ESTUDIO SOBRE AL-TAHAUIIAH

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En el Nombre de Allah el Clemente, el Misericordioso

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Estudio sobre Al-Tahauiiah Extractos del trabajo: A History of Muslim Philosophy - www.muslimphilosophy.com A.K.M Ayyub Ali Estudios y difusin el pensamiento islmico tradicional Todos los Derechos Reservados - Copyright 2011 www.mustafachile.info

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Tahawism Por Ali Ayyub AKM, MA, Ph.D. VIDA Y OBRAS Tahawi Abu Ja'far Ahmad b. Muhammad b. Salamah al-Azdi, al-Hajri, al-Tahaw, naci en Taha, un pueblo del alto Egipto. Sus antepasados llegaron desde el Yemen, establecindose en Egipto despus de que este haba cado bajo el dominio musulmn. Hay diferencias de opinin en cuanto a la fecha de su nacimiento. Los aos 229/843, 230/844, 238/852 y 239/853 son mencionados por diferentes bigrafos. Al-Sam'ani afirma que naci en el 229/843, lo cual es correcto. Muri en Egipto en 321 / 933.1 Al-Tahawi se intereso principalmente en el Hadiz y el Fiqh, siendo considerado como uno de los ms grandes Muhaddithin y juristas de su tiempo. Segn Ishaq al-Shirazi, que fue el ltimo lder de la escuela Hanafi en Egipto. Comenz sus estudiar en derecho Shafi'i bajo su to materno, Abu Ibrahim Ismail al-Muzani (m. 264/878), el ms celebre alumno del Imam al-Shafi'i, para posteriormente dedicarse al estudio de la Ley Hanafi con el Sheij Abu Jafar Ahmad b. abi Imran (m. 285/898), que se convirtiera en el gran Qadi de Egipto en 270 / 883. Existen diferentes versiones de sus bigrafos para explicar su conversin a la escuela Hanafi, pero la razn ms probable parece ser que el sistema del Imam Abu Hanifa apel a su visin ms crtica que la del Imam Shafi `i. Al-Tahawi continuo sus estudios en Siria en 268 / 882 para profundizar sus estudios de fiqh Hanafi, convirtindose en alumno del Qadi Abu Khazim `Abd al-Hamid b. Ja'far, el por entonces presidente del Tribunal Supremo de Siria. Aprendi hadices de un gran nmero de sheijs, especialmente de aquellos que visitaron Egipto en su tiempo2. Fue un distinguido autor de muchas importantes obras de los cuales se pueden mencionar las siguientes en: 1. Sharh Ma'ani al-Athar, 2. Mushkil al Athar, 3. Ahkam al-Qur'an, 4. Ikhtilaf al-Ulama', 5. al-Nawadir al-Fiqhiyyah, 6. Kitab al-Shurut al-Kabir, 7. al-Shurut al-Ausat, 8. Sharh al-Jami` al-Saghir,
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Al- Sam'ani, al- Ansab, Leiden, 1912, fol. 368;ibn Qutlubugha, Taj al - Tarajim, ed. G. Flugel, Leipzig, 1862, p. 6;ibn al- Nadim, al- Fihrist, Cairo, 1348/1929, p. 292; `Abd al- Qadir al- Qarashi, al- Jawahir al- Mud'iyyah, Hyderabad, 1332/1913, Vol. I, pp. 102- 05;Jalal al- Din, al- Suynti, Husn al- Muhaddrah,Vol. I, p. 147; ibn Khallikan, Wafayat al- A'yan,Vol. I, p. 19; al- Dhahabi, Tadhkirat al- Hufaz, Hyderabad, 1334/1915, Vol. III, p. 28; `Abd al- Hayy Lakhnawi, al- Fawa'id al- Bahiyyah, Cairo, 1324/1906, pp. 31- 34. 2 Muhammad Zahid al- Kauthari, al- Hawi, Cairo, 1368/ 1948, pp. 6- 11; al- Qarashi, op. cit.; Lisan al- Mizan.

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9. Sharh al-Jami' al-Kabir, 10. al-Mukhtasar, 11. Manaqib Abi Hanifah, 12. Tarikh al-Kabir, 13. al-Radd `ala Kitab al-Mudallisin, 14. al-Radd `ala Abi `Ubaid, 15. al-Radd `ala `Isa b. Abban, 16. Hukm `Aradi Makkah, etc. Su original contribucin a la literatura del Hadiz, por lo que podemos estimar, fue la introduccin de un nuevo sistema de recogimiento de tradiciones jurdicas, desarrollando un nuevo mtodo de interpretacin y armonizacin de las tradiciones en conflicto, y adopt un nuevo criterio para criticarlas. Sus predecesores y contemporneos, los autores de alsihah al-Sittah (las seis compilaciones cannicas), recogiendo las tradiciones de acuerdo a sus propias normas y principios, dejando un gran nmero de tradiciones genuinas. AlTahawi realizo tambin un esfuerzo por recoger todas las tradiciones jurdicas autntica del Profeta, narradas por las diferentes autoridades sobre en un tema en particular, junto con las opiniones de los Compaeros del Profeta, sus sucesores y los juristas distinguidos. Luego analizado las tradiciones (hadices) demostr con pruebas cual de ellos eran autnticos, fuertes, dbiles, desconocidos, o como podran haber sido derogadas. As, su coleccin proporciono a los expertos una oportunidad sin precedentes para juzgar por s mismos los mritos o demritos de una tradicin particular. El criterio para juzgar la autenticidad de una tradicin, segn los tradicionistas en general, era el isnad (cadena de los narradores), por lo cual, se centraban ms en el control del isnad que con el control del texto (matn) de una tradicin. Pero al-Tahawi, al examinar una tradicin, tuvo en cuenta el isnad as como el matn de la tradicin; armonizar adems la interpretacin en el caso de tradiciones en conflicto. Al-Tahawi, como al-Maturidi, eran seguidores del Imam Abu Hanifa (m. 150/767) en jurisprudencia, as como en teologa. Al-Tahawi escribi un pequeo tratado de teologa llamado Bayan al-Sunnah w-al-Jama'ah, generalmente conocido al`Aqidat alTahawiyyah3. En la introduccin a este tratado, precisa que va a dar cuenta de las creencias de los Ahl al-sunnah w-al-jama'ah de acuerdo con las opiniones del Imam Abu Hanifa, Abu Yusuf y Muhammad al-Shaibani, el ms conocido juristas de la comunidad. As que la importancia de su credo est en el hecho que corroborar la opinin de Imam Abu Hanifa, el fundador de la escuela que lleva su nombre, el cual ha llegado hasta nosotros provienen de diferentes fuentes. Al-Tahawi no hizo ningn intento por explicar la opinin del Imam o resolver los problemas antiguos teolgicos mediante el uso de nuevos argumentos. Su nico objetivo era dar un resumen de las opiniones del Imam y mostrar indirectamente que estos estaban en conformidad con los puntos de vista tradicionales de la escuela ortodoxa.
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Esta obra fue publicada en Alepo en 1344 / 1925. Varios comentarios se han escrito en base a este credo (cf. cf. Kashf al- Zunun, Istanbul, II, 1143) uno de los cual, Kitab Sharh al- Tahawiyyah fi al- `Aqidat al- Salafiyyah se public en La Meca en 1349/1930, y es atribuido a Sadr al- Din 'Ali b. Muhammad al- Adhra'yi.

