Revista Philosophica Vol.

30 [Semestre II / 2006] Valparaso (19-31)

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LENGUAJE Y FINITUD. LA MIRADA DE HEIDEGGER*

Language and finitude. Heidegger's view.

JAIME ASPIUNZA
Departamento de Filosofa Facultad de Filosofa y Ciencias de la Universidad del Pas Vasco Educacin

Resumen El presente artculo se ocupa del pensamiento del lenguaje y la finitud en la filosofa de Heidegger. En particular, de la cuestin del Sein zum Tode, "ser para con la muerte", y del estatuto del lenguaje en la finitud. En seguida, se pasa a la exposicin del lenguaje como modo de ser originario del Dasein y, en consecuencia, del mundo; a partir de una ilustracin literaria de la mano de Carta de Lord Chandos de H. von Hofmannsthal. Por ltimo, el desarrollo del artculo en torno al problema de la finitud da cuenta de que no es accesible el todo del sentido mediante el lenguaje; pero, ms fundamentalmente, de que todo el sentido est en que el ser no se deja apropiar ms que en ocasiones por el lenguaje, y siempre de manera esquiva, nunca como el ser mismo. Palabras clave: lenguaje, finitud, Heidegger, Dasein, habla. Abstract The present article takes care of the thought of the language and the finitude in the philosophy of Heidegger. In particular, the text turns about the question of the Sein zum Tode, "being towards the death", and of the statute of the language in the finitude. Immediately, one goes to the exposition of the language like way of being original of the Dasein and, consequently, of the world; from a literary illustration of Letter of Lord Chandos hand of H. von Hofmannsthal. Finally, the development of the article around the problem of the finitude gives account of which the whole of the sense by means of the language is not accessible; but, more fndamentally, of than all the sense it is in that the being does not let itself adapt more than sometimes by the language, and always of aloof way, never like the being itself. Key w o r d s : language, finitude, Heidegger, Dasein, speech.

La filosofa no aporta conocimiento alguno sobre el mundo, en el sentido en que s lo hacen las ciencias. Es fundamental volver a recordarlo. La filosofa nos explicita en qu consiste "ver" el mundo. Y eso supone una

* Recibido en enero de 2007.

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transformacin de la mirada, un descubrimiento. La mirada de Heidegger, su descubrimiento y su fijacin, es la de la finitud. Nuestra capacidad de ver, de recordar, de pensar viene delimitada por la existencia de un horizonte en el que estamos inmersos y del que no podemos escapar. Es ms, la mirada, tal como Heidegger la ve a partir de lo griego, no es tanto la mirada personal como el espacio en que el otro y el mundo se presentan. Y en ese espacio "llega al mismo tiempo a la presencia el ocultarse [de la verdad] y el abismo del presentarse", del tiempo, pues.
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Sabemos que la cuestin que ha guiado siempre a Heidegger es la de qu significa "ser", no para inscribir una respuesta definitiva, sino como modo de airear un asunto olvidado. Que no haya respuesta a dicha pregunta -respuesta en forma de enunciado- es ya una primera seal de la finitud. En Ser y tiempo se equipara el ser al aparecer, el Sein al Schein, atacando as la raz del pensamiento occidental, construido sobre la separacin de ambos. Ser es el fenmeno por antonomasia, justamente porque en el aparecer de las cosas, el propio aparecer se oculta. Esa copertenencia del ocultarse y el aparecer, el fondo de inagotabilidad -que constituye las cosas- frente a la mirada y la expresin es un modo de sealarse la finitud.
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Pero no me voy a dedicar aqu a catalogar los avatares de la finitud. Ni voy a perseguir las apariciones de este concepto en la obra de Heidegger. Me conformar -y la propia finitud es lo que avala este proceder- con recordar un par de asuntos emblemticos: el primero, slo de pasada, para centrar el concepto en los trminos aparentemente ms precisos, es la cuestin del Sein zum Tode, el "ser para con la muerte". El segundo, el estatuto del lenguaje en la finitud, ser el que ocupe el grueso de esta exposicin. Segn nos cuenta Th. Kisiel, en el llamado "Informe Natorp" Heidegger hizo una anotacin marginal, que dice: "Zeitlichkeit -Tod- entscheidende Einmaligkeit!" "Temporalidad - m u e r t e - unicidad/singularidad decisiva!",

