Nietzsche - Aula 1 - UNICAMP

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior
Pgina 1 de 22
5 AULAS SOBRE NIETZSCHE
1 aula
Oswaldo Giac ia Jnior IFCH/UNICAMP
Aforismo 354 da Gaia Cincia Lembro-me de ter dito a vocs, na semana passada, que passassem os olhos pelo aforismo 354, da Gaia Cincia, no sei se vocs tiveram ocasi o de faz-lo ou no. Ento, eu pediria, por favor, se vocs no trouxeram o texto, que tivessem a pacincia de prestar ateno na minha leitura. Bom, j faz muito tempo, mas eu me lembro que eu tinha dito a voc s, quando ns nos encontramos, acho que foi no segundo encontro, que este problema da unidade do sujeito em Nietzsche, pode ser tratado de diversos pontos de vista. E o primeiro deles ia ser aquele que, ao mesmo tempo, consistiria num intrito do nosso curso, que aquele texto sobre Os Desprezadores do Corpo, sob a tica da rela o entre a grande razo e a pequena raz o. Este ponto, ele ainda no est esgotado, pretendo voltar a ele ainda, mas depois desse percurso por Descartes e por Kant. Pretendo trabalhar agora com um outro aspecto da relao entre conscincia e subjetividade, mas um aspecto que diz respeito rela o entre conscincia e linguagem. Foi uma coisa, de certa maneira, difusamente presente em Os Desprezadores do Corpo, mas que a gente vai explorar nesse aforismo aqui. Esse aforismo que ns vamos ler, no o nico a respeito dessa questo, existem vrios outros; eu vou tomar este aqui como ponto de partida, porque ele condensa, segundo minha opinio, muitos dos aspectos mais essenciais da discusso que Nietzsche faz a respeito. Ento, o que ns vamos ver hoje a questo da unidade subjetiva em Nietzsche, vista sobre o ponto de vista da relao entre conscincia e linguagem. Nos nossos prximos encontros, aqueles para cuja preparao pedi que vocs lessem os aforismos de Alm do Bem e do Mal, ns vamos ver ainda um outro aspecto, aspecto esse que diz respeito a uma rela o mais estreita com aquilo que ns vimos nas anlises de Descartes e de Kant. Portanto, o que vamos trabalhar agora, uma esp cie de pequeno refrigrio, um tema menos rido, mas no menos essencial, na minha opinio, em relao a essa quest o que estamos examinando. Esse aforismo 354, faz parte do quinto livro da Gaia Cincia. Esse livro foi acrescentado por Nietzsche aos outros livros em 1886, portanto, bem posterior primeira edio do livro, a Gaia Cincia, e este pargrafo 354 contemporneo de uma srie de quest es que Nietzsche, em parte, j tinha trabalhado no Zaratustra, entre elas, aquelas presentes l em Os Desprezadores do Corpo e boa parte continuar a trabalhar nas suas obras posteriores. Todo esse pargrafo 354 dedicado ent o famosa conscincia. O aforismo se chama do Gnio da Espcie. Eu queria, antecipadamente, dizer que o ttulo do Gnio da Espcie uma provocao maldosa, que a gente vai ver no que consiste s depois ter lido o texto. O problema do ter-consci ncia (mais corretamente: do tomar-conscincia-de-si) s se apresenta a ns quando comeamos a conceber em que medida poderamos passar sem ela: e nesse comeo do conceber que nos coloca a fisiologia e a zoologia (as quais, portanto, precisaram de dois sculos para alcanar a premonio de Leibniz, que voava na sua dianteira). Bom, em primeiro lugar qual a premonio de Leibniz que ele se refere aqui? O fundamental na metafsica de Leibniz que o homem, o ser humano no s ser racional, ele no s racionalidade, mas ele tambm apetite, a famosa frase de Leibniz diz que o ser humano perceptio, quer dizer, representao; e apetitus, isto , vontade, desejo. Ent o, Nietzsche j comea aqui, provocativamente, estabelecendo um curto-circuito entre o tema do tornar-se consciente-de-si e o tema da fisiologia e da zoologia. Quer dizer, uma ligao que efetivamente uma provocao. Ou seja, Nietzsche no fundo quer dizer o seguinte: se voc observa a fisiologia e a zoologia ver que o problema da consci ncia , na verdade, um problema simplesmente superficial. Ou seja, que aquilo que define o essencial do sujeito no , como pretendia a tradio filosfica, a sua capacidade de tomar-consci ncia-de-si, mas a consci ncia precisamente um fenmeno secundrio. O problema do ter-conscincia, precisamente aquilo que se constitui como problema. Ou seja, por que que n s tomamos consci ncia de ns mesmos, em que medida isto importante, tanto mais quanto ns podemos perfeitamente bem passar sem isso. Ento, a fisiologia e a zoologia aqui, na verdade, simplesmente comprovam aquilo que Leibniz j tinha dito. Ou seja, que a consci ncia no o essencial do sujeito, da subjetividade; mas a conscincia , na verdade, uma nfima poro da subjetividade. Voc pode ter vida, tanto animal quanto humana, sem que