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La diferencia entre l y Al-Maturidi las dos celebres autoridades sobre los puntos de vista del Imam es bastante evidente. Al-Maturidi era un profundo dialctico y su esfuerzo principal era encontrar una base filosfica a las opiniones del Imam y apoyar estos puntos de vista mediante el razonamiento escolstico, con miras a acercarlas a las opiniones de los racionalistas. Al-Tahawi, como un autentico tradicionista, no estaba a favor, como se ver, de llevar a acabo cualquier discusin racional o de inmiscuir el pensamiento especulativo en los artculos de fe, sino que prefera creer y aceptar que, sin cuestionar. No se hace referencia en su Credo sobre el examen crtico de los mtodos, fuentes, los medios de conocimiento, o la base sobre la cual el sistema se integrado en su teologa. As que su sistema puede ser denominado como dogmtico, mientras que la de al-Maturidi como crtico. El mtodo crtico seguido por al-Tahawi en Hadiz es bastante carente de teologa. As, aunque ambos pertenecen a la misma escuela y defienden fielmente las doctrinas de su maestro, difieren entre s en el temperamento, la actitud y las tendencias de pensamiento. Con el fin de indicar las caractersticas del sistema de al-Tahawi y hacer una estimacin de sus contribuciones a la teologa, se propone dar en las siguientes pginas un resumen de las opiniones del Imam Abu Hanifa, junto con las opiniones al-Tahawi y al-Maturidi sobre algunos de los problemas teolgicos ms importantes que surgieron en la teologa musulmana. Imn Abu Hanifa dirigi su movimiento en contra de los Jariyes, Qadarites, Mu'tazilitas, Shitas, Jabrites, los Murji'ias extremos, y loa Hashwiyyah, los ltimos de los cuales fueron un grupo de personas ortodoxos que bajo la influencia de los Judos convertidos, los cristianos, y los magos cayeron en un antropomorfismo grosero, y le atribuyeron a Dios todas las caractersticas de un ser creado4. Fue el primer telogo entre los juristas que adoptaron los principios y el mtodo de razonamiento y los aplic a un examen crtico de los artculos de la fe y las leyes de la Sharia. Es por eso que l y sus seguidores fueron llamados por los Tradicionalistas la Gente de la Razn y Opinin (ashab al- ra'i w- al- qiyas) . Este espritu racional y la actitud filosfica fue ms sostenido por al-Maturidi que por al-Tahawi. Sus opiniones sobre la naturaleza de la fe, los atributos de Dios, la visin beatfica, el decreto divino, y la libertad humana se puede mencionar aqu para indicar las caractersticas distintivas de sus mtodos.

La naturaleza de la fe La fe, segn la bien conocida opinin del Imam Abu Hanifa, consta de tres elementos: conocimiento, creencia, y confesin; el conocimiento por s solo o la confesin por s sola no constituyen la fe5. Al-Maturidi es de la misma opinin, pero pone mayor nfasis en el
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`Abd Allah ibn Saba, fue un converso del judasmo, que introdujo y propag las ideas antropomrficas entre los musulmanes durante el califato de 'Ali. La influencia extranjera es rastreable en el fondo de todo tipo de ideas de tasbh, tajsim y hulul (cf., al. Shahrastani, al-Baghdadi). Las expresiones antropomrficas en el Corn nunca fueron comprendidas por el Profeta o sus compaeros en el sentido estrictamente literal. 5 Abu Hanifah, al- 'alim w- al- Muta'allim, ed. Muhammad Zahid al- Kauthari, pp. 13, 29, idem, al- Wasiyyah, MS. Cairo, pp. 1, 2; al- Fiqh al- Akbar, Hyderabad, p. 11; al- Qari, Sharh Fiqh al- Akbar, pp.