Vase L E Y T E , A., Heidegger, Madrid: Alianza, 2005, p. 28. "...erfhrt der Mensch vielmehr im reflexionslose Begegnenlassen den Blick als das ihn-Anblicken des entgegenkommenden Menschen, dann enthllt sich, da der Blick des begegnenden Menschen als dasjenige sich zeigt, worin der Mensch selbst dem anderen entgegenwartet, d.h..erscheint und ist." H E I D E G G E R M., Parmenides, Gesamtausgabe, Bd. 54, 2 a ed., Frankfurt am M a i n : Klostermann, 1992, p. 153. "...aufschlieit allerdings, um in dem also Unverborgenen zugleich das Verbergen und den Abgrund seines Wesens anwesen zu lassen." Ibid., p. 153. H E I D E G G E R , M., Sein und Zeit, 16 a ed., Tbingen: Niemeyer, 1986, p. 36: Wieviel Schein jedoch, so viel "Sein". H E I D E G G E R , M., Ser y tiempo, trad. de J. E. Rivera, Santiago de Chile: Edit. Universitaria, 1997, p. 59. Lo mismo en los Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo, trad. de J. Aspiunza, Madrid: Alianza, 2006, p. 117 [119] y 174 [189]. (Los nmeros entre corchetes remiten al original alemn: H E I D E G G E R , M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, Bd. 20, 2 ed., Frankfurt am Main: Klostermann, 1988).
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es decir, el que todo en esta vida suceda una sola vez. Y es que somos finitos porque en nuestra vida todo sucede una sola vez, porque nuestro tiempo est hecho como de saltos y hendiduras, est quebrado, y en esa quiebra y contingencia consiste su continuidad. Heidegger est aqu explotando, al contemplar en la discontinuidad la continuidad, el doble sentido de la proaresis aristotlica, que es tanto 'eleccin' y, por lo tanto, ruptura, como 'anticipacin'.
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Tenemos aqu la pauta para leer el Sein zum Tode de Ser y tiempo. Es claro que no tiene nada que ver con una meditatio mortis existencialista. Es la conceptualizacin del ser finito del Dasein. Heidegger no habla de la muerte en cuanto deceso, sino del "ser para con el fin", del Sein zum Ende, de nuestro estar constituidos de momentos, de ocasiones y situaciones, en definitiva, de nuestro modo de ser tiempo. Eso es lo que es lo que nos hace singulares, lo que nos permite ser el que somos: integrando nuestros lmites, que nos configuran, abrindonos a nuestros mrgenes, que nos completan, atenindonos, en fin, a la dinmica del tiempo, que es nuestra fuente de sentido. Ser el ms propio no-ser, la "nada" propia - c o m o tambin le gusta decir a Heidegger- la que singularice nuestro ser. Y a tal operacin llamar Vorlaufen zum Tode, 'adelantarse hacia...' o 'anticipar' la muerte; que, traducido a lo anterior, supone abrir el espacio de lo posible dejando que el tiempo -y el tiempo es la existencia- se quiebre o se pliegue en cierta discontinuidad que lo potencia o relanza. Segn esto, y a grandes rasgos, finitud implica integracin de lo negativo en lo positivo -la desocultacin en la ocultacin, la muerte en la vida o la nada en el ser-, o, mejor, una suerte de reintegracin y a la vez inversin, ya que es lo negativo lo que resulta ser lo productivo - l a nada, el tiempo-, o, si se quiere, algo as como una quiebra que origina una reciprocidad... -maneras otras de pintar el gesto de la Kehre, el trazo de la diferencia. Pero pasemos al segundo asunto, que es el que me parece necesitado de exposicin fenomenolgica: la finitud en el estatuto del lenguaje. Antes, una ilustracin literaria. En la Carta de Lord Chandos, de 1901, presenta Hofmannsthal cierta crisis del lenguaje que nos hace ver una nueva relacin con el ser, del hombre con el lenguaje, del hombre con el ser, en definitiva, del lenguaje con el ser.
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"Zeitlichkeit -Tod- entscheidende Einmaligkeit! Dieses "Einmal" ist radikal "Alles" des Lebens. Zeitlichkeit nicht wie Quantitten und solches Nacheinander, sondern existenziell faktische Sprnge. Die Kontinuitt imgleichen je ein Sprung (proaresis!), imgleichen das Wie des Erwartens". Citado por Th. Kisiel: The Genesis of Heidegger's Being & Time, University of California Press, 1993, p. 5 3 8 . Cito segn H. von Hofmannsthal: Carta de Lord Chandos, trad. de J. Quetglas, Murcia, 1981.

