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Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoríam)
APRESENTAQÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
v».r visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propoe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
W_ vista cristáo a fim de que as dúvidas se
• dissipem e a vivencia católica se fortaleca
" no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confisca


depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
MAR$O
1959

ERGUNTE
e

Responderemos

ANO II
Índice

L CIENCIA E RELIGIAO
Píg.

1) "Os cerebros artificiáis ou as máquinas que pensam, atestam


nao haver distingáo entre materia e espirito. Toda a realidade
se reduz simplesmente a materia posta em diversos grans de
evoluc&o" 95

II. DOGMÁTICA

2) "Quais os fundamentos bíblicos do sacramento da Crisma ?


Nao será éste urna instituicáo meramente humana ?" 101

3) "Se Deus é espirito e aqueles que O adoram, em espirito e


verdade O devem adorar (cf. Jo 4,24), como se justifica o
aparato externo do culto católico ? Nao haverá nisto corrupc&o
do Evangelho por intrusólo de práticas pagas ?" 107

III. SAGRADA ESCRITURA

4) "Os Evangelkos nao concordam entre sí ao indicar o dia da


morte de Jesús. Como se explica a divergencia ?
Diz-se que os manuscritos recém-descobertos junto ao Mar
Morto projetam luz sobre o assunto" 114

5) "Também a hora da crucifixáo de Jesús dá ocasiao a pro


blema, pois Sao Marcos (15,25) e Sao Joño (19,14) parecem
contradizer-se" Í22

IV. MORAL

6) "Porque i que os pessoas mais santas sao justamente as que


mais sofrem, enquanto os maus muitas vézes nao conhecem
adversidade ? Onde está ntisso a justiga de Deus ?" 124

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

7) "O processo de Savonarola é pedra de, tropero para muitos ;


por pregar a virtude, fot condenado á morte em nome da Re-
ligido i" 229

CORRESPONDENCIA MWDA 1S5

COM APROVACAO ECLESIÁSTICA


«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano II —N? 15.

I. CIENCIA E RELIG^w .-..--«, ,„«-., <


INDUSTRIAL (Rio de Janeiro) :

1) «Os cerebros artificiáis ou as máquinas qfóPpeliSa'hV,


atestam nao haver distincao entre materia e espirito. Toda a
realidade se reduz simplesmente á materia posta em diversos
graus de evolucao».

O problema das «máquinas que pensam» ou dos robots é


dos mais modernos... Ocasiona-o o estudo dp urna ciencia
que sómente em 1942 (quando o físico inglés Norbert Wiener
publicou a obra «Cybernetics...») recebeu o seu nome oficial
— a Cibernética (do grego kybcrnetikós, adjetivo que signi
fica «governativo» ou «regulador»); tal é a ciencia que pes
quisa o poder auto-regulador das máquinas (também chamada
«ciencia da Automagáo», desde que em 1947 a empresa Ford
nos Estados Unidos criou urna segáo de engenheiros com o
título «Automation Department»). Em seus poucos anos de
existencia, a Cibernética já conta com mais de 30.000 publi-
cagSes!

Veremos abaixo quais os principáis resultados désse ramo


do saber para depois tomar posigáo diante da questáo filosó-
fico-religiosa que éles suscitam.

1. Os dados do problema

Há alguns decenios atrás os cientistas comegaram a apli-


cai- ao estudo dos fenómenos humanos as fórmulas usuais
ñas disciplinas físico-químicas. Em conseqüéncia, conceberam
o plano de fabricar máquinas que imitem as fungóes vitáis
do homem ; daí o surto de sistemas «óticos» e «acústicos» que
servem para advertir, mecanismos para «vigiar» a qualidade
e a quantidade da produgáo e «transmitir ordens» ; os apa-
relhos assim confeccionados dispensam o trabalho dos mús
culos, dos ñervos, do cerebro e fazem entrever a perspectiva
de urna usina a funcionar sem homem algum...

a) Urna das realizagóes mais fecundas da nova técnica


sao as máquinas de calcular, cujos pálidos primordios se

— 95 —
devem ao matemático francés Blaise Pascal, autor de um rudi-
mentar dispositivo désse género desde 1642.
O principio ai aplicado é relativamente simples : em vez
de contar servindo-se dos dedos, o homem pode contar recor-
rendo aos dentes de rodas de urna ou mais engrenagens. A
primeira tarefa do operador há de ser a de traduzir em furos
feitos em fichas próprias os dados numéricos do problema
(a posigáo de cada furo corresponde a determinado valor
matemático). As fichas perfuradas sao introduzidas na cha
mada «máquina calculadora». O operador entáo determina o
trajeto a ser executado pelo aparelho, ou seja, as diversas e
sucessivas operagóes que levam á solugáo do problema ? todo
o trámite do raciocinio e o programa do trabalho sao assim
de antemáo impostes á máquina. Feito isto, o manipulador,
apertando um botáo, desencadeia um processo eletrónico...;
sem demora lhe vém os resultados sob a forma de fichas per
furadas que sao «decifradas» por dispositivos especiáis (tam-
bém automáticos) e traduzidas em linguagem clara, ou seja,
em números.
Os resultados obtidos sao fidedignos, sujeitos a insignifi
cante probabilidade de erros. A máquina IBM («International
Business Machine») 704, por exemplo, é capaz de efetuar em
um segundo 40.000 adigóes ou 4.000 multiplicac.5es ou ainda
9.000 divisóes. O rendimento do calculador artificial é cem
vézes maior do que o do cerebro humano; a unidade de tempo,
para o robot, é o microssegundo ou o milionésimo de segundo.
Os trabalhos que, por exemplo, o astrónomo Le Verrier no
século passado executou durante seis meses para deduzir a
existencia do planeta Netuno, poderiam ser hoje realizados á
máquina em menos de um minuto.

Como se entende, os aparelhos de calcular tém tido variadas


aplicac5es: urna das mais notáveis foi a coníeccao de um Índice ou
Concordancia da Biblia em inglés; urna obra dessas já fóra publicada
em 1894 após trinta anos de trabalho; a tarefa foi refeita últimamente
em 400 horas (16 días e 6 horas aproximadamente) por um aparelho
Univac nos EE. UU. da América.

b) Quem fala de calculadores artificiáis, usa quase es


pontáneamente termos de psicologia humana para designar
as suas funcóes: memoria, aplicacáo de regras, auto-regu-
lacjio etc. O robot parece ter memoria, por exemplo, porque
os dados iniciáis do problema lhe sao comunicados pelo ope
rador, e ai ficam armazenados por tanto tempo quanto exija
o programa do cálculo ; no decorrer déste, outros dados sao
como que adquiridos pela máquina como resultado das opé-
racóes e ficam consignados nos dispositivos do aparelho ; por

— 96 —
fim, as cifras fináis ficarn gravadas no robot, que as mani-
festa ao operador. — Pois bem; ésse dispositivo de «memoria»
consiste em se manter dentro de um circuito elétrico fechado
um determinado sinal oriundo de uma combinacáo de impul
sos (trata-se de um «circuito oscilante», no qual certo sinal
gira e regira, como produto da transformagáo de impulso elé
trico em impulso ultra-sonoro, e vice-versa).

Como imitacáo ainda mais nítida da psicología humana, pode-se


citar o luncionamento da chamada «tartaruga de Urey Waiiex».
Esta é dirigida nao por um leme ou um volante, mas por uma
cámara foto-eieirica, adaptada a reagir a luz de determinada inien-
siaade. Enquanto o aparejno nao esta em presenga da luz oportuna,
ele se voita para diversas díregOes, como que a «explorar o horizonte».
Quando a tartaruga finalmente «ve» o foco de luz conveniente, a
cámara foto-elétnca reage, deixando passar uma corrente Idesenca-
deia-se um interruptor) que póe em movimento as rodas do autdmato;
a tartaruga entáo se encaminha para a luz. Se no seu trajeto a
máquina encontra um obstáculo um pouco elevado, entra em jógo
um interruptor (como que o «sentido do tato») que a torna insensivel
á luz; a tartaruga entáo se aiasta; mas, logo que a cámara íoto-
-elétrica, distanciando-se, soíra de novo a agáo da luz conveniente,
a máquina se volta mais uma vez para a sua meta, até deparar-se
com o obstáculo em outro ponto; é repelida, e assim vai e vem até
contornar o empecilho. Note-se que há certas borboletas que se
chocam continuamente com uma vidraca, mesmo quando a janela
ao lado está aberta; também nao sabem contornar o obstáculo.

Caso a luz se torne demasiado intensa, a tartaruga recua; pouco


depois retoma o caminho. Dir-se-ia que tem médo de se queimar,
coisa que nao acontece a certos insetos noturnos, os quais sao
atraídos por um íoco luminoso a ponto de sofrerem combustáo total.
Até mesmo a fungáo de, alimentar-se é imitada pela tartaruga
artificial!... Quando 03 acumuladores que fornecem energia ao apa-
relho, já estáo insuficientemente carregados, a tartaruga é atraída
por toda e qualquer luz, mesmo muito intensa. Caso haja um foco
de luz muito possante ñas proximidades, a máquina se encaminha
para ele e vem a sofrer a agáo de uma corrente elétrica nova; o
acumulador se carrega de novo e a tartaruga, a seguir, retoma seu
procedimento normal.

Acontece também que, posta em presenga de duas fontes de luz


que parecem de igual intensidade, a tartaruga se volta para uma ou
para a outra, sem que seja possível prever para qual — o que faria
crnr que goza de certa indeterminacáo ou liberdade. Na verdade,
porém, o tropismo é rigorosamente determinado: depende de mínima
diferenca na luminosidade ou de angulagáo diversa em relagáo as
duas fontes (angulagáo diversa que ocasiona diversa excitacáo do
receptor foto-elétrico). — Alguns autores quiseram ver no diferente
comportamento de duas tartarugas semelhantes como que um esbóco
de personalidade.

Sao ésses e outros elementos da Cibernética que sugerem


a questáo capital: haverá distingáo real entre máquina e inte
ligencia ou entre materia e espirito ? Caso nao a haja, está

— 97 —
claro que se esvanece o conceito de um Deus pessoal e trans
cendente ou, simplesmente, a idéia de Deus.

2. A resposta a dúvida

Impressionados pelos produtos da eletrotécnica, alguns


autores nao sómente cancelam o hiato tradicionalmente admi
tido entre máquina e inteligencia, mas julgam que a máquina
está fadada a ultrapassar a perfeicáo do espirito humano ;
éste nao seria senáo urna fase da evolugáo da materia.
A titulo de ilustracáo, seguem-se aqui certas opinióes das mais
ayancadas:
Há quem «conceba um universo de máquinas que tenha por íina-
lidade pianejar e fabricar outras máquinas, sem que a equipe de
engenheiros humanos autores das primeiras máquinas possa saber
de antemao como se configuraráo as máquinas posteriores com seus
pormenores» (L. Gougerot. em «Limites de l'humain». Études Carmé-
litaines. París 1953, 67).

Ashby, o inventor das tartarugas artificiáis, afirmava: «Um


cerebro artificial deve poder ultrapassar (em perfeigáo) o seu próprio
construtor, e esta perspectiva ja está sendo focalizada». Escrevia
outrossim que bastarla «multiplicar os elementos do homeostato
(regulador do equilibrio estático), para que éste se possa tornar
cada vez mais adaptado, adquirir u'a memoria duradoura, assim como
nina conscicncia» (ib.).

Tais concepgoes, porém, nao se sustentam á luz da sá


filosofía.
1. Verifica-se que o «cerebro artificial» executa com ex
traordinaria rapidez um determinado programa de cálculo ;
executa-o, porém, cega e necessáriamente. É incapaz de con-
ceber o próprio programa. É o operador humano quem deve
por o problema em equagáo; urna vez formulada a equag&o
(trabalho arduo que requer inteligencia estritamente dita ou
a faculdade de apreender proporgóes), a máquina dispensa o
homem de fazer o cálculo subseqüente; basta ao trabalhador
colocar os termos da equacáo (sob forma de cartóes perfu-
rados, fichas, etc.) dentro da máquina e mové-la a fazer as
operagóes programadas ; estas entáo sao rigorosamente exe-
cutadas, pois a máquina jamáis recusa o roteiro que lhe é
imposto. Dado que o operador se engañe ao colocar os elemen
tos do problema no autómato ou ao indicar a Via de solugáo,
a máquina nao percebe o erro, nao corrige o homem, mas
fica estritamente presa aos limites de agáo que o operador
humano lhe tenha determinado.

O que se dá quando um cerebro artificial trabalha, é o seguinte:


suponha-se um estudioso que conheca bem as leig da Física; constrói

— 98 —
u'a máquina capaz de sofrer o exercicio de tais e tais leis quando
posta em tais e tais circunstancias, e deixa que as leis desencadeiem
seus efeitos sobre o aparelho; os diversos elementos déste entram em
acáo e produzem um resultado certo, porque certas sao as leis que
o operador aplicou. Em todo ésse processo a máquina em absoluto nao
raciocinou, apenas executou leis íisicas; quem raciocinou, foi o
seu fabricante e manipulador humano, íoi também o Autor Supremo
da Natureza, o Criador, que deu tais e tais leis ao elementos.

Em linguagem de escola, costuma-se distinguir entre o


matemático, pensador que compara os termos de um problema
entre si e os póe em equagáo, e o calculista, individuo que
aplica de maneira mais ou menos mecánica as regras de cál
culo ditadas pelos elementos da equagáo. Urna vez feito o tra-
balho do matemático, nao raro diz-se com referencia á tarefa
do calculista : «Isso agora é trabalho bragal!» ; o que quer
dizer: trabalho no qual o raciocinio, o discernimento de pro-
porgóes já nao sao necessários, bastando o traquejo para de-
sencadear urna engrenagem e os efeitos nela coritidos (asse-
vera-se mesmo que um calculista prodigioso pode ser muito
limitado no terreno do raciocinio própriamente dito). — Pois
bem; no setor filosófico de que tratamos, o robot faz perante
o homem o papel do calculista perante o matemático.
Em outros termos ainda se diría : a máquina é incapaz
de inventar. O operador nao encontra nos resultados do robot
coisa alguma que nao esteja implicitamente contída nos dados
que ele colocou dentro do autómata. Como notava Einnstein,
«por muito que a máquina se aperfeigoe, ela poderá resolver
todos os problemas que quisermos, mas nunca por um pro
blema» (por, isto é, formular em equacjío).
A máquina também nao é suscetível de educagao, ou seja,
de aperfeigoamento inspirado pela reflexáo sobre sucessivas
experiencias. Só se aperfeigoa na medida em que é aperfei-
goada ou na medida em que o homem, refletindo sobre as
suas experiencias, se aperfeigoa.

Urna ilustracao típica desta afirmagáo é sugerida pelo robot


que «joga xadrez», ou melhor, que joga as etapas fináis de urna
partida, destinado a obter a Vitoria sobre o adversario. O robot
vence siempre mediante a mesma serie de lances; nem após o milésimo
jógo, muda o seu plano, seja para melhor, seja para pior.