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conocimiento (ma'rifa) y en la creencia (tasdiq). Segn Al-Maturidi, el conocimiento es la base de la fe y la confesin no es en realidad una parte integrante de la fe, sino solamente una indicacin (`alamah) de esta, y una condicin para la aplicacin de las leyes islmicas y el disfrute de los derechos y privilegios de la comunidad musulmana. Por ende, la creencia basada en el conocimiento de Dios es el fundamento de la fe6. Al-Tahawi excluye el conocimiento de su definicin de fe y sostiene que esta consiste en creer de corazn y confesar con la lengua7. En cuanto a la relacin entre la fe y la accin, el Imam Abu Hanifa sostuvo que el Islam exige de sus seguidores dos cosas: la creencia y la prctica, y que ambos son esenciales para ser un buen musulmn. Ambas estn estrechamente relacionadas, como la espalda y el vientre, pero no son idnticas. La prctica es distinta de la fe y la fe es distinta de la prctica, pero ambas son elementos esenciales del Islam. "Allah ha ordenado la prctica a los fieles, la fe a los infieles, y la sinceridad a la hipocresa." El trmino al-Din (religin), incluye tanto la fe y la accin8. La fe segn l, es una conviccin de vida del corazn; una entidad absoluta e indeleble con su propia existencia independiente de la accin. A partir de esta definicin de la fe, lleg a las siguientes conclusiones: (a) La fe no es susceptible de aumentar o disminuir9. (b) La fe se ve afectada por la duda10. (c) Todos los fieles tienen la misma fe, pero difieren en grados de superioridad con respecto a la prctica 11. (d) Ningn musulmn debe ser declarado carente de fe a causa de cualquier pecado, mientras no declare esto (su pecado) como algo legal. Uno puede ser un hombre de fe con mal comportamiento, pero no un infiel12. Un creyente que muere impenitente, aunque sea culpable de pecados mortales, no permanecer en el infierno eternamente. Allah le conceder el perdn o el castigarlo de acuerdo con sus pecados13. Sealando las diferencias entre l y el Murji'as, Imam Abu Hanifa dijo: "No decimos que los pecados no daan a los fieles, ni decimos que no van a entrar al infierno, ni tampoco decimos que permanecer all para siempre, aunque sea un hombre que practico el mal (fasiq), despus de haber salido de este mundo como un hombre de fe. Y no decimos que
76 et sqq.; Sharh Wasiyyah, Hyderabad, p. 75; ibn Abd al - Barr al- Intiqa, Cairo, 1350/1931, p. 168; al- Ash'ari, Maqalat, Cairo, 1950, Vol. I. p. 202. 6 Maturidi, Kitab al- Tauhid, MS. Cambridge, pp. 193 et sqq.; al- Makki, Manaqib Abi Hanifah, Vol. I, p. 148; Sharh, al- Tahawiyyah, Makkah, 1349/1930, p. 261;al- Taftazani, Sharh al- `Aqa'id al- Nusafiyyah, Cawnpore, 1347/1928, p. 91. 7 Al- Tahawi, Bayan al- Sunnah w- al- Jama'ah, Halab, 1344/ 1925, p. 7. 8 Al- Fiqh al- Akbar, pp. 10- 11; al- Wasiyyah, MS. Cairo, p. 2; Sharh al- Wasiyyah. p. 78 ; al- `Alim w-al Muta'allim, pp. 12 et sqq.; Risalat Abi Hanifah, ed. al- Kauthari, pp. 35 et sqq. 9 Al- Fiqh al- Akbar, p. 10; al- Wasiyyah, p. 2; al- `Alim w- al Muta'allim. pp. 14 et sqq.; Sharh alWasitiyyah, p. 76; al Qari, Sharh al- Fiqh al- Akbar, pp. 78 et sqq.; abu al- Muntaha, Sharh al- Fiqh al- Akbar, Hyderabad, pp. 58 et sqq. 10 Al- Wasiyyah, p. 2; Sharh al- Wasiyyah, p. 77 ; al- Fiqh al- Absat ed. al- Kauthari, pp. 45 et sqq.; Musnad al- Imam al- A'zam, ed. Muhammad `Abid al- Sindhi, Lucknow, 1316/1898, p. 12 11 Al- Fiqh al- Akbar, p. 10; al- `Alim w- al- Muta'allim, pp. 14, et sqq.; Sharh alWasiyyah, p. 76. 12 Al- Fiqh al- Akbar, p. 9; al- Fiqh al Absat, pp. 41 et sqq.; Risalat Abi Hanifah, p. 37; al- `Alim w- al- Muta'allim, pp. 25 et sqq.; al- Makki, op. cit.,Vol. I, pp. 78et a'qq.; Musnad al- Imam al A'zam, p. 10. 13 Mumad al- Imam al- A'zam. pp. 11 et sqq.

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nuestras acciones son reconocidos y nuestros pecados han sido perdonados, como los Murji'itas dicen. Pero nosotros decimos que nadie que realiza una buena accin, que cumple con todas sus obligaciones y se mantiene libre de todos los defectos, sin caer en la infidelidad, la apostasa, o en una mala conducta a lo largo de su vida, ser abandonado por Dios. Dios puede castigar en el infierno o conceder el perdn total a una persona que comete una mala accin (el politesmo y la infidelidad no estn incluidos) y muere sin arrepentirse14. Los Jariyes y Mu'tazilitas ponan mucho nfasis en la doctrina de la amenaza (wa `id) que conduce a los creyentes a la desesperacin y a tener una visin deprimente de la vida, mientras que los Murji'as hicieron hincapi en la doctrina de la promesa (wa'd), lo cual puede ser muy peligroso para la base tica del Islam. Imam Abu Hanifa trato de encontrar un trmino medio entre estos dos extremos. Los Pecados, segn l, tiene siempre consecuencias, un pecador es siempre responsable de la culpa y de su correspondiente castigo, pero ponerlo fuera de la proteccin del Islam, declararlo un infiel, o condenarlo a la pena eterna es sera incompatible con la justicia divina. Su amplia visin y actitud de tolerancia fueran seguidas por al-Maturidi y al Tahawi. Este ltimo resumio los puntos de vista de su maestro sobre estos temas con las siguientes palabras: No consideramos a nadie de la Gente de la Qiblah como incrdulo por cometer una falta mientras que no la declare lcita. Y creemos que: No afecta negativamente una falta a quien la comete si tiene Imn [fe] Anhelamos que los creyentes piadosos sean perdonados, y que sean introducidos al Paraso por Su misericordia [de Al], no lo aseguramos, ni damos testimonio que ellos entrarn al Paraso [definitivamente]. Pedimos [a Al] que sus errores sean perdonados, tememos por ellos, pero no caemos en la desesperacin por ellos. La tranquilidad y la desesperacin pueden remover [a alguien] de la creencia del Islam. El verdadero camino es [el equilibrio] entre ambas para la Gente de la Qiblah. Y el Imn [fe] no sale de un siervo sino con la apostasa en aquello que hizo que entrar en l.15 Al-Tahawi sustituido la frase ahl al-qibla por mu'min y, evidentemente, para evitar las controversias teolgicas con respecto a su identificacin, y hacer que el crculo de los creyentes uno y en el mismo lnea dar un sesgo a la cuestin prctica. Tambin evit la definicin terica de un musulmn o mu'min, en su lugar prefiri describir como se puede ser considerado como tal. l dice: Y llamamos a la Gente de nuestra Qiblah musulmanes creyentes, mientras que reconozcan lo que fue trado por el Profeta (sws) y afirmen todo lo que haya dicho e informado.16 El conocimiento de Dios y la fe en l, puede salvar del castigo eterno a los que son culpables de pecados mortales, los cuales pueden mantener la esperanza de la liberacin del infierno a travs de la misericordia divina y la intercesin de los justos. La gente que cometen faltas mayores [de la Comunidad de Muhammad (sws)] irn al fuego, sin permanecer eternamente si al morir eran monotestas, an as no sean de los arrepentidos, mientras se encuentren con Al como creyentes, ellos estarn sujetos a Su voluntad y a Su
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Abu Hanifah, al Fiqh al Akbar. Al-Tahawi, al-'Aqidah, p. 8. 16 Ibd., p. 8 .

