Skularisierung im Spiegel der Aufklrungsdichtung.

Friedrich von Hagedorn, August Moritz von Thmmel, Johann Heinrich Voss
Reinhold Mnster Marburg

Die Idylle Das Fest im Walde, die Johann Heinrich Voss 1784 unter dem Titel Luise publizierte und 1795 in die Buchausgabe aufnahm, beginnt mit den folgenden Versen:
Drauen in dunkeler Khle der zwo breitblttrigen Linden, Welche, die tgliche Stub an der Mittagsseite beschattend, ber das moosige Dach hinsuselten, schmauste behaglich Im Schlafrocke der Pfarrer am steinernen Tisch . . . (90)1

Lediglich acht Jahre trennen die erste Buchfassung vom Reichsdeputationshauptschluss. Auf den ersten Blick lsst sich im Text keine Andeutung der kulturellen, gesellschaftlichen und kirchlichen Umbrche und Transformationen im Europa des ausgehenden 18. Jahrhunderts erfassen. Im Gegenteil: Der Natureingang verweist auf eine friedliche Welt, auf den locus amoenus, den lieblichen Ort der antiken Idyllen und Eklogen, und auf einen brgerlichen Pfarrherrn, der im Schlafrock behaglich seiner Mittagsruhe pegt. Die Welt scheint noch in Ordnung zu sein, unberhrt von jeglicher, fr den Pfarrer bedrohlichen Skularisierung. Whrend der Pastor im Verlauf der Idylle sein Nachmittagsschlfchen hlt, knnte die Frage nach den Bedeutungsebenen des Begriffs betrachtet werden. Giacomo Marramo, Spezialist auf dem Gebiet der Skularisierungsforschung, meint, dass der Begriff im Laufe der letzten beiden Jahrhunderte eine auerordentliche semantische Erweiterung erfahren 2 habe. Hermann Lbbe kommt in seiner Untersuchung ber die funktionalen Aspekte des Begriffs zu dem Schluss, dass die Skularisierung der zentrale Leitspruch der kulturellen Emanzipation des 19. Jahrhunderts gewesen sei.3 Er zeigt zugleich, dass der Begriff erst in diesem Jahrhundert eine Rolle zu spielen beginnt. Einige Autoren bewerten den Begriff heute als eine Metapher, die zeitgebunden auftrete.4 Niklas Luhmann fragt daher nicht mehr, ob wir in einer skularen Gesellschaft leben, sondern nur noch, warum dies behauptet wird. Er betrachMonatshefte, Vol. 98, No. 1, 2006
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tet die Ausdifferenzierung unterschiedlicher religiser Funktionssysteme in Theologie, Kirche und Diakonie. Dazu stellt er fest: Die These eines Niederganges der Religion, eines Verlustes an sozialer Bedeutung und individueller Motivkraft, galt im 19. und frhen 20. Jahrhundert als ausgemachte Wahrheit. Sie wurde auf beiden Seiten des ideologischen Spektrums, in eher progressiven und eher konservativen Sozialtheorien vorausgesetzt und daher nicht eigentlich kontrovers diskutiert. 5 Im 18. Jahrhundert entwickelt sich ein weiter Kulturbegriff, der gegen die religisen Ordnungsvorschlge gestellt wird. Luhmann schreibt: Mit diesem Kulturbegriff reagiert die (noch europische) Gesellschaft des 18. Jahrhunderts auf eine immense Ausdehnung und auf neue Fllungen ihrer rumlichen und zeitlichen Horizonte. Innerhalb grerer Spannweiten werden mehr Verschiedenheiten registriert, so dass alte Zsuren wie Griechen und Barbaren, Christen und Heiden, Zivilisierte und Wilde ihre Fhigkeit verlieren, die Phnomene zu ordnen. 6 Am Beispiel der Moral zeigt Luhmann den Transformationsprozess auf. An die Stelle der Angst vor den Hllenstrafen trete die Furcht vor der Lcherlichkeit, die noch auf die stndische Gesellschaft bezogen sei. Die Religion selbst, so meint er, wird von da aus gesehen zur aufklrungsbedrftigen Angelegenheit, zu einer historischen Ablagerung unntiger Abstrusitten, zur Quelle von Streit und Menschenhass, zur Tarnung von Herrschaftsansprchen, zur Ideologie oder auch positiv: zur Form der Kanonisierung umstrittener Texte und Meinungen (Shaftesbury) oder zum Mittel der Domestikation und Erziehung von Unterschichten. 7 Die Probleme werden in der Aufklrungsliteratur in die Moralphilosophie hinein verlagert. Sehen die genannten Forscher den Beginn der Skularisierung frhestens in der Aufklrung, nennen andere Autoren die Antike oder die Lehren von Jesus Christus als Ausgangspunkt.8 Eine Mehrheit aber lehnt sich an die Arbeit von Hans Blumenberg an, der den Anfang an das Ende des Sptmittelalters legt. Gott als eine potentia absoluta 9 sei fr die menschliche Vernunft unberechenbar geworden. Durch die Vernunft suchte der Mensch eine neue Gewissheit. Er wandte sich vom metaphysischen Denken ab und begann, angeregt durch seine theoretische Neugierde, Wissenschaft und Technik als berlebensstrategien zu entwerfen. Diesen Prozess betrachtet Blumenberg als Teil einer umfassenden Glaubenskrise der modernen Kultur, als Skularisierung. Blumenberg kritisiert innerhalb dieser Transformation die Reduktionen, welche die Forschung vornehme. Das moderne Arbeitsethos werde aus einer verweltlichten mnchischen Askese hergeleitet, die Weltrevolution als skularisierte Endzeiterwartung verstanden. Hierbei handelt es sich in seiner Terminologie um Skularisate, um spezische Mutationen.10 Es gebe im Skularisierungsprozess keine Umsetzung theologischer Gehalte in ihre skulare Selbstentfremdung. 11 Es gebe eine Unbersetzbarkeit. Auch die Endzeiterwartung der neutestamentlichen Eschatologie knne nicht mit der teleologischen Geschichtsphilosophie verglichen werden. Dies gelte auch fr