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Lord Chandos - q u e en tiempos no muy lejanos era un escritor prometedor- lo explica Francis Bacon el porqu de su abandono de la literatura. Antes flua hacia l el conocimiento de la forma, de la verdadera forma que ordena el material, penetrndolo, elevndolo, creando a un tiempo poesa y verdad. Ahora, lo que antes hubo escrito le resulta lejano, como separado por un abismo sin puentes, "tan ajeno es el lenguaje" en que le habla. Ya no logra penetrar hasta el centro mismo de las cosas.
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Diramos ahora que la crisis a que Lord Chandos se refiere es la del lenguaje representativo. El lenguaje ya no vale como herramienta, como espejo que nos devuelve el mundo en su objetividad. Mas no slo hay eso, la experiencia de las limitaciones del lenguaje; hay, adems, y sobre todo, una transformacin en la vivencia del mundo.
" A n t e s - s i g u e Lord C h a n d o s - todo lo existente se me presentaba [...] con una gran unidad: el m u n d o espiritual y el corporal parecan formar un cuadro sin oposiciones; [...] en todo senta yo la Naturaleza, en las aberraciones de la locura tanto c o m o en el extremado refinamiento de un ceremonial espaol; en la rusticidad de un j o v e n c a m p e s i n o no m e n o s que en la ms exquisita alegora; y en toda la Naturaleza me senta a m m i s m o . [ . . . ] Yo estaba en el propio interior de las cosas, [...] todo era alegora".
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Ahora, en la crisis, todo se presenta con una "siniestra cercana" , de tal manera que, al acercarse, se pierde la capacidad de abarcarlo y se descompone en partes, y las partes en ms partes, como cuando miramos a travs de una lente de aumento un trozo, por ejemplo, de la piel. Los conceptos no procuran ya la unidad que antes conferan a la experiencia y, convertidos en mero significante, flotan, se arremolinan y van a parar al vaco. Lord Chandos ha dejado, pues, de ser el centro, de organizar el mundo por medio del lenguaje, y lo que siente es una gran soledad. Mas lo que se da, no obstante, no es un desligamiento respecto del mundo, sino todo lo contrario: un acercamiento a las cosas, un distanciamiento del lenguaje. Y la cercana de las cosas, si en un primer momento resultaba slo siniestra, luego resulta no estar desprovista "de instantes gozosos y vivificantes"; es ms, cualquier cosa, a saber, por ejemplo:
" u n a regadera, un rastrillo o l v i d a d o en el suelo, un perro al sol, un pobre c e m e n t e r i o , u n lisiado, u n a p e q u e a c a s a d e c a m p e s i n o s , t o d o s ellos p u e d e n c o n v e r t i r s e e n c u e n c o d e revelacin. C a d a u n a d e estas c o s a s [...] p u e d e a d q u i r i r tal t o n o s u b l i m e y pattico q u e e m p o b r e c e d e m a siado cualquier palabra que quiera expresarla."
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Carta Ibid., Ibid., Ibid.,

de Lord Chandos, p. 26. p. 28 s. p. 3 1 . p. 32.

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Todo, en definitiva, puede verse colmado por un flujo de "sentimiento divino", por "un fluido de vida y muerte" en que Lord Chandos se ve embebido, de tal manera que incluso ante lo ms siniestro su sentimiento es de participacin: "una inmensa participacin, y penetracin en cada criatura".
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Es, por lo tanto, esta experiencia de la plenitud de las cosas, del ser de cada cosa -"todo, todo lo que hay, todo lo que recuerdo, todo lo que mi confuso pensamiento roza, me parece ser algo"- lo que le devela la insuficiencia del lenguaje conceptual, del lenguaje representativo. Diramos que el lenguaje conceptual, instrumental nos tena olvidados del ser de las cosas; nos tena alejados de las cosas, porque stas no eran ms que objetos, conformados tras la operacin formal de organizacin de la materia que el sujeto llevaba a cabo mediante dicho lenguaje. El propio Lord Chandos reconoce la nueva situacin: es "como si pudiramos entrar en una nueva relacin con todos los seres". Su mirada busca "el manantial de aquel encanto enigmtico, libre de palabras, ilimitado" , "un lenguaje en el que [le] hablan las cosas mudas".
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Parmonos en esta paradjica expresin: "un lenguaje en el que le hablan las cosas mudas". Diramos que, frente al silencio anterior de las cosas transfiguradas en forma, en concepto, en objeto, que slo nos llegaban al precio de haber dejado atrs su vida, su ser, ahora hablan las cosas, ahora vibra una multiplicidad simultnea de voces, slo que hablan otra lengua, "la lengua -dira acaso el propio Hofmannsthal- del corazn", una lengua que desborda el lenguaje entendido de manera meramente instrumental. He ah la crisis. Dicho sea en lenguaje heideggeriano: habla el ser en su silencio. En la poca de Ser y tiempo distingue Heidegger entre Rede y Sprache. A primera vista -as las tradujo G a o s - diramos "habla" y "lenguaje"; no se trata -advierto- de la distincin saussuriana. Rivera se vali de "discurso" para verter Rede. El origen etimolgico de Rede la emparenta con ratio; Heidegger la emplea para traducir lgos. Simples indicaciones. Ciertamente, los rasgos estructurales que Heidegger encuentra en la Rede, los extrae del habla: 1) dice algo; 2) acerca de algo; 3) va dirigida a otros, es decir, tiene carcter de comunicacin, y 4) supone un pronunciarse, un expresarse por parte de quien habla. Sin embargo, la Rede no es el habla en su realizacin, sino, digmoslo as, la condicin de posibilidad de sta. Condicin de posibilidad, hay que aclararlo, que no es transcendental, sino ontolgica, es decir, forma parte constitutiva del modo de ser del