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Juicio, si Al quiere: los perdona y los salvaguarda por Su generosidad, como dice en Su Libro Allah no perdona que se Le asocie. Pero perdona lo menos grave a quien l quiere. Quien asocia a Al comete un gravsimo pecado. 17 Pero si quiere los castiga con el Fuego por Su justicia, despus los saca de l por Su misericordia y por la intercesin de los intercesores entre la gente de la obediencia, posteriormente los ingresa al Paraso. Esto es porque Al protege a la gente que lo reconoce y no los tratar en las Dos Moradas de la misma manera que la gente que lo niega y se apartan de Su direccin, y no son de Sus protegidos. Oh Al Tu eres el Protector del Islam y de su gente, haz que seamos firmes en el Islam hasta el Da en que nos encontremos contigo!.18 Se puede observar aqu que, aunque al-Tahawi no incluye el conocimiento en su definicin de la fe, era plenamente consciente de los aspectos cognitivos de la misma. En cuanto a la intercesin, el Imn Abu Hanifa parece haberla restringirlo a los profetas en general y en particular al profeta Muhammad19, pero al-Tahawi extiende este privilegio a los justos y los piadosos entre los fieles. En cuanto al carcter independiente de la fe y la igualdad de los fieles, al-Tahawi dice: El Imn [la fe como base] es el mismo para todos, la superioridad entre ellos es a travs de la reverencia o el temor [a Al], oponerse al deseo [de las cosas ilcitas], y apegarse a lo primordial20. Y todos los creyentes son Aulih [amigos] del Misericordioso, el ms noble ante Al es quien ms le obedece y sigue el Corn 21 En el tema de si es obligatorio que un hombre conozca a Dios antes de la llegada de Su mensajero, y si debe seguir sus preceptos (taqlid)22 en materia de fe, al-Tahawi no expresa su opinin de forma explcita, aunque su maestro era muy abierto sobre estas cuestiones. Estas preguntas se refieren a la doctrina mu'tazilita de la promesa y la amenaza (al-wa'd wal-wa'id), que dio lugar a la discusin de la naturaleza, el valor de la razn y la revelacin. Los mu'tazilitas sostuvieron que como Dios ha dotado a los hombres de razn y que a raz de esto, pueden fcilmente percibir - por el uso adecuado de esta facultad - que el mundo tiene un creador, les es obligatorio conocer a Dios, incluso si la llamada de un Profeta no les llegan. Pero difieren entre ellos, sobre si el conocimiento de Dios se adquiere a posteriori (kasabi) o a priori (daruri)23. El Imam Abu Hanifa (ra) estaba de acuerdo con la mu'tazila en el cuestionamiento pregunta original, manteniendo que no hay nada que puede excusarse la ignorancia acerca del Creador, pues basta con ver la creacin del cielo y
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Qur'an, iv, 48. Al-Tahawi, ad-'Aqidah , p. 9 . 19 Al-Fiqh al-Akbar, p. 11. 20 En el texto impreso la palabra al-Haqiqah que lo ms probable es que fuera al-Khashiyyah, cf.Sharh alTahawiayah, p. 261. 21 Al-`Aqidah, pp 8-9. 22 Actuar o creer en la autoridad de otros. 23 Cf. Ver las opiniones de los Mu`tazilitas, especialmente las de `Allaf y al Nazzam, en al-Badghadi's al Farq, Usul al Din, y al Shahrastani's Milal. Este tema se debatio por el Mu'tazilita, Ghailan al Dimashqi (prosesado por Hisham b. `Abd al Malik [d. 125/743]), quin ense que el conocimiento es de dos tipos: naturales o instintivas (fatri y adquiridos (muktasab). La Fe, segn el, es el conocimiento racional no el instintivo. (Milal,Vol. I, p. 274; al Farq, p. 125; Maqalat,Vol. I, p. 200.)

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de la tierra para constatar dicha realidad. As que incluso si Dios no ha enviado ningn mensajero para un pueblo, este esta obligatorio a conocerlo por medio de su intelecto.

Esencia de Dios y sus atributos En cuanto a la relacin entre la esencia de Dios y los atributos, se ha afirmado que el Imam Abu Hanifa (ra) aconsejaba a sus alumnos no entrar en discusiones sobre este tema, contentndose con atribuir a Dios las cualidades que l mismo se atribua24. A fin de evitar las dificultades en la afirmacin de los atributos, simplemente declar que No es l y no es otra cosa que l (la huwa wa la ghairuhu)25 . De acuerdo con la explicacin de alMaturidi, este frase significa que los atributos de Dios no son idnticas a ni separados de su esencia26. Al-Tahawi por su parte, no hizo referencia al problema filosfico de la relacin entre Dios y su esencia, ni tampoco hizo una clara distincin entre los atributos de la esencia y de las acciones. Sino ms bien, fue enftico al afirmar la eternidad de los atributos: l ha existido siempre con Sus atributos antes de la creacin, al originar la creacin no aument en nada Su esencia que ya exista [pues l siempre ha sido Perfecto]. De la misma manera que Sus atributos siempre han existido: no dejar de tenerlos por toda la eternidad. "27 Expresando su actitud enrgica contra la antropomorfismo declar Y quien describa a Al de la misma manera que a un ser humano [antropomorfismo] ha devenido incrdulo Y quien no se prevenga de la negacin y la comparacin [ej: en los nombres y atributos de Al]: se descarriar, y habr fallado en entender la Gloria [del Altsimo]. Porque nuestro Seor Majestuoso y Poderoso, solamente es descrito con atributos nicos, y cualidades que son absolutamente particulares. No hay nada de la creacin que se Les asemeje en su significado 28 Puede deducirse de la declaracin anterior y otras similares contenidas en el Aqidah, que al-Tahawi estaba en contra de las interpretaciones literales de las expresiones antropomrficas del Corn, como la cara de Dios, sus ojos y las manos, etc; pero no indica los significados de estos trminos. El Imam Abu Hanifa (ra) por su parte, estableci claramente que estos trminos denotan sus cualidades. No estando a favor sin embargo, de dar una interpretacin racional a los mismos, ya que tema que estos pudieran conducir a la negacin de sus cualidades: Tiene manos, cara y alma como se menciona en el Corn, y todo lo que Dios menciona en el Corn como cara, manos, o el alma es, sin duda su calidad. No hay que decir como los Qadaritas y los mu'tazilitas que en dichos trminos se entiende su poder o su recompensa, porque esto da lugar al rechazo de ciertos atributos. Su mano es su atributo sin descripcin. 29
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Al Biyadi, Isharat, p. 149. Al Wasiyyah, p. 6;al Biyadi, op. cit., p. 118 26 Al Isharat, p. 118; Sharh al Fiqh al Akbar, atribuido a al Maturidi, Hyderabad, p. 19. 27 al `Aqidah, p. 4. 28 Ibid., p. 5. 29 Al Fiqh al Akbar, p. 6.