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die neuzeitliche Geschichtsphilosophie, die keine verformte Heilsgeschichte darstelle, sondern allenfalls deren Ablsung und Ersetzung. Die moderne Fortschrittstheorie lasse sich ebenfalls nicht als ein Skularisat der Eschatologie betrachten. Mit diesen Warnungen vor einer Vereinfachung von Erklrungsmustern in Richtung Skularisate sollten die groen Erzhlungen von Profanierung, Desakralisierung, Entchristlichung, Entkirchlichung, Entmythologisierung und Entzauberung der Welt mit groer Vorsicht geschrieben werden. Schon Hermann Lbbe uert Bedenken, wenn er empehlt, nicht jede Entwicklung der Moderne einer linearen und ableitenden Methode zu unterwerfen.12 Robert N. Bellah schlgt vor, die alten Skularisierungsmodelle aufzugeben und nur noch von der Modernisierung der Religion zu sprechen. Die Skularisierung knnte nicht nur als gesamtgesellschaftlicher, sondern, reduziert, auch als spezisch innerkirchlicher und theologischer Prozess der Modernisierung von Religion betrachtet werden. In diesem Zusammenhang entdeckt Luhmann, dass in der Aufklrung der konfessionelle Zwang aufgehoben werde und die Aufklrung somit der Religion eher geholfen als geschadet habe. Der Befund deckt sich mit den Vorstellungen einiger Historiker. Die Wirkung der Skularisation auf die Gesellschaft beurteilt Hans-Ulrich Wehler als gering. Er schreibt: So einschneidend auch die Besitzverschiebungen gewesen sind, so wenig haben sie offenbar die gesellschaftlichen Verhltnisse beeinusst. [. . .] Der konomische Vorteil der Gewinner wirkte sich auf die traditionalen Sozialstrukturen nachweislich nur begrenzt aus. 13 Autoren wie Hans Erich Bdecker gehen noch weiter: Die deutsche Aufklrung [. . .] war nicht religionsfeindlich, aber sie stand in permanenter Auseinandersetzung mit der Theologie und Kirche. 14 Und er grenzt ein: Aufklrung ist ein innertheologisches und innerkirchliches Geschehen gewesen [. . .].15 Den Schwerpunkt auf innerkirchliche Fragen legt der Beitrag von Walter Hartinger zur Ausstellung zur Skularisation in Regensburg. In dieser Dizese wurden schon 1723 die Passionsspiele und die szenischen lbergandachten verboten.16 Der Vorgang allerdings spiegelt gesellschaftliche Interessen wieder. Wallfahrten und die arbeitsfreie Zeit whrend zahlreicher Feiertage stellten die Frage nach der Vergeudung von Arbeitskraft und Arbeitszeit. Im Kampf gegen die Faulheit verbndeten sich staatliches, wirtschaftliches und kirchliches Handeln.17 Richard van Dlmen unterstreicht in seiner Alltagsgeschichte den bisherigen Befund: Bis ins 18. Jahrhundert [. . .] galt die christliche Religion trotz ihrer konfessionellen Differenzierungen letztlich unangefochten als das Deutungssystem, von der Bevlkerung angenommen, von den Herrschaften sanktioniert und von niemand ernsthaft in Frage gestellt. Ihr Anspruch erstreckte sich nicht nur auf die eigentliche Glaubenswelt. Als Legitimationsgrundlage bzw. Welterklrungssystem begrndete sie auch den Staat und das gesellschaftliche Zusammenleben und war untrennbar mit Wissenschaft und

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Bildung verknpft. 18 Das 18. Jahrhundert war nach seiner Auffassung ein christliches, ja kirchlich-konfessionelles Jahrhundert. 19 Luhmann und Dlmen sehen als Element des Modernisierungsprozesses die Ausdifferenzierung von Religion und Theologie. Michael Maurer unterscheidet fr die Aufklrungsepoche zahlreiche innerkirchliche Strmungen: Protestantismus und Kalvinismus, zahlreiche pietistische Gruppen, einen Wandel innerhalb der Theologie von der Orthodoxie ber den Deismus und die Physiko-Theologie hin zur Neologie und rationalen Theologie.20 Fr die katholische Kirche ergeben sich andere Kategorien: Kampf gegen den Aberglauben, Reformen, Restaurationen. Georges Minois nennt mit Blick auf den europischen Atheismus weitere Differenzierungen: Atheismus, Antiklerikalismus, Entkonfessionalisierung, Materialismus, Libertinismus, Sensualismus, Antirationalismus und den Skeptizismus, der eine besondere Bedeutung durch die Zerstrung der Gottesbeweise besessen habe.21 Diesen in der Forschung vorgelegten Differenzierungen entsprechen zeitliche Epochen. Der Deismus und die Physiko-Theologie umfassen den Zeitraum bis 1740, die Neologie den zwischen 1740 und 1770, an sie schlieen die rationalistisch geprgte Theologie und Kants Skeptizismus an. Fr den Atheismus beobachtet Minois: Wenn es eine entscheidende Epoche fr das Auftauchen des Unglaubens als eines kulturellen Elements gibt, dann ist es die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert, 22 die Zeit zwischen 1690 und 1730. Welchen Ausdruck ndet der Transformations- und Differenzierungsprozess in der schngeistigen Literatur der Aufklrung und wie lsst er sich beschreiben? Zuerst sind die Rahmenbedingungen zu bestimmen. Untersucht werden nun literarische Werke von Autoren aus dem protestantischen Raum, um die Vergleichbarkeit zu erhhen, nachdem die Forschung starke Unterschiede zum sddeutschen und sterreichischen Katholizismus festgestellt hat.23 Im Zentrum stehen Werke von Friedrich von Hagedorn, Moritz August von Thmmel und Johann Heinrich Voss. Als Gegenstand werden die Vorstellungen des bis dahin religisen Festes betrachtet, zu dem die gottesdienstliche Handlung als Zentrum des religisen Ritus und Kultus gehrt.24 Hier verbinden sich Himmel und Erde am strksten; hier knnte ein bedeutsamer Seismograph fr Vernderungen liegen. Inzwischen erwachte auch der alte Pfarrherr von Grnau, trank mit seinen Lieben den Nachmittagskaffee und lie die Pfeife im Geplauder ausgehen. Man sang Lieder, zuerst zu Ehren Gottes, so dass der Wald zum Tempel wurde, spter jedoch andere:
[. . .] und sangen empfundene Lieder von Stolberg, Brger und Hagedorn, von Claudius, Gleim und Jacobi; Sangen: O wunderschn ist Gottes Erde! von Hlty. (110).

Der lteste in der Reihe ist Friedrich von Hagedorn, Hamburger poeta doctus und Popularphilosoph. Nach seiner Rckkehr aus London tritt er zur

