivo razumniji i komunikativniji nego dijete staro jedan dan, tjedan ili ak i mjesec. Ali ak da je i drugaije, zar bi to vrijedilo? Pitanje nije Mogu li one govoriti?, nego Mogu li one patiti? (Naela moralnosti, str. 283)
Panopticon: Benthamov zatvor za provoenje kazne

Kako bi se osiguralo da kazna postigne i odvraanje buduih poinitelja i reformira prijestupnika, Bentham stvara viziju jednog osobitog tipa zgrade, nazvane Panopticon (Svevidljiv) viziju koja nikada nije zaivjela u praksi, ali koja je svojim filozofskim implikacijama jako utjecala na filozofe postmoderne, poput Foucaulta. Ideja je prije svega razmatrana po pitanju nadzora u kaznionicama, ali je mogla biti primijenjena (s blaim reimom) i u bolnicama, ili kolama (gdje je glavni cilj bio definiran kao srea djece). Bentham vjerovao da e ova zgrada posebno konstruirana za stalni nadzor pridonijeti obnovi morala, ouvanju zdravlja, rastu ekonomije i opem drutvenom 16

napretku. Glavna stvar kod nadzora nije, meutim, da on i u stvarnosti bude stalan, nego da se kod nadziranih osoba stvori dojam o stalnom nadzoru:
Jasno je da u svim ovim primjerima, to su osobe koje se trebaju nadzirati stalnije pod okom osoba koje ih trebaju nadzirati, to e se savrenije postii svrha ovog zdanja. Idealno savrenstvo, ako je to cilj, trailo bi da svaka osoba uistinu i treba biti u tom poloaju u svakom trenu. Budui da je to nemogue, najblie tome to bi se moglo poeljeti jest da u svakom trenutku, vidjevi razloga da to to je mogue vie vjeruje i ne mogavi se zadovoljiti suprotnim, ona sebe treba takvom pojmiti. (Panopticon, str. 34)

Panopticon zatvor je krunog oblika, zatvorenici su odvojeni jedni od drugih u sobama smjetenim na obodu krunice. Nadzornikova loa je u sreditu, ima uvid u sve elije, a sa svakom je zasebno i zvuno spojen limenom cijevi. Cilj je da nadzornik vidi, a da istodobno ne bude vien; on pored loe ima sobu za smjetaj lanova svoje obitelji, koji takoer vre nadzor (jer su usamljeni i isto iz radoznalosti gledaju kroz prozore da si nau kakvu zanimaciju). Bitna je ta kombinacija nadzornikove prividne prisutnosti i lakoe njegove stvarne prisutnosti: stoga je dovoljan i jedan jedini nadzornik. Vrata objekta su otvorena javnosti, to ustvari treba postii svrhu spreavanja buduih zloina, jer kazna . Zatvorenici ne mogu pobjei, jer nemaju meusobnu komunikaciju (ako viu, treba im zaepiti usta), a njih u poslunosti najvie dri strah od kazne. Zatvorenici rade, rad slui i zaradi (koju dobiva onaj tko ugovori biznis sa zatvorom), ali i reformi zatvorenika (stoga je dobro da rade ono to vole i u emu su obueni). Za rad dobivaju obilje kruha i vode (to tada nije bila praksa u zatvorima), a poslodavac ih ne bi trebao tui; nakon odsluene kazne, zatvorenik moe nastaviti rad u istoj tvrtki koja ga je zaposlila u zatvoru. U Panopticonu, komentira Bentham, nema tamnice, jer su tamo ljudi ve u tamnici, na sigurnom i tihi. Tako imamo i, s jedne strane, liberalniji odnos spram zatvorenika, ali i stroi nadzor, to je sve opravdano veom sreom cjelokupnog drutva.
Hedonizam i psihoanaliza Osobita vrsta hedonizma razvila se u psihoanalitikoj misli Sigmunda Freuda: jedno od svojih kljunih djela, Iza naela zadovoljstva,26 sasvim u skladu s Benthamom, zapoinje s prihvaanjem imperativnog djelovanja zadovoljstva i nezadovoljstva na nau psihu. Freud naputa svoju dotadanju podjelu na svjesno27 i podsvjesno te dijeli ljudsku psihu na id (libidinalni rezervoar), ego (svjesno ja) i superego (nad-ja, koje kontrolira moralnu ispravnost svjesnih elja). Ego se nalazi nekako u tjesnacu izmeu id-a i superega (koje u vrlo simbolikom smislu moemo zamisliti kao vraga i anela), to je izvor nezadovoljstva i
26

S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, preveo James Strachey (New York: Liveright Publishing). 27 Ovu je podjelu uveo u svom prvom kljunom djelu, Tumaenje snova.

17

glavni uzrok svih neuroza. Cilj je psihikog ivota postizanje ravnotee u kojoj ego ispunjava svoje elje, ali pritom ne guei ni id ni superego. Smisao cjelokupne psihoanalize tako postaje da ovjek postigne zadovoljstvo time to e razumjeti vlastite elje (nedoputene elje bivaju potisnute i pojavljuju se prikriveno kroz snove), te ih zadovoljiti na prikladan nain. No, kod Freuda nema mjesta optimizmu (koji je prirodan hedonizmu), jer njegov konani zakljuak glasi da je ovjek bie nerazrjeive tenzije izmeu Erosa i Tanatosa, libidinalnog instinkta ivota i destruktivnog instinkta smrti. Ovaj tip hedonizma svakako ne moemo kritizirati na sasvim filozofski nain, jer Freud svoju teoriju zasniva na klinikim zapaanjima. No, upravo se tu i krije jedan problem: je li metodoloki ispravno na temelju promatranja psihikih bolesnika doi do ope teorije o ljudskoj psihologiji?
Kritika Benthamovog hedonizma

Bentham je iza sebe ostavio jedan vrlo razraen etiki sustav ija je nakana bila da ujedno ostvari i drutvenu reformu. No, njegovom etikom sustavu ve su njegovi sljedbenici nali prilinih nedostataka, a s ove vremenske distance jo bolje moemo vidjeti glavne probleme njegove teorije. Kao prvo, uenje o ljudskom ponaanju i njegovim motivima, koje se svodi na dostizanje zadovoljstva i izbjegavanju boli, vrlo je ogranieno i danas definitivno zastarjelo, osobito ako se naglaava tjelesno zadovoljstvo. Iako nas ovi osjeaji definitivno pokreu na djelovanje, oni su samo jedan od brojnih drugih pokretaa ponaanja i teko je da se svi oni mogu svesti na zadovoljstvo i bol. To ujedno znai kako nam hedonizam ne daje uputu o tome kako se openito trebamo ponaati. tovie, hedonizam nas ne poduava ni o tome kako treba dostii zadovoljstvo. Benthamov pokuaj izrauna zadovoljstva nipoto nije znanstven i kvantitativan u pravom smislu te rijei. Ne udi da nam Bentham nigdje ne daje primjer svog izrauna, jer je sve svedeno na prilino apstraktnu teoriju.
Barbara MacKinnon (str. 35-37) daje primjere kako bi taj raun mogao izgledati, ali se vie radi o ilustraciji Benthamovog uenja nego o stvarnom izraunu. Osnovne jedinice sree bile bi, primjerice, usreene osobe ili sretni dani, stupnjevi zadovoljstva (npr. 80 stupnjeva zadovoljstva), postotci izgleda dostizanja, itd. Tako bi, recimo, postupak koji ini sretnim troje ljudi osam dana iznosio 24 dana sree, to je vie nego kad se estero ljudi uine dva dana sretnim. Ve ovakve ilustracije pokazuju kako je ustvari i nemogue nainiti stvarni raun zadovoljstva.

Stoga je ve Benthamov nasljednik, John Stuart Mill, argumentirao kako nam treba kvalitativan, a ne kvantitativan pristup, jer se zadovoljstva razlikuju prije svega po prvom naelu. Nia bia (Mill daje primjer svinja) sklonija su jednostavnijim zadovoljstvima. Jo 18

je Heraklit otro primijetio (fr. 4): Kad bi se srea sastojala u tjelesnim nasladama, nazivali bismo volove sretnima kad nau grahoricu za jelo. Razumnijim biima trebaju sloenija zadovoljstva, ona troe vrijeme na razmiljanje o njima, te se ne mogu odati ovim jednostavnijim zadovoljstvima na nain na koji to ine nia bia. Ovo Millovo razmiljanje (koje nije ba najvre antropoloki utemeljeno), kao i Heraklitova opaska, osobito pogaaju hedonizam koji naglaava tjelesno zadovoljstvo. Ali i hedonizam openito pokazuje svoju slabost time to ne uvia kako nikakva filozofija ne moe ovjeku dati sigurnu metodu u dostizanju sree. Benthamova metoda je aksiomatska, ali poiva na aksiomima koji su daleko od uvjerljivosti matematikih aksioma koje pokuava oponaati. Samo naelo korisnosti on isto tako smatra samo-oevidnim, da uope i ne trudi vidjeti koliko to stvarno stoji, nego se svi eventualni protivnici implicitno proglaavaju priglupima.
Dovoljno je usporediti neki npr. Euklidov aksiom (poput Stvari koje su jednake istoj stvari i meusobno su jednake) s Benthamovim aksiomom poput Gore je izgubiti nego naprosto ne dobiti, pa vidjeti njihove potpuno razliite epistemoloke vrijednosti. Euklidov aksiom ne moe se zamisliti neistinitim, dok se Benthamov aksiom moe opovrgnuti ve pozivanjem na jednostavno iskustvo: npr. svi sportai koji se natjeu za neku titulu tomu svim srcem tee, iako su svjesni da e tu titulu jednom i izgubiti. U naelu, vrijednost Benthamovog aksioma ovisi o tome hoemo li ga uiniti ili ne svojim osobnim stavom.
Benthamova politika misao

Bentham je svojim Uvodom u naela morala i zakonodavstva, pa i svojom vizijom Panopticuma htio etiku proiriti i na politiku, to je u sutini dobar pokuaj. No, teko je (praktiki i nemogue) zasnovati iru drutvenu zajednicu na egoistinim motivima hedonizma (osobito kad zamijetimo ve kod Teodora problematian odnos hedonizma spram drutvenih zakona).28 Jer, zadovoljstvo drutva u Benthamovoj raunici jest zbroj pojedinanih zadovoljstava, ne postoji nikakav drutveni interes osim zbroja interesa pojedinaca. U Benthamovo vrijeme Adam Smith u svom glavnom djelu An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) zasniva ekonomiju na unaprijed prihvaenoj injenici da ljudi prije svega djeluju iz egoistinih motiva:

28

O emu konkretnije govorimo u kritici utilitarizma (vidi odgovarajue poglavlje).

19

Ne oekujemo svoju veeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego zbog njihove brige za vlastiti interes. Mi se ne obraamo njihovoj humanosti, nego njihovom samoljublju i nikada im ne govorimo o naim potrebama nego o njihovim prednostima.29.

Kako bi se pojedinani interesi povezali u skladnu cjelinu, Smithu je potrebna nevidljiva ruka trita:
dajui prednost domaoj nad stranom industrijom, on [trgovac] samo cilja na vlastitu sigurnost, i usmjerujui tu industriju na takav nain da njezin proizvod moe biti od najvee vrijednosti, on cilja samo na svoj vlastiti probitak, i u tome je, kao i mnogim drugim sluajevima, voen nevidljivom rukom da promie cilj koji nije bio dijelom njegove nakane.30

Smithova argumentacija pokazuje kako egoizam moe imati i neku pozitivnu drutvenu funkciju, ali je problematino svaki poslovni pothvat tumaiti striktno egoistiki (zato ne pretpostaviti i neko djelovanje radi zajednikog dobra?). S druge strane, Smith, kao i Bentham, uope i ne razmatra neku mogunost sukoba egoistinih interesa, kao da je takvo to nemogue ili rjeivo samo od sebe (tj. iskljuivo trinim mehanizmima). Bentham, kao to smo ve vidjeli, zastupa da se polazei od interesa pojedinaca moe nekakvom generalizacijom doi do interesa zajednice. Neizreena pretpostavka tog stava jest da interesi svih pojedinaca u osnovi imaju neto zajedniko, to bi moglo vrijediti za osnovne ljudske potrebe, ali ne i za drutveni interes. Jer, kakav zajedniki interes imaju tvorniki radnici s burzovnim meetarima? Stoga, ne treba previe filozofske analize kako bi se uvidjelo da iako egoizam moe uroditi nekim pozitivnim drutvenim uinkom (put u raj je katkad poploan loim nakanama [?]), on nuno raa i sukobima. Iz ovih razloga, a i iz praktinog ekonomskog iskustva, ovakav isto liberalni koncept gospodarstva s naglaavanjem individualizma odavno je kritiziran od strane etiara, te temeljito preispitan od strane ekonomista. Uvoenje dravne intervencije (new deal) i u sferi ekonomije pokazuje neprimjerenost apsolutnog zasnivanja drutvenog interesa na individualnoj potrazi za zadovoljstvom. Za kraj, treba rei i neto o Benthamovom Panopticumu, projektu koji nije doslovce zaivio, premda bi dananje drutvo u mnogoemu moglo podsjeati upravo na Panopticum sveopi nadzor i stalno promicanje sree svakako su poznati motivi suvremenosti. Prvi je problem sama ideja da nadzor uistinu moe sprijeiti injenje zlodjela (kriminalci samo sada

29

Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations New York: P. F. Collier & Son, 1909), str. 20. 30 The Wealth of Nations, 351-52.

20

moraju izbjegavati sredstva nadzora). Drugi je problem taj to Bentham, svjesno ili ne, daje dravi mjesto koje je u teologiji pripadalo Bogu, jer sad je u njezinim rukama orue potpunog nadzora. Benthamova drava stoga je poput Panopticuma postoje odreeni prividi vee slobode (nema batinanja i izgladnjivanja, premda to nije apsolutno zabranjeno), ali se u sutini radi o, paradoksalno govorei, dobro prosvijetljenoj tamnici. Time Bentham upada i u proturjeje s vlastitom teorijom: jer iako sve navodno poiva na interesu pojedinca, na koncu imamo uvoenje drave kao boanskog nad-pojedinca koji postupa hladno i nemilosrdno u skladu sa svojom kalkulacijom interesa. Upravo ti motivi, da tako nazovemo, znanstveno-utemeljenog promicanja sree postat e nadahnuem najokrutnijih diktatorskih reima u stoljeima nakon Benthama (iako, dakako, njega za to ne moemo kriviti).
Utilitarizam John Stuarta Milla

Ve je Bentham, kako smo vidjeli, naelo najvee sree nazvao (koristei se Humeom) naelom korisnosti. Benthamov uenik (i njegov prvi susjed u Londonu) John Stuart Mill ovu rije31 koristio je puno vie, premda se u Millovoj interpretaciji radi o produetku i preformulaciji Benthamova hedonizma, uz odreeni kritiki odmak. Osnovni Millov stav, potpuno u skladu s Benthamom, jest da su dunosti (norme) sredstva u postizanju sree definirane kroz pojmove zadovoljstva i boli:
Vjerovanje koje prihvaa za temelj morala korist ili naelo najvee sree dri da su postupci ispravni proporcionalno tome koliko tee promicati sreu; neispravni ukoliko tee proizvesti neto obratno od sree. Pod sreom se misli zadovoljstvo i odsutnost boli; pod nesreom, bol i lienost zadovoljstva.32

Zapazimo kako je Mill eklektiki rijeio sukob izmeu kirenjana i epikurejaca srea je i zadovoljstvo i odsutnost boli. Mill se ujedno protivi onim misliocima koji smatraju da ovjek moe biti bez boli samo ako se odrekne zadovoljstva, ili imati zadovoljstvo samo po cijenu boli. Zadovoljstvo, kao to smo ve vidjeli u Millovoj kritici Benthama, ne treba shvatiti isto kvantitativno, nego i kvalitativno: odreena zadovoljstva, osobito intelektualna, imaju veu vrijednost nego, primjerice, tjelesna zadovoljstva. Stoga, bolje je
31

Latinska rije utilitas,-atis oznauje korist. J. S. Mill tvrdi (Mill, str. 318) da je prvi upotrijebio kao naziv za filozofsko uenje rije utilitaristiki (utilitarian) premda priznaje da je samu rije naao u Galtovom romanu Annals of the Parish. injenica je i to da je Bentham ovu rije koristio jo u svojim Principles, ali ju je kasnije napustio. 32 John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Longmans, Green, 1901), str. 9-10.

21

biti nezadovoljan ovjek, nego zadovoljna svinja.33 Time se, da ponovimo, dovodi u sumnju mogunost Benthamovog rauna zadovoljstva, iako i kod Milla postoji zadovoljstvo i u kvalitativnom i u kvantitativnom smislu. Korist kojoj utilitarist tei jest korist zajednice to vea srea to veeg broja ljudi,34 jer plemeniti karakter tei tome da druge ljude uini sretnim. Etika treba rei to da inimo a ne odreivati jedinu ispravnu pobudu, motiv (osjeaj dunosti), jer pobuda nema nikakve veze s etinou nekog postupka:
Onaj tko spasi blinjega koji se davi ini to je moralno ispravno, bilo da je njegov motiv dunost ili nada da e biti plaen za svoju muku; onaj tko izda svog prijatelja koji mu vjeruje, kriv je za zloin, ak i ako je njegov cilj da poslui drugome prijatelju kojemu je vie obavezan.35

No, iako se Mill oito suprotstavlja Kantu, ipak ga pokuava i donekle utilitaristiki reinterpretirati, jer prvi kategoriki imperativ podrazumijeva opi interes, kojemu tei i utilitarizam. Mill smatra da je najjai argument u korist utilitarizma taj to ljudi zaista tee srei/ koristi /zadovoljstvu.
Jedini dokaz koji se moe dati da je neki predmet vidljiv jest taj da ga ljudi uistinu vide. Jedini dokaz da je zvuk ujan jest da ga ljudi uju; i tako je s drugim izvorima naeg iskustva [] Nijedan se razlog ne moe dati zato je ope srea poeljna, izuzev da svaka osoba, ukoliko vjeruje da je to dostino, eli svoju vlastitu sreu.36

Ljudi tee i vrlini, njoj se moe teiti bez interesa, kao poeljnoj po sebi, ali je ona kod takvih ljudi postala dio sree, tako da vrlina nije sama po sebi jednaka srei. ovjek moe teiti i novcu, ali je i ta tenja povezana sa sreom, jer novac slui tome da bi ljudi dobili ono to ele. Isto tako, kao to je i Bentham ranije naglaavao, samoportvovnost takoer podrazumijeva sreu makar sreu drugih kao cilj. Filozofski reeno, vrlina, novac i samoportvovnost jesu instrumentalna dobra (dobra za neto), jer slue poveanju sree, dok je srea intrinzino dobro (dobro po sebi). To je za Milla, kao i za Benthama, injenica ljudske naravi da je ono to je poeljno jednako onome to donosi zadovoljstvo. Naelo
33 34

Isto, str. 14. Vladimir Filipovi, Novija filozofija Zapada. Filozofska hrestomatija, sv. 8. (Zagreb: Matica Hrvatska, 1979), str. 77. Ovu je frazu koristio jo Hutcheson, nekih pola stoljea prije Benthama (koji je pak tvrdio kako ju je proitao u nekom Priestleyovom pamfletu; ali se u tome vjerojatno varao). 35 Mill, Utilitarianism, str. 27. 36 Mill, Utilitarianism, str. 52-53.

22

sree jedino omoguava da se opredijelimo u sluajevima konflikta dviju zapovijedi, to, prema Millu, nije mogue u drugim etikama. ak i Bog prije svega tei srei svojih stvorenja, ime Mill eli pokazati i da su utilitaristika naela sadrajno jednaka naelima kranstva. Ona su potvrena povijesnim iskustvom ovjeanstva, koje je onda samo generalizirano u openite zapovijedi. Sankcije moralnih postupaka su dvostruke: izvanjske osuda (za zlo) ili, u sluaju dobrog djela, prihvaanje od strane blinjih i, kako Mill formulira, Vladara Svemira; unutarnje grinja savjesti (koju Mill smatra jednim kompleksnim fenomenom) ili unutarnje zadovoljstvo. Unutarnje sankcije ak su Millu i znaajnije od vanjskih, izuzev kod ljudi koji su uspjeli potisnuti svoju savjest (za koju Mill smatra da nije uroena, nego usaena, ali prirodna). U svakom sluaju, i ovdje se pokazuje ono to smo ve napomenuli govorei o etici norme da bi se norme vrile, potrebna je vrlina moralnog djelatnika (osjetljiva savjest, u ovom sluaju). Vrlina, dakle, nije ono k emu norme tee (kao u etici karaktera), nego nuan preduvjet da bi se norme valjano izvrile. Vrlina je neto to je prirodno za ovjeka (iako se s njome ne raa, nego se stjee), pa se i Millova argumentacija zapravo zasniva na njegovom stavu o ljudskoj prirodi (to je zajedniko i ostalim etiarima norme), prije svega na ovjekovom uroenoj drutvenoj naravi i ve spomenutoj tenji ka srei. Millu je stalo i do toga da se i naelo pravednosti, koja se kod njega ne svodi na puku zakonitost, utemelji naelom korisnosti. On se bavi i retributivnom pravednosti (pravednosti u kanjavanju) i distributivnom pravednosti (pravednosti u raspodjeli drutvenog bogatstva). Mill je svjestan da se pravednost umije razliito definirati: npr. za neke pravednost u kanjavanju znai da se smije kazniti samo onaj kome bi to donijelo korist, a ne zbog pukog davanja primjera drugima; neki drugi smatraju da se smije kazniti samo radi sprjeavanja kanjenika da nanese zlo drugima; dok neki smatraju kako ne treba nikoga kazniti, jer nitko nije samostalno stvorio svoj karakter i okolnosti svog ivota. Zato Mill vidi u naelu korisnosti jedini nain sjedinjavanja ovih razliitih koncepata pravednosti. U najkraem, pravednost ine moralni zahtjevi koji su na vioj razini drutvene korisnosti od svih drugih moralnih zahtjeva. Stoga se pravednost ne moe svesti na puku probitanost. Iako se u odreenim sluajevima zaradi pravednosti moe uiniti i neto nezakonito (ukrasti lijek ili oteti lijenik kako bi se spasio neiji ivot), ne postoji nikakva

23

pohvalna nepravednost. Ovaj zakljuak treba imati u vidu kada budemo raspravljali o drutvenim implikacijama Millovog utilitarizma. Iako emo jo raspravljati o Millu, ve ovdje moemo napomenuti kako svoju teoriju, poput Benthama, oito utemeljuje na dosta suenom razumijevanju ljudske naravi. Zajedno s njime on dijeli i fundamentalnu greku mijeanja onog to jest i onog to bi trebalo biti. ak i ako bismo se sloili da svi ljudi tee k srei, ostaje dvojbeno bi li uistinu tako i trebalo biti. Mill nije spreman samo prvo naelo svoje etike preispitati, ve ga uzima kao aksiom kojega se ne treba dokazivati, nego samo ukazati na injenicu da svi ljudi tee srei. Sama srea, pritom, ostaje vrlo generalnim pojmom (kao to je to i pojam zadovoljstva). Ako je, s jedne strane, pojam sree/koristi pretjerano openit, samo naelo korisnosti ne moe se uzeti kao vrhovno etiko naelo, jer je mogue utemeljiti ga na jo openitijem naelu, primjerice na naelu dobrotvornosti, kao to to ini W. Frankena.37 Vidjet emo u Millovoj politikoj filozofiji kako i on implicitno uvodi jo jedno naelo koje je po openitosti jednako naelu korisnosti, a to je naelo potivanja tue slobode.
Millova politika misao

Mill se u svojoj politikoj filozofiji nastavlja na Benthamovu ideju o interesu pojedinca kao temelju za interes zajednice, samo to je puno eksplicitniji u tenji zasnivanja drutva jednakih u kojemu su svi pojedinani interesi podjednako vrijedni. Meu njima treba vladati suradnja i osjeaj da su interesi drutva ujedno i interesi svakog pojedinca. U skladu s time, Mill je aktivno podupirao sufraetkinje, ak kao lan Parlamenta predlaui zakon o pravu ena na glas (to tada nije prolo). Od svih njegovih politikih knjiga zasigurno je najaktualnija i najznaajnija On liberty, objavljena 1859.38 godine, koja je postala biblijom svih istinskih politikih liberala i suvremenog graanskog drutva openito. Ona donosi glavninu Millove politike misli, koju e on promovirati i u drugim svojim djelima. Mill jasno napominje na poetku da se on ne bavi metafizikom slobode, nego slobodom pojedinca u drutvu. Isto tako, on o slobodi ne raspravlja na osnovu apstraktnog pojma prirodnog prava nego na osnovu korisnosti.

37 38

Vidi William K. Frankena, Etika, prevela Vesna Mahei (Zagreb: Kruzak, 1998), str. 41. London: Longman, Roberts & Green, 1869.

24

Mill zapaa da je sve manja opasnost od tiranije pojedinca koji vlada apsolutistiki nad cijelim drutvom, ali da je u eri demokracije sve vea opasnost od tiranije veine. Zbog toga je njegov cilj zatita prava na individualnu slobodu. Osnovno je naelo da se niija sloboda ne smije ograniavati sve dok ne ugroava slobodu drugih (izuzimaju se maloljetnici, psihopate i barbari, jer nisu kadri da se poprave kroz slobodnu i ravnopravnu raspravu). Ovakvo je naelo nagovijeteno jo u Benthamovom detaljnom razdvajanju privatne etike od zakonodavstva koje je poivalo na stavu da se pod prijestupom ne mogu smatrati inovi koji nisu tetni za drutvo, odnosno za bilo kog lana drutva. Najkrae reeno, granica moje slobode jest sloboda drugoga. Oblasti individualne slobode sainjavaju: a) sloboda miljenja, govora i tiska; b) sloboda ukusa i tenji, naina stila i ivljenja, koliko god se to moe smatrati pogrenim. Slobodu miljenja Mill dokazuje pomou tri argumenta: a. Manjina nekada moe biti u pravu, a veina u krivu. Ukoliko bismo tada manjini zabranili da govori ostali bismo bez istine. b. Ako je veina u pravu, a manjina u krivu ipak joj ne treba zabraniti govor jer e tako veina bolje poznavati razloge svog ispravnog miljenja. Mill daje primjer protestanata koji su zaboravili na razloge svoje inae ispravne vjere, te je tako njihova vjera mrtva. c. Najei je sluaj da i manjina i veina ima djelomino pravo/krivo. Ako bismo uutkali manjinu ostali bismo bez znatnog dijela istine. U svakom sluaju, sloboda miljenja slui dolaenju do istine. Slobodu ukusa Mill opravdava s nekoliko argumenata: a. pojedinac je jedini kompetentan da sudi o svom vlastitom interesu. b. drugi su skloni da interes pojedinca djelomice ili potpuno zanemare. c. drugi esto naginju fanatizmu i zatucanosti. U svezi s ovim argumentima postavljaju se dva pitanja: a. treba li zaustaviti ovjeka koji prelazi preko mosta za koji ne zna da je ruevan? Mill odgovara da se sloboda sastoji u tome da inimo ono to elimo, a on ne eli pasti u vodu.

25

b. treba li sprijeiti nekog koji se eli prodati kao rob? Mill jezgrovito uzvraa: ovjek ne moe biti slobodan da ne bude slobodan.39
Ovako izloena liberalna koncepcija drutvene slobode naelno je vrlo jasnom i razumljivom, ali u praksi kod nas i u drugim zemljama s graanskim slobodama - esta su nerazumijevanja i dvojbe. Treba li zabraniti isticanje simbola NDH i nacizma? Smiju li muslimanke nositi marame u javnim kolama na Zapadu? Mogu li se ozakoniti homoseksualni brakovi? Sve su ovo pitanja koja pokazuju kako Millov zahtjev doputanja svega to ne ugroava slobodu drugoga mnogima i danas, stoljee i pol kasnije, djeluje previe radikalno. S druge strane, institucije poput Crkve ili kole imaju pravo na provoenje vlastitih konstitutivnih pravila, te mogu zabranjivati odreena ponaanja (poevi od zabrane ulaska u crkvu neprilino odjevenima do zabrane reenja homoseksualaca). Drava i crkva nemaju isti status ovjek se raa u odreenoj dravi, dok religiju bira samostalno. Crkva ima pravo istaknuti vlastiti moralni kodeks, kojega ima pravo slobodno promovirati. No, danas dvojbe izazivaju npr. jasni stavovi kranskih crkava o homoseksualizmu je li to nedopustivi govor mrnje ili pravo Crkve na vlastito miljenje?

Kritika Millovog shvaanja Osnovni filozofski problem Millove politike filozofije jest njegova nedosljednost. Iako on na poetku obeava da e se svi argumenti zasnivati na korisnosti, u daljnjoj razradi postaje oito kako su sloboda i istina za Milla jednostavno vrijedni po sebi. Nije jasno zato bi neki utilitarist branio slobodu i istinu po svaku cijenu stoga je opravdana kritika koja kae da su sloboda i istina Millove svete krave. Time se jasno pokazuje ono to smo ve ranije napomenuli da osim naela korisnosti Mill uvodi i naelo slobode, zajedno s naelom istinoljubivosti, koja su makar ravnopravna naelu korisnosti.
Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna.40

Iako nam zasnivanje utilitarizma djeluje dosta razborito, on ipak ima svojih ozbiljnih nedostataka koji postaju oitim kad se prijee na neka od konkretnih pitanja. Ve smo vidjeli kako Mill ne podupire ideju pohvalne nepravde ali misli kako se u odreenim sluajevima mogu i prekriti neki propisi (o krai, otmici, itd.) da bi se spasio ivot, koji predstavlja veu vrijednost nego osobni imutak ili sigurnost.

39

O ovome vidi Erich Fromm, Bijeg od slobode, gdje se pokazuje kako se njemaki narod dragovoljno odrekao svoje slobode pristajui na nacizam kako bi zauzvrat dobio sigurnost. 40 Veliki dio poglavlja o utilitaristikoj teoriji kazne zasnovan je na knjizi Igora Primorca Prestup i kazna: rasprave o moralnosti kazne (Beograd: Mladost, 1978).

26

Ovo doputanje krenja moralnih zapovijedi radi ouvanja veih vrijednosti nailazi na osobito otar sud kritiara utilitarizma, koji dre da stvari posebno postaju problematine po pitanju retributivne pravednosti, odnosno nanoenja kazne. Ve smo u Benthamovu sluaju vidjeli kako utilitaristi zastupaju kaznu kao metodu popravljanja prestupnika i odvraanja potencijalnih prestupnika. U osnovi to znai kako su utilitaristi po pitanju kanjavanja vie usmjereni prema buduim posljedicama kazne, nego prema prolim prijestupima koji su doveli do kazne. To upravo tako izlae jedan od najznaajnijih utilitarista XX. stoljea, John Rawls:
Ono to moemo nazvati utilitaristikim pogledom zastupa kako je na temelju naela da to je prolo, to je prolo i da samo budue posljedice jesu bitne za sadanje odluke, kazna opravdana samo upuivanjem na vjerojatne posljedice njezinog provoenja kao jednog od sredstava drutvenog reda. Zla poinjena u prolosti, kao takva, nisu bitna u razmatranju odluke to uiniti. Ako se za kaznu moe pokazati da uinkovito promie interes drutva, ona je opravdana, u suprotnom nije.41

Treba ovdje rei kako ovo shvaanje ima itekakve pozitivne strane i kada se radi o pedagogiji (jer cilj kazne jest popravljanje djeteta, a ne zadovoljenje pravde) i kada se radi o rehabilitaciji kriminalaca. No, ako je kazna u utilitarizmu opravdana samo s obzirom na budue posljedice, kako to Rawls izriito iskazuje, onda bi moglo slijediti i to da se kaznom moe, zaradi dobrobiti zajednice, i prilino manipulirati.42 Posljedice utilitaristikog shvaanja kazne precizira Primorac: 1. Ukoliko bi to donijelo veu korist, bilo bi moralno kazniti nevinog. 2. Isto tako, vice versa, moe biti moralno osloboditi krivca. 3. U tim sluajevima nevini osuenik je duan ponaati se kao krivac, a krivac je duan ponaati se kao nevin (to ovima inae nije teko).
Evo kako bi to moglo biti: zamislimo jednu vojsku u ratu koja pati od sve vee nediscipline. Sve vei broj vojnika bjei s bojinice ili jednostavno izbjegava svoje dunosti. Posljedice takva ponaanja jesu sve tei porazi, to dovodi u pitanje i opstojnost drave. Tada neki utilitarist dolazi na zamisao kako bi bilo korisno kazniti nekog poznatog vojnika ili asnika i time dati zoran primjer svima koji bi se usudili kriti propise. Nalaze doista takvu osobu i bez prave istrage ili ak unato dokazima nevinosti, javno ga objese. Tako bi doista izgledalo utilitaristiko rezoniranje u skladu s postavkama teorije, a priznat emo da se ovo kosi s naim moralnim intuicijama.

41 42

John Rawls, Two Concepts of Rules, The Philosophical Review, Vol. 64 (1955), str. 5. David Ross, The Right and the Good, str. 56.

27

Pokuaji obrane utilitarizma

Navest emo nekoliko pokuaja kojima se utilitarist pokuava obraniti od ovako otrog zakljuka. Podsjetimo se da Bentham i Mill nisu imali namjeru opravdati nemoral i da su se zalagali za drutveno napredne ideje. Oni su samo htjeli opravdati opeprihvaene moralne norme (ak i Deset zapovijedi) i ne bi poduprli nekakvo kanjavanje koje nije osnovano na prijestupu kanjenika.43 No ipak je problem dokazati da iz njihovog uenja ne slijede ovako neprihvatljivi zakljuci. Utilitaristi u pokuaju obrane poduzimaju nekoliko strategija (od kojih neke nisu pretjerano ozbiljne):44 Utilitarizam postupaka i utilitarizam pravila Kljuni pokuaj utilitaristike obrane poiva na razlikovanju utilitarizma postupaka od utilitarizma pravila. Prema onoj prvoj verziji utilitarizma, za svaki na postupak, kako smo vidjeli kod Benthama, treba odluiti na osnovu raunice o korisnosti. Njihovu logiku dobro sumira Frankena:45
Nikada ne moe biti ispravno djelovati prema pravilu govorenja istine ako imamo dobre neovisne razloge za miljenje da bi za najvee ope dobro bilo dobro u nekom odreenom sluaju ne rei istinu, kao to ne moe biti ispravno rei da su sve vrane crne u prisustvu jedne koja to nije.

Naravno da je praktiki nemogue djelovati tako da u svakoj situaciji iznova raunamo posljedice postupaka. Ne samo to, nego bismo imali problema sa u sluajevima kada iz dvije suprotne radnje slijede potpuno identine posljedice. Uz to, ako bismo se strogo drali raunica, onda bismo u nekim situacijama morali prihvatiti i rjeenja koja moda donose vie dobra, ali podrazumijevaju i krenje vanih moralnih pravila. Suprotno tome, utilitarizam pravila govori kako se treba drati propisa koji naelno donose veu korist, ak i kada u nekim sluajevima dranje tih pravila vie teti nego koristi. Svaki

43 44

O tome Bentham eksplicitno govori u svojim Principles (str. 159). Neozbiljno je kada utilitaristi upuuju na to da se radi o atipinoj situaciji, pravdajui se kako dogaaj koji smo naveli kao primjer nije neto to nam se dogaa svaki dan. Prvo, na puno nioj razini, sigurno nam nisu nepoznati primjeri profesora koji neopravdano dijele jedinice kako bi se utjerao strah u kosti uenicima. Drugo, na puno ozbiljnijoj razni, povijest je prepuna primjera kanjavanja nevinih, to dosta detaljno navodi Primorac. Kranima je jamano najzorniji primjer utilitaristikog shvaanja kazne izreenog od strane Kajafe: Bolje je da jedan ovjek umre mjesto naroda nego da sav narod propadne. (Ivan 11,50). Kao posljedica takvog rezoniranja, Isus je bio taj koji je nevin morao stradati, a Baraba je bio puten kao krivac kako bi razapeli Isusa. Stoga je neozbiljno govoriti o atipinosti situacije. 45 Str. 30.

28

postupak treba biti u skladu s pravilom, a smo to pravilo obrazlae se utilitaristiki. Stoga se treba drati pravila da se nevini ne trebaju kazniti, iako je moda u nekim situacijama probitanije kazniti nevinog. Takva ljubav prema pravilima otklanja barem dva znaajna prigovora utilitarizmu: a. otklanja se prigovor da je utilitarizam vie matematika nego etika, jer za svaki postupak moramo praviti raunicu. b. otklanja se jo znaajniji prigovor da utilitarizam doputa krenje pravila koja svi ljudi smatraju ispravnim (poput kanjavanja krivca). Moemo se upitati da se vratimo na temu o kanjavaju na temelju ega znamo da je pravilo o zabrani kanjavanja nevinih bolje od njemu suprotnog pravila. Utilitaristi nude dva mogua odgovora: a. Prvi je odgovor dao jo Mill kao to smo ve vidjeli u pregledu njegovog uenja, pravila su empirijske generalizacije, nastale dugotrajnim povijesnim iskustvom ovjeanstva. Tako nam iskustvo veli da je bolje govoriti istinu nego lagati, jer laganje za sobom vue sve one vanjske i unutarnje sankcije o kojima je Mill govorio. Ovo rjeenje, meutim, izaziva dvojbu ve samim svojim utemeljenjem na iskustvu, jer, kako je Kant svojedobno objasnio problem empirizma, iskustvo nam kae da neto jest tako, ali ne i da tako mora biti. Ali da bi se stvarno radilo o znanstveno relevantnom iskustvu trebalo bi uistinu napraviti pregled toga to se dogaalo onima koji su lagali; jesu li bili svi kanjeni; jesu li imali problema sa savjesti; je li laganje donijelo nekome sreu; itd. Iako je teko prejudicirati rezultate, dade se naslutiti kako laganje nee ispasti tako velikim problemom za one koji svoje etike postupke obrazuju na temelju oekivanja dobrih posljedica i izbjegavanja loih. Meutim, ak i kada bi nepristrano empirijsko istraivanje dalo za pravo Millu (npr. 87% lai je donijelo vie zla nego dobra), ostalo bi upitno zato bi jedan dosljedni utilitarist trebao po svaku cijenu izbjei la u situaciji kada jasno uvia da se vie isplati lagati nego rei istinu. Mill zaobilazi odgovor na to pitanje upuivanjem na to da ovjek vrstog karaktera i jakog intelekta nee pasti u kunju krenja nekog pravila u takvoj situaciji. No, ostaje neodgovorenim zato bi se on tako slijepo drao pravila, kad se ipak srea, a ne vrstoa karaktera, stavlja kao vrhunska vrijednost. Ne udi da tumai Millove filozofije nisu sigurni je li on bio zastupnikom utilitarizma pravila ili utilitarizma postupaka. 29

b. Drugi pokuaj obrane utilitarizma pravila novijeg je datuma i izbjegava opasnosti Millovog naivnog empirizma.46 U svom ve navedenom lanku Two concepts of rules, Rawls uvodi pojam prakse (koji je povezan s pojmovima institucije i igre), dakle, sustava pravila, iji su primjeri kazna, davanje obeanja ili npr. bejzbol. Praksa postoji tek kad postoje pravila za nju i ova se pravila vie ne mogu (kao u Millovoj argumentaciji) smatrati tek pukim generalizacijama pojedinanih sluajeva, nego ona postoje prije pojedinanih sluajeva. Tako npr. bejzbol postoji tek kad se ustanove njegova pravila i na igraima bejzbola jest da se onda tih pravila dre, to znai da igrai svoja pojedinane postupke trebaju opravdati deontoloki. No, same prakse opravdavaju se utilitaristiki, a Rawls to objanjava upravo na primjeru kazne: zamislimo da namjesto kazne (punishment), kao institucije koja propisuje oduzimanja odreenih prava graanima koji prekre neki zakonski propis, uvedemo instituciju pazne (telishment),47 u kojoj se kanjava nevin ovjek kad god dunosnici procijene da je to probitano za drutvo. Takva se institucija teko moe opravdati utilitaristiki, jer se pojavljuje hrpa problema u svezi s njenim postojanjem (kako kontrolirati dunosnike, kako da graani razlikuju kada imamo kaznu a kad paznu, itd.). To bi bilo slino kao kad bi se cijene proizvoda stalno mijenjale i kad bi kupac bio upoznat s cijenom tek kada ve kupi proizvod. Stoga je utilitaristiki gledano bolje imati instituciju kazne nego instituciju pazne, a suci koji izriu presude trebaju u tome postupati deontoloki, jer institucija i postoji samo ako se drimo njezinih pravila. Rawls ovim razlikovanjem izmeu opravdanja pravila na utilitaristiki nain i opravdanja postupaka na deontoloki nain izbjegava slabost Millove argumentacije da se pravila zasnivaju na iskustvu. Meutim, problemi utilitarizma nisu ovim sasvim izbjegnuti, jer opet nije jasno to bi jednog utilitaristu sprijeilo da ne kazni nevinog, to jest, to bi nekog sudionika neke igre sprijeilo da prekri pravila onda kada vidi da je to korisno. Krenje pravila moe donijeti tete prekritelju, no moe mu donijeti i koristi, kao to je jasno svakom poznavatelju sportskih i svih drugih igara. Krenje pravila moe proi i neprimijeeno ili nekanjeno, a pojedinani sluajevi krenja ni u kojem sluaju ne rue samu praksu ili instituciju: Maradonina Boja ruka nije uvela igranje rukom u nogomet. Isto se rezoniranje moe
46 47

J. D Mabbot, Uvod u etiku, prev. A. Spasi (Beograd: Nolit, 1981), str. 57-58. Telishment (Rawls, Two concepts of rules, str. 11), nema znaenja u engleskom jeziku, nego samo slui kao naziv institucije koja lii na kaznu, pa otud prevodimo s isto tako besmislenom rijei pazna.