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El imam tambin haba adoptado el principio de dejar al juicio de Dios (tafwid)30 la interpretacin de los versos ambiguos del Corn, Al-Tahawi sigui a este principio en forma muy consistente: No es seguro el Islam de un individuo hasta que se someta y se entregue. Quien aspire un conocimiento que est ms all de su capacidad de saber, y su intelecto no se satisface con su rendicin, su deseo lo velar del entendimiento puro del monotesmo, de la claridad de la comprensin y de la fe verdadera. Vacilar entre la incredulidad y la fe, entre la afirmacin y el rechazo, entre la entrega y el reproche, obsesionado, descaminado, en la incertidumbre. Sin ser un creyente veraz, ni un incrdulo negador.31 Trono de Dios - En relacin con el Trono de Dios ( 'arsh) como se menciona en el Corn32, Abu Hanifa (ra) sostuvo que la expresin no debe ser tomado en sentido literal, que esta alude a un lugar determinado. Al ser Dios el creador de lugar no puede pensar en estar limitado por este. l es y ha sido antes de la creacin de todo lugar. Abu Muti` al-Balkhi, uno de los discpulos del Imam, le pregunt: Qu vas a decir si alguien te pregunta: Dnde est Dios el Altsimo? , l respondi: Se debe decir que Dios ha sido ya existentes, mientras no haba lugar antes de que fuera creado el universo, l ha sido ya existentes mientras que no hubo un donde (aina), ningn ser creado, ni ninguna otra cosa. es el creador de todo33. Refutando la idea del antropomorfismo que dice que Dios est en un lugar determinado, declar: Afirmamos que Allah el Exaltado se Ha establecido en el Trono (istaw ') sin tener en S Mismo ningn sedentarismo o necesidad (istiqrr) de ste. l es el Guardin del Trono y nada ms que el Trono, sin tener en S Mismo ninguna necesidad de l. Si alguna vez estuviera en necesidad, no habra sido capaz de traer el mundo a la existencia o disponer de l, as como las dos creaciones seran imposibles. Si alguna vez necesitara sentarse (juls) y establecerse (qarr) en el Trono, entonces, dnde estaba Allah antes de ser creado el Trono? Allah sea Exaltado por encima de ello, siendo Altsimo y Grandioso.34 Es evidente que, segn Abu Hanifa (ra), Dios, que es eterno e inmaterial, por lo cual, no puede ser concebido como un ser limitado por la direccin y el lugar. Al-Tahawi, como se ha citado anteriormente, sostiene firmemente este punto de vista. l est ms all de tener lmites que lo contengan y restricciones, de tener partes, miembros e instrumentos. No es contenido por ninguna de las seis direcciones de las cosas creadas.35 En relacin con el Trono y el sentarse, afirma: El trono y el sentarse son realidades que Dios los describe en su Glorioso Libro. Pero l no est en la necesidad del Trono, ni de lo que es adems del Trono. Pues l lo abarca todo y est por encima de todo. 36 Al-Maturidi por su parte, rechazo la opinin de aquellos que pensaban que el trono era un lugar determinado, y Dios estaba en l, as como las opiniones de aquellos que pensaban
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Dejando el verdadero significado al conocimiento de Dios. Vase el texto sobre al-Maturidi. 32 Coran vii, 54; xx, 5; xxx, 75; lix, 17, etc 33 Al-Fiqh al-Absat, p. 57. 34 Al-Wasiyyah, pp 3-4; Sharh al-Wasiyyah, p. 81; Isharat , p. 195. 35 al-`Aqidah, p. 6 36 Esta traduccin est de acuerdo con el texto que figura en el Shark al-Tahaiyyah, p. 213.

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que l estaba en todo lugar. Segn l, Dios es eterno, infinito, incorpreo y est libre del tiempo y del espacio que implican el reposo, cambio, marcha y movimiento. Al explicar los versos37 que fueron interpretados como que el ser de Dios estaba en un lugar determinado o en todos los lugares por los campeones de estos puntos de vista, afirmo que estos versculos se referan a su funcin creadora, a su poder, su autoridad absoluta, su soberana, su eternidad, y la infinitud que indirectamente demuestran que l est por encima de las limitaciones de tiempo y espacio. 38 Visin beatfica Este tema fue discutido con mucho fervor por los Compaeros del Profeta. Adems de su intenso amor por Dios y de su deseo ardiente de disfrutar de la felicidad de ver a su Seor en el otro mundo; los relatos de la Ascensin (Mi'raj), y la oracin de Moiss para tener una visin de su Seor a la cual, se hace referencia en el Corn39, despert en ellos un celo ferviente por discutir este tema. Parece bastante seguro de que a raz de esta discusin se llegaran a las siguientes conclusiones: (a) Dios es invisible en este mundo, ningn ser humano lo ha visto ni nunca lo vera en este mundo40 , excepto el profeta Muhammad quin, de acuerdo con algunos de ellos, lo vio en la noche del Mi'raj ; (b) Dios ser visto por los fieles en el paraso41. Las entusiastas consultas que realizaron los Compaeros al Profeta sobre si haba vio a su Seor42 o sobre si los creyentes lo vern en el otro mundo 43 y la vehemente oposicin de un grupo de los compaeros ms influyentes, incluyendo a `A'isha, a la creencia comn de que el Profeta haba visto a su Seor44, indican claramente que todos los compaeros eran plenamente conscientes de las dificultades para responder a estas preguntas. Su punto de vista sobre este tema, al igual que sobre el problema de la esencia y los atributos, era de creer y de abstenerse de un anlisis detallado de cuestiones tales que no pudieran ser comprendidas por la razn humana. La visin de Dios en el paraso fue considerada por ellos como la mayor de las bendiciones y felicidad para los creyentes. Ellos crean en esto, sin pedir descripcin (wasf) o una explicacin racional (ta'wil). El Antropomorfismo, en el perodo siguiente, encuentra en esta creencia una slida base para su concepcin antropomrfica cruda y brutal de Dios. Como Dios ser visto en el paraso, este debe tener un cuerpo y forma, por lo cual, puede ser visto en este mundo, ms an, l puede incluso asumir la forma de un hombre hermoso45. Fue Yahm quin, con el fin de oponerse al tasbh, puso un gran nfasis en el tanzh de forma muy coherente con su idea de un Dios abstracto neg por primera vez, de acuerdo con nuestra informacin actual, la visin de Dios en el paraso 46. El Mu'tazilismo adopt este punto de vista e interpreto alegricamente la visin beatfica. El Imn Abu Hanifa
37 38