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High Church of England ber. Mit deren Pfarrern, Dr. John Thomas, Charles Lake und Dr. William Murray lebt er in geistigem Austausch im gleichen Haus. Dies hindert ihn nicht, einen engen Umgang mit protestantischen Geistlichen zu pegen, mit Joachim Johann Daniel Zimmermann, Prediger an St. Katharinen, mit Johann Albert Fabricius, der starke Sympathien fr die Orthodoxie hegt, mit Barthold Heinrich Brockes, der dem englischen Deismus nahe steht, mit Hermann Samuel Reimarus, dessen unverffentlichte Manuskripte er gelesen hat, mit Peter Carpser und Jakob Friedrich Freiherr von Bielfeld, zwei Vertretern des Freimaurertums in Hamburg, mit Johann Matthias Dreyer, dessen anakreontische Versuche in Hamburg auf dem Block verbrannt werden. In England lernt er die Freidenker kennen. Nach seiner Rckkehr entwickelt er den Plan, ein Buch ber sie zu verfassen. Obwohl er den Pietismus eines Nikolaus Ludwig von Zinzendorf satirisch blo stellt, begegnet er seinen Jenaer Professoren, die ebenfalls Pietisten sind, mit Hochachtung. Eine enge, auf Briefe begrenzt gebliebene Freundschaft zu dem calvinistischen Geistlichen Johann Jakob Bodmer rundet das Bild eines modernen Individuums ab, das sich in religisen Fragen indifferent und tolerant verhlt, ohne seine eigenen, mehr philosophischen Vorstellungen ber Gott und die Religion aufzugeben.25 In seinen Oden und Liedern lst sich Hagedorn von den Vorgaben des christlichen Glaubens. Sein Fest ist ein skulares, bei welchem der Mensch im Mittelpunkt steht. Die vier Zeilen aus Die Vergtterung. An Phyllis geben einen kleinen Eindruck davon:
Holde Phyllis, die Gttinnen (Traue mir die Wahrheit zu) Waren anfangs Schferinnen Oder Mdchen, so wie du. (79).

Nicht mehr der jenseitige Himmel zhlt, sondern der Mensch auf dieser Erde. Die antiken Gttinnen stehen auf der gleichen Stufe wie Phyllis, die durch den Liebesblick vergttert wird. Die Ironie zeigt, dass Hagedorn den griechischen Gtterhimmel als Topos nutzt, als rhetorische Mglichkeit, Gegenbilder zu einer repressiven Wirklichkeit zu entwerfen. Das Fest der Liebe, die Hochzeit, wird ohne den Segen des Pfarrers und der Kirche gefeiert. In dem Gedicht Der Jngling singt dieser:
Ich will die besten Blumen pcken, Euch, Wunder der Natur, zu schmcken; Dich, freyes Haar! dich, schne Brust! Wir wollen, diesen Tag zu feyern, Den allerschnsten Bund erneuern, Den Bund der Jugend und der Lust. (73).

Nicht der christliche Bund zwischen Gott und Mensch steht hier zur Erneuerung an, sondern die Feier der Sinne. Nicht ein gttliches Wunder schenkt

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die Schnheit der Geliebten, sondern die Natur. Die Liebe, die Freude und die Poesie kommen als Kinder Aphrodites, als Grazien, in der Feier des Liebesfestes auf die Erde. Der Vorschein Arkadiens leuchtet im Beginnen auf, im Morgen, im Frhling, in der Jugend, im guten Naturzustand des human lebenden Menschen. Im Gegensatz zu Vossens Idyllenwelt trinkt man gut und reichlich Wein, keinen Kaffee. Das Fest wirkt als Distanzpunkt zur Wirklichkeit, wendet sich gegen die Reprsentationskunst als Feier des Absolutismus, gegen die Langeweile auch des spiebrgerlichen Zusammenseins. Es ist ein Ort der Gegenkultur, die sich auch gegen die Religion und ihre Ansprche richtet: Der biblischen Welt der Vertreibung aus dem Paradies stellt der Dichter die arkadische Welt der Hirten, die Welt der Muse, des Tanzes und Gesangs, des Weins und der sinnlichen Liebe gegenber. Hagedorn besttigt die These Georges Minois von der zeitlichen Zuordnung. Religion ordnet er dem Bereich des Privaten zu. Der Kultus und Ritus der Religionsgemeinschaften verlieren jegliche Bedeutung. Diese Haltung trifft auch auf die ernsthaften Werke Hagedorns zu, auf seine Lehrgedichte, ohne dass dies hier belegt werden soll.26 Die Weisheitslehre fut auf den unterschiedlichsten philosophischen Quellen; in ihr werden Religion und Theologengeznk dem test of ridicule von Shaftesbury unterworfen. Religion wird bei ihm durch Weisheit und Humanismus ersetzt, die biblischen Aussagen verwandeln sich in Motive und Topoi des dichterischen Schreibens, eingebunden in die Gegenrede des Dichters. Die (religise) Aufklrung auf die Spitze zu treiben, bedeutet im Fall Hagedorns auch, in religisen Dingen Indifferenz und Toleranz zu ben. Die Religion als Deutungssystem ersetzt der Dichter durch ein innerweltliches Moralsystem. 1764 verffentlicht August Moritz von Thmmel ein prosaisches comisches Gedicht, Wilhelmine oder der vermhlte Pedant. Er nutzt eine literarische Mischform, die in England gepegt wurde: das mock-heroic poem.27 Der Dichter kommt ohne Umschweife zu Sache: Einen seltenen Sieg der Liebe singe ich, den ein armer Dorfprediger ber einen vornehmen Hofmarschall erhielt, der ihm seine Geliebte vier lange Jahre entfernte, doch endlich durch das Schicksal gezwungen ward, sie ihm geputzt und artig wieder zurckzubringen. 28 Der Prediger Sebaldus, der in einem Dorf mit zwanzig Husern lebt, begehrt Wilhelmine, die Tochter des Verwalters Niklas. Diese entfhrt der galante Hofmarschall als Kammerjungfer an die Residenz. Ob sie dort seine Geliebte wird, bleibt im ironischen Spiel des Epos offen. In einer Neujahrsnacht erscheint dem Prediger Amor, in der ersten Ausgabe ist es Luther, der ihm die Ankunft Wilhelmines mitteilt und ihm beehlt, um sie zu werben. Dies geschieht am nchsten Tag, und Wilhelmine nimmt den Heiratsantrag an. Zufllig hat kurz vorher der Hofmarschall ein Verhltnis mit der benachbarten Komtesse begonnen. Er stellt Sebaldus die Bedingung, dass er nur in die Ehe Wilhelmines einwilligen werde, wenn die Komtesse Clarisse an der Hochzeit,