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Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 33. pp. 34 s. pp. 36 s. p. 38.

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Dasein, que es quien habla. Lo fundamental de la Rede, lo que la convierte en fundamento del habla y del lenguaje, es su carcter de articulacin. Que el mundo sea una trama articulada de remisiones, que su estructura sea la significatividad, es lo que posibilita la Rede. Esta no es, por lo tanto, necesariamente lingstica; tambin en el uso de una herramienta, en el gesto espontneo y en la danza, etc., articulamos un mundo de sentido -reden wir, dira Heidegger. El habla y el lenguaje, se basan en esa capacidad de articulacin propia del ser humano. En Ser y tiempo se dice que el lenguaje sera "la exteriorizacin, la expresin de la Rede"... Exteriorizacin, expresin?! S...
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Pero, qu es lo que Heidegger quiere hacernos ver? Se trata de considerar el lenguaje de otra manera de la que ha sido -y sigue siendo- habitual. [Y podemos tomarla como respuesta a, o conceptualizacin de lo que Hofmannsthal hace en la Carta de Lord Chandos.] El lenguaje, se dice, es una herramienta para la comunicacin. Se toma como algo que est ah, como un objeto que vale para representar a otros objetos. Al mismo tiempo se entiende que el lenguaje es el medio en que se expresa el pensamiento, dicho sea en sentido amplio, es decir, la conciencia, la interioridad de cada uno. Esta doble distincin: a) que el lenguaje se distingue del mundo, y se opone a ste, a la realidad, a la cual tratara de reflejar; b) que el lenguaje asimismo se distingue del pensamiento, y se opone a ste, el cual tratara de expresar -esta doble distincin se conjuga en una tercera, a saber, la que analiza "cientficamente" el ser del lenguaje, que nos dice c) que las palabras son signos sensibles -significantes- dotados de significacin o significado, sea un concepto, sea una idea... en cualquier caso "algo" no sensible sino inteligible. Como se deja entrever, a la base de estas distinciones -que quisiera recusar como prejuicios- se halla el presupuesto ontolgico cartesiano que articula el mundo en res extensa y res cogitans, as como el ms general "olvido del ser", confundido - e l ser- con lo ente. Frente a esa concepcin, que contrapone lenguaje a conciencia y a mundo o realidad, Heidegger quiere hacer ver que el lenguaje es un modo de ser originario del Dasein y, en consecuencia, del mundo. Hay que recordar que Dasein significa en primer lugar "ser-de-mundo", no es otro nombre del sujeto ni de la persona. Por ello, lo propio del lenguaje es revelar la existencia concreta en sus avatares diversos. De ah el inters de Heidegger por establecer claramente - m e refiero a los Prolegmenos... y a Ser y tiempo- esa gnesis compleja que funda el lenguaje en la Rede, y ve en sta la expresin significante de una interpreta15

"Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache." H E I D E G G E R , Sein und Zeit, Ed. cit., p. 161.

