1

CRISTO, CRISTIANISMO, CRISTIANDAD Jos M. Castillo

La deformacin del Evangelio Para comprender la importancia y la actualidad del tema, que presentan las tres palabras del ttulo de esta conferencia, hay que empezar afrontando el enorme problema que se esconde detrs de estos tres trminos. Ese problema consiste en lo que bien podemos calificar como la deformacin del Evangelio. Deformacin, de deformar, es alterar o cambiar una cosa quitndole su genuina manera de ser, cuya expresin ms fuerte es cuando decimos de alguien que es un ser deforme 1. Esto supuesto, si decimos del Evangelio que los trminos Cristo, Cristianismo, Cristiandad lo han deformado, con eso estamos afirmando que el cristianismo y la cristiandad, tal como de facto se han hecho realidad y tal como han existido, representan la deformacin del Evangelio de Jess. Como es lgico, no entro aqu a dilucidar las numerosas precisiones que sera necesario hacer al trmino Evangelio 2. Me limito a recordar que, cuando hablamos del Evangelio, nos referimos a un trmino que es previo a Pablo y a los evangelios sinpticos y que, por tanto, se explique como se explique, tiene su origen en Jess mismo y nos remite a lo que significa y representa Jess para todo ser humano que se pone en contacto con l. Y esto, al menos, en cuanto que los anhelos de la humanidad encuentran su realizacin en Jess, al que se refiere Is 35 y 61, tal como esas profecas se expresan en Mt 11, 5 s y Lc 7, 22 (textos tomados de Q).
1 2

M. Moliner, Diccionario del uso del espaol, en las palabras deformar, deforme.

Bibliografa bsica en G. Strecker, euaggelion, en H. Balz - G. Schneider, Dic. Exeget. N. T., vol. I, Salamanca, Sgueme, 2005, 1637-1651; U. Becker, Evangelio, en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenehard, Dic. Exget. N. T., vol. II, Salamanca, Sgueme, 1980, 147-153.

En cualquier caso, es indudable que la Iglesia siempre tuvo conciencia clara de que el Evangelio es el trmino clave que resume y condensa lo mejor, lo ms fundamental, de cuanto Jess representa para la humanidad. Y es justamente en ese sentido en el que digo que los trminos Cristianismo y Cristiandad representan la expresin de cmo, por qu y hasta qu extremo se ha deformado el Evangelio de Jess. Lo cual quiere decir que, al ver un Evangelio deforme, la memoria de Jess tambin se nos ha deformado, hasta el extremo de resultarnos muy difcil entender, asumir y vivir lo que realmente Jess dijo y quiso. ste es el problema. Un problema, que lgicamente nos enfrenta a una pregunta: por qu los trminos Cristianismo y Cristiandad nos presentan un Evangelio deformado; y, en definitiva, un Jess tambin deformado?

Cristo Como sabemos, Cristo es la formulacin castellana del griego Christos, que significa literalmente ungido, y traduce el trmino Messas, procedente del arameo masiha. Cristo es, pues, un adjetivo verbal, que proviene del verbo chro, untar o ungir, ya que, en Israel, se unga a los reyes y a los sumos sacerdotes 3. Cristo es, por lo tanto, el ttulo de un oficio, de una funcin o de una tarea. El oficio, la funcin o la tarea del Mesas que esperaba y anhelaba Israel. Es importante saber que, en la antigedad, el termino christos no se aplicaba nunca a personas porque, en realidad, no era nombre de persona, sino que indica un oficio (rey o sacerdote, las personas que se ungan en Israel ). Slo en el N. T. (y en los LXX) christos se dice de personas 4. Hago estas precisiones elementales para poner algo de claridad en una cuestin fundamental. El cristianismo tuvo su origen en un israelita, Jess. Y, de este israelita, se pens y se dijo que era el Cristo, el Ungido, es decir, el Mesas. Jess, por tanto, es el nombre propio de la persona, del hombre que fue el punto de partida o el origen del cristianismo, mientras que Cristo es el ttulo que indica la tarea o funcin que se le atribuy a Jess. Por eso los autores del N. T. le dan mucha ms importancia al nombre de la persona (Jess) que al
3

Documentacin en F. Hahn, Christos, en H. Balz - G. Schneider, Dic. Exeget. N. T., vol. II, Salamanca, Sgueme, 2002, 2121-2122.
4