Corn vii, 54; xx, 5; xliii, 84; lix,17; 1, 16; ivi, 58; lviii, 7. Kitab al-Tauhid, pp 32-37; Ta'wilat, Sura VII, 54, XX, 5. 39 Corn, vii, 143. 40 "Ninguno de vosotros ver a su Seor hasta que se muera "es un dicho del Profeta, Isharat, p. 65. 41 Las tradiciones sobre este punto han sido narrados por ms de treinta compaeros: Sharh al-Tahawiyyah, p. 24; Isharat , p. 205. 42 Ibn Kathir, Tafsir , vol. III, p. 9; al-Nawawi, Sharh musulmana, El Cairo, 1929, vol. III, p. 12. 43 Al-Nawawi, op. cit., vol. III, p. 17 et ss. 44 Ibd., pp 8, et ss;. Isharat , p. 317; Kazir ibn, Tafsir, vol. II, p. 161 et ss;. vol. IV, p. 247 et ss. 45 Al-Ash'ari, Maqalat , vol. I, p. 263. 46 Shahrastani, Milal , vol. I, p. 137

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confirm la opinin de los compaeros y sdesecha tanto la alegrica interpretacin como la antropomrfica de ver a Dios. Dios ser visto por los fieles en el paraso, con los ojos corporales, pero sin ninguna idea de lugar, direccin, distancia, comparacin o modalidad, y sin ninguna descripcin47. Al-Tahawi mantiene la misma posicin y hace hincapi en que la visin beatfica es un artculo de fe y que ste debe ser aceptado sin ninguna duda, sin ningn tipo de interpretacin racional, y sin ninguna idea de antropomorfismo. Cualquier intento de interpretacin racional, segn l, conducira a la negacin de este principio 48. AlMaturidi tambin apoy este punto de vista ortodoxo y se opuso al tasbh y al ta'wil; elaborando una argumentacin basada en los versos del Corn y las tradiciones del Profeta sobre este tema, demostrando que no es permitida una interpretacin alegrica. Su argumento principal, como ya hemos visto, es que las condiciones de ver un objeto fsico en este mundo no se deben de aplicar a ver a Dios que no tiene cuerpo ni forma y no est limitado por el tiempo y el espacio, y esto de igual manera se aplica al otro mundo donde la naturaleza de las cosas y el estado de cosas sera muy diferente de lo que prevalece aqu49. El Habla de Dios y el Corn - Discurso (kalam) , segn el Imam Abu Hanifa, es un atributo de Dios relativo a su esencia y es eterno como todos los otros atributos divinos, y Dios habla en virtud de este discurso eterno50. En cuanto a la relacin entre el kalam de Allah y el Corn, dice: " Afirmamos que el Corn es el Discurso de Allah (Kalm Allh) el Exaltado, increado, Su inspiracin, Su revelacin y Su cualidad. No es l y no es otra cosa que l, pero es Su cualidad en la realidad. Est escrito en copias, es recitado por las lenguas, preservado en los pechos, an sin un simple estado transitorio en ellos. Las letras, el papel y la escritura, todo ello es creado, en tanto son actos de criaturas. El Discurso de Allah el Exaltado es increado porque su escritura, letras, palabras y versos son todos indicaciones del Corn, por ser una necesidad para las criaturas. El Discurso de Allah el Exaltado existe en Su ser y su significado es entendido por ello. Entonces, cualquiera que diga que el Discurso de Allah el Exaltado es creado, ha descredo de Allah el Grandioso. Allah el Exaltado es adorado. l no cesa de ser lo que Es. Su Discurso es recitado, escrito y preservado sin desvincularse de l."51. El Imam Abu Hanifa por lo tanto rechazo las ideas de los Mu'tazilas que negaban que el atributo de expresin fuera idntico con la esencia divina y declararon que el Corn era creado, as como las ideas de los Mushabbihah y Hashwiyyah (ortodoxos extremos) que pensaban que el discurso divino, como el habla humana, se compone de palabras y sonidos y que la secuencia de letras en los que el Corn fue escrito eran tan eternos como el propio Corn52. El Kalam de Allah, segn l, no es idntico a su Ser, esta idea hace hace a su ser ms complejo y dar lugar a la pluralidad de Dios, tampoco puede ser algo distinto de s mismo, porque esto significa que l ha adquiri una nueva calidad y se convierte asi en lo que no era antes. Esto tambin implica la imperfeccin y el cambio en la naturaleza divina, lo cual es absurdo. El Discurso divino, por lo tanto, debe ser eterno, y como el Corn es universalmente aceptado que el discurso de Dios, es necesariamente increado.
47 48

Al-Fiqh al-Akbar , p. 10; al-Wasiyyah, p. 7; Sharh al-Wasiyyah, p. 97 ; Isharat, p. 201. Al-'Aqidah , p. 4. 49 Ver el trabajo sobre Al-Maturidi 50 Al-Fiqh al-Akbar , p. 5. 51 Al-W'asiyyah, p. 6; Sharh al-W'asiyyah , pp 82-83. 52 Al-Ash'ari, Al-Irshad , pp 128-29.