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cin que a su vez es el modo de realizacin del entender en que se articula el encontrarse, la apertura del Dasein en cada momento. Por esa "larga" va ontolgica, el lenguaje hace manifiesto el Dasein en su estar abierto al mundo y a s mismo. El lenguaje tiene el modo de ser del Dasein; por eso su funcin esencial es descubrir (o encubrir), no representar ni expresar. Y ese descubrir se da en el modo de la interpretacin, que es la exposicin del mundo por medio de la estructura del "algo en cuanto algo", el ti kat tinos. Ese descubrir es siempre con otros y para otros porque es constitutivo del Dasein el estar-siendo-con otros. Y ese descubrir es siempre descubrirse, porque no puede el Dasein dejar de estar donde est, que es al fin y al cabo de donde salen sus palabras. Para verlo ms claro, analicemos los prejuicios contrastndolos con la experiencia fenomnica efectiva. Antes de seguir, no obstante, hay que recordar que, implcita en todo lo anterior se halla la distincin entre lo que Heidegger llama "usar" el lenguaje y "hablarlo". Usar es lo que se hace en el habla cotidiana cuando para lograr algo se echa mano de la frase aprendida - a h tiene su sentido la nocin de lenguaje en cuanto herramienta. Hablarlo -die Sprache sprechen- es, en cambio, otra cosa. La distincin sera equivalente a la que apunta Merleau-Ponty entre "palabra hablada" y "palabra hablante": la primera es la ya instituida que simplemente se repite como modo de sealar aquello a que se refiere. La segunda, la palabra hablante es la que descubre algo nuevo. Y es esta palabra hablante la que nos puede acercar a la esencia del lenguaje, y de la que aqu se va hablar. Comencemos por la siguiente nocin: el lenguaje expresa el pensamiento. Es imprescindible deshacerse de este prejuicio para llegar a entender lo que Heidegger est diciendo. Hay dos tradiciones al respecto en nuestra historia. En primer lugar, la tradicin que identificara lenguaje y pensamiento, como, por ejemplo, hace Platn en el Sofista, 263 e: En este prrafo se seala lo siguiente: "Pensamiento -dinoia- y palabra -lgos-son, sin duda, lo mismo, pues, no le hemos llamado pensamiento al dilogo interior y silencioso que el alma tiene consigo misma?" Una segunda tradicin, -que se podra reclamar aristotlica, pero que esencialmente es la del "mentalismo" que se inicia con San Agustn, y que es la que distingue entre pensamiento y lenguajeEs la que opera en nuestra concepcin corriente de que el lenguaje expresara el pensamiento hecho de otra materia: la materia inteligible. Sobre este segundo presupuesto se sostendra la manera habitual de interpretar el lenguaje, es decir: signos materiales, sensibles que nos trasladan hacia una significacin que es el concepto o la idea. Y esas ideas seran, quin sabe?, acaso imgenes u otro tipo de sustancia mental distinta de la palabra. Esta concepcin trae un serio problema y es que no hace ms que com-

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plicar la comprensin de lo que sea, el acto del habla. Como Bertrand Russell explicaba la introduccin de la "idea" como mediacin entre la palabra y el objeto referido no sirve ms que para poner un velo entre ambas, para hurtarnos la cosa verdadera. No solemos pensar que la palabra se refiera tanto a la idea como a la cosa. Lo que suele suceder es que se prescinde de la cosa, entendindose que el nico conocimiento posible es el de la idea. En ese sentido, la idea impide llegar a la cosa, que es lo que se supona que haba que conocer. Es ms, tal teora acaba inevitablemente en el solipsismo: uno slo es capaz de conocer sus ideas. Reconocemos la raigambre cartesiana de esta posicin. Nadie tiene experiencia de la existencia de tales ideas, no es ms que la proyeccin de la dualidad categorial heredada sensible/inteligible. Suspendmosla. Es mucho ms fructfera la explicacin dada por Platn: llamamos pensamiento al dilogo silencioso que se desenvuelve en nuestro interior, a las palabras musitadas en voz baja, casi inexistente para uno mismo. Ah s que tiene sentido hablar de ideas, pero seran palabras que no suenan. Es ese "casi silencio" -sobre todo cuando nos decimos cosas ya mil veces dichas- el que nos lleva a pensar que se trata de algo distinto que el lenguaje. Mas no! Realmente estamos llamando "pensamiento" al acto de hablar, a la actividad que fluye en las palabras y que las hace activas, que las proyecta sobre las cosas y el mundo. Como dice Fernando Montero, eso que llamamos pensamiento "sera el lenguaje en accin, que se funde con los objetos de que hablamos, con el mundo que los integra y con cualquier clase de conducta humana que fluye con un sentido ajustado a una formulacin verbal".
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As, Heidegger identificar pensar en sentido estricto y hablar, el hablar del lenguaje. Y es esa identificacin la que le lleva a hacer una de esas rotundas afirmaciones tan citada: "Pensar (y poetizar) son el hablar que el lenguaje habla a travs del hombre". Qu quiere decir esto? En principio, que no es el sujeto el que se contiene a s mismo en el pensamiento, o que no hay interioridad que se exteriorice. Dasein -insisto- no es otro nombre del sujeto; es, si acaso, su verdad. Y la verdad es que no hay sujeto cerrado, que no hay conciencia ocluso y autosuficiente, sino siempre apertura abierta. Por eso no hay interioridad. Llamamos en el habla corriente "interior" a aquello que no est expuesto a la mirada ajena, como nuestros pensamientos, sentimientos, sensaciones... Pero de "interiores" en sentido estricto no tienen nada. De ah que lo de "expresar el pensamiento" no haya
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M O N T E R O F., Retorno a la fenomenologa, Barcelona: Anthropos, 1987, p. 118. Exactamente: " [ . . . ] Denken und Dichten sind in sich das anfngliche, wesenhafte und darum zugleich letzte Sprechen, das die Sprache durch den Menschen spricht." Was heit Denken?, 4 a ed., Tbingen: Niemeyer, 1984, p. 87.