F. Hahn, o. c., 2120.

oficio de esa persona (Mesas). Esto explica que, mientras el trmino Jess aparece 919 veces en el Nuevo Testamento, Cristo se menciona bastante menos, 531 veces. Sin duda alguna, la Iglesia naciente le concedi ms importancia al nombre de Jess que al oficio que se le atribuy a Jess, su funcin mesinica. Dicho de forma ms sencilla y directa: a la Iglesia primitiva le interesaba ms Jess que Cristo. Pero lo importante aqu no es la utilizacin de un nombre u otro, de un ttulo y otro. Lo que interesa no son los nombres o los ttulos, sino su contenido y aquello a lo que nos remiten. Pues bien, Jess nos remite a la vida y a la historia de un sencillo y modesto ciudadano de la Galilea del s. I. Un pobre galileo que fue un judo marginal (John P. Meier). Ms an, Jess fue un hombre del que con razn se ha dicho que constituy un fenmeno de comportamiento social desviado 5. O lo que es ms fuerte, un ciudadano que acept la funcin ms baja que una sociedad puede adjudicar: la de delincuente ejecutado 6. Pues bien, as las cosas, resulta decisivo caer en la cuenta de que mencionar a Cristo era, entre los judos del s. I, referirse al Mesas. Pero, como bien se ha dicho, la idea del Mesas representaba, para el judasmo de entonces, la aparicin sobrehumana, el gobierno glorioso y afortunado del rey David, lo que implicaba elementos sagrados a los que se asociaba el ideal de la realeza y el podero de un mandatario triunfante 7. Por esto se comprenden dos hechos que estn muy claros en el N. T.: En primer lugar, segn la teologa de san Pablo, Jess fue constituido Hijo de Dios en plena fuerza a partir de su resurreccin de la muerte: Jess, Mesas, Seor nuestro (Rom 1, 4). Pablo no conoci al Jess terreno. A l se le apareci el Resucitado (Gal 1, 11-16; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4, 6) y llega a confesar que el conocimiento de Cristo segn la carne no le interesa (2 Cor 5, 16) 8. Por eso Pablo no utiliza normalmente el nombre de Jess, sino ms bien el
5

E. W. Stegemann, W. Stegemann, Urchristliche Sozualgeschichte. Die nfange im judentum und die Christusgemeinden in der meditarranen Welt, Stuttgart, Kohlhammer, 1995. Citado por G. Theissen, El movimiento de Jess, Salamanca, Sgueme, 2005, 29.
6 7

G. Theissen, o. c., 55.

K. H. Rengstorf, Jesucristo, en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Dic. Exget. N. T., vol. II, 382.
8

Jos M. Castillo, San Pablo y los problemas de la cristologa: Iglesia Viva, n 241 (2010) 21-22.

ttulo de Cristo (Rom 9, 3. 5; 15, 3. 7; 1 Cor 1, 13; 10, 4. 9; 11, 3; 12, 12; 2 Cor 11, 2; Gal 3, 24; Fil 1, 15. 17). A Pablo, sin duda alguna, no le interes gran cosa el Jess de la historia. Su inters se centr en el Cristo glorioso 9. Y es importante caer en la cuenta de que la mentalidad de Pablo ha marcado a la teologa, a la espiritualidad y la mentalidad del cristianismo popular mucho ms de lo que imaginamos. De ah, el hecho, tan repetido, de la cantidad de gente que siente una extraa y confusa resistencia a hablar de Jess y prefiere utilizar la palabra Cristo o quiz Jesucristo e incluso Nuestro Seor Jesucristo o simplemente el Seor. En el fondo - lo digo ya desde ahora -, la deformacin del cristianismo se pone de manifiesto tambin en estos trminos de un lenguaje que nos remite a lo divino, lo glorioso y lo trascendente, al tiempo que se resiste a recordar la historia de aquel galileo marginal, que fue Jess el Nazareno (Mc 1, 24; 10, 47; 14, 67; 16, 6; Lc 4, 34; 18, 37; 24, 19; Hech 2, 22; 3, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 26, 9). Lo que dio pie para que el primer nombre que tuvieron los seguidores de Jess fue el de la secta de los nazarenos (Hech 24, 5), que pronto fue sustituido por el de cristianos (Hech 11, 26) 10. Y es que el apelativo de galileo fue considerado, durante mucho tiempo, como algo despectivo e insultante, como consta, al menos hasta el s. IV, en una carta del emperador Juliano 11. En segundo lugar, se comprende tambin por qu el evangelio de Marcos, sobre todo, insiste en la fuerte resistencia que Jess puso a aceptar ser tenido como el Mesas. De ah, sus severas prohibiciones de difundir su fama, no slo a los enfermos a los que curaba (Mc 1, 43-44; 5, 45; 7, 36; cf. 5, 19; 8, 26), sino incluso a los demonios que expulsaba (Mc 1, 23-25. 34; 3, 11-12). Y hasta prohbe a los discpulos que den a conocer lo de la Transfiguracin (Mc 8, 30; 9, 9). Esta documentacin ha sido motivo de hablar del secreto mesinico, un hecho que nadie pone en duda, pero del que se ha discutido (y se sigue discutiendo) el motivo de tal actitud de Jess 12. Por supuesto, sera ingenuo reducir esta postura de Jess a un simple proyecto de ejemplaridad, para pasar
9

F. Hahn, Christos, 2133-2134.

10

K. H. Rengstorf, Jesucristo, en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Dic. Exget. N. T., vol. II, 379-380.
11

Epist. LXXXIII, a Atarbio. Cf. G. Luchetti, Materiali per un corso di storia del diritto romano, vol. III, Bologna, Ptron, 2004, 104-105.
12