2. Mas nao se poderia conceder que algum dia as má


quinas evoluam a ponto de chegar ao nivel da inteligencia pró
priamente dita ?
Nao. Entre materia e inteligencia há um hiato intrans-
ponível. Observe-se que a capacidade de pór^uwj2ptoiJtema..^m
equagáo supóe a faculdade de b^^lá^l^iátéfe

_ 99 _
entre o todo e suas partes, entre os meios e o respectivo fim ;
supóe também a faculdade de refletir sobre experiencias feitas
e dessa reflexáo deduzir certas normas. Ora isto só é possível
se se faz abstragáo das notas contingentes que afetam os
seres materiais (dimensóes, extensáo, peso, etc.) para apreen-
der o que em cada um é essencial, universal, independente
de tais e tais características. A faculdade, porém, de apreender
o essencial e universal supóe um sujeito de agáo emancipado,
também ele, das notas contingentes e concretas que definem
a materia ; supóe, em outros termos, um sujeito náo-material,
ou seja, espiritual. Com razáo ensina o adagio : «O agir se-
gue-se ao ser» ou «O modo de agir de cada um é condicionado
pelo seu respectivo modo de ser». Donde qualquer atividade
que transcenda a materia supóe um sujeito que também a
transcenda, ou que seja espiritual.

Voltando agora a considerar o chamado «cerebro» artifi


cial, verifica-se que éste em absoluto nao transcende os dados
concretos que o operador néle introduz, mas é essencialmente
limitado a tal programa, tal cadeia de operagóes a realizar
com tais números (o robot nao corrige ; nao percebe o pro
pósito ou despropósito de suas operagóes). Intrínsecamente,
pois, ou por sua esséncia a materia e o espirito (a inteligencia)
se diversificam. É por isto que se diz nao haver transigáo do
funcionamento dos robots para o da inteligencia humana ou,
equivalentemente, da materia para o espirito. No homem há
um principio de agáo transcendente e abstrativo, que nao se
pode identificar com a materia, pois ésse principio constituí
justamente a negagáo daquilo que a materia é (significa algo
de «náo-dimensional», ao passo que a materia é sempre algo
de «dimensional» ; a materia que deixasse de ter suas dimen
sóes, sua figura, seus contornos, em vez de se aperfeigoar, se
destruiría).
«Enquanto a máquina nao compuser um soneto ou um concertó,
nao poderei conceber que a máquina iguale o cerebro, ésse cerebro que
dirige a máo do escritor que sabe estar escrevendo e sabe o que está
escrevendo» (J. Jefíerson, citado por J. Lhermitte no artigo «Des
rapports du cerveau avec la pensée». Études Carmélitaines. Limites
de l'humain. París 1953, 75).
«Nao creiamos que o cerebro fabrique pensamento. O cerebro
nao produz íorma alguma de energía como a produz o músculo»
(palavras de N. Wiener, o grande mestre da Cibernética, citado ib.).
Quanto & relacáo (que nao é identificacáo) vigente entre o
cerebro humano e o pensamento, veja-se «P. R.» 5/1958. qu. 1 e 2.
3. Em conclusáo : a mensagem que os robots trazem aos
homens nao é mensagem revolucionaria, mas antes um con
vite a manterem sua dignidade de seres inteligentes feitos

— 100 —
para outros valores que nao os da producáo meramente ma
terial. Nao queira o homem, na civilizagáo dos autómatos,
materializar-se ou rebaixar-se ao nivel da mera materia, pois
a materia por si nao pode subir ao nivel do homem e cancelar
a dignidade déste. Com outras palavras: nao se deixe o homem
ayassalar em nossos dias pela sede de produzir bens transito
rios, com detrimento para os bens perenes da inteligencia e
da vontade. Se os povos nao tomarem cuidado, a máquina
poderá dominar a vida dos cidadáos, tornando-os escravos da
materia ; isto, porém, por culpa do homem, nao por exigencia
da natureza ou da reta ordem das coisas.

Sejam antes os robots ocasiáo para que se dé mais apri-


morada formacáo cultural ao operario, a fim de que nao
sómente se torne hábil em sua profissáo, mas também saiba
desfrutar com vantagens para a dignidade humana os bene
ficios do automatismo. É o que o S. Padre o Papa Pió XII
aos 7 de junho de 1957 lembrava em um discurso feito a
Assodacóes Operarías:

«Nao é sómente a cifra elevada de rendimento que deve importar,


mas é também, e mais ainda, o emprégo da mesma consoante a
razáo. Também nao é a posse de direitos/ cada vez mais ampios que
interessa, mas é o bom liso dos mesmos. Todas- estas sao coisas que
dependem da firmeza interior dos homens...

A nova educagáo profissional deve certamente adaptar-se as


exigencias do progresso técnico e assegurar a aquisicáo de um saber
e de urna prática profissionais sólidos. Mas, para que seja urna
verdadeira educagáo, deverá abranger o homem por inteiro, pois
no funcionamento da economía moderna as qualidades de caráter no
trabalho tém importancia decisiva» (transcrito de «Documentation
Catholique» LIV, 7 de julho de 1957, 844).

n. DOGMÁTICA

ANTONIO (Botucatu), PENNA E ZULEIKA (Belo Ho


rizonte) :

2) «Quais os fundamentos bíblicos do sacramento da


Crisma ? Nao será éste urna instituigao meramente humana?»

A resposta á questáo decorrerá de urna serie de observa-


cóes, que assim se podem concatenar:

1. A Sagrada Escritura, tanto no Antigo como no Novo


Testamento, promete a efusao do Espirito Santo nos tempos
messiánicos.

— 101 —
Advertencia preliminar: o Espirito ou Sópro (ruach, em hebrai
co) de Javé, no Antigo Testamento, significa geralmente a fórca
de Deus a suscitar vida e obras dignas do Altissimo através da
historia sagrada. Como se entende, os israelitas, nao tendo conheci-
mento do dogma da Ssma. Trindade, aínda nao concebiam o Espirito
como Pessoa Divina.

Assim já nos primordios da criacao o Espirito aparece sobre o


caos do mundo como que para acalentá-lo e néle fomentar a vida;
cf. Gen 1,1. No decorrer dos tempos, o Espirito se comunicava aos
homens chamados para realizar grandes ieitos: os Juízes (cf. Jz
3,10; 6,34; 11,29), Saúl (cf. 1 Sam 11,6), Moisés (cf. Núm 11,17),
Davi (cf. 2 Sam 23,2), Elias (cf. 4 Rs 2,9), os profetas em geral.
Por excelencia, como se dirá mais abaixo, dever-se-ia derramar sdbre
a natureza humana do Messias, chamado a ser Rei, Sacerdote e
Profeta em grau eminente (cf. Is 11,2).

Na plenitude dos tempos, a plenitude do Espirito Santo


devia ser outorgada nao sómente a individuos privilegiados,
mas a todos os justos. É o que prediz muito claramente o pro
feta Joel: num quadro dramático, Javé promete «derramar
seu Espirito sobre toda carne», de modo a renovar o mundo
(3,1). Ezequiel, por sua vez, anunciava a renovagáo interior
dos fiéis mediante o Espirito de Deus como característica da
era messiánica; dando o seu Espirito ou um novo principio
de vida aos homens, Javé os tornaría observantes da Lei
Divina, portadores de frutos de justica e santidade, que o
Espirito faria germinar á semelhanga da agua que toma fe
cunda a térra (cf. Ez 36,26s ; 37,14 ; 39,24.29 ; Is 32,15-19;
Zac 12,10).

A efusáo do Espirito devia efetuar-se por intermedio do


Messias. Éste em sua natureza humana seria cumulado dos
dons do Espirito Santo, a fim de realizar a sua obra de sal-
vacáo (cf. Is 11,1-3 ; 42,1 ; 61,1).
No Novo Testamento, Cristo aparece realmente como o
depositario do Espirito Santo : sobre a sua santissima huma-
nidade desceu o Espirito no dia do batismo (cf. Mt 3,16),
penetrando-a á semelhanga do óleo com que se pratica urna
uncáo ; dai o nome de Ungido (= Chxistós, em grego; Mashiah,
em hebraico) que toca a Jesús: «O Espirito do Senhor está
sobre mim, pois que me consagrou por urna ungáo», diz o
Salvador no inicio da sua vida pública, citando Is 61,1 (cf.
Le 4,17-22).

E note-se como em torno de Jesús, justamente no limiar da era


messiánica. como que para assinalar a presenca do Ungido, surge
um grupo de figuras ricamente agraciadas pelo Espirito Santo: Eli-
sabete (cf. Le 1,41-43), Zacarías (cf. Le 1,67), Joáo Batista (cf. Le
1,15) Maria Santissima (cf. Le 1,35), Simeáo (cf. Le 2,25-32), a
viúva Ana (cf. 2,36-38)...

— 102 —
Antes de sua volta ao Pai, Jesús, confirmando as predi-
góes do Antigo Testamento, prometeu enviar a todos os fiéis
o Espirito Santo, o qual se tornaría o Advógado ou Consolador
(= Paráclito) e o Mestre interior de cada um (cf. Jo 7, 37-39;
14,16s. 26 ; Le 24,49 ; At 1,4). Pelo Espirito e no Espirito de
Deus é que haviam de viver os discípulos de Cristo (cf. 1
Cor 12,3).

2. O dom do Espirito foi realmente outorgado na pleni-


tude dos tempos por obra do Messias.

Enquanto Jesús nao estava glorificado, o Espirito ainda


nao era dado, diz o Evangelista S. Joáo (cf. 7,37), pois na
verdade o Espirito Santo devia ser enviado aos fiéis nao só-
mente como dom do Pai Eterno, mas também como fruto da
obra da Redengáo (o Espirito devia como que jorrar da ssma.
humanidade de Cristo batida ou ferida contra o madeiro da
cruz, á semelhanga da agua que no deserto emanou da rocha
batida pela vara de Moisés a fim de dessedentar o povo ; cf.
Núm 20,7-11; 1 Cor 10,4). Conseqüentemente, logo depois da
Ascensáo os dons do Espirito Santo comegaram a se derramar
sobre os fiéis.

Já no dia de Pentecostés, após a descida do Paráclito


sobre os Apostólos, Sao Pedro podia declarar que a predigáo
de Joel se tinha cumprido sob a forma de primicias (cf.
At 2,17-21). A realizagáo plena do oráculo devia abranger a
cada um dos cristáos em particular, como acrescentava o
Apostólo á multidáo que, impressionada pelo portento de Pen
tecostés, Ihe perguntava o que devia fazer:
«Arrependei-vos; que cada um de vos se laca batizar em nome
de Jesús Cristo para a remissáo dos pecados; recebereis entáo o dom
do Espirito Santo, pois em favor de vos, de vossos íilhos e de todos
os que estáo longe é que loi ieita a promessa» (At 2,38s).

Por conseguinte, após o dia de Pentecostés, através dos


tempos, o Espirito Santo havia de ser comunicado aos fiéis.. .
Ora a Escritura mostra como realmente no decorrer de sua
obra missionária os Apostólos, mediante preces e imposigáo
das máos, comunicavam o Espirito Santo a todos os que abra-
c.avam a fé (a imposigáo das máos é rito já usado no Antigo
Testamento para simbolizar a aplicagáo ou a transferencia de
um dom espiritual ; cf. Núm ll,16s.24 ; 27, 18-20).
Tres sao os textos mais importantes que a éste propósito
ocorrem :
a) At 8,4-25. Os Apostólos em Jerusalém ouviram que
na Samaría o diácono Filipe anunciara o Evangelho e bati-

— 103 —
zara muitos recém-convertidos, os quais, porém, nao haviara
recebido o Espirito Santo (donde se poderia deduzir que o
diácono nao tinha a faculdade de O conferir). Enviaram entáo
áquela regiáo Pedro e Joáo, os quais, orando e impondo as
máos, comunicaram o Espirito Santo aos fiéis. Aconteceu,
porém, que Simáo Mago, tendo presenciado o acontecimento,
quis comprar do Apostólo Pedro o poder de dar o Espirito ;
ora Sao Pedro nao Ihe respondeu que nao se efetuava comu
nicagáo do Espirito, nem que esta era independente de algum
rito, mas simplesmente que o poder solicitado nao podia ser
adquirido a dinheiro.
b) At 19,1-7. Em Éfeso Sao Paulo encontrou um grupo
de doze discípulos, aos quais perguntou se já haviam rece
bido o Espirito Santo. Ao saber, porém, que só tinham sido
batizados no batismo de Joáo, completou-lhes a catequese e
mandou-os batizar em nome de Cristo ; a seguir, por impo
sigáo das máos, comunicou-lhes o Espirito Santo.
Estes dois episodios sugerem algumas conclusóes : 1) a
comunicagáo do Espirito por meio de preces e imposigáo das
máos é rito diferente do batismo, podendo éste ser adminis
trado sem aquela; 2) o ministro do batismo nem sempre está
habilitado a proceder a imposigáo das máos ; esta parece
reservada aos chefes da comunidade ; 3) muito pouco plausível
serja admitir que a comunicagáo do Espirito Santo tenha sido,
por instituigáo dos homens, associada á imposigáo das máos
(criatura alguma poderia fazer que tal efeito sobrenatural
dependesse de urna cerimónia natural); é de supor, portanto,
que Cristo mesmo haja instituido o rito comunicador do Es
pirito Santo, rito verdadeiramente sacramental.
c) Hebr 6,1-6. O autor sagrado propóe-se recordar aos
leitores os artigos fundamentáis referentes a Cristo, ou seja,
as verdades que eram ensinadas aos catecúmenos logo que
entravam no seu currículo cristáo (cf. 5,11-14). Seis sao ésses
artigos, que o Apostólo agrupa em tres pares :

o abandono das obras mortas e a fé em Deus,


a doutrina sobre os batismos e a imposigáo das máos,
a ressurreigáo dos mortos e o juízo eterno (6,ls).

Que será a imposigáo de máos aqui mencionada ? É, sem


dúvida, um rito intimamente associado ao batismo, sem, po
rém, se confundir com éste (como a ressurreigáo e o juízo final,
a penitencia e a fé estáo intimamente unidas entre si, mas
nao se identificam mutuamente). Tem por efeito (delicada
mente insinuado em 6,4) dar participagáo no Espirito Santo.
Trata-se, como bem se eré, de rito idéntico ao que é referido

— 104 —
no livro dos Atos (ce. 8 e 19), de mais a mais que em Hebr 6
é enumerado dentro da mesma serie que ocorre em At 2,38s:
penitencia, fé, batismo, imposigáo das máos (cf. pág. 103
déste fascículo).

A alusüo aos «batismos» (no plural) significa que todo catecúme


no conhecia o valor próprio do sacramento cristáo, distinguindo-o
bem do batismo de Joao e dos demais ritos de ablucáo e purificacáo
que estavam em uso entre os judeus.

Ora note-se que em Hebr 6 a imposigáo das máos subse-


qüente ao batismo e comunicadora do Espirito faz parte do
fundamento (themélion) da religiáo crista. O fundamento,
porém, nao pode provir senáo do Fundador... Donde se
segué que o mencionado rito se deve á instituigao de Cristo
mesmo ; de resto, os Apostólos confessavam que nao eram
senáo «os ministros de Cristo e dispensadores dos misterios
de Deus» (1 Cor 4,1).