30

primijeniti i na instituciju kazne: prvo, kanjavanje nevinog moe opet biti neotkriveno i pravosue ne bi pretrpjelo nikakve tete. Drugo, i kada bi se to otkrilo, time se ne bi automatski uvela pazna, nego, tovie, takva otkria mogu ak i ojaati povjerenje demokratske javnosti, jer pokazuju da se sve greke mogu otkriti. Tamo gdje se ne otkriva nijedna greka u sudstvu ljudi poinju sumnjati, jer je neobino da suci, obini smrtnici poput nas, nikada i ni u emu ne pogrijee. Oito je kako nikakvo pozivanje na zakonitost, kakvo zastupa utilitarizam pravila, ne moe sprijeiti nekog utilitaristu da prekri bilo koje pravilo, pa ni pravilo o kanjavanju nevinih. Zakoni i osiguravanje koristi Stoga zvui naivno i objanjenje suvremenog utilitarista P.J. Kellyja kako je Benthamova teorija pravde trebala sprijeiti takve posljedice, jer u njoj zakon
osigurava temeljni okvir drutvene interakcije razgraniavanjem sfera osobne nepovredivosti unutar kojih individue mogu oblikovati i provoditi svoje osobne koncepcije o dobrobiti. 48

Ovi zakoni, objanjava Kelly, pruaju sigurnost koja je preduvjet svakom oekivanju, a kod Benthama oekivane koristi (expectation utilities, one koje se tiu budunosti), imaju veu vrijednost od prirodnih (neposrednih) koristi. Iz toga slijedi kako Bentham ne bi dopustio rtvovanje manjine radi koristi veine, jer bi takvo destabiliziranje drutva oduzelo mogunost oekivanja buduih koristi. Kellyjev glavni argument radi kojega treba podravati zakonitost jest da krenje zakona unosi nesigurnost u oekivanju buduih koristi. Naravno, kao i kod Rawlsa, to sve ovisi o tome hoe li se bezakonje uope otkriti i hoe li onda eventualno razotkrivanje unijeti neku opu nesigurnost. Ustvari, Kelly ne razumijeva kako se utilitarizam ne optuuje za konstantnu, nego samo za povremenu povredu zakona. Nita u Benthamovim zakonskim provizijama, kao ni u Rawlsovom utilitarizmu pravila, ne prijei snalaljivog utilitaristu da u ponekom sluaju uini ono to je korisno nautrb onog to je pravedno. Utilitaristiki elitizam Moda i posljednje pribjeite utilitarista je nadmeni elitizam. Utilitarist moe rei kako ga se ne tie to to se kanjavanje nevinih protivi moralnoj intuiciji obinih ljudi. Intuicija obinih ljudi esto je vrlo varljiva mnogima je bilo sasvim intuitivno jasno da se Sunce
48

P.J. Kelly, Utilitarianism and Distributive Justice: Jeremy Bentham and the Civil Law, str. 81.

31

okree oko naeg planeta, pa se to ipak pokazalo lanim. Tako je i mnogima neprihvatljiva ideja da se nevini katkad trebaju kazniti, ali oni su zapravo neupueni. Kada bi bilo malo obrazovaniji, oni bi shvatili kako postoji via etika, koju obian ovjek ne razumije. Donekle na ruku utilitaristima, premda nenamjerno, ide i Ross, tvrdei da se etika zasniva na moralnim uvidima najboljih ljudi (premda i Ross doputa se tu radi o kumulativnom znanju mnogih ljudskih narataja, dakle, i obinih ljudi).49 Znanost se, kako veli Ross, ne moe zasnivati na onome to najpametniji ljudi misle bez ikakvog znanstvenog prouavanja; no, injenice o ispravnosti i dobrome mogu se upoznati na temelju njihove moralne refleksije. No, Kant je eksplicitniji (i dosljedniji) od Rossa u obrani moralne intuicije obinih ljudi, jer se u svojoj praktinoj filozofiji upravo poziva na stavove koje implicite dri svaki ovjek.
Neki recenzent, koji je neto htio rei kao prijekor ovome spisu, pogodio je bolje, nego to je zacijelo sam mislio, jer kae, da se u njemu ne postavlja nov princip moraliteta, nego samo nova formula. No tko bi uveo i neko novo naelo svake udorednosti i ovu, takorei, tek izumio kao da svijet prije njega nije znao, to je dunost, ili kao da je bio u potpunoj zabludi? I. Kant, Kritika praktikog uma, str. 37.

U svakom sluaju, znanstvena spoznaja zahtijeva ogromnu naobrazbu i empirijsko istraivanje, dok je za etiku potrebna refleksija moralno svjesnog subjekta, koji ne mora za nju zavriti fakultet.
Zakljuak o hedonizmu i utilitarizmu

Ovo etiko stanovite oito ima dugu povijest i ilavu sposobnost preivljavanja, to duguje i svojem utemeljivanju na injenicama ljudskog iskustva (jer tenja za sreom svakako je jedna od naih glavnih tenji). Utilitaristima se svakako mora priznati da su svoju etiku prilino vrsto povezivali s politikom, u kojoj su se zalagali za napredne ideje ravnopravnosti, reforme kaznenog sustava, itd. Ipak, utilitarizam ima i znaajnih problema. Na utilitaristiku tezu kako svi ljudi tee srei (ime se implicira kako svi zapravo razmiljamo utilitaristiki), moglo bi se uzvratiti tezom kako ljudi esto svoje postupke obrazlau dranjem pravila, bez pozivanja na sreu. Svi smo uvjereni da je ispravno platiti dug bez obzira to bi se taj novac upotrijebio moda u bolje svrhe recimo, za pomo siromanima (kao to je to inio Robin Hood). Takoer, mi ne drimo obeanja samo zbog posljedica koje bi mogle nastati, a mnogi e vratiti dug ak i
49

The Right and the Good, str. 40-41.

32

onda kada bi suprotan postupak bio jo korisniji i zauvijek neotkriven (npr. 1000 $ Bill Gatesu). Nije stvar u tome da se ovjek boji grinje savjesti, jer ona ionako nastupa samo onda kada mislimo da smo uradili neto pogreno. Uglavnom, utilitaristika logika poiva na prilino ogranienom gledanju na ljudsku psihu i razloge etikih inova. Nije samo problem u ogranienosti razumijevanja fenomena ovjenosti, nego i u prilino neetinoj ideji kako je naa glavna dunost uspjeti. S obzirom da mi nikada ne moemo sa sigurnou unaprijed utvrditi do ega e dovesti neki na in, od ovjeka se moe traiti samo to da poduzme ono za to vjeruje da je u danoj situaciji najbolje. Lijenik koji postavlja pogrenu dijagnozu iskreno vjerujui u nju i kojemu pacijent umre na operaciji nije uinio nita nemoralno, iako se radi o neemu nedvojbeno tetnom. Tako i nespretni ubojica koji namjesto da ubije sluajno spasi svoju rtvu nikako ne zasluuje pohvalu, koliko god bile dobre posljedice njegovog postupka. U politikom smislu utilitarizam je ostavio trajnog i dosta pozitivnog traga, ali je svojim naglaavanjem individualnog interesa otvorio vrata konstantnom drutvenom sukobljavanju partikularnih interesa nautrb zajednice. Osim toga, utilitarizam nije uspio u otklanjanju kritike zbog potencijalnog opravdanja vrlo opasnih drutvenih pojava koje naruavaju temeljne ideje o ljudskoj pravednosti. I to ne samo o retributivnoj (kanjavanje nevinih), jer svako nametanje sree kao vrhunske vrijednosti drutva neminovno vodu u nepravdu. Utilitarizam i hedonizam, meutim, i dalje postoje, i u praksi suvremenog ovjeka okrenutog zadovoljstvima i u teorijskim sustavima. Ostaje vidjeti to e u budunosti iznjedriti, a sada se okreemo nekim drugim oblicima normativne etike, kako bi vidjeli na koji se nain one sueljavaju s moralnim problemima.
Postoje i razliite suvremene verzije utilitarizma, poput preferencijalnog utilitarizma, koji se naslanja se na demokratske ideje o raunanju toga to ljudi u veini ele (ono to ele pokazuju konkretnim ponaanjem). Osim nje, razvijena je i ekonomska verzija utilitarizma koja rauna rizike i dobite po sistemu koliko su ljudi spremni za neto platiti (npr. koliko su spremni uloiti u vlastitu sigurnost). Tako se kroz ekonomske parametre mogu izraunati i vrijednost ivota, slobode, i slinog.
5. Deontologija

Konzekvencijalistike etike svojim naglaavanjem dostizanja cilja zasigurno se sukobljavaju su naim uvrijeenim moralnim predodbama. Iako to samo po sebi ne mora znaiti da se radi o pogrenim teorijama, ipak su brojni filozofi pokuali ii drugim putem, zasnivajui etiku upravo na naim temeljnim moralnim idejama. Sama rije deontologija 33

potie od grke rijei deon to znai dunost i u filozofiju pojam dunosti uvodi Demokrit: Ne od straha, nego zbog dunosti uzdravaj se od pogreaka.50 U najkraem, deontoloka etika dri da su postupci ispravni kada predstavljaju primjenu izvjesnih moralnih pravila. Iako bi pravila trebala voditi dobrim posljedicama, upravo zbog toga to one esto uope nisu u moi moralnog djelatnika, radnja se ocjenjuje bez obzira na posljedice. Lijenik koji je uradio sve to mu nalae struka ne biva osuen ako mu ipak pacijent umre; ali lijenik koji se nije drao pravila struke moe biti kanjen ak i kada nije bilo posljedice po pacijenta. Najpoznatiji zastupnici deontoloke etike jesu prije svega Kant, zatim Hegel (u shvaanju kazne), potom engleski prevoditelj Aristotela sir David Ross, i njegov suradnik H. A. Prichard.51
Dunosti

Ako se doista moe priznati da ljudi esto postupaju deontoloki, ipak ostaje pitanje koje se dunosti imaju smatrati obvezatnim. Deontolozi na to daju dva slina ali ipak razliita odgovora: dunosti su kategoriki imperativi i dunosti su samooita pravila. Dunosti kao kategoriki imperativi Ovaj je odgovor dao Kant u II. odsjeku svoje knjige Zasnivanje metafizike morala52 (kao i u Kritici praktikog uma, te u Utemeljenju metafizike udorea53). Kantova etika dio je cjelokupnog njegovog filozofskog sustava u kojemu je za teorijsku spoznaju zaduen razum (Verstand), ije su granice odreene granicama mogueg iskustva; dok je za etiku zaduen um (Vernunft), iji predmet predstavljaju stvari po sebi, odnosno stvari nedohvatljive iskustvu. Um u Kantovoj filozofiji nalikuje Baudelaireovom albatrosu, jer je zakonodavan (i velianstven) u etikoj oblasti, dok u svojim teorijskim pokuajima

50

Diels, fr. 41. Treba napomenuti da Demokrit nije etiar norme, nego, kako emo kasnije vidjeti, etiar karaktera. 51 U posljednjih tridesetak godina pojavilo su se brojni etiari s deontolokim predznakom: Robert Nozick, Thomas Nagel, Stephen Darwall, Judith Thomson, Frances Kamm, Warren Quinn, Christine Korsgaard; itd. (podaci iz Stephen Darwall, Deontology [Ann Arbor: Blackwell, 2002]). 52 Ovdje koriteno izdanje je Immanuel Kant, Fundamental principles of the Metaphysics of Morals, in Kant's Critique of Practical Reason and other Works on the Theory of Ethics, trans. Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green, and co., 1898). 53 Ovdje je koriten prijevod Josipa Talange iz Klasini tekstovi iz etike (Zagreb: Hrvatski studiji, 2001).

34

dokazivanja nadiskustvenih pojmova (slobode, Boga i besmrtnosti) upada u nerazrjeive (i smijene) aporije. Temeljni pojam Kantove cjelokupne filozofije jest a priori, ono to je neovisno o iskustvu. I teorijska spoznaja i praktina etika zasnovane su na onome to se ne pojavljuje u iskustvu, ali se iskustvo na njemu zasniva. Kant tako eli etiku koja se nee zasnovati na niemu empirijskom, stoga se, izmeu ostalog, ne smije utemeljiti na posljedicama, nego radnju prosuuje samo na osnovu volje koja njome upravlja:
Nigdje na svijetu, pa ak uope ni izvan njega, ne dade se zamisliti nita to bi se moglo smatrati kao dobro bez ogranienja osim dobre volje. Razum, duhovitost, sila suenja i kako se inae jo mogu zvati darovitosti duha, ili sranost, odlunost, ustrajnost u odluci kao svojstva temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poeljna. Ali ona mogu postati isto tako krajnje porona i tetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove i koje se osebujna kakvoa zato zove karakter, nije dobra. S darovima sree je isto tako. Mo, bogatstvo, ast, ak zdravlje te sveukupni dobar osjeaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod imenom blaenstva, stvaraju neustraivost, a uslijed toga ee i zaplaenost gdje nema dobre volje koja treba ispravljati i initi ope-svrhovitim njihov utjecaj na duu, a time i na cijeli princip djelovanja. Pri tome neemo ni spomenuti da umni nepristrani motritelj, ni kod pogleda na neprekidnu dobrobit nekoga bia koje ne resi ni jedna crta iste i dobre volje, nikada ne moe nalaziti svianja. Tako se ini da dobra volja ini prijeko potreban uvjet same dostojnosti da ovjek bude sretan.

No, iako je radnja dobra samo ako iza nje stoji dobra volja, Kant ne zasniva etiku voluntaristiki, jer je ovjek umno bie, koje svoje moralne zakone ne nalazi u svijetu prirode, nego u inteligibilnom svijetu. Iako sva bia postupaju prema nekom zakonu (odnosno prirodnim zakonima), umno bie postupa prema predodbi zakona (odnosno prema moralnom zakonu). Volja zapravo i jest mo da prema predodbi izvjesnih zakona odreuje samu sebe za djelovanje. Onoj volji ije subjektivno htijenje nije po sebi nuno u suglasnosti sa zakonom (dakle, pogreivoj i nesvetoj volji) potreban je imperativ, jer je imperativ prinuda (svetoj Bojoj volji imperativ nije potreban). Imperativa ima dvije vrste: a. hipotetiki, koji nam zapovijeda nunost radnje kao sredstva za postizanje neke svrhe; i b. kategoriki koji nam daje nunost radnje kao objektivno, same po sebi nune. Hipotetiki imperativ ne moe se odrediti a priori jer nam mora biti dana svrha koja se eli postii, a i subjektivan je, jer mu je cilj u postizanju ugode, koja je isto subjektivna kategorija. Nasuprot tome, kategoriki se imperativ moe a priori odrediti, jer njemu nije potrebna svrha koja se treba dostii, niti je povezan s ugodom. Kategoriki imperativ ima tri svoje formulacije: 35

Prva formulacija kategorikog imperativa daje formu, koja se sastoji u openitosti: 1. Postupaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vrijeme moe eljeti da postane jedan opi zakon. Maksima je subjektivno naelo volje ili ono to bi mi htjeli. Objektivna naela volje jesu imperativi, a smisao etike jest dovoenje naeg htjenja pod vlast imperativa, odnosno, da hoemo ono to treba htjeti. Kada se god pitam to bih trebao uiniti u ovom ili onom sluaju prvo pitanje jest mogu li zamisliti i poeljeti da svi ljudi postupaju onako kako ja postupam. Kada primjerice razmiljam hou li ukrasti neto, mogu se zapitati to bi bilo kada bi se svi drali zapovijedi Kradi! U tome sluaju svi bi imali sve i nitko ne bi imao nita. Praktiki ne bi bilo privatnoga vlasnitva, a time ne bi bilo ni krae (u socijalizmu stoga krae nije ni bilo). Tako se zapovijed koja nalae krau pokazuje proturjenom (kao i zapovijed Lai!). Neke druge zapovijedi poput Treba zanemarivati vlastite talente nisu samoproturjene. Mogue je zamisliti svijet u kojem bi svi zapostavljali svoje darove (kao to esto zna biti sluaj). Ali iako takav svijet nije proturjean, on nije poeljan te ne ispunjava zahtjev kategorikog imperativa.
Vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku ovakvog Kantovog opravdanja normi: Ustvari, meutim, ak i da bi to priblino pokazao, mora upotrijebiti poznato loe argumente, a vrhunac je njegovo uvjeravanje da svaki ovjek koji namee maksimu Ubiti sama sebe kad izgledi boli nadjaavaju izglede sree nije konzistentan jer takvo htijenje protuslovi impulsu uroenom svima nama. To je otprilike kao kad bi netko elio ustvrditi da je svaki ovjek koji hoe maksimu Uvijek odravaj kratku kosu nekonzistentan jer takvo htijenje protuslovi impulsu rasta kose uroenom svima nama. No nije ba samo tako da Kantovi vlastiti argumenti nose znatne pogreke. Lako se moe vidjeti da su mnoge nemoralne i trivijalne maksime Kantovim testom jednako uvjerljivo potvrene u nekim sluajevima jo uvjerljivije nego moralne maksime koje Kant eli ustanoviti. Tako e Odri sva obeanja kroz cijeli svoj ivot osim jednoga, Progoni sve one koji potuju lanu vjeru i Uvijek jedi dagnje ponedjeljkom u oujku proi Kantov test, jer se svi mogu konzistentno univerzalizirati. Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, str. 50-51.

Druga formulacija daje maksimu, to jest, svrhu djelovanja: 2. Postupaj tako da ovjenost u svojoj linosti, kao i u linosti svakog drugog ovjeka uvijek upotrebljuje kao svrhu, a nikada kao sredstvo. Umna priroda, prema Kantu, egzistira kao svrha po sebi . Kada slaem, ja time drugog ovjeka koristim kao sredstvo za postizanje vlastitih ciljeva. I u samoubojstvu, koliko god to bizarno zvui, zlorabljujem sebe, odnosno, vlastitu ovjenost, kako bih postigao sebini 36

cilj oslobaanja od patnje. No, i ovdje vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku da zapovijed koja bi blagoslovila egoizam, Neka svatko osim mene bude tretiran kao sredstvo nije nekonzistentna. Ako je i tono da bi i samim egoistima bilo nezgodno ako bi ivjeli u svijetu gdje svi brane upravo takav stav, tono je i to da bi Kant ovdje morao uvesti razborito pozivanje na sreu, to on ne eli (jer je to hipotetiki imperativ). Trea formulacija kategorikog imperativa daje potpuno odreenje svih maksima: c. Postupaj tako da tvoja volja uvijek bude autonomna, a ne heteronomna. Moralni postupak podrazumijeva da svojevoljno pristajemo na dunost, bez ikakve unutarnje (ne/dopadanje, ne/naklonost) ili vanjske (prijetnja, nagrada) prisile. Moralno postupanje nije samo u skladu sa zakonom (to smo ve ranije nazvali legalitet), nego je iz potovanja prema zakonu (moralitet), pri emu se ni potovanje ne treba shvatiti kao neki osjeaj, nego kao neposredno odreivanje volje zakonom i svijest o tom odreivanju.
Ono bitno svake udoredne vrijednosti radnji stoji do toga, da moralni zakon neposredno odreuje volju. Ako se odreivanje volje zbiva primjereno dodue moralnome zakonu, ali samo pomou nekoga osjeaja, kakve god vrste bio, a koji se mora pretpostaviti, da bi onaj zakon postao dovoljnim odredbenim razlogom volje, dakle ne za volju zakon: onda e radnja dodue sadravati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater animi) razumijeva subjektivni odredbeni razlog volje nekoga bia, iji um nije ve pomou svoje prirode nuno primjeren objektivnom zakonu, onda e prvo iz toga slijediti: da se volji Bojoj ne pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo ljudske volje (i volje svakoga stvorenoga umnog bia) uvijek moe da bude samo moralni zakon, dakle da objektivni odredbeni razlog uvijek i posve sam mora ujedno biti subjektivno-dovoljan odredbeni razlog radnje, ako treba da ispunjava ne samo slovo zakona, nego da sadrava i njegov duh.54

U Kritici istoga uma Kant navodi tri transcendentalne ideje, odnosno, pojma uma, kojima um pokuava prekoraiti granice mogueg iskustva: slobodu, besmrtnost i Boga. Svaki pokuaj uma da ih dokae nuno zavrava u antinomijama uma. No, iako je pojam slobode nedokaziv teorijski, on se praktiki pretpostavlja, kao temelj ideji da umno bie moe unato svim vanjskim i unutarnjim prisilama postupati u skladu s umnom zapovijedi: Sloboda je [] uvjet moralnoga zakona. Bog i besmrtnost, nasuprot slobodi, nisu nuni uvjeti moralnoga zakona, to znai da vjerovanje u Boga i besmrtnost ne smiju biti odredbeni razlozi moralnog djelovanja. Sloboda nije samo neto to se pretpostavlja, nego i neto to se dokazuje djelom. ovjek pripada i prirodnom svijetu, te je izloen vanjskom kauzalitetu, ali svojim umom spada u
54

I. Kant, Kritika praktikog uma, prev. V. Sonnefeld (Zagreb: Naprijed, 1974), str. 112.

37

svijet stvari po sebi, na koje prirodni svijet nema djelovanja u tom smislu neaficiranosti prirodom, volja je spontana. ovjek je slobodan ukoliko moe neovisno o bilo kakvom prirodnom uzroku i naelima razuma (razum je taj koji ostaje u granicama prirode), doi do naela koje propisuje radnju dobru po sebi. ovjek je, dakle, slobodan ukoliko se moe podvrgnuti kategorikom imperativu. Kant priznaje da moda nitko ne postupa u potpunom skladu s kategorikim imperativom, da moda iza svakog naeg ina stoji prikriveno samoljublje, ali u etici nije stvar u tome to jest, nego to treba biti i um nepopustljivo zapovijeda djelovanja za koja svijet dosada jo nije dao nikakav primjer.
Besmrtnost i Bog kao postulati praktinog uma Nae etiko djelovanje, da bi uope bilo etiko, moe biti odreeno samo kategorikim imperativom, iji je postulat sloboda. Stoga se radnja ne moe zasnovati na blaenstvu (to je za Kanta naelo samoljublja), ali je s druge strane blaenstvo nuan objekt volje. No, blaenstvo o kojemu Kant govori nisu rajske ljepote, nego potpuna primjerenost volje moralnim zakonom, dakle, svetost. Za nju mi kao konana bia nismo sposobni, pa je potrebno postulirati beskonani progres prema svetosti, to podrazumijeva osobnu besmrtnost. No, osobna besmrtnost time nije teorijski dokazana, nego samo praktiki postulirana (Kant oito smatra tenju za savrenstvom neim priroenim ovjeku, a ne kulturalno uvjetovanim). Moralni zakon, prema Kantu, obvezuje nas sam za sebe i ne ovisi o nekoj svrsi kao materijalnom uvjetu.55 Drugim rijeima, moralni postupak se ne vrednuje s obzirom na uspjeh koji se njime postie, nego na usklaenost s moralnim zakonom. No, iako svrha ne odreuje zapovijed, to ne znai da moralni zakon nema nikakvu svrhu: njegova svrha jest ono najvie dobro (summum bonum), koje se moe uope dosegnuti.56 Ali Kantu je jasno kako nam ispravnost naih moralnih postupaka ne jami da emo dostii najvee dobro u svijetu. Nije dostatno da svi budemo dobri i da sav svijet onda bude sretan. Moramo pretpostaviti neki drugi uzrok, razliit od prirode i iznad nje, koji e na kraju dovesti do ostvarenja najveeg dobra: Prema tome moramo prihvatiti neki moralni uzrok svijeta (zaetnika svijeta) da sebi prema moralnome zakonu posta-vimo neku krajnju svrhu i, ukoliko je nuno ovo posljednje, utoliko se (tj. u istome stupnju i iz istoga razloga) i ono prvo mora nuno prihvatiti, naime da ima Boga.57 Kant ovime ne eli dokazati Boga, nego pokazati sumnjivcu da ukoliko eli misliti moralno konzekventno, pretpostavku postojanja Boga mora primiti kao moralno a ne teorijski nunu.58

55

Immanuel Kant, Kritika moi suenja, drugo izdanje, pre-veo Viktor D. Sonnefeld (Zagreb: Naprijed, 1976), str. 289. U ovom tekstu Kant najsaetije objanjava svoju poziciju, to ga ini najupotrebljivijim za nau svrhu. 56 Ibid., str. 290. 57 Ibid. 58 Ibid.

38

Rigorizam i formalizam Kantove etike Kantov kategoriki imperativ reprezentativan je primjerak rigoristike etike. Ve je njegov suvremenik, vicarac Benjamin Constant, zakljuio kako bi iz kategorikog imperativa slijedilo da ubojici koji proganja moda ak i naeg prijatelja moramo odati mjesto gdje se skriva bjegunac. Kant je odgovorio na ovu kritiku stavom da etiki postupak ne dobiva vrijednost na osnovu cilja koji se njime kani postii (jer se posljedice ionako ne mogu predvidjeti), nego na osnovu zakona. Stoga Kant vrlo rigoristiki zapovijeda da se istina ima govoriti svakome (a ne samo onima koji to zasluuju, kako je zastupao Constant).59 Dublji, meutim, problem s Kantovim kategorikim imperativom jest u tome to je on puko formalno naelo koje ne zapovijeda nita konkretno:
Tako je svaka moralna norma, kojom se propisuje neka moralna dunost, zapravo konkretni, takorei interpretirani, kategoriki imperativ, koji kao takav, tj. propisujui odreenu dunost, ne propisuje to se treba uraditi, odnosno ne odreuje sadraj radnje. Na primjer, dunost da se govori istina jeste zapravo dunost da se ne lae. Tako to i nije dunost da se uope neto kae, a pogotovo ne da kaemo neto odreeno. I tako bi trebalo da je sa svakom dunosti. A pogotovo sam kategoriki imperativ u svojoj opoj formulaciji, koju tek treba primijeniti na neku maksimu koju ispitujemo, nema nikakvog sadraja. 60

Kada je Kant jednom prilikom doao u sukob s pruskim vladarom Friedrichom Wilhelmom II, napisao je kako ovjek treba misliti ono to govori (dakle ne smije lagati), ali ne mora govoriti ono to misli (dakle moe utjeti). Dakako da se postavlja sasvim suvislo pitanje koja je od ove dvije zapovijedi Ne lai i Govori istinu opravdana sa stanovita kategorikog imperativa, jer nam se ini kako su zapravo obje doputene. Time se ovaj imperativ pokazuje prilino apstraktnim.
Ipak, kao to napominje Talanga (str. 187-88), iako forma nije puki empirijski sadraj, to ne znai da je ona sasvim bez sadraja. Kantova je forma uvijek odreena nekim neempirijskim sadrajem koji, budui da je formalan, a ujedno i aprioran, uvijek mora biti openit. Maksima je sadraj volje, ali iako je ona uvijek odreena empirijskim sadrajem nekoga pojedinanog etikog subjekta (ako hou da neka osoba bude sretna, onda je moja volja nedvojbeno odreena nekim sadrajem), ipak je moja volja dobra samo ako ispunjava odreene neempirijske, formalne zahtjeve.

59

Kant, On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives, u istom zborniku, str. 381-86. Na samom poetku Kantovog eseja imamo i citirane Constantove tvrdnje. 60 Vidi J. Babi, Kant i Scheller: Fenomenoloka kritika Kantovog formalizma u etici (N. Beograd: Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije, 1986), str. 30-31. Iako ovu kritiku temelji na Schellerovoj analizi Kanta, zamjerke Kantovom formalizmu uputio je jo Hegel u svom izlaganju Kantove filozofije (Povijest filozofije III). Babieva knjiga potom daje iscrpan kritiki prikaz Max Schellerove vrijednosne etike kao alternative Kantovom formalizmu.

39

Primijenjeno na pitanje govorenja istine, to bi znailo sljedee (v. J. Talanga, str. 190.) Tako je mogue rei svoje miljenje, ali nije nuno rei cijelu istinu. Ta dva naela kao dunosti vrline (Tugendpflichten) imaju izvjesni slobodni prostor za primjenu. No to valja uiniti u danoj situaciji odluuje samo snaga suenja prema pragmatinim pravilima razboritosti [] jer o primjeni u danoj situaciji ne mogu odluivati apriorna pravila udorednosti.
Dunosti kao samo-oita pravila61

Drugaijim putem od Kanta u konstituiranju dunosti krenuli su britanski deontolozi, slijedei jo Lockeovu ideju da moralna pravila moemo shvatiti ve iz same analize rijei: tako kada kaemo dug, onda nam sama definicija kae da je dug novac koji treba vratiti. Pravila su, rekao bi Ross, samo-oita poput matematikih aksioma, premda je injenica da ih mnogi ljudi, iskljuivo zbog svoje nezrelosti, ne poznaju.62
Razilaenje u etikim shvaanjima Barbara MacKinnon ne smatra razlogom za relativizam iz razloga koje bi David Ross zasigurno prihvatio: to bi neslaganje oko temeljnih moralnih pitanja dokazalo? Pitala sam studente na satu etike da mi kau koje je godine umro George Washington. Nekoliko hrabrih dua usudilo se nagaati: 1801. ili barem nakon 1790? Nitko nije siguran. Dokazuje li ovo neslaganje ili manjak sigurnosti da on nije umro ili da nije umro odreenog datuma? Vjerovanje da je on umro i to odreenog datuma konzistentno je s razlikama u miljenjima i s nesigurnou. Tako je i u etici: ljudi se mogu razlikovati u tome u emu se sastoji ispravno postupanje a da opet vjeruju da postoji ispravno postupanje.63 Treba istaknuti da MacKinnon ne zastupa moralni realizam, premda smatra da se moralnost ne tie samo onoga to mi vjerujemo da je moralno ispravno ili pogreno.

Ross brani moralni realizam, jer dri da pravila poivaju na intrinzinim kvalitetama samih stvari, to jest, moralnih postupaka tako je ispravnost kvaliteta moralnog postupka, iako mora postojati um koji e tu kvalitetu prepoznati. Ispravnost i dobrota ne mogu se svesti na neke druge kvalitete (u emu Ross slijedi Moorea), i na osnovu njih mi neposredno uviamo to je takozvana prima facie dunost dakle, ope naelo djelovanja koje se vidi neposrednim uvidom u stvar. Dakako, nije lako iz ove prima facie dunosti neposredno zakljuiti na dunost u konkretnoj prilici, no uvijek je temelj naih moralnih razmatranja ovaj neposredni uvid u prirodu stvari koja nam onda diktira i nau dunost. Stoga se ljudi mogu razlikovati u primjeni prima facie dunosti Britanac koji ubojicu svoga brata prijavi policiji i Sicilijanac koji ubije brata ubojice svog brata razlikuju se u primjeni osnovnog pravila da ubojica treba biti kanjen.

61 62

Raspravu o ovome vidi i u J.D. Mabbot, Uvod u etiku. D. Ross, The Right and the Good, str. 32-33. 63 MacKinnon, str. 17.

40

Nama dunost ne nalae motive, nego odreene inove; stoga Ross doputa da nas u moralnom postupanju vode i neki drugi kreposni motivi (poput npr. ljubavi), ali dri da je najvii motiv upravo postupanje iz osjeaja dunosti. U situacijama kada dolazi do konflikta dunosti primjerice kada biram hou li odrati obeanje prijatelju da emo se nai iz nekog trivijalnog razloga ili u pomoi u spreavanju neke nesree ili u spaavanju rtve nesree, trebam izabrati ono to je moralno stroa dunost u konkretnim okolnostima. Iako to unosi izvjesnu dozu subjektivnosti, to ne znai da treba odluivati situacionalistiki. Mi u ovoj situaciji samo primjenjujemo pravila kojih se drimo primjerice da je ljudski ivot vredniji od uredno isplaenog duga. Drugo, te subjektivnosti imamo i u proraunatom utilitarizmu. Vrlo je mogue, kao to smo ranije spomenuli, imati situacije kada utilitaristike raunice pokazuju da oba postupka donose podjednaku korist ili tetu (ako je uope mogue imati potpunu raunicu u ovom tajanstvenom svijetu). Tada utilitarist mora zakljuiti sa svoje, dakle subjektivne toke gledita. Ipak Rossov intuicionizam ne moe sasvim odgovoriti na pitanje zato se ljudi razlikuju u moralnim stavovima, jer pokuava te razlike svesti samo na razlike u spoznajnim sposobnostima (ili, kasnije, na razlike u primjeni). Problem je u tome, kako objanjava Mabbot, to razlike u pravilima nisu samo razlike u tome kako primijeniti neko samo-oito pravilo jedan pacifist i ovjek koji smatra da je ubijanje katkad doputeno zapravo nemaju nikakvo zajedniko pravilo oko ije se primjene ne slau. Frankena64 uvodi dva temeljna prima facie pravila: 1. naelo dobrotvornosti, prema kojemu je naa dunost uveati prevagu dobra nad zlom; 2. Naelo pravednosti, koje od nas zahtijeva jednako postupanje prema svakome (to ne znai da svi ljudi dobivaju isto). Iz ovih naela mogu se onda izvesti i naela korisnosti, neometanja tue slobode, itd. (oba naela nalazimo ve kod Milla). No, ova naela, prvo zvue previe openito da bismo znali to ona tono podrazumijevaju to je to dobro i nad kakvim zlo ono treba prevagnuti? Iz toga ujedno slijedi da moemo izvui i vrlo raznolike, pa i suprotstavljene zakljuke iz ovih openitih naela. Recimo, jedno je ako definiramo komunizam dobrim, a kapitalizam zlim, a sasvim drugo ako imamo potpuno suprotan vrijednosni sustav (pa je kapitalizam dobar, a komunizam zao). Imajmo u vidu da se u obje ove ideologije mogu pozvati na naela dobrotvornosti i pravednosti. No, znai li to da treba svatko imati ono to zasluuje (kako bi
64

Vidi str. 35-42.

41

to kapitalizam definirao) ili da treba svatko imati ono to mu je potrebno (kao to bi to komunizam izrekao)? Jasno vidimo kako Frankenino naelo pravednosti naprosto ne moe presjei koju od ove dvije verzije pravednosti bismo trebali prihvatiti. Tako postaje jasnim da nam nikakvo apriorno rezoniranje ne moe donijeti skup pravila kojih bismo se trebali drati. Deontolog dodue moda nije na to ni obvezan njegovo je samo to da pravila kojih se drimo trebamo vriti bez obzira na posljedice. Ipak, bez davanja konkretnih pravila, deontologija ostaje poprilino ispraznom. Problem deontologije jest i u prilino neopreznoj uporabi ideja logike i matematike. Premda se od ovih znanosti moda neto i moe iskoristiti u etici, vrlo je dvojbeno kada se etiki sustav zamisli kao matematiki sustav aksioma i teorema. Kao prvo, vidjeli smo da je postojanje pravih etikih aksioma prilino upitno. Kao drugo, aksiomi u matematici nisu jednostavni i osobito nisu intuitivni, kao to bi ih etiar htio imati (svatko tko je prouavao tematiku Zermelovog aksioma izbora to dobro razumije). Pravi etiki aksiomatski sustav jo nitko nije razradio i sama ta injenica ve govori o tome koliko je problematino to uope i prizivati u etici. Na koncu, Ross ideju aksiomatizacije etike oito preuzima iz tabora kojega inae otro kritizira hedonizma i utilitarizma Benthama i Milla (vidi ranije rasprave). Ono to bi suvremenom itatelju zasigurno zasmetalo kod Rossa jest ne ba neprimjetna kolonijalistika logika. Sjetimo se samo primjera s Britancem i Sicilijancem, u kojemu je ovaj prvi oito civilizacijski napredniji od onog drugog. Takvu logiku ima i Frankena kada na tragu Davida Riesmana pojedinca ili drutvo usmjereni prema tradiciji stavlja na poetnu (odnosno, niu) razinu razvoja etike, dok je vrhunac etike onda kada imamo autonomnog pojedinca ili drutvo. Naprosto se pretpostavlja nadmo suvremenog Zapada nad drevnim kulturama Azije, Afrike i stare Europe.
Deontologija i kazna65

Deontoloka teorija kazne naziva se jo retributivnom teorijom (retributio odmazda). Ona ima nekoliko osnovnih stavova: 1. Pravo da nekog kaznimo proistjee samo iz njegovog prijestupa. Nije uope bitno je li neto korisno ili tetno, nego samo to postoji li uope neki kanjivi prijestup. 2. (koje se moe shvatiti i kao dodatak prvom) Imamo ne samo pravo nego i dunost da kaznimo prestupnika. Kant je smatrao da vladar moe dati aboliciju samo u sluaju
65

I ovaj odsjek puno duguje spomenutoj Primorevoj knjizi.

42

prijestupa uinjenog njemu osobno (i to ako se time ne ugroava ivot drugih ljudi).66 Neki zamjeraju ovoj teoriji kazne da zabranjuje pratanje, meutim Kantov stav daje pratanju pravi smisao. Oprostiti se moe samo onome tko je uinio neko zlo nama, a ne nekome tko je uinio drugome zlo. Oprost ne daje tree lice, nego samo oteeni. 3. Kazna treba biti po teini razmjerna prijestupu. Ovdje imamo biblijsko naelo oko za oko (Izl. 21, 23-25), nazvano jo lex ili ius talionis. Njega ne treba shvatiti doslovno jo se u Talmudu, tonije spisu Baba kamma, postavlja pitanje: A to e rei za slijepca koji je nekoga oslijepio, sakatoga koji je nekoga osakatio, za bogalja koji je nekoga obogaljio?67
U sluaju nanoenja tjelesne povrede krivac je oteenom trebao platiti za tetu, za bol, za lijeenje, za gubljenje vremena i za nanoenje sramote.68 Naknada za tetu utvrivala se tako to bi se procijenilo koliko bi oteeni vrijedio da je prodan kao rob dok je bio zdrav, a koliko vrijedi sada, nakon povrede. Ako povreda ne ostavila trajnog traga, onda bi krivac morao platiti onoliku svotu novaca za koju bi osobno pristao otrpjeti bol koju je nanio oteenom. Takoer su se morali nadoknaditi trokovi lijeenja i nerad za vrijeme lijeenja, dok globa za nanoenje sramote nije bila obvezatna. U svakom sluaju, niti Biblija daje takvih primjera, niti Talmud tako razumijeva nigdje se ne spominje neko doslovno tumaenje ovoga naela.

Treba takoer naznaiti da se lex talionis nikako ne smije shvatiti kao naelo osvete. Osveta se razlikuje od kazne u nekoliko elemenata: a. osvetu izvrava oteeni, kaznu izvrava tree lice, tj. drava. b. osveta se izvrava i na nedunima ako je ubijen moj brat, osveta trai da ubijem brata njegovog ubojice; kazna pogaa samo ubojicu, a ne i njegovog brata. c. osveta je esto mnogo tea od prijestupa (imamo biblijski primjer Lameka, koji je ubijao za modricu [Post. 4,23-24]). Kazna je, kao to smo vidjeli, razmjerna prijestupu. d. Osvetnik odreuje teinu osvete i to unatrag, odnosno nakon poinjenog djela; kaznu odreuje zakon unaprijed, prije no to se djelo uope dogodi. Dakako da se postavlja pitanje kako se moe odrediti razmjer izmeu prijestupa i kazne. Ovdje zasigurno nemamo neku matematiku jednadbu, ali se ne radi ni o pitanju ukusa. Zdravo rasuivanje, koje nije ni razum ni osjet, osnova je moralnih stavova, te odreuje koja je kazna primjerena kojemu prijestupu. U odreenim drutvima za neke se prijestupe

66

The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right, trans. W. Hastie (Edinburgh: Clark, 1887), str. 194-95. 67 Eugen Werber, ur. Talmud (Rijeka: Otokar Kerovani, 1982), str. 178. 68 Isto, str. 180 - 181.