Resumen del estado de la cuestin, con la bibliografa bsica, en: J. Gnilka, El evangelio segn san Marcos, vol. I, Salamanca, Sgueme, 2005.195-198; J. Marcus, El evangelio segn Marcos (Mc 1-8), Salamanca, Sgueme, 2010, 615-618.

por este mundo como un hombre humilde que rehua la ostentacin y la vanidad, cosa que ya dej clara el clsico estudio de W. Wrede 13. Pero tampoco parece que el deseo de Jess de no aparecer como el Mesas prometido y esperado tenga su explicacin segn la cual eso se debera saber slo despus de la muerte y resurreccin, como se ha defendido en los ltimos decenios. No habra que decir, ms bien, que el motivo fundamental, que tuvo Jess para pasar desapercibido, no fue ni asctico, ni dogmtico, sino sencillamente humano? Planteo aqu esta cuestin porque, como explicar al final de esta exposicin, el proyecto de Jess se centr en revelar a Dios y el encuentro con Dios desde donde nicamente el ser humano puede conocer a Dios y relacionarse con l, desde su propia humanidad. He aqu el nudo del problema.

Cristianismo El trmino cristianismo no se encuentra en el N. T.. Aparece, por primera vez, en el s. II, en las cartas de Ignacio de Antioqua: en Magn X, 1-3, para fijar la diferencia entre cristianos y judos; en Fild VI, 1, para combatir la interpretacin judaizante del cristianismo, y en Rom III, 3. 1, para referirse a la persecucin que sufre el propio Ignacio 14. Cristianismo es, por tanto, un trmino que naci en un contexto y con un significado de separacin, de delimitacin y hasta de confrontacin de un grupo religioso frente a otro grupo religioso, el cristianismo frente al judasmo. Esto no quiere decir que el cristianismo naciera como un grupo enfrentado a los dems grupos religiosos de la antigedad. Pero indica claramente que el cristianismo apareci en un ambiente generalmente hostil y en el que se vio obligado, no slo a delimitarse y definirse, sino sobre todo a configurarse como una religin, en relacin a los dems grupos religiosos que haba en el Imperio y con los que tuvo que convivir, en la cultura griega, primero; y la romana, ms tarde. Esto se advierte en la apropiacin que el cristianismo tuvo que hacer de trminos tales como elabeia, therapeia, threskeia, esebeia, deisidaimona. Trminos que aparecen en los escritos religiosos del s. II y que reproducen contenidos bsicos de la religiosidad griega 15.
13 14

Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gttingen 1965 (1 ed. de 1913).

R. Aguirre, El proceso de surgimiento del cristianismo, en R. Aguirre (ed.), As empez el cristianismo, Estella, Verbo Divino, 2010, 34.
15

P. Stockmeier, Christliche Glaube und antike Religiositt, en Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, 23/2, Berlin, De Gruyter, 1980, 847, con bibliografa.

Esto necesita alguna explicacin. Porque aqu tocamos uno de los puntos ms determinantes que han llevado a deformar el Evangelio. Cristianismo se relaciona directamente con Cristo y con Cristiano, indirectamente con Jess. El trmino cristiano en dos ocasiones en el N. T.: segn el libro de los Hechos de los Apstoles, se empez a utilizar en la comunidad de Antioqua donde los creyentes en Jess comenzaron a denominarse cristianos (Hech 11, 26). Una denominacin que, segn parece, tena un tono despectivo (como se ve en la terminacin ianos, como herodianos), que significa partidario, adherente o cliente de alguien 16. Por otra parte, en la Primera Carta de Pedro, es el otro escrito donde se encuentra tambin la denominacin cristianos (4, 16). Pero se hace de forma que los cristianos son conocidos por la opinin pblica como los representantes de una religin especfica y cuestionable; en la regin que se extiende entre Roma y Asia Menor, a la que va dirigida la 1 Pe, esto no sucedi sino despus de la accin policial emprendida por Nern en el ao 64" 17. La consecuencia lgica, que se desprende de lo dicho sobre el apelativo cristiano, es que el movimiento, que puso en marcha Jess, se empez a desprender relativamente pronto de la experiencia histrica original de aquel galileo que fue, de hecho, su inspirador y, en ese sentido, su fundador. Jess no pretendi fundar una institucin religiosa al margen de Israel 18. Pero tampoco quiso restaurar, sin ms, la religin deteriorada que el judasmo viva en el s. I. Si algo hay claro en los evangelios, es que Jess vivi y habl de tal manera que, siendo un israelita profundamente religioso, su forma de entender y practicar la religin entr pronto en un conflicto radical con la religin oficial del templo y de los sacerdotes. Un conflicto que desemboc en una situacin, de tal manera incompatible, que termin siendo un conflicto mortal, como qued patente en el primer juicio condenatorio que le hicieron a Jess (Jn 11, 47-53), en los repetidos anuncios de la pasin y muerte y en los detallados relatos de la pasin. Las comunidades que nos conservaron los recuerdos de Jess, en los relatos evanglicos, dejaron muy claro que Jess no quiso ni templo, ni sacerdotes, ni altares, ni ceremoniales sagrados, ni rituales de observancias impuestas, ni dogmas de verdades eternas y definidas en frmulas
16