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que tomrselo sino como una torpe metfora. Una variante, si se quiere, de la misma oposicin es la que se da en la descomposicin que habitualmente se hace del signo lingstico: compuesto -se dice- de una parte material, sensible, que tendra la peculiaridad de transportar, de contener algo intelectual o inteligible que es el significado. Y de hecho, cuando pensamos en el lenguaje pensamos no ms que en meras palabras, en meras voces, a las que slo luego les conferimos una significacin. Nos detenemos en lo que sera el significante y lo pensamos, o imaginamos, solo, aislado. Y justificamos tal visin en el hecho de que, efectivamente, tropezamos muy a menudo con mucha palabra vaca, pura cscara sonora, flatus vocis. Rige en nosotros el esquema del diccionario: voces, palabras vacas que slo ms adelante, cuando pasamos a leer la definicin, reciben un significado. Y tanto rige en nosotros que hasta pensamos -a veces, algunos- que nuestra mente es un diccionario. Pero, una vez ms, si reflexionamos en lo que hacemos, no hay nada de eso. Cuando omos -y pensemos que or es consustancial al habla, uno de cuyos elementos estructurales era, es, la comunicacin-, no omos sonidos, meras voces... Cuando omos palabras que significan algo, nos ponen -esas palabras- directamente en medio de aquello de lo que se habla. Por eso, dir Heidegger, entender el lenguaje es entrar en su juego, dejarse transportar al "espacio de juego", y eso quiere decir: de vida, de lo que se trata. Dicho en otros trminos: el or es siempre un or entendiendo. No es que oigamos sonidos "puros", ruidos, y luego, por medio de no se sabe qu extraos mecanismos, los identifiquemos, dotndolos de significado. No! Omos, deca Heidegger, "el carro que chirra, el tranva, la moto, la columna en marcha, el viento del norte". Y eso es precisamente justamente la prueba fenomenolgica de que estamos de primeras ya siempre en medio del mundo en que vivimos. Pues bien, cuando omos lo que se habla, de igual modo lo que omos es lo que se dice, y no significantes a los que hayamos de proveer de significado. Entendamos o no entendamos, omos lo que se dice, no signos sensibles ni datos acsticos. Se puede, ciertamente, atender tambin al modo como se dice, a la diccin, pero slo junto a lo dicho, nunca aparte de ello. Lo sensible "puro" es lo ms abstracto! "Omos nosotros, no el odo", dice Heidegger en otro lugar.
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HEIDEGGER, M., Prolegmenos..., Ed. cit., p. 3 3 3 . " Ibid. "Wir hren, nicht das Ohr". H E I D E G G E R , M., Der Satz vom Grunde, Ed. cit., p. 87. Y contina: "Lo que escuchamos en cada caso no se agota nunca en aquello que capta nuestro odo [...] Nuestro rgano auditivo es ciertamente una condicin, en cierto sentido necesaria pero nunca suficiente, de nuestro escuchar". H E I D E G G E R , M., La proposicin del fundamento, trad. de F. Duque y J. Prez de Tudela, Barcelona: Edic. del Serbal, 1981, p. 88.