43

odreuje smrtna kazna (npr. za silovanje u SAD), u drugima se propisuje mnogo blaa kazna, ili ak niti nema smrtne kazne. Nemogue je tono unaprijed utvrditi kaznu, ali nam je jasno da se kraa peciva u samoposluzi ne moe izjednaiti s ubojstvom. Bitno je da se kazna odredi unaprijed i da se za jedno oko ne vade dva. 4. Prestupnik ima moralno pravo na kaznu. Hegel napominje da time to kanjavamo prestupnika priznajemo ga kao linost ne kanjavaju se samo djeca i umobolni. 5. Kazna je negacija ili ukidanje prijestupa. Ovaj Hegelov stav obino se ne ubraja u retributivnu teoriju kazne. Rijei negacija i ukidanje ne treba shvatiti da se nakon kazne sve vraa na isto kao to je bilo prije prijestupa. Prijestup je napad ne samo na neku osobu ili instituciju nego i na pravni sustav, koji se kaznom uspijeva obraniti i pokazati se djelotvornim. U dijalektikom sustavu Hegelove filozofije, postojanje zakona uvijek pretpostavlja postojanje prijestupa, koji je negacija zakona, ali koji opet bez zakona ne moe postojati. Kazna je negacija negacije (tj. prijestupa), kojom se zakon dovodi na vii stupanj postojanja, tj. na stupanj zakona koji ne postoji samo na papiru nego i u praksi.

44

5. Izmeu Kanta i Milla: etika odgovornosti. Max Weber

Njemaki sociolog Max Weber (1864-1920) svojom primjenom etike na politiku prilino otvoreno (kao i Mill) kritizira kantovsko ustrajavanje na kategorikom imperativu. Ipak, on nee zavriti niti u utilitaristikim kalkulacijama, te time postaje utemeljiteljem jedne etike koja posreduje izmeu utilitarizma i deontologije, a koju sam Weber naziva etikom odgovornosti:
Moramo sebi jasno predoiti da se svako djelovanje koje je etiki usmjereno moe rukovoditi jednom od dvaju bitno razliitih i nepomirljivo suprotnih maksima ono moe biti usmjereno prema etici iste volje (Gesinnungsethik) ili prema etici odgovornosti (Verantwortungsethik). Naravno, to ne znai da je etika iste volje isto to i odsutnost odgovornosti, a etika odgovornosti isto to i odsutnost iste volje. Nije rije o tome. Ali postoji suprotnost duboka kao ponor izmeu djelovanja koje se rukovodi maksimom etike iste volje koja u religioznom obliku glasi Kranin ini ono to je pravo, a uspjeh ostavlja Bogu i djelovanja koje se rukovodi maksimom etike odgovornosti koja nalae ovjeku da uzme u obzir posljedice svog djelovanja koje se mogu predvidjeti.69

Zastupnik jedne Gesinnungsethik (to je moda bolje prevesti kao etika uvjerenja, ali i kao etika savjesti), postupa iskljuivo u skladu s vlastitim uvjerenjem, bez obzira na posljedice koje time moe izazvati. Iako navedeni citat spominje izriito krane, Weber ima na umu mnogo iri krug razliitih svjetonazora, te istom otrinom kritizira i sindikalne rukovodioce koji svojim djelovanjem s(a)vjesno i bezbrino pridonose jo teem poloaju radnitva, jer izazivaju reakcije vlasti koje uzvraaju jo veim pritiskom i obespravljivanjem radnika. Greka takvih sindikalista je i u tome to svu krivnju za takve reakcije prebacuju na kapitaliste i njihovu glupost. Prema Weberovoj etici, meutim, ovjek je duan djelovati tako da rauna na evidentnu zlou drugih ljudi. Etika odgovornosti znai da treba unaprijed biti svjestan posljedica svog djelovanja i onda initi ono to e imati dobre posljedice. Ovo postizanje dobrih posljedica moe podrazumijevati i koritenje etiki sumnjivih sredstava, ali ne postoji etika koja e jasno ukazati kada i koliko treba takva sredstva koristiti. Weber hladno zakljuuje:

69

Max Weber, Politika kao poziv (u Mihailo uri, Sociologija Maxa Webera, Zagreb: Naprijed, 1987., str. 211-12.

45

Onaj tko trai spas due, i to kako svoje tako i drugih ljudi, taj nema to traiti u oblasti politike koja ima sasvim drukije zadatke, takve koji se mogu rijeiti nasiljem.70

Weber, meutim, ne smatra kako se etika odgovornosti i etika iste volje iskljuuju politika se vodi i glavom i srcem. Jedino se ne moe jasno zapovjediti kada se prikloniti jednoj, a kada drugoj etici.
Uistinu, svatko tko ivi u svijetu (u kranskom smislu te rijei), moe samo osjetiti sebe podlonim borbi izmeu viestrukih skupova vrijednosti, od kojih svaki, pogledan zasebno, izgleda da namee neku obavezu njemu. On mora odabrati kojemu e i kojemu treba od ovih bogova sluiti, ili kada bi trebao sluiti jednome a kada drugome. Ali u sva vremena on e se nai angairanim u borbi protiv jednog ili drugog od bogova ovoga svijeta, i iznad svega, on e uvijek nai kako je daleko od Boga kranstva ili, barem, od Boga proklamiranog u Propovijedi na Gori.71

Ipak je injenica da on otro kritizira politiare koji se rukovode samo etikom iste volje, te je za Webera kompletan ovjek i politiar onaj koji se rukovodi i jednom i drugom etikom, iako se rukovoenje etikom iste volje ini, gledajui gornji citat, nemoguom misijom, osobito ako se ista volja temelji na nekim najuzvienijim moralnim naelima.
Weberova etika odgovornosti utjecala je i na pokojnog srbijanskog premijera i filozofa Zorana inia. Njegovu poslovinu izjavu Kome je do morala, neka ide u crkvu treba upravo i shvatiti sa stanovita etike odgovornosti. Indikativno je i ono to je ini napisao u svom nekrologu Heinrichu Bllu, njemakom angairanom piscu: istovremeno sanjar koji se bori protiv iluzija.72 Taj paradoksalni izraz oito upuuje na pokuaj sjedinjavanja nemogueg etike iste volje i etike odgovornosti.
Odgovornost prema ivotu Hans Jonas

Mnogo ire shvaeni pojam odgovornosti nalazimo u etici Hansa Jonasa, koji smatra da se etika u tehnolokom dobu mora radikalno promijeniti, jer razvoj tehnologije postavlja pred nas pitanja kakva nisu bila poznata u ranijim epohama. Stoga se treba napustiti antropocentrizam, odnosno, bavljenje etikom iskljuivo meuljudskih odnosa, i prijei na etiku odgovornosti spram cijele prirode (to bismo mogli nazvati, iako Jonas ne koristi tu rije, biocentrizam). Isto tako, vie se ne moemo baviti samo sadanjou i vjenim
70

Isto, str. 218. Neto slino Weberu svojedobno je izjavio pokojni srbijanski premijer Zoran ini (koji je doktorirao filozofiju kod Habermasa): Tko hoe etiku, neka ide u crkvu i okani se politike. 71 Max Weber, Political Writings, ed. by P. Lassman & R. Speirs (Cambridge: University Press, 1994), str. 78-79. 72 Latinka Perovi (ur.), Zoran ini etika odgovornosti (zbornik radova), Beograd, 2006, str. 29.

46

moralnim naelima koja se onda olako primjenjuju na budunost, nego se moramo pozabaviti prije svega budunou, koja nosi za nas nepredvidljive izazove.
Imperativ koji odgovara novome tipu ljudskog djelovanja i upuen je novom tipu nositelja radnje mogao bi ovako glasiti: Postupaj tako da uinci tvojih djelovanja budu sukladni s trajnou iskonski ljudskog ivota; ili, izraeno negativno: Postupaj tako da uinci tvojih djelovanja nisu destruktivnu po budunost takvog ivota, ili, jednostavno, Ne kvari uvjete beskonanog napredovanja ovjeanstva na zemlji; ili, opet u pozitivnom obliku: U svojim sadanjim izborima ukljui cjelovitost ovjeka meu objektima tvoje volje.73

Iako nas formulacije ovog imperativa mogu podsjetiti na Kantove kategorike imperative, Jonas se jasno distancira od Kantove etike. Kao prvo, imperativi odgovornosti ne temelje se na ideji da je njihovo odbacivanje samoproturjeno (kao kod prvog Kantovog imperativa). Kao drugo, za razliku od drugog Kantovog imperativa, mi moemo svoju ovjenost rtvovati, ali ne smijemo rtvovati ovjeanstvo. Jonasovi imperativi usmjereni su na bia koja jo ne postoje (a moda nee ni postojati), stoga je njegova etika prije svega usmjerena ka budunosti, ali nije eshatoloka i utopijska (poput marksizma, kojega Jonas smatra jedinom dosadanjom etikom budunosti). Primjeri pitanja koja se postavljaju pred nama jesu npr. mogunost ljudske besmrtnosti (time onda prijeimo raanje novih ljudi), mogunost manipuliranja ponaanjem (ime se pomou mehanizama nekako oduzima dostojanstvo ovjeka), genetska manipulacija (po kom idealu bi odreivali to je genetski poeljno ), itd. Nama je oito potreban jedna etika dugorone odgovornosti, to baca sumnju na mogunost vlasti da se time bave (jer one uvijek imaju u vidu kratkorone koristi). Sada vie ne moemo imati klasinu etiku norme, jer se one kao takve dovedene u sumnju, ali Jonas pokuava stvoriti neku novu objektivno-obvezujuu etiku. Apriornog naela takve etike nema, stoga ga trebamo heuristiki pronai. Zanimljivo je zamijetiti zbog naeg ve navedenog razlikovanja etike norme i etike karaktera kako se tehnologija vie nikako ne moe staviti u etiki neutralnu kategoriju. Jonas se pribliava etici karaktera i u stavu da se, kao prvo, trebaju vizualizirati dugorone posljedice tehnolokog djelovanja, i kao drugo, odgojiti nai osjeaji da strah od budunosti bude jak kao i strah od sadanjosti (ducation sentimentale). Sa strahom se inae zapoinje zato to nam tek kroz strah postaju jasne i nae elje. Ipak je vei naglasak na kazuistici kojom se daju uvjetna predvianja (to bi bilo
73

Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984), str. 11.

47

kad bi bilo), jer nemamo znanstvenih mogunosti da definitivno kaemo to e biti (stoga su i SF romani dobra mentalna vjeba za ovu vrst kazuistike). Temelj etike jest bezuvjetna dunost ovjeanstva da postoji moglo bi se raspravljati ima li ovjek kao pojedinac pravo na samoubojstvo, ali to pravo nema ovjeanstvo kao takvo. Etiki aksiom stoga glasi: Nikada se ne smije postojanje ili sutina ovjeka kao cjeline staviti na kocku hazardne akcije. Suprotno od Pascalove oklade, koja prihvaa i mogunost da se nita ne dobije (odnosno, izgubi sve; iako je to malo spram onoga to se moe dobiti), ovdje se gubljenje svega apsolutno zabranjuje. Naelo odgovornosti temelj je etike, a opreznost postaje sutina moralnog djelovanja. Ta odgovornost nije reciprona mi ne dobivamo od budunosti ono to ona dobiva od nas, to se ilustrira naim openitim odnosom prema vlastitoj djeci (iako to nije isto). Nema nikakvog prava neroenog (tonije, nepostojeeg) da bude roeno; a ljudi budunosti ne moraju biti nai potomci. Naa dunost prema buduim ljudima da im se omogui postojanje i to kvalitetno postojanje poiva na temeljnoj dunosti ovjeka da bude ovjek, a ne na neijem pravu. Naa je dunost stoga osigurati buduim ljudima kapacitet da budu ljudi, odnosno, mogunost da ispune ovaj temeljni cilj. Imperativ da bude ovjeanstva je prvi, ukoliko se tie ovjeka samog. To je, kantovski reeno, kategoriki, a ne hipotetiki imperativ (tipa Ako bude ljudi u budunosti, onda itd.). To je metafiziki imperativ da se bude, a ne isto etiki da se neto napravi, jer smo takvi i takvi (nema dunosti zasnovane na naravi ovjeka, nego metafizike zadae postojanja ovjeka). Jonas je svjestan metafizikih implikacija svojih teza primjerice, na njegovu tezu da iz injenica postojanja ovjeka slijedi dunost postojanja ovjeka moe se odgovoriti da iz onog to jest (postoji ovjek) logiki ne slijedi nikakva dunost (treba postojati ovjek). Stoga on bitan dio svojih istraivanja usmjerava na raspravu o postojanju vrijednosti, za koje Jonas smatra da su inherentne u samoj Prirodi (jer su u Prirodi pohranjene i svrhe, te ona nije vrijednosno neutralna). Zapravo, sama svrhovitost jest ono dobro po sebi i s intuitivnom sigurnou moemo ustvrditi kako je svrhovitost bolja od nesvrhovitosti. Tako je i postojanje bia apsolutno bolje od nepostojanja. Ovaj imperativ postojanja i svrhovitosti jest iznad ljudske volje (premda se ona njemu moe protiviti): Nezavisno dobro zahtijeva

48

da ono postane svrhom. Ono ne moe nagnati slobodnu volju da ga uini svojom svrhom, ali moe iznuditi od nje priznanje da bi to trebala biti njena dunost.74 Poziv dunosti kojemu se volja treba odazvati svakako zvui kantovski; no, za razliku od Kanta, volja se ne odaziva pukoj formi zakona, nego apelu dobra po sebi. Stoga u igru ulaze i emocije, te za razliku od Kantovog prilino bezosjeajnog potovanja (Ehrfurcht) moralnog zakona, ovdje imamo osjeaj odgovornosti, koji je ugraen u nae ljudsko bie i koji je usmjeren prema drugim biima, a ne prema zakonu kao takvom. Osjeaj je nuan kako bi se premostio jaz izmeu apstraktne valjanosti imperativa odgovornosti i konkretne motivacije. Objekt imperativa, kako rekosmo, jest Drugi, kojega ja ne elim prisvojiti i koji je smrtan (u ranijim etikama, pa i kod Kanta, imamo tenju k besmrtnosti i njezinom prisvajanju za sebe). Drugi, koji je, kao i kod Kanta, cilj po sebi, vaniji je od moje volje,75 i moralni postupci ne slue (kao kod Sartrea i drugih) potvrivanju nae autentinosti, niti (kao kod Kanta) provoenju zakona, nego dobrobiti drugih. Odgovornost za stoga ne znai puku odgovornost za svoje postupke (i preuzimanje krivnje), jer takvo razmiljanje je u sutini retroaktivno (jesam li kriv ili nisam za neto uinjeno); odgovornost za jest odgovornost za dobrobit onoga drugoga. Kockar koji stavi na kocku sve svoje imanje zasigurno je lakomislen; ako se kocka tuim novcem, onda je kriminalan; a ako o njemu ovisi njegova obitelj, onda je neodgovoran. Odgovorni smo, dakle, kad god neija dobrobit ovisi o naem postupku. Nekada tu odgovornost naprosto dobivamo (prirodna odgovornost, dobivanje djeteta), nekada je preuzimamo (ugovorna odgovornost, posao); nekada, kao u pozivu politiara, preuzimanje odgovornosti je izuzetno rijetka prigoda (malo ljudi postaju dravnicima) i nitko od nas ne moe traiti njezino preuzimanje. Svejedno, i tu se pokazuje weberovski duh u Jonasovoj filozofiji, u svim tim sluajevima dobrobit drugog, njegovo samo postojanje, i osobito postojanje ovjeanstva kao takvog, ima primat nad naom voljom. ovjekova posebnost u odnosu na ivotinje jest u tome to on moe biti odgovoran i iz same te injenice da ovjek moe biti odgovoran proizlazi i dunost da ovjek treba biti odgovoran.

74 75

H. Jonas, The Imperative or Responsibility, str. 84. Ovaj primat Drugog nad mojom voljom vjerojatno je nadahnuto filozofijom Emmanuela Levinasa (vidi kasniju lekciju).

49

Situacionalistika etika

Situacionalizam ima svoju povijest koja see barem od Kierkegaarda i njegove kritike apsolutnih normi koje bi prethodile inu. U kranskoj etici sline stavove zastupali su Emil Brunner, Bultmann, Tillich i Bonhoeffer, ali u sustavnom smislu njega je ipak osmislio i osobito vatreno zagovarao Joseph Fletcher (1905-1992) svojim djelom Situation Ethics The New Morality. Situacionalizam jest kranska etika norme, koja u sutini zastupa monistiki stav da postoji samo jedna apsolutna norma:
Kranska etika situacije ima samo jednu normu ili naelo ili zakon (nazovite to kako hoete) koji je obvezujui i bez izuzetka, uvijek dobar i prav bez obzira na okolnosti. To je ljubav agape saetka zapovijedi da ljubimo Boga i blinjeg. Sve drugo bez izuzetka, svi zakoni i pravila i naela i ideali i norme, samo su kontingentni, valjani samo ako je sluaj da slue ljubavi u bilo kojoj situaciji. Kranska etika situacije nije sistem ili program ivljenja prema nekom zakoniku, nego pokuaj da se ljubav dovede u vezu s relativnostima svijeta kroz kazuistiku poslunu ljubavi. To je strategija ljubavi. Ova strategija porie da ima, kao to je Sofoklo mislio, ikojih nepisanih nepromjenjivih nebeskih zakona, slaui se s Bultmannom da su svi takvi pojmovi idolopokloniki i demonski prijetvorni.76

Za Fletchera postoje samo tri etike opcije: 1. Legalizam koji podrazumijeva strogo pridravanje moralnih propisa i kojega nalazi u judaizmu, katolianstvu i protestantizmu. Parola legalizma jest Fiat iustitia, ruat caelum (Neka bude pravda, makar se nebo sruilo) i nema nikakvog sluha za okolnosti u kojima se zbiva moralni in.
Gospoa X bila je osuena [] za kvarenje morala svoje maloljetne keri. Ona je pokuavala poduiti dijete udoreu, ali u dobi od trinaest godina djevojka je rodila prvo od svoje tri neeljene, zanemarene bebe. Njezina joj je mama rekla: 'Ako nastavi ovako se ponaati, barem se pobrini da deko neto stavi na sebe'. Na temelju toga ona je bila osuena i kanjena. Kombinirane snage svjetovnog zakona i legalistikog puritanizma pokuale su sprijeiti da se s ljubavlju pomogne ovoj djevojci, njezinim neeljeno roenim rtvama i socijalnim slubama koje su joj pokuavale pomoi. Situacijska etika bi pohvalila ovu enu; ne bi ju stavili na stup srama.77

Kasnije se legalizmu pridodaje i moralizam, uenje koje naglaava sitne i nevane stvari (ples, zabava, propisi o odijevanju, itd.). 2. Antinomijanizam u svojim raznim oblicima (libertijanizam, gnosticizam, Sartreov egzistencijalizam) antinomijanizam je uenje da ne postoji nikakva norma koju bi trebalo slijediti.

76

Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1966), str. 30-31. 77 Isto, str. 21.

50

3. Situacionalizam, kao trea opcija,78 ima, kao to smo ve naveli, samo jednu normu, normu ljubavi, kako glasi esto koritena fraza u Fletcherovoj filozofiji. On je suprotan legalizmu, jer ne smatra da se etikih zapovijedi treba slijepo pridravati (to je, po Bultmannu, idolopoklonstvo), ali i antinomijanizmu, jer ipak ima jednu apsolutnu normu, kransku agape ljubav. Credo situacionalizma sveo bi se na stav da ne postoji nita to bi unaprijed reklo to treba uvijek initi, nego tek ljubav u konkretnoj situaciji moe dati odgovor to je prikladno (fitting); dakle, bez koritenja termina poput dobro i loe. etiri temeljne pretpostavke ovakvog stava, prema Fletcheru, jesu: 1. Pragmatizam79 dobro je ono to radi, to donosi konkretno dobro drugima. 2. Relativizam dok je pragmatizam strategija, relativizam je taktika (jer se njome dovode u pitanja etiki apsoluti). No, situacionalizam nije isti relativizam, jer , kao to smo ve naveli, priznaje apsolutnost norme ljubavi. 3. Pozitivizam (premda bi bolje odgovarala rije voluntarizam) naelo ljubavi ne moe se dokazati, kao to se ne moe dokazati ni postojanje Boga, ili bilo koje drugo etiko naelo ono je stvar izbora: Estetski i etiki iskazi (propositions) jesu poput iskaza vjere, oni su utemeljeni na izboru i odluci. Skok potvrivanja esencijalan je za sve troje.80 Naelo ljubavi je stoga shvaeno kao aksiom kojega se ne dokazuje. 4. Personalizam u sreditu situacionalizma jest briga za ljude, ne za stvari. Ne postoje vrijednosti kao inherentna dobra, vrijednost je neto to se dogaa neemu kad se dogodi da bude korisna za ljubav koja radi u korist osoba.81 Vrijednosti, dakle, nisu intrinzine (one nisu svojstva stvari), one su izvanjske, ekstrinzine, odnosno, postoje samo kao posljedice nekog ina ljubavi.82 Kao to to konkretizira Fletcherov suvremenik, anglikanski biskup John A.T. Robinson:

78

Fletcher, zapazimo, u etike opcije stavlja samo etike norme; dodatni problem s njegovom klasifikacijom nastaje kad na kraju knjige vidimo npr. i pijetizam meu etikama koje dobro pretvaraju u loe (v. str. 160-61). Ona bi se vjerojatno mogla staviti meu legalistike etike, ali Fletcher njoj prvenstveno zamjera odsutnost drutvenog angamana. Pijetizam tei k moralnom savrenstvu i upitno je gdje stvarno spada u Fletcherovoj ipak preuskoj podjeli etikih opcija. 79 Fletcher pritom pomalo naivno vjeruje kako pragmatizam nije svjetonazor, nego metoda. 80 Isto, str. 48. 81 Isto, str. 50. 82 Fletcher (str. 54) ovakvo gledite naziva i nominalizam, prema kasnosrednjevjekovnom uenju da su opi pojmovi (u ovom sluaju, vrijednosti) samo imena (nomen) za pojedinane stvari.

51

Jer nita se ne moe po sebi oznaiti kao neispravno. Ne moe se, primjerice, zapoeti s pozicije da su seks prije braka ili razvod neispravni ili greni po sebi. Oni mogu biti takvi u 99 ili ak u 100 posto sluajeva, ali oni nisu intrinzino takvi, jer je jedino intrinzino zlo nedostatak ljubavi.83

Ljubav o kojoj situacionalisti govore razliita je od emocionalnih philia i eros ljubavi, koje su dvosmjerne, uvjetovane svojim objektom. Agape ljubi ak i kada nema dopadanja,84 i nije zasnovana na emocijama, nego je ona prvenstveno stav i formalno naelo etikog odluivanja (poput Kantovog kategorikog imperative). U tom smislu, kranska ljubav nije ni vrlina, odnosno, osobina djelatnika, nego predikat, to jest, osobina ina zasnovanog na racionalnoj prosudbi. Ljubav moe, prema Fletcheru, biti ak i kalkulirajua (katkad se naziva i razborita), to znai da ona mora raunati to, kome, kada, kako itd. donosi vie boljitka. U tom smislu i savjest jest zapravo mo donoenja odluka, neto poput Kantovog potivanja prema Zakonu. No, za razliku od Kanta, savjest gleda unaprijed, ona nije naknadna prosudba o ispravnosti ina. Ovakvo prosuivanje zahtjeva zrelu i nadasve slobodnu osobu, ali cilj situacionalistike etike nije dostizanje te zrelosti (to bi od nje inilo etiku karaktera), nego se ona pretpostavlja kako bi se jedinstvena norma ljubavi mogla provesti u djelo (to je karakteristino za etiku norme). Ljubav nije suprotnost pravdi, pravda je ustvari provedena ljubav. Suprotnost pravde i ljubavi ima i izravne politike posljedice da se npr. vole crnci, ali im se ne omoguava jednakost s bijelcima (to je bila gorua tema u vrijeme pisanja Fletcherove knjige).
Nathaniel Micklem prenosi priu Canona Quicka o Indijancu u velikom dugu koji nasljeuje bogatstvo i daje ga siromasima, ostavljajui svoje kreditore neisplaenima. Pouka je bila da neto nije u redu s milosrem (ljubavi) kad je u neskladu s pravdom, jer ljubav ini vie nego pravda, ne manje. To je, dakako, vrlo loe shvaena pouka. Da, istina je, da ljubav i pravda ne mogu biti u neskladu. Meutim, razlog nije da jedna treba nadmaiti drugu, nego prije da su one jedno te isto i ne mogu se razlikovati. Ovaj Indijanac je promaio agape i stoga je bio nepravedan.85

Zapovijedi imaju vie status savjeta, koje su primjenjive samo na odreene situacije i kojih se ne smijemo slijepo drati: u odreenim situacijama ljubav nam ne samo doputa nego i nalae da prekrimo ovu ili onu zapovijed. Neke od Deset zapovijedi nisu zapovijedi, nego

83 84

J.A.T. Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963), str. 118 Steve Wilkens, Beyond Bumper Sticker Ethics: An Introduction to Theories of Right & Wrong (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), str. 134. 85 Fletcher, str. 89.

52

indikativi (npr. prva zapovijed koja veli da nema drugih bogova), dok se imperativne zapovijedi provode iskljuivo u kontekstu okolnosti. Tako Robinson odbacuje svaki supranaturalizam (vjerovanje u nadnaravno podrijetlo zapovijedi, tj. da je osobno Bog dao zakon Mojsiju), ime se oduzima teoloki temelj njihovom apsolutnom vanju. Jedino to opravdava sredstva jest cilj, to Fletcher izriito dovodi u korelaciju s utilitaristikim naelom koristi, i time se ispunjava agape ljubav, koja je i vrhunsko naelo Novoga zavjeta.
Studija triju problematinih sluajeva: Sluaj 1: 1962. bolesnik na odjelu psihijatrije silovao je pacijenticu oboljelu od tekog oblika izofrenije. Otac djevojke je zatraio da se izvri pobaaj, to je odbijeno, jer se (tada) doputao samo terapeutski pobaaj (kad je ivot majke ugroen trudnoom). Oito da je temelj odbijanja bilo legalistiko naelo dranja propisa. Fletcher zastupa, pak, sljedei stav: Situacionalisti, ako je njihova norma kranska zapovijed ljubavi prema blinjemu, gotovo sasvim sigurno bi u ovom sluaju odabrali (favor) pobaaj i poduprli zahtjev djevojina oca [] Oni bi po svemu sudei odabrali pobaaji radi tjelesnog i duevnog zdravlja pacijentice, ne samo zato da bi se spasio njezin ivot. ak je vjerojatno da bi odabrali pobaaj zbog samopotovanja rtve ili reputacije ili sree ili jednostavno na temelju toga da se nijedno neeljeno i nenamjeravano dijete ne treba ikada roditi.86 Sluaj 2: Pred kraj Drugog svjetskog rata, gospou Bergmeier sovjetske trupe odvode u zarobljenitvo u Ukrajni, to njezino troje djece ostavlja bez skrbi. Postoje samo dva naina da ona iva napusti logor: ili teka bolest (u sluaju koje bi je odveli u neku rusku bolnicu) ili trudnoa (u sluaju koje bi je vratili u Njemaku). Ona uspijeva zavesti jednog logorskog uvara i nju alju nazad u Berlin, gdje je objeruke prihvaaju, ak i kada im je objasnila kako se oslobodila. Dijete biva roeno i voljeno vie od ostale djece. Fletcher zavrava priu pitanjem treba li ovaj brani par biti zahvalan logorskom uvaru.87 Sluaj 3: Tek nakon smrti predsjednika Roosevelta, njegov potpredsjednik, Truman, saznaje za projekt izrade atomske bombe. Upoznat je s injenicom da se Japanci nemaju namjeru predati i da e eventualna amerika invazija na Japan iziskivati milijunske rtve. Stoga se donosi odluka da se 1. Bomba upotrijebi to prije mogue; 2. Da se ne pravi razlika izmeu vojnih i civilnih ciljeva; i 3. Da se baci bez ikakvog prethodnog upozorenja. Svi prisutni se slau i Fletcher zakljuuje (implicitno pohvalnim) rijeima: Taj sastanak i diskusija to je bilo to; sada je bio trenutak istine, trenutak odluke.88
Kritika situacionalizma

Situacionalizam, kao to smo vidjeli, jest etika norme i u podjeli etike Fletcher i ne uvia da postoji etika karaktera vrline su za njega neto apstraktno i kvaliteta moralnog subjekta u sutini je nebitna. Takvo opredjeljenje za etiku norme nas ne treba uditi, jer je to duh vremena kojemu i Fletcher pripada, premda bi bilo dobro da se osvrnuo i na taj vrlo znaajni dio kranske tradicije. Ovako njegova etika zavrava na jednom jedinom naelu koje

86 87

Fletcher, str. 38-39. Isto, str. 164-65. Rije je o Nijemcu s Volge (gdje je nekada bila brojna njemaka populacija), kojega je gospoa Bergmeier prijateljski nagovorila na spolni in. 88 Str. 167-68 (navedeni citat ujedno je i zavretak Fletcherove knjige)

53

svojom apstraktnou nadilazi ak i Kantov kategoriki imperativ. Zato nam se i ne daje stvarni odgovor na pitanje: to znai ljubiti nekog? Naelno je jasno da to znai uiniti neto dobro za nekoga; ali to naelo ostaje prilino apstraktno. Za Novi zavjet (a isto stoji i sa Starim zavjetom), na koji se situacionalisti pozivaju, ljubav je konkretizirana kroz zapovijedi (taj stav Fletcher eksplicitno odbacuje) koje nisu kruta legalistika pravila nego naela postupanja, dovoljno otvorena za problematine situacije. Kranska etika ne stvara apsolute od zapovijedi, ali ni ne doputa njihovo ukidanje zbog ljubavi. Neki sluajevi koje Fletcher smatra ukidanjem zapovijedi (npr. Isus i trganje klasja u subotu), zapravo nisu primjeri ukidanja zapovijedi, nego otkrivanja pravog smisla (subota je radi ovjeka). Kada god Biblija odobrava neko krenje zapovijedi, onda se to ini zbog kolizije s nekom temeljnijom zapovijedi. Tako Rahaba (Joua 2. pogl.) lae da bi spasila ivote izraelskih uhoda, jer je naelo spaavanja ivota vie od naela govorenja istine, osobito kada se radi o istini koju netko kani zlorabiti.89 Sluaj br. 2 mogao bi se eventualno uklopiti u takvo razumijevanje, ak bi se moda i ponaanje Estere moglo nekako tako i razumjeti. No, to nisu sluajevi zanemarivanja zapovijedi, nego davanja prednosti jednoj zapovijedi nad drugom. Fletcher daje dojam kako su zapovijedi objektivan problem, iako zapovijedi same ne smatra objektivnim. U skladu s time, ljubav bez ikakvih naela postaje subjektivnom vodiljom, te je npr. mogue zamisliti nerjeiv sukob dvojice situacionalista u istoj (ne)prilici, jer nema naela koje bi odredilo koji od njih dvojice vie ljubi. Ne samo to nego ljubav nije dostatna kao naelo odreivanja u sluaju br. 1 jer se oito odluuje izmeu ljubavi prema majci i ljubavi prema djetetu (zapravo, Fletcher upada u proturjeje, jer dijete u ovoj prii i ne funkcionira kao predmet ljubavi). Kalkuliranje koje hvali Fletcher ne ide njemu osobno ba najbolje kada pokuava u sluaju br. 3 obraniti bacanje atomske bombe na Japan. Nije teko zamisliti i neke drugaije opcije (da se, npr. bomba bacila na nenastanjeno podruje kako bi se Japancima zorno

89

A takvih sluajeva ima na vie mjesta u Bibliji. Zanimljivo je da su obino ene u tim situacijama (egipatske babice, zatim Davidova ena Mikala, itd.) te se la gotovo odobrava kao oruje nejakih.

54

pokazala njezina mo).90 Kalkulacije u ovakvoj filozofiji sline su Benthamovim kalkulacijama (to tvrdi i sam Fletcher), ali upravo u tome to one nisu nimalo objektivne, nego unose osobne preferencije etikog matematiara (postavite si pitanje kako bi glasila kalkulacija da je Fletcher kojim sluajem Japanac). S obzirom na apstraktnost naela ljubavi, nemogue je utvrditi nedostatak ljubavi, te time situacionalizam ostaje lien i odreenja to je dobro i odreenja to je zlo. Situacionalizam je tako sam sebi otupio otricu u borbi protiv suvremenih zala rasizma, narkomanije, militarizma, trgovanja robljem i slinoga, jer gdje ne postoji stopostotno dobro, ne postoji ni stopostotno zlo. Uostalom, zamislimo malo prije navedeni Robinsonov citat u sljedeoj verziji (koja ironizira ali ne izvre temeljni njegov nauk):
Jer nita se ne moe po sebi oznaiti kao neispravno. Ne moe se, primjerice, zapoeti s pozicije da su rasizam ili pedofilija neispravni ili greni po sebi. Oni mogu biti takvi u 99 ili ak u 100 posto sluajeva, ali oni nisu intrinzino takvi, jer je jedino intrinzino zlo nedostatak ljubavi.

Teko da bi se ovakav rezon stvarno uklopio u temeljne moralne intuicije obinih ljudi. Osnovni je dakle problem situacionalizma u njegovoj subjektivnosti, koja ih nuno vodi u potpuni relativizam (dakle, nema stvarne norme, ak ni kada je voluntaristiki odaberemo), i to relativizam najgore vrste (jer pravi relativizam barem ne postavlja nepostojeu normu kao ideal). Filozofsko zalee situacionalizma Filozofski neupuenom itatelju Fletcherova i Robinsonova argumentacija moe izgledati zasnovanom na Novom zavjetu, a da se ne uvidi kako njihovo uenje ima zapravo svoju filozofsku pozadinu. Rekli smo ve kako situacionalizam ima svoju ukorijenjenost u tradiciji etike norme, ali on ima i svojih suvremenijih presedana. To je prije svega Heideggerova filozofija egzistencije,91 u kojoj je osnovni postulat postizanje istinske, autentine egzistencije. Dasein (tj. ovjek koji postavlja pitanje o smislu vlastitoga biti) u svom egzistiranju nuno pada u ono to Heidegger naziva Se te stoga tei postupati onako kako svi postupaju, kako se postupa. Autentino egzistirati znai spremnost na sueljavanje
90

I dok pria o gospoi Bergmeier zavrava pitanjem, ova pria o bacanju bombe ne navodi Fletchera da se ita upita; njega vodi moralna intuicija koja se itekako razlikuje od drugih moralnih intuicija i drugaijih kalkulacija. 91 Korijeni se mogu traiti i kod Nietzschea te osobito Kierkegaarda, ali je njihova misao posredovana Heideggerovom filozofijom egzistencije.

55

Daseina s pitanjem smisla vlastite egzistencije i na spremnost prihvaanja odgovora da je Dasein bitak-k-smrti, prolazno i smrtno bie. Ovaj nihilistiki zakljuak (spremnost prihvaanja nitavnosti egzistencije) J.P. Sartre i drugi egzistencijalisti razumijevaju poput parole Budi svoj!,92 dakle, osnovna maksima naeg postupanja postaju vlastitost i originalnost. Fletcher se hoe distancirati od ateistikog Sartrea, no oni ipak dijele fundamentalnu slinost u tome to se postavlja jedno apstraktno naelo, zasnovano takoer na apsolutnom razumijevanju slobode. Time je etici onemogueno razlikovanje dobra i zla.
Sartre je osobno npr. bio antifaist, no po naelu autentinosti slijedilo bi da je isto tako dobro biti i autentini faist (tovie, bolje je biti autentini faist, nego neautentini antifaist!). U Sartreovoj Francuskoj veina je bila protiv faizma, te je Sartre, zapravo, ukoliko je htio biti autentian (i doslovno se drati Kierkegaardove Gomila je la), trebao biti faist. injenica da je on ipak odabrao antifaizam i tijekom i nakon rata se angairao na osudi faizma, moe znaiti samo to da je on prepoznao faizam kao zlo.

U svakom sluaju, subjektivno naelo autentine egzistencije u situacionalizmu je zamijenjeno isto tako subjektivnim (i apstraktnim) naelom ljubavi.93 Ljubav je u situacionalizmu odvojena od Boga i postala je samo jednim samoproturjenim pravilom bez pravila. No, ipak treba rei u zakljuku da Fletcherova etika ini jedan prilino znaajan pokuaj spajanja etike, osobito kranske etike, s realnim problemima, a njegova rjeenja barem djelomice koreliraju s rezoniranjem svih onih koji su se takvim problemima ikada morali baviti.

92

Iako je Sartre u svom djelu Bie i nita bio pod velikim utjecajem Heideggera, ipak je injenica da je pokazao neka kljuna nerazumijevanja temeljnih Heideggerovih ideja (to je i Heidegger zapazio u svom Pismu o humanizmu). Tako je, u pogledu etike, autentinost shvatio kao etiko naelo, to Heideggeru uope nije palo na pamet. 93 Treba biti jasno da je osobito kod Robinsona cjelokupna teologija zasnovana na postulatima filozofije egzistencije (to on preuzima od Tillicha i Bonhoeffera). Temeljna je Heideggerova ideja da bitak nije bie (to je protivno temeljnoj kranskoj tvrdnji da je Bog bitak i bie). S obzirom da bitak nije nita ovo tu (ili kako to Heidegger naziva, predruno), ni naa dunost nije neto to je unaprijed propisano. Kod Robinsona je to sasvim jasno izraeno u analogiji s Heideggerovom filozofijom: s obzirom da Bog nije netko izvan nas", jer je on samo pitanje smisla naeg bitka, tako nema ni propisanih zapovijedi (tj. nadnaravno predanih po Mojsiju).

56

7. Metaetika

U svom epohalnom djelu Principia Ethica (1903) George Edward Moore razlikuje tri vrste pitanja:94 1. Koje su pojedinane stvari dobre ili loe? Na to pitanje odgovara tzv. kazuistika. 2. Koje vrste stvari su dobre ili loe? Na to pitanje odgovara normativna etika. 3. Znaenje termina dobro/loe. Ovo podruje naziva se metaetikom. Metaetika je zasebno podruje etike i dio ireg Mooreovog projekta koji podrazumijeva (logiku) analizu filozofskih pitanja prije no to se na njih da odgovor.95 Najire govorei, metaetika podrazumijeva logiku analizu etikih tvrdnji i pojmova. Ova je tradicija zapoeta jo ranije u britanskoj filozofiji (vjerojatno jo u Lockeovoj analizi zapovijedi); prvi koji je na nju osobito obratio pozornost bio je David Hume. U svom prvom djelu, Rasprava o ljudskoj naravi, zamjeuje u etikim sustavima zanimljiv prijelaz iz indikativa u imperativ:
uvijek sam primijetio kako autor nastavlja neko vrijeme uobiajenim nainom razmiljanja kad na svoje iznenaenje odjedanput naem kako namjesto uobiajenih iskaznih veznika jeste i nije, vie nema iskaza koji nije povezan s treba ili ne treba. Ova je promjena neprimjetna; ali je, meutim, samo krajnja posljedica. Jer, budui da ovo treba ili ne treba izraava neku novu relaciju ili afirmaciju, neophodno je da ju se zamijeti i objasni; i da se istodobno mora obrazloiti, za ono to se ini posvema nepojmljivim, kako ova nova relacija moe biti deducirana iz ostalih, koje su od nje posvema razliite.96

Drugim rijeima, Hume kritizira prijelaz s izjavne reenice tipa Petar je ukrao novac na zakljuak u obliku zapovjedne reenice Petar treba ii u zatvor. Da bi se ovakav prijelaz logiki opravdao, potrebno je umetnuti jo jednu imperativnu premisu tipa Tko ukrade novac, treba ii u zatvor. Ali je jasno kako se ova dodatna premisa ne moe opravdati nekim indikativnim iskazom. Ovo Humeovo otro razlikovanje indikativa i imperativa i presijecanje svake logike veze meu njima nazvano je Humeovim jazom. Moore osobno zastupao je intuicionizam (koji je, kako smo ve spomenuli, utjecao i na D. Rossa) da se dobro ne moe definirati, jer onda upadamo u ono to Moore naziva naturalistikom pogrekom svoenja dobrog na neki predmet. Ako npr. definiramo dobro kao korist mi se i dalje, prema Mooreu, moemo pitati zato je korist dobra, itd. Dobro je jednostavno dobro i mi ga moemo spoznati jedino intuitivno.
94 95

George E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: University Press, 1903), str. 1-3. Vidi isto, str. vii (Predgovor). 96 David Hume, A Treatise of Human Nature (London: Penguin, 1969), str. 520.