R. Aguirre, o. c., 34. Cf. John H. Elliot, 1 Peter: A new Translation with Introduction and Commentary, (The Ancor Bible), New York, Doubleday, 2000, 789-795.
17

G. Schneider, Christianos, en H. Balz, G. Schneider, Dic. Exeget. N. T., vol. II, 2118, que remite a L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK], 309.
18

R. Aguirre, o. c., 44.

incuestionables. Jess no quiso ninguna de esas cosas, que eran (y siguen siendo) el ncleo de los elementos constitutivos de cualquier religin. Jess centr sus preocupaciones y sus intereses en otras cosas: en las carencias fundamentales de todo ser humano. De ah, los tres grandes temas en los que se concentra el inters y la temtica de los evangelistas: la salud de los seres humanos, la alimentacin de las personas (en forma de comensala) y las relaciones humanas. Esto es lo que se ha llamado la religin esencial, la religin que se permite conectar con Dios sin pasar por la religin explcita 19. Ahora bien, en el Imperio romano, un grupo religioso que planteaba as su proyecto, y proceda de esta manera, tena que resultar sencillamente intolerable y chocaba con dificultades prcticamente insuperables. Est bien demostrado que, en aquel Imperio, el poder poltico se mantena, no slo por la consistencia de los poderes del Estado, sino que adems el Imperio vio claramente que uno de los medios que tena que utilizar era la fe en los dioses, la prctica de la religin y la fuerza de los misterios 20. Esto es lo que explica la acusacin y la denuncia de atesmo que se hizo contra los cristianos durante los tres primeros siglos: a grupos humanos que entendan la religin como la entendi Jess se les vea como ateos 21. Porque el atesmo, en aquella cultura, no era lo que es para nosotros: la negacin filosfica o teolgica de la existencia de Dios. Para las gentes del Imperio, al menos hasta el s. IV, el atesmo era la no-aceptacin de las prcticas religiosas. As lo haban decidido, con toda firmeza, los emperadores, como se dice, por ejemplo, en el Martyrium Cupriani 22 . As las cosas, fue prcticamente inevitable el desplazamiento que, sin duda inconscientemente pero tambin de forma muy eficaz, se fue produciendo durante los siglos II y III hacia la aceptacin (para aquellas gentes seguramente natural y lgica) de la religin en el cristianismo. De esta manera, la religio
19 20

M. Olasagasti, Otras noticias de Dios, Donostia, Utriusque Vasconiae, 2008, 79.

Joseph Vogt, Zur Religiositt der Christenverfolger im Rmischen Reich, Heidelberg, Sb. d. Wiss. phil.-hist., 1962.
21

A. von Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten: TU 28. 4, Leipzig 1904; L. M. Sans, El atesmo de los primeros cristianos: Razn y Fe 173 (1966) 157-166.
22

Imperatores... praeceperunt eos, qui Romanam religionem non colunt, debere Romanas caeremonias recognoscere. Pass. Cypr. 1. 1. Ed. Knopf - Kruger, 62. Cf. P. Stockmeier, o. c., 889.

christiana lleg a verse e identificarse como una de las formas de la antigua religiosidad 23. De forma que ya Tertuliano, en el Apologeticum, presenta a los cristianos como un cuerpo que se identifica por la conciencia de su religin y por la unidad de su disciplina 24. En virtud de este criterio, a partir de entonces, la alternativa entre fe y religin se resolvi interpretando la fe como una religin 25. As, las verdades teolgicas y las prcticas religiosas se fueron superponiendo a la relacin personal de confianza y seguimiento de Jess, tal como lo presentan los evangelios. Pero no slo esto. Porque la consecuencia ms determinante y decisiva consisti en interpretar a Dios, no ya en el sentido del Padre del Cielo, del que haba hablado Jess (segn los evangelios), sino del pater familias, tal como lo presentaba el Derecho romano. As, lo especfico de Dios pas, de ser de la bondad (cf. Mt 5, 45) y la misericordia (Lc 15, 11-32), a ser el dominium y la potestas, como explican las caractersticas del pater familias los juristas romanos. Ejemplos en este sentido son Ulpiano 26 y Tertuliano 27. Sin duda alguna, no se pudo hacer, en tan poco tiempo, transformacin ms asombrosa. Porque en realidad se pas de creer en un Padre de bondad a someterse a un Dominador y Dueo de poder. Los cristianos seguan, sin duda, creyendo en el Padre del que hablan los evangelios. Pero se convencieron desde entonces de que ese Padre es tambin un Dios de Poder y dominacin universal. Con razn, el Smbolo de la Fe, del concilio de Nicea, presenta la fe cristiana afirmando: Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente (patra pantokrtora) 28. Es Padre. Pero tambin es el Pantokrator. El dios de los paganos, con el calificativo del dominio absoluto que se apropiaron los emperadores de Roma, amos del universo, del cosmos entero 29.
23 24

P. Stockmeier, o. c., 894.

Corpus sumus de conscientia religionis et disciplinae unitate et spei foedere. Apol. 39. 1. CC 1. 150.
25 26 27

P. Stockmeier, o. c., 895. Dig. 50. 16; 195, 2.

Plane nex pater tuus est, in quem competat et amor propter pietatem et timor propter potestatem, nec legitimus dominus, ut diligas propter humanitatem et timeas propter disciplinam. Adv. Marc. I, 27, 3. CC 1, 471.
28 29

Credo Niceno: DH 125.