Eis, porém, que urna dificuldade se p6e: nao se poderia dizer


que a imposigáo das maos na antiga Igreja era destinada apenas
a produzir dons extraordinarios (glossolalia, profecía, etc.). como
se lé em At 19? As subseqüentes geragSes cristas nao a teráo inde-
vidamente transformado em instituigao ordinaria? — A dúvida se
elucida se se considera, de um lado, que Cristo prometeu o Espirito
a todos os fiéis, sem restrigáo de época; de outro lado, a imposigáo
de máos. enumerada em Hebr 6 juntamente com a penitencia, a fé,
o batismo..., aparece como instituigao fundamental e, por isto,
permanente do Cristianismo; ao contrario, os carismas ou dons
extraordinarios sao gracas esporádicas que, na antiga Igreja, eram
dadas com freqüéncia em vista de rápida difusáo do Cristianismo;
por isto, independentemente de dons milagrosos, a comunicagáo do
Espirito por imposigáo das maos é necessária na Igreja, destinando-se
sempre a produzir o carisma ou o dom máximo, cujos efeitos sao,
muitas vézes, invisiveis, a saber; o dom da caridade (cf. 1 Cor 12,31).

3. E quando terá Cristo instituido o rito de comunicagao


do Espirito ?

Os teólogos propóem mais de urna sentenga sobre o


assunto. A resposta mais provável, porém, parece depreender-se
das seguintes consideragóes.

O episodio da descida de Cristo ñas aguas do Jordáo


(Mt 3,13-17; Me 1, 9-11; Le 3,21s) foi em todos os tempos
considerado como urna das cenas mais importantes da vida
de Jesús. Muitos Padres e escritores antigos afirmaram ter
sido entáo instituido o sacramento do batismo (pois Cristo
por seu contato santificou as aguas), sentenga
náo-católicos hoje em dia igualmente professar

Tenha-se em vista o texto : ¿P\^ . ■ "*<

- 105 - V* BfilUGTSW íHEíi


«Naquolcs clias Jesús de Nazaré veio da Galilea e foi batizado
por Joáo no Jordáo. E, logo que saiu da agua, viu os céus abertos
e o Espirito que, como pomba, desda sobre Ele, e dos céus íéz-se
ouvir urna voz: 'Tu és meu Filho bem-amado, em Ti me comprazo'*
(Me 1,9-11).

Como se vé, no episodio ácima o Evangelista distingue


dois atos sucessivos: a ablucáo ou o contato de Jesús com as
aguas, e a descida (poder-se-ia dizer: a ungáo) do Espirito
que se deu quando o Senhor emergiu e que sagrou aos olhos
do mundo Jesús como Rei, Sacerdote e Profeta dos tempos
messiánicos (cf. Le 4,18 ; At 10,18). Ora a cena que inaugurou
a vida pública de Cristo é certamente tipo do que se dá em
toda iniciagáo crista (o cristáo é, sim, um outro Cristo) ; na
base desta observagáo distinguir-se-áo também dois atos no
processo da iniciagáo crista: a ablugáo do catecúmeno e a
descida do Espirito Santo, ou seja, o sacramento do batismo
e o da confirmagáo (embora estes dois ritos tenham sido fre-
qüentemente administrados durante a mesma fungáo litúrgica
na antigüidade, o livro dos Atos dá testemunho de que também
podiam ser separados por certo intervalo de tempo). — Em
conclusáo, pergunta-se : Cristo, na cena inaugural de sua vida
messiánica deixando entrever o batismo e a ungáo dos fiéis
por comunicagáo do Espirito Santo, nao terá ao mesmo tempo
instituido ésses dois ritos sagrados ? Enquanto Jesús nao
estava glorificado (cf. Jo 7, 37-39), o sacramento da crisma
nao podia ser apresentado de maneira mais concreta; era
preciso que viesse a solenidade de Pentecostés para que se
pudesse explicitar todo o conteúdo da cena do Jordáo.
Resta, porém, ainda urna questáo atinente á materia do
sacramento.

4. Se a Sagrada Escritura refere que a comunicacao do


Espirito se fazia por imposicáo das maos, como se justifica a
uncao hoje praticada juntamente com aquela ?

Nao há dúvida, é sentenga comum entre os teólogos que


a materia próxima do sacramento da confirmagáo consta de
imposigáo das máos, impressáo do sinal da cruz sobre a fronte
do cristáo e ungáo com óleo sagrado.

Há autores que querem justificar tal sentenga dizendo


que os Apostólos efetuavam a ungáo juntamente com a impo
sigáo das máos, mas que S. Lucas, cioso de brevidade nos
Atos dos Apostólos, quis mencionar apenas um dos dois ritos.
Tal explicagáo nao deixa de parecer um tanto artificiosa. Re-
conhega-se o silencio da Escritura, sem formular alguma

— 106 —
interpretagáo a respeito. O fato é que do séc. III em diante
os escritores (Tertuliano, em 200 aproximadamente; Hipó
lito Romano, em 220...) atestam a prática da ungáo. Pois
bem; tenha estado em vigor entre os Apostólos ou nao, esta
era sugerida por textos da S. Escritura mesma que apresen-
tam o Espirito Santo como o Bálsamo, e a comunicagáo do
Espirito como a ungáo com que sao agraciados o Redentor
e os remidos (daí os nomes de Cristo = Uungido, e cristaos.. .).

Assim notem-se, além do trecho de Le 4,18 (citado á pág. 102


déste íasciculo), os dizeres de S. Pedro em At 10,38: «Deus ungiu
(Jesús de Nazaré)'. com o Espirito Santo e poder»; o que quer dizer:
o Pai derramou sobre a santissima humanidade de Jesús a plenitude
dos dons do Espirito Santo, de sorte que o Redentor, como homem,
vivia continuamente sob o impulso do Espirito de Deus. A idéia,
alias, de que o Salvador seria o Ungido por excelencia se deriva da
nocáo de que Ele se tornaría eminentemente Rei, Sacerdote e
Profeta e, por conseguinte, deveria receber urna ungáo, como os reis
e sacerdotes a recebiam no Antigo Testamento (cí. 1 Sam 10,ls;
Éx 29,30). No' que diz respeito aos cristüos, observe-se que os Apos
tólos apresentam a comunicacáo do Espirito como sendo «a ungáo
que provém do Santo» (1 Jo 2,20. 27; cf. 2 Cor 1,21).

Foram essas concepgóes que sugeriram aos antigos chefes


das comunidades cristas simbolizassem a comunicagáo do
Espirito Santo nao sómente mediante a imposigáo das máos,
mas também mediante urna ungáo com bálsamo sagrado ; o
cristáo reproduz, sim, a vida do Cristo ; é, espiritualmente,
um «ungido». — A praxe da ungáo, desde que promulgada pela
voz oficial da Igreja, goza de indiscutivel autoridade para o
católico, pois nao é necessário que todos os ritos do culto es-
tejam explícitamente delineados ñas páginas da Sagrada Es
critura (a respeito da Tradigáo como fonte da Revelagáo,
veja-se «P. R.» 7/1958,qu. 2).

QUIRINO (Bauru) E CAMUS (Pogos de Caldas) :

3) «Se Deus é espirito e aqueles que O adoram, em espi


rito e verdade O devem adorar (cf. Jo 4,24), como se justi
fica o aparato externo do culto católico ? Nao haverá nisto
corrupcao do Evangclho por intrusáo de práticas pagas ?»

Freqüentemente, em nome de um espirito religioso mais


esclarecido, apregoa-se a inutilidade de todo ritual; éste cor
respondería a urna etapa infantil do género humano, etapa
que os verdadeiros adeptos da religiáo cedo ou tarde tendem
a ultrapassar. Em apóio de tal tese, é muitas vézes citado o
texto de Jo 4,21-24. — Em vista disto, procuraremos abaixo

— 107 —
determinar primeiramente o auténtico sentido da passagem do
S. Evangelho; a seguir, teceremos algumas consideragóes so
bre o culto externo e seu valor.

1. A mensagem de Jo 4, 21-24

1. O cap. 4 de Sao Joáo descreve o coloquio de Jesús com a


Samaritana, junto ao poco de Jaco. A determinada altura do diálogo,
a mulher, percebendo que o Senhor lia o íntimo da sua consciéncia,
quis mudar o objeto do coloquio; entrou entao no terreno das
tradigoes religiosas. O seu estratagema deu ocasiáo a que Cristo
proferisse «algumas palavras decisivas na historia religiosa da huma
nidades (Lagrange, Saint Jean 113).

Do poco de Jaco, a Samaritana podia mostrar a Jesús


as encostas do monte Garizim. Neste o sacerdote Manassés,
em fins do séc. V a.C, construirá um Templo ilegítimo, rival
do de Jerusalém, arrastando para o cisma a populagáo da Sa-
maria. Em conseqüéncia, samaritanos e judeus disputavam
entre si a respeito do lugar em que se devia praticar o legítimo
culto de Javé : seria Jerusalém (como queriam estes) ou
seria o Garizim (como ensinavam aqueles) ?

Tendo a mulher proposto a questáo a Jesús, o Senhor


mostrou que ocioso era discutí-la. Com efeito, Deus é espirito,
e quer ser cultuado primeiramente pelo espirito do homem ;
ora éste, para agir, nao depende necessáriamente de deter
minados lugares, mas em toda parte pode-se elevar ao Criador
e O adorar. O Divino Mestre entendia assim distanciar-se da
atitude religiosa de muitos judeus do Antigo Testamento, que,
em "sua mentalidade rude, atribuiam valor preponderante as
circunstancias externas do culto, reduzindo a religiáo a um
conjunto de cerimónias por vézes hipócritas. Cristo veio, ao
contrario, ensinar urna religiáo mais profunda, que remata
as fases preparatorias do Antigo Testamento : nesta o culto
há de ser primariamente encontró daquilo que o homem tem
de mais nobre (o espirito) com Deus, que é Espirito puro ;
e isto, porque religiáo nao é magia, nao é aplicacáo de ritos
que forcem a Divindade a agir e obtenham efeitos benéficos
por eficacia própria.

Por conseguinte — eis aqui a famosa fórmula — os ver-


dadeiros adoradores adoram o Pai em espirito e em verdade.
Esta expressáo, como se vé, designa a mentalidade que deve
mover os genuínos cultores de Deus. «Em espirito...», isto
é, com o que o homem tem em si de mais íntimo e mais seme-
lhante a Deus ; nao basta o cumprimento meramente legal
de rubricas. «E em verdade», isto é, com disposigóes sinceras,

— 108 —
ávidas de remover toda contradigáo entre profissáo de fé e
conduta de vida ; o culto visível nao acompanhado de ánimo
interior vem a ser a caricatura da oracño ; esta só é autentica
se se procura cumprir a admoestagáo de S. Agostinho : «Ir-
máos caríssimos, o que cantamos com urna só voz, procure
mos penetrá-lo com coragáo puro e facamo-lo passar para
a nossa vida».

2. Cumpre agora observar que, embora acentuasse o


caráter íntimo e profundo da verdadeira religiáo, Cristo estava
longe de querer abolir as manifestagSes rituais.
Q homem, constando de alma espiritual e corpo, nao desenvolve
normalmente as íaculdades de seu espirito sem o concurso do corpo
ou da materia; tudo que é auténticamente humano resulta sempre
da colaborado de alma e corpo, e traz um cunho psico-somático. Em
conseqüéncia, mesmo ñas relacoes com a Divindade, o homem tem
que se afirmar tanto com o seu ánimo interior como com o seu corpo.
O próprio Deus, em todo o decorrer da historia sagrada, quis vir ao
encontró da sua criatura, servindo-se de formas e sinais sensíveis,
até revestir a própria natureza humana na plenitude dos tempos,
a fim de que, «conhecendo nos visivelmente a Deus, fdssemos arreba
tados ao amor das coisas invisíveis» (Prefacio da Missa de Natal).
Ora o Senhor Jesus,; vindo ao mundo reerguer a natureza
decaída, nao havia de se opor á estrutura corpórea do homem.
Por isto Ele mesmo participava das oerimónias usuais em
Israel: ia ao Templo para orar e celebrar as solenidades de
Páscoa, dos Tabernáculos, da Dedicagáo... (cf. Jo 5,1; 7,14 ;
10,22s) ; era no Templo que Ele ensinava diariamente antes
da sua Paixáo (cf. Jo 18,20); além disto, quis receber o ba-
tismo de Joáo, observar um jejum de quarenta dias (cf. Mt
3,13-4,2) ; vémo-Lo também a instituir ritos, como o batismo
ou a ablugáo visível que confere urna vida nova, invisível
(cf. Jo 3,3.5), a ceia sagrada ou a Eucaristía, que alimenta
para a vida eterna... (cf. Mt 26,26-29) ; Ele praticou o
lava-pés em sinal de uniáo com os seus discípulos (cf. Jo 13,8);
confirmou a ungáo dos doentes (cf. Me 6,13), os exorcismos
já vigentes na religiáo judaica (cf. Mt 10,1), etc.

Destas consideragóes se concluí que, ao incutir adoragáo


em espirito e verdade, o Senhor nao visava senáo aquilo
mesmo que os Profetas do Antigo Testamento tencionavam
ao incriminar certos abusos do seu povo : desejavam reagir
contra a execugáo meramente extrínseca ou material das ce-
rimónias sagradas (cf. Os 6,6; Am 5,20-26 ; Is 1,11-17;
Jer 6,20; SI 49,7-23).—É certo, porém, que, ao censurar a
hipocrisia, os profetas de modo nenhum pretendiam opor-se
ao cumplimento dos ritos estipulados pelo próprio Deus na
Lei de Moisés.

— 109 —
Todavía objetar-se-á que Deus, transcendente e perfeito,
nao precisa das homenagens sensíveis do homem. — É certo
que Ele as poderia dispensar por completo. Sabemos, porém,
por revelagáo positiva do proprio Senhor no Antigo e no
Novo Testamento, que Ele quer ser reconhecido por todas
as faculdades de que a natureza racional dispóe, pois também
os sentidos e o corpo sao criaturas de Deus ; encerram em
si um filete da sabedoria do Altissimo e, ésse filete, éles o
tém que exprimir táo lúcidamente quanto possível, aínda que
isto se faca no plano da materia mesma (o corpo e a materia
em geral se tornam como que transparentes ou dotados de
palavras quando utilizados pelo espirito do homem...).
3. Para ilustrar a maneira como se háo de fundir culto externo
e culto interno na vida do cristao, vém a propósito algumas passagens
de Sao Paulo :
a) 1 Cor 5,6-8: «Nao está bem a vossa jactancia. Nao sabéis
que um pouco de íermento faz levantar toda a massa? Aíastai o
velho fermento para serdes massa nova, porquanto sois ázimos.
Pois Cristo, a nossa Páscoa, já foi imolada. Assim celebremos a
íesta nao com o velho fermento, nem com o fermento da malicia e
da perversidade, mas com os ázimos da pureza e da verdade».