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Al-Tahawi trato este tema con mucha cautela y condeno las controversias sobre el Corn condena, negndose prcticamente a entrar en una discusin filosfica sobre la naturaleza del lenguaje divino. l dice: El Corn es la palabra de Al, vino de l como discurso, y no hablamos sobre el cmo, lo descendi a Su Mensajero como revelacin. Los creyentes aceptan esto como una verdad absoluta. Tienen la certeza que el Corn es la palabra de Al, no es creado como la palabra de un ser creado, quien lo escucha y pretende que es la palabra de un mortal deviene incrdulo. 53 El principal punto de controversia, cabe mencionar aqu, entre los Jahmiyyas y Mu'tazilas, por un lado, y los ortodoxos, por otra parte, estaba en la naturaleza de la palabra divina y su relacin con el Corn, despus de que se haba acordado por todos que el Corn haba sido el libro revelado por Dios. As que al-Tahawi, de hecho, omite el principal punto en cuestin. Tambin no hizo ninguna referencia a la relacin de los discursos de los seres creados o sobre la palabra de Dios dirigida a ellos - como al profeta Moiss-, como se menciona en el Corn, este tema evidentemente confundido la mente de Ja'd, Yahm, y sus seguidores. El Imam Abu Hanifa trat de quitar esta duda con referencia a los atributos divinos eternos de saber y la creacin. Allah haba creado el habla, antes de que l hablar a Moiss, de la misma forma como haba hecho la creacin desde la eternidad antes de crear cualquier criatura. As, cuando le habl a Moiss, l le habl con su discurso que es uno de sus atributos eternos. "Del mismo modo," lo que Dios menciona en el Corn, citando a Moiss, a los profetas de otras, es el discurso eterno de Dios sobre ellos. El discurso de Dios es increado, pero el discurso de Moiss y de otros seres creados se crea. El Corn es la palabra de Dios y no a su discurso;, es eterno. Por lo tanto54 Voluntad Divina y la libertad humana - La omnipresente todos voluntad de Dios, Su eterno decreto (qadar) y el poder infinito, por una parte, y la libertad de la voluntad y la accin humana, por otra, son igualmente de relieve en el Corn55. [60] Segn el Corn, la voluntad divina, decreto, y el poder no son incompatibles con la libertad humana. Estos problemas fueron discutidos por el Profeta y sus Compaeros. La creencia en el qadar fue declarada por el Profeta como un artculo de fe, pero al mismo tiempo afirm que qadar no priva a un hombre de su libertad en su esfera limitada. As, segn el Corn y la Tradicin, Dios es el creador de todas las cosas incluyendo su naturaleza, y nada puede ir en contra de esta naturaleza. l es el creador del alma humana y su naturaleza y que ha creado en l el libre albedro y le confiri la facultad de conocer, pensar, y de distincin y el poder de juzgar, elegir y seleccionar. Dios, que es el creador omnisciente, sabe desde la eternidad lo que sus criaturas harn en el futuro - esta es la escritura del destino y el decreto divino eterno.56

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Al-`Aqidah, p. 6 Abu Hanifa, al-Fiqh al-Akbar, pp 5-6. 55 Corn, vi, 39, 125, 149; xxii, 14; lxxxv, 16; lxxxvi, 30; liv, 49 y otros versos referentes a la voluntad divina y el decreto. Y estos versos: iv, 111; x, 44, 108; xi, 101; xiii, 11.; xvii, 15 17. 84; xviii, 29; xli. 46: x1v. 15, y muchos otros se refieren a la libertad. 56 Cf. tambin los versculos del Corn, 1, 4, 16.

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Que el Profeta haya hecho hincapi en ambos, tanto en el Destino (Qadr) como en el libre albedro y en lo posible de la accin humana palmo a palmo con la accin divina, es tambin evidente por su famosa premisa en la naturaleza esencial (Din Al Fitrah): "Cada nio nacido, lo hace en la Fitrah, y entonces son sus padres lo que lo vuelven judo, cristiano o mago". Esto es testimoniado en el verso cornico: "Levanta, pues, tu rostro hacia la religin, como un buscador de la fe pura, siguiendo la naturaleza esencial en la que Dios ha creado a los seres humanos -en la creacin de Dios no hay cambios" (30:30). Los dichos del Profeta en cuanto al decreto divino, que comprenden todos los asuntos humanos y lineamientos para la vida, que la oracin puede cambiar el destino57, que Dios ha provedo la cura para toda enfermedad58, y otras tradiciones similares, tambin indican claramente que el decreto divino no es desptico o tirnico por naturaleza, que no implica ninguna compulsin y que no es inconsistente con la libertad y la responsabilidad. Los Compaeros del Profeta tambin crea en qadar la libertad humano y negando enfticamente la idea de coaccin (jabr) . Algunos compaeros destacados explicaron que qadar era como el conocimiento previo. Abu Musa al-Ash `ari dijo:Allah decreta como l lo sabe 59. `Abd Allah b. `Amr (m. 63/682) sola decir: la pluma se ha secado de acuerdo al conocimiento de Dios60. 'Ali (m. 40/661) hizo una clara exposicin de su punto de vista sobre este problema: Tal vez ustedes piensan que la sentencia (qada') es vinculante y el decreto (qadar) es final. Si hubiera sido as, entonces la recompensa y el castigo no tendran sentido, la promesa y la amenaza seran nulas y sin efecto.. Esta es la opinin de los hermanos de Satans .... Allah ha ordenado lo licito,, emitido prohibiciones, y advertencias. No se ha cargado (a los hombres) con la coaccin, ni enviado a los profetas en vano61 Imam Abu Hanifa realizo un audaz intento por armonizar las opiniones contradictorias de los auto-deterministas y los predeterministas explicando la naturaleza del poder divino, la voluntad y decreto y enunciando as, las doctrinas de la religin natural (din al itrah) , la ayuda divina y la orientacin (taufiq) , el abandono (khadhlan) y la adquisicin (kasb) . Dios tiene conocimiento acerca de las cosas antes de que estas existan desde la eternidad, y su voluntad, decreto y decisin estn escritos en la Tabla Preservada de acuerdo con este conocimiento previo. As que el decreto eterno es de carcter descriptivo y no de un carcter decisivo. Dios cre al hombre con disposiciones naturales (fitrah), dotado con inteligencia, luego se dirigi a ellos y les orden a travs de sus mensajeros creer y abstenerse de la incredulidad. Entonces algunos se desviaron de esta religin natural, desautoriz la verdad, y se volvi a la incredulidad. Esta falta de fe es su propio acto, su propia adquisicin, preferido por su libre albedro, que Dios cre en ellos, y no se debe a que cualquier coercin por parte de l, sino a ellos mismos. Los que se aferraban a su naturaleza divina recibirn ayuda y orientacin. "Dios no obliga a ninguna de sus criaturas a ser infiel o fiel, y no los crea, como fiel o infiel, sino que los cre como individuos, y la fe
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Tirmidhi, "Kitab al- Qadar." Mishkat, "Kitab al- Tibb." 59 Al Biyadi, op. cit., p. 33. Esta frase ha sido elegido por Bujari y como el ttulo de una seccin de su "Kitab al Qadar" en su Sahih. 60 Mishkat, "Kitab al Tibb." 61 Al Murtada al Zaidi, al Munyat al `Amal. Hyderabad, 1920, p. 7.