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die fr den nchsten Tag anberaumt ist, ohne Gouvernante teilnehme. Sebaldus lst das Problem mit Hilfe der Zofe Sybille. Whrend dieser Aktion wird der Pfarrer unterwegs ausgeraubt. Am nchsten Tag ndet die Trauung statt, ein rauschendes und zugleich langweiliges Fest im Stil des Rokoko. Am Ende wollen die Besucher das Fest nicht verlassen, so dass dem Brautpaar die Hochzeitsnacht ins Wasser zu fallen droht. Da entzndet Amor eine Speckseite im Herd. Das Feuer veranlasst die Hoeute, uchtartig das Dorf zu verlassen. Amor reicht Hymen daraufhin die Fackel. Der Verfasser vergleicht sich mit Homer: [. . .] und in hohen Tnen besang der Dichter der Ilias die Geschichte, wie ich jetzt die Hochzeit eines Magisters besinge. (56). Entsprechend wird jeder Figur des komischen Epos eine Gottheit zugeordnet: Dem Dichter die musa iocosa, wenn er Erotisches schildert, die musa comica, wenn er die Fallhhe zwischen Wunschbild und Realitt darstellt,29 Sebaldus der Liebesgott, dem Hofmarschall die Gttin Kabale, der Komtesse Clarisse, dessen neuer Geliebten, die Gttin Hera, deren Kammerzofe Sybille die vielfarbige Isis. Der Dieb wird von Hermes beschtzt und entrckt. Wilhelmine erhlt als Schutzgott den Hymen; sie selbst erscheintganz im Sinne der Anakreontikals Nymphe und als lndliche Venus. Und wie Troja durch einen Brand zerstrt wurde, so hilft Amor mit einem Brand, die lrmende und betrunkene Hochzeitsgesellschaft zu vertreiben. neas vergleichbar rettet der galante Hofmarschall die Komtesse, indem er sie zu ihrem Schlitten trgt. Doch der Mythos hat seine Kraft verloren, die Gtter regieren (Amor ausgenommen) die Welt nicht mehr. Der griechische Mythos und die heroische Weltsicht kennzeichnen im 18. Jahrhundert das hohe Epos. Das komische Epos, das sich auf die scherzhafte und komische Muse beruft, lst sich vom hohen Stil und verwendet einen mittleren Stil wie den des Horaz. Dieser wird im 18. Jahrhundert besonders im genus medium gepegt. 30 Doch nicht nur das Hohe und Erhabene, auch das Buerliche und Tlpelhafte wird parodistisch und satirisch beleuchtet.31 Dies zeigt sehr schn das Marionettentheater im Dorfkrug. Ein Puppenspieler, ein Jupiter, wie Thmmel schreibt, schwebt ber der trichten und lrmenden Welt und lenkt mit seiner Rechten das tragische Jahrhundert, die schrecklichsten Begebenheiten und historischen Vernderungen. Die Tyrannen fallen und der Puppenspieler fragt: Was hilft es euch, ihr Tyrannen, dass ihr ber Lnder geherrscht, arme Bauern gedrckt und Nationen elend gemacht habt? (32). Die Bauern jedoch verstehen den Protest nicht und erheben sich ehrfrchtig, als der Verwalter Niklas in den Krug kommt und von der bevorstehenden Hochzeit der Tochter Wilhelmine berichtet. Die Hohlheit der Residenz zeigt das Hochzeitsfest selbst, den eingebildeten Geschmack, die Affektiertheit, die Bedeutung der Mode und Kleidung, den Kampf gegen die verdrieliche Langeweile, den steten Wechsel und den Ekel, der den endlosen Vergngungen folgt. (25). Thmmels Kritik ist klar: Es ist der Hof, wo man nur durch Rnke gewinnt und

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wo die Blicke der Groen mehr gelten als ein richtiger Verstand und Tugend und Wahrheit (51). Satirisch wird auch die gelehrte Welt dargestellt, der Pedant Sebaldus. Er besteht sein Magisterexamen nur deshalb, weil der Prsident am Prfungstag die Lustbarkeit der Messe erleben mchte und dem Gestotter Sebaldus mit einem bene das Ende bereitet. Obwohl der Dichter in der Vorrede zur zweiten Auage darauf hinweist, dass keiner mehr Ehrerbietung gegen die Religion und Hochachtung gegen vernnftige Geistliche haben knne als er, lsst sich diese Aussage nur begrenzt aufrecht erhalten. Sebaldus, der sich schwer mit dem Verstehen tut, lebt in einem traurigen Kirchspiel (31), in einer verrosteten Pfarre (48), die mit herkulischer Arbeit ausgemistet werden muss, so dass Wilhelmine klagt: [. . .] und jetzt begrbst du mich sogar in einer schmutzigen Pfarre (55). Sebaldus selbst ist alles andere als ein guter Pfarrer, wie ihn zum Beispiel Rousseau mit seinem savoyardischen Geistlichen propagiert. Wenn er die ganze Woche hindurch in der Einsamkeit seiner verruten Klause getrauert hatte, dann winselte er am Sonntage der schlafenden Gemeinde unleidliche Reden vor, und selbst bei dem teuer bezahlten Leichensermon verlie ihn seine sonst mnnliche Stimme (16). Selbst als ihm Amor die Ankunft der Geliebten ankndigt, schnarcht der Pfarrer, der sich noch nicht entschieden hat, ob er die Tochter eines verstorbenen Kirchenrates oder die Haushlterin des Prsidenten ehelichen sollte. Ihre Wahl, so phantasiert er, war der gewisse Beruf zum Vorsteher der Kirche. Als Superintendent konnt er alsdann eines langen ruhigen Lebens genieen, von den Truthhnen seiner freigiebigen Dizese und den Komplimenten gemeiner Pfarrherren gemstet (22). Wilhelmine ihrerseits steht dem Libertinismus zumindest nahe. Sie trgt zur Hochzeitsfeier ein seidenes Strumpfband, auf welchen ein Vers Voltaires gestickt war. Die religise Feier verluft sang- und klanglos. Der Pastor des Nachbarortes, der lieber mit dem Wetterglas auf der Kanzel wahrsagt und ber seine Vergangenheit beim preuischen Militr schwadroniert, nimmt die Trauung vor. Auf dem benachbarten Dorfe, wo niemand die Reizungen einer Wilhelmine kannte, hatt er von den drei Seiten seiner hlzernen Kanzel trotzig gefragt: ob jemand wider das Aufgebot seines Freundes etwas einzuwenden htte. Und dreimal hatt er die Verleumdung mit diesen mchtigen Worten gebannt: der schweige nachmals stille! (53). So erstreckt sich die eigentliche Trauung nur noch auf den konventionellen Moment des Ja-Sagens. Dann schreitet die Hochzeitsgesellschaft zum lcherlichen Prunkfest mit seinen erotischen Rokokospielen, das spter mit dem Brand einer Speckseite im Kamin zum Siegesfest des Hymen wird. Thmmel beherrscht die Kunst des Plauderns, des unterhaltsamen Gesprchs. Diese spielt in seinem Fall scherzhaft mit Andeutungen, die der Leser unterschiedlich verstehen kann. Sie ermglichen jedoch keine Beliebigkeit. Ein Deutungsrahmen, den die zeitgenssischen Leser (in der

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Regel) kannten, wird durch die Verbindung von Satire und Idylle vorgegeben. Whrend das idyllische Schreiben von manchmal extremer Ferne herkommend die Gegenrede gegen eine schlechte Wirklichkeit fhrt, manchmal nur das Gegenbild der Menschlichkeit malt, ohne die Wirklichkeit zu benennen, orientiert sich die Satire ganz nahe an der Wirklichkeit, am deformierten Menschen.32 Diese Deformation lsst sich problemlos an allen Figuren der Wilhelmine aufzeigen. Kirche, Theologie und die protestantische Religion mit ihren Riten haben sich ebenso als Deutungs- und Herrschaftssystem diskreditiert wie die Residenz und der Hof, wobei die Bauern dankbar sind, dass ihr Junker seine Renten in Frankreich verjubelt. Gerade diese Bauern, denen der Puppenspieler Jupiter das in tyrannos zuruft, sind zu einfltig, um zu begreifen. Thmmel schreibt seine Kritik aus einer inneren Distanz heraus in dem Augenblick, in welchem er zum geheimen Hofrat ernannt wurde. In seinem Widmungsgedicht bei der bersendung der ersten Ausgabe reimt er:
In einem Stdtchen voller Zwang, Dem Sitz verjhrter Kleinigkeiten, Wo Lust und Scherze zu verbreiten Es keinem Dichter noch gelang, Wagt ichs aus Einsamkeit und sang, (5).