57

U metaetici (kao i u klasinoj etici) je ponueno nekoliko odgovora na pitanje o znaenju etikih pojmova i iskaza:
Objektivizam

Ovaj se stav naziva objektivizmom ili moralnim realizmom, to kao svoju posljedicu ima i kognitivizam. Naziv obuhvaa razliite filozofe od Sokrata do J. Deweya, i svima njima je zajedniko uvjerenje da su dobro i zlo odlike samog moralnog ina ili predmeta, koje se naelno mogu objektivno spoznati. Tradicionalno, objektivisti e tvrditi (kao to smo ve vidjeli na primjeru Rossa i Pricharda) da se svi ljudi zapravo slau u opim moralnim naelima, koja objektivno vrijede, dok se razlikuju u primjeni ovih naela. Ovime se eli opravdati i univerzalnost i objektivnost moralnih pravila, ali ne svih pravila. Prema tom shvaanju, kao to smo ve spomenuli, Britanac koji ubojicu prijavi policiji i Sicilijanac koji ubija nekog iz ubojiine obitelji slau se u naelu o kanjavanju ubojica, ali se razilaze u samoj primjeni naela.97 Njihova je razlika, govorei matematiki (to je u etici neprimjereno), u teoremima, ne u aksiomima (i u tome to Britanac bolje vlada izvoenjem teorema). No, meu objektivistima ima brojnih razlika: G.E. Moore je, kao to smo ve vidjeli, intuicionist i kritizira redukcioniste, odnosno one etiare koji etike termine svode (reductio svoenje) na ne-etike (korist, evolutivni napredak, i sl.).98 S druge strane, Dewey,99 sasvim u skladu sa svojim pragmatizmom, dri kako je, najopenitije govorei, dobro neto to slui postizanju odreenog cilja; a cilj je dobar ukoliko je u skladu s drugim postavljenim ciljevima (to je, vidjeli smo, blisko i Fletcheru). Dobro, dakle (za razliku od Moorea), nikada nije neko intrinzino dobro po sebi, nego instrumentalno dobro za neto drugo. Iz ovoga Deweyeva izlaganja slijedilo bi kako etike norme nisu neka apstraktna univerzalna naela (ime se udaljava od nekih kljunih objektivistikih postavki).100 Kritika objektivizma

97 98

John David Mabbott, Uvod u etiku, preveo Aleksandar Spasi (Beograd: Nolit, 1981), str. 46. Vidi Mooreovu kritiku Spencerove evolucionistike etike u Principia ethica, str. 46-57. 99 John Dewey, Theory of Valuation, u Jo Ann Boydston (ed.) John Dewey: The Later Works, vol. 13, (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1991). 100 Vidi Jeanne M. Connell and James Scott Johnston, A Case for Deweys Moral Theory, Philosophy of Education (Yearbook 2001), str. 381-84.

58

Kritiar objektivizma, Mackie,101 primjeuje da ljudi esto reagiraju moralno bez ikakvog pozivanja na neka opa naela i da bi u drugaijim situacijama reagirali drugaije. Mi ne donosimo moralne sudove na osnovu razuma nego na osnovu moralnog osjetila ili intuicije.102 Moralni su sudovi uvjetovani drutvenim okolnostima i naom osobnou mi nismo monogamisti zato to podupiremo monogamiju, nego podupiremo monogamiju zato to smo monogamisti. Moralne norme nisu sveope, niti imaju vaenje poput matematikih zakona. Ali Mackie je svjestan kako je kod svih ljudi jak osjeaj da kada izriu moralni sud tvrde neto to ima objektivnu valjanost. Ne moemo se sloiti s idejom da bi Churchilove rijei Hitler je nitkov bile samo izraavanje emocija.103 Na ovom mjestu Mackie uvodi pojam objektivacije. U naravi je ovjeka da svoje osjeaje uitava u objekte ukratko, mi onome to (ne) elimo pripisujemo objektivnu (ne)valjanost. Nama se zapravo samo ini kako su moralni sudovi objektivni. Iako bi netko moda traio i nedostatke u Mackievoj argumentaciji, mora se ipak priznati kako je ona prima facie valjana. Problem objektivizma jest i to to se njime ne moe razrijeiti problem etikog razilaenja. Ono se ne moe svesti samo na injenice. Kao to pokazuje Stevenson, razlika u moralnim sudovima moe postojati i onda kada postoji naelno slaganje u injenicama. Jer etiki iskazi ujedno izraavaju i osobne interese onih koji ih zastupaju.104 To moemo vidjeti i u politikim raspravama: dva se ovjeka mogu sloiti u tome da je Staljin poslao u logor vie milijuna Rusa i da se opet jedan zbog toga uasava Staljina dok mu se drugi nesmiljeno divi. Ili, kako to obrazlae J.D. Mabbott:
Meutim, ne mogu se sve razlike u moralnim pravilima svesti na puke varijacije tema u pogledu kojih postoji suglasnost. Novak koji odbija sluiti vojsku zato to mu to savjest ne doputa nije se s protivnicima svog miljenja sloio s obzirom na osnovna naela, kao to se nisu sloili ni oni koji misle da su samoubojstvo i razvod braka ponekad ispravni s onima koji dre da su oni uvijek neispravni.105

101

J.L. Mackie (Ethics - inventing right and wrong. London: Penguin Books, 1977), je ovdje uzet kao jedan egzemplaran subjektivistiki etiar. 102 Mackie, str. 37-38. 103 Isto, str. 114. 104 Vidi C.L. Stevenson, The Emotive Meaning of Ethical Terms, str. 264-81 u Logical Positivism, ur. A.J. Ayer (New York: The Free Press, 1959). 105 Isto, str. 47.

59

Jednostavno reeno, moralni zakoni ne opstoje na nain na koji opstoje prirodni zakoni i matematiko-logiki postulati, to prijei nazvati ih objektivnima u klasinom smislu te rijei. Vraanje duga nije tako pravilo oito poput logikog aksioma. II. Kao to je to esto bilo u povijesti filozofije, na objektivizam se reagiralo subjektivizmom (kojega smo ve vidjeli kod Mackiea i Stevensona). Karakteristian subjektivizam 20. stoljea bio je logiki pozitivizam, koji se nastavio na misao Ludwiga Wittgensteina iz njegovog Filozofsko-logikog traktata. Temelj takvog stava jest filozofija jezika prema kojoj znaenje izraza jest njegov referent, odnosno, stvar na koju rije upuuje (rijei su imena stvari). Prema Wittgensteinu,106 etiki pojmovi poput dobra, zla i slino nemaju stvarno znaenje, jer dobro i zlo nisu injenice poput stola, plavog, atoma itd. Etiki izrazi spadaju u domenu besmislenog, odnosno onoga o emu se uope ne moe znanstveno govoriti.
Moritz Schlick etiku svodi na psihologiju, iji je cilj da prije svega odgonetne psiholoke motive koji ljude navode na odreene sudove.107 Iako bi se nekome moglo uiniti da sada etika postaje objektivna znanost, u stvari etika kao zasebna filozofska disciplina potpuno nestaje.

Najea subjektivistika teorija je emotivizam (raniji Ayer i Russell), prema kojemu etiki sudovi izraavaju emociju. Iskaz poput Zlo je to si ubio Cezara znai isto to i iskaz Ubio si Cezara! izreen s tekom indignacijom.108 Tako su dobro (i zlo) termini koje koristimo iz stilskih razloga.
Poinjemo s priznanjem da se temeljni etiki pojmovi ne mogu analizirati, kao i da nema kriterija kojim netko moe ispitati valjanost sudova u kojima se oni pojavljuju.. Kaemo da je razlog tomu to se ne mogu analizirati to to su oni puki pseudo-pojmovi. Prisutnost nekog etikog simbola u iskazu ne dodaje nita njegovom stvarnom sadraju. Ako kaem Pogreno si postupio ukravi taj novac, ne kaem nita vie nego da sam jednostavno rekao Ukrao si taj novac [] To je kao da sam rekao Ukrao si taj novac, osobitim tonom uasa, ili ga napisao dodajui neke posebne usklinike [] Jer, govorei kako je izvjestan tip djelovanja ispravan ili pogrean, ne pravim nikakvu injeninu tvrdnju, niti ak i tvrdnju o mom vlastitom stanju uma. Ja jednostavno izraavam izvjesne moralne sentimente. I ovjek koji mi vidljivo proturjei jednostavno izraava svoje moralne sentimente. Stoga je jasno kako nema smisla pitati tko je od nas u pravu. Jer nijedan od nas ne izrie pravu tvrdnju U svakom sluaju u kojem se obino kae da netko stvara etiki sud, funkcija bitne etike rijei je puko
106 107

Wittgenstein iz faze Traktata katkad se naziva i Wittgenstein 1. Vidi What is the Aim of Ethics? u Logical Positivism, str. 247-63. 108 Analogna ovoj teoriji etike bila je takozvana no-truth theory u teoriji spoznaje. I tamo je, jo po Ramseyevoj definiciji, vrijedilo da su iskazi Istina je da je Cezar ubijen i Cezar je ubijen jedno te isto. Tako je i istina shvaena samo kao pojam koji nema nekog zasebnog znaenja, to je osobito primijenio W.v O. Quine u svom fizikalizmu.

60

emotivna. Ona se koristi da izrazi osjeaje o nekim predmetima, ali ne da izrekne ikakvu tvrdnju o njima.109

Glavni problem emotivizma s isto logike strane jest brkanje znaenja i uporabe rijei. Kao to to dobro ilustrira MacIntyreov prigovor:
Ljuti uitelj [] moe dati oduka svojim osjeajima viui na malog djeaka koji je upravo napravio aritmetiku pogreku, Sedam puta sedam jednako je etrdeset i devet!. No upotreba te reenice da izrazi osjeaje ili stavove nema ba nikakve veze s njezinim znaenjem. (Za vrlinom, str. 14)

Kritika subjektivizma Problem emotivizma je u tome to pri izricanju moralnog suda nisu nuni osjeaji. Uz to, osuda npr. Nerona bit e znatno vea nego osuda nekog sitnog prijestupa uinjenog spram nas samih. Prije emo se naljutiti ako nas netko uvrijedi nego kad razmiljamo o Neronovim zlodjelima, ali to ne znai da emo naeg uvreditelja smatrati veim zlikovcem od Nerona. U bilo kakvoj verziji, ukljuivi i netom spomenutog Mackiea, subjektivizam izvre znaenja pojmova obinog jezika. Prvo je itekako pretjerano rei kako stav Hitler je zlikovac znai samo da nam se Hitler ne dopada. Isto tako je besmisleno iskaz tipa Josip je postao bolji, jednostavno tumaiti da se promijenilo samo nae miljenje o Josipu a ne i Josip osobno. III. Iako bi se moglo govoriti o jo nekim analizama etikih pojmova i sudova, logino se namee stav da etiki sudovi nisu ni isto objektivni ni isto subjektivni. Promjenu shvaanja opet je inicirao Wittgenstein sa svojom teorijom jezinih igara: rijei vie nisu imena stvari, nego dobivaju znaenje s obzirom na svoju uporabu. Rijei se koriste u razliitim jezinim igrama (opisivanje, prianje prie, davanje zapovijedi, itd. primjeri su takvih igara) i u njima imaju razliita znaenja. Tako se na scenu anglo-amerike filozofije vratila i etika jezina igra, te su razni mislioci pokuavali objasniti pravila ove specifine igre.
Tako se i rije dobro koristi u razliitim jezinim igrama: npr. u igri deskripcije Ovo je dobar auto (pod uvjetom da mogu navesti cijeli skup objektivnih osobina koje ine auto dobrim), pa u igri preporuivanja: Ovo je dobar radnik; ali i u igri izraavanja radosti, poput uzvika Dobar!. Drimo li se dosljedno Wittgensteinove teorije, ne postoji jedno jedinstveno znaenje bilo koje rijei, pa tako ni rijei dobar, premda u svim ovim uporabama imamo neku familijarnu slinost.
109

A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (London: Penguin, 1946), str. 141-43.

61

Stoga, kao pokuaj traenja sredine izmeu objektivizma i subjektivizma, Richard Mervyn Hare zastupa stav koji je dobio naziv preskriptivizam. Njegova je polazna toka prihvaanje ali i kritika emotivizma:
Jer, ako shvatimo da naredbe, koliko god da se razlikuju od tvrdnji, ipak su poput njih po tome to se sastoje u iskazivanju (telling) neega nekome, a ne u traenju utjecaja nad njime, onda nema tete da obratimo pozornost na slinosti izmeu naredbi i moralnih sudova. Jer su naredbe, kao to u pokazati, budui da su, poput tvrdnji, bitno usmjerene prema odgovaranju na pitanja postavljena od razumnih subjekata, voene logikim pravilima kao i tvrdnje.110

Moralni sud mora pruiti i razlog da se neto uini (2.5). Stoga etiki pojmovi i sudovi imaju s jedne strane deskriptivno (opisno) i ali i preskriptivno (nalogodavno) znaenje. Neki pojmovi poput marljiv imaju primarno deskriptivno, dok pojam dobrog ima primarno (ali ne i uvijek) preskriptivno znaenje,111 to znai da ono za sobom povlai imperativ. Ovaj imperativ takoer ne moe biti posvema proizvoljan, te je prihvatljivo zahtijevati od drugih samo ono ega bismo se i sami drali. Iz toga slijedi i ova zanimljiva posljedica: zahtijevati, kao to to ini Kantov kategoriki imperativ, da moe eljeti da tvoja maksima bude naelo opeg zakonodavstva, znai traiti od moralnog subjekta propisivanje suda koji bi on sam prihvatio kad bi se nalazio u danoj poziciji. Hare pravi odmak od Kantove deontologije, jer je ona krajnje apstraktna, te ne uzima u obzir posljedice djelovanja. Stoga bi, prema Kantu, zapovijed Ne kradi znaila i to da npr. ne smijemo ukrasti teroristima plan bombakog napada na nuklearne pogone. Iz tih razloga Hare se zauzima za preferencijalni utilitarizam, koji bi uzeo u obzir univerzalnost, ali i posljedice imperativa.112 Uglavnom, Hare ne bi prihvatio univerzalna moralna naela (kao to to ine deontolozi), no ipak smatra da je etiki diskurs racionalan, jer se mora rukovoditi, u najmanju ruku, naelima logike. To u svakom sluaju ukazuje i na neizostavno bavljenje metaetikom, ija se pitanja i analize ne mogu vie zaobii u suvremenom filozofsko-etikom diskursu.113

110

R. M. Hare The Language of Morals (Oxford: Clarendon Press, 1961), 1.7. Ove slinosti izmeu tvrdnji i naredbi R.M. Hare je jo ranije istraio u Imperative Sentences, Mind 58.229 (Jan. 1949), str. 21-39. 111 Isto, 7.4. 112 O ovome Hare raspravlja u svom lanku Could Kant have been a Utilitarian?, u Sorting out ethics (Oxford: University Press, 1997), 147-66. 113 Dostatno je samo ukazati na injenicu kako se metaetikom ne bave vie samo anglo-ameriki filozofi, nego je ve davno prela na kontinent, i to kod njemakih filozofa poput K.O. Apela i Jrgena Habermasa.

62

Kritika metaetike

Metaetiari naelno tee objektivnoj i nepristranoj znanstvenoj analizi znaenja pojmova u etikoj uporabi. Meutim, ova eljena objektivnost i logika preciznost s pravom se ini nemoguom misijom, budui da svaka etika analiza podrazumijeva odreeno normativno stanovite.114 Ili kako Wittgenstein lapidarno i opskurno izrie u Traktatu 6.421: Etika je transcendentalna; drugim rijeima, ona se ne bavi pukim opisom realnosti, nego pretpostavlja odreeno motrite na realnost.115 Jednostavno reeno, metaetika je uvijek nekakva etika, a ne puka analiza etike. No, bez obzira na ovu vie ili manje prikrivenu normativnost, metaetika otvara novi horizont razumijevanja etikog fenomena i nezaobilazna je metoda filozofske etike.
Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma

Problem odnosa subjektivizma i objektivizma vidljiv je i na razini klasine, normativne etike i na razini meta-etike. Dakako, problem je mnogo iri i ne tie se samo etike, nego i ostalih filozofskih disciplina, to emo sada ostaviti postrance (jer je upitno koliko je mogue dati jedan univerzalan odgovor). O njemu se ueno raspravlja od davnina i rjeenje tog problema ima izravnih implikacija po teologiju, to je sjajno prozreo i prokomentirao jo Platon u svom ranom dijalogu Eutifron.
Eutifronova dvojba

Naslovni je lik ovoga dijaloga mladi koji ide prijaviti vlastima svog oca: naime, on je u zatoenitvo bacio svog roba koji je poinio ubojstvo, te poslao glasnika da se raspita kod vlasti to takvom robu treba napraviti. U meuvremenu je zanemario utamnienog roba koji umire od ei i hladnoe. Eutifrona susree Sokrat (koji upravo odlazi na suenje gdje e njega osuditi na smrt), a na izravno pitanje zato to ini on (5d) odvraa tezom kako smatra da je to to ini sveto. Eutifron inae sebe smatra poznavateljem volje bogova i prorokom (te se ak usuuje prorei Sokratu sretan ishod suenja). I svoga oca on ide prijaviti zato to je i Zeus kaznio svojega oca za slino zlodjelo.

114

Dublja analiza normativnosti metaetike moe se nai u K. O. Apel, Transformacija filozofije, prev. A. Buha (Sarajevo: V. Maslea, 1980), str. 505-506. 115 L. Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, prev. G. Petrovi (Sarajevo: Svjetlost, 1987), str. 185. Dakako, mogue su i drugaije interpretacije ovog Wittgensteinovog stava.

63

Sokrat trai od Eutifrona da mu objasni to znai sveto na to ovaj uzvraa kako je to ono to bogovi vole. Netom prije toga Eutifron je izrazio svoje potpuno povjerenje u mitove, ak i u one koji govore o borbi meu bogovima, stoga Sokrat napominje da su te svae ba po pitanju toga to je to pravedno (gdje Sokrat jasno naglaava kako su to rasprave u kojima se odluka ne moe donijeti mjerenjem, brojanjem i slinim objektivnim postupcima). Konstatira se i to da ljudi (pa ni bogovi) ne vode raspravu po pitanju toga treba li kazniti onoga koji nepravedno ubije, nego su sve rasprave po tome je li netko pravedno ubijen, je li netko stvarno ubio, itd. Kod svetoga je oito to drugaije, jer ne vole svi bogovi iste stvari i da su, prema tome, iste stvari i svete i nesvete. Eutifron onda pribjegava definiciji kako je sveto ono to svi bogovi vole (dakle, sveto je ono oko ega se svi bogovi slau da je sveto). Dvojba koju potom postavlja Sokrat (10a) je sljedea: Vole li bogovi ono to je sveto, ili je to sveto zato to ga oni vole? Oito da bi se Eutifron opredijelio za ovo drugo, dok je Sokratu puno blii prvi stav. On stoga pokazuje kako se razlikuju biti voljeno i biti sveto. Neto je voljeno ako ga netko voli; neto je vidljivo ako ga netko vidi to su stanja koja nisu odlike stvari, nego radnje koje netko poduzima na njima (voli ih, vidi ih, itd.). Stoga, voljeno od bogova znai da ga bogovi vole, dok sveto onda ne moe znaiti voljeno od bogova kako je to Eutifron na poetku zastupao. Sveto nije sveto zato to ga bogovi vole, nego je voljeno zato to je sveto (ili, ako emo to tako prevesti, dobro po sebi). Sve to je sveto, nastavlja Sokrat, mora biti pravedno; pravedno je openitije od svetog, kao to je i strah openitiji od sramote (jer se ljudi boje ne samo da e biti osramoeni, nego i od bolesti, siromatva, i slinog). Tako bi slijedilo i da ono to je sveto mora biti pravedno, premda ne i obrnuto. Eutifron onda zastupa tezu da je pravedno dati ono to spada i bogove i ljude, dok je sveto, kao dio pravednosti, ono to se daje bogovima. No, Sokratu nije jasno to bi se to bogovima moglo dati molitvom i rtvovanjem (oito Atenjani nisu pogrijeili kad su za Sokratovu misao rekli da je asebeia, nepotivanje bogova). Eutifron odgovara da se bogovima daje ono to oni vole, a to je sveto ime se rasprava vraa na poetak (da je sveto ono to vole bogovi). Razgovor se prekida, oba sugovornika odlaze na svoje sudove, uz Sokratovu ironinu primjedbu da se nadao kako e postati strunjakom za religiju kako bi se mogao obraniti od Meletovih optubi da pronalazi nove bogove. Jasno je kako Sokrat (odnosno, Platon) zastupa tezu da pravednost (pa i svetost) nadilazi subjektivni stav bogova. 64

Platon se u svojim kasnijim dijalozima ontoloki, a time i etiki, jo vre opredijelio za objektivizam. Tako i Platonov bog, odnosno demiourgos samo promatra objektivne ideje i djeluje po njima. Kod nekih je kranskih teologa kasnog srednjeg vijeka (Ockham i nominalisti) prevladalo miljenje kako su svi zakoni od logikih do moralnih donijeti izravnim Bojim dekretom. Ovako isto voluntaristiko razumijevanje Boga nuno zavrava u stavu kako bi 2 i 2 mogli biti 5, a preljub bogougodnim inom da je Bog tako odluio; to povlai isto subjektivistiki zakljuak kako nema niega u tim zakonima per se po emu bi neto bilo tono ili dobro. Glavna teoloka struja kranstva (od Augustina, Tome i ostalih) krenula je drugim putem, u kojemu je razum postupno zadobivao autonomiju, jer je imao mo samostalnog razumijevanja logike i etike. Ovaj put, koliko god argumentiraniji i razboritiji, prirodno zavrava u prosvjetiteljskom ateizmu, budui da Bog vie nije potreban u dolaenju do istine. On je u najboljem sluaju jamac istine (Descartes), koji nas uva od toga da sve nae racionalne postavke budu obmana zlog demona (koji je samo pretpostavka, te je time i Bog zapravo samo pretpostavka); u najgorem sluaju, Bog vie uope nije nizato bitan, ak postaje i smetnjom u ovjekovom autonomnom spoznajnom napretku. Tako nam se obje etike solucije subjektivizam (ukljuujui i Boanski subjektivizam) i objektivizam ine po teologiju potencijalno opasnim putovima.
Dobra ilustracija tekoe problema jesu oscilacije koje je u svojoj filozofiji morala izraavao ve spomenuti Bertrand Russell. Vie od desetljea prije Ayera i Stevensona, Russell je zastupao krajnje subjektivistiki emotivizam. U lanku Ima li apsolutnog dobra? (1922.), Russell zastupa kako je empirijska injenica da ljudi prosuuje dobrim ili loim iste one stvari prema kojima imaju emociju (ne)odobravanja; same emocije odobravanja utjeu na nae inove, to nije sluaj s teorijskim sudovima. Sve razlike u prosudbama o dobru i zlu, nastavlja dalje Russell, koreliraju s razlikama u osjeajima (ne)odobravanja, iz ega se, konano, u skladu s Occamovim brijaem,116 zakljuuje kako su emocije sasvim dovoljne da objasne nae moralne prosudbe, te nam pojmovi dobro i loe nisu niti potrebni. Russell je bio spreman u lanku Znanost i etika braniti stav da su sukobi po pitanju moralnih vrijednosti ista stvar ukusa. Godinama nakon Drugog svjetskog rata, u lanku Kompromisno rjeenje Russell kae neto sasvim suprotno: Ali kada nacisti kau da je dobro muiti idove, a mi kaemo da je loe, ne osjeamo kao da samo izraavamo razlike u ukusu.117 Stoga je bio spreman dati i odreenu objektivnost etikim sudovima: u najkraem, oni su sudovi o sredstvima koja vode onome to veina ljudi smatra (hedonistiki shvaenim)
116

Occamov brija jest naelo da se ne uvode dodatna objanjenja pojava ukoliko su postojea ve sasvim dovoljna. 117 B. Russell, Russell on Ethics, str. 156.

65

dobrim ili loim. Ljudi se naelno slau u tome to je dobro ili loe (to stvara zadovoljstvo, a to ne), ali se razilaze u tome koja sredstva vode k tome (pa su ljudi u srednjem vijeku pogreno mislili da spaljivanje vjetica spaava ljude od zla). Istini za volju, Russell nikada nije sasvim napustio emotivizam i openito subjektivizam, iako je u starosti bio spreman priznati kako je po pitanju filozofije moralnih sudova sklon dvama suprotnim smjerovima. Treba rei da je Russell, zajedno sa Sartreom (jo jednim jakim subjektivistom) osnovao i privatno tijelo koje se nazvalo Tribunalom za meunarodne ratne zloine (tzv. RussellSartreov sud), utemeljeno na prilino objektivistikom naelu da ako su odreeni inovi zloini, onda su oni zloini i kad ih poine Nijemci i kad ih poine Amerikanci. Nismo spremni postaviti pravilo kriminalnog ponaanja protiv drugih za koje ne bismo bili spremni da se prizove protiv nas. Teko je ovo naelo pravednosti svesti na puko izraavanje emocija; no, i ono zapravo slijedi iz kondicionalnog stava (ako je neto zloin), pa se ini da je Russell do kraja ostao subjektivist, nespreman sasvim jasno rei kako zloini jesu zloini. Time se i vrijednost njegovog zakljuka gubi (jer to nas prijei kazati da je stav kako je zloin zloin, ma tko ga poinio, ipak izraaj nae emocije, posebno kad imamo u vidu da jedan Britanac govori o zloinima Amerikanaca i Nijemaca?).

Stav ove knjige jest da etika norme nikada iz tog procijepa nee niti izai. No, to ne znai da ona ne moe biti racionalna (racionalno objektivno), i jedan takav primjer racionalnog meta-etikog tretmana, koji ima i politike implikacije, nalazimo u filozofiji Jrgena Habermasa.
Metaetika kao politika: Jrgen Habermas

Habermas svojom filozofijom intersubjektivnosti pokuava izai iz orsokaka objektivizma i subjektivizma, brodei izmeu Scile apsolutizma i Haribde relativizma 118. I objektivistiki apsolutizam i relativistiki subjektivizam su utemeljeni u paradigmi filozofije svijesti, poivajui na subjektno centriranom umu, koji je onda usmjeren ili na nalaenje istine (objektivizam) ili na postizanje uspjeha (subjektivizam). Stoga Habermasova kritika sociologija119 razvija jednu opsenu teoriju komunikacijskog djelovanja, u kojoj se naglaava utemeljenost etike u intersubjektivnim odnosima, u kojima ljudi mogu stupiti u nekoliko vrsti djelovanja: strategijsko je djelovanje ono u kojemu je in usmjeren uspjehu djelatnika, poput natjecanja ili borbe;

118

Jrgen Habermas, 1988. Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja. Preveo Bonjak, Igor (Zagreb: Globus), str. 283. 119 Idem, 1980. Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije. Preveo Kolendi, Dubravko. (Beograd: BIGZ), str. 16.

66

simboliko je djelovanje ono u kojemu imamo nepropozicionalne sustave simbolikih izraza, poput plesa i koncerta. Nasuprot njima, komunikacijsko djelovanje usmjereno je postizanju sporazumijevanja (Verstndigung) i ono to takvo djelovanje karakterizira jesu zahtjevi vaenja, koji se daju kritizirati i kojima se poziva na intersubjektivno priznavanje. Ovo je djelovanje, u najkraem, argumentirani razgovor. Zahtjevi vaenja razliiti su za razliite govorne inove: konstativni (lokucijski) inovi tvrde neto o svijetu, pa je njihov zahtjev vaenja istina; ekspresivni (ilokucijski) inovi tvrde neto o samom govornikovom stavu, i njihov je zahtjev vaenja iskrenost; regulativni (perlokucijski) inovi govore neto o naem drutvenom svijetu, o normama, i njihov je zahtjev vaenja ispravnost.120 Povrh ovih zahtjeva, jezik kao takav treba biti razumljiv. Govornik koji uspije izraziti sva ova jezina znaenja jest kompetentan govornik, kao to je i sluatelj kompetentan ako razumije zahtjeve vaenja. Tablica: vrste govornih inova i zahtjevi vaenja Vrsta govornog ina Konstativni Govori o Svijet vanjske prirode Na drutveni svijet Moj svijet unutarnje prirode Zahtjevi vaenja Istina Ope funkcije govora Predstavljanje injenica

Regulativni

Ispravnost

Ustanovljenje legitimnih meusobnih odnosa Otkrivanje govornikove subjektivnosti

Ekspresivni Jezik

Iskrenost Razumljivost121

120

Idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke, Maeve (Cambridge, MA: MIT Press). 121 Tablica je modificirana iz idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke, Maeve (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), str. 92.

67

U strategijskom je djelovanju zanemarena iskrenost (govornik pokuava obmanuti sluatelja), dok je u simbolikom djelovanju zanemarena istina (glazba i umjetnost openito nisu objektivna slika stvarnosti). No, kada imamo komunikaciju u pravom smislu te rijei, onda se razvija situacija u kojoj bi u idealnim okolnostima trebale vrijediti dvije stvari: 1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem. 2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (pridravanje pravila komuniciranja i upoznatost s temom).122 Iako je takva situacija praktiki nedostina, istina i dobro jest ono do ega se dolazi konsenzusom ili usuglaavanjem ravnopravnih i kompetentnih sudionika,123 koji zajedno ine komunikacijsku zajednicu. Sama komunikacija uvijek podrazumijeva konsenzus, ona je uvijek nedvosmisleni izraz tenje ka opem i neprisilnom konsenzusu o kojemu svi imamo neko ve uroeno ili a priori znanje. Stoga u tom smislu istraivanja naeg apriornog znanja o uvjetima konsenzusa Karl Oto Apel istrauje transcendentalni apriori komunikacijske zajednice, kartezijansku toku krajnjeg utemeljenja filozofije.124 Habermas i Apel razvijaju projekt diskurzivne etike, koja preformulira Kantovu etiku utemeljivanjem moralnih normi u komunikaciji, to znai i preformuliranje Kantovog kategorikog imperativa:
Radije nego da propisujem kao valjanu za sve druge bilo koju maksimu za koju mogu eljeti da bude univerzalnim zakonom, moram podnijeti svoju maksimu svima drugima u svrhu diskurzivnog testiranja njezinog zahtjeva za univerzalnou. Naglasak prelazi s onoga to svatko moe neprotuslovno eljeti kao opi zakon na ono to bi se svi mogli eljeti u dogovoru da bude univerzalnom normom.125

Iz ovoga se ne bi trebalo zakljuiti da su moralne norme ista stvar dogovora, jer iako su zahtjevi vaenja kontekstualizirani svojim vremenom i prostorom, oni istodobno transcendiraju svaki lokalni kontekst. Na podruju spoznaje, Habermas priznaje semantiko

122 123

Isto, str. 97-98. J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge, MA: The MIT Press, 2001), str. 95. 124 Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Maslea, 1980), osobito sv. 2. 125 J. Habermas, 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Lenhardt, Christian, and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press), str. 67.

68

znaenje istine (iskaz je istinit ako i samo ako su zadovoljeni istinitosni uvjeti), ali dri da ovom semantikom moemo pristupiti samo pragmatiki. Analogno tome moe se implicirati da i dobro nije samo puki konsenzus, no da do dobra dolazimo samo dogovorom. Istina i dobro slue i kao regulativne ideje koje nam naznauju da su nai dogovori ipak podvrgljivi revizijama u budunosti, iako nikada neemo moi rei da smo dostigli konanu istinu ili konano dobro. Iskaz je istinit i norma je dobra ako i samo ako mogu odoljeti svim pokuajima da ih se pobije u okvirima uvjeta racionalne argumentacije. Politika primjena teorije komunikativnih inova Iza vrlo razvijene i komplicirane teorije jezika (koju ovdje samo djelomino prikazujemo) krije se i Habermasov politiki program. Ve je jasno iz samih postavki da razlozi izbjegavanja Scile apsolutizma i Haribde relativizma imaju svoje politiko zalee. Prihvatimo li objektivizam, onda prihvaamo i autoritarnu politiku opciju (kao to je bio znanstveni marksizam) koja automatski iskljuuje sve ono to ne prihvaa oite (to jest, apsolutne) etike norme. S druge strane, ako se prihvati relativizam, onda se gubi mogunost komuniciranja, te se uspostavlja jedna kompeticija meu neusporedivim etikim sustavima (to podsjea na marketinko natjecanje). Stoga je potreban jedan politiki program, kojega Habermas zove kritika sociologija i koja slui razotkrivanju diskursa moi (u emu je vrlo blizak postmodernim tenjama):
Kritika sociologija [] ideoloko-kritiki ispituje faktiki uigran konsenzus koji podupire vaee tradicije, s obzirom na odnose moi, koji su neprimjetno sputeni u simbolike strukture jezinih i djelatnih sustava.126

Dakle, zadaa je kritike sociologije prokazivanje svih onih strategijskih djelovanja koja oneiuju komuniciranje i sporazumijevanje. No, dok postmodernisti ne vjeruju u (ili ak otvoreno izbjegavaju) konsenzus, jer ga dre nasilnim, Habermas upravo tei konsenzusu razliitih etikih i svjetonazornih opcija. On eli uspostavu jedne idealne komunikacijske zajednice, pa se ak odvaio u naslovu svog lanka uporabiti prilino teoloki termin kao to je reconciliation.127 Kranska terminologija ovdje je povezana s marksistikim idealom drutva istinske jednakosti. Ostaje, meutim, nejasno, ili barem nedovoljno istaknuto, kako Habermas tono zamilja put od razotkrivanja strategijskog komuniciranja (koje, po njemu,

126 127

Teorija i praksa, str. 17. Vidi biljeku 96.

69

samo parazitira na pravom komunikacijskom djelovanju) do uspostave idealne komunikacijske zajednice. Habermas je svoj teorijski put zapoeo kao filozof neomarksistike frankfurtske kole, ali je odavno prestao govoriti o revoluciji, barem ne onakvoj o kakvoj je govorio Karl Marx. ini se da Habermas vjeruje kako e samo prosvjeivanje o istinskom znaenju komunikacije (a prosvjeivanje je jedna od tema njegove Teorije i prakse) nekako utjecati na pozitivne promjene u drutvu. Poduavanje ljudi istinskoj argumentaciji djeluje kao nerazdvojiv dio njegovog filozofskog projekta, jer tek u kontekstu svjesne komunikacije kolektivni subjekt kojega sainjavaju politiki prosvijetljeni graani postaje sposobnim za djelovanje. A to djelovanje usmjereno je k cilju stjecanja moi svijesti nad svojim materijalistikim ukljuenjem (to opet zvui prilino marksistiki).128 Ipak, treba odmah napomenuti kako prosvjeivanje ljudi ne znai neko paternalistiko poduavanje od strane prosvijeenih: ve sami komunikativni inovi jesu ujedno procesi drutvene integracije.129 Ljudi se, zapravo, ue komunicirajui. Habermasova etika definitivno nudi jedan kvalitetan politiki projekt, koji ima srodnosti i s antikom tradicijom u tome to slui i odgojnoj funkciji. Nejasnoe i nedoreenosti jo postoje primjerice, kako tono omoguiti uvjete za zbivanje komunikativnog ina. ini se da Habermas (tragom Marxa) vjeruje da nas povijest i evolucija civilizacije nekako sami vode tom cilju. Od XVIII. stoljea imamo fenomen javne sfere, odnosno, domene naeg drutvenog ivota unutar kojega se moe formirati javno miljenje.130 Imamo, dakle, mogunost javne diskusije, to onda otvara prostore za komunikativne inove koji e voditi socijalnoj integraciji i svim onim politikim ciljevima kojima stremi Habermasova teorija (premda stanje javne sfere u moderni on vidi u sivom koloritu re-feudalizacije, jer drutvene sile, poput velikih kompanija, preuzimaju politike funkcije). Habermasova teorija u posljednje se vrijeme pribliava kranskoj misli, to bi trebalo znaiti dijalog na obostrano obogaenje. Filozofija treba uiti iz kranske tradicije, jer je od nje naslijedila brojne koncepte (odgovornost, autonomiju, opravdanje, povijest, novi poetak, itd.). Kranstvo je potrebno i iz funkcionalnih razloga: u eri kada trite i
128

Vidi J. Habermas, On Society and Politics: A Reader, ur. S. Seidman (Boston: Beacon Press, 1989), str. 30-31, 45. Habermas e na drugom mjestu i otvoreno rei kako teorija komunikativnog ina slijedi marksistiki model, jer je kritina i prema drutvenim znanostima i prema drutvu kojeg one pokuavaju shvatiti (str. 77). 129 On Society and Politics, str. 175. 130 Isto, str. 231.

70

birokracija izbacuju drutvenu solidarnost, drutvu su potrebni svi kulturni izvori koji graanima usauju svijest o normama i o solidarnosti. Danas smo u post-sekularnom drutvu, u kojemu postaje jasno da filozofija ne moe presuditi religiji i u kojemu se oboje moraju poduiti jedno od drugih. Javne debate trebaju ukljuiti i one koji koriste religijski jezik i prevode ga na jezik razumljiv javnosti kao cjelini. Rasprava meu svim subjektima, prema Habermasu, omoguena je izmeu ostalog i sposobnou sudionika da zamijene uloge, da u komunikaciji preuzimaju perspektive prvog, drugog i treeg lica. U tekstu koji je indikativno nazvan Pomirenje kroz uporabu javnog uma, Habermas tvrdi sljedee:
Pod pragmatikim pretpostavkama jednog ukljuujueg i neprinudnog racionalnog diskursa meu slobodnim i jednakim sudionicima, od svakoga se trai zauzeti perspektivu svakog drugog i tako projicirati sebe u razumijevanja svijeta drugih; iz ovih uzajamnih perspektiva izranja jedna idealna mi-perspektiva kroz koju moemo testirati uope da li oni ele nainiti kontroverznu normu temeljem svoje prakse; i to treba ukljuiti uzajamnu kritiku prikladnosti jezika u ijim se terminima situacije i potrebe tumae. Daljim uspjenim apstrahiranjem izranja korak po korak jezgra interesa koji se mogu uiniti opim.131

Ovako gledanje na religijski jezik oito je u skladu s cjelokupnom Habermasovom filozofijom jezika, u kojoj jezik uvijek ima svoju argumentativnu stranu o kojoj se moe i treba slobodno raspravljati. U tom kontekstu, Habermas vjeruje u istinski konsenzus svih lanova drutva, sekularnih i religijskih, u jednom novom, post-sekularnom i neiskljuujuem drutvu. Etika intersubjektivnosti tako postaje politikim programom u kojemu se kroz dijalog pokuava razrijeiti, izmeu ostalog, i sukob izmeu subjektivizma i objektivizma.

Etika karaktera
Za razliku od utilitarizma i deontologije, koje se usredotouju na pitanje opravdanosti moralnih postupaka, etika karaktera je usmjerena na pitanje osobe koji djeluje. Osnovno je pitanje ove etike kakav treba biti etiki subjekt, tj. koje osobine on mora posjedovati.
Klasina grka etika karaktera

U filozofiji antike Grke pojavljuju se praktiki svi oni kljuni elementi etike karaktera koje smo spominjali u uvodnim raspravama. Kljuna je, dakako, usmjerenost izgradnji
131

Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls's Political Liberalism, Journal of Philosophy (XCII:3 [March, 1995] str. 117-18).