Em Corinto certa vez surgirá grave escándalo: um cristáo vivía


incestuosamente sem ser repreendido por seus irmáos na fé, antes
gozando da condescendencia déstes. que chegavam a se vangloriar
pela ousadia do pecador. O Apostólo tinha que condenar essa deso-
nesta atitude da comunidade...

Ora Paulo previa que sua carta, com a respectiva repreensao,


chegaria a destino por ocasiáo da festa de Páscoa de 57; nessa
época as familias cristas estariam a. celebrar os misterios da morte-
e da ressurreicáo do Senhor reproduzindo (como julgam bons comen
tadores) o ritual do Antigo Testamento: imolariam o cordeiro pascoal,
eliminarían! de suas casas todo pao fermentado e consumiriam
durante oito días pao ázimo (sem fermento). — Para que todo ésse
ritual sensível? O Apostólo julgava que ele devia ter significado
e repercussáo na vida prática ou moral dos fiéis, para poder ser
plenamente agradável a Deus. Por isto pós-se a desenvolver urna
alegoría, da qual a ligao moral se depreenderia com muita delicadeza:
o fermento simbolizava, na tradicáo rabínica, a corrupgáo e as más
paixóes (cf. Me 7,15). Por conseguinte, a eliminacáo ritual do fer
mento das casas, para ser verdadeira (culto «em verdade»), devia
ser acompanhada da extirpacáo do vicio e do pecado; purificando-se
das desordens moráis, os fiéis se tornariam, entáo, no plano espiritual
(«em espirito»), massa nova, sem fermento, á semelhanca daquela
massa que éles haviam de comer durante a oitava de Páscoa;
comer o pao ritual, ázimo, guardando na alma restos do fermento
ou do pecado antigo, seria, para os fiéis, cair em contradigáo, .
desvirtuar o rito e torná-lo hediondo a Deus. E — podiái ainda dizer
S. Paulo — a renovacSo da massa «em espirito e verdade» era mais
premente do que nunca, pois o Cordeiro imolado na Páscoa dos
cristaos já nao é o animal irracional do Antigo Testamento, mas
é o próprio Cristo Jesús; Éste, mais do que o seu tipo vétero-testa-
mentário, exige pureza interior para ser dignamente celebrado.

— 110 —
Assim S. Paulo, a propósito de um caso mesquinho ocorrido
entre os seus fiéis, desenvolvja uma profunda yisáo do que é o culto
cristáo. Éste compreende dois planos — o visível e o invisível —
inseparáveis um do outro, sendo o visível sinal do invisível. Sem
perder os seus tragos e símbolos sensíveis, a religiáo tem que ser
vivida tanto no santuario como fora do santuario, transformando e
renovando a conduta moral dos cristáos... É entáo que se tem o
culto auténtico, «em espirito e em verdade».
b) Flp 2,lCs: «Recebei com firmeza a palavra de vida para que
eu me possa gloriar, no dia de Jesús Cristo, de nao ter corrido
em váo nem trabalhado á toa. E, se o meu sangue tiver que ser
derramado como libacáo s6bre o sacrificio e o servico (leitourgi»)
da vossa fé, alegrar-me-ei e congratular-me-ei com todos vos».
Supondo os ritos da liturgia sagrada, o Apostólo neste texto
mostra como éles se prosseguem e desabrocham na conduta cotidiana
dos fiéis.
Ele compara, sim, a vida normal dos cristáos, com todos os seus
atos, grandes e pequeños, a um sacrificio da liturgia, a uma fungáo
de culto perene, pela qual a alma exprime sua adoracáo e seu amor
a Deus (a mesma idéia alias, ocorre em Roma 12,1; «Oferecei vossos
corpos como hostia viva, santa, agradável a Deus...*). O ministro
désse ato de culto é o Apostólo, que, por sua obra missionária, susci-
tou a vida crista entre os filipenses. Tal é o aspecto que a existencia
cotidiana toma aos olhos de1 S. Paulo. — Eis, porém, que o Apostólo
prevé a possibilidade de morrer vítima da perseguigáo á fé... Com
pleta entáo a imagem. comparando o seu sangue de mártir ao vinho
das libacSes ou das ofertas que costumavam acompanhar os holo
caustos e os sacrificios pacíficos no Antigo Testamento (cf. Núm 15,
5-10; 28,7). Assim a sua morte será a consumacáo do tributo de
louvor e adoragáo a Deus iniciado no rito sagrado ou na liturgia
do santuario.
É nestes termos que o Apostólo entende a correlagao entre o
visível e o invisível no culto de Deus. Veja-se outrossim Rom 1,9;
Flp 4,18.
Após estas explanagdes de caráter bíblico, passamos a breve
reflexáo sobre

2. O significado do culto externo

1. A historia demonstra estar intimamente associada ao


senso religioso a estima do culto visível com suas solenidades,
de modo a se poder dizer que a festa religiosa é algo de táo
espontáneo ao homem quanto a própria religiáo : «Uma reli
giáo sem festas, nunca a houve, justamente porque nao seria
religiáo» (A. Brunner, Die Religión 1956, 227).
E qual o motivo animador das solenidades religiosas e,
em geral, de todo o culto externo ?
Considerando os testemunhos da historia e da psicología
humana, respondem os estudiosos nos seguintes termos: todo
homem parece ter espontáneamente consciéncia riáo só de
que Deus existe, mas também de que Deus lhe está próximo
e se manifesta as suas criaturas, a fim de lhes promover a

— 111 —
salvagáo (note-se a propósito o que S. Paulo dizía aos pagaos
em At 14,16s). Ora em certas ocasióes essa consciéncia parece
exaltar-se, suscitando solenes celebragóes religiosas, em que
o homem julga encontrar-se mais vivamente com a Divindade;
nessas .eelebragóes se exprime a convicgáo que o orante tem,
de estar realmente em contato com Deus, experimentando
como que um antegózo da salvacáo definitiva. Por isto, em
geral o homem primitivo estima as solenidades religiosas
como dom de Deus ou como sorriso benévolo da Divindade ;
nao é lícito, por conseguinte, promové-las em qualquer época
e em qualquer lugar, segundo o bel-prazer dos devotos; há
tempos sagrados e há lugares sagrados, porque é a Divindade
quem, direta ou indiretamente, toma a iniciativa de indicar
as circunstancias em que Ela se quer comunicar aos homens.
Daí a importancia que a religiáo sempre atribuiu ao calendario;
é éste que assinala os encontros com Deus.
Tais consideragóes se aplicam também ao culto cristáo,
desde que isentas de qualquer concepgáo grosseira ou supers
ticiosa que os pagaos Inés possam ter mesclado. É, sem dúvida,
no culto cristáo que se cumpre por excelencia a aspiragáo,
inata na alma humana, de se encontrar com Deus e de ante
gozar a posse da Divindade; o cristáo, e só o cristáo, tem
fundamento para dizer que Deus tomou a iniciativa de salvar
o homem e que o culto sagrado nada mais é do que a reafir-
magáo continua dessa iniciativa.
2. Eis, porém, que alguns autores, comparando o culto
cristáo com o pagáo, naquele apontam ritos que parecem
ocorrer igualmente na religiáo politeísta. É o que lhes sugere
a conclusáo de que o culto cristáo nao vem a ser senáo u'a
modalidade do culto pagáo ; o ritual da Igreja seria urna trai-
gáo infligida ao Evangelho — traigáo levada a efeito principal
mente no séc. IV, depois que Constantino Magno concedeu
plena liberdade á Igreja, facilitando o intercambio dos cris-
táos com o mundo pagáo.
Que dizer do problema ?
Resolve-se sem dificuldade, desde que se levem em consi-
deragáo os seguintes pontos :
a) houve precipitagáo, por parte de certos autores, ao
apontarem analogías entre formas de culto cristáo e formas
pagas ; teses outrora afirmadas já nao tém voga em nossos
dias (assim pretensas afinidades entre o Cristianismo e o hele
nismo deixaram de ser apregoadas depois que melhor se
conheceu a espiritualidade judaica do inicio da era crista, prin
cipalmente depois que se descobriram em 1947 os manuscritos
do Mar Morto) ;

— 112 —
b) mesmo que haja real analogía entre certas cerimó-
nias cristas e outras pagas (é o que se dá talvez no caso das
procissóes, das ladaínhas, dos ósculos, das reverencias, etc.),
essa analogía nao significa dependencia essencial do Cristia
nismo em relacáo ao paganismo ; apenas manifesta que a
alma humana em todos os individuos obedece as mesmas
tendencias fundamentáis ; de fato as cerimónias apontadas
nao sao mais do que símbolos a que todo homem espontánea
mente recorre ; nao se derivam diretamente nem da Revela-
Cáo crista nem da superstigáo paga, mas do senso religioso
inato na natureza humana. — No séc. IV a autoridade da
Igreja permitiu fóssem adotadas no culto oficial cristáo tais
expressóes naturais da alma religiosa já usuais entre os pa
gaos ; permitiu-o, porque em si elas nao implicam profissáo
de erros religiosos ; assim como eram praticadas em espirito
politeísta, poderiam muito bem ser observadas dentro de um
quadro monoteísta muito puro, servindo entáo para realgar
a grandeza de Deus e o ardor da alma crista. Esta afirmasáo
é comprovada pelo fato de que a mesma autoridade da Igreja
rejeitou perentoriamente outras formas de culto, por serem
essencialmente expressóes de supersticáo, magia, idolatría
(assim certos banquetes sobre os túmulos dos mortos, algu-
mas dangas, o uso de objetos profiláticos, etc.).
3. A espontaneidade e o valor do culto externo podem ser
ótimamente ilustrados por notável episodio da historia moderna.
Augusto Comte (t 1857), o fundador do positivismo, tendia por
seus principios a rejeitar toda e qualquer forma de misticismo; por
conseguinte,... de religiáo e culto religioso. Tendo desenvolvido esta
sua tendencia primeiramente na escola de Saint-Simón, cedo resolveu
abandonar o mestre, porque éste lhe parecía prestes a restaurar
teorías místicas, «fabricando urna nova religiáo, u'a miserável parodia
do catolicismos» (cf. carta de Comte a Armand Marrast, de 7/1/1832).
Aos 6 de dezembro de 1828, Comte escrevia a Eichtal a respeito
do grupo de Saint-Simón:
«Nao tardaráo a se extinguir no ridiculo e no desprestigio.
Imagine que as suas cabegas se foram aos poucos exaltando a ponto
de pensarem agora em urna auténtica nova religiáo, em urna especie
de encarnacjio da Divindade em Saint-Simón. Enfim, só falta cfizerem
a Missa nova; e isto nao tardará, dado o ritmo que as coisas vao
tomando* (Littré 167).
Justamente para nao pactuar com essa volta á fé na Encarnagíio
de Deus (encarnagáo mal-entendida, no caso de Saint-Simón), Comte
se afastou de seus companheiros... Ora mais tarde o próprio fundador
do positivismo experimentou. por sua vez, a mesma evolugáo de
pensamento: muito mais ainda do que Saint-Simón, ele se tornou o
iniciador de nova religiáo — a da Humanidade —, em que templo
e cerimdnias rituais ocupam lugar de nao pouco relevo.
Assim escrevia E. Sémerie, discípulo ardoroso de Comte, diri-
gindo-se aos católicos:

— 113 —
«Temos a fé que inspira as grandes coisas e a coragem que leva
a realizá-las. Aos perfumes dos vossos incensos e aos acordes dos
vossos cánticos, nos opomos as espléndidas íestas da Humanidade
na cidade santa da Revolucáo (Paris); ao culto de Deus, o culto
da mulher e dos grandes homens que íizeram de nos o que somos;
ao misticismo estreito do católico, a nobre atividade do cidadáo e o
patriotismo entusiasta dos republicanos de 1792. Convenceremos os
homens, persuadiremos as mulheres; nao está longe o dia em que
nos vossos templos abandonados entraremos quais mestres, ostentando
o estandarte da Humanidade triunfante» (Positivistes et catholiques
1870, pág. 135).

Nestas palavras é toda a mística espontánea (diríamos: incoer-


cívelJ da alma humana que se afirma,... trasladada, porém; em
vez de ter por objeto o Bem infinito, Deus, o único capaz de saciar,
é ao homem mesmo que ela vai pedir a sua saturacáo. Precaria
fonte, esta, de satisfacáo! E misera sorte da criatura que rejeita o
Criador, para produzir os ídolos dos séc. XIX/XX!
A conclusao sugerida por. éste e outros episodios congéneres
(que ainda se poderiam colher na historia) é que, sem aderir ao
Invisível e sem manifestar essa adesáo por sinais visíveis, o homem
nao consegue equilibrar as suas tendencias; dir-se-ia que nao encontra
a sua face auténtica ou que nao vive como homem. É o que sugerem
as derradeiras palavras de Saint-Simón :
«A última parte de meus trabalhos, o novo cristianismo, nao
será compreendida ¡mediatamente. Os homens julgaram que todo
sistema religioso devia desaparecer porque conseguiram provar a
caducidade do sistema católico. Enganaram-se; a religiSo nao pode
desaparecer do mundo; ela apenas se transforma» (Le Globe, 30 de
dezembro de 1831).
Comte, no fim de sua vida, após haver tentado ainda mais
conscientemente fazer a experiencia malograda de Saint -Simón,
teria proferido a mesma conclusao.

Os náo-católicos celebram o seu culto «em espirito e em


verdade» através de formas sensíveis... Éles nao estranharáo,
por conseguirte, que os católicos também o fagam, e o facam
á luz da Verdade mais pura !

III. SAGRADA ESCRITURA

JOAO DA CRUZ (Sao Paulo) :

4) «Os Evangelhos nao concordam entre si ao indicar


o dia da morte de Jesús. Como se explica a divergencia ?

Diz-se que os manuscritos recém-descobertos junto ao


Mar Morto projetam luz sobre o assunto».

Em nossa resposta deveremos abordar primeiramente os


dados do problema para depois deter-nos na consideragáo das
solugóes até hoje propostas.

— 114 —
1. Os dados do problema

1. Verifica-se que o Evangelho de Sao Joáo apresenta,


no tocante á Paixáo do Senhor, cronología um tanto diversa
da dos Evangelhos chamados «sinóticos» (Mt, Me e Le).

Os quatro Evangelistas concordam plenamente entre si


ao assinalarem urna quinta-feira como día da última ceia de
Jesús e urna sexta-feira como data de sua morte. A dificul-
dade, porém, está na indicagáo do dia do mes : conforme os
sinóticos (Mt, Me e Le), a quinta-feira era o dia 14 de Nisá
(marco/abril); a sexta-feira, por conseguinte, era o dia 15.
Ao contrario, segundo Sao Joáo, Jesús se despediu dos discí
pulos no Cenáculo na quinta-feira dia 13 e foi crucificado na
sexta-feira dia 14, como se vé no esquema abaixo :

MSsdeNisil Sinóticos Süo Joáo

dia 13 5* feirá : última Ceia


14 5* feira : última Ceia 6* feira : Morte de Cristo
15 6% íeira : Morte de Cristo

A diversidade de cronología tem suas conseqüéncias teológicas.