Das verschnarchte, brgerliche Coburg bietet sich ebenfalls nicht als soziale und knstlerische Alternative an, da dort, mit Thmmels Worten gesprochen, weder Verstand noch Tugend noch Wahrheit herrschen. Konsequent entzieht er sich dem Hof und begibt sich auf Reisen: nach Wien, nach Amsterdam, nach Paris, nach Italien und Sdfrankreich. Zurck in Gotha verfasst er einen umfangreichen Roman als Heilmittel gegen Hypochondrie und Melancholie. Den Topos des Pfarrkandidaten, der die entlassene Mtresse des Grundherrn heiratet, bernimmt in satirischem Ton Johann Heinrich Voss. Sein Junker Kord verfhrt die Magd Lene. Um weiterem rger zu entgehen, bietet er fr die Heirat eine Pfarrstelle an. Er lacht die Magd mit den Worten aus:
Die Herrschaft insgeheim freut sich des wackern Sohnes; Auch nimmt der Kandidat voll Untertnigkeit In deiner Schrz einmal die Pfarre hocherfreut. (238).

Dem Pfarrer beehlt er:

Schulmeister, spricht er, macht die Buben nicht zu klug! Ein wenig Christentum und Lesen ist genug! Beim Pfeifchen schwatzt mit ihm von Korn und Pferdeschacher Sein Pffein und beseufzt der neuen Bchermacher Gottlosigkeit. Verdammt zum Galgen und zum Rad Wird dann durch beider Spruch Freigeist und Demokrat! (240).

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Ein solcher Pfarrer widerspricht dem humanistischen Wunschbild Voss, ein solcher Junker ebenso.33 Die Gegenbildlichkeit lsst sich in den Idyllen Die Leibeigenen und Die Freigelassenen sehen.34 In der ersten Idylle, die, wie es Vergil pegte, als Dialog geschrieben ist, klagt Hans dem Michel, vom Junker betrogen zu sein. Der Adlige wird von Voss als unmoralischer Lgner und Erpresser, als Mann, der die Mdchen im Dorf missbraucht, vorgestellt. Hans bittet um die Erlaubnis zur Heirat mit Leonore und um die Freiheit von der Leibeigenschaft. Diese soll in die Erbpacht umgewandelt werden. Der Junker zieht seine Zusage zurck. Enttuscht droht Hans, auf das Haus des Junkers den roten Hahn zu setzen. Er erinnert an die Predigt des Pfarrers ber den Text aus dem Alten Testament: Mein ist die Rache, spricht der Herr. Das Pngstfest sowie das Hochzeitsfest, das am nchsten Tag gefeiert werden soll, drohen im Aufruhr zu enden. Michel jedoch interpretiert die Rede des Pfarrers nicht als Aufforderung zum Handeln, indem er ein Mrchen vom der ewigen Verdammnis des Adels erzhlt, den Topos der Hllenstrafen aufgreifend. Am Ende reicht das Feuer, das Hans bei sich trgt, nur noch, die Pfeifen anzuznden. Der Zustand der Friedfertigkeit kehrt wieder im Dorf ein. In der Idylle Die Freigelassenen verhlt sich der Baron vterlich, das Dorf singt sein Lob. Sabine und Henning werden am Erntedankfest nicht nur den Zug mit dem hrenkranz anfhren, sie werden an diesem Tag auch heiraten. Henning preist den Baron, der die Leibeigenschaft durch die Erbpacht ersetzte. Der Baron wurde in der Jugend vom Pfarrer erzogen, reiste durch die Schweiz und das gewerbereiche England. Er lernte:
Mensch sei der Bauer, nicht Vieh; doch Unmensch, wer ihn gekettet, Durch willkrlichen Zwang, ihn selbst und die Kinder der Kinder! Wehmutsvoll nun lst er die rostigen Ketten der Knechtschaft, Teilte das Feld und belehrt und trstete; endlich an Gottes Erntefest entlie er die Schmachtenden [. . .]. (30).

Der Baron sinnt seit dieser Zeit auf die Wohlfahrt aller. So gehrt das Lob des Liebespaares auch dessen Erzieher, dem Pfarrer. Er hatte in einer herzeinnehmenden Predigt den gesellschaftlichen Frieden mit den Worten gesegnet.
[. . .] wie das Dorf mit Wohnungen pranget und Scheuern, Voll von Segen und Zucht; wie die Schule von Kinderchen wimmelt, Welche zu frommer Vernunft anwachsen und huslicher Tugend; Und wie in Lieb und Vertraun und Geflligkeit Herr und Gemeinde Froh miteinander verkehrt und geendiget jegliche Fehd ist. (31).

Beide Idyllen zeigen den Kontrast. Whrend in der einen die Rache an der Verweigerung der Leibfreiheit im Mittelpunkt steht, zeigt die andere ein blhendes Dorf, in welchem die Worte des Kirchenliedes von Nicolaus Decius zur Realitt wurden.35 Die Gesellschaft erscheint vershnt im Bild der groen