http://www.rubedo.psc.br/artigosb/curniti1.htm
14/10/2006
Pgina 2 de 22
necessariamente o fenmeno da conscincia-de-si tenha que se apresentar. Poderamos, com efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderamos igualmente "agir" em todo sentido da palavra: e, a despeito disso, no seria preciso que tudo isso nos "entrasse na conscincia" (como se diz em imagem). Coment rio: Recordar, aqui, fica difcil de aceitar isso. Professor: Por que? Coment rio: No sei. Recordar, sem conscincia? Professor: Sim. Coment rio: No sei, fica... Professor: Logo para frente Nietzsche vai dizer, um pouco ironicamente, que isso poderia soar muito estranho nos ouvidos de um filsofo mais velho. E esse filsofo mais velho uma referncia, uma remisso tradio, essa tradio que a gente procurou verificar. Por que? Porque para Descartes, no sei se vocs lembram, que o sentir, o querer, o imaginar e o recordar eram formas do pensar, e o pensar era o ato por excelncia da conscincia. Se voc s voltam aqui a Kant e vem que a consci ncia pensada como uma apercep o transcendental, esse eu-penso que precisamente o veculo, uma unidade originria tem que ser necessariamente postulada como condio de todas as representaes. Vocs vem a import ncia da conscincia como origem ou unidade originria, que sintetiza ou que unifica, que d unidade ao eu enquanto o eu do pensamento, enquanto sujeito do pensamento, inclusive, a memria. Ou seja, o que Nietzsche est pensando aqui, muito concretamente, na memria como recolhimento e processamento de informao. Pergunta: Ou seria a memria como instinto? Professor: Por exemplo, o que significa simplesmente informao recebida, incorporada e processada... Pergunta: A sim, eu acho que a memria como instinto, vamos dizer, um pssaro que tem um ritual, da d para entender... Professor: Claro. Da a referncia zoologia e a fisiologia. O ouvido do filsofo mais velho, aqui no s Kant, Descartes, mas Plato. Porque a recordao, como voc lembra muito bem, o que era para Plato? Era a sabedoria por excelncia, era filosofia. Ningum, no fundo, aprende coisa nenhuma, voc s se recorda. Mas essa recordao... Coment rio: Mas o texto muito irnico. Professor: Mas esse texto irnico o tempo todo. Inclusive, o Gnio da Espcie, eu repito, uma maldade terrvel, porque esta recordao um ganhar conscincia de coisas que voc inconscientemente tinha vivido, que a alma j tinha vivido antes da encarnao, etc.; enquanto habitante do mundo das puras formas de Plato ou habitante do mundo das idias. A vida inteira seria poss vel sem que, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre ns, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento - e alis tambm nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filsofo mais velho. Para que em geral consci ncia, se no principal ela suprflua? Ou seja, essa idia da conscincia como espelho, Nietzsche est se referindo reflex o, consci ncia como superf cie de reflexo daquilo que se passa na nossa vida mental, na nossa vida anmica. Ento, segundo ele, toda a vida, tanto mental quanto sensvel, como volitiva, etc., seria perfeitamente possvel sem que ela tivesse que refletir no espelho da conscincia. Ora, parece-me, se se quer dar ouvidos minha resposta a essa pergunta e sua suposio talvez extravagante, que o refinamento e fora da conscincia esto sempre em proporo com a aptido de comunicao de um ser humano ou animal... Ento, o primeiro elemento, isto , o refinamento da conscincia e a fora da conscincia uma funo ou est em relao ou em proporo com a capacidade ou aptido da comunicao, de um animal ou de um ser humano. ...e a aptido de comunica o, por sua vez, em propor o com a necessidade de comunicao: isto entendido, no como se o prprio homem singular, que precisamente mestre em comunicar e tornar inteligveis suas necessidades, fosse tambm, ao mesmo tempo, aquele cujas necessidades mais o encaminhassem aos outros.