71

karaktera, kao i povezanost karaktera s dostizanjem sree. Takoer je bitno uvidjeti snano izraene motive asti i sramote, te odgojnu ulogu etike (i filozofije openito). Jedan od klasinih motiva etike karaktera nenaglaavanje slobodne volje ipak je neto drugaije shvaen kod Grka. Oni esto naglaavaju neto to bismo mogli nazvati etikim elitizmom jer istinski karakterni postaju samo posebni ljudi, plemeniti (Heraklit) ili filozofi (Platon). U nekim etikama zapravo sav je naglasak na ovim slobodnim, mudrim individuama, dok se rijetko etika bavi etikim prosvjeivanjem svjetine.
Heraklitova etika karaktera (pokuaj rekonstrukcije)

Karakter se izrijekom spominje ve u 119. Heraklitovom fragmentu. U jednoj tipino slikovitoj i vieslojnoj izreci, Heraklit veli: Karakter je ovjeku daimonion. Kod Grka je postojalo vjerovanje u duhovna bia, demone, za koje se tvrdilo da su boanskog podrijetla (tako ih barem Sokrat objanjava u svojoj obrani). Demoni su bili dodjeljivani svakom ovjeku prilikom roenja, nekome dobar, nekome lo. O tome kakvoga bi demona ovjek imao ovisilo je i to kakva bi mu bila sudbina. U tom kontekstu prilino je jasno kako Heraklit tvrdi da ovjekova sudbina ovisi o njegovom karakteru, a ne o lutriji prilikom roenja. Naravno, svatko od nas iskustveno zna kako mnogi karakterni ljudi prolaze loe u ivotu, ali iz nekih drugih Heraklitovih odgovora moemo rekonstruirati i kako bi izgledao njegov odgovor. Kao prvo, sasvim u skladu s idejom etike karaktera, Heraklit implicitno stavlja pojam sree kao ono emu se tei. Ali ta srea ne sastoji se, kao to smo ve ranije napomenuli, u tjelesnim nasladama, jer bi onda i volovi bili sretni kad se najedu grahorice (fr. 4). S obzirom da volovi (i ivotinje) openito i nisu sposobne ni za to drugo osim za tjelesnu nasladu, moglo bi se zakljuiti da iskljuivo ljudi mogu dosegnuti sreu. Ta srea sastoji se u vjenoj slavi (fr. 29): Plemeniti ljudi izabiru sebi jedno umjesto svega drugoga vjenu slavu umjesto prolaznih stvari, a svjetina je zasiena ba kao stoka. Plemeniti je ovjek oito rijedak sluaj, on je duhovna aristokracija (Heraklit je bio i stvarni aristokrat, ali svrgnut te izdvojen od drutva), jaki pojedinac koji shvaa da je ivotni vijek dijete koje se zabavlja igrajui kocke: kraljevstvo djeteta (fr. 52). Ako se ovaj fragment uope moe tono razumjeti (sam Sokrat je priznao da nije razumio neke Heraklitove fragmente, jer tu treba duboko ronjenje), onda bi on upuivao na to da su srea ili nesrea (shvaeni vjerojatno u 72

smislu vanjske sree) stvar kocke ili sluajnosti. Neplemeniti ljudi su oni koji se raduju dobitku, a aluju zbog gubitka u jednoj nevanoj djejoj igri. Stoga bismo mogli zakljuiti kako je za Heraklita srea prije svega unutarnje svojstvo ovjeka da tei k onom to je neprolazno, odnosno, k vjenoj slavi (u emu vie treba vidjeti posthumno priznanje, nego neko blaenstvo raja, itd.).
Demokritova etika karaktera

Cilj njegove etike jest svojevrsno izljeenje due: dok lijenitvo lijei ljude od bolesti tijela, mudrost oslobaa duu od strasti (fr. 31), iako se ne precizira o kakvim se strastima radi. Vjerojatno jedna od strasti koje se treba osloboditi jest strah, jer karakteran ovjek se suzdrava od greaka zbog dunosti, a ne zbog straha. S druge strane, osjeaj stida je kljuan u spreavanju injenja gadosti, jer se treba nauiti mnogo vie stidjeti pred sobom nego pred drugima (fr. 244). Po svemu sudei, osjeaj stida jest i taj koji nas motivira da nepravdu ni ne elimo, jer je valjanost upravo u samom odbijanju elje, a ne u pukom izbjegavanju injenja nepravde (fr. 62). Pravda i nepravda nisu ba jasno definirani kod Demokrita, ali on prilino jasno zastupa da su dobro i istina jednaki za sve ljude (fr. 69). Ovakav ivot suzdravanja od injenja nepravde smatra se razumnim ivotom, to ne znai da je on i jamac za sreu. S obzirom da je obrazovanost sretnima ukras, a nesretnicima utoite (fr. 180) mogue je implicirati da razuman ovjek moe ipak biti i nesretan, to predstavlja izvjestan odmak od Heraklita. No, izvjesno je to da nerazuman ivot znai nesreu: tko nanosi nepravdu, nesretniji je od onoga koji je trpi (fr. 45). tovie, ivjeti zlo, nerazumno, sablanjivo i bogohulno ne znai zlo ivjeti, nego umirati dugo vremena (fr. 160). Nasuprot nerazumnome, razuman je onaj koji spreava nepravdu ili, ako to nije mogue, barem ne sudjeluje u nanoenju nepravde (fr. 38). Nama, naravno, ostaje dvojiti to tono znae Demokritovi fragmenti, a ostaje nam i nepoznanicom kako bi tono Demokrit definirao to je srea.
Etika vrline

Vrlina (aret) prisutna je, makar u pojmovnom smislu, kod Heraklita i Demokrita, jer imati karakter zapravo znai imati vrline. Ustvari, pojam vrline prisutan je jo od homerovskih spisa, gdje su se uzdizale vrline poput hrabrosti i slinih ratnikih odlika. On obiluje brojnim znaenjima (koja su se mijenjala kroz povijest): vrsnoa, kakvoa, uinkovitost; uope, ono to pridonosi da neka stvar ispunjava svoju svrhu. 73

Pojam vrline kratko i jezgrovito objanjava Platon u Dravi, A 353 (dio Sokratovog razgovora s Trasimahom): - Podrazumijevamo li pod namjenom jednog predmeta to da se samo pomou njega ili najbolje njime moe neto izvriti? - Razumijem ree i mislim da svaki pojedini predmet ima svoju namjenu. - Dobro rekoh ja a misli li da svaka stvar, koja je neemu namijenjena, ima i sebi svojstvenu vrlinu? Vratimo se na iste primjere! Imaju li oi neku namjenu? - Imaju. - Imaju li one, prema tome, i sebi svojstvenu vrlinu? - I vrlinu. - A ui? Imaju li one neku namjenu? - Da. - A imaju li i vrlinu? - I vrlinu. - A to je sa ostalim stvarima? Nije li isto? - Isto. Zamijetimo kako pojam vrline nije moralni pojam u uobiajenom smislu te rijei (jer vrlina oka da dobro vidi nema veze s nekom etikom normom. Isto tako vidimo da nije bitna sloboda neijeg djelovanja, nego ispunjavanje svrhe. Svaki predmet ima svoju svrhu i nju ne moe ispuniti neki drugi predmet (oko ne moe biti uho, niti obratno, a oboje je potrebno, rekao bi apostol Pavao u Prvoj Korinanima 12.16-21 sasvim u skladu s ovim Platonovim citatom).

No, kada se govori o etici vrline, onda se tu prije svega misli na etike ideje triju velikih atenskih filozofa, Sokrata, Platona i Aristotela.
Sokrat

Za Sokrata smo ve rekli da je kod njega jako naglaen pedagoki aspekt filozofiranja cilj njegove etike jest poduiti prije svega mlade (neprijatelji ga optuuju da zapravo kvari, a ne odgaja mlade), ali i stare (obraajui se svakome posebno kao otac ili stariji brat i savjetujui svakoga da vrlinu njeguje).132 Odgajanje je dunost filozofa Sokrat obeava Atenjanima da e ih poduavati i koriti dokle god bude bio iv. Najvea srea za ovjeka jest upravo to da svaki dan vodi razgovore o vrlini, ispitivati samog sebe i druge, jer ivot bez takvog ispitivanja nije vrijedan ivljenja (Obrana, XXVIII). Poduava se vrlini, a to se ne zbiva pukim racionalnim dokazivanjem, nego razgovorom, poticanjem, prekoravanjem, kao i pruanjem primjera. Poznavati vrlinu stoga ne znai imati znanje o injenicama, definicijama i slinome, nego ivjeti vrlinu. Ona se mora svakako razumjeti, Sokrat na svom suenju naglaava da e govoriti bez kienja kako bi bio razumljiv, jer tko ne razumije uenje, ne moe ga prisvojiti; ali se ne zavrava sve na razumijevanju.
132

Obrana Sokratova, XVII.

74

Treba imati u vidu i to da Sokrat ivot bez vrline smatra neasnim, to znai da vrlina nije tek puko pokoravanje zakonu, nego asno ponaanje. Stoga i Sokrat u pravome ratu ne bjei s bojita nema niega nezakonitog u bijegu, ali je to neasno (inae je vrlo indikativna uestalost uporabe pojmova asnog i sramotnog kod Sokrata i Platona). Isto tako, Sokratova etika ima i svoj ne ba prikriveni elitizam svjetina ne moe napraviti nita drugo do onog to joj sluaj nametne.133 Treba se razlikovati od svjetine ba u tom aspektu da nama ne upravlja sluaj (niti da se povinujemo svjetini, kao to je to i Sokrat osobno odbio na suenju); treba se razlikovati i od svih zlotvora po tome to na zlo neemo uzvraati zlom. Za Sokrata to ujedno znai da se na dravno zlo (izricanjem nepravedne presude njemu) ne smije odgovoriti zlom protiv drave (nepotivanjem zakona i bijegom kojega mu navodno predlae Kriton). Sokrat ostaje dosljedan toj etici i prihvaa nepravednu presudu, jer nepravdu mu nije nanio zakon, nego ljudi. daimonion No, iako se Sokratova etika doima vrlo racionalnom, ipak se u okviru nje nalazi i pojam demona, nutarnjeg duha koji Sokrata upozorava na ono to je zlo. Sokratov demon jest samo unutarnji glas, koji ga najee opominje da neto ne uini. ini se da je to uenje bilo razlogom da se Sokrata optui za nevjeru, jer je Atenjanima bila nepoznata ideja nekog nevidljivog boanstva (zbog ega e opet neki rani krani smatrati Sokrata prakraninom). U svakom sluaju, Sokrat uvoenjem pojma nutarnjeg glasa u etiku uvodi iracionalni element u svoju etiku, kojega ne moemo prevesti samo kao glas savjesti, jer Sokrat ne govori o demonu kao neem to svi posjeduju.
vi ste mene esto i na mnogim mjestima uli gdje govorim da se meni javlja neto boansko i demonsko, neki glas; a to je ono to je i u tubi Melet naveo rugajui se. To je neki glas koji mene prati jo od rane mladosti; i kad se javi, uvijek me odvraa da ne inim ono to namjeravam uiniti, ali me nikada ne navraa. (Obrana, XIX)

Platon

Platon svoju etiku utemeljuje na psihologiji (nauk o dui): svaki dio due (poudni, voljni i umni) ima svoju vrlinu (umjerenost, hrabrost i mudrost), pomou kojih dua ostvaruje svoju

133

Kriton, III. Naravno, ovdje se moe natuknuti da ipak imamo Platonovog Sokrata, to ostaje dvojbom openito kad se hoe razdvojiti povijesni Sokrat od Platonove interpretacije.

75

svrhu (dobar ivot, koji je kod Platona ujedno i vjeni ivot). Te tri glavne (kardinalne) vrline zajedno daju najveu vrlinu: pravednost. Ovo etiko uenje temelj je politike filozofije, a politika je filozofija zapravo cilj Platonove filozofije. Nije sluajno to je Drava najvei Platonov dijalog (a Zakoni su drugi po veliini): cilj Platonovog filozofiranja je praktine naravi (kao u Sokrata), ali ne zavrava na etici, nego na politici, koja po prvi put u povijesti filozofije zamilja idealnu dravu. Ovu je dravu Platon bezuspjeno pokuavao stvoriti u Sirakuzi (zbog ega je bio jednom i prodan u roblje). Vrlina, dakle, ne slui samo tome da bi pojedinana dua bila pravedna, nego da bi svaki lan zajednice izvravao svoju ulogu. Stoga etika nuno zavrava u politici i Platonovo kljuno pitanje jest kako drava kao zajednica ljudi (a ne kao puki sustav upravljanja) postie pravednost. Naglaeno je postojanje dravljana radi drave, premda i obratni utjecaj nije sasvim iskljuen. Pravednost (Drava, A) nije, kao to su sofisti (Trasimah) tvrdili, samo pravo jaega;134 oni jai imaju ulogu da poput bilo kog drugog ljudskog zanimanja slue prije svega dobru onih kojima se bave (lijenici dobru pacijenata, pastiri dobru svog stada). Biti nepravian znai ne izvravati svoju ulogu. Tu Platon staje s razgovorom, jer je jasno da on i Trasimah polaze od vrlo razliitih premisa. Stoga Platon nastavlja izlaganjem svog vienja kako trebaju izgledati drava i dravna vlast, odnosno, to u tom kontekstu znai pravednost. Pravednost je zasnovana na umnom uvidu u najviu ideju (umni i objektivni temelj cjelokupne realnosti), ideju dobra. Ideja ne postoji vidljivo, ali vidljiva stvarnost jest njezina vie ili manje uspjela kopija. Tako Platon ne govori o pravednosti kakvu je inae nalazimo, nego o tome kakva bi ona trebala biti. Ideja drave je ostvarenje etike ideje pravednosti, koja znai da svatko radi ono za to je sposoban, to jest, ono za to ima vrlinu. Drava je takoer poput due podijeljena na tri sloja: prvi sloj je proizvodni (poljoprivrednici i obrtnici) i njihova je vrlina umjerenost. Drugi sloj je vojni (odgovarajua vrlina je hrabrost), a trei je sloj upravljaa, koji se odlikuju mudrou. Platonova je drava totalitarna: djeca se oduzimaju roditeljima i prolaze zajedniki odgoj, kako bi se sprijeilo da su u prednosti tatini sinovi. Oni koji nakon prvoga stupnja naobrazbe ne mogu nastaviti dalje, postaju proizvoai; nakon drugog
134

Kao to to vele poznata engleska poslovica Might is right i naa Tko je jai, taj tlai.

76

stupnja vojnici, da bi se onda od tridesete godine regrutirali upravljai, koji se bave dijalektikom, odnosno, filozofijom. Platon prezire demokraciju, vladavinu neprosvijeene veine (Sokrat je stradao u vrijeme demokracije), isto tako mrzi i tiraniju i anarhiju. Blii mu je spartanski ideal vladavine najasnijih, no iznad svega uzdie ideju vladavine najmudrijih, drave kojom vladaju filozofi. Ali, sasvim u skladu s temeljnim pojmovima asti i sramote, mudrost je ujedno i neto asno. dio due sloj u dravi vrlina poudni proizvoai voljni umni vojnici upravljai umjerenost hrabrost mudrost

Tablica 1. Odnos podjele vrlina due i drave u Platona

Aristotelova etika vrline i eudaimonizam Etika je kod Aristotela praktina disciplina (za razliku od metafizike, koja je teorijska), to znai da njezin cilj nije samo znanje, nego djelovanje. Ona ne moe biti precizna kao matematike znanosti, a znanje je povezano s karakterom ovjeka (podrazumijeva se i dobro znanje ali i vrlina, to je kod Sokrata, no ne i kod Aristotela, isto). Glavni cilj etike nije dobro per se, nego dobro ovjeka, odnosno kako dostii najvie dobro ovjeka:
Nastavljajui recimo, kad ve svako znanje i pothvat tee nekom dobru, to kaemo da je cilj znanosti o dravi i koje je najvie od svih inidbenih dobara? to se tie same rijei slau se gotovo svi: jer i svjetina i oni obrazovani kau kako je to eudaimonia (Nikomahova etika, 1095a14)

Stoga, kako napominje Talanga, Aristotelova se etika ne temelji na kreposti, nego na odnosu kreposti spram svrhe moralnoga djelovanja, a to je eudaimonia.135 Eudaimonia je rije koja prevoditeljima zadaje priline tekoe, te ju se prevodi kao srea136 ili kao blaenstvo.
Jo se kranska tradicija opredijelila za beatitudo (blaenstvo), jer ima vie veze s kranskom etikom, a ne za fortuna (srea), koja ima jake poganske konotacije (boica sree).

135 136

Josip Talanga, Uvod u etiku, str. 153. Vidi lanke Filipa Grgia, Etika vrline i Eudaimonizam u Ivan ehok, Ivan Koprek, i dr. Etika: prirunik jedne discipline, str 37-43 (42-43).

77

To kristijaniziranje Aristotela vjerojatno je glavnim razlogom davanja prednosti blaenstvu, koje bi Aristotel vjerojatno radije izrazio rijeju makariots.137 U toj se tradiciji opredjeljuje i Ladanov prijevod Nikomahove etike. Danilo Pejovi u predgovoru (str. XXIV) dri kako je pogreno eudaimoniju izjednaiti sa sreom, tj. onim to se iznenada su-sree, dok se blaenstvo u pravom smislu, postie samo dugotrajnom vjebom i navadom.

Eudaimonia doslovce znai posjedovanje dobroga demona. Heraklit je, kako smo ve vidjeli, demona povezao s karakterom (pa bi posjedovanje dobrog karaktera bila za njega eudaimonia, da je kojim sluajem koristio taj termin. Aristotel e se sloiti s Heraklitom da je posjedovanje karaktera, odnosno, vrline, nuan uvjet za eudaimoniju, ali ne i dovoljan: jer, ovjeku za trajno blaenstvo potrebno je ipak i posjedovanje vanjskih dobara:
Dakle, to prijei kazati kako eudaimoniju ima onaj tko djeluje prema potpunoj vrlini i prikladno je opskrbljen trajnim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga ivota? (1101a 15)

Ako bismo se morali opredijeliti za jedan od dva mogua prijevoda rijei eudaimonia, ipak bismo izabrali nau rije srea, kao bolju, jer i ona ima onu dvoznanost eudaimonije: imati sreu (to podrazumijeva izvanjska dobra) i biti sretan (to podrazumijeva odgajanje unutarnjeg stava). Filozofija se bavi ovim drugim, za to potrebna razboritost, koja se stjee odgojem. Eudaimonizam i utilitarizam Ovdje se pokazuje jasna razlika izmeu Aristotelovog eudaimonizma i Bentham-Millovog utilitarizma, jer Aristotel ne objanjava postupke koji e donijeti ovjeku najvie koristi/sree/zadovoljstva, znajui bolje nego utilitaristi kako je to izvan domena filozofije i misli openito. Jer, za neke stvari jednostavno treba imati sree, ne postoji znanstvena metoda ili raunica koja e to osigurati. Druga je kljuna razlika u tome to se iskljuuje hedonistiki egoizam: eudaimonia je najvie dobro, krajnja ovjekova svrha i samodostatna je, ali samodostatnost ne znai osamljenost i skrb samo za sebe, nego i za druge, jer je ovjek, naglaava Aristotel (1097b 7), drutveno bie. Na ovaj nain Aristotel puno lake od utilitarista povezuje etiku s politikom. Eudaimonia i vrline

137

Upravo pridjevski oblik ove imenice, makarios (blaen), koristi Isus u znamenitom govoru na Gori.

78

Aristotelova teleologija podrazumijeva kako sve postojee ima neku svrhu, koja je ujedno njegova zadaa: svaki dio tijela, svaki zanat, svako ivo bie ima svoju zadau. ivljenje je openito zadaa svih ivih bia, od kojih se ovjek razlikuje time to posjeduje logos (razum i jezik). Stoga ovjek kao ovjek ima zasebnu zadau, a to je dostizanje eudaimonije. Oito je kako bi i Aristotel (poput Heraklita) prigovorio onim hedonistima koji naglaavaju tjelesno zadovoljstvo kako to nije svrha ovjeka kao ovjeka (jer i ivotinje mogu imati tjelesno zadovoljstvo). Jasno je kako dostizanje eudaimonije ujedno znai i djelovanje prema razumu, jer eudaimonia je ljudska i boanska stvar ovjek na taj nain sudjeluje u boanskom ivljenju (a to ne mogu uiniti ivotinje). Rei da je zadaa ovjeka djelovanje prema razumu, kako bi se postiglo neko dobro, znai isto to i rei da je ljudsko dobro
djelovanje due prema vrlini (a ako je vie vrlina, u skladu s najboljom i najsavrenijom od njih). (1097b 16).

Vrlinu Aristotel definira traei prvo njezin najblii rod (stanje due), a zatim i specifinu razliku u odnosu na druga stanja due (tenja ka sredini). Svoju podjelu vrlina Aristotel ini (kao i Platon) prema podjeli due na tri ili gdjekad etiri dijela. Razumskom dijelu due (kojega katkad dijeli na znanstveni i rasudni; v. 1139a 5) odgovaraju takozvane umne ili dijanoetike vrline (mudrost, znanje, razboritost). Ove vrline, koje se stjeu podukom, nama se danas mogu initi moralno neutralnim, ali kod Aristotela one su izravno povezane s etikom, jer bez znanja nema ni vrline (to je gotovo identino Sokratu). Drugi (ili u nekim podjelama, trei) dio due jest poudni dio i on ima svoje vrline, koje Aristotel naziva etikim, a one se stjeu odgojem, jer nisu prirodno usaene u nas. Osnovno naelo ovih drugih jest izbjegavanje manjka i suvika, dakle pronalaenje sredine izmeu krajnosti
Ako je tako da svaka znanost dobro izvrava svoj rad traei sredinu i odmjeravajui prema njoj vlastite uinke (zbog ega se o valjanim uincima obiava rei kako im se nita ne moe ni oduzeti ni dodati, budui da suviak i manjak kvari valjanost, dok je sredina odrava, i dobri obrtnici kako kaemo i ine to imajui u vidu) i ako je vrlina tonija i bolja od svakog umijea, kao i sama narav, onda je svojstvo vrline teiti sredini (1106b8-16).

Sredinu ne treba shvatiti u aritmetikom smislu i ne kao neto apsolutno, nego u odnosu prema nama (pa je tako za nekoga umjerenost uzimanje jedne koliine hrane, a za drugoga druge): Posljednji dio due jest hranidbeni (1144a 9), ali on nema svoje vrline, jer o njemu samome nita ne ovisi ni initi ni ne initi. 79

Aristotel daje popis nekih 14 vrlina, no nekada ni on sam ne daje imena vrlinama i vikovima/manjkovima; no, oito ovi primjeri slue prije svega objanjavanju naela, a ne nekom iscrpnom prikazu svih moguih vrlina. Tablica: Popis nekih vrlina po Aristotelu Manjak strah beutnost138 sitniavost Vrlina hrabrost umjerenost izdanost Suviak drskost razuzdanost neukusnost139 hvastavac sluganstvo141

podrugljivost istinitost140 svadljivost zavidnost krtost dosada besramnost prijateljstvo tedljivost142 duhovitost stidljivost

pravedna zlovolja zluradost rasipnost lakrdijaenje pretjerani stid

Kritika etike vrline Meu svim zastupnicima etike vrline zajedniko to da se veliki naglasak stavlja na odgoj osobe, jer tek vrla osoba moe postupati dobro. Ona izbjegava propisivanje recepata za postupanje, budui da broj moguih situacija daleko nadmauje broj moguih recepata. Neke odgojne metode i ideje koje su ovi filozofi iznosili i provodili u praksi i danas imaju znaenja u pedagogiji i metodici (npr. dijaloka metoda poduavanja). Vidjeli smo i kako ova etika prua puno bolje osnove za organiziranje drutva od egoistinog hedonizma, jer etika vrline, osobito kod Platona i Aristotela, tei k ostvarenju ne sree pojedinca, nego sree cijelog drutva.

138

Aristotel (Nikomahova etika, 1107b4-8) tako uvjetno naziva one koji su manjkavi glede uitaka, jer takvi i nisu dobili nikakva imena. 139 Izdaan je onaj koji dijeli obilato, ali suviak toga je neumjereno, raspusno dijeljenje. 140 Istinitost (altheia) jest zapravo osobina koju bi mogli prevesti s vjernost, 141 Dodue, Aristotel stavlja uz puzavost i laskavce, jer oni pretjeruju u prijateljskom ponaanju radi vlastite koristi. 142 Aristotel naziva tako one koji dijele pomalo, stoga je bolji prijevod tedljivost, nego dareljivost.

80

Ukoliko raspravljamo o prigovorima etici vrline, onda moramo imati na umu kako ne postoji jedna jedinstvena etika vrline, te se mnogi prigovori tiu ustvari odreenih njezinih verzija. Primjerice, kritika etike vrline zbog nedostatka hijerarhije vrlina tie se Aristotela, ali svakako ne Platona ili Tome (koji slino razlikuje etiri kardinalne vrline: razboritost, pravednost, umjerenost i hrabrost). Za Aristotela bi nekako vrijedilo da je phronsis ona kljuna vrlina koja onemoguuje sukob meu vrlinama. Ovoj kritici etike vrline treba dodati i Kantovu kritiku Aristotelovog shvaanja vrline kao sredine izmeu krajnosti. Kant (Metafizika udorea, XIII; f. 5) odbacuje samu ideju da je razlika izmeu vrline i poroka u stupnju (kvantiteti), nego da je meu njima prije svega razlika u naelima (kvaliteta). Stoga krtost nije tek neko pretjerivanje u tedljivosti ova potonja se ima za svrhu razboritost troenja imutka, dok je cilj krtosti posjed kao takav. Ipak, u obranu Aristotela moemo rei kako premalo i previe u njegovoj uporabi nisu tek puko kvantitativni pojmovi. Aristotel (slino kasnije Hegelu) vidi da promjene kvantitete dovode i do promjene kvalitete. No, da bismo mogli ozbiljnije prosuditi o etici vrline, dobro je vidjeti i njezin suvremeni oblik. Suvremena verzija etike vrline: Alasdair MacIntyre Iako se inilo da je etika vrline nestala koncem srednjega vijeka, u posljednjih par desetljea raznoliki autori ponovno je vraaju u iu etikih rasprava. Najozbiljniji takav pokuaj svakako pripada Alasdair MacIntyreu (1929 ), ija je knjiga After Virtue143 (objavljena 1981.) postala jednom od najznaajnijih filozofskih knjiga svoje epohe. Mac Intyre zapoinje svoju studiju morala kritikom arbitrarnosti i fragmentiranosti u suvremenom etikom diskursu, jer se etike rasprave ne mogu dovriti, kao to pokazuju primjeri rasprava o opravdanosti rata, o pobaaju, ili o socijalnoj pravednosti. Svaki e izvjebani etiar zapaziti kako sudionici rasprave polaze od razliitih premisa: prema jednima rat je opravdan samo ako ispunjava naela pravde, osobito socijalne pravde (revolucija), prema drugima rat je opravdan samo kao sredstvo za preivljavanje, dok prema treima (pacifistima) rat nikada nije opravdan. Prvi se pozivaju na premise o pravednosti i

143

Naslov je namjerno vieznaan, pa se moe prevesti i kao Nakon vrline ili Za vrlinom (to su nai prevoditelji i odabrali). Vidi Alasdair McIntyre, Za vrlinom: studija o teoriji morala. Preveli Karmen Bai i Stribor Kikerec. Zagreb: Kruzak, 2002.

81

nevinosti, drugi na premise o preivljavanju,144 trei na premise o apsolutno zloj naravi rata. Te premise su nesumjerljive, ne postoji nain da ih izvaemo i objektivno presudimo meu njima (to je etiki vrednije pravda, izbjegavanje zla, preivljavanje?). Ova fragmentiranost etikih stavova nije sluajna, kao to nije sluajno ni to to se praktiki sva sadanja glavna etika uenja temeljno slau s emotivizmom, dakle, s idejom da su etiki stavovi samo izraz naih osobnih preferencija. Ne samo klasini zastupnici emotivizma (poput Stevensona) nego i vrlo raznoliki mislioci, poput Harea, Nietzschea, Sartrea ili Webera, prema MacIntyreovoj analizi, na koncu zauzimaju sline stavove. Hare, primjerice, zastupa ideju da se mogu opravdati odluke, u smislu potpunog opisa njenih uinaka i naela, ali da je sama odluka stvar izbora (ime se opet supstancijalno ponavlja emotivizam). Na slinom su tragu i Nietzsche, koji dri da sva etika jest volja za mo; Sartre, koji kritizira buroasku moralnost utemeljenu na njihovom vlastitom izboru (implicirajui da je etika uvijek stvar izbora); Max Weberovo gledanje o birokraciji kao onoj koja prije svega tei efikasnosti takoer implicira da vrijednosti nisu nita drugo do stvar izbora. Dakle, svi ovi mislioci i njihovi sljedbenici u sutini negiraju ideju bilo kakvog racionalnog zasnivanja etike, to implicira etiki nihilizam. MacIntyre eli kroz etiku vrlina pokuati zasnovati jednu racionalnu etiku koja e izbjei emotivistike ( = nihilistike) implikacije. On se protivi ideji da se ova fragmentiranost objasni ahistorino, odnosno da se mislioci prolih epoha tumae bez ikakvog stavljanja u povijesni kontekst i meusobno izravno dovode u dijalog. Stoga on poduzima zamano povijesno istraivanje, kreui od (sadanjeg) emotivizma kao reakcije na raniji Mooreov intuicionizam, pa onda unatrag preko Kierkegaarda (koji je prvi zapazio nepomirljivost razliitih etikih gledita), do Kanta i Humea, te na koncu nalazei glavnog krivca za sadanju situaciju u propasti prosvjetiteljskog projekta. Prosvjetiteljstvo je pokualo ponuditi opravdanje moralnih normi bez ikakvog pozivanja na ovjekovu svrhu, koja je bila karakteristikom antike i srednjevjekovne etike. Bez obzira to npr. Hume zasniva etiku na strastima, a Kant na razumu, oni, kao i svi drugi prosvjetiteljski filozofi, dijele zajednika vjerovanja (npr. neupitnost braka i obitelji), to oito vuku iz svojeg zajednikog kranskog naslijea. Ne samo to, oni dijele i stav o tome

144

Dodue, i pacifisti se mogu pozivati na premise o preivljavanju, jer u vrijeme nuklearnog oruja svaki rat moe potencijalno dovesti do izumiranja ljudske vrste.

82

kakvo bi moralo biti racionalno opravdanje moralnosti ono je zasnovano na shvaanju ljudske prirode, iz ega se izvlai stav da svako bie koje posjeduje takvu prirodu (tj. koje je ovjek) moralo bi prihvatiti upravo dana pravila. U mnogoemu je to ponavljanje Aristotelovog gledita o ovjeku kao razboritoj ivotinji koji onda posjeduje svoj vlastiti telos, odnosno, svrhu. Teleoloka etika kakva je opstala i u Srednjem vijeku (gdje je telos postavljen u odnosu ovjeka i Boga) pravi razliku izmeu onoga kakav ovjek jest i kakav bi trebao biti. Ona podrazumijeva i boanske moralne propise koji omoguavaju ovjeku da prijee iz stanja u kojem jeste u ono u kojemu bi mogao biti i ispuniti svoju svrhu. Uglavnom smo uvijek imali jedan trokut, sa sljedeim tjemenima: 1. ovjek kakav po prirodi jest (ili, kakav bi po prirodi trebao biti); 2. ovjekov telos; 3. Zapovijedi kojima se dostie telos. Prosvjetiteljstvo i kasniji razvoj liavaju ovaj trokut barem jednog kuta. Utilitarizam je zadrao ovjeka kakav jest (racionalno bie) i teleologiju (ovjekova svrha da bude sretan), izbacujui zapovijedi. Kant je, kao i utilitaristi, zadrao ideju ovjeka kao racionalnog (umnog) bia; za razliku od njih je zadrao zapovijedi, ali je izbacio teleologiju kao temeljnu za etiku. Moralne zapovijedi ostaju formalno istog oblika, ali sada su izgubile kontekst u kojemu su one imale smisao. Uglavnom, deontologija je zadrala tragove koncepcije boanskog zakona, a utilitarizam tragove teleologije u oba sluaja strane modernizmu. Problem moderne jest i podjela na injenice i vrijednosti. Jedan od temelja tog razlikovanja jest stavljanje naglaska na mehanike i fizioloke uzroke zbivanja, namjesto na svrne uzroke. Quine zastupa da prava drutvena znanost ponaanje ne treba razumijevati iz neijih namjera, svrha i razloga (tako se i ljudsko ponaanje svodi na injenicu). Ovakva razlika izmeu injenica i vrijednosti nije postojala u aristotelovskoj tradiciji:
Unutar aristotelovske tradicije nazvati x dobrim (gdje je x izmeu ostaloga mogao biti osoba ili ivotinja ili politika ili stanje stvari) znai da je to ona vrsta x koju bi izabrao netko tko je x elio za svrhu za koju se x-ovi obino ele. Nazvati sat dobrim znai da je to ona vrsta sata koji bi izabrao netko tko je elio sat za tono oitavanje vremena (a ne, recimo, da ga baci na maku). Pretpostavka za tu upotrebu dobrog jest da svaki tip predmeta koji primjereno nazivamo dobrim ili loim ukljuujui osobe ili djela ima, ustvari, neku zadanu svrhu ili funkciju. Nazvati neto dobrim stoga znai takoer utvrditi injenino stanje. Nazvati neku odreenu radnju pravednom ili ispravnom znai rei da je to ono to bi dobar ovjek uinio u takvoj situaciji: stoga je tip tvrdnje takoer injenian. Unutar te tradicije moralne i vrijednosne tvrdnje mogu biti istinite ili lane na isti onaj nain na koji se to moe rei za sve ostale injenine

83

tvrdnje. No kad jednom iz moralnosti nestane ideja o sutinskoj ljudskoj svrsi ili funkciji, postaje neuvjerljivo kad moralne sudove uzimamo kao injenine tvrdnje. (Za vrlinom, str. 65)

Ujedno je dolo i do neuspjeha pokuaja uvoenja opih zakona i predvianja unutar drutvenih znanosti (npr. izum kotaa je nemogue predvidjeti, jer im ga predvidim, ja sam ga, ustvari, ve izumio). Isto tako, u drutvenim zbivanjima imamo preveliki utjecaj puke sluajnosti (duina Kleopatrina nosa); drugim rijeima, fortuna je neuklonjiva (Machiavelli). Stoga menaderi i birokrate ne vladaju nikakvim vrstim generalnim zakonima ije bi poznavanje potvrdilo njihovu strunost.
Kljuni je dio moje teze bio da se moderni moralni izriaj i praksa mogu razumjeti samo kao niz fragmentiranih ostataka iz dalje prolosti i da e nerjeivi problemi koje su stvorili modernim teoretiarima morala ostati nerjeivi sve dok se to dobro ne shvati. (Za vrlinom, str. 119)

Time se, na koncu, otvara put emotivizmu, jer se iz tvrdnji o onome to jest ne moe izvesti ono to treba. Tako su se iskristalizirala tri razliita pogleda na racionalnost openito, te posebno na praktinu racionalnost:
Biti praktino racionalan znai postupati na temelju raunica o neijim dobicima i trokovima svake mogue alternativne akcije i njezinih posljedica. Biti praktino racionalan znai postupati pod onim ogranienjima s kojima bi se sloila svaka razborita osoba, sposobna za nepristranost koja ne slui niijim interesima. Biti praktino racionalan znai postupati tako da se dostigne krajnje i istinsko dobro ljudi. (Whose Justice, str. 2)

Prvo je gledite utilitaristiko, drugo je deontoloko, dok je tree gledite ono koje MacIntyre zastupa, dakle, aretaiko (etika vrline). On smatra da je ovim prvim dvama oblicima racionalnosti presudio ve Nietzsche, koji je meutim, pogrijeio u tome to je kritiku moralnosti zasnovane na savjesti, imperativu i srei to veeg broja ljudi pretvorio u kritiku moralnosti openito, te je odbacio svaku mogunost racionalnog opravdanja morala. U najkraem, Nietzsche je zanemario Aristotelov odgovor. Nietzsche pravilno uvia da je modernizam sveo vrline na nagnua i sklonosti prema vrenju moralnih pravila, pa se vrline opravdavaju na osnovu pravila. No, ono u emu se slau Nietzsche u sutini slae s Aristotelom jest da trebamo uiniti obrnuto opravdati pravila na osnovu vrlina. Uglavnom, MacIntyre ne misli nekim konanim dokazom pobiti etika stajalita s kojima se ne slae, nego pristupiti im dijalektiki. Smisao je u jednom dosta borbeno shvaenom dijalogu kojim bi se trebalo pokazati kako je etika vrline barem jednako odriva i prihvatljiva kao i deontologija i utilitarizam (ako ne i bolja). 84

Opravdanje etike vrline povijesni prikaz

MacIntyre, nakon genealogije prosvjetiteljskog morala i njegovog neuspjeha, izlae povijest etike vrlina, poevi od povijesti herojskih drutava (Homer), preko Atene do Augustina i Akvinskog. Njegova povijest pokazuje da su se mijenjali koncepti vrline kroz povijest drutava koja su temeljila etiku na vrlinama. U herojskim drutvima vrline su ono to vodi ispunjavanju strogo definiranih uloga pojedinaca u drutvu. Aret je vrsnoa bilo koje vrste (brzi trka oituje aret svojih nogu). Uglavnom, sve vrline u herojskom drutvu imaju znaenje u kontekstu drutvene strukture, usmjerene ka postizanju pobjede. Sam okvir nije izabran, jastvo ne poznaje odmak od drutvene realnosti. Klasina Atena predstavlja novu fazu u razvoju shvaanja vrlina, jer se izgrauje sustav kooperativnih vrlina, nasuprot homerskim kompetitivnim vrlinama. Tako dobar ovjek zapravo znai biti dobar graanin polisa. Nastaje prijelaz u interpretiranju vrlina herojskog drutva, te nekonzistentnost kojom se onda bave sofisti, Sokrat, Platon i ostali. Niti unutar grada niti unutar osobe ne moe postojati sukob vrline s vrlinom. Takav stav kasnije e zastupati i Aristotel i Toma; suprotno je gledite branio npr. Sofoklo (Antigona, gdje se Antigonino shvaanje vrlina sukobljuje s Kreontovim). Aristotelovska teorija vrlina razlikuje ono to odreeni pojedinac u odreenom trenutku misli da je dobro i ono to je za njega kao ovjeka uistinu dobro. Upravo radi postizanja tog drugog dobra bivamo kreposnima, a to inimo tako to odabiremo sredstva za postizanja te svrhe (Za vrlinom, str. 161). Izvravanje vrlina zahtijeva prosudbu i injenje prave stvari na pravome mjestu u pravo vrijeme na pravi nain, a ne rutinsku provedbu pravila. Pravila o kojima Aristotel govori jesu zakoni polisa koji apsolutno zabranjuju ono od ega bi se suzdrao krepostan ovjek. Odreene vrste djelovanja su potpuno zabranjene, bez obzira na posljedice (Aristotelova etika je teleoloka ali ne konzekvencijalistika). Sredinja vrlina jest phronesis, koja karakterizira nekoga tko zna to da ide, tko ponosno zahtijeva ono to ga ide. Iako je ona intelektualna vrlina, u sutini nema razdvojenosti etikih i dijanoetikih vrlina (ne moe se biti glup i dobar). Sukobi su djelo ljudske gluposti, a tragedije djelo ljudske pogreke, a ne (nasuprot Sofoklu) same tragine situacije. Sve zakljuivanje u praktinoj racionalnosti je kod Aristotela zasnovano na krajnjem dobru. Stoga je mogue izgraditi praktiki silogizam: 85

U inicijalnoj premisi ili premisama, djelatnik potvruje za odreeni tip akcije predikat koji ima snagu glagolskog pridjeva trpnog: to i to treba biti uinjeno qua dobro. U drugoj premisi ili premisama, djelatnik potvruje da su uvjeti takvi da pruaju prigodu i priliku da se uini ono to treba biti uinjeno. U zakljuku djelatnik injenjem potvruje da ovaj in qua takav treba biti uinjen. Netko tko potvruje obje premise i odbija potvrditi ili nijee zakljuak inei neto drugo a ne zahtijevani in proturjei sebi, kao to to ini i onaj koji priznaje obje premise teorijskog silogizma i odbija potvrditi ili nijee njezin zakljuak. Otuda zakljuni in u pravome smislu nuno slijedi iz premisa (Whose justice, 139-40). Dok su za Aristotela vrline ono to omoguuje postizanje ovjekove svrhe unutar polisa, u Srednjem vijeku vrline postaju one koje omoguuju ljudima da na svom povijesnom putovanju nadvladavaju zla. Kod Aristotela nema mjesta boanskom tvorcu, niti telosu ljudskog ivota nakon smrti. Kod kranskih autora telos vie nije ovozemaljski, niti on moe biti osujeen izvanjskom nesreom.145 Namjesto aristotelovskog polisa sada imamo Augustinov civitas Dei, iz kojega nitko nije po sebi iskljuen, osim ako iskljui samog sebe (Which Justice, str.162-63).146 Razlikuje se i popis vrlina: milosre (caritas) se ne nalazi na popisu Aristotelovih vrlina, dok se poniznost kod Aristotela nalazi na popisu poroka. Nasuprot njemu, Augustin i papa Gregorije VII tvrde kako bez poniznosti i milosra ne moe biti vrline pravednosti. Ideal Aristotelove etike jest velikoduni aristokrata, dok je ideal kranske etike vrlina svetac.
Kljuni elementi etike vrlina

MacIntyre iz ovog povijesnog prikaza zakljuuje kako sustavi vrlina oito nisu kompatibilni, no ipak smatra da se i iz ovako nekompatibilnih sustava vrlina mogu izvesti kljune zajednike odluke koje bi mogle zasnovati jednu suvremenu etiku vrlina. Tri kljuna pojma na kojima bi se takva suvremena verzija etike vrline mogla izgraditi jesu praksa, pripovjedno jedinstvo jastva i tradicija. Vrlina i praksa Vrlina je osobina koja je poeljna radi izvravanja neke prakse. MacIntyre upotrjebljuje pojam praksa u smislu sloene djelatnosti koja zahtijeva suradnju, koje zahtijevaju

145 146

Kod Aristotela je, podsjetimo se, za eudaimoniu potrebna i izvanjska srea, a ne samo vrlina. MacIntyre oito previa Augustinov nauk o predestinaciji, po kojemu bi slijedilo da se pripadnikom Bojeg grada (kao i zemaljskog grada) postaje boanskom suverenom odlukom.