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Dos cosas nos dice la experiencia fenomnica: a) que la distincin significante/significado, remedo de la distincin sensible/intelectual, es en todo caso posterior, analtica, fruto de considerar el lenguaje como un objeto y, en cuanto tal, objeto posible de una ciencia; b) que estamos de entrada en lo que se entiende, en lo que se ha entendido. El lenguaje no es ningn medio para llegar a ningn lugar; el lenguaje opera, cuando se entiende lo dicho, una transformacin en quien escucha, le reordena el mundo en derredor, se lo articula de determinada manera. Y si eso puede suceder es porque el lenguaje es un modo de ser del Dasein, no un instrumento a su disposicin ni un objeto representacional. Llegar a ver lo inmersos que estamos en el mundo a travs del habla nos lo impide el tercer prejuicio apuntado: el de que lenguaje y realidad o mundo estaran separados, corresponderan a dos planos o esferas diferentes. Es otra manera de presentarse la escisin sujeto/objeto o sujeto/mundo, res cogitans/res extensa. E incluso la de pensamiento/lenguaje. Como se puede observar, si atendemos a los dos prejuicios en que participa el lenguaje, nos encontramos con que el lenguaje hace un doble papel: en su oposicin al pensamiento tendra un carcter sensible; en su oposicin al mundo tendra carcter, carcter inteligible. Ese doblez del lenguaje debera ya hacernos dudar. Est clara la artificialidad de la distincin significante/significado, no la experimentamos originariamente. Es ms, el lenguaje funciona slo mientras no se d efectivamente esa separacin. Igualmente, slo porque lenguaje y cosas -quien dice "cosas", dice acciones, relaciones, conceptos o tramas conceptuales, etc.- estn ya de antemano unidos, tienen vida comn, nos vale el lenguaje para arreglarnos con la vida, con todo lo que en ella hacemos y nos sucede. No hay cosas que estn fuera de la trama significante que es -en sentido estricto- el mundo; las que estn... fuera, todava no son "cosas". Eso por un lado; por el otro, el lenguaje -el lenguaje vivo, el que nos dice algo- consiste en la presencia hablada de las cosas. Es esa presencia la que hace significante al lenguaje. Heidegger lo sealaba ya en los Prolegmenos:
" N o es tanto q u e primariamente v e a m o s los objetos y las cosas, sino que a n t e s d e n a d a h a b l a m o s d e ellas; m s e x a c t a m e n t e , h a b l a m o s n o d e l o q u e v e m o s , s i n o q u e , al r e v s , vemos aquello de lo que se habla [was man iiber die Sache spricht]"
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Las formulaciones extremas, provocativas de Heidegger hay que tomarlas no en su literalidad o, como l dira, no como tesis acerca de la realidad, sino como precisiones que, por supuesto, se hacen respecto de aquel prejuicio que tratan de corregir o desmontar. De ah que el "vemos aquello de

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H E I D E G G E R , M., Prolegmenos..., Ed. cit., p. 80 [75]. Cursiva ma.

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lo que se habla" no signifique que no haya realidad emprica alguna sino que, si an se puede decir as, la realidad humana est compuesta de lo propiamente emprico atravesado de lenguaje. El lenguaje, por lo tanto, forma parte de la constitucin de los objetos, de los estados de cosas y de las situaciones, cooperando con la presencia emprica. Eso es lo que significa que la percepcin sea ya tambin lingstica. Las palabras estn incrustadas en el mundo, no es que lo recubran como un manto que lo vistiera ni como una red que se apropiara de l. Y cumplen su funcin precisamente cuando, integradas en aquello a que se refieren, disimulando su carcter de signos, transparentndose o mejor, corporeizndose, nos abren el mundo, nos hacen presente lo que quieren decir. El lenguaje es, entonces, un modo de ser del Dasein y, en cuanto tal, participa del sentido bsico de ste: un cuidar del mundo y un estar siendo en la verdad, un ser-de-verdad, podramos decir. De ah que su esencia consista en hacernos las cosas presentes y, en ltima instancia, cuando se trata de lenguaje "hablante", en abrir el mundo y descubrirlo. Es acaso el medio principal de distinguir, de discernir en la vida. No es, sin embargo, actividad que realice el hombre, quiero decir, de la que l sea sujeto. Basta con que pensemos en la palabra que fluye del buen orador: ni piensa antes de hablar ni piensa mientras habla; su palabra es el pensamiento. Y esa palabra es de todos, de todos y de nadie, singularizada, eso s, en ese momento, en esa situacin, en esa persona. Para precisar: es su palabra, mas no es que l hable. Es necesario recordar que el ser "mo" es rasgo del Dasein, no el ser "yo". De ah que en el pensar y en el poetizar, o en el escribir, como ya sabemos por experiencia propia o ajena, haya algo de dejarse llevar por la palabra. Lo que a veces se llama "dominar" el lenguaje tiene tambin algo de espera y escucha en silencio de la palabra que se acerca o que vendr. El silencio es, por eso, uno de los elementos estructurales del lenguaje. El silencio verdadero, por supuesto, es un modo de atender al ser, a las cosas. Incluso el silencio en la escucha es una marca de reconocimiento del ser en la palabra oda. El autntico dominio del lenguaje ya sabemos que no consiste en simplemente conocer muchas palabras y modos de expresin, sino que pasa por la apropiacin originaria de las cosas. Por eso nos dice Heidegger:
" D i e W o r t e sind B r u n n e n , denen das Sagen je und je neu zu bisweilen auch finden und zu graben sind, quillend."
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nachgrbt,