Pauly-Wissowa, Realencyclopdie der classischenwissenschaft, XVIII/3, 829-830; P. Grimal, La civilizacin romana, Barcelona, Paids, 2007, 78-79.

De esta manera, y por la fuerza de este proceso, la Iglesia y su teologa vinieron a constituirse como un sistema religioso, en el sentido de un conjunto de creencias y rituales vinculados a lo sagrado y al tab, elementos constitutivos (como es sabido) de las religiones. Con la diferencia fundamental de que, en cuanto a la estructura de la religin, el Imperio cambi de su religiosidad politesta a nuestra religiosidad monotesta 30. Lo que qued legalmente reconocido e impuesto cuando, en el s. IV, se pas de la religio licita de Constantino (a. 312-313) a la vera religio que impuso Teodosio (28 de febrero del 380) 31. Pero no es esto lo ms importante que hay que decir sobre este asunto. Lo verdaderamente decisivo es que, cuando en una religin se modifica el concepto y la experiencia de la fe, y principalmente el concepto mismo del Dios en el que esa religin cree, la religin entera queda alterada. Ms an, queda deformada. Pero deformada de manera que, con su deformacin a cuestas, sigue ajustndose curiosamente a la ms estricta ortodoxia. Y as resulta que, del movimiento original que puso en marcha Jess, pensamos que sigue siendo el que fue, pero lo vivimos de forma que, con la conciencia tranquila del que se siente fiel a la verdad, ya no vivimos lo que Jess pens y quiso. Porque, sencillamente, el Evangelio de Jess, leyndose tal como fue redactado, ya no se vive como Jess lo pens y lo vivi. Jess no pens ni en una religin de dogmas y observancias rituales y sagradas, ni en un Dios pantokrator del universo y amenazante de las conciencias. Pero la pura verdad es que eso es lo que los creyentes en Cristo, que ya no son exactamente lo mismo que los seguidores de Jess, aceptamos cuando recitamos el Credo que la Iglesia nos presenta a sus fieles.

30

Es conocido el clsico estudio de E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, 1935. Cf. A. Momigliano, The Conflict between Paganism and Christianity in the fourth Century, Oxford, Warburg-Studies, 1963; P. Stockmeier, Die sogenannte Konstantinische Wende im Licht antiker Religiositt, en Hist. Jahrb. 95 (1975) 1-17. Para un estudio de conjunto de la evolucin histrica de los primeros siglos, cf. M. Sotomayor - J. Fernndez Ubia (coords.), Historia del cristianismo, vol. I. El mundo antiguo, Madrid-Granada, Trotta-Universidad de Granada, 2003, especialmente para lo que aqu se estudia, los trabajos de J. Fernndez Ubia, Constantino y el triunfo del cristianismo en el Imperio Romano, o. c., 329-397; y de Mara V. Escribano, El Imperio cristiano, o. c., 481-530.
31

F. C. Grant, Religio Licita: TU 79 (1961) 84-89.

10

Para terminar esto: de cuanto acabo de explicar, se siguieron dos consecuencias de enorme importancia: 1. La primera: de esta praxis del cristianismo, surgi la intolerancia teolgica del cristianismo que, no raras veces, ha alcanzado sus implicaciones ms radicales. Fue la lgica secuela de la vera religio: si el cristianismo era la nica religin verdadera, de ello se sigui que todas las dems religiones cayeron a la condicin de religiones falsas. Y as, incurrieron en la condicin de religiones ilcitas. Teniendo en cuenta, adems, que la ilicitud (por heterodoxia) recay tambin sobre los mismos cristianos que no se ajustaron al modelo oficial establecido. Por eso, ya a finales del s. IV, fue ejecutado en Trier (Alemania) Prisciliano, el primer cristiano que muri vctima de la ortodoxia intransigente de la vera religio que vino a ser el cristianismo 32. As se puso en marcha la larga y triste historia de todas las violencias de las que los cristianos hemos sido los protagonistas. Con la conciencia de que el ser violentos es algo visto por algunos como parte de su condicin de creyentes en Cristo. Se trata de la violencia que va, desde las torturas y crmenes de las guerras de religin y las inquisiciones, hasta los insultos y calumnias que hoy circulan por la red contra quienes no coinciden con los postulados de la extrema derecha fundamentalista que circula por medio mundo. 2. La segunda: la identificacin de los cristianos con los ciudadanos del Imperio. Con el lgico e inevitable peligro de convertir (inconscientemente) la fe en mera ideologa 33. Pero, sobre todo, desde el momento en que el cristianismo se identifica con todo un Imperio de este mundo, por eso mismo la tica se divorcia de la fe, ya que no es imaginable que todos los ciudadanos de un Imperio vivan las exigencias ticas del Evangelio. Cosa que sucede sin que le demos la menor importancia, ya que se ve como lo ms natural el que se le pueda llamar pueblo cristiano a un pueblo en el que quiz abundamos los egostas y ambiciosos, los que anteponemos nuestros intereses a los intereses de los dems, los que faltamos al respeto, ejercemos violencia o sencillamente no cumplimos con nuestras obligaciones cvicas y, menos an, con nuestras exigencias evanglicas. Cosas que suceden con ms frecuencia de lo que imaginamos, especialmente en las situaciones en las que el cristianismo se erige (y degenera) en cristiandad.
32