A Lei de Moisés mandava'que os filhos de Israel imolassem o cordeiro
pascoal á tarde de 14 de Nisá («entre duas vésperas», diz o texto
de Éx 12,6, isto é, entre o coméco do declinio e o desaparecimento
do sol, conforme os Fariseus; entre o ocaso e a noite completa, de
acordó com os samaritanos), e o comessem após o por do sol; no dia
15 de Nisá celebrariam a solenidade de Páscoa, observando entác
estrito repouso, equiparado ao do sábado. Ora, conforme os sinóticos,
Jesús terá realmente comido a ceia pascoal a 14 de Nisá e haverá
sido crucificado no dia de Páscoa (15 de Nisá). Segundo Sao Joáo,
porém, a última ceia de Cristo (a 13 de Nisá) nao foi a ceia de
Páscoa; justamente o Senhor morreu á tarde de 14 de Nisa, quando
em Jerusalém os judeus imolavam o cordeiro pascoal para consumí-lo
á noite.

2. Examinemos agora nos SS. Evangelhos os textos que


constituem os dados precisos do problema.
Sao Mateus (26,17-20), Sao Marcos (14,12-17) e princi
palmente Sao Lucas (22,7-18) dáo a saber que o dia anterior
ao da morte de Jesús era o dia em que os judeus «imolavam
a Páscoa... em que era preciso imolar a Páscoa» ; donde se
concluí que o Senhor celebrou na quinta-feira santa urna au
téntica ceia de Páscoa.
Sao Joáo, ao contrario, diz que Jesús morreu na «Paras
ceve», isto é, na preparacáo ou vigilia de Páscoa (19,14-31)
e que, justamente por nao terem ainda comido o cordeiro
pascoal, os judeus nao entraram no pretorio de Pilatos durante

— 115 —
o processo de sexta-feira santa (o contato com o ambiente
pagáo os contaminaría, impossibilitando-lhes a celebragáo da
ceia noturna ; cf. Jo 18,28).
Acontece, porém, que algumas afirmagóes dos sinóticos
sugerem ulteriores reflexóes, constituindo um testemunho in-
direto em favor da cronología de Sao Joáo. Leve-se em conta,
por exemplo, que, conforme Mt, Me e Le, as diversas peri
pecias do processo de Jesús se devem ter efetuado em plena
solenidade de Páscoa (dia 15 de Nisá) ; ora tais ocupagóes
eram incompatíveis com a lei de repouso sabático que mar-
cava a grande data (cf. Éx 12,16 ; Lev 23,7). Era, sim, proi-
bido em tal ocasiáo carregar armas e encarcerar um réu
(cf. Mt 26,47) ; acender fogo como o acenderam em casa do
Sumo Sacerdote (cf. Le 22,55) ; caminhar do campo para a
cidade, como fez Simáo o Cireneu provávelmente após a sua
jornada de trabalho agrícola (cf. Me 15,21); carregar a cruz,
como Jesús teve que fazer; executar urna sentenga capital,
como fizeram os seus carrascos ; comprar u'a mortalha, como
a comprou José de Arimatéia (cf. Me 15,46) ; preparar aro
mas e bálsamos para ungir o corpo morto, como o empreen-
deram as santas mulheres (Le 23,56). Difícilmente, portante,
se admitirá que se tenha realizado no dia 15 de Nisá tudo
que os sinóticos referem ¿mediatamente em torno da conde-
nagáo e execugáo de Jesús. — Destas consideracóes conclui-se
que, segundo Mt, Me e Le, ao menos um grupo de judeus (os
que realizaram os atos ácima descritos) nao havia comido o
cordeiro pascoal na noite de quinta-feira, como Jesús fez, nem
estava celebrando a solenidade de Páscoa na sexta-feira. Ora
é justamente esta a perspectiva que se depreende do Evangelho
de Sao Joáo.
Ainda outra observagáo se reveste de importancia: Jesús
morreu na tarde de sexta-feira que, segundo os sinóticos, de-
veria ser o dia de Páscoa (15 de Nisá). Logo após o faleci-
mento do Mestre, José de Arimatéia se aprestou por sepultar
o cadáver, pois, quando baixasse o sol, entraría em vigor a
lei do rigoroso repouso sabático (cf. Me 15, 42-46 ; sabemos
que os judeus contavam os dias de ocaso a ocaso do sol, nao
de meia-noite a meia-noite). Do seu lado, as piedosas mulhe
res prepararan! os bálsamos para ungir o corpo de Jesús
morto, mas, tendo caído a noitinha, interromperam o traba
lho, aguardando que passasse o sábado (cf. Le 23,56). Ora
estes dizeres nao teriam cabimento se a sexta-feira em que
Jesús morreu era o dia de Páscoa, dia de repouso táo rigo
roso como o do próprio sábado ; porque se terá apressado
José de Arimatéia na tarde de sexta-feira se nesta já se pres-

— 116 —
crevia a abstengáo de todo trabalho ? — Déstes tragos de-
duz-se com razáo que José de Arimatéia e as santas mulheres
nao estavam celebrando Páscoa na sexta-feira em que Jesús
morreu ; esta sexta-feira, para éles, nao era o dia 15 de Nisá,
o que mais urna vez vai depór em favor da cronología joanéia.
Sao estes os elementos, assaz complexos e matizados, do
problema sobre o qual os estudiosos tém procurado projetar
algumá luz, como abaixo veremos.

2. As solugdes propostas

Nao poucas tém sido as tentativas de elucidar a questáo


apresentada. Dessas váo aqui mencionadas apenas as tres
mais significativas.

a) O sistema dito «do adiamento» ensina que Jesús ce-


lebrou, sim, a ceia pascoal no dia prescrito pela Leí (14 de
Nisá á noite), mas que os membros do sinedrio e bom número
de judeus a transferiram para o dia 15 (ficando, por sua vez,
a solenidade de Páscoa adiada para o dia 16), a fim de poder
rematar antes da festa a acáo contra Jesús.

Tal explicagáo se apresenta de todo inverossímil para


quem considera a tenacidade com que os judeus guardavam
suas leis e tradigóes, nao tolerando retoques as mesmas. Ade
máis o adiamento teria sido decretado quase que imprevista
mente e imposto á massa de peregrinos que haviam ido a
Jerusalém justamente para celebrar a Páscoa conforme a Lei
e que pouco se importavam com o caso de Jesús ; ora um tal
decreto parece improvável.

b) O sistema «do duplo calendario» baseia-se na tese de


que duas diversas maneiras de computar as datas litúrgicas
estavam em vigor no povo de Israel. Ensinam os propugnadores
desta sentenga que fariseus e saduceus discordavam entre si
no tocante ao dia de Pentecostés e, por conseguinte, também
no que se referia á Páscoa : a facgáo saducéia dos Betoseus
afirmava que Pentecostés se devia celebrar sempre no pri
meiro dia da semana ; ora os cinqüenta dias que separavam
Pentecostés de Páscoa comegavam a ser contados a partir
do dia (escolhido dentro da oitava de Páscoa) em que se ofe-
reciam as primicias do trigo novo no Templo ; por isto que-
riam os Betoseus que também a oblagáo das primicias se fi-
zesstí sempre no primeiro dia da semana. Os fariseus, ao con
trario, realizavam a oblagáo das primicias logo no dia se-
guinte ao de Páscoa (16 de Nisá) e celebravam Pentecostés
sete semanas mais tarde, em qualquer dia da semana.

— 117 —
Embora sustentassem ésse seu ponto de vista, os sadu
ceus faziam o possível para se acomodar ao costume dos fari-
seus concernente á data de oferta das primicias, desde que
isto nao implicasse grande derrogagáo aos seus principios.
Por isto nos anos em que a Páscoa (15 de Nisá) caía em
sexta-feira, transferiam-na para o sábado (16 de Nisá), cele
brando na sexta-feira a ceia pascoal, no sábado a Páscoa e
no dia seguinte (que vinha a ser o priméiro día da nova se
mana) a oblagáo das primicias no Templo (nesses anos, por-
tanto, os saduceus se adaptavam de certo modo aos fariseus).
Ora verifica-se que justamente no ano em que Jesús
ymorreu, Páscoa (15 de Nisá) caiu numa sexta-feira ; os fa
riseus a celebraram nesse dia mesmo, ao passo que os sadu
ceus a adiaram para o dia 16 de Nisá de modo a fazer a
oferta das primicias, de acordó com a norma dos fariseus,
no dia seguinte a Páscoa, que era igualmente o dia de sua
preferencia, isto é, o priméiro dia da semana. Eis o que ex
plica o duplo calendario pressuposto pelos Evangelhos : os
sinóticos assinalam os acontecimentos dentro do quadro da
cronologia dos fariseus, enquanto Sao Joáo pressupóe a com-
putagáo dos saduceus (sexta-feira 15 de Nisá : ceia pascoal
de urna parte do povo ; sábado 16 de Nisá : solenidade de
Páscoa).
Esta sentenga elucida sem dúvida, as divergencias verifi
cadas entre os Evangelistas. Pergunta-se, porém, se de fato
corresponde á realidade histórica ; há, sim, exegetas que nao
julgam plausível tenham os judeus tolerado a existencia de
dois calendarios na mesma cidade e no tocante a táo solene
festa como era Páscoa. A sentenga, por conseguinte, tem su
gerido certas reticencias e reservas.
c) Em vista disso, bons exegetas dáo preferencia ao
sistema «da antecipagáo», segundo o qual Jesús celebrou urna
auténtica ceia de Páscoa (como querem os sinóticos) aos 13
de Nisá (como insinúa Sao Joáo), ao passo que outros filhos
de Israel realizaram a ceia ritual aos 14 do mesmo.
Pergunta-se, porém : qual o motivo para que Jesús ante-
cipasse a refeigáo ritual ?
Nao o terá feito a título pessoal ou particular, ou seja,
baseado na divina autoridade de que gozava sobre as insti-
tuigóes da-Antiga Lei (cf. Me 2,28), pois certamente com o
Senhor Jesús outros israelitas celebraram antecipadamente
a Páscoa (cf. Me 14,12 ; Le 22,7 : «era necessário imolar a
Páscoa»). Nem há fundamento para se admitir que Cristo
naja feito uso de privilegio concedido aos galileus, pois nao
se tem conhecimento de tal tipo de privilegio. Muito plausível,

— 118 —
ao contrario, é a seguinte hipótese: nos anos em que o dia 14
de Nisá caía numa sexta-feira, era lícito antecipar a imolagáo
do cordeiro pascoal para a quinta-feira dia 13, a fim de que
nao se violasse o repouso do sábado. Com efeito, dado b
grande número de cordeiros que se deviam matar (coisa que
sempre se fazia no Templo) e assar por ocasiáo da solenidade,
muitos israelitas corriam o risco de ter que executar trabalhos
manuais (levar o cordeiro do Templo para casa e assá-lo)
depois do por do sol de sexta-feira (já dentro do período de
repouso sabático); ora, a fim de evitar tal inconveniente, pro-
curava-se diminuir o servigo do dia 14 de Nisá, antecipando
parte do trabalho de imolagáo para o dia 13. Quanto ao con
sumo da vítima ou á celebracáo da ceia, poderia efetuar-se
tanto no dia 13 mesmo como a 14. Na base desta hipótese, dir-
-se-á que Jesús e seus discípulos fizeram uso da faculdade de
antecipar, ao passo que outros personagens envolvidos na his
toria da Paixáo preferiram nao antecipar.
Que dizer desta explicagáo ?
A praxe da antecipagáo, sobre a qual se baseia a teoría,
é fato suficientemente documentado. Flávio José (De bello
judaico 6, 9, 3 § 423), porém, sugere que, por volta do ano
de 60 d.C, nos casos focalizados ácima nao se antecipava
mais o dia, mas apenas a hora, da imolagáo ; donde a questáo:
será que no ano de 30 d.C. ainda estava em vigor a anteci-
pagáo do dia ? — Esta dúvida nao diminuí decisivamente as
probabilidades da solugáo assim proposta.
Resta agora notar que Sao Joáo, afastando-se dos sinó-
ticos na indicagáo das datas da Paixáo, nao o fez em váo,
mas, sim, em vista de mensagem profundamente teológica:
o quarto Evangelista fez coincidir cronológicamente a imola-
gáo de Cristo na cruz com a do cordeiro típico, simbólico no
Templo de Jerusalém... ; quería com isto significar que Cristo
se tornou para o género humano o verdadeiro Cordeiro Pas
coal, isto é, a vítima cujo sangue remiu os homens nao do
cativeiro egipcio, mas do cativeiro do pecado e do Príncipe
déste mundo. Para inculcar a tipología «cordeiro da Antiga
Lei — Cordeiro da Nova Leí (Cristo)», o Evangelista sublinha
ter-se cumprido por excelencia em Jesús aquela prescrigáo de
Moisés (que era também urna profecía) de nao se quebrar
osso algum do Cordeiro imolado (cf. Jo 19, 33-36 ; Éx 12, 46 ;
Núm 9,12). — Nesta divergencia de cronología de Sao Joáo
em relagáo aos sinóticos, evidencia-se bem como o quarto
Evangelista, sem deixar de narrar a realidade histórica, es-
creveu o «Evangelho espiritual», isto é, o Evangelho em que
os feitos se tornam transparentes...

— 119 —
3. Novas perspectivas ?