Brunnen, die aber

leicht verschttbar,

unversehens

Y H. Kahnemann traduce:
" L a s p a l a b r a s son p o z o s d e a g u a e n c u y a b s q u e d a e l d e c i r perfora l a

22

HEIDEGGER, M., Was heit Denken?, Ed. cit., p. 89.

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JAIME ASPIUNZA / LENGUAJE Y FINITUD

tierra; p o z o s que cada v e z hay que hallar y perforar de nuevo, fciles de cegar, pero que en ocasiones van brotando tambin donde menos se espera."
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El lenguaje corriente, el hablilla, das Gerede, tiene la tendencia a autonomizarse y constituirse en mundo aparte. De ah que sea tan difcil llegar a ver que el lenguaje slo tiene sentido integrado en la existencia, en el mundo. No obstante, sabemos que la posibilidad de la palabra, de la conversacin autntica est ah, en el mero hecho de que podamos ir rectificando lo entendido, lo descubierto y abriendo nuevas vistas. Ya en los Prolegmenos... se deca:
" [ . . . ] el d i s c u r s o [Rede] e x p r e s a d o es lo p r i m e r o q u e contribuye a e s o , a q u e p o r p r i m e r a v e z se lleguen a c a p t a r y a a p r o v e c h a r posibilidades de ser q u e hasta el m o m e n t o se haban e x p e r i m e n t a d o s i e m p r e de m o d o no e x p r e s o . P o r m e d i o de la palabra p u e d e p o n e r s e el estar d e s c u b i e r t o del Dasein, en particular el encontrarse del Dasein, de tal m o d o de manifiesto q u e q u e d e n a la vista ciertas p o s i b i l i d a d e s n u e v a s de ser del Dasein. A s , p u e d e el d i s c u r s o , sobre t o d o la literatura [Dichtung: ' c r e a c i n ' , poesis], p o n e r al d e s c u b i e r t o i n c l u s o n u e v a s p o s i b i l i d a d e s de ser del Dasein. En este c a s o el d i s c u r s o confirma ser a l g o p o s i t i v o , modo de produccin, de ocasionamiento [Zeitigung] del p r o p i o D a s e i n . "
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Subrayo Zeitigung: el discurso, el lenguaje es modo de produccin, de ocasionamiento del propio Dasein, y eso significa -atendiendo a la expresin alemana- tiempo en accin, existencia existiendo. El lenguaje es ocasionamiento del existir, es ocasin, es tiempo que se ocasiona en cuanto existencia. Pero estbamos con la finitud. Con la interpretacin del Sein zum Tode Heidegger intenta pensar el no-ser desde el ser, desde la existencia. Con mi recomposicin de la esencia del lenguaje he tratado de mostrar el ser desde el no-ser -supongo que, como corresponde, fracasando - ese no-ser del lenguaje, que dice propiamente mientras calla y, sin embargo, al tiempo -para ser- ha de hablar, mostrndonos una presencia siempre pasada, hecha de tiempo huido, negndose y renegando de aquello que le alimenta, el ser o, para mejor entendernos, sin salirnos de la terminologa heideggeriana, el sentido. Pues bien, la finitud puede aqu formularse por ltima vez no slo como reconocimiento de que no nos es accesible el todo del sentido, lo absoluto, sino, un paso ms all -que es el que abre la mirada de Heidegger-, viendo que todo el sentido est en que el ser no se deja apropiar ms que en ocasiones por el lenguaje, y siempre de manera esquiva, nunca como tal.
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24

H E I D E G G E R , M., Qu significa pensar?, Ed. cit., p. 127. H E I D E G G E R , M., Prolegmenos..., Ed. cit., p. 340 [375 s.].

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El autor dice lo siguiente:

"Todo n o m b r a r a u t n t i c o dice a l g o n o h a b l a d o d e m o d o q u e q u e d a n o hablado".
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Finitud es, as, cmo el ser se cerca en la mirada, en la palabra, hacindose visible, volvindose sentido.

25

"[...] sagt Ungesprochenes und zwar so, da GER, M, Was heit Denken?, Ed. cit., p. 119.

es

ungesprochen

bleibt."

HEIDEG-