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Familie, in welcher der Baron und der Pfarrer als Patriarchen, wie man sie damals in der Bibel zu nden vermeinte, regieren. Die Familie entwickelt sich in einem Teil der Aufklrung zum Vorbild in der Erinnerung an das idyllische Menschenbild des Goldenen Zeitalters. Deren Glcksgrundlage, so Friedrich Sengle, sei der christliche Vorsehungs- und Vatergottglaube.36 Das Friedensreich des Pfarrers zeigt allerdings konservative Tendenzen, wie Sengle sogar meint, eine Tendenz zur Restauration.37 Aus dem schferlichen Hirten wurde der Pastor der brgerlichen Gesellschaft. Er ruft zur Ordnung, bevor Gewalt durch die Unterdrckten gebt wird, er leitet zum idyllischen Frieden zurck. Dies geschieht ber den religisen Weg.38 In der Zeit nach der Franzsischen Revolution schlgt Voss vor, eine menschenfreundliche Religion als gesellschaftliches Deutungssystem zu rehabilitieren. Der Kampf gegen die Leibeigenschaft, die scharfe Kritik am Feudalismus, gegen die in seiner Lyrik angeprangerten Missstnde, all dies geschieht vom Standpunkt einer aufklrten Theologie aus. Besttigt wird die These in der Idylle Luise. Hier wird der gesellschaftliche Stand des Pfarrers und dessen lndliche Lebenswelt mit ihrer brgerlichen Werteordnung, besonders dem Arbeitsethos, idyllisiert.39 Im ersten Gesang beschreibt Voss die Geburtstagsfeier Luisens als Fest im Walde, anknpfend an die Tradition der Bukolik und Georgik. Die zarte Liebe zwischen dem jungen Pfarrer von Nachbardorf, Arnold Ludwig Walter, und Anna Luise Blum wird in zarten, empndsamen Bildern beschrieben. Fast alle Motive und Topoi der Idyllengattung lassen sich nden: Das Liedersingen, die naive Liebe, die guten Speisen und der locus amoenus, den Mutter Natur fr diese Momente bereithlt, die Geselligkeit, die Schalkhaftigkeit und Jugend der Mdchen, die Erinnerung an den Garten Eden, das Goldene Zeitalter der Menschheit. Doch neben die Poesie tritt die Predigt, die christliche Vermahnung. Der Pfarrer predigt eine Mischung aus Neologie, Deismus und rationaler Theologie. Der junge Walter illustriert die Predigt mit einem Mrchen, das an Lessings Ringparabel erinnert, den Glaubensstreit zwischen einem Katholiken, Calvinisten und Lutheraner erzhlt, und mit den Worten endet: Wir glauben/ All an einen Gott! (107). Die folgende Idylle, Der Besuch, steht in der Tradition der Beschreibungsliteratur, die der Idylle eng verwandt ist. Dargestellt wird der brgerliche Haushalt. Die Natur, die noch in der ersten Idylle der Tempel der Poesie und Liebe war, wird vom Interieur abgelst. In der dritten Idylle, Der Brautabend, feiert man das Hochzeitsfest. Voss verlegt es in das Pfarrhaus, heraus aus der Kirche. Das Private tritt an die Stelle des ffentlichen. Der Pfarrer von Grnau begrndet dies: Denn ich bin Mensch und Vater und habe mein Tchterchen herzlich,/ herzlich lieb. (146). Den Ritus selbst vollzieht er entsprechend der kirchlichen Agende mit der ofziellen Trauformel. Poesie und sakrale Handlung verbinden sich in diesem Augenblick, gehen ineinander ber.40 Himmel und Erde, Poesie und

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Liebe, stellen die Einheit des Paradieses fr einen Glcksmoment wieder her. Die Vershnung von Mensch und Mensch, von Land und Hof, von Stadt und Dorf ndet nunmehr in der christlichen Idylle statt, die zugleich eine brgerliche ist.41 Mit aller gebotenen Vorsicht denn schlielich wurden nur drei Autoren der Aufklrungsliteratur vorgestelltlassen sich einige Hypothesen zur Skularisierung formulieren. Alle drei Autoren individualisieren auf unterschiedliche Weise die Religion, unterscheiden zwischen ffentlichem und privatem Deutungssystem. Sie ben vom Standpunkt der Humanisierung der Gesellschaft Kritik an ihr und nutzen dazu (auch in idyllisch und satirischer Absicht) die Metaphern, Bilder und Rhetorik der Religion. Die Kritik setzt an unterschiedlichen Punkten an. Hagedorn setzt dem Bund mit Gott den Bund zwischen den liebenden Menschen entgegen. Fr Thmmel hat die Religion ebenfalls als Deutungs- und Legitimationssystem ausgedient. Die Religion wird bei beiden Autoren dem test of ridicule unterzogen. Tugend, Verstand und Wahrheit verstehen sie innerweltlich, dem wissenschaftlichen und kritischen Denken verpichtet. Sie setzen auf Modelle der zeitgenssischen Moralphilosophie. Voss positioniert seine Kritik innerhalb der theologischen Diskurse der Sptaufklrung. Er favorisiert ein Harmoniemodell, das sich auf den (familiren und religisen) Patriarchen beruft, das damals besonders in Zrich vertreten wurde. Eine verbesserte und verbessernde Religion soll gesellschaftliche Differenzierungen vershnen helfen. Die Religion soll, so auch die Forderung in dem Roman Leben und Meinungen des Magisters Sebaldus Nothanker (1773) von Friedrich Nicolai, einer eigenwilligen Fortsetzung der Wilhelmine, der Gesellschaft, besonders durch moralische Erziehung und allgemeine Aufklrung, Nutzen bringen. Die Vernderungen zeigen sich am Beispiel des Festes. Hagedorn feiert das Fest mit seinen Freunden und mit Phyllis; es ist der Bund der freien Liebe unter Menschen, der auf dieser Welt und nicht im Himmel geschlossen wird. Ja, die Gtter sind neidisch auf die Menschen. Thmmel kritisiert die Bedeutungslosigkeit, die das religise Fest in der Gesellschaft erfahren hat. Die Gottheiten des griechischen Olymp, da die christliche Gottheit nicht kritisiert werden kann, haben eine reduziert ornamentale und satirische Bedeutung. Allen Figuren des komischen Epos mangelt es an Weisheit und Tugend. Voss privatisiert die kirchliche Trauung, hlt jedoch am ofziellen Wort, am, wie man damals sagte, symbolischen Buch fest. Fr ihn sind die Feste von Bedeutung, welche die Familie verklren helfen. Eine allgemeine These vom (linearen) Niedergang der Religion, der Kirche und der Theologie in der Zeit vor der Skularisation lsst sich ohne Einschrnkungen nicht aufrecht erhalten. Die strksten Effekte einer Skularisierung in der deutschen Aufklrungsliteratur kann man, so lsst sich nach den bisher diskutierten Hypothesen vermuten, zwischen 1730 und 1770

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feststellen. Die Religion als gesellschaftliches Deutungs- und Legitimationssystem gewinnt in der anschlieenden Zeit wieder an breiterer Bedeutung.