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y la incredulidad son actos de los hombres .... Todos los actos del hombre, su movimiento, as como su ltima morada, son verdaderamente adquiridos por el hombre, pero es Dios que los crea, estando estos bajo su voluntad, su conocimiento, su decisin, y su decreto. "Pero mientras que las buenas acciones estn de acuerdo con su deseo, el placer, su juicio, su mando y su orientacin, en cambio las malas acciones no estn en conformidad con su decreto y deseo62. Al-Maturidi, como ya hemos visto, explic este punto de vista en forma muy elaborada, poniendo nfasis en la libertad de adquisicin y de eleccin. Al-Tahawi desalienta todo pensamiento especulativo sobre los sutiles y oscuros temas de la predestinacin (taqdir), porque esto puede llevarnos a la desesperacin ya la desobediencia63. Sin embargo, afirma que todas las acciones humanas son creadas en relacin a Dios y adquiridas en relacin a los hombres, por ende Dios nunca es injusto con los hombres a fin de no imponerles ms all de su capacidad. 64

Conclusin Se notar de lo que se ha dicho en las pginas anteriores de que al-Tahawi no introdujo ninguna nueva doctrina o sistema en la teologa, sino que resumi con fidelidad y sinceridad las opiniones de su maestro sobre importantes cuestiones teolgicas, en su propio idioma. As que "Tahawismo" de hecho, no implica una nueva escuela de pensamiento en la teologa islmica, siendo ms bien, slo otra versin del sistema del Imam Abu Hanifa. La importancia del trabajo de al-Tahawi en el credo, principalmente consiste en el hecho que hace que la posicin de su maestro sea muy clara. El Imam Abu Hanifa ocupa un lugar tan importante en la teologa y en la ley; que su sistema ejerci mucha influencia sobre la mente tanto de sabios los ortodoxos, siendo tambin citadas sus doctrinas como propias por los mu'tazilas y murji'iis. Los mu'tazilitas por esta razn, incluso llegaron a negar su autora de un libro de teologa65. Los alumnos destacados del Imam Abu Hanifa y sus seguidores, principalmente se dedicaron a un estudio minucioso de los problemas de la vida prctica, y en general fueron ellos los que ocuparon los cargos de jueces y asesores jurdicos durante el reinado de los abasdas e incluso despus que este hubiera acabado. En virtud de su trabajo podan obtener poco tiempo para un estudio detallado de la teologa especulativa66.

62

Al Fiqh al Akbar, pp. 7 8;al Wasiyyah, pp. 3, 5 6;Sharh al Wasiyyah, pp. 79 80, 84 85; cf. al Makki, op. cit., Vol. II, p. 104; al Bazzazi, al Manaqib, Vol. II, p. 84; ibn `Abd al Barr, al Insab, pp. 164 65. 63 Al `Aqidah, p. 5. 64 Ibid., p. 11.
65

Al Bazzazi, op. cit., Vol. I, p. 107; Tash Kubrazadah,Miftah al Saadah, Hyderabad, 1328/1910, Vol. II, p. 29. 66 Algunos libros sobre teologa fueron escritos por Muhammad al Shaibani, al Hasan b. Ziyad and Zufar b. Hudhail todos ellos alumnos de Abu Hanifah.

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Sus tendencias intelectuales tambin, al parecer, no estaban a favor de la especulacin pura. Su tiempo, energa, y el genio fue dedicado a los estudios jurdicos, y la especulacin teolgica se dej para los dems. Por lo tanto, su contribucin a la teologa es insignificante en contraste con sus contribuciones a la ley y a la jurisprudencia. Algunos de ellos, como Hammad e Ismael, el hijo y nieto de Abu Hanifa, Bishr al Marisi, Hafs al-Fard, Bishr b. Walid Muhammad ibn Shuja, y otros que se interes en la teologa, no siempre lograron explicar y ampliar los puntos de vista de su lder. Durante el reinado de al-Mamun y sus inmediatos sucesores, los jueces Hanafis apoyaron abiertamente algunos puntos de vista mu'tazilitas sobre algunas de los temas controvertidas y cooperaron con los gobernantes en la supresin de los puntos de vista de la ortodoxia extrema. Adems de los seguidores del Imam Hanifa entre los mu'tazilitas y murji'is, se dividieron en la interpretacin de sus opiniones. Al-Tahawi, como al-Maturidi, prestaron valiosos servicios en la eliminacin de las dudas y confusiones; estableciendo la posicin del Imam en forma muy clara. La influencia de al-Tahawi en la teologa puede estimarse a partir de los numerosos comentarios escritos sobre su credo. Podemos concluir, que el crdito al-Tahawi radica en el hecho que presento muy bien y elegantemente un resumen de las opiniones del Imam Abu Hanifa, el primer fundador de una escuela teolgica de Ahl al Sunna- los resmenes de la que debe haberse basado en las obras de este ltimo, adems en otras fuentes confiables que ya haba recibido el reconocimiento de un gran nmero de personas ortodoxas.

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Cualquiera que reza con devocin y paciencia a Dios Llega a nosotros como un hermano Quin trabaja como sabidura y moral y se ha superado a si mismo es un hermano

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