14/10/2006
Pgina 3 de 22
Ou seja, a equao que Nietzsche monta aqui entre a capacidade ou entre o refinamento da consci ncia e a capacidade de comunicao, por um lado. Por outro, entre a capacidade de comunicao e a necessidade de comunicao; mas essa necessidade de comunicao no pensado do ponto de vista do indivduo singular ou do homem enquanto indivduo, mas sim em funo de cadeias de geraes, ra as inteiras como ele vai dizer aqui. Mas bem me parece ser assim no que se refere a raas inteiras e gera es sucessivas: onde a necessidade, a indigncia, coagiram longamente os homens a se comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente dessa fora e arte da comunicao, como que uma fortuna que pouco a pouco se acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste perdulariamente. Bom, ento, o plano em que Nietzsche coloca a reflexo no o plano singular dos indivduos, mas o macro-plano da sucesso das geraes, da cultura, da espcie, e a relao continua sendo mantida entre a necessidade, a indigncia e, precisamente em funo disso, o progresso da comunicao. Coment rio: Ele coloca, ento, a consci ncia como a comunicao. Conscincia surgiu da necessidade da comunicao. Professor: Olha, eu vou dizer at uma coisa a mais, e h aqui uma outra maldade; se vocs lerem o texto aqui, a traduo do Rubens, que realmente preciosssima, vocs tero l essas indicaes que eu estou dando para vocs. Em alemo, voc tem dois termos com os quais voc pode se referir sociedade e comunidade. Por um lado, Gesellschaft se diz sociedade, e Gemeinde o termo usado para comunidade. Por exemplo, uma igreja se diz uma Gemeinde, ou um certo grupo se diz uma Gemeinde, uma comunidade. S que Gemeinde, Nietzsche usa, numa relao, como fillogo deve saber o que est falando, ele usa em relao ao adjetivo gemein, e gemein, quer dizer comum e vulgar. Ele faz um jogo de palavras extraordinrio com isso em que ele liga como sociedade, enquanto comunidade, quilo que comum, vulgar, medocre. Tudo sob esse eixo do Gemeinde, gemein, Gesellschaft, etc., que vai acabar por estabelecer uma espcie de ligao entre aquilo que social, comunitrio e comum, e da com comunicao. Por conseguinte, comunicar-se se tornar comum. E a conscincia precisamente o modo pelo qual voc se torna comum. Vamos chegar a ler exatamente esse movimento aqui. E como que voc se torna comum? Pela linguagem. Pergunta: Agora, comum, ele toma no sentido do pejorativo? Professor: No duplo sentido. um jogo consciente com a equivocidade de comum, comum no sentido daquilo que pertence a ambos, mas tambm no sentido daquilo que medocre. Coment rio: E completamente oposto ao conceito do verbo divino ... da palavra... Professor: Claro. Ou desta conscincia pensada como