1 Johann H. Voss, Werke. Ed. Hedwig Vogt. (Berlin: Aufbau, 1976). Zitiert wird nach der Buchausgabe von 1795, da Voss die Luise spter mehrfach umarbeitete. Die zweite Idylle erschien 1783 im Hamburger Musenalmanach, die dritte 1784 im Teutschen Merkur. 2 Giacomo Marramo, Skularisierung. Historisches Wrterbuch der Philosophie. Ed. Joachim Ritter und Karlfried Grnder. (Darmstadt: WBG, 1992) VIII, 1133 1161, hier 1133. 3 Hermann Lbbe, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. (Freiburg: Alber, 1965) 35. Diese Auffassung ndet sich auch bei: Ren Rmond, Religion und Gesellschaft in Europa. Von 1789 bis zur Gegenwart. (Mnchen: Beck, 2000). Thomas Schrder erklrt: Die Diskussion, die um die Skularisation gefhrt wird, ist ebenso unbersichtlich wie inationr. Thomas Schrder, Skularisationstheoreme. Ein kritischer berblick im Anschluss an Thomas Manns Roman Der Zauberberg. Skularisierung und Resakralisierung. Zur Geschichte des Kirchenliedes und seiner Rezeption. Ed. Richard Faber (Wrzburg: Knigshausen, 2001) 15 26, hier 15. 4 Giacomo Marramo, Macht und Skularisierung. Die Kategorie der Zeit. (Frankfurt: Neue Kritik, 1989) 19; Schrder. loc. cit. 19. 5 Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft. (Frankfurt: Suhrkamp, 2002) 278. Auch Rolf Schieder schliet sich an. Er erklrt die Verfallstheorie als eurozentrisch und fragt, ob die Skularisierung eine geschichtsphilosophische Notwendigkeit darstelle. Rolf Schieder, Wieviel Religion vertrgt Deutschland? (Frankfurt: Suhrkamp, 2001) 34. 6 Luhmann. Religion. loc. cit. 310. 7 Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. (Frankfurt: Suhrkamp, 1993) III, 308. Mit Bernard de Mandevilles Buch von 1714, Die Bienenfabel, stelle sich die Frage nach der Bedeutung des Bsen, das doch das Gute bewirken knne. 8 Fr Marramo und Lbbe beginnt der Prozess erst mit Hegel, fr Heinz Tdt (Heinz Tdt, Skularisierung. Evangelisches Staatslexikon. Ed. Hermann Kunst und Siegfried Grundmann. (Berlin: Kreuzverlag, 1966) 18971902) und Bernhard Kilga (Bernhard Kilga, Der Mensch im Bewusstseinswandel. 2. Au. (Wien: Bhlau, 1986) 167) mit den antiken materialistischen und sophistischen Denkern. W. Hartmann (W. Hartmann, Skularisierung. Evangelisches Kirchenlexikon. Ed. Heinz Brunotte und Otto Weber. (Gttingen: Vandenhoek, 1959) III, 768 773) sieht den Beginn in der Philosophie Ludwig Feuerbachs. Wilhelm Kamlah (Wilhelm Kamlah, Von der Sprache zur Vernunft. Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanitt. (Mannheim: Bibliographisches Institut, 1975) 35) und Friedrich Gogarten (Friedrich Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Skularisierung als theologisches Problem. (Stuttgart: Vorwerk, 1953) 145) lassen die Skularisierung mit dem frhen Christentum beginnen. 9 Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit. 2. Au. (Frankfurt: Suhrkamp, 1996) 169. 10 Blumenberg. Neuzeit. loc. cit. 12. Marramo spricht in seiner Kritik am metaphysischen und damit verengenden Blick Blumenbergs nur noch neutral von Transformationen. 11 Blumenberg. Neuzeit. loc. cit. 75. 12 Lbbe. loc. cit. 28. In diesem Zusammenhang sollten die Thesen von Friedrich W. Kantzenbach und Albrecht Schne neu berprft werden. Kantzenbach (Friedrich Kantzenbach, Christentum in der Gesellschaft. Grundlinien der Kirchengeschichte. Reformation und Neuzeit. (Hamburg: Siebenstern, 1976) 233 270) meint, dass die Predigt in das Schauspiel mnde und das Bibellesen zur Romanlektre werde. Schne (Albrecht Schne, Skularisation als sprachbildende Kraft. Studien zur Dichtung deutscher Pfarrershne. (Gttingen: Vandenhoek, 1958) 229 252) benennt fnf, teilweise rhetorische Elemente, die eine Typologie der literarischen Skularisationsformen darstellen sollen. Er ist der Meinung, dass die Kunst die Religion ersetze (250). Anders: Robert Minder, Das Bild des Pfarrhauses in der deutschen Literatur von Jean Paul bis Gottfried Benn. In: Kultur und Literatur in Deutschland und Frankreich. (Frankfurt: Suhrkamp, 1977) 46 75. Er meint, dass die theologische Bevormundung von Kunst und Lite-

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ratur bis tief ins achtzehnte Jahrhundert, besonders in Wrttemberg, hineinreichte (S. 47). Sehr differenziert zu dieser Frage: Dominique Julia, Der Priester. Der Mensch der Aufklrung. Ed. Michel Vovelle. (Frankfurt: Campus, 1996) 282 320. Sie untersucht das Bild des guten Pfarrers, das sich in der Literatur von Voltaire, Rousseau und Bernardin de Saint-Pierre zeigt. 13 Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Vom Feudalismus des Alten Reiches bis zur defensiven Modernisierung der Reformra. 1700 1815. (Mnchen: Beck, 1996) I, 367. 14 Hans Bdecker, Die Religiositt der Gebildeten. Religionskritik und Religiositt in der deutschen Aufklrung. Ed. Karlfried Grnder und Karl Rengstorf. (Heidelberg: Schneider, 1989) 145 196, hier 145. 15 Bdecker. loc. cit. S. 148. 16 Walter Hartinger, Skularisierung der Volkskultur? 1803. Wende in Europas Mitte. Vom feudalen zum brgerlichen Zeitalter. Begleitband zur Ausstellung im Historischen Museum in Regensburg. Ed. Peter Schmid u. Klemens Unger. (Regensburg: Schnell und Steiner, 2003) 339 360, hier 346. Hartinger fhrt die Unterscheidung von Kulturbruch und Kulturkonstanz als Unterscheidungsmerkmal ein (S. 340). 17 Reinhold Mnster, Auf den Spuren der Faulheit. Archiv fr Begriffsgeschichte 40 (1998) 123 141, hier 126. 18 Richard van Dlmen, Kultur und Alltag in der Frhen Neuzeit.. Religion, Magie, Aufklrung. 16.18. Jahrhundert. (Mnchen: Beck, 1994) III, 137. 19 Dlmen. loc. cit. 148. 20 Michael Maurer, Kirche, Staat und Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert. (Mnchen: Oldenburg Verlag, 1998. 21 Georges Minois, Geschichte des Atheismus. Von den Anfngen bis zur Gegenwart. (Weimar: Bhlau, 2000) 191 425. 22 Minois. loc. cit. 274. 23 Zu den Unterschieden in der Belletristik: Roger Bauer, Katholisches in der josephinischen Literatur. Katholische AufklrungAufklrung im katholischen Deutschland. Ed. Harm Klueting. (Hamburg: Meiner, 1993) 260 270. 24 Rdiger Bubner, sthetisierung der Lebenswelt. Das Fest. Ed. Walter Haug und Rainer Warning. (Mnchen: Fink, 1989) 651 662. 25 Reinhold Mnster, Friedrich von Hagedorn. Dichter und Philosoph der frhlichen Aufklrung. (Mnchen: Iudicium, 1999) 238 259. 26 Mnster. Hagedorn. loc. cit. 238 294. 27 Ulrich Broich, Studien zum komischen Epos. Ein Beitrag zur Deutung, Typologie und Geschichte des komischen Epos im englischen Klassizismus. 1680 1800. (Tbingen: Niemeyer, 1968) 116. Broich nennt als sthetische Kategorien der Gattung: Nhe zum Pastoralgedicht (102), Verkleidung und Verschleierung (104), Verfremdung (112). 28 Moritz August von Thmmel, Wilhelmine. Ed. Alfred Anger. (Stuttgart: Reclam, 1964) 15. Anger nutzte die dritte Auage von 1768. Das Werk wurde mit groem Beifall aufgenommen und erlebte bis 1777 sechs rechtmige Auagen, zudem bersetzungen ins Franzsische, Hollndische, Italienische und Russische. 29 Heinz Schlaffer, Musa iocosa. Gattungspoetik und Gattungsgeschichte der erotischen Dichtung in Deutschland. (Stuttgart: Metzler, 1971) 106. 30 Alfred Anger hielt fest, dass Thmmel in seinem komischen Epos nach einer gesellschaftlichen Mitte suche, nach einer Assimilation von brgerlichem und adligem Gesellschaftsideal. Er verbinde die Gattungsfrage mit dem Sozialen. Alfred Anger, Deutsche Rokokodichtung. Ein Forschungsbericht. (Stuttgart: Metzler, 1963) 80. Auch Broich (116) verweist auf die eigenartige Mittelstellung der Gattung. 31 Burghard Dedner, Topos, Ideal und Realittspostulat. Studien zur Darstellung des Landlebens im Roman des 18. Jahrhunderts. (Tbingen: Niemeyer, 1969) 37. Gerhard Armanski, Frnkische Literaturlese. Essays zwischen Main und Donau. (Wrzburg: Knigshausen, 1998) 102. Alfred Anger meint, dass die Gttermaschine auf Schmuck und Zier reduziert sei. Alfred Anger, Literarisches Rokoko. (Stuttgart: Metzler, 1968) 88. Andere Autoren fhren die Kategorie des Humors ein. Erich Petzet behauptet, dem Werk fehle jeglicher Humor, es sei wesentlich idyllisch. (Erich Petzet, Die deutschen Nachahmungen des Popeschen Lockenraubes. Ein Beitrag zur Geschichte des komischen Epos in Deutschland. Zeitschrift fr Ver-