Os manuscritos recém-descobertos junto ao Mar Morto


tém chamado a atengáo dos exegetas para nova possibilidade
de se elucidarem as dificuldades de que temos tratado (sobre
a historia de tais manuscritos, veja-se «P. R.» 4/1958, qu. 9).
Com efeito, ésses documentos vieram confirmar a exis
tencia, já conhecida por outras fontes (livros apócrifos dos
Jubileus e de Henoque), de um calendario judaico até agora nao
explorado neste setor de estudos, calendario dito «sacerdotal».
Éste parece ter-se implantado em alguns grupos de sacerdotes
e judeus piedosos em reacáo contra tendencias de muitos israeli
tas do séc. I a.C. a se adaptarem aos costumes (e também á
maneira de contar os tempos) dos povos estrangeiros. No
calendario sacerdotal, o ano compreendia doze meses distri
buidos em quatro trimestres, de 91 dias cada um; o primeiro
e o segundo mes de cada trimestre constavam de 30 dias, ao
passo que o terceiro mes abrangia 31 dias. O ano contava
conseqüentemente 52 semanas ou 364 dias. Em virtude déste
principio, os dias do mes ocorriam em dias fixos da semana.
Ora sabe-se que no calendario sacerdotal o ano comegava
sempre por urna quarta-feira; em conseqüéncia, a ceia de
Páscoa, que ss celebrava no dia 14 do primeiro mes, ocorria
sempre numa terca-feira (nao se poderia deixar de observar
de passagem a semelhanga désse calendario antigo com o
novo «calendario mundial», que em nossos dias vai sendo
proposto em substituicáo ao sistema ora vigente; cf. «P. R.»
14/1959, qu. 1).
Pois bem; sugerem alguns exegetas contemporáneos que
Jesús com seus discípulos seguiu o calendario sacerdotal,
comendo a Páscoa na terca-feira da Semana Santa (os sinó-
ticos afirmam, sim, ter Cristo celebrado urna auténtica ceia
pascoal antes de morrer). Quanto a outros personagens de
Israel, adotavam o calendario oficial (em parte inspirado por
costumes helenistas); por isto na sexta-feira em que Cristo
morreu, ainda estavam para comer a Páscoa (conciliar-se-iam
assim as afirmacóes de Sao Joáo com as dos sinóticos).
Os fundamentos desta recentíssima hipótese sao, em parte,
os testemunhos de antiga tradicáo, talvez já existente no séc.
II, segundo a qual Cristo celebrou a sua ceia pascoal numa
terca-feira.
Eis dois dos textos mais significativos a éste propósito:
A «Didascalia», colecáo de ritos e preceitos litúrgicos do inicio
do séc. III, refere a seguinte ordem de acontecimentos: na terca-feira
da Semana Santa á noite Jesús comeu a Páscoa, e, a seguir, íoi

— 120 —
detido pelos judeus; na quarta-íeira íicou preso em casa de Caiíaz,
enquanto os príncipes do povo deliberavam a respeito da sua sorte;
na quinta-feira, os judeus acusaram Jesús diante de Pilatos; por
fim foi pregado á cruz, onde soíreu seis horas de intenso martirio
(c. 21; ed. Ñau XIV 4-9).
A mesma «Didascalia» atribuí a Jesús os seguintes dizeres:
«Terga-feira á tarde comi a Páscoa convosco e á noite Me prenderán»».
«Na quarta-feira jejuareis em favor déles (os judeus), pois na
quarta-feira éles Me prenderam, visto que a noite subseqüente á
terga-feira já pertence á quarta-feira». «Na sexta-feira crucificaram-
-Me» (c. 21; ed. Ñau XIV 18-20).
S. Epifánio (t403), bispo de Salamina (Chipre), transmite a
seguinte concepgáo; na segunda-feira Judas recebeu o prego da traicáo;
na terca-feira, ao fim do día, os sacerdotes de Jerusalém e tajnbém
Jesús celebraram a Páscoa; na noite que entáo comecou. Jesús foi
preso, permanecendo a noite inteira em casa de Caifaz; na quarta-
-feira de manhá, foi entregue a Pilatos, que O deteve até o dia
seguinte; na quinta-feira Pilatos mandou Jesús para Herodes, que O
devolveu, íicando o Senhor mais urna noite no pretorio do governador
romano; na sexta-feira finalmente foi sentenciado, e á hora terceira
crucificado (fragmento de S. Epifánio, editado por Holl, em «Festgabe
fuer A. Jülicher» 1927. 160-164).
Nao nos interessam aqui os pormenores dessas noticias, mas
apenas a afirmacáo referente á ceia de terga-feira.
A nova teoría pretende fundar-se também no texto dos
S. Evangelhos, que supóe o quadro de alguns dias para o
desenvolvimento normal dos diversos episodios da Paixáo de
Jesús.

Conforme a nova hipótese, ter-se-ia a seguinte serie de aconteci-

Tería-feira : debates de Jesús com os fariseus e saduceus (Mt 22s),


após os quais o Senhor proferiu o seu sermao sobre a ruina de
Jerusalém e do mundo (Mt 24s);
ceia pascoal de Jesús, conforme o calendario sacerdotal (Mt
26,17-29);
agonía no horto das Oliveiras (Mt 26,36-46);
Jesús é detido e levado para a casa do sacerdote Anaz, onde
S. Pedro O renega (Jo 18,3-27; Le 22,47-62);
depois é entregue a Caifaz (Jo 18,24; Mt 26,57; Me 14,53).
Quarta-feira: primeira sessáo do sinedrio ou do conselho dos
judeus (Le 22,66), que acaba declarando Jesús réu de morte por ter
blasfemado (Me 14,55-64; Mt 26,59-66; Le 22,67-71);
Jesús sofre entáo os ultrajes da soldadesca (Me 14,65; Mt 26,67s;
Le 22,63-65) e passa o resto do dia, assim como a noite seguinte,
no cárcere judaico.
Quinta-feira: segunda sessáo do sinedrio, que promulgou oficial
mente o decreto de morte de Jesús (Mt 27,1; Me 15,1);
Jesús é levado a Pilatos que, a pedido dos judeus, deveria ratificar
a.sentenca de morte (Mt 27, 11-14; Me 15,1-5; Le 23 1-6; Jo 18,28);
Pilatos quer desembaragar-se do caso enviando Jesús a Herodes;
éste O devolve ao governador romano (Le 23,7-12), ficando Cristo
a noite seguinte no cárcere romano.

— 121 —
Sexta-feira: segundo interrogatorio diante de Pilatos (Le 23,13;
Jo 18,28);
ílagelacáo (Jo 19,1-3; Me 15,15; Mt 27,26);
condenado de Jesús (Jo 19,4-16; Me 15,15; Mt 27,26; Le 23,25);
crucifixao (Me 15,25);
morte do Senhor á hora nona ou ás tres horas da tarde (Me 15,34;
Mt 27,46).

Contudo os argumentos derivados do texto evangélico


em favor da cronología nova sofrem contestagáo por parte
de outros textos, que sugerem ter Jesús morrido no dia
inmediatamente subseqüente ao da sua ceia pascoal. Além do
mais, surge em alguns autores a seguinte dúvida: se Jesús
celebrou na terga-feira a ceia, celebrou-a sem cordeiro pascoal,
pois é muito improvável que os sacerdotes no Templo (onde
a vitima devia ser imolada) hajam tolerado urna imolagáo de
cordeiro que éles julgavam ilegitima; a Páscoa de Jesús teria
constado apenas de pao ázimo e dos outros alimentos menos
importantes no ritual de Páscoa — o que nao deixa de parecer
estranho. Sendo assim, os comentadores se mostram reser
vados na sua maneira de apreciar a sentenga ácima. Esta
ainda é bastante nova...; deverá ser mais maduramente
estudada, a fim de se poderem elucidar as dúvidas que ela deixa
na mente dos exegetas.
Bibliografía :

A. Jaubert, em «Revue de l'histoire des Religión» 146 (1954)


140-173.
E. Vogt, em «Bíblica» 36 (1955) 403-413.
D. Barthélémy, em «Revue biblique» 59 (1952) 199-203.
B. Kipper, Urna nova cronología da Semana da Paixáo, em «Re
vista Eclesiástica vBrasileira» 16 (1956) 26-45.
E. Bierzychudek, Martes: dia de la última cena, em «Revista
bíblica» (Argentina) XX (1958) 217-222.

5) «Também a hora da crucifixao de Jesús da ocasiáo


a problema, pois Sao Marcos (15,25) e Sao Joao (19,14}
parecem contradizer-se».
Segundo Sao Marcos, «era a hora terceira, quando cruci-
ficaram Jesús» (15,25), ao passo que, conforme Sao Joáo,
a condenagáo de Cristo ocorreu «por volta da sexta hora»
(19,14).
Será de fato insolúvel (como já se tem dito) essa aparente
divergencia?

Para responder ao quesito, examinemos as tres principáis


sentengas que tentam elucidar a dificuldade.

1) Alguns autores julgam que Sao Joáo, no texto ácima,


supós a maneira como os romanos contavam as horas. Estes

— 122 —
as numeravam como nos, a partir da meia-noite, enquanto
os orientáis procediam do nascer do sol. — Nesta hipótese,
conforme o quarto Evangelho, Jesús teria sido condenado de
madrugada («por volta das seis horas»); a sessáo judiciária
teria entáo comecado pelas 5 hs. da madrugada; e finalmente
o Senhor haveria sido crucificado as 9 hs. da manhá (Sao
Marcos terá entendido a hora terceira no sentido dos orientáis,
admitindo portante que a primeira hora comecava as nossas
6 hs. da manhá).
Contudo a esta explicacáo se objeta o seguinte : a) o
quarto Evangelista, em seu livro, segué sempre a computagáo
de horas oriental, e jamáis a romana; cf. 1,39; 4.6.52; 11,9;
b) é de todo inverossímil admitir tenham os romanos reali
zado processos judiciários de madrugada; ha mesmo documen
tos a atestar que nao o faziam por principio (cf. Macrobio,
Saturnalia 1,3; Séneca, De ira 2,7).
2) Outros exegetas supóem corrupcáo do texto sagrado:
alguns códices do Evangelho de Sao Joáo trazem, sim, em
19,14 a variante «terceira (hora)» em vez de «sexta»; a
grafía originaria T (gama = 3) teria sido transformada por
descuido dos copistas em F (digama = 6). — Atendendo-se
a tal variante do texto sagrado, ter-se-ia sem grande dificuldade
a desejada concordia de Jo com Me.
Verifica-se, porém, que a mencionada variante, do ponto
de vista da critica do texto, carece de autoridade; os melhores
e mais antigos códices dáo a ler «sexta». A mudanca parece
ter sido introduzida nos manuscritos a fim de eliminar o
problema suscitado pelo texto original.
3) Resta a terceira solugáo, que é comumente aceita:
Sao Joáo e Sao Marcos dividiam o dia segundo criterios diver
sos; Sao Joáo o distribuía em 12 horas a partir do nascer do
sol (cf. 1,39; 4,52; 11,9), ao passo que Sao Marcos distinguia
apenas quarto partes do dia: a manhá, das nossas 6 hs. as 9
(cf. Me 15,1); a hora terceira, das nossas 9 hs. ao meio-dia
(cf. 15,25); a sexta hora, do meio-dia as nossas 3 hs. da tarde
(15,33); a nona hora, das nossas 3 as 6 hs. da tarde (cf. 15,34);
Sao Marcos terá assim aplicado ao dia a divisáo em quatro
partes que os romanos aplicavam á noite (cf. Me 13,35).
Suposto isto, dir-se-á que o segundo Evangelista de modo
vago assinalou para a crucifixáo de Jesús o intervalo que vai
das 9 as 12 hs. da manhá, tendo em vista o fim déste período;
Sao Joáo resolveu (de acordó com suas tendencias) indicar
em particular o momento da condenagáo, que teve lugar
ñas proximidades do meio-dia, naturalmente antes da cruci
fixáo. Na verdade, nem um nem outro dos dois Evangelistas

— 123 —
se preocupou com precisáo cronológica no caso; em conseqüén-
cia, nao será licito ao leitor moderno atribuir sentido rigoroso
as suas indicagoes, aumentando indevidamente as proporgóes de
duas noticias que careciam de importancia para os Evange
listas.
IV. MORAL

6) «Porque é que as pessoas mais santas sao justamente


as que mais sofrem, enquanto os maus limitas vézes nao conhe-
cem adversidade? Onde está nisso a justica de Deus?»

A questáo ácima sempre preocupou as geragóes huma


nas. .., tomando sua formulagáo clássica no problema dito «do
Justo aflito ou padecente».
Dada a complexidade do assunto, compreende-se que
numerosas tenham sido as tentativas de solucáo propostas
para o enigma. Um dos fatores que dificultam o estudo da
questáo, é que nesse setor freqüentemente o sentimentalismo
mais ou menos cegó toma a dianteira sobre o raciocinio sereno,
impedindo a visáo clara dos valores postos em causa. Afas-
tando-nos, pois, de toda explicagáo superficial, procuraremos
propor abaixo a perspectiva crista do tema, que constituí a
única resposta cabal para o misterio.

1. O sofrimento dos bons

1. Comegaremos nosso percurso considerando urna pas-


sagem das Escrituras Sagradas do Antigo Testamento, pois
estas constituem a preparagáo imediata para a Revelagáo
crista.

Até mesmo nos livros santos de Israel ouvem-se ecos do problema


do Justo aílito e da perplexidade que ele causa ñas almas. No texto
abaixo, observe-se o esbóco de solugáo que o Senhor dá ao enigma.

Nos séc. VII/VI a. C. o profeta Jeremías, que procurava


ser fiel a Deus, atraiu a si, por éste motivo, o odio e a perse-
guigáo dos mentores de Israel; orou entáo:

«És justo demais. Senhor, para que eu Te possa incriminar;


Quisera apenas debater contigo um ponto de Justina:
Porque é próspera a sorte dos maus?
Porque gozam de paz todos os infléis?
Tu os plantas, e éles lancam rafzes,
Crescem e dáo fruto...
Tu, porém, Senhor, Tu me conheces, Tu me vés,
Sondas meu coracáo, que está contigo.
Arranca-os como ovelhas para o matadouro
Assinala-os para o dia do exterminio».
(Jer 12,1-3)

— 124 —
A esta prece como respondeu o Senhor? — Sem dúvida, de
maneira desconcertante:

«Se te esgotas ao correr com pedestres.


Como has de contender com cávalos?
E, se numa térra tranquila nao estás seguro,
Que será de ti nos espinheiros do Jordao?*
(Jer 12,5)

Como se vé, o Senhor, em sua linguagem metafórica, longe


de prometer a Jeremías o castigo e o exterminio para os
maus que o afligiem, faz-lhe prever maiores aflicóes e perse-
guigóes, infligidas nao já por pedestres, isto é, pelas circuns
tancias normáis da vida cotidiana, mas por cávalos e espi
nheiros, ou seja, por elementos de envergadura fora do comum.
Destarte o Senhor fazia observar que a sua justica tem designios
misteriosos para o homem. Eis tudo que Javé no séc. VI a. C.
se dignou responder ao profeta que Ihe propunha a cruciante
questáo.

No séc. V a. C. o livro de Jó nao trazia maior clareza para


a solugáo do problema: terminava com a imposigáo de silencio
aos homens que queriam pedir a Deus contas dos seus desig
nios (cf. Jó 38,1; 42,1-6).

2. O misterio dos planos do Altíssimo se nos tornou bem


mais lúcido através da Revelagáo do Novo Testamento.
Por Cristo os homens adquiriram a genuína nogio do mal
e do seu papel na historia (cf. «P. R.» 5/1957, qu. 1): o mal
é, sim, desordem *que. Peus nao fez, mas que o primeiro
hofnem introduziu no mundo por efeito de urna rebeliáo contra
o seu Autor; tendo a criatura racional rompido a harmonía
como Criador no paraíso, os seres inferiores romperam natu
ralmente a sua subordingáo ao homem; a rebeliáo se desen-
cadeou de modo geral! Desde entáo o espirito humano é
vítima da materia. Acontece, porém, que a mísera sorte do
homem foi benignamente compartilhada pelo Filho de Deus
feito carne, Jesús Cristo; em conseqüéncia, os nossos sofri-
mentos físicos tomaram novo sentido, pois foram divinizados
(como poderia nao ser consagrado aquilo que a Divindade
toca?); deixaram de ser mera sancáo ou punicáo do pecado,
para ser instrumento de volta a Deus. Padecendo agora em
uniáo com Cristo, a criatura humana pode testemunhar ao
Pa\ a obediencia e a entrega que Cristo Lhe prestou e que o
primeiro homem Lhe negou; padecendo com Cristo, o homem
mais e mais se afasta do primeiro Adáo, que, para gozar, se
tornou rebelde, e se vai configurando ao segundo Adáo, feito
obediente até a morte.