P. Stockmeier, Das Schwert im Dienste der Kirche. Zur Hinrichtung Priszilians in Trier, en H. Ries (Hrsg.), Festschrift A. Thomas, Trier, 1967, 415-428.
33

P. Stockmeier, Christilicher Glaube und antike Religiositt, 908-909.

11

Cristiandad La lenta, inconsciente y firme transformacin del cristianismo en cristiandad se produjo durante la Alta Edad Media. Ya antes de Carlomagno, en Alcuino, la expresin populus christianus designa frecuentemente la sociedad cristiana, el conjunto de los bautizados sometidos a los obispos 34. Y del populus, se pasa a la christianitas. Este trmino aparece ya en el pacto de Doucy, entre Carlos el Calvo y Luis el Germnico (a. 865) 35. Y designa con frecuencia, al menos en sus orgenes, el conjunto de cuantos pertenecen a Cristo, los bautizados, la entidad colectiva del cristianismo 36. A partir de la segunda mitad del s. IX, el papa Juan VIII entiende la cristiandad como la unidad de los cristianos en el plano de sus intereses temporales, por encima de fronteras y reinos 37. En realidad, en lo que se pensaba era en la humanidad sometida a la influencia de Cristo 38. Pero sobre todo los fieles se vean como populus christianus o, ms que nada, como christianitas cuando formaban una gran colectividad sometida, no solamente al gobierno de los sacerdotes, sino adems al poder de los prncipes cristianos 39. De esta manera y segn este proceso, lo que en realidad sucedi es que la relacin con Cristo se vino a identificar con la sumisin al Imperio. Qu haba ocurrido en la Iglesia y en el Imperio para llegar a este estado de cosas? Si al final del s. V, el papa Gelasio, preocupado por el creciente cesaropapismo de los emperadores, haba insistido en la distincin de poderes (el papal y el imperial), en la era carolingia se pona sobre todo el acento en la integracin de ambas potestades, es decir, se vea como una necesidad urgente la importancia de reducir a la unidad el multiforme universo humano. As se fundieron
34 35

Y. Congar, Lecclsiologie du Haut Moyen-Age, Paris, Cerf, 1968, 64.

Ur Ecclesia nobis et illi commissa et regnum unum est, et populus, et christianitas una est. Mon. Germ. Histo. Capit. II, 167.
36 37

Y. Congar, o. c., 65. Con informacin documental del tiempo.

J. Rupp, L ide de Chretient dans la panse pontificale des origines Innocent III (Tesis doctoral. Pont. Univ. Gregoriana, Roma) (P. 1939), 18 s; 35-52.
38 39

Y. Congar, o. c., 66. J. Rupp, o. c., 35-52; Y. Congar, o. c., 240, n. 47.

12

mutuamente el orden espiritual y el orden temporal en la curiosa (para nosotros) visin eclesial del mundo transfigurado en el unum corpus mysticum, cuya cabeza es Cristo 40. Como es lgico, en este cuerpo mstico no era posible laicismo alguno. Ni tampoco la versin ms moderada de la laicidad. Porque no era posible ni pensar en ningn tipo de escisin entre el status de ciudadano y el de cristiano, de la misma manera que no se puede pensar en ninguna forma de separacin entre el alma y el cuerpo en la persona viviente. Por otra parte, la sociedad constituida en Iglesia no poda ser sino la proyeccin de las dos naturalezas (la divina y la humana) de Cristo. Y en cuanto se refiere al monarca poltico o temporal, su imperio vena a coincidir con la omnipresente comunidad eclesial, de manera que hubo quien defini al Prncipe del Imperio como Emperador de la Iglesia de Europa 41. Por otra parte, esta visin del poder poltico y del poder religioso, ambos fundidos en una sorprendente unidad, no se pudo llevar a cabo sino mediante la integracin del Derecho civil y el Derecho cannico. Lo que es cierto hasta el extremo de que, como bien se ha dicho, la custodia de la tradicin jurdica romana recay fundamentalmente en la Iglesia. Como institucin, el Derecho propio de la Iglesia en toda Europa fue (durante la Alta Edad Media) el Derecho romano. Como se deca en la Ley ripuaria de los francos (61 [58] 1), la Iglesia vive conforme al Derecho romano. La Iglesia continu construyendo su propio Derecho, recogindolo adems en colecciones. A medida que los problemas a los que deba enfrentarse la Iglesia crecan en complejidad, las referencias al Derecho romano se incrementaban. Las genricas declaraciones de principios fueron especialmente valoradas, si bien existen normas especficas, particularmente en las Novelas (Novellae), para asuntos eclesisticos, como el estudio jurdico de los monjes. El material romano relevante para la Iglesia se recopil en colecciones especficas, tales como la Lex Romana canonice compta, realizada en el siglo IX. El nivel de los conocimientos jurdicos en Italia fue muy elevado, si bien sera la Iglesia la que llevara las nociones jurdicas romanas incluso a las partes
40