86

odreene vrsnoe i iji je cilj upravo unapreivanje tih vrsnoa kao i ovjekovih openitih sposobnosti razumijevanja dobra. Primjeri prakse u tom smislu su ah, i nogomet; arhitektura; stvaranje i odravanje ljudskih zajednica; znanosti; poljodjelstvo; itd. Npr. ah se moe igrati radi nekog osobnog probitka i tada se moe i varati; ali dobra svojstvena ahu (analitiko miljenje, itd.) stjeu se samo ako se igra ah. ah je, dakle, primjer prakse koja pojaava vrsnoe koje su za nju potrebe i proiruje ovjekove pojmove o vrlinama.147 Prakse podrazumijevaju i podvrgavanje odreenim standardima (ovako se igra ah) i prihvaanje autoriteta, to jest, osoba koje su postigle vrsnou u dostizanju tih standarda. Stoga MacIntyre moe dati jednu definiciju pojma vrline: Vrlina je steena ljudska odlika posjedovanje i izvravanje koje nam omoguuje da postiemo ona dobra to su svojstvena praksama i nedostatak koje nam efektivno onemoguuje postizanje bilo kojeg takvog dobra. (Za vrlinom, str. 206). Nune komponente svake prakse jesu vrline pravednosti (prihvatiti to nas ide), hrabrosti (izlaganje rizicima) i estitosti (sluati o naim manjkavostima i odgovarati pazei na injenice). U praksama je potrebna i izgradnja odnosa s drugima, to podrazumijeva i istinoljubivost i sline vrline. U praksi je potrebno i potivanje tradicije, cijenjenje postignua onih koji su proirili danu praksu. Prakse nisu isto to i institucije (ah nije isto to i ahovski klubovi), institucije imaju drugaije svrhe (pobjedu, zaradu, itd.) te mogu ak i iskvariti praksu. Vrline su nune u postizanju unutarnjih dobara, a ne vanjskih (one mogu ak i zasmetati postizanju vanjskih dobara; no treba napomenuti da MacIntyre vanjska dobra smatra dobrima). Ipak vrline treba izvravati bez obzira na posljedice, jer se vrline ne mogu nekad posjedovati, nekad ne. Premda prakse mogu biti i zle, kako bi se sprijeilo postizanje zlih vrlina treba praksu smjestiti u cjelinu svrhe ljudskog ivota (to je dobar ivot za ovjeka?) Pripovjedno jedinstvo jastva i vrline Uvoenje pojma jastva ije jedinstvo poiva u jedinstvu pripovijedanja, koje povezuje roenje (poetak), ivot (sredinu) i kraj (smrt) suproti se modernistikom svoenju jastva na kuku na koju se vjeaju uloge. Svaki dogaaj ima znaenje tek u kontekstu ostalih dogaanja: kopanje vrta radi ureenja ili kopanje vrta radi ugaanja eni jesu dvije razliite stvari, iako se u oba sluaja radi o kopanju vrta. Kontekst prvog sluaja jest vrsta okruenja

147

Mogli bismo to izraziti maksimom Bolje je biti poten i nauiti ah, nego varati i ostati glup.

87

(ivot u kui s vrtom) s pripovjednom povijesti tog okruenja; u drugom sluaju imamo drugaije okruenje (ivot u braku), te stoga i pripovijest o odnosu mukarca i ene. Pripovijest je nemogue ispriati bez analize djelatnikovih namjera, kao i njegove povijesti, ali i povijesti okruenja (npr. povijest kue, itd.). Tek u kontekstu postaje jasnim znaenje samog ina:
Recimo da stojim i ekam autobus, kada mladi pokraj mene iznenada kae: Obina divlja patka zove se Histrionicus histrionicus histrionicus. Nema nikakva problema sa znaenjem reenice koju je izgovorio; problem je kako odgovoriti na pitanje to je zapravo inio izriui je. Pretpostavimo da taj mladi jednostavno izgovara takve reenice u sluajnim intervalima; to bi bio jedan mogui oblik ludila. Njegov bi nam in izricanja bio razumljiv ukoliko bi se pokazalo istinitim jedno od sljedeega. Zamijenio me s nekim tko mu je juer priao u knjinici i upitao ga: Znate li kojim sluajem latinski naziv za obinu divlju patku? Ili, upravo je doao sa seanse kod svoga psihoterapeuta koji mu je preporuio da svoju stidljivost pokua pobijediti razgovarajui s nepoznatim ljudima. Ali to da kaem? O, bilo to. Ili, on je sovjetski pijun koji eka na dogovorenom sastajalitu i izgovara nesretno odabranu kodnu reenicu kojom se treba predstaviti svojoj vezi. U svakom od tih sluajeva ini izricanja postaje razumljiv nalazei svoje mjesto u nekom pripovjednom okviru. (Za vrlinom, str. 226-27).

Tako se i razgovori i ljudska djelovanja uope prikazuju kao uprizorene pripovijesti. Dok su u modernizmu nestali likovi, odnosno, osobe koje imaju definiranu drutvenu ulogu (lijenik, sveenik, itd.), etika vrline ih ponovno vraa na scenu. Likovi su ujedno i autori, iako su ogranieni drugim likovima i svime onim to prethodi poetku njihove prie. Ne moemo predvidjeti kraj prie, ali ona je uvijek povezana s nekom svrhom. Ja sam subjekt svoje prie, odgovoran za djela i iskustva; ali ja sam i dio tuih pria, kao to su i oni dio moje prie i oni se isto tako mogu pozvati na odgovornost. Jedinstvo ljudskog ivota jest jedinstvo pripovjednog traganja za svrhom; vrline su onda one dispozicije koje e nas podrati u odgovarajuoj potrazi za dobrom, osigurati nam savreniju samospoznaju i savreniju spoznaju dobra. Dobar ivot za ovjeka jest ivot proveden u potrazi za dobrim ivotom za ovjeka, u emu nam pomau vrline. ovjekov izbor treba ovisiti o karakteru one razumljive pripovijesti koja ovjekovom ivotu osigurava njegovo jedinstvo. I prema Kierkegaardu etiki je ivot sjedinjenje prolosti, sadanjosti i budunosti (etike obaveze preuzete u prolosti ujedno odreuju i naa sadanju i buduu odgovornost). Tradicija i vrline Jastvo svoj identitet nalazi i kao dio neke tradicije i neke zajednice (obitelj, grad, narod). Tradicija nije suprotna umu, jer je i samo umovanje dio tradicije.

88

 svaki moral uvijek u odreenoj mjeri povezan [je] s drutveno lokalnim i posebnim te da su tenje modernoga morala za univerzalnou osloboenom svake posebnosti iluzorne; i drugo, da je nemogue posjedovati vrline osim kao dio neke tradicije u kojoj i njih i nain na koji ih razumijemo batinimo od niza predaka u kojem su nizu herojska drutva na prvome mjestu. (Za vrlinom, str. 136)

Ili, drugim rijeima,

Mi ne moemo adekvatno identificirati naa ili tua opredjeljenja bez njihovog situiranja unutar onih povijesti koje su uinile da budu ono to su sada. (Whose Justice, str. 13)

Nije mogue transcendiranje prolosti, mi smo onakvi kakvima nas je uinila prolost i ne moemo iz sebe iskorijeniti, ak ni u Americi, ono u nama samima to je oblikovano naim odnosom prema svakom pojedinom formativnom stadiju nae povijesti (Za vrlinom, str. 138). Tradicije su ive ako se pred njima otvara budunost koja se oslanja na prolost; tradicije nestaju kada nestaju vrline koje su ih podravale. Tradicije prolaze kroz redefiniranja kada nailaze na pitanja na koja nemaju odgovore, ili kad uvide mogue drugaije interpretacije, itd. Bitno je uvidjeti kako se tradicije meusobno razlikuju, kako ne postoje apsolutni kriteriji izvan svih tradicija koji mogu presuditi u prilog jedne ili druge tradicije. Nijedna tradicija nije stoga superiorna drugoj, ime MacIntyre jasno napominje da etika vrline nije dokazano bolja od alternativnih etika, nego samo opravdana kao alternativa ostalim etikim tradicijama. Politike implikacije Sutinu dananje politike situacije MacIntyre vidi u inkompatibilnom razumijevanju pravednosti shvaanje pravednosti kao distributivne pravednosti (preraspodjela bogatstva) suprotstavlja se shvaanju pravednosti kao prava na posjedovanje poteno zaraenog imutka. I to nije samo problem etikih teorija zastupnika ovih ideja (Rawls i Nozick) nego i suvremenih politikih rasprava. Moderna drava, liena bilo kakvih filozofskih temelja za raspravu o pravednosti, slui prije svega usklaivanju stranakih pretenzija i osiguranju drutvenog mira. Ona vie ne zastupa moralnu zajednicu graana, te je stoga vrlina domoljublja praktiki onemoguena.
Moderna sustavna politika, bez obzira da li liberalna, konzervativna, radikalna ili socijalistika, jednostavno mora biti odbaena sa stajalita istinske privrenosti tradiciji vrlina; jer sama moderna politika u svojim institucionalnim oblicima izraava sustavno odbacivanje te tradicije. (Za vrlinom, str. 276)

89

Kritika moderne politike jest ustvari kritika liberalizma, jer su i konzervativizam i takozvani radikalizam samo trojanski konji liberalizma:
suvremene debate unutar modernih politikih sustava jesu gotovo iskljuivo izmeu konzervativnih liberala, liberalnih liberala i radikalnih liberala. Malo je mjesta u takvim politikim sustavima za kritiku samog sustava, to jest, za dovoenje liberalizma u sumnju. (Whose Justice, str. 392).

Ve smo istaknuli kako etika vrline u svom klasinom vidu jest ujedno i politika misao o potrebi zajednikog djelovanja prema dobru, to se snano suproti hedonistikom i egoistikom modelu ivljenja karakteristinom za suvremenog ovjeka. Stoga i ne udi da je MacIntyreova misao i etika i politika, jer se sutina djelovanja drave ne vidi u efikasnosti, nego u ouvanju vrlina potrebnih za napredak zajednice. Tamo gdje je politika svedena na istu tehniku ili management, nestaju vrijednosti i politika postaje popritem sukobljavanja raznih interesa i pokuaja upravljanja tim sukobima (conflict-management postaje jednim od redovnih predmeta studenata politikih znanosti, ekonomije i udno, ali istinito teologije). Kritika MacIntyreove pozicije Prvo trebamo imati na umu da je nemogue MacIntyreovu poziciju definitivno potvrditi ili odbaciti, nego samo moemo ukazati na odreene dobre ili loe strane njegove etike. Od dobrih strana svakako treba istaknuti, kao prvo, zastupanje racionalnog opravdanja etike, koje, pak, ne odlazi u zauvijek propali pokuaj pozivanja na neke apsolutne objektivne kriterije. Argumentiranje i dijalog namjesto manipulativnog nametanja etikih normi jesu vrlo pozitivne karakteristike MacIntyreove filozofije. Druga pozitivna karakteristika njegove etike jest njezin (iako nedovoljno razraeni) pedagoki aspekt. Etika vrline podrazumijeva ravnomjeran odgoj obrazovanje intelektualnih sposobnosti zajedno s oblikovanjem karaktera, emu bi se to prije trebali vratiti u naim kolama. MacIntyre u okviru pedagogije ostaje na naelnom stavu o kazni:
Discipliniranje kaznom unutar ove sheme [dobara vrsnoe] jest, meutim, opravdano ako i utoliko to kazna obrazuje one kojima je nanijeta; ona mora biti ona vrst kazne koju oni mogu nauiti da prepoznaju kao neto to je za njihovo dobro. (Whose Justice, str. 37)

Trebalo bi, svakako, vie razraditi pedagogiju povezanu s etikom vrlina, jer je i sokratika tradicija uvijek bila tako usmjerena, kako smo to ve pokazali.

90

No, postoje i odreeni problematini momenti unutar MacIntyreove pozicije na koje se mora ukazati, premda unaprijed treba rei kako se ne radi o nepopravljivim grekama. Prvi problem jest MacIntyreova stroga ili-ili podjela etikih sustava: ili prihvaamo augustinovsko-tomistiku etiku vrline (u MacIntyreovoj reinterpretaciji) ili zapadamo u nihilizam, gdje su, implicite, stavljeni svi mislioci izvan tabora etike vrline. Ovakvo binarno razdjeljivanje stvarnosti na 1/0 alternative, koje vue podrijetlo iz Tertulijanove podjele na dvije castra (Dei/diaboli) i Augustinovog razlikovanja dvaju suprotstavljenih gradova (civitas Dei/civitas terrena) ve samo po sebi izaziva sumnje. Koliko god da se priznaje postojanje triju (ili, dodamo li liberalizam, etiriju) razliitih etikih sustava, u osnovi imamo samo dva: etiku vrline, koja nudi racionalno opravdanje etike, i nihilistiki emotivizam. Time se na prilino problematian nain sve alternative etike vrline trpaju pod kapu nihilizma. MacIntyre, to je dosta simptomatino, uope se ne osvre na Habermasa ili, recimo, na Hans Jonasa, a svaki pomniji istraiva etike naao bi jo dosta primjera mislilaca koje ne moemo tek tako oznaiti kao nihiliste. injenica je da najistaknutiji suvremeni mislioci katolike i openito kranske provenijencije (Girarda i Milbanka obraujemo i ovdje, a tu sigurno treba svrstati de Lubaca i Chestertona), u koje spada i MacIntyre, kao po pravilu dijele svjetove ideja na ili-ili opcije (kranstvo/katolianstvo ili nihilizam).148 Da bi dokazali takvu tezu, oni najee moraju reinterpretirati druge sustave na nain koji nije uvijek zadovoljavajui, ili previdjeti jo neke postojee opcije (kao MacIntyre Habermasa i Jonasa). MacIntyreova teza sigurno ne bi izgubila puno na snazi kada bi se priznale i drugaije ne-nihilistike opcije (to nije tako daleko od sutine njegovog sustava). U protivnom bi etika vrline kontradiktorno zavrila u nepravednom tretiranju drugih etikih sustava. Drugo, treba napomenuti kako silazak etike vrline s povijesne scene nije bio sigurno uvjetovan samo razvojem ideja. Bez obzira na sve raznolike oblike etike vrline, ona je opstajala prije svega u hijerarhijski organiziranim sustavima od homerske Grke, preko Atene do Augustinove i Tomine Crkve (koja je isto tako postojala unutar hijerarhijski organiziranog drutva). MacIntyre se zgraa nad antikim odnosom prema robovima, a pritom ne spominje npr. Tomin odnos prema hereticima (kojima je glavni porok, ako je slijediti Tomu, nevjerovanje), za koje je rezervirana ekskomunikacija i smrtna presuda, jer
148

I esto su skloni na prilino pozitivan nain gledati na Srednji vijek.

91

je mnogo tea stvar kvariti vjeru koja potie duu, nego krivotvoriti novac, koji odrava privremeni ivot. (art. 3).149 Osim to MacIntyre oito pristrano izbjegava kritizirati Tomu, on upravo tim izbjegavanjem pokazuje da je ovjek suvremenog, liberalnog doba, u kojemu nitko zbog hereze ne bi trebao biti osuen na smrt. Nije, meutim, nemogue prenijeti etiku vrline u sadanje stanje, no to MacIntyre radi po cijenu makar nesvjesnog prihvaanja liberalizma, kojega inae, kako vidjesmo, kritizira.150 Jer ipak svaki etiki sudionik bira svoj nain ivota, pa onda svoje ponaanje obrazlae vrlinama koje su potrebne za njegove prakse i za njegovu konkretnu ulogu u drutvu. To nije supstancijalno razliito od Hareove ideje o opravdanju odluka moemo izloiti naela i posljedice, no ne i obraniti samu odluku. Bitno je ukazati na injenicu da je u davnim vremenima drutvena uloga svakog ovjeka praktiki bila odreena ve pri samom roenju (zanimanje, vjera, ak i naelno pitanje budueg branog partnera). Ta su vremena nepovratno prola i etika vrline oito se mora redefinirati unutar suvremenog liberalnog sustava i raditi vie na njegovom poboljanju, nego na odbacivanju (osobito ako se ne nudi jasna alternativa).151 Taj je problem vidljiv i u okviru pedagogije. U hijerarhijskim drutvima prolosti mogunost obrazovanja imali su samo pojedinci. Stoga je i openito pedagoki i konkretno metodiki pristup bio drugaiji dovoljno je vidjeti koliko Sokrat vodi dijaloga s pojedincima i kroz takvu metodu pokuava ih dovesti do zakljuaka. No, dolaskom liberalizma, obrazovanje je postalo dostupno svima (teko da bi tko to smatrao loim), pa didaktike metode Ratkea, Komenskog i Herbarta152 polako vode k vie shematiziranoj i frontalnoj nastavi. Povratak Sokrata na ulice Atene ili bilo kojeg suvremenog grada postao je nemoguom misijom. I upravo tu etika vrline mora razraditi i jednu novu pedagogiju, koja nas nee vratiti u obrazovni elitizam (kola samo za povlatene), ali e izbjei i ovo sadanje razdvajanje obrazovanja i odgoja (koje korespondira upravo onom razdvajanju

149 150

Summa Theologica, II, 2, q. 11. Slinu kritiku istie i Nenad Mievi u pogovoru MacIntyreove Za vrlinom (vidi str. 307-30). Mievi tu prihvaa i Baccarinijevu opasku da osoba sama bira kakvu vrstu ivota za sebe eli, ime je MacIntyre ponovno potvrdio proizvoljnost navlastitu suvremenom dobu. (str. 315). 151 Osim MacIntyrea, i Girard, Milbank i Chesterton, meu inima, spadaju u kranske kritiare liberalizma. Sa svjetovne strane svakako vrijedi spomenuti Giorgio Agambena. 152 O frontalnoj nastavi vidi Marko Pranji, Metodika vjeronaune nastave: teorijske osnove i praktini modeli (Zagreb: Katehetski salezijanski centar, 1997), str. 64-65.

92

injenica od vrijednosti, na koje MacIntyre jasno ukazuje). Novi pedagoki i metodiki pravci ve uvelike postoje i etika vrline se od njih moe mnogo emu nauiti. Na koncu ovog kritikog osvrta moemo rei kako je etika vrline svakako potrebna u projektu poboljavanja i odgoja i drutvene situacije, ali joj se nikako ne moe pridati karakteristika jedine valjane opcije. Svakako se moemo sloiti s MacIntyreovim zakljukom da zastupnici stajalita o pravdi i praktinoj racionalnosti zauzetog od strane Aristotela i potom Tome imaju svako pravo vjerovati da je racionalnost njihove tradicije bila opravdana u sueljavanju s drugim tradicijama.

93

8. Postmoderna etika

Iako je postmoderna etika, kao i postmoderna openito, obimna tema, njezin osnovni postulat i cilj moe se izraziti Lyotardovim motom: Rat cjelini aktivirajmo razlike, spasimo ast imena!153 Aktiviranje i ouvanje raznolikosti kljuni je etiki ideal postmoderne. Kako bi se ostvario taj praktini cilj, na teorijskoj razini postmoderna zastupa stavove koji bi se vrlo uvjetno mogli nazvati relativizmom i skepticizmom, jer se negira mogunost apsolutne istine. 154 Ovo negiranje apsolutne istine poduzeto je upravo iz etikih razloga, jer prihvaanje apsoluta znai iskljuivanje svega ostalog. Nepovjerenje u metanaracije. Dekonstrukcija Upravo je Lyotard izrazio postmodernu poznatim stavom: Ako se izrazimo krajnje pojednostavljeno, postmodernim se smatra nepovjerenje prema metanaracijama. Metanaracije su velike prie koje objanjavaju cjelokupnu realnost i time ujedno iskljuuju sve ostale pokuaje objanjenja. One poivaju na pretpostavci postojanja nekih samooitih istina, apsolutno objektivnih, pomou kojih onda moemo rasuditi izmeu razliitih teorija, te onda pokazati istinitost jednih i lanost drugih. Ove metanaracije su, meu ostalim, marksizam, liberalizam, kranstvo i ostale religije, pa ak i znanost, kao suvremeni pokuaj objanjenja svega. Postmodernisti dre kako se nijedna od ovih velikih pria ne moe uzeti kao konani kriterij istinitosti. Treba imati na umu da postmodernistima nije toliko stalo do metanaracija, koliko do ljudi, jer iskljuenje npr. feminizma znai ujedno i iskljuenje feministica, odnosno, u krajnjem, iskljuenje ena. Postmoderna filozofija pokazuje izravan interes za konkretne ljude, koji bivaju prognani zajedno s progonstvom teorija. Iskljuenje i progon nisu samo nekakvi teorijski postulati, nego i konkretno povijesno iskustvo: liberalizam je vodio kolonijalizmu, marksizam totalitarizmu, a kranstvo kriarskim ratovima i Inkviziciji. U osnovi svih ovih zastraujuih pojava bilo je uvjerenje da je teorija dokazano tona (marksizam se i nazivao nauni socijalizam), te da su svi ostali sustavi jednostavno pogreni. Stoga je

153 154

J.F. Lyotard, Odgovor na pitanje: to je postmodernizam?, str. 243. Vidi lanak eljka Tanjia, Postmoderna izazov za teoloko promiljanje?, Bogoslovska smotra 1 [2001], str. 1-15 (posebno str. 12-14.)

94

trebalo unaprijediti zaostale, osloboditi eksploatirane i spasiti izgubljene, makar i protiv njihove vlastite volje.155 Istovjetna ovoj Lyotardovoj (iako ju je Lyotard kritizirao) ideji jest i Derridina dekonstrukcija. Dekonstrukcija takoer isprva funkcionira kao kritika koja razotkriva nutarnju proturjenost, osobito u sustavima poput Husserlove fenomenologije i LeviStraussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog drugog Derrida uvodi pojam dekonstrukcije). Levi-Strauss eli raskinuti (modernistiki) eurocentrizam i dati vrijednost vaneuropskim kulturama, ali ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama kao kriterijima vrijednosti, to je opet neki vid kolonizacije. U sutini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova suprotnosti, kakve imamo jo barem od vremena pitagorejske kole. Uvijek je bio naglasak na jednom lanu iz para, dok je drugi lan bivao marginaliziran. Zadaa je dekonstrukcije da ukae na to neopravdano marginaliziranje i vrati u sredite zapostavljeni dio para. Tako se namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizikog postulata kod Derride pomalo mistiki uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, Sein, letre). Ili, isto tako, kroz zamreni pojam kao to je diffrance, Derrida negira prisutnost ili evidentnost znaenja teksta, kao neeg jasnog i dovrenog, o emu se vie nema to raspravljati. Tako je uvoenje svake razlike (diffrence), dakle druge rijei kojom objanjavamo neku rije, ujedno i odlaganje (diffrer) njezina znaenja: otuda i diffrance (koja se u francuskom ita kao i diffrence razlika).156 Kao i kod Lyotarda, ovi apstraktni pojmovi slue kritiziranju konkretne realnosti, u kojoj zvanina tumaenja (osobito tumaenja svetih spisa) jednostavno ne doputaju bilo kakvu drugu opciju, te se onda sve manjinske skupine iskljuuju i marginaliziraju. Derrida o ovome ne govori samo kao promatra, nego i iz osobnog iskustva: roen kao francuski idov u Aliru bio je dvostruki pripadnik manjine za Alirce Francuz, za Francuze idov.
155

Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Trait de Glotophagie) navodi kolonijalistiku parolu: Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju. Naslov Calvetove knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike meu jezicima tumaile kao superiornost (francuskog, njemakog i engleskog), nad afrikim jezicima, to je bilo povodom glotofagiji prodiranju niih jezika od strane viih. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima. 156 Ovu je rije najbolje ostaviti neprevedenom (postoji nesretan pokuaj da se diffrance prevede kao razluka)

95

Postmoderna se dakle ne bori protiv marginalizacije i iskljuenja teorija, nego protiv marginalizacije i iskljuenja ljudi. Ona je u osnovi humanistiki projekt koji se zalae za opstanak svih manjina, za njihovo vraanje u normalne drutvene tokove. Diskurs moi Postmodernizam svodi racionalnost i objektivnost na maske za diskurs moi, ime se obnavlja Nietzscheova ideja volje za mo koja utemeljuje stvarnost. Nietzscheu je ovaj svijet pozornica neprestanog sukoba izmeu gospodara i slugu, u kojemu obje strane tee gospodarenju. Mo najee istupa prikriveno, skrivajui se iza paravana racionalnosti i etinosti. Jedan od kljunih mislilaca postmoderne, Michel Foucault, u svojoj Povijesti seksualnosti u est svezaka ukazuje na injenicu kako se drutvenim mehanizmima oblikuje stav o seksualnosti, a time i ljudsko tijelo. U svom izlaganju Foucault se slui nieovskom genealogijom, ili, kako je on sam naziva, arheologijom znanja. Tom metodom Foucault istrauje skrivena znaenja (slike, teme, predodbe) u teorijama (diskursima) i pokazuje njihove praktine posljedice. Najkrae reeno, Foucault oblikovanje subjekta objanjava mehanizmima drutvene prisile, koji napokon ine da subjekt smatra normalnim upravo ono to mu drutvo nametnulo kao normalno. Kao i u Derridinom sluaju, i Foucault govori iz vlastitog iskustva pripadnosti manjini on je bio homoseksualac, koji je na koncu umro od AIDS-a. Lyotard govori o jezinim igrama kao o agonistici (borbi) izmeu sudionika u igri. Takvu agonistiku nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu) ak i u znanosti, gdje bi se najprije oekivala objektivna racionalnost. No, ak je i napredak ili nazadak znanstvenih teorija vezan za institucionalno provoenje moi. Danas smo svi (katkad i pretjerano) oprezni pred novim lijekovima, automobilima i softverima, jer smo svjesni koliku ulogu u svemu tome ima biznis, kojemu je stalo do toga da proizvod proda na tritu, a ne da on udovolji svim kriterijima pouzdanosti i sigurnosti. Postmodernisti idu u svojim sumnjama i puno dalje te izraavaju openito nepovjerenje u objektivnost znanosti. Dok je, primjerice, kritiki racionalizam Karl Poppera vjerovao u znanstvenikovu objektivnost, postmodernistiki filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u

96

svom djelu Protiv metode157) uviaju krenje svih racionalnih procedura kao normalnu pojavu u borbi izmeu rivalskih znanstvenih teorija. Tako znanstvenici prihvaaju rivalsku teoriju ne kao posljedicu pukog racionalnog uvjeravanja, nego kao posljedicu obraenja. Diskurs moi u postmodernizmu prvenstveno slui za ukazivanje iracionalnosti navodno racionalnog.158 Pogreno je zbog toga postmodernizam nazivati bezumnim iracionalizmom: postmodernizam miljenju ne suprotstavlja instinkt nego miljenje, ali miljenje koje je svjesno iracionalnih mehanizama. Postmodernizam uvoenjem pojma moi kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija morala), koja je samo jedan izraz ressentimenta (ei za osvetom) prosjenih nad natovjekom, koji se vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam ukida etike propise, kao to to duhovito izraava Lyotard u svom anti-kantovskom imperativu Postupaj tako da maksima tvoje volje ne moe biti naelom opeg zakonodavstva. Osnovna etika vrlina za postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest spinozistiko amor fati (ljubav prema sudbini), dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj naravi. Posljedica je to kraha univerzalistikog diskursa u etici i gubljenja povjerenja u objektivne moralne norme, koje su prokazane kao posljedica igre moi drutvenih institucija.159 Time postaje razumljivom Foucaultova kritika pojma nenormalnog:
Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri kategorije ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan ustvari su vrlo razliite, ali su bile svedene na istu stvar.160

Subjekt nije neto samostalno i nedjeljivo, nego konkretni pojedinac kojega oblikuju drutveni mehanizmi prisile. Time nestaje i modernistiko gledanje na subjekta kao naelno

157 158

Vrijedno je spomenuti da je Feyerabend po vokaciji bio doktor fizike. To je smjer kritike koji je bio zapoet jo u neomarksistikoj kritici prosvjetiteljstva (u knjizi Horkheimera i Adorna). 159 Istini za volju, postmodernisti katkad relativiziraju ideju moi i transcendentalnog nasilja. Derrida e govoriti o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi kao alternativa modernistikom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera e se nasilje interpretacije drati nasilnim samo sa stanovita obinog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza i Guattarija volja za mo zamijenjena udnjom (desire). Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid koji se namee svakom paljivom itatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moi (tako i Habermas). Rei (kao npr. Gavin Hyman) da je ideja nasilja samo sredstvo da se destabilizira (unsettle) itatelj jedna je od kljunih ideja radikalnog postmodernizma, koji svojim odlaskom u skepticizam upravo pada u naruje totalizirajueg uma. 160 Michel Foucault, Je suis un artificier. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens (Paris: Odile Jacob, 2004), str. 95.

97

slobodnog, koji oblikuje vlastiti svijet. Postmodernisti vide kako zapravo svijet oblikuje subjekt i to nasilno. Svi se ovi momenti osobito naglaavaju u Deleuze i Guattarijevom Anti-Edipu (inae prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proiruje s nepristojnim rijeima), gdje se na scenu vraa spinozistiki determinizam, u kojemu je subjekt samo jedan kratkotrajan moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno izvan subjekta. Dovoljno je samo prisjetiti se Spinozinog stava iz Etike, stava koji ide jo radikalnije od Freudove teorije podsvijesti:
Ljudi smatraju sebe za slobodne, jer su svjesni svojih htijenja i svojih nagona, a ni u snu ne misle na uzroke, koji ih navode da tee i ele, zato to ih ne znaju. Postavka XXXVI, dodatak

Tim negiranjem slobode subjekta, koji nije sposoban ni shvatiti samoga sebe, postmoderna praktiki oduzima konani temelj neke normativne etike.
Nasilje i etiki apsolut postmoderne

Ovakve teze uistinu lako mogu navesti tumae postmoderne na tezu o relativizmu. One, dakako, stoje na odreenoj interpretativnoj razini. Sve etike zapovijedi vrijede samo u okviru svojih sustava i ne postoje neke zapovijedi koje vrijede apsolutno za sve sustave. ak i kada imamo etike ideale, poput slobode, koji nam se ine zajednikim za npr. marksizam i liberalizam, ubrzo uviamo kako ovi sustavi pripisuju razliito znaenje rijei sloboda. Jednom liberalu sloboda znai slobodu govora sa svim uz nju pripadajuim slobodama, dok jednom marksistu sloboda pretpostavlja slobodu od eksploatiranja radne snage. Liberalu marksistika sloboda zvui opasno, jer vodi totalitarizmu, dok marksistu liberalna sloboda izgleda apstraktno i isprazno. Iz tih razloga sve ono to se inae dri nekakvim klasinim etikim zapovijedima postaje vrlo upitno, posebice kada se radi o spolnom moralu. I u ovome se podruju tei ka rasplinjavanju definiranosti i promoviranju raznolikosti (razliite spolne orijentacije, gubljenje stroge odreenosti spolova, i dr.). Taj se relativizam katkad uistinu opasno pribliava nihilizmu, negiranju svih vrijednosti. Postmodernisti ne prihvaaju ideju konsenzusa, budui da i u konsenzusu kakvog predlae Habermas, vide manipulaciju, a ne dostizanje pravde: Moramo doi do jedne ideje i prakse pravde koja nije povezana s konsenzusom.161

161

Lyotard, Postmodern Condition, str. 66.

98

Stoga, ipak postoji neka pravednost koja nije isto konsenzualna ili nametnuta na bilo koji nain, i koja ujedno predstavlja etiki apsolut postmoderne, a to je borba protiv svakog nasilja. Nasilje u postmoderni ima vrlo iroko znaenje, koje nadilazi onu uobiajenu podjelu na fiziko i psihiko maltretiranje. Nasilje u sebi poput kakvog pandemonija obuhvaa sve mogue grijehe i u najapstraktnijem smislu znai bilo kakvo marginaliziranje drugoga, makar i postupkom racionalnog dokazivanja. Kao to to formulira jedan od utemeljitelja postmoderne, Emmanuel Levinas:
Ali nasilje se ne sastoji toliko u povreivanju i unitavanju osoba kao u prekidanju njihovog kontinuiteta, gonei ih da igraju uloge u kojima oni vie ne prepoznaju sebe, gonei ih da izdaju ne samo svoja predanja, nego svoju supstanciju, gonei ih da izvode akcije koje e unititi svaku mogunost akcije.162

Drugim rijeima, nasilje nije samo kada neki tradicionalist istue homoseksualca ili mu se ruga; nasilje je i kada se ovom homoseksualcu dokazuje pogrenost njegovog stajalita, kada mu se preporuuje terapija i privodi ga se razumu. Jer sve to znai nagoniti ga na igranje uloge u kojemu vie ne prepoznaju sebe. Upravo ovo gonjenje na igranje drugaije uloga jest preludij, koji e, kako i povijest sama svjedoi, uskoro prerasti i u klasino shvaeno nasilje. Svako nametanje propisa drugome Foucault e otvoreno nazvati zloporabom moi, odnosno faizmom; a time ujedno saeti i vrhunski propis postmoderne etike: Nemojte se zaljubiti u mo.163
udnja za Drugim filozofija Emmanuela Levinasa

Za Levinasa je etika fundamentalna filozofska disciplina, jer subjektivnost promatra kao dobrodolicu Drugome, koja se ne moe obuhvatiti nikakvom ontologijom i teorijom spoznaje. U odreenom smislu imamo radikaliziranje ve tradicionalnog stava o ovjeku kao drutvenom biu, ali to radikaliziranje poduzeto je prije svega iz etikih razloga. Levinas kritizira razum kao pokuaj da se cjelokupna stvarnost, sve to je drugo, obuhvaanjem u neku zajedniku kategoriju svede na isto. Razum u konanici ostavlja ovjeka usamljenim, jer ne postoji nitko drugi s kojim se moe razgovarati (razgovor podrazumijeva drugost, inae imamo monolog). tovie, tematizacija i konceptualizacija, nisu mir s drugim nego podvrgavanje ili posjedovanje drugog; to znai da teorija spoznaje
162 163

Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, str. 21. Michel Foucault, Prface la traduction amricaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari, L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrnie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988. (Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.

99

vodi iz ja mislim u ja mogu, do prisvajanja onog to jest i eksploatacije stvarnosti. Zapadna je filozofija najee bila jedna ontologija: svoenje drugog na isto umetanjem srednjeg i neutralnog termina koji omoguava razumijevanje bia, svoenje drugog na ja. Time se ontologija kao prva filozofija pokazuje kao filozofija moi i logiki je zavretak takve filozofije solipsizam jer razum nema nasuprot sebi nita drugo nego, u konanici, samog sebe. Ovakvo teorijsko rjeenje ima i praktinu posljedicu zajednicu Drave gdje Ja podnosi ugnjetavanje od totaliteta. I povijest je takoer totalitet nju piu pobjednici, a gubitnici bivaju zauvijek zbrisani.
U ovoj toki brisanja gubitnika iz povijesti upravo e Derrida izgraditi svoju kritiku Levinasa. Jer za Derridu primarni odnos prema Drugome jest pisana, a ne izgovorena rije i u njoj ostaju tragovi Drugoga (stoga brisanje nikada nije potpuno). Derridina dekonstrukcija i jest pokuaj da se oive i oni glasovi ugueni kroz povijest, od kojih su nam ostali samo gotovo neuhvatljivi tragovi. Taj Derridin stav, koji ne bi ni nastao bez Levinasove kritike povijesti, inspirirat e brojne hermeneutiare sumnje, pa e se tragovi zbrisanih gubitnika nalaziti u npr. novozavjetnim spisima, itd.

Kako rekosmo, Levinasova kritika klasine zapadne ontologije i teorije spoznaje etikog je karaktera, jer se zapadna filozofija prije svega prikazuje kao nemoralna i kolonijalistika (to ima svoju genealogiju od Kierkegaarda i Nietzschea). No, Levinas ujedno razrauje i jednu alternativnu ontologiju i teoriju spoznaje koja prije svega promatra ovjeka kao bie elje ili jo bolje, udnje, s velikim slovom (le Desir), a ne razuma. udnja kao temelj ljudskosti ve postoji u teorijskim sustavima Nietzschea (volja za mo), Freuda (Wunsch kao izraz libida) i nekih drugih mislilaca, gdje ima prije svega negativni predznak. Levinas, meutim, udnju vidi kao pozitivnu otvorenost Ja spram drugoga. Drugi moe biti neka stvar i odnos prema stvarima (za razliku od Heideggera) nije tek puko koritenje kao alatki, nego je hranjenje i uivanje (jouissance). No, udnja je prije svega otvorenost prema Drugome (Autrui), prema, dakle, drugoj osobi, koja je beskonana, jer se i ne moe obuhvatiti razumom. Drugi je taj koji pobuuje udnju, jer ona nije potreba i nije zasnovana na subjektu, nego na njezinom beskonanom objektu i stoga je i sama beskonana. Razum tei adekvaciji s predmetom spoznaje, dok udnja ostaje inadekvatna, ona nikada u potpunosti ne moe asimilirati drugog i dobiti zadovoljenje. Metafizika elja, kako ju jo Levinas naziva, nije neka nostalgija prema neem to nam je potrebno, to smo izgubili; ona je elja prema zemlji u kojoj se nismo rodili, stranoj svakoj prirodi, u koju ne moemo

100

sebe odvesti, ona je elja koja se ne moe zadovoljiti. Ona nije udnja koju posjedovanje uenoga ne gasi, nego udnja za beskonanim koju ueno potie, a ne zadovoljava.164 udnja za Drugim nije tek sluajno prisutna u ovjeku, nego je ona posljedica pluraliteta unutar nas samih. ovjek je plodno bie u tom smislu to Ja nije tek puki identitet sa samim sobom, nego u sebi ve sadri drugost, on je bie koje je sposobno za drugaiju sudbinu od postojee:
U ovome Ja sam bie vie nije elejsko jedinstvo. U postojanju samome ve je mnotvo i transcendencija. U ovoj transcendenciji Ja nije zbrisano, jer sin nisam ja; a opet, ja jesam moj sin. Plodnost Ja jest njegova sama transcendentnost.165

Iz ovog prilino apstraktnog ulomka shvaamo kako ovjek ve unutar sebe nalazi razlike on je i otac i sin (kao to u realnom ivotu mi prolazimo iskustvo i djeteta i roditelja). Mi smo otvoreni unutar sebe za razliite uloge, jer se nae Ja ve ontoloki sastoji od razliitih osobnosti. Vie nema pukog identiteta Ja = Ja, sada Ja obuhvaa u sebe raznolike i promjenjive osobnosti, identitet postaje fluidan. Razlog ovakvoj ontologiji jest etike naravi Ja koje nije puki identitet vie ne gleda na drugo Ja kao na neki drugi identitet kojega onda treba naprosto pojmiti ili mu se suprotstaviti. Odnos prema Drugom nije vie odnos moi i ovladavanja, nego odnos sueljavanja, susreta s licem Drugog. Levinas ak i u ovjekovoj smrtnosti (za razliku od Heideggera) vidi neto pozitivno. Smrt je izvan naeg iskustva, nju se ne moe pojmiti niti njome ovladati. Ona je stanje u kojemu mi vie ne moemo da moemo (nous ne pouvons plus pouvoir). Smrt je neto apsolutno drugo, nad ime nemamo moi. Ona nas ini spremnim da doivimo i susret s Drugim kao s neim to je apsolutno drugaije od nas i nad ime nemamo moi.166 Susret s Drugim podsjea na smrt i u tome to stupamo u odnos koji Levinas naziva erotskim, ljubavnim, jer je (koristei se jezikom Pjesme nad pjesmama) eros jak kao smrt. Zato se Drugi simboliki prikazuje i kao ensko, a erotski odnos nije odnos ovladavanja Drugim ili razumijevanja Drugog (primijetimo kako kod Levinasa razumijevanje i ovladavanje uvijek idu zajedno). U erotskom odnosu Drugi i dalje ostaje Drugi, iako se Ja s njime spaja. Seksualnost, ulnost (sladostrae) nije ni znanje ni mo. Drugi, ensko, tone u
164 165

Totality and Infinity, str. 50. Totality and Infinity, str. 277. 166 E. Levinas, Time and the Other (and Additional Essays), prev. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1979), str. 79.