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gleichende Litteraturgeschichte NF 4 (1891) 409 433, hier 432). Martin Greiner bezeichnet das Epos als Werk eines humoristischen Knstlers, der auf der Seite des Feudalismus stehe (Martin Greiner, Die Entstehung der modernen Unterhaltungsliteratur. Studien zum Trivialroman des 18. Jahrhunderts. (Reinbek: Rowohlt, 1964) 63). Horst Heldmann will wiederum nichts Idyllisches erkennen (Horst Heldmann, Moritz August von Thmmel. Sein Leben, sein Werk, seine Zeit. 1738 1783. (Neustadt Aisch: Degener, 1964) I, 179). 32 Reinhold Mnster, Idylle und Miggang in der Literatur des 18. Jahrhunderts. Daimon. Revista de Filosofa 5 (1992) 8196. 33 Gnter Hntzschel, Johann Heinrich Vo. Der siebzigste Geburtstag. Biedermeierliche Enge oder kritischer Impetus?. Gedichte und Interpretationen. Aufklrung und Sturm und Drang. Ed. Karl Richter (Stuttgart: Reclam, 1983) II, 329 338, hier 335. 34 Beide Idyllen erhielten den Titel erst 1785. Die erste Idylle wurde als Die Pferdeknechte 1775, die zweite als Der hrenkranz verffentlicht. 1800 fgte Voss noch die Idylle Die Erleichterten ein. 35 Das Bild der Freigabe erinnert zudem an den Auszug der Juden aus der babylonischen Gefangenschaft. Gerhard Kaiser, Idyllik und Sozialkritik bei Johann Heinrich Voss. In: Wanderer und Idylle. Goethe und die Phnomenologie der Natur in der deutschen Dichtung von Gener bis Gottfried Keller. (Gttingen: Vandenhoek, 1977) 107126, hier 117. 36 Friedrich Sengle,: Formen des idyllischen Menschenbildes. Formenwandel. Festschrift zum 65. Geburtstag von Paul Bckmann. Ed. Walter Mller-Seidel und Wolfgang Preisendanz. (Hamburg: Hoffmann, 1964) 156 171, hier 163. 37 Friedrich Sengle, Wunschbild Land und Schreckbild Stadt. Studium Generale 10 (1963) 619 631, hier 623. 38 Klaus Garber, Idylle und Revolution. Zum Abschluss einer zweitausendjhrigen Gattungstradition im 18. Jahrhundert. Gesellige Vernunft. Zur Kultur der literarischen Aufklrung. Ed. Ortrud Gutjahr und Wilhelm Khlmann. (Wrzburg: Knigshausen, 1993) 57 82, hier 74. Im religisen Fest knnte sogar die Naturform der Familiengrndung als eine Art Staatsgrndung betrachtet werden. Der locus amoenus, die beiden singen am Flussufer ihr Lied, wird von Helmut Schneider als eine republikanische Kultsttte bezeichnet. Helmut Schneider, Die sanfte Utopie. Zu einer brgerlichen Tradition literarischer Glcksbilder. Idyllen der Deutschen. Ed. Helmut Schneider. (Frankfurt: Insel, 1978) 395. 39 Hans-Georg Kemper, Deutsche Lyrik der frhen Neuzeit. Sturm und Drang, Gttinger Hain und Grenzgnger. (Tbingen: Niemeyer, 2002) VI, 3, 365. Renate Bschenstein-Schfer, Idylle. 2. Auage. (Stuttgart: Metzler, 1977) 101. Hntzschel. loc. cit. 335. 40 Kemper. loc. cit. 369. 41 E. Theodor Voss. Arkadien und Grnau. Johann Heinrich Voss und das innere System seines Idyllenwerkes. Europische Bukolik und Georgik. Ed. Klaus Garber. (Darmstadt: WBG, 1976) 391 431, hier 399. Voss schlgt vor, einen unreduzierten Idylle-Begriff (398) in die Diskussion einzufhren. Dabei beruft er sich auf Schillers Abhandlung ber die sentimentalische und naive Dichtkunst. Schiller bewerte darin die Idyllen von Voss als naiv, es gelte jedoch, sie als sentimentalisch zu interpretieren (407). Schiller selbst nennt sie aber nur teilweise naiv; sie seien nicht von sentimentalischen Einssen frei. (Friedrich Schiller, ber naive und sentimentalische Dichtung. In: Smtliche Werke. Ed. Gerhard Fricke und Herbert Gpfert. (Darmstadt: WBG, 1989) Bd. 5, 750 f.)

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