Ennio Cortese, Le Grandi Linee della Storia Giuridica Medievale, Roma, Il Cigno GG Edizioni, 2008, 126.
41

As calific Ludovico Po: Totius ecclesiae in Europa degentis imperator Augustus. Carta al Abad Ardo Smaragdus: Mon. Germ. Hist. Script., XV. 1. 211, c. 29. Cf. E. Cortese, o. c., 126, n. 333.

13

ms remotas de Europa, en las que las instituciones romanas haban desaparecido tras el fin del dominio del Imperio. Los reinos anglosajones de Inglaterra no dispusieron ninguna previsin legal especial para sus sbditos galorromanos. Despus de la evangelizacin de Inglaterra por parte de Roma en el siglo VII,, sin embargo, la Iglesia no redujo sus enseanzas al Evangelio. Conocemos que en la escuela fundada por Teodoro de Tarso en Canterbury se enseaban una serie de cuestiones entre las que se inclua el Derecho romano. Cierta idea de la importancia de estas enseanzas ofrece el Poenitentiale de Teodoro en el que se contienen las respuestas del maestro a problemas jurdicos tales como los requisitos del matrimonio, el estatuto de los esclavos y la compensacin por lesiones. Es verdad que hubo escritores cristianos ms puristas, como Beda el Venerable, que objetaron al Derecho romano su carcter laico, no cristiano. Sin embargo, en la mayora de las escuelas catedralicias y las bibliotecas de los monasterios se preserv la huella del legado de la Antigedad 42 . Para hacerse una idea de la imponente presencia del Derecho romano en la Iglesia y en toda la Europa cristiana, baste recordar que, por ejemplo, el concilio de Sevilla, del ao 619, presidido por Isidoro de Sevilla, calific el Derecho romano como lex mundialis 43, es decir, la ley secular por antonomasia y mediante la que deba regirse el mundo entero. Si he recordado estas cosas, es para que tengamos presente hasta qu punto el cuerpo legal de derechos y deberes que han regido y organizado la vida y la cultura de Occidente, donde naci y desde donde se ha expandido el cristianismo por el mundo, ha estado determinado, en cuanto se refiere al ejercicio de la autoridad y del poder, no slo por el Evangelio, sino adems de eso, y con frecuencia por encima de eso, por la Religin del Imperio y por el Derecho del Imperio. Teniendo en cuenta que, si el Evangelio se constituye a partir de toda una serie de principios determinantes para la vida, lo mismo se puede y se debe decir de la Religin y del Derecho. Con lo que la resultante ha sido la creacin de unas condiciones que han hecho extremadamente difcil que el conjunto de los ciudadanos hayan podido entender, integrar y vivir lo que Jess vivi y ense. No olvidemos que, a fin de cuentas, Jess fue asesinado por los dirigentes de la Religin y por los representantes del Imperio. As las
42

Para todo este desarrollo histrico, cf. P. G. Stein, El Derecho romano en la historia de Europa. Historia de una cultura jurdica, Madrid, Siglo XXI, 2001, 57-58. Es fundamental para todo este asunto el estudio de Paul Koschaker, Europa und das rmische Recht, Berlin, C. H. Beck, 1958.
43

Conc. Hispalense II, can. 1 y 3, que remiten a Cth. 5. 10. 1. Cf. E. Cortese, Le Grandi Linee della Storia Giuridica Medievale, 48, n. 85.

14

cosas, fue necesario echar mano de Dios para explicar lo de Jess, cuando en realidad era Jess quien vino para explicarnos lo de Dios. Pero sta es la hora en que no hemos cado en la cuenta de esta asombrosa inversin que se ha producido en el interior de la Teologa cristiana. Lo que, de hecho, ha representado la deformacin ms honda que ha sufrido el Evangelio.