— 125 —
Após a vinda do Salvador, deve-se mesmo dizer que é
necessário á criatura sofrer, e sofrer em uniáo com Cristo;
nao há, para o homem, grandeza possíyel sem o quinháó da
dor. E porque? Porque é mister mortificar o «velho homem»
existente em cada individuo, para que a vida do Cristo derra
mada ñas almas pelo batismo se vá desenvolvendo; ora isto
requer naturalmente renuncia e penitencia. Por isto Deus
nao prometeu, de modo algum, isentar do sofrimento aqueles
que O amam; nao prometeu recompensas terrestres em troca
do servico fiel que os seus devotos Lhe prestem. Ao contrario,
a Revelacáo nos assegura que todo programa de santificagáo
incluí inevitavelmente dilaceragáo intima, dilaceragáo desig
nada pelo nome muito expressivo de «purificacáo».
Há dois tipos de purificagáo :
a) a purificacáo dita «ativa» é aquela que o cristáo empre-
ende por iniciativa própria (prevenida e sustentada, sem dúvida,
pela graga de Deus), visando remover os obstáculos á plena
uniáo com Deus (os pecados, os vicios, as paixóes desregradas,
os movimentos imperfeitos da natureza, etc.). Essa tarefa é
obrigatória para todos os cristáos, de acordó com a índole e o
temperamento de cada um.
Na verdade, porém, a natureza humana é fraca; dir-se-ia
mesmo: covarde. Ninguém é capaz de discernir exatamente
nos recónditos de sua alma as numerosas tendencias desorde
nadas que ai tém raizes e que chegam a contaminar até mesmo
a prática de atos virtuosos. E, mesmo que visse tudo que néle
há de impuro, o homem por si nao teria a coragem devida
para mortificar-se na medida necessária á perfeita uniáo com
Deus : «As cruzes que nos fazemos ou que nos inventamos, sao
sempre em certo grau suaves, porque nelas entra algo de
nosso...», diz Sao Francisco de Sales (ed. d'Amecy, t. XXI
150). Por isto o Senhor mesmo intervém diretamente (e tem
que intervir) na obra de santificagáo do homem, enviando-lhe
o que se chama
b) a purificaeao passiva. Esta consiste em cruzes e pro-
vagóes que o amor paterno de Deus coloca no caminho da
alma, a fim de que nos dias desta vida ela se possa mais e mais
emancipar de toda tendencia desregrada, desapegar-se de si
e de todos os bens criados para se familiarizar com Deus e,
desta forma, tornar-se apta a ver o Criador face a face logo
após a morte. O normal, para o cristáo, é fazer o seu purga
torio na térra antes do desenlace final, de modo a poder passar
diretamente do regime da fé vigente neste mundo para o da
contemplagáo, que constituí a bem-aventuranga celeste. O
diferimento do premio eterno após a morte, a fim de que a

— 126 —
alma ainda se purifique fora do corpo, nao é etapa ordinaria
(embora talvez a maioria das almas a percorra) no desenvol-
vimento de urna vida crista. Sendo assim, em vista de propor
cionar á criatura o seu purgatorio na térra, a Providencia
costuma distribuir quatro tipos de instrumentos de purificaeáo:

os soírimentos do corpo (calor e írio, íome e sede, doengas e


achaques diversos);
o trabalho duro e penoso, seja trabalho bracal, seja intelectual;
as provacóes moráis, humilhacñes, privacSes de bens desejados;
a morte, que é a renuncia por excelencia, á qual ninguém se
pode íurtar.

Ésses diversos instrumentos de purificagáo sao diversa


mente combinados pela Providencia, de sorte que a ninguém
é possivel indicar o motivo imediato pelo qual tal criatura é
em tal grau afetada por situagóes dolorosas (doengas, luto,
ruina material, etc.). Apenas se pode (e se deve) afirmar que
todo sofrimento é providencial; parte de benévolo designio do
Fai do céu e visa quebrar a crosta do amor próprio e do
egoísmo da alma a fim de possibilitar a plena expansáo da sua
vitalidade em Deus (quantas vézes nao se verifica que foi em
conseqüéncia do sofrimento que determinada pessoa mudou
de vida, tornando-se mais desprendida de si, mais caridosa e
dinámica i).
Encontra-se mesmo no Apocalipse urna luminosa adverten
cia do Senhor a éste respeito: «Aqueles que amo, Eu os
repreendo e castigo» (3,19; cf. Prov 3,12). Sim; quanto mais
Deus deseja santificar urna alma, tanto mais também coloca
a cruz no seu caminho, pois é sómente mediante a cruz que
se pode esperar atingir liberdade interior e plenitude de vida.
Para um cristáo, por conseguinte, (seja lícito repetí-lo) nao tem
cabimento perguntar porque deve sofrer esta ou aquela pro-
vagáo,... porque Deus permite seja afligido de tal maneira...;
a razáo geral será sempre clara: o Senhor deseja purificar a
sua criatura, e tanto mais purificá-la quanto mais permite
seja ela dilacerada em seu íntimo. Mais fácilmente se entende
que um cristáo pergunte porque o Pai do céu nao lhe manda
a cruz em ampias proporgóes; ele sabe que, se nao é assidua:
mente visitado pela provagáo, corre o perigo de se embotar
ñas coisas déste mundo, frustrando a sua santificagáo; ele
sabe enfim, como lembra o autor da epístola aos Hebreus,
que o pai só nao corrige o filho quando éste é bastardo
(cf. 12,7-10).
A única atitude condigna que o filho de Deus possa tomar
em resposta á cruz, é a aceitagáo generosa desta arma de
redengáo; o sofrimento deve ser nao apenas «tolerado» com

— 127 —
resignagáo cabisbaixa», mas há de ser abracado com ánimo
pronto, consciente do dom de Deus, para que ele possa pro-
duzir a plenitude de seus beneficios:

«Os sofrimentos que nos nao escolhemos, as diíiculdades coti


dianas que nos encontramos sem as ter procurado, sao certamente
o instrumento mais eficaz da reforma de nos mesmos, o único que
possa realizar certo trabalho profundo e essencial» (G. Leíebvre,
Amour et renoncement, em «La Vie Spirituelle» CXIX [1958] 142).

Aprofundando o tema, acrescentaremos que o cristáo deve


contar com situagóes em que ele nao mais entenderá o sentido
da sua vida, pois a própria cruz, instrumento de santificagáo,
«nunca diz o seu nome... Os mártires nao sabiam que eram
mártires, nem os perseguidos sabiam que sofriam em prol da
justiga. A cruz também é misterio de fé» (Chemin de croix
des ames tentées, ib 129).

Em conclusáo, dir-se-á que a cruz e a dor nao constituem


objeto de espanto para quem vive em uniáo com Deus. O
espantalho é, sim, sofrer fora do Cristo, sem a perspectiva
redentora, recebendo a cruz qual mera sangáo devida ao
pecado. Por isto o cristáo deve tender a pedir a Deus nao a
isengáo de sofrimento, mas, antes, a graga de carregar a
cruz de maneira consciente e generosa.

A éste propósito convém notar que a funcáo redentora do


sofrimento nao consiste prdpriamente em oferecer «satisfágaos a
Deus pelo pecado ou em proporcionar urna «compensagáo» pela
ofensa cometida contra o Senhor, mas, antes, em abrir mais largamente
para o amor divino a alma que se vai libertando do seu egoísmo.
É o amor que constituí a perfeigáo; é, pois, para ele que todo ins
trumento de santificagáo leva o homem; o cancelamento do pecado
é decorréncia da posse do amor de Deus na alma.
3. Por muito paradoxal que parega a nocáo crista de sofri
mento, verifica-se que já os pagaos em seu bom senso a pressentiram.
Embora nao conhecessem a Redencáo, percebiam claramente que o
sofrimento é valor positivo. Na literatura grega, por exemplo. nao
era raro o trocadilho pátlios = m&thos (padecimento = escola); é
Esquilo quem escreve; «Júpiter abriu aos homens as vias da pru
dencia, dando-lhes esta lei: sofrer para aprender (páthos máthos)»
(Agam. 177), Heródoto, por sua vez, declarava: «Meus infortunios
sao Iic5es (.pathémata mathémata)» (1207). Nestes dizeres se traduz
com clareza a idéia de que o sofrimento purifica e educa o homem.

Merece atengáo também a figura do «Herói doente e sofredor»,


cujo tipo por excelencia é Hércules: éste, através da dor, tornou-se
o Super-Homem muito estimado pelos pósteros. Vitima do odio de
Era. que retardou o dia do seu nascimento ■ e o obrigou a servir
a Euristeu, Hércules viu-se sucessivamente acometido por doze ingen
tes provagóes: teve que lutar contra o leáo de Eméia, que élc matou;
... contra a hidra, monstro de múltiplas cabegas;... contra o touro
de Creta... Era afetado por coceira que o deprimía e tornava
melancólico,... por pesadelos noturnos..., por urna especie de lepra

— 128 —
acompanhada de cáibras... Venceu, porém, todos estes males com
ánimo sempre íorte. Por fim, morreu atirado a urna fogueira, donde
íoi transportado para o Olimpo, recebendo em recompensa de tudo
o dom da imortalidade!
Está claro que nao interessa á espiritualidade crista o que essa
historia contém de fantasista. O que importa é apenas a concepcáo,
ai ricamente expressa, de que o homem se torna grande e heroico
justamente pelo sofrimento.

2. A felicidade do pecador

A prosperidade dos maus é geralmente apontada como


fonte de escándalo correlativa á desgraga dos justos.
Após as consideracóes ácima, nao será preciso nos demo
remos em demonstrar que tal felicidade é ilusoria; baseia-se na
posse de vantagens temporais, que cedo ou tarde se esvanecem,
deixando o homem a bracos com a crise que realmente o
possa atormentar: a crise de estar afastado do único Bem
capaz de saciar a alma.
De acordó com seus sabios designios, Deus permite que
os pecadores por vézes desfrutem de abundancia material
nesta vida. Contudo mesm'b em meio ao bem-estar o Senhor
proporciona aos maus, visivel ou invisivelmente, ocasióes pro
picias para tomarem consciéncia da vaidade das coisas criadas e
se converterem ao verdadeiro Bem. A ninguém Deus subtrai
os meios necessários para se salvar; cada um os recebe do
seu modo, na medida exata em que lhe sao oportunos.

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

7) «O processo de Savonarola é pedra de tropégo para


muitos; por pregar a virtude, foi condenado á morte em nome
da Religiao».

Girolamo Savonarola O. P. (1452-1498) representa urna


figura assaz ambigua, dados os traeos contrastantes que néle
se associam. Antes de se procurar formular algum juízo sobre
ésse personagem, será preciso reconstituir brevemente o seu
currículo de vida.

1. Vida e obra de Savonarola

Nascido em Ferrara (Italia) aos 22 de setembro de 1452,


Girolamo entrou no noviciado da Ordem Dominicana em 1474.
Impressionado pela corrupgáo dos costumes de sua época
(período de Humanismo e Renascenca efervescentes na penín
sula itálica), mostrou-se dos mais fiéis observantes de sua

— 129 —
Regra no convento, praticando com fervor a oragáo e a
penitencia. Em 1482, já professo e sacerdote foi enviado a
pregar em Florenga, centro de fasto humanista e também
de licenciosidade moral; do alto do pulpito nao poupou seus
ouvintes; sem sucesso, porém. Após breve ausencia, voltou
em 1490 para Florenga, onde retomou a pregagáo, certo de
haver sido agraciado por urna visáo em que Deus o exortava
a trabalhar pela reforma dos costumes, á semelhanga dos
profetas do Antigo Testamento. Dessa vez logrou pleno éxito:
nao havia igreja que comportasse a multidáo de seus ouvintes;
milhares de pessoas as enchiam com horas de antecedencia,
aguardando o aparecimento de um fradezinho de rosto pálido,
testa enrugada, nariz aquilino, olhar penetrante e inflamado,
que, ao falar, parecía realmente um profeta severo e incisivo
do Antigo Testamento (haja vista a figura de Amos, por
exemplo).

Chegava a arrancar gemidos de penitencia do seu auditorio:


encontraram-se manuscritos de pessoas que assistiram aos sermOes
de Savonarola, tomando apontamentos, nos quais de vez em quando
se lé: «Aqui desfiz-me em lágrimas e foi-me impossivel continuar».
A ddade de Florenca se transformou como que num mosteiro: as
mulheres renunciavam as suas joias e se vestiam modestamente, sendo
a isto incitadas por cerimónias teatrais como a da «queima das
vaidades» (utensilios de moda e outros objetos considerados de luxo);
os homens corruptos se tornavam piedosos. Entre os artistas da
Renascenga registraram-se as impressionantes conversoes de Botti-
celli Fra Bartolomeo Perugino, Miguelanjo, Simone del Pollaiolo;
os banqueiros usurarios foram afastados e instalou-se um banco de
empréstimos quase gratuitos.

Em 1494 os franceses sob Carlos VIII ocuparam militar


mente Florenga; Savonarola, que já era práticamente o mentor
da vida pública, garantiu a boa ordem local, sendo entáo
encarregado de redigir nova Constituigáo civil. Esta, de fato,
ele a elaborou nos moldes de urna teocracia semelhante á de
Israel na época dos Juízes; mandou proclamar Jesús Cristo
Rei de Florenga, sonhando fazer desta cidade um foco de
reforma moral que se irradiasse por toda a S. Igreja. Chegado
assim ao auge do seu prestigio, Savonarola já nao conhecia
medidas de prudencia ao recriminar os costumes dos príncipes
e do clero; julgava-se agraciado por aparigóes de anjos, via os
céus entre-abertos, ouvia vozes que o estimulavam; viajava
ao paraíso como embaixador dos florentinos e a estes trans
mitía mensagens de Cristo, de María, etc.

Durante alguns anos Florenca estéve sob regime ditatorial quase


terrorista: para policiar os costumes públicos, eram langados pelas
rúas florentinas grupos de adolescentes aos quais se dava a palavra

— 130 —
de ordem: «Fazer loucuras por amor de Cristo». As esposas reconhe-
cia-se o direito de entrar no convento sem licenca do respectivo
marido; os íilhos que denunciassem os pais por alguma culpa moral,
eram felicitados...

Enquanto o pregador se ocupava com a reforma dos


costumes apenas, o Papa Alexandre VI nao o molestava.
Quando, porém, entrou em política, provocou a intervengáo
pontificia... O «profeta» asseverava que Carlos VIH da
Franga seria o Salvador da Igreja e que a alianga de Florenga
com o monarca francés era coisa desejada por Deus. Ora
Alexandre VI era contrario á política francófila, em parte
porque Carlos VIII, seguindo erróneas idéias conciliaristas,
propugnava a convocacáo de um concilio universal para julgar
e depor o Papa.
Éste em julho de 1495 intimou Savonarola a prestar contas
da «origem divina» de sua pregagáo, em Roma. O frade,
porém, recusou-se, alegando saúde fraca e as perturbacóes da
ordem pública que sua ausencia causaría em Florenga. Ale
xandre VI proibiu-lhe entáo que continuasse a pregar; tendo
obedecido durante algum tempo, o dominicano recomegou em
1496, censurando os costumes da Curia Romana e apregoando
a necessidade de se reunir um concilio ecuménico (o que redun
daría em novo cisma da Cristandade). O Papa ainda contempo-
rizou, até que aos 12 de maio de 1497 proferiu a excomunháo
sobre o religioso recalcitrante. Após breve silencio, Savonarola
voltou a pregar e a celebrar a S. Missa, alegando que a exco
munháo era inválida diante de Deus e dos homens, pois, dizia,
Alexandre VI nem sequer era Papa, vista a sua múltipla
indignidade moral.
Quando os florentinos perceberam a obstinagáo do seu
grande mentor, comeqaram a se voltar contra ele, fundando o
partido dos «Arrabbiati» ou «Compagnacci» em oposigáo a Sa
vonarola.