101

misterij, odnos je odnos s njezinom odsutnosti. Seksualnost je sama mnoina naeg postojanja. Stoga Ja nije egoistino Ja i temeljni odnos prema Drugome nije egoistino zadovoljavanje potrebe, nego poticanje udnje koja se ne moe zadovoljiti. Ve i doslovna erotska udnja (voluptas) nije jednostrani uitak, poput jedenja i pijenja, nego podrazumijeva Drugog s kojim nema fuzije (Drugi ne postaje dijelom nas, kao kad neto pojedemo ili popijemo). Tako, u nekom smislu kao i Freud, Levinas vidi ovjeka kao bie erosa i tanatosa, ali obje ove silnice prikazuju ovjeka kao nekog tko tei susretu s Drugim. Eros nije zabranjen, tanatos nije usmjeren (samo)unitenju, a oinstvo nije okaljano edipovskim kompleksom. Slika ovjeka definitivno je optimistinija, to osobito intrigira kada shvatimo da nju stvara ovjek koji je doivio iskustvo Holokausta (neke njegove knjige i nastaju za vrijeme zarobljenitva u njemakom logoru). Susret s licem Drugog znai uzimanje Drugog u obzir, to je Levinasova definicija za pravdu doputanje Drugom da bude Drugi. Ja je s Drugim u konverzaciji, Drugi sebe izraava jezikom govorei o svijetu, ne o sebi. Pravda se sastoji u omoguavanju izraavanja, u kojemu osoba u ne-recipronosti predstavlja sebe kao jedinstvenu. Pravda je, drugim rijeima, pravo na govor. Njegovo izraavanje nadilazi moju misao (ja ne pogaam misli Drugoga), to znai imati ideju beskonanosti i biti poduen. Ateizam, prema Levinasu, jest odbijanje Drugog kao Boga koji nastanjuje Ja. Volja je pod sudom Bojim kad se njezin strah od smrti pretvori u strah od poinjenja umorstva. Biti suen stoga se ne sastoji u sluanju presude postavljene neosobno i nepomirljivo iz univerzalnih naela. Subjektivnost je u sudu Bojem pozvana na prekoraivanje iza zakona. Jer, tamo gdje su univerzalni zakoni, tamo imamo i totalitet, a Levinas eli da Drugi bude shvaen kao beskonaan, kao neobuhvatljiv totalitetom (zakonima razuma). U praksi to bi znailo da dobrobit Drugoga ima prednost nad univerzalnim naelima. Ovaj odnos istog i drugog bez konstituiranja totaliteta Levinas naziva religijom. No, davanje prednosti licu Drugog nad univerzalnim naelima ne znai neku istu subjektivnost u ponaanju. Gdje god je prisutan Drugi, imamo i treu stranu, ovjeanstvo kao cjelinu. Levinas se ne eli vratiti na Kantov kategoriki imperativ, njegova je nakana da odnos prema Drugome bude odnos prema bilo kom Drugome; isto tako, univerzalna naela, 102

utemeljena na razumu, jesu ono to povreuje Drugog i pravda se sastoji u tome da se uvidi koliko zla je nanijeto Drugome ba zbog univerzalnih naela. Odnos s Drugim podrazumijeva i oprost, koji nije zaboravljanje i brisanje prolosti (nita i nitko se ne brie u Levinasovoj filozofiji) nego proiavanje dogaaja prolosti. Iako optimistina, Levinasova etika nije naivno propovijedanje o ovjeku kao prirodno dobrom biu. Levinas vidi ovjeka kao ontoloki usmjerenog na zajednitvo s Drugim i njegova je filozofija gotovo jedan vapaj da se takvo zajednitvo ostvari i u etiko-politikoj praksi. Ne treba zanemariti i duboko osjeajan karakter Levinasove etike, namjesto hladnih kantovskih naela sada se ponovno istie suosjeanje i vrlo razvijena emotivnost u odnosima subjekta i Drugog.
Iako je Levinasova filozofija, u najboljoj (ili najgoroj) tradiciji Husserla i Heideggera, vrlo apstraktna, ona itekako ima svoju etiku primjenu. Jedna od suvremenih tema na koju bi se dala primijeniti njegova misao o Drugome jest una rasprava o pravu samohranih ena na umjetnu oplodnju. Oni koji se tome protive najee se prizivaju na univerzalna naela o ouvanju braka i obitelji, na pravu djeteta (kojega, u ovom sluaju, zapravo jo niti nema) da ima i oca i majku. S druge strane, oni koji se slau s idejom da samohrane majke imaju pravo na umjetnu oplodnju takoer svoj stav zasnivaju na univerzalnom naelu prava majke na slobodni odabir ivota, itd. Imamo, u sutini, sukob izmeu dvaju univerzalizama, oba podjednako neprihvatljiva sa stanovita Levinasove filozofije. Jer, neprihvatljivo je razgovarati o Drugome ovaj puta o samohranim majkama a da se njima ne doputa pravo na govor. Svakako da bi mnogi promijenili svoj sud o cijeloj stvari kada bi stali pred licem Drugog, pred licem samohrane majke koja eli umjetnu oplodnju. Naivno je misliti da bi to automatski znailo da bi se sloili s njihovim pravom (jer bi to onda opet vodilo nekom drugaijem univerzalizmu), ali na sud svakako bi se drugaije formirao pred licem Drugoga, nego u njegovoj odsutnosti, u njegovom svoenju na puku kategoriju i podvoenje pod univerzalna naela. Moemo u ovom primjeru ii i dalje to bismo rekli djetetu koje se rodilo umjetnom oplodnjom samohrane majke? Ni na to nemamo univerzalni odgovor, ali nae stavljanje u ove zamiljene situacije (koje mogu biti posvema realne) vodi nas blie smislu onoga to je Levinas htio izrei svojom filozofijom.
Populariziranje postmoderne

Postmoderna je odavno ula u popularnu kulturu i promijenila poglede o moralnosti. Moda je najvidljiviji znak toga sve vea osjetljivost na nasilje u bilo kom obliku (iako mediji i dalje obiluju nasiljem). Prakse koje su se nekada smatrale normalnim procesom odgoja (fiziko kanjavanje djece, ne samo u domu nego i u koli) sada su zakonski zabranjene i drutveno neprihvatljive. Vie se pozornosti poklanja svim rtvama, iznose se i stoljeima stare prie o zaboravljenim i nevinim patnicima koji su tako plaali cijenu svoje drutvene marginaliziranosti.

103

Osobit je pomak u podruju spolnog morala, naroito kad se govori o neko progonjenim spolnim orijentacijama poput homoseksualaca, transvestita i raznih drugih opcija. Na ove opcije vie se ne gleda kao na neiji puki izbor ili kao na bolest, a u mnogim kranskim zajednicama na njih se ne gleda kao na grijeh. Sve vie se homoseksualna i slina ponaanja tretiraju kao uroena, genetski uvjetovana i drutveno (u najmanju ruku) neopasna. Stoga se nakon emancipacije radnitva, nacija, ena i crnaca sada ide u novi val emancipacije davanjem jednakih prava na izbor spolnim i rodnim manjinama. Samo razlikovanje spola i roda, kao jedne vrlo rairene i prihvatljive suvremene distinkcije, znak je postmodernih kretanja: spol je bioloka injenica, dok je rod uvjetovan drutvenim mehanizmima odreivanja uloga koje nisu ukorijenjene u samoj biolokoj strukturi. Drugim rijeima, priroda je odredila da ene raaju, ali je drutvo odredilo da ene rade po kui. Jedino zlo dananjice je nasilje, odnosno proganjanje i diskriminacija bilo koga samo zbog toga to je drugaiji. Jedno manje uoljivo ali svejedno prisutno obiljeje postmoderne kulture jest sve vea svijest o ovjeku kao dijelu skupine, a ne kao pukoj individui. S jedne strane ni u popularnoj kulturi ni u geopolitikoj situaciji vie nemamo jednocentrini svijet, tako da imamo cjepkanje velikih cjelina na manje; ali s druge strane, individue postaju sve vie svjesne svoje ovisnosti o svom vremenu, kulturi, obitelji, precima.
Kranska postmoderna etika

Postmoderna je naila na razumijevanje i barem djelomino prihvaanje u odreenim kranskim krugovima. Razliiti teolozi krenuli su u kritiziranje tekstova i, jo vie, u kritiziranje tumaenja tekstova kojim se opravdavalo marginaliziranje odreenih drutvenih skupina. Ovoj kritici nije izmakla ni kritika Biblije, kao jednog od temelja opravdavanja procesa marginalizacije.
Feministika teologija

Tim tragom kritike tekstova, ukljuivi i biblijskih, koji u sebi prikrivaju nasilje krenula je osobito estoko feministika teologija. Njome se kani prokazati maistika paradigma koja se uplela u same korijene teolokog jezika, poevi ve od samog pojma Boga kao mukarca (jer je rije bog u indoevropskim jezicima uvijek mukog roda). Feministike su teologinje kapitalizirale na netom spomenutoj razlici spola i roda, koja je udarila i u kransku mahom 104

patrijarhalnu tradiciju. tovie, tradicionalne teoloke ideje odgovorne su za potlaenost slabih:

Feministike analize tradicionalne (muke) kranske teologije su viestruke i raznolike u metodi i sadraju; ipak postoji zajedniko uvjerenje kako unato uvidu, mudrosti i kreativnosti velikog dijela tradicije, njezini pojmovi, teorije i doktrine esto sudjeluju u politici pokoravanja167

Ili, kako to iskazuje strunjakinja za gnostika evanelja, Elaine Pagels:

Dananji idovski, kranski i islamski teolozi uvijek su spremni istaknuti kako Boga nikako ne treba definirati u spolnom smislu. A ipak, stvarni jezik koji svakodnevno upotrebljavaju u bogosluju i molitvama sadri drugaiju poruku: tko, odrastao u idovskoj ili kranskoj tradiciji, nema jasan dojam da je Bog mukog roda?168

Stoga feministiki teolozi (i teologinje) vre potpunu preformulaciju kranske teologije: Bog se vie ne oznauje s On, nego On-Ona (he/she); grijeh se vie ne definira kao prekid odnosa i sl. (to onda daje argumente zlostavljaima), nego kao zloporaba moi; a Kristova smrt na kriu vie ne oznauje nekakvo plaanje za grijeh (to bi podrazumijevalo boansko nasilje), nego boansko lukavo i nenasilno varanje avola. To varanje avola (koji nije vie osoba, nego samo sustav zla) jest oruje borbe dostupno i slabima, ukljuivi i ene. Stoga feministike teologinje katkada zna drati
uvjerenje da je u osobi Isusa, Bog ne samo djelovao kako bi otkrio pravu narav zla nego da bi decentrirao i delegitimizirao njegovu vlasta kako bi ga namamio u izlaganju svog moralnog bankrota i time porazio samoga sebe, time otvarajui ljudima mogunost za osloboenje od robovanja zlu.169

Ovim drastinim promjenama tradicionalne teologije, feministiki etiari pokuavaju izgraditi kranstvo koje e biti potpuno slobodno od suodgovornosti za nasilje. Neke teologinje na koncu odustaju od cijelog projekta (Daphne Humson naputa kranstvo drei ga nepopravljivo maistikim), dok neke druge teologinje upravo unutar kranstva nalaze najbolje naine za borbu protiv mehanizama zla, pa i one koji su se ve duboko utkali u kransku tradiciju.

167

Darby Kathleen Ray, Deceiving the Devil: Atonement, Abuse and Ransom (Cleveland, OH: The Pilgrim Press, 1998), p. 20. 168 Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Harper and Row, 1979), str. 94. 169 Ray, str. 139.

105

Ren Girard i John Milbank

Neto konzervativniji ali i dalje vrlo slian pristup istoj tematici zastupaju i Ren Girard (1923 - ) i John Milbank (1954 - ). Za obojicu je karakteristino augustinovsko kritiziranje zemaljske drave (civitas terrena) sa stanovita Boje drave (civitas Dei). U najkraem, to kritiziranje pokazuje da zemaljska drava zavrava u samoproturjenom negiranju vlastitih ideala, koji se mogu, pak, ostvariti jedino ostvarenjem Boje drave. Primijenjeno na postmodernu to bi znailo kako tek kranstvo otvara put za dostizanje njezinih etikih ideala nenasilja, jer tek u kranstvu imamo istinsko nenasilje.
Girardova kritika viktimizacije

Girard svoju etiku svodi na kritiku prikrivenih mehanizama moi u meuljudskim odnosima. Kao i kod Levinasa, elja je temelj odnosa meu ljudima, ali je kod Girarda elja prikazana u negativnom smislu, kao elja za akvizicijska elja za posjedovanjem onoga to drugi posjeduje. Izmeu dvaju subjekata vlada odnos oponaanja elje kojeg se naziva mimesis170 (kako se oponaanje ne bi svelo na puku imitaciju tuih gesta). Takva mimeza nije bioloki uvjetovana, ne zasniva se na potrebi, nego na neemu to je duboko ljudsko i u emu se ovjek razlikuje od ivotinja. Stoga e Girard elju nazivati (sasvim levinasovski) metafizikom, jer nije zasnovana na stvarnim kvalitetama stvari i zadovoljenju realnih potreba, nego na metafizikim kvalitetama koje im pripisuju sami subjekti u zatvorenom mimetikom krugu.
Zaljubljivanje, primjerice, jest u osnovi bioloki utemeljeno na spolnom nagonu. No, kada imamo fenomene da se npr. svi uenici u jednom razredu zaljube u istu uenicu (iako ima jo barem nekoliko isto tako zgodnih djevojaka u blizini), onda je girardovski ispravno to protumaiti kao klasian sluaj oponaanja elje drugih. Najjednostavnije reeno, netko je svojim zaljubljivanjem potaknuo druge uenike da se isto tako zaljube. No, ne treba naivno zakljuiti kako je onda elja nastala imitiranjem neijeg spontanog ina. Naprotiv, i onaj prvi koji se zaljubio to je uinio imitirajui neiju elju, te imamo praktiki beskonaan lanac utjecaja.

Zatvorenost mimetikog kruga ujedno njemu daje i proturjenost, jer onaj drugi je ujedno i moj uzor (elim imati ono to on ima) i moj rival (jer vrlo esto ne moemo obojica imati isto). itajui literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio mehanizam da je naa elja uvijek modelirana eljama drutva u kojemu ivimo (dakle, nema autonomnih subjekata koji ele ono to im se eli). Problem je osobito izraen u
170

Girard ovaj pojam uzima od Platona.

106

liberalnom drutvu, u kojemu nema strogo utvrene hijerarhije koja zabranjuje da npr. obian kmet poeli enu nekog velikaa.
Ako dva prijatelja imitiraju elju jedan drugoga, obojica ele isti objekt. I ako oni ne mogu podijeliti ovaj objekt, oni e se natjecati za njega, ime e svaki simultano postati i model i prepreka drugome. Konkurentske elje se intenziviraju dok model i prepreka jaaju jedno drugo, i slijedi eskalacija mimetikog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnoenju, ljubomoru, zavisti, mrnji i, na koncu, nasilju i osveti.171

itajui dalje grku i inu mitologiju, Girard je u djelu Nasilje i sveto uvidio mehanizam viktimizacije, odnosno progonstva jednog lana ili manje skupine kako bi se unitenjem ovog rtvenog jarca (scapegoat; le bouc missaire) povratilo jedinstvo zajednice.
Kako se skandali umnaaju, ljudi postaju toliko opsjednuti svojim rivalima da gube iz vida objekte za koje se natjeu i poinju se ljutito usredotoivati jedni na druge. Kako posuivanje objekta modela polako prelazi na posuivanje mrnje rivala, poudni se mimesis pretvara u mimesis antagonista. Sve vie individua se polarizira protiv sve manje neprijatelja dok, na koncu, ne ostane samo jedan. Zbog toga to svatko vjeruje u krivnju posljednje rtve, oni se svi okreu protiv nje, i budui da je ta rtva sada izolirana i bespomona, oni to mogu uiniti bez opasnosti od odmazde. Kao rezultat, nitko vie nema neprijatelja u zajednici. Skandali iezavaju i mir se vraa na neko vrijeme.172

Dakle, nema mira nego samo primirja, koje se ostvaruje jednostavnom metodom traenja deurnog krivca. Uope nije bitno da ovaj krivac bude uistinu kriv (ak naprotiv); bitno je da je on dovoljno slab da se ne moe suprotstaviti viktimizaciji niti se kasnije osvetiti za nju. Odabir rtve nije sluajan, ona ve unaprijed ima neke znake koje je ine pogodnom: osim ve navedene nemoi, ta je rtva nekako obiljeena svojim podrijetlom (bastard), svojim fizikim manama, svojom pripadnou nekoj manjini (idov). Na tu se rtvu onda nakaleme sve mogue optube i klevete (vjetica), kako bi se njezino uklanjanje obavilo sa to manje grinje savjesti. rtvi se samim pripisivanjem odgovornosti za sve mogue zlo ujedno i daje poseban status, ona je neto izuzetno i mono, ime viktimizacija postaje ujedno i divinizacija. Girard dri kako svi mitovi zapravo pod krinkom prie o bogovima kriju izvjetaje o rtvama ovog suptilnog mehanizma rtvenog jarca (kao npr. u sluaju Edipa, koji je optuen za oceubojstvo i incest). Ovaj mehanizam Girard smatra neizbjenim, ak tovie, njime objanjava i hominizaciju praovjeka: upravo je potreba za odgovorom na krizu zajednice i pronalazak mehanizma rtvenog jarca dovela do ubrzanog razvoja iz hominoida do homo sapiensa. Time ovjek u
171 172

Ren Girard, Are the Gospels Mythical, First Things 62 (April 1996): 27-31. Isto

107

Girardovoj analizi postaje ontoloki nasilnim biem. Drukije reeno, ovjek ne bi nikada postao ovjekom da nije bilo ovog nasilnog mehanizma pronalaenja rtve, to je onda ne samo osnovom religije, nego i svega ljudskoga openito.
Moemo samo na ovom mjestu pripomenuti kako je Girardovo tumaenje mehanizama hominizacije znanstveno neutemeljeno. Prvo, Girard ne istrauje nikakvu empirijsku grau kojom bi svoju teoriju na bilo koji nain podupro. Drugo, on pokuava kroz tisuljeima stare mitove shvatiti zbivanja koja smjeta milijunima godina starim. I tree, upada i u proturjeje, jer specifino ljudski mehanizam viktimizacije pripisuje i onima koji jo nisu postali ljudima (neto poput dvojbe koko ili jaje).

Religija s jedne strane uvodi propise koji zabranjuju nepoeljno imitiranje (ne poeli ita to je blinjega tvoga); s druge strane, religija uvodi rtvu i obrede kao jedan svojevrsni oblik ventiliranja elje nasilje koje se obino primjenjuje na nevinog rtvenog jarca, sada se primjenjuje na bespomonu ivotinju. Cijelo ljudsko drutvo, zajedno sa svojom nadgradnjom (filozofijom, umjetnou) u sutini slui tome da se zadri nasilje. Borba protiv nasilja Ovi mehanizmi nasilja duboko su sakriveni velom neega to Girard naziva mconnaissance (neprepoznavanje) mi sami nismo sposobni prepoznati vlastito nasilje. Upravo zato je i izgon rtvenog jarca tako uspjean, jer mi u njegovom izgonu ne vidimo nita zlo: unitili smo zlo, a ne nevinu rtvu.
U predgovoru svojoj poemi, francuski pjesnik XIV. stoljea Guillaume de Machaut govori o stranoj poasti koja je pogodila neki francuski grad tog vremena. Dogaale su se nevjerojatne stvari: kia kamenja padala je s neba, munje su zbrisale cijela naselja, a ljudi su masovno umirali od nepoznate bolesti. Zaneseni pjesnik potom objanjava kako je nebo prokazalo zlikovce odgovorne za sva ova zla: to su bili idovi koji su otrovali rijeke. Nakon to ih je razjareni puk masakrirao do posljednjega, mir se vratio na ulice neimenovanog grada (vjerojatno Pariza ili Rheimsa). 173 Naravno, pokazuje Girard, nije teko vidjeti koliko ima izmiljotina u ovom pjesnikovom opisu dogaaja. Meutim, teko je otrgnuti se dojmu kako Machautov opis ipak nije puki mit. Tajanstvena bolest o kojoj se govori oito je kuga koja hara onodobnom Europom. Progon idova takoer ima itekakvih povijesnih pokazatelja, osobito u kontekstu sveope krize s epidemijom. Naravno, ne treba biti suvie pametan da bi se uvidjelo kako se ovdje radi o klasinom sluaju traenja rtvenog jarca. idovima se pripisuju s jedne strane nadnaravne moi, jer u to vrijeme ne postoji sredstvo kojim su se mogli otrovati rijeke. injenica je, pak, da su idovi u to vrijeme slovili kao najbolji lijenici. S druge strane, idovi su prikazani kao ekstremno zli, jer bez ikakvog povoda uzrokuju masovni pomor nevinih ljudi. Stoga pjesnik naivno do ganutljivosti vjeruje kako je upravo pogrom idova donio spasenje od kuge, o

173

Ren Girard, The Scapegoat, trans. by Yvonne Freccero (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1986), str. 1-11.

108

emu uope nije vrijedno raspravljati (kao to nije vrijedno raspravljati ni o stvarnim moima vjetica u neto kasnijim progonima u Europi). Ono to Girard radi s ovim tekstom, a za to ne treba neke posebne mudrosti, jest da prokae logiku mehanizma rtvenog jarca. Tako tekst ne govori o velikom uspjehu u borbi protiv zla, nego o rtvama jedne manijakalne potrage za uzronicima velike poasti. Analiza teksta iznosi na vidjelo rtve koje su zakopane ne samo u debelim slojevima zemlje, nego i u debelim slojevima tekstova o tim progonstvima. Navedeni je primjer prilino jednostavan, no Girard se bavi i puno kompliciranijim tekstovima, kao to su npr. Knjiga o Jobu ili brojni antiki mitovi. U njima su rtve preostale samo u tragovima, ali je zadaa postmodernog tumaa da upravo ove tragove iznese na svjetlost. Moderna znanost koja ne prihvaa Machautov prikaz dogaaja iz epistemolokih razloga (jer su opisani dogaaji nevjerojatni) tim proputa zamijetiti kako je rije ipak o stvarnom rtvovanju nevinih ljudi.

Girard ostaje sasvim na tragu postmoderne time to onda ukazuje na problem nasilja u samim korijenima nae ljudskosti i civilizacije. I Derrida e se sloiti da temelj civilizacije ostaje nama prikriven pod krinkom prie o velikim poecima.174 I u tom smislu nama je potrebno prokazivanje zla, dekonstrukcija, koja e te prikrivene korijene civilizacije iznijeti na vidjelo. No, za razliku od postmodernista, koji naglaavaju imanentnost (ono to je nama bez nae volje prirodno), Girard uvodi transcendenciju (ono to nadilazi nae prirodno postojanje). Jer, u protivnom, ostanemo li u imanenciji, ne shvaamo kako bilo koji subjekt dolazi do spoznaje o njemu ontoloki prikrivenoj tajni vlastitog postojanja. Stoga je subjektu potrebno otkrivenje koje demaskira prikrivene nasilne mehanizme. Otkrivenje se pojavljuje s biblijskim (starozavjetnim) tekstom: Girard je takoer u Bibliji pronaao logiku rtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u njoj upravo ova logika kritizira. Bog staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obino najpogodniji da budu rtve. Poevi od prie o Kainu i Abelu, Biblija proglaava nevinost mitskih rtava i krivnju poinitelja viktimizacije.175 Istu tu kritiku mehanizma rtvenog jarca nalazimo i u primjerima Josipa, Joba, psalmista i drugih koji postaju nevinim rtvama tuih napada (mrze me nizato Ps 35.19). Biblija s jedne strane kao da ponavlja stare mitove; s druge strane, ona je ujedno i kritika poganskih mitova. Tako e, primjerice, u djevianskom zaeu Girard vidjeti suprotnost mitologiji u kojoj bogovi nasilno ope sa enama i zvijerima.176 Stoga Biblija ne skriva,

174 175

Vidi J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London: Routledge, 2001), str. 57. Rene Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31. 176 Ren Girard, Things Hidden since the Foundation of the World. Stanford, CA: Stanford University Press, 1987, pp. 215-223.

109

nego naprotiv ini ono to i postmoderni tumai ele razotkriva i prokazuje nasilnu preformulaciju povijesti i opravdanje zloina. No, najvee prokazivanje mehanizma rtvenog jarca zbilo se raspeem Isusa Krista: Isusovo raspee s jedne strane jest ponavljanje prie o nevinom ovjeku kojega se treba rtvovati da bi se spasio narod. Isus tako biva osuen od mimetiki zaraene gomile, ali upravo na taj nain i prokazuje kako je to u osnovi bio mehanizam iza svih ranijih uklanjanja nepoeljnih:
Evanelja ine sve to je i Biblija ranije uinila, rehabilitirajui rtvovanog proroka, krivo optuenu rtvu. Ali ona takoer ovu rehabilitaciju ine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su od postanja svijeta, rtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile rtvama iste mimetike zaraze kao i Isus. Evanelja ine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije konkretnu demonstraciju kako nastaju lani bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istina koja nedostaje mitologiji, istina koja preokree nasilni sustav ovoga svijeta.177

Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i unitenje mitoloke lai. Ovu istinu dalje nastavlja svjedoiti Paraklet (Sveti Duh), koji kroz biblijski tekst i kroz svjedoenja uenika (ne i nuno lanova Crkve) nastavlja s prokazivanjem i ujedno slabljenjem mehanizma rtvovanja nevinih. Mehanizam kojega Girard katkad naziva skandalon a katkad i Sotona (on oito nije osoba) djeluje i dan danas, te je odgovoran i za mnoga suvremena zla, poput terorizma i njegovog pandana, rata protiv terorizma. Ali njegovo je djelovanje sve slabije upravo zbog toga to su Evanelja prokazala njegovo djelovanje, tako da i obini ljudi danas vrlo lako uviaju kako su mnogi veliki krivci ustvari samo mitoloki rtveni jarci. Isusovo djelovanje nama postaje normom i jedini nain pobjede jest da ponemo oponaati Isusa, koji oponaa Boga, a ne svoje blinje, koji oponaaju svoje blinje. Definitivno odumiranje ovog mehanizma stvar je budunosti, koja onda moe biti prilino apokaliptina, no zasigurno zavrava pobjedom Evanelja i Isusove istinske portvovnosti. Taj proces zavrava nekim konanim stvaranjem potpunog ovjeka, konano osloboenog od svih prikrivenih mehanizama nasilja. ovjek i dalje ostaje bie mimetike elje, ali sada je ta elja povezana s Bogom i ne tei vie k ovladavanju blinjim. Kritike opaske o Girardu Metanaracija koju gradi Girard katkada opasno prelazi granice realnosti (to smo ve ukazali na primjeru njegovog objanjenja hominizacije). On zanemaruje bilo kakvo empirijsko istraivanje, jer njime ne moe doi do istinskih injenica. Dovoljno je primijetiti

177

Rene Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.

110

i kako njegova hermeneutika sumnje puno vie uitava u tekst nego to iz njega iitava, te da on sasvim neopravdano proglaava Isusovu smrt linovanjem. Treba se ovdje ipak osvrnuti na to kakvu nam etiku u konanici prua Girard. I ovdje vidimo prije svega jednu normu izraenu kroz formulu Nemoj imati rtvenih jaraca; kako bi se ta etika norma ispunila, nama je potrebna vrlina oponaanja Isusa, imitatio Christi. No, nije nemogue njegovu etiku vidjeti i kao etiku vrline ovjek kakav jest zapravo je ovjek mimetike udnje za blinjim i konanim; a ovjekov je cilj dostizanje slinosti s Bogom, za to mu je potrebna vrlina istinske elje za Beskonanim. No, ostaje nam zamagljenom Girardova politika kao konzekvenca njegove etike. Teko bi se mogli sloiti s idejom da bi svi drutveni problemi nestali prestankom viktimizacije. Jo manje bi se sloili s time da bi samo prokazivanje viktimizacije ujedno znailo i njezino nestajanje (tu Girard zapravo prihvaa Freudove ideje o lijeenju kao osvjeivanju problema). Girard je prilino jednostrano opisao problem zemaljske drave i time ostavio vrlo nejasnim opis Boje drave. Ne samo to, nego nama na koncu ostaje nejasnim tko zapravo stvara tu Boju dravu: ini li to Bog svojom nadnaravnom intervencijom ili zemaljska drava nestaje logikom vlastitog odumiranja? Ne vidimo razloga optimizmu da e unutarnje propadanje zemaljske drave nekako spontano i logiki dovesti do nastanka Boje drave. Ako bi se, pak, dopustila mogunost da Boju dravu stvaraju ljudi prosvijetljeni istinom Evanelja, onda otvaramo vrata vrlo opasnim projektima stvaranja Nebeskog kraljevstva na Zemlji. Nisu to nuni problemi, ali su svakako primjetni kod Girarda koji do konca ostaje neodlunim u izboru izmeu naturalizma i boanskog intervencionizma.
Kranska kritika etike: John Milbank

Milbank svoju etiku gradi na nain prilino suprotan Girardovom, premda e u konanici obojica zavriti na vrlo slinim pozicijama. Kao prvo, Milbank ne pokuava dati svojoj teoriji privid znanstvene teorije, nego on otvoreno gradi mythos, priu koja bi trebala iz isto estetskih razloga natpriati druge mitove. Stoga je on u temeljnom smislu vrlo postmoderan, jer ne vjeruje u objektivne injenice koje bi jednu priu uinile tonijom od druge. Ali mythos je potreban kako bismo mogli zamisliti istinski mir (i Girard i Milbank tee istinskom miru, a ne nasilnom primirju zemaljske drave). Isto tako, Milbank ne zapoinje svoju priu s ljudskim odnosima, nego s Bogom kao Jednim, apsolutnim temeljem mira, koji stvara svijet bez ikakvog sukoba. Sukob je kasnija 111

realnost, nastala onda kada su ljudi poeli vjerovati u svoju autonomiju i svoju elju za Bogom preusmjerili prema konanoj, materijalnoj realnosti. Ta je tragina zabluda dovela do nastajanja loih mitova (a time se obuhvaaju i filozofske i sve druge teorije) koje slue opravdanju nasilja kao ontoloki uvjetovanim samom naom ljudskou. Jedan od tih loih mitova jest i mit o etici, te Milbank izravno govori da moe biti specifine kranske moralnosti, ali moralnost ne moe biti kranska, budui da je kranska moralnost tako udna da se mora proglasiti amoralnom ili nemoralnom prema svim ostalim ljudskim normama i standardima moralnosti.178 Milbank navodi pet znakova moralnosti, od kojih kranska etika pravi odmak kako ne bi postala openiti, reaktivni odgovor utemeljen na oskudnosti i strahu od smrti (koji onda nuno raaju nasiljem).179 Zapazimo, kako kranska etika ne pretpostavlja nego porie transcendentalnu uvjetovanost nasilja. 1. Reakcija moralnost ivi od onoga emu se protivi (tj. od zla). Drugim rijeima, kada ne bi bilo zla, ne bi bilo niti moralnosti. Milbank na takvu logiku uzvraa augustinovskim (i neoplatonistikim) stavom da zlo ne postoji kao samostalno bie, nego je ono samo lienost dobra, privatio boni (kao to i tama postoji samo kao odsutnost svjetlosti). 2. rtva kao nasilan napor (protiv slabe toke) prema pobjedi. Ova slaba toka moe biti neka naa osobna slabost, radi koje se moramo rtvovati, ili, pak, to moe biti neki pojedinac u zajednici, koji se, radi dobrobiti zajednice takoer mora rtvovati. Moda je upravo ovdje vor Milbankove kritike etike, jer ona najee opravdava nasilje nad rtvom kako bi se nekako rijeio problem zajednice. Milbank se tu nadovezuje na mutni pravni pojam homo sacera, osobe koja se smije ubiti, ali ne i rtvovati. U tom konceptu Giorgio Agamben pronalazi tajnu i izvornu politiku strukturu koja utemeljuje vlast kao takvu.180 Ova struktura daje mo zakonodavcu da pravi izuzetke od zakona i na taj nain provodi nasilje koje traje do dananjih dana, te se osobito i pojaava u modernoj dravi (konc-logori,
178

Milbank, The Word Made Strange, str. 219. Milbank (Enclaves, or Where is the Church?, str. 345.) kae da su krani moroi, ne phronimoi (nerazboriti, ne etini) 179 Milbank, The Word Made Strange, str. 219-28. Vidi idem, Enclaves, or Where is the Church?, str. 346-50, gdje Milbank prvi put naznauje ove ideje; i idem, The Midwinter Sacrifice: A Sequel to Can Morality Be Christian? , Angelaki Journal of the Theoretical Humanities, 6.2 (2001), str. 49-65. (52-64.), za neka ponavljanja i daljnja objanjenja. 180 Vidi G. Agamben Sovereign Power and Bare Life Sovereign Power and Bare Life, prev. HellerRoazen, Daniel (Stanford, CA: Stanford University, 1998).

112

ukljuivi i dananji primjer Guantanama, kao mjesta u kojima su izuzeci doputeni). Milbank u tom smislu i Isusovu smrt vidi kao smrt homo sacera:
Ustvari je on predstavljen kao homo sacer triput. Jednom zato to je od idovske vlasti preputen rimskom izvritelju. Drugi put jer je od rimske vlasti preputen suverenoj izvrnoj vlasti rulje; trei put (barem prema Luci i Ivanu), jer je na jedan taman nain predan od strane rulje rimskim vojnicima i napokon smaknut na rimski nain.181

No, kao i kod Girarda, ovo ponavljanje jednog nasilnog mehanizma dovelo je i do njegovog razotkrivanja, jer je Isus svojom smru pokazao da svi mi moemo postati rtvama istog mehanizma (ni Agambenu nije strana misao da smo svi mi homines sacri). 3. Suodgovornost sa smru strah od smrti je temeljan za moralnost, jer se moralnou ona prijei, to jest odlae. Moralnost priznaje primat smrti i stoga je suodgovorna s njome. 4. Oskudnost smrt ini ivot oskudnim, stoga mi moramo investirati i osiguravati. Moralnost prijei da uzmem ono to je tue ili da netko uzme neto moje, jer se pravi jasna granica izmeu mojeg i tueg. 5. Openitost moralni in spada pod kategoriju onoga to se uvijek mora uiniti. Kantov kategoriki imperativ je apstraktan i stoga posvema univerzalan. Meutim, kranska je moralnost zasnovana na izobilnom daru, i promie povjerenje ili vjeru u Boga, koja tono improvizira dobro i uvijek ne-istovjetno dobra djela sve vrijeme.182 Saeto reeno, prema logici creatio ex nihilo, biti jest u potpunosti primiti, sve to posjedujemo samo je dar. U poetku bi samo dar: ne demon ili kaos koji se imao poraziti, nego boanski stvaralaki in.183 Sljedei temeljni pojam koji slijedi iz dara jest razmjena dara: dar nije unilateralan (jer je to onda puko rtvovanje) nego se odnos meu subjektima zasniva na uzvraanju dara. No, to uzvraanje nije istovjetno, jer bi se time uvelo puko trgovanje, to je karakteristika modernog drutva (a Milbank je vrlo sumnjiav prema suvremenosti i pokazuje puno vie simpatije za, primjerice, Srednji vijek).
Milbank se nastavlja na antropoloka istraivanja Marcela Maussa koji je istraujui primitivne i antike kulture ustvrdio da su utemeljene na ideji razmjene dara, prema kojoj dar zahtjeva uzvraanje, a neuzvraanje dara ravno je objavi rata. Razmjena dara ne obavlja se prema ugovoru meu pojedincima, nego meu skupinama. Iako nema pisanih propisa, odravanje ovog sustava razmjene darova jae djeluje nego suvremeni sustav ugovora.
181 182

Milbank, Ontology and Pardon, str. 92. Milbank, The Word Made Strange, str. 230. 183 The Word Made Strange, str. 228.

113

Mauss je iz ovoga ak izveo zakljuak da se naa drutva trebaju ugledati na antika po tome to bogati ljudi dragovoljno ili pod obavezom, opet gledati na sebe kao na, to bi se reklo, blagajnike svojih sugraana.184 Ovakvo zastupanje socijalizma vrlo je blisko i Milbanku koji se zalae za kransku verziju socijalizma. Ovdje samo usput moemo spomenuti kako je i biblijski svijet takoer svijet razmjene darova, te se samo u tom kontekstu mogu shvatiti brojni biblijski dogaaji, postupci i likovi. Primjerice, zanimljivo je uvidjeti kako David bez ikakvog prethodnog ugovora prua tjelesnu zatitu Nabalovim pastirima zato onda trai dar kao protuuslugu (vidi 1 Samuelova 25). Kada ostane bez toga, David to ne vidi kao puko ostajanje bez uzvraenog dara: Sada mi vraa zlo za dobro (r. 21), rezonira David, sasvim u skladu s Maussovom opservacijom da se neuzvraanje dara smatra objavom rata. Nama iz dananje perspektive Davidovo postupanje moe izgledati kao reketarenje i nasilje, no kroz prizmu razmjene darova ovaj dogaaj izgleda potpuno drugaije. Bitno je uvidjeti i to da se u Bibliji razmjena darova odvija u trokutu Bog ovjek blinji. Bog je inicijator dara, ovjek je primatelj, a dar se uzvraa tako to se daruje blinji. U toj logici vrlo su unisoni Stari i Novi zavjet: Izaija u 58.6-11 govori da Bog nita ne dobiva neijim postom, nego da se pravi post sastoji u pomaganju blinjemu u potrebi. Socijalna situacija u okviru koje nastaje tekst jest tlaenje siromanih Izraelaca od strane bogatih sunarodnjaka. Ukoliko budu darivali svoje sugraane u potrebi, Bog obeava svoje blagoslove. Vrlo slino govori i Isus u Mateju 6.3-4, s veim naglaavanjem na neisticanje vlastitog dobroinstva: Ti naprotiv, kada daje milostinju - neka ti ne zna ljevica to ini desnica, da tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit e ti!

Milbank ne ide u biblijsku egzegezu, ali izvlai sasvim valjan zakljuak kako uzvraanje boanskog dara podrazumijeva davanje blinjemu. Pravi odgovor na ovaj dar jest potpuno predavanje sebe kao jedini nain da se sebe ponovno primi, i tako opstane;185 ali to davanje nije izravno davanje Bogu, nego blinjemu. Ovaj portvovni odgovor suprotan je poganskom samo(pranjeem) rtvovanju za vlastito nad-ja i dijela za cjelinu, koja je posljedica slabe karike u zajednici ili u vlastitom ja;186 jer u ovom rtvovanju imamo ujedno i oekivanje novog dara, kako bi se nastavio trokut darivanja i uzvraanja dara. Temeljni dar jest dar samoga postojanja, no u kontekstu ovjekove povijesti grijeha glavnim darom postaje oprost, koji podrazumijeva davanje-za blinjega (for-giveness). Svrha Isusovog utjelovljenja, ivota i smrti nije bila tek puko razotkrivanje mehanizama nasilja,
184

M. Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, prev. Cunnison, Ian (Glencoe, IL: Free Press, 1954), str. 66. 185 Milbank, Stories of Sacrifice, str. 52. 186 Milbank, The Word Made Strange, str. 222-23, 230. Ovu nit Milbank (Stories of Sacrifice, str. 42-43.) slijedi u kritici Girardove neminovnosti rtve. Ren Girard je, kao to smo ve vidjeli, podupirao nunost mimesis, koja ukljuuje oponaanje da se eli ono to drugi ele. Ipak, slijeenje modela kao nain za zadobivanje naeg identiteta implicira i uklanjanje modela. rtva je homeopatski lijek protiv mimetikog nasilja: rtveni je jarac prognan i skupina se ponovno vraa u odravanje hijerarhijskih razlika, to je samo primirje do novog sukoba.

114

nego prije svega i iznad svega omoguavanje ovjeku da oprosti svom blinjem. To je postignuto tako to je Isus utjelovljenjem postao predstavnikom svih ljudi, a potom svojom rtvom predstavnikom svih rtava, i to maksimalnom rtvom (jer nije bio samo nevin, kao neko dijete, nego je bio i aktivni borac protiv zla koristei se iskljuivo dobrim). U tome smislu Isus kao pravi suveren ima pravo na davanje oprosta, ali njegov suverenitet ne sastoji se u pukom davanju abolicije (to je ve Kant, kako smo vidjeli, kritizirao, jer suveren nema pravo oprostiti uime podanika), nego u davanju mogunosti ljudima da jedni drugima oproste. Oprost ne znai zaboravljanje, on znai (slino Levinasu) proiavanje dogaaja, promjenu sjeanja (neto ega smo se sjeali kao zla sada se sjeamo kao novog poetka). Milbank posuuje od Kierkegaarda pojam ne-istovjetnog ponavljanja: isto moralno djelo uinjeno vie puta nikada nije isto. Svaka zasebna situacija zahtijeva i zaseban odgovor, nemogue je potpuno kopiranje nekog rjeenja. Primijenjeno na etiku dara, to znai da je kranski ivot beskonano variranje teme vraanja dara transcendentnom darodavcu; jednom rijeju, uzvraanje ljubavi na tisue naina, koji ne mogu biti strogo propisani, jer se darivanje ni ne moe propisati. Ili, u najkraem, davanje oprosta na nebrojene naine. Etika, za Milbanka, ima socijalnu dimenziju jer je etika crkvene zajednice, razvijena kao augustinovska altera civitas, paradoksalni nomadski grad.187 Ovo je drutvo ontoloki karakterizirano fundamentalnom odlikom nepodreenosti dijela cjelini i nepodreenosti cjeline dijelu.188 Kranska je zajednica muzika: istinska zajednica znai slobodu ljudi i skupina da budu razliiti, a ne samo funkcije fiksiranog konsenzusa. Stoga kranska etika, kao i teologija u cjelini, reflektira o posebnosti kranskih normi zajednice kao svom jedinom predmetu.189 Sve norme u sutini se svode na oprost kojim se izbjegava mo mehanizma rtvovanja oprimjerenog u homo saceru. Sada su svi lanovi zajednice suvereni koji prave izuzetke, ali ovaj put izuzetci nisu usmjereni proganjaju rtava (niti izuzetak

187

Milbank, Postmodern Critical Augustinianism, str. 269. Milbank (Enclaves, or Where is the Church?, str. 343.) tvrdi da on nije zaokupljen davanjem neke etike nego radije opisom nadetikog religijskog potvrivanja koje iznova rasvjetljuje etiko polje u pojmovima religijske nade 188 Milbank, Theology and Social Theory, str. 409. Nadalje, Milbank (Enclaves, or Where is the Church?, str. 349.) potvruje da Bog vidi cjelokupno stvorenje kao dobro. to to znai? Ne dobro cjeline nasuprot dijelovima 189 Postmodern Critical Augustinianism, str. 268. Moe se rei da je etika ratio cognoscendi kranske kontra-ontologije, koja je ratio essendi etike.