Qu queda de la Cristiandad? La identificacin de Iglesia e Imperio, de creyente y ciudadano, pudo mantenerse mientras las ideas y las leyes, tanto del poder religioso como del poder poltico, pudieron armonizarse, de forma que las personas y las instituciones no vieron incompatibilidad de lo uno con lo otro. Tericamente, aquello fue una situacin ideal y seductora. Ya que Religin y Poltica se apoyaban mutuamente. Y mutuamente sacaban ventajas de aquel maridaje. Lo cual explica la larga pervivencia de siglos que tuvo aquel sistema. Hasta que la Ilustracin y la Revolucin hicieron saltar por los aires las bases ideolgicas y jurdicas en que se apoyaba aquel viejo estado de cosas. La libertad, la dignidad y los derechos de los ciudadanos (y de todos los seres humanos) han sido ms determinantes que el poder de las instituciones, tanto religiosas como polticas. El problema, que ha persistido despus de la Ilustracin y persistir en el futuro, radica en que la Religin da respuesta a preguntas y problemas para los que no pocas personas no encuentran solucin ni en la ciencia, ni en otros sabes o instituciones civiles. De ah, la persistencia de los dioses 44. Pero la cuestin est en que aqu no tratamos slo de la pervivencia de las creencias religiosas, sino de la pervivencia de las instituciones religiosas, con sus sistemas organizativos, sus poderes, sus leyes, sus rituales, sus dirigentes, sus privilegios, sus presuntos derechos, etc. Ahora bien, las instituciones religiosas no se resignan a mantenerse en el mbito que les corresponde, el mbito de las creencias religiosas. Y se empean en participar en los mbitos de lo poltico, lo jurdico y lo econmico, en la medida en que les conviene para la defensa de sus intereses. El rgimen autoritario, que se vivi en los cuarenta aos de la Espaa franquista es quiz el ejemplo ms elocuente de lo que vengo explicando. Por otra parte, sabemos que las creencias religiosas tienen, en no pocos casos, mucha ms fuerza de lo que podemos imaginar. La expresin extrema de esta fuerza se palpa en los comportamientos de los grupos fundamentalistas, que
44

R. H. Hinde, Por qu persisten los dioses?, Barcelona, Buridn, 2008.

15

llegan a anteponer las creencias a la propia vida y a la vida de los dems, como estamos hartos de ver en los problemas que crea el terrorismo religioso. Por lo que respecta a la Iglesia catlica y al caso concreto de la Espaa actual, los incesantes problemas que plantea la jerarqua eclesistica en la sociedad espaola y en nuestro Estado constitucionalmente no confesional, es importante saber que la actual situacin, no exenta de tensiones, se sustenta en los residuos de aoranza de la cristiandad que alimentan (quiz inconscientemente) determinados clrigos y no pocos creyentes. El fondo del problema, tal como hoy lo ve y lo defiende la Iglesia, fue bien formulado por el papa Benedicto XVI, pocos das despus de ser elegido como Sumo Pontfice, cuando visit en el palacio del Quirinal al presidente de la Repblica Italiana. El papa fue muy claro y defini perfectamente la posicin de la Iglesia: Es legtima una sana laicidad del Estado en virtud de la cual las realidades temporales se rigen segn las normas que les son propias, pero sin excluir aquellas referencias ticas que encuentran su ltimo fundamento en la religin. La autonoma de la esfera temporal no excluye una ntima armona con las exigencias superiores y complejas derivadas de una visin integral del hombre y de su eterno destino 45. En definitiva, la posicin del papa es que el poder civil ha de supeditarse a la esfera superior del poder religioso. Con lo que se pretende justificar que, en los casos en los que los intereses de la Iglesia entran en conflicto en las decisiones del poder poltico, han de prevalecer los intereses religiosos sobre el ordenamiento civil del Estado. Y esto es lo que explica el empeo de la Iglesia por mantener los antiguos concordatos y, cuando eso ya no es posible, los acuerdos puntuales, como los que mantiene el Estado espaol con el Vaticano desde 1979. En el fondo, el problema est en que la Iglesia se empea en anteponer la Religin al Evangelio, tal como he explicado en la gnesis histrica de este complicado asunto. Y, por otra parte, al proceder de esta manera, la autoridad eclesistica no acepta que ella mantiene y se rige por un Derecho, que, en cuestiones muy fundamentales, entra en contradiccin con el Derecho Constitucional del Estado. Y, en ltima instancia, es contradictorio con los Derechos Humanos cuyos pactos internacionales (16. XII. 1966) no han sido an suscritos por el Estado de la Ciudad del Vaticano 46.

45 46

LOsservatore Romano, 25.VI.2005, p. 5. J. M. Castillo, La Iglesia y los Derechos Humanos, Bilbao, Descle, 2007, 52-61.

16

En la prctica, lo que ocurre es que la autoridad eclesistica se ampara en el poder que ejerce sobre determinados sectores de la poblacin a la hora de emitir un voto en las urnas, para ejercer una especie de inconsciente chantaje sobre el gobierno de turno. Seguramente esto es lo que explica que el gobierno actual no haya cuestionado los mencionados acuerdos del ao 1979. Y que, en consecuencia, conceda a las Iglesia catlica una serie de privilegios de facto que daan la igualdad fctica de derechos de todos los ciudadanos. La comprensin y la experiencia del Evangelio se deform ya en el s. III. Y deformada sigue, en cuanto a la comprensin y en cuanto a la vida. As las cosas - y como no poda ser de otra manera -, de un Evangelio deformado, ha resultado una praxis pastoral que, no slo resulta deformada, sino que adems se muestra cada da ms ineficaz y, en determinados aspectos, estril.