Resolveram segundo os costumes da época, desaíiá-lo a subme-


ter-se á prova do íogo: aos 7 de abril de 1498 o pregador deveria
passar incólume num estreito intervalo entre duas longas logueiras.
Savonarola esquivou-se hábilmente a tal, sendo entáo delegado para
sofrer a prova um dos seus companheiros, Fra Domenico. Antes,
porém que éste entrasse na senda perigosa, iniciou-se um debate
em praca pública para saber se o herói tinha ou nao o direito de
levar através do fogo um crucifixo ou o SSmo. Sacramento. Entremen-
tes veio chuva e a multidáo popular se dispersou decepcionada.
Savonarola acabara de perder seu prestigio...

No domingo de Ramos 8 de abril de 1498, o povo invadiu o


convento do «profeta» e levou prisioneiro Savonarola junta
mente com dois irmáos de hábito, Fra Domenico e Fra Silvestre.

— 131 —
A Senhoria de Florenga, movida de animosidade contra o acusa
do, quis julgá-lo diretamente, a reyelia do Papa Alexandre VI,
que desejava fósse Savonaroia enviado para Roma; apenas dois
legados pontificios obtiveram licenga para assistir ao julga-
mento. O processo terminou com a condenagáo do «profeta»,
que aos 23 de maio de 1498 foi executado pela fórca com seus
aois companheiros de infortunio; os cadáveres foram queimados
e as cinzas atiradas ao rio Arno, para que os admiradores
nao tentassem recolher «reliquias».

2. Urna reflexáo sobre o episodio

Savonaroia constituí urna das figuras mais controvertidas


da historia do Cristianismo.

1. É interessante passar em revista alguns dos principáis pare


ceres que a seu respeito se tém proferido:
1) o írade dominicano, com seus costumes austeros e sua
palavra destemida, logo após a morte pareceu a nao poucos cristaos
ter sido um auténtico santo; em alguns conventos da Toscana já
em 1499 se lhe celebrava a festa solene. Mereceu a estima e a veneracao
da parte de almas ardentes como S. Francisco de Paula (t 1507),
S Filipe Neri (Í1595), S. Maria Madalena de Pazzi (tl607), S.
Catarina de Ricci (tl589).
Verdade é que nem todos os santos compartilharam ésses senti-
mentos, como atestava o íuturo Papa Leáo XI, escrevendo em 1583:
«Estou certo de que Pió V, de santa memoria, teria corrigido
todos aqueles que guardam devocáo a Savonaroia, pois ele o reprovava
e chegava a nutrir dúvidas sobre a reta fé désse varáo».
2) Outros julgam que Savonaroia representa ao menos o tipo
do santo «leigo» isto é, do herói propugnador da liberdade civil
e dos direitos da consciéncia contra toda tiranía, em particular
contra a autoridade religiosa de Roma. Tal é a opiniáo de Michelet
(Í1874) — tese que certamente nao é católica, mas relativista ou
cética, como alias a mentalidade déste autor.
3) Urna terceira categoría de amigos de Savonaroia tem-no
na conta de precursor do protestantismo. Lutero mesmo, ao publicar
em 1523 o comentario de Savonaroia sobre o salmo «Miserere»,
atribuiu-lhe o titulo de mártir e afirmou: «Cristo o canoniza por
nosso intermedio». Aínda em 1860 os protestantes colocaram a efigie
do pregador dominicano s6bre o túmulo de Lutero em Worms.
4) Há também os adversarios de Savonaroia, que o consideram
impostor, fanático e louco; o famoso jurista C. Lombroso o recenseava
entre os genios mentecaptos (cí. L'uomo di genio. Tunm 5 1888. 276s).
5) Alguns autores, enfim, seguindo urna via media, nao acusam
Savonaroia de crime ou de heresia, mas mostram-se reservados a
seu respeito; enquanto uns se detém mais na consideracáo das
sombras de sua personalidade (naja vista, por exemplo, L. v. Pastor),
outros preferem exaltar seu entusiasmo pela santidade e a pureza,
a integridade de seu ideal e de sua vida (cf. A. Leman, Savonarole
et Alexandre VI, em «Revue pratique d'Apologétique» 15 sept 1920,
5-24). Poder-se-ia, alias, dizer que esta última é a tendencia atual-
mente predominante entre os estudiosos católicos, os quais tém

— 132 —
concorrido para a reabilitagáo e a exaltagáo da figura de Savonarola
(muito significativo por sua sentenga favorável é o longo artigo de
R Ridolfi, na «Enciclopedia Cattolica». Cittá del Vaticano X 1953,
1986-1996).

2. Parece que um juízo sereno sobre o assunto deverá


distinguir entre a atitude objetiva, a conduta de foro externo,
e a atitude subjetiva, o íntimo da consciéncia, do frade domi
nicano.
a) Objetivamente falando, o procedimento do pregador
florentino merece reprovacáo. Movido pela obsessáo de pretensa
vocagáo profética, excedeu os limites da reverenda e da obe
diencia na tarefa que ele se propós, de repreender nao sómente
as multidóes populares, mas também as autoridades civis e
religiosas. Nao se poderia legitimar a sua insubmissáo ao Papa
Alexandre VI, que, apesar de graves deficiencias, era o legí
timo Pontífice (a propósito de Alexandre VI veja-se «P. R.»
4/1958, qu. 11). Acreditando arbitrariamente em sinais extra
ordinarios, o pregador deixou-se alucinar e distanciou-se da
realidade.
b) Considerando-se o ponto de vista subjetivo, isto é,
a consciéncia pessoal de Savonarola, parece que se deve atenuar
muito o juízo ácima proferido. É possível que o frade tenha sido
vítima das idéias conciliaristas, freqüentemente professadas
na sua época, e tenha julgado, com boa fé, que Alexandre VI
nao era Papa legítimo. Nesta hipótese, mais do que os seus
erros, mereceráo atencáo o seu zélo e o seu desejo de vida
irrepreensivel. Muito importante é salientar que Savonarola
nunca entendeu separar-se da Igreja (contrariamente ao que
asseveraram alguns historiadores, que o colocaram ao lado de
Hus, Lutero e Calvino); ele mesmo escreveu no seu tratado
«O triunfo da Cruz»: «Renegar a Igreja é renegar o Cristo».
Infelizmente porém, nao percebeu (ao menos, era sua conduta
prática) que a fidelidade a Cristo e á Igreja implica necessária-
mente fidelidade ao Papa, mesmo a um Alexandre VI.
3. Feita a distingáo entre aspecto objetivo e aspecto subjetivo
da conduta de Savonarola, duas observagóes ainda se impoem.
Há na Igreja duas especies de grandeza e dignidade, ambas
provenientes de Cristo: a grandeza da autorldafle ou da hierarqula
e a grandeza da santidade (sendo esta 0 objetivo supremo de todas
as atividades do Cristianismo). Estas duas grandezas sempre subsis-
tirao no Corpo Místico; acontece, porém, que elas nem sempre se
acompanham mutuamente: a autoridade pode carecer de santidade,
como também o santo pode nao estar investido de autoridade hierar-
quica. A falta de santidade nos que sao detentores da autoridade
é certamente algo de triste; mas. mesmo quando isto se da, os
hierarcas merecem reverencia e submissáo; nem em tais casos e

— 133 —
lícito aos santos insubordinar-se, arrogando a si a autondade que
Deus nao lhes conferiu. O Senhor distribuí livremente os seus dons,
sem que tenhamos o direito de exigir íaca de todo membro da
hierarauia um santo. Justamente a grande tentagáo que ameaga os
ascetas de todos os tempos é a de nao perceberem a veracidade
déstes principios; o santo que, por.se julgar santo, queira dirigir,
passando por cima da autoridade, perde imediatamente tdda a sua
santidade; destrói-se. Eis o grande paradoxo: a santidade para se
conservar, tem que tender a se ocultar; mais do que qualquer outro
homem, o' santo deve viver da fé.

r.

se esta pudesse ser sujeito de pecado), mas na

Na época de Savonarola a necessidade de reforma na Igreja, isto


é nos membros do Corpo Místico, era mais imperiosa talvez do que
nunca dantes. Contudo há duas maneiras de proceder á reforma:
urna délas é a que S. Bernardo (t 1053). S. Pedro Damiao (tlO72),
Sta Catarina de Sena (tl380) exprimiram em sua atividade; santa
mente intransigentes, estes justos falaram e sacrificaram-se incansa-
velmente a íim de promover a beleza da Esp6sa de Cristo, sem
tocar na hierarquia de autoridades instituida por Deus. _ A outra
maneira é a de Savonarola, Lutero (tl546), Lamennais (t 1854):
inquietos, destituidos da devMa justica e candade, estes varees enve-
redaram pela via da desobediencia; por bem intencionados que
fóssem, serviram antes á sua causa pessoal do que á causa de Deus,
após s nada deixaram de construtivo (basta lembrar como o cisma
protestante é essencialmente minado pelo germen do esfacelamento.
...800 seitas).

4 Embora culposa tenha sido a atitude de Savonarola, parece


que nem por isto se justifica a violencia de tratamento que lhe foi
infligida. Esta violencia há de ser entendida á luz nao sdmente
da mentalidade medieval, mas também da situaeao da Inquisicao
nos séc. XIV/XV; éste tribunal era muitas vézes usurpado e dirigido
nelo poder político leigo mais do que pela autondade religiosa (cf. «P.
rV 8/1957 qu. 9). Note-se que a Senhoria de Florenca recusou
entregar Savonarola á justica eclesiástica de Roma, apenas permitindo
que o Papa Alexandre VI mandasse dois representantes seus para
assistirem ao Julgamento. Donde se vé que nao foram própriamente
os interésses de Cristo e da Igreja que inspiraram os juízes de
Savonarola.

— 134 —
CORRESPONDENCIA MIÚDA

HELENA (Rio de Janeiro) :

1) "Um judeu náo-batizado e um protestante que, suponhamos,


tenha sido inválidamente batizado, poderáo alcanjar o céu ? Em caso
afirmativo, porque os recém-nascidos náo-batizados váo para o limbo ?"
O adulto náo-batizado ou inválidamente batizado pode conseguir a
bem-aventuran^a celestial, caso dirija coerentemente a sua vida segundo
as .normas da consciéncia, procedendo com toda a boa fé em cada um de
seus atos. É, sim, pela voz da consciéncia que Deus ¡mediatamente fala
a cada individuo. Ora, se a consciéncia está inculpadamente no erro e
com sinceridade tranquila (sem sequer suspeitar o erro) indica normas
de vida ao individuo, éste tem obrigagao de as seguir ; obedecendo entáo
á consciéncia, a pessoa encaminha-se para Deus, para o único Deus,
embora nao O conheca através da auténtica Revelac,áo crista conservada
na Igreja Católica. — Caso, porém, proceda de má fé, isto é, contrariando
a sua consciéncia ou negligenciando remover erros de que suspeita, o
individuo se torna merecedor de condenasáo, porque contradiz oú des-
preza a Deus.

Diverso é o caso das criancinhas que nao tenham o uso da razao.


Nelas a consciéncia nao fala ; nao podem, portanto, optar por Deus pu
contra Deus. A sua sorte eterna entáo se decide por efeito do estado em ■
que nasceram : possuem a natureza humana capaz de ver a Deus análo
gamente (isto é, á semelhansa de um espirito criado), incapaz, porém,
de O contemplar face a face (pois a visáo facial requer a elevaeáo a
ordem sobrenatural, que só o batismo de agua, de sangue ou de desejo
«onfere). Nestas condisóes, julga-se que, caso venham a morrer, entram
no gozo da visáo análoga de Deus. Tal é o estado do limbo ; éste, como
se vé, .nao é condenasáo, mas também nao é premio sobrenatural ; é um
estado de felicidade natural. O adulto pode merecer ou o premio sobre
natural ou a condenacáo eterna, pois pode escolhter conscientemente por
Deus ou contra Deus (independentemente da validade do batismo), coisa
■que a criancinha nao pode.
Como dissemos, porém, em "P. R." 10/1958, qu. 5, a existencia do
limbo nao constituí dogma de fé católica, embora pertensa ao patrimonio
•comum da Teología.
2) "Que relasáo há entre o nome Jesús e o vocábulo Emanuel citado
pelos profetas como nome do Salvador ?"
Jesús significa "Salvador" ; era um nome próprio usual no povo
de Israel ,(cf. Zac 3,1) ; tornou-se o nome civil do Filho de Deus fei-

Emanuel significa "Deus conosco". É título ocorrente em Is 7,14 ;


8,8.10 (cf. Mt 1,23), para designar o Messias e sua obra; nunca, porém,
chegou a ser usado pelo Senhor Jesús.

3) É lícito a um católico ouvir as alocusóes radiofónicas em ques-


táo, desde que tenha motivo razoável para isto (eselarecimento, combate
mais eficaz...). Se, porém, notar que tais palestras acarretam perigo
para a sua alma, tem obrigasáo de deixar de as ouvir, pcis a ninguém
é lícito expor-se voluntariamente ao mal ; nenhuma criatura^ pode pre
tender vencer o perigo por suas próprias fór;as ; o triunfo sobre o mal
■é dom que Deus concede aqueles que colaboram com a grasa.

— 135 —
K. K. (Rio de Janeiro) :

A lei do jejum e da abstinencia vigente na Igreja Universal ainda


é a que se acha no Código de Direito Canónico (can. 1252). Fica, porém,
a criterio de cada Bispo ou Prelado ordinario aplicar o indulto que S. S.
o Papa Pió XII estipulou nos seguintes termos :

Jejum e abstinencia de carne: quarta-feira de cinzas, sexta-feira


santa, vigilia da Imaculada Conceicáo (7 de dezembro) e vigilia da _
Natal (ou, a juízo do Ordinario, sexta-feira das Quatro-TemporaS "do-
Advento).

Abstinencia de carne sem jejum: todas as sextas-feiras da Quaresma.

O indulto é geralmente adotado ñas dioceses do Brasil.

Sobre o Padreado e o Cardeal Antonelli, "P. R." espera publicar


oportunamente noticias mais minuciosas.

M. BARRETO (Bebedouro) :

Sobre a oniciénda de Deus e a existencia do mal no mundo, veja


«p\ r» 7/1957, qu. 8 e 9. A propósito do plano de Deus e da eficacia
da!|ttacáo, a resposta seguirá em "P. R." 17/1959.
Sentimos nao poder, por falta de espaco, atender a outras questóee
de nossos estimados correspondentes. Lembramos mais urna vez quao>
oportuno seria enviarem-nos os respectivos enderegos.

D. ESIÉYML BETTENCOURT O.S.B.

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