115

mora biti nasilan, kao to Agamben jednostrano zakljuuje), nego davanju onoga to je potrebno blinjemu i pratanju. Vano je uvidjeti kako Milbank izbjegava povrno razumijevanje oprosta i okretanja obraza, koji bi kransku socijalnu etiku uinili nemoguom. Cilj zajednice jest odgoj njezinih pripadnika, u krajnjem dostizanje boanske naravi, kao to je oduvijek bio Boji plan za ovjeka. U tom smislu odgajanje moe imati i momente prisile; to je pojaano uenjem o traginoj realnosti190 prinude: budui da cilj nije slobodna volja nego mir, to moe katkad zahtijevati da se privremeno slijepi ljudi trebaju prinuditi, te moda mogu kasnije shvatiti i retrospektivno pristati na poduzete mjere.191 Ova dimenzija traginog, prema Milbanku, znai da se nasilje moe koristiti ako ima za svrhu neko postizanje dobra (tako se dijete kanjava kako bi se odgojilo). Time se takoer iskljuuje definitivno propisivanje pacifizma: to je pitanje prosudbe, u ovim jedinstvenim okolnostima, sada.192 Kritike opaske o Milbankovoj etici Milbank je blii nego Girard etici karaktera; ima loginije uenje o elji kao takvoj, zdraviji pogled na nasilje, kao i teologiju koja ne pokuava sebe prikriti nekakvom posebnom znanou. Njegov pogled na norme, meutim, katkada podsjea na Fletchera i sline (osobito kad se ukljue u igri jedinstvene i sadanje okolnosti), to bi moglo stvarno njegovu etiku odvesti u etiku situacije, kao vjerojatno najpovrniju etiku norme. S jedne strane injenica je da se oprost ne moe doslovno kopirati; s druge strane, Milbank ne uvia da zapovijedi (osobito Dekalog) nisu norme koje osciliraju od sluaja do sluaja, nego, da tako kaemo, posljednje crte obrane. Ukoliko na taj nain pone gledati na zapovijedi, Milbank postaje punokrvnim etiarem karaktera (to je itekako blisko njegovoj ideji oboenja ili deifikacije ovjeka). No, on pojam vrline vidi ipak kao neto prvenstveno kompetitivno, a ne kooperativno, pa s time ipak klizi prema jednoj situacinalistikoj etici norme. Kao kod Girarda, Milbank ima problema s objanjavanjem znaenja Isusove smrti. Ukoliko je temeljni smisao kria bio u prokazivanju homo sacer mehanizma, onda kri i nije bio pretjerano potreban (jer je Agamben prokazao mehanizam rtvovanja bez ikakve

190 191

Milbank, Theology and Social Theory, str. 419. Milbank, Theology and Social Theory, p. 418. 192 Milbank, Enclaves, or Where is the Church?, str. 349.

116

nadnaravne objave). Ostaje takoer nejasnim kako je to Isus svojom smru omoguio ljudima da ponu opratati. Milbank u tom kontekstu govori o Duhu i Crkvi, ali je onda upitno zato je Isus morao stradati. Ovo nije samo teoloki problem, nego i etiki, jer ako je Bog prikazan kao netko tko daje neto to i nije bilo pretjerano potrebno, onda upravo on postaje vrhovnim primjerom unilateralnog rtvovanja. Problem u Milbankovoj teoriji jest i to to on s jedne strane naglaava harmoniju i apsolutni mir, dok se prema drugim teorijama, kranskim i nekranskim, postavlja krajnje borbeno. On ne vjeruje u MacIntyreovoj dijalektiki pristup (dakle, dijalog meu teorijama) nego u jednu prilino nasilnu metodu natpriavanja (outnaration), to naizgled miroljubivu teoriju ini prilino ratnikom. Treba spomenuti da je Milbankova altera civitas zamiljena kao Crkva zasnovana na razmjeni darova, to podrazumijeva ne samo oprost nego i ekonomsku pravednost. Crkva je prikazana kao otvorena organizacija, u kojoj svoje mjesto mogu nai gotovo sve mogue razlike (ukljuujui primjerice i homoseksualce). Milbank se prilino otvoreno zauzima za socijalistiki sustav, kao i za suradnju Crkve s drugim pokretima koji se zalau za sline ciljeve. Vizija ostaje jo prilino nedoreena, ostaje injenicom da Milbank nekako proturjeno gleda na sve one koji vjeruju na drugaiji nain od njegovog. Iako on nije marksist, s Marxom dijeli jednu ipak ne ba sasvim jasnu viziju drutva, to bi, s obzirom na nejasne poglede o odnosu Crkve i ostalih moglo u praksi voditi i k nekakvoj kranskoj diktaturi. To ne slijedi nuno iz Milbankovih stavova, ali jest realna opasnost unutar njegove teorije.
Kritike napomene o postmodernoj etici

Ne moe se porei utemeljenost i argumentacijska snaga postmodernih etiara. Osobito to ne bi trebali uiniti krani, kojima je novozavjetni Isus svijetlim primjerom brige za ljude koje su onodobni vladajui krugovi marginalizirali (neidovi, grenici raznih vrsta, ene, Samarijanci, carinici). Na primjeru Girarda i Milbanka mi vidimo kako krani mogu zasnovati svoju etiku unutar postmoderne; a sama postmoderna je, kako je ve naznaeno, izraz jedne epohe, a ne samostojna filozofska konstrukcija. Ono to nas najvie zanima u kontekstu nae rasprave jest jesu li postmodernisti etiari vrline ili etiari norme. Iako postmoderna etika govori o vrlini (amor fati, otvorenost Drugome, nezaljubljivanje u mo), u sutini se radi o etici norme, i to najapstraktnije 117

mogue norme, koju bismo mogli uobliiti u imperativ poput Budi ono to jesi i pusti Drugoga da bude ono to jest. ovjek je ono to jest, na to on osobno i nije imao nekakvog utjecaja; isto to vrijedi i za sve druge oni su ono to jesu, na to takoer nisu imali nekog utjecaja. Sav na telos ili zadaa svode se u sutini na ostavljanje razlike netaknutom, te se slobodno moe rei kako telosa u postmodernoj etici zapravo niti nema. Ovaj nedostatak jedne stranice etikog trokuta karakteristika je etike norme, ak i onda kada ta norma nema neki jasan, kategoriki oblik zapovijedi u klasinom smislu te rijei. Milbank, ini nam se, tu pravi odmak, iako je i on sam nedovoljno jasan po tom pitanju. Postoje i drugi koncepti i ideje koje stvaraju probleme postmodernoj etici i koji su u samom njenom korijenu. Ve je odavno zamijeeno kako je postmoderna univerzalna kritika univerzalnog, dakle, da boluje od onog istog univerzalizma zbog kojega kritizira modernu. Postmoderna metanaracija zauzima povlateno mjesto ponad svih ostalih metanaracija, iako je u samoj biti postmoderne uvjerenje kako ne postoji takva naracija svih naracija. Milbank, primjerice, sve metanaracije proglaava mythosom, misli kako nema mjesta dokazivanju, ali e u brojnim sluajevima zastupati kranske stavove kao gotovo evidentno dokazane u odnosu na druge teorije. Poricanjem slobode, to je jasni znak postmodernog razoaranja liberalizmom i marksizmom, postmodernisti praktiki rue svaki temelj etike. Treba, znai moe, omiljena je etika fraza; to znai, da kad nema moe onda nema ni treba. Drugim rijeima, nema slobode, nema etike; ili, ako nema slobode, onda je sve doputeno. Paradoksalno, ali postmodernisti e upravo na ovom poricanju slobode zasnivati svoju etiku, te se npr. homoseksualnost vie nee proglaavati grijehom, jer homoseksualizam nije stvar izbora, nego uroenosti. Ali, zato bi se onda nasilje proglaavalo neim loim, kad se i ono moe i to jo prije no bilo to drugo proglasiti uroenim, a ne izabranim nainom ophoenja? Ako sve nagone svedemo na postmodernistima omiljene freudovske koncepte erosa i tanatosa, nismo li duni priznati kako je nasilje temeljnije od spolnog opredjeljenja (tanatos je primaran nagon, dok je spolno opredjeljenje sekundarni produkt erosa)? Openito, mjesto koje zauzima nasilje u postmodernoj etici vie je nego problematino. Nasilje je praktiki jedino stvarno zlo upravo kao to je u situacijskoj etici to neasno mjesto pripalo nedostatku ljubavi. La, preljub, kraa, idolopoklonstvo da spomenemo

118

samo neke od klasinih Deset zapovijedi jednostavno nisu problem. Jer, na koncu, oni ustvari nisu nasilni, ak ni prema postmodernom vrlo rastegnutom razumijevanju nasilja. U skladu s time vidjeli smo kako postmoderni teolozi definiraju i grijeh kao zloporabu moi. Takva nieanska definicija grijeha onda ukida njegovu univerzalnost, jer nemoni praktiki postaju bezgreni (premda postmodernistima nije strana ideja o sudjelovanju svih u grijehu). Nasilje je ak neto transcendentalno i uvjetuje (kao to i Girard i Derrida zastupaju) ovjenost kao takvu. Kako se onda uope moemo boriti protiv neega to nas ini ljudima? Na koncu ta borba protiv nasilja zavrava samo na intelektualnoj razini subverzije tekstova, kao da bi neka spoznaja mogla uistinu nadvladati ono to je u korijenu same nae prirode. ak i Girardovo razumijevanje Isusove smrti kao pobjede zavrava na stavu da nas zapravo oslobaa spoznaja o Isusovoj pobjedi nad mehanizmom rtvenog jarca. Jer ta pobjeda nije bila nita drugo nego prokazivanje. Ostaje krajnje nejasnim kako nam to prokazivanje moe pomoi da nadvladamo ono to je transcendentalno utemeljenje humanosti. Milbank iz tog tjesnaca izlazi time to se mo ne prikazuje kao neto zlo po sebi (kao to ni Levinas ne vidi udnju kao negativnu po sebi); pa i nasilje moe biti opravdano, ako ima dobar telos. Naravno da uvoenje telosa podrazumijeva i uvoenje nekog etikog ideala (kod Milbanka je to Isus). Ali i u njegovoj formulaciji, kako smo vidjeli, taj ideal ostaje prilino apstraktnim, koliko god se on borio protiv apstrakcije. Svi ovi problemi nastali su zbog postmodernog negiranja nekih objektivnih etikih naela, to su zapravo opovrgavali vlastitom praksom. Jer, vodei postmoderni mislioci Lyotard, Derrida, Henry-Levi, Girard, Baudrillard i mnogi drugi (ukljuivi i Milbanka) prilino su eksplicitno zastupali ljeviarske politike ideje. Isto kao i u sluaju Sartreovog razumijevanja autentine egzistencije i ovdje moemo sasvim umjesno postaviti pitanje je li ta injenica puka sluajnost (jer neki bi trebali biti i desnica), kad su i ljevica i desnica samo metanaracije bez nekog utemeljenja izvan njih? Da bi izbjegla ovo oito proturjeje, postmoderna mora zamijeniti ovu moralnu uravnilovku uvoenjem hijerarhije vrijednosti. Kad postmoderna etiarka Edith Wyschogrod kao osnovno naelo etike uvede preinaenu Isusovu zapovijed: da elimo (udimo) drugima ono to oni ele (ude) sebi,193 pokazuje se

193

Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago: University Press, 1990).

119

nedostatnost apstrakcije liene konkretnih moralnih zapovijedi: moemo li svom blinjem eljeti ba sve to on eli samome sebi (ukljuivi i sklonost opijatima, na primjer)? Ili, u sluaju kranskih postmodernista, postaje li sve rijeeno onog trenutka kad prestanemo podupirati mehanizme stvaranja rtvenog jarca i homo sacera? Teko da smo jo dobili odgovore na ova pitanja i mogue je da postmoderna nikada nee iznjedriti zadovoljavajua rjeenja ovih problema. No, postmodernu je nemogue potpuno izbrisati, kao i bilo koju drugu epohu prije nje. Zadaa etiara jest da pronalaze neke druge opcije bez pukog negiranja onoga to je prije njih ve uinjeno. Romantini povrat u srednji vijek ili u antiku nije ni mogu ni poeljan. Ali je mogue u dijalogu s prolou, kao i u jednom sveopem dijalogu s drugou otvoriti put nekoj novoj etici i nekom drugaijem i boljem politikom organiziranju ljudskog drutva.

120

121

Primjer suvremenog etikog problema: smrtna kazna

Problemom smrtne kazne danas se bave pravnici, policajci, filozofi, politiari i mnogi drugi. Sve je vei broj zemalja u kojima je ona ukinuta, ali kontroverze i dalje ostaju. Proanalizirajmo kako se razliiti etiki sustavi suoavaju s ovom tematikom.
Utilitaristiki diskurs i smrtna kazna

U ranije analiziranom Uvodu u naela morala i zakonodavstva, Bentham se, premda sporadino, ipak dosta sustavno osvre i na pitanje smrtne kazne. Raspravljajui, kao i obino, prilino detaljno, o svojstvima koja ispravno provedena kazna treba posjedovati, Bentham nalazi kako smrtna kazna savreno posjeduje svojstvo onemoguavanja (jer se njome zasigurno prijei da zloinac nastavi sa zlodjelima). No, upravo zbog takvog savrenog svojstva, smrtna kazna se protivi jednom drugom poeljnom svojstvu kazne, naime, tedljivosti (frugality). To svojstvo podrazumijeva dvije stvari: izbjegavanje nanoenja nepotrebne boli zloincu, ali i donoenje zadovoljstva nekoj drugoj strani. Primjerice, presuda po kojoj bogati prijestupnik mora dati novce nekom siromahu ne nanosi nepotrebno zlo samom bogatau, ali donosi zadovoljstvo siromahu.194 Jasno je da u sluaju smrtne kazne nema donoenja zadovoljstva nekoj drugoj strani, nego samo nanoenja boli prestupniku. Ona ga onemoguuje u daljem injenju zla, ali isto tako i u eventualnom injenju dobra. Problem sa smrtnom kaznom Bentham vidi i u tome to je nemogua remisija u sluaju uvida da je kanjena nevina osoba. Remisija je mogua kod npr. zatvorske kazne, protjerivanja i slinog, ali ne i kod bievanja, igosanja, sakaenja i, osobito, smrtne kazne.195 Stoga je Bentham prilino kritian prema smrtnoj kazni, ak i prema onoj koja se nanosi npr. voama poraenih strana u graanskom ratu ili u borbi za prijestolje (jer se tu oito radi i o nekom neuspjehu, a ne o samom zloinu).196 On oito podupire kazne kod kojih postoji remisija, pa se zalae i za djelominu remisiju u sluajevima dobrog ponaanja prestupnika (npr. ranije putanje na slobodu).
194

Ova ideja je slina suvremenoj praksi u Velikoj Britaniji gdje se nevaljali prijestupnici mogu osuditi i na drutveno koristan rad. 195 Ovo je ujedno i mali uvid u raznolikost kazni kakve su postojale u Benthamovo vrijeme. 196 Drugim rijeima, oni koji su izgubili graanski rat, implicitno, za Benthama nisu neto vei zloinci od onih koji su ga dobili.

122

Premda bi Benthamova argumentacija naelno bila blia abolicionizmu, dakle, ukidanju smrtne kazne, strogo utilitaristiki gledano, smrtna se kazna moe opravdati samo s aspekta njezine korisnosti, odnosno, kao uspjenog sredstva za odravanje drutvenog reda, tj. konkretno govorei, za spreavanje najteih zloina. Ovdje, dakako, razlikujemo spreavanje (utjecaj na eventualne budue poinitelje) od onemoguavanja (utjecaja na stvarne poinitelje kapitalnih zlodjela). O tome koliko je to doista sluaj kod smrtne kazne i danas se vode iroke rasprave, a u osnovni su ponuena dva odgovora: 1. Smrtna kazna utjee na prevenciju tekih zloina. Najpoznatiju studiju o tome sastavio je sociolog Isaac Ehrilch.197 Izraujui komplicirane jednadbe on je doao do rezultata da bi smrtna kazna naelno mogla imati uinak odvraanja od najteih zloina (jedna smrtna kazna mogla bi sprijeiti 7-8 takvih zloina), premda bi se isti uinak mogao postii i npr. poveanjem zaposlenosti.198 2. Smrtna kazna ne utjee na prevenciju zloina. U svojoj studiji iz 1967. godine, Thorsten Sellin je usporedio stope ubojstava meu susjednim dravama od kojih neke imaju, a neke nemaju smrtnu kaznu. Takoer je usporedio i stope ubojstava prije i nakon uspostave ili ukidanja smrtne kazne. Pronaao je da nema statistiki valjane razlike izmeu jednih i drugih, te zakljuio da smrtna kazna nema znaajnijeg utjecaja na stopu ubojstava.199 S tim se stavom slae i studija iz 1998. nainjena za OUN, koja je utvrdila kako nema znanstvenog dokaza da smrtna kazna ima vei uinak odvraanja od zatvora. tovie, neke statistike pokazuju da je stopa najteih zloina ak i vea u zemljama sa smrtnom kaznom, nego u zemljama bez smrtne kazne.200 Na nama nije da sudimo o tome koje su analize tonije i potpunije, nego samo da zamijetimo kako je teko s utilitaristikog stanovita dati jednoznaan odgovor na pitanje opravdanosti smrtne kazne.
197

Isaac Ehrilch, The Deterrent Effect of Capital Punishment: The Question of Life and Death, The American Economy Review 65.3 (June 1975), str. 397-417. 198 Keneth Wolpin (1978.) doao je do zakljuka da je u Engleskoj jedna smrtna kazna spreavala etiri ubojstva. 199 Thorsten Sellin, Capital Punishment (1967). lanak je objavljen i u Britannici, a kritizirao ga je Ehrilch na navedenom mjestu. 200 Vidi http://www.essential.org/dpic/deter.html. Tako zemlje sa smrtnom kaznom imaju stopu od 7.1 ubojstava na 100 tisua ljudi, dok je u zemljama bez smrtne kazne stopa od svega 3.6 ubojstava na 100 tisua ljudi.

123

Deontologija i smrtna kazna

Kada se radi o deontolokom opravdanju smrtne kazne, ono bi trebalo biti znatno odreenije od utilitaristikog. Kao logina posljedica retributivne teorije kazne, prema kojoj je kazna uvjetovana prijestupom i njemu razmjerna, smrtna kazna je ne samo opravdana nego i nuna u sluaju umorstva. Biblijskim jezikom reeno: Oko za oko, zub za zub, ivot za ivot (Pnz. 19.21). Umorstvo (murder) treba razlikovati od ubojstva (kill), jer umorstvo podrazumijeva namjerno i protupravno ubijanje. Kritike deontolokog shvaanja smrtne kazne Kritiari deontolokog shvaanja kazne obino napadaju dvije toke deontolokog shvaanja smrtne kazne: Pokuava se ukazati na nemogunost istinske retribucije, odnosno istovjetnosti prijestupa i kazne. Svim ovim kritikama zajedniki je stav da je smrtna kazna naelno vea od prijestupa, to znai da je naelo ivot za ivot u sutini proturjeno. Na meta-razini dovodi se u pitanje iije pravo (a osobito pravo drave) da izrekne smrtnu presudu, gdje se proturjeje trai na jedan suptilniji nain. Upravo u ove dvije toke trebamo vidjeti strategije kritiara, kao i mogue odgovore deontologa: 201 1. Prvi (i najslabiji) argument tipa smrtna kazna nije retribucija djelo je engleskog pravnika iz 18. st. W. Blackstonea, koji je postavio pitanje: Je li pravedno odnosno razmjerno da se zbog ivota jednoga starca oduzme ivot mladia? No, oito je da Blackstone brka drutvenu korist i vrijednost ivota. Iako oba ivota nisu podjednako korisna, ipak su ona podjednako vrijedna, jer svaiji ivot ima beskrajnu vrijednost. 2. Drugi argument protiv deontolokog stava glasi da osueni na smrt osim same smrti prolazi jo i patnje iekivanja. Ubojica najee ubija rtvu koja prethodno nije ni svjesna to e joj se dogoditi. Ali kada ubojicu dovode na sud, prolaze dani, tjedni, mjeseci pa i godine prije no to se smrtna

201

Vie argumenata moemo nai u Primorca, na navedenom mjestu. Ovdje su iznijeti samo oni koji udaraju izravno na deontoloko opravdanje smrtne kazne.

124

presuda izvri. Tako ubojica prolazi mnogo vee patnje od ubijenog, te bi opet slijedilo da nemamo razmjera izmeu prijestupa i kazne.
Ovaj argument nalazimo i u romanu Idiot, F.M. Dostojevskog. Izgovara ga glavni junak, knez Mikin: Ubijati za ubojstvo kudikamo je vea kazna nego to je samo zloinstvo. Ubojstvo po osudi kudikamo je stranije nego razbojniko ubojstvo. Onaj koga ubijaju razbojnici, nou ga kolju u umi ili kakogod, svakako se jo posljednjeg trenutka nada da e se izbaviti A ovdje mu tu posljednju nadu, s kojom je deset puta lake umirati, otimaju sigurno; tu je osuda, pa u tom to zacijelo nee izmai i jest sva, strana muka, i nema na svijetu ljue muke nego to je ta Tko je rekao da ljudska priroda moe da to podnese i da ne poludi? emu takva pogrda, nezgrapna, nepotrebna, izlina? Moda ima i takav ovjek kojemu su proitali osudu, pustili ga neka se mui, a onda mu rekli: 'Odlazi, tebi se prata'. Evo takav bi ovjek znao moda pripovijedati. O toj je muci i o toj strahoti govorio i Isukrst. Ne, ne smije se ovako postupati s ovjekom!

Deontolog bi odgovorio da je problem u praksi provoenja kazne, a ne u samoj kazni. U Bibliji se, primjerice, kazna izvravala odmah nakon presude (Broj. 15, 32-36) im bi se osumnjienog izdvojilo, obavio bi se sudski postupak a presuda izvrila. To je bila suprotnost s praksom u primjerice Egiptu, gdje je optueni mogao provesti godine u tamnici oekujui presudu (to je bio sluaj s patrijarhom Josipom). No injenica je da suvremeni pravosudni sustav ne naginje brzim suenjima i da su viemjeseni pa i viegodinji procesi postali normalnim. Ovakva je praksa uvedena radi spreavanja autoritarnog sustava donoenja odluka i u stvarnosti ju je nemogue izmijeniti. Stoga kada se govori o problemu prakse treba imati u vidu da je ovakva nerazrjeivost problema inherentna pravnom sustavu kao takvom, tako da se ne moe pitanje smrtne kazne razdvojiti od pitanja njezinog provoenja. Deontolokom zastupniku smrtne kazne ipak ostaju u ruci neki protuargumenti. Prije svega, on moe odgovoriti, drei se kantovske moralne logike, da postuliranje etikog ideala ne treba ovisiti o njegovoj dostinosti. Tako smrtna kazna i dalje vrijedi kao idealna retribucija, koja u praksi moe imati stanovite probleme, ali je ne dotiu u njezinom temeljnom vaenju. Ova dva argumenta najizravnije napadaju deontoloko zastupanje smrtne kazne, jer zastupaju nemogunost razmjera izmeu prijestupa i kazne. Kritika prava drave na izricanje smrtne kazne Postoje i argumenti koji negiraju pravo drave da bilo koga osudi na smrt. Iako bi se moglo rei da su to argumenti koji su usmjereni protiv bilo kakvog opravdanja smrtne kazne, a ne

125

samo deontolokog stava, trebamo zamijetiti da je, kao to smo vidjeli, za deontologiju nuno povezivanje smrtne kazne i drave. U najkraem, ili se smrtna kazna izjednauje s umorstvom (koje drava zabranjuje, no ipak ga kroz smrtnu kaznu ini), ili se ukazuje na sukrivnju drave u zloinu; isto tako, drava se optuuje za pristranost, jer smrtna kazna znatno vie pogaa crnce i siromane. Ako bi se prihvatio argument da je smrtna kazna isto to i umorstvo, onda bismo tim argumentom dokazali vie no to je traeno. Tonije, dokazalo bi se da drava uope ne smije izrei ikakvu kaznu, ne samo smrtnu. Graanin ne smije zaustaviti drugog graanina i naplatiti mu kaznu za prebrzu vonju, dok drava to smije. Da ne bismo sada preiroko ulazili u pitanja dravnog prava, dovoljno je istai to da drava nije osoba i da je pravni sustav ono to ini postupak legitimnim ili nelegitimnim. Iako su u fizikom smislu ubojstvo i umorstvo isto (kao to su i govorenje lai i govorenje istine isto u fizikom smislu), u pravnom smislu se oni razlikuju: drava ubija, ali ne ini umorstvo, jer je umorstvo protupravno ubijanje. Dakako, protivnicima smrtne kazne smeta da se ovakva mo daje u ruke dravi, jer se smrtnom kaznom moe manipulirati u politike (diktatorske svrhe). Iako je to tono, teko je naelno zabraniti dravi da ubija (policija, vojska), jer bi to otvorilo branu kriminalu i vanjskoj agresiji. Opet je istina i to da se pravo drave na ubijanje mora to vie ograniiti, to bi moglo znaiti i ograniavanje/ukidanje prava izricanja smrtne kazne. Takoer, iako moemo govoriti o sukrivnji drave za neiji zloin (loa skrb o naputenoj djeci, teka ekonomska situacija, slab rad na odgoju mladih), treba shvatiti da u podruju etike nema nunog djelovanja. ovjek moe biti doveden u nemogue teku situaciju a opet imati slobodu da ne uini zlo. Kao to kae Aristotel u Nikomahovoj etici (III, 1, 1110a): Moe biti i takvih djelovanja na koja se ne smije dopustiti da se bude prisiljen i umjesto kojih se mora radije izabrati smrt unato najveim muenjima. Drugo, uvijek se prilikom suenja uzima u obzir i neija ivotna situacija. Kada se pak radi o pristranosti prema crncima i siromanima, za deontologa ta neporeciva injenica argument je protiv rasizma i siromatva, a ne protiv smrtne kazne. Dakako, protivnik smrtne kazne moe ii i na meta-razinu rasprave: ako je tono da je smrtna kazna pravno utemeljena, ipak u viem moralnom smislu ona kri naelo pravednosti, a to je da je ivot nepovrediv i da nitko nema prava oduzeti ga. Deontologu je 126

ovakvo razmiljanje neprihvatljivo, jer bi se onda naelo razmjera prijestupa i kazne primjenjivalo na sve kriminalce, osim na ubojice, ija bi kazna bila manja od prijestupa. Posljednji (ali ne i najslabiji) argument protiv smrtne kazne istie da upravo kod nje postoji mogunost nepopravljive nepravde, a to je da bude osuen nevin ovjek. I dok se kod drugih tipova kazne teta moe popraviti (plaanjem odtete), kod smrtne kazne greke su neopozive.
Upravo je ovakav jedan sluaj, nepravedna smrtna presuda Jeanu Calasu 1762. godine, potakla talijanskog pravnika Beccariu da ustane protiv smrtne kazne i pokrene abolicionistiki pokret. Voltaire je rekao da je bolje spasiti jednog krivca nego osuditi pravednika; Blackstone daje deset krivaca za jednog nevinog, Benjamin Franklin stotinu. Sasvim suprotno njima je znamenita panjolska revolucionarka La Pasionaria (Dolores Ibrruri) drala kako je bolje da sto nevinih strada nego da se jedan krivac izvue.

Naravno, i ovaj prigovor za deontologa je usmjeren protiv konkretne prakse. Sud nekada moe namjerno, a nekada sluajno pogrijeiti, no time se ne ukida deontoloko naelo kazne. Deontolog zapravo (kako smo ve zamijetili) kantovski ustrajava u zastupanju ideala, koliko god da je upitno njegovo provoenje u praksi. Nije iskljueno da bi deontolog prihvatio naelo kao naelo, a da bi se zauzimao za njegovo neprovoenje u praksi, s obzirom na sve pobrojane probleme. U svakom sluaju, deontoloki je stav o smrtnoj kazni, makar samo na ovoj naelnoj razini, nedvosmisleno afirmativan. Pokuaji da se deontologija pokae inherentno proturjenom zasigurno su neuspjeni; no to ne znai da je deontoloko gledanje potpuno ispravno, ili tovie intuitivno. Zapravo u etici imamo razliite mogunosti (to ne znai da su sve jednako vrijedne) i temeljne etike stavove najee kritiziramo sa stanovita drugaijih etikih stavova. Odbacivanje deontologije u suvremenim demokratskim pravnim sustavima nije toliko posljedica pronalaenja samo-proturjeja u deontologiji; ak nije to ni posljedica nekakve nove i kvalitetnije etike, nego se vie radi o konkretnim pravnim problemima koji su dovodili u opasnost temeljna ljudska prava.
Etika vrline i smrtna kazna

S obzirom na naglaavanje odgoja u etici vrline, jasno je kako e i kazna kao takva imati odgojnu funkciju. Drugim rijeima, ne kanjava se radi naplate (retribucije) ili radi drutvene koristi, nego da bi se popravilo pojedinca. Stoga ne udi da Platon u treoj knjizi Drave zadau suca usporeuje sa zadaom lijenika. U tom kontekstu opravdava se i 127

smrtna kazna kao to e lijenik ostaviti neizljeivo bolesne da umru, tako e i sudac na smrt osuditi duevno bolesne (koji uine zloin) i nepopravljive (Drava , 410). Dakle, kada se vie ne moe kaznom postii odgojni uinak, onda takvog nepopravljivog zloinca treba osuditi na smrt. Nepopravljiv je onaj zloinac koji uini neka od najteih nedjela. Zloini za koje, prema Platonu, treba osuditi na smrt jesu ubojstvo, bogohuljenje i zloini protiv drave. U Zakonima Platon daje ak i nain na koji se kazna treba izvriti:
Ako se komu dokae krivnja za umorstvo ubit e ga suevi robovi i baciti ga gologa na raskre, izvan grada; svi e suci donijeti kamen u ime cijele drave i baciti ga na glavu smaknutog, a onda e ga iznijeti izvan granica drave i ostaviti ga nesahranjenog; to je zakon.

Ono to se implicira ovim opisom brutalne i javne egzekucije jest da smrtna kazna i tada ima odgojnu funkciju, jer se njome eli dati primjer drugima. Sada nam postaje jasno zato su kazne u antiko vrijeme bile redovito javne i brutalne, jer se njima htjelo utjecati na iru drutvenu zajednicu. Ovdje se ne moe olako primijeniti ranija diskusija o smrtnoj kazni kao prevenciji zloina, jer se u Platonovu sluaju radi o djelovanju unutar polisa, zajednice koja je nebrojeno puta manja od suvremenih drava. Kranski stav o smrtnoj kazni Da bi se obrazloio kranski (biblijski stav) o smrtnoj kazni, moramo odluiti kojom emo hermeneutikom pristupiti Bibliji. Naelo oko za oko je definitivno biblijsko, kao to su u Bibliji brojni sluajevi boanskog odobravanja smrtne kazne. Dananjim konzervativnim protestantima (osobito u SAD) ovo su dostatni argumenti za zadravanje smrtne kazne. No, ovakvo tumaenje Biblije jest ist sluaj tzv. biblicizma, dakle, povrnog tumaenja koje uzima izolirane tekstove, bez razumijevanja cjelokupnosti biblijske teologije. Isto tako je zanemareno hermeneutiko naelo da se priznaje razvoj ideje kroz Bibliju. Stoga, iako nalazimo deontoloko naelo kazne eksplicitno iznijeto u Bibliji, bilo bi teko i nepravedno prema tekstu, kada bismo zakljuili da je to konana biblijska rije po pitanju (smrtne) kazne. Teko bi bilo uskladiti podupiranje kazne s temeljnim teolokim (soteriolokim) naelom da Sin ovjeji nije doao suditi svijetu, nego spasiti svijet (Ivan 3.17). Kranska etika nije isto to i deontologija, jer se njome zapovijeda ono to Kant smatra nemoguim: ljubav ne samo kao naelo, nego i kao osjeaj, to je postalo erosom u postmodernoj etici. Sa stanovita etike dara i oprosta, kao iskonski kranskog pogleda, 128

smrtna kazna kao vraanje zla za zlo postaje besmislenom. Smrtna je kazna bila odobrena u kontekstu antikog Izraela, kao brana bespotednoj osvetoljubivosti, kao nuan korak u provoenju boanskog plana. No, ona se ne moe uklopiti u boanski spasonosni plan koji slui spaavanju ivota a ne njihovom unitenju. U nekom smislu, kao to smo ranije napomenuli, kranstvo ima slinosti s deontologijom, budui da zapovijedi uzima ozbiljno. U sluaju kazne, kranstvo se slae s deontolokom idejom da je kazna uvjetovana prijestupom. Ipak, kranstvo ne moe odobriti naelo retribucije kao konano mjerilo. ivot za ivot ne znai da se ubojica mora osuditi na smrt, nego da se onaj tko nije ubio ne moe osuditi na smrt (kao i da se ubojstvo ne moe novano naplatiti, jer bi to onda otvorilo vrata bogatima da ubijaju siromane kad im se prohtije). Uostalom, Bog nije ni prvoga ubojicu, Kaina, osudio na smrt, a Biblija pokazuje i druge sluajeve kad ubojica nije osuen na smrt: David je pomilovao svog sina Abaloma koji je ubio svog brata (Davidovog prvijenca Amnona), prihvativi savjet mudre starice (Druga Samuelova 14.14):
Mi smo svi osueni na smrt, slini smo vodi koja se prolije na zemlju i vie se ne moe skupiti, ali Bog ne uzima ivot, nego misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od njega.202

S druge, pak, strane, kranstvo kao etika karaktera ima puno vie slinosti s etikom vrline. Kazna je esto i u kranstvu shvaena kao mjera za popravljanje (Ja korim i odgajam one koje ljubim., Otkrivenje 3.19), ali to ne implicira stav da se nepopravljivi trebaju osuditi na smrt. U skladu s ovim ve u ranoj kranskoj tradiciji imamo jasno zastupanje ideje kazne kao onoga to slui prvenstveno popravljanu prijestupnika, a ne osveivanju (to jest, vraanju zla za zlo).203 Klement Aleksandrijski to uenje otvoreno zastupa u svom djelu znakovitog imena Pedagog:
Stoga priznajem da Bog kanjava nevjerne. Ipak je kanjavanje na dobro i korist kanjenoga. Ispravljanje je za onoga tko se odupire. Ali Bog se ne eli osveivati. Osveta je uzvraanje za

202

Zagrebaka Biblija (po primjeru francuske Jeruzalemske Biblije), drugi dio ovoga retka prevodi: i Bog ne podie mrtvaca: neka dakle kralj misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od njega. Iako je navedeni redak problematian za prijevod, ovakva verzija viestruko je neopravdana i ne podupire se niti u jednom drugom kljunom prijevodu na svjetske jezike. 203 Geisler bi ovakvo stanovite, sasvim ispravno, nazvao rehabilitacionizam, o emu daje podrobnu analizu i kritiku, dodue, u okviru rasprave o smrtnoj kazni, a ne o kazni openito (vidi 189-195).

129

zlo. Usmjerena je na dobit onoga tko se osveuje. Ne ezne da se osveti onaj koji nas ui da se molimo za one koji nas zlostavljaju. (Paedagogus, I 8 70,3)204

Iz ovih se stavova moe jasno zakljuiti kako je vrlo povrno na temelju Biblije i kranske teologije zastupati ideju smrtne kazne.
Zakljuak

Iako bi se moglo jo puno raspravljati o razliitim aspektima smrtne kazne, dostatno je vidjeti to da se kazni moe pristupiti s etiri razliita etika stanovita.205 Utilitarizam zdvaja zbog nemogunosti jasnog utvrivanja korisnosti smrtne kazne. Deontologija i etika vrline prilino jasno pristaju uz smrtnu kaznu, dok je kranska ideja jedina istinski protiv smrtne kazne (ali samo ako se biblijskom tekstu pristupi teoloki zrelo, a ne povrnim iitavanjem). O tome jesu li ovakvi odnosi i u svim ostalim etikim temama moemo odluiti tek nakon iscrpnijih zasebnih istraivanja.

204 205

Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, preveo Marijan Mandac (Split: Sluba Boja, 2006), 256. Situacijska etika ovdje nije uzeta u obzir jer bi, po ve ustaljenoj shemi, njezin krajnje apstraktan odgovor bio da sve ovisi o konkretnoj situaciji, te da je smrtna kazna opravdana ako je izraz agape ljubavi (to bi god to moglo znaiti).

130

Sadraj
1. Uvod. Pojam i predmet etike. ...............................................................................................1 Toka prijepora ................................................................................................................2 Etika norme vs. etika karaktera ........................................................................................3 Tablica 1: usporedbe razliitih vrsta normi ..........................................................................5 Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta ................................................................6 Tablica 2 usporedba izmeu etike norme i etike karaktera .............................................10 Dio prvi: etike norme .............................................................................................................12 Hedonizam..........................................................................................................................12 Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama ......................................................................13 Panopticon: Benthamov zatvor za provoenje kazne ....................................................16 Kritika Benthamovog hedonizma.......................................................................................18 Benthamova politika misao ..............................................................................................19 Utilitarizam John Stuarta Milla ..........................................................................................21 Millova politika misao ..................................................................................................24 Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna. ....................................................................26 Pokuaji obrane utilitarizma ...............................................................................................28 Zakljuak o hedonizmu i utilitarizmu ............................................................................32 5. Deontologija ...................................................................................................................33 Dunosti..........................................................................................................................34 Dunosti kao samo-oita pravila ....................................................................................40 Deontologija i kazna.......................................................................................................42 5. Izmeu Kanta i Milla: etika odgovornosti. ....................................................................45 Max Weber .....................................................................................................................45 Odgovornost prema ivotu Hans Jonas .......................................................................46 Situacionalistika etika .......................................................................................................50 Kritika situacionalizma ..................................................................................................53 7. Metaetika ........................................................................................................................57 Objektivizam ..................................................................................................................58 Kritika metaetike ............................................................................................................63 Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma ......................................................63 Eutifronova dvojba .........................................................................................................63 Metaetika kao politika: Jrgen Habermas ..........................................................................66 Etika karaktera ........................................................................................................................71 131

Klasina grka etika karaktera ...........................................................................................71 Heraklitova etika karaktera (pokuaj rekonstrukcije) ....................................................72 Demokritova etika karaktera ..........................................................................................73 Etika vrline .........................................................................................................................73 Sokrat..................................................................................................................................74 Platon ..................................................................................................................................75 Opravdanje etike vrline povijesni prikaz ....................................................................85 Kljuni elementi etike vrlina ..........................................................................................86 8. Postmoderna etika ......................................................................................................94 Nasilje i etiki apsolut postmoderne ..............................................................................98 udnja za Drugim filozofija Emmanuela Levinasa ...................................................99 Populariziranje postmoderne ........................................................................................103 Kranska postmoderna etika ...........................................................................................104 Feministika teologija ..................................................................................................104 Ren Girard i John Milbank .........................................................................................106 Girardova kritika viktimizacije ....................................................................................106 Kranska kritika etike: John Milbank .........................................................................111 Kritike napomene o postmodernoj etici .....................................................................117 Primjer suvremenog etikog problema: smrtna kazna .....................................................122 Utilitaristiki diskurs i smrtna kazna ............................................................................122 Deontologija i smrtna kazna .........................................................................................124 Etika vrline i smrtna kazna ...........................................................................................127 Zakljuak ......................................................................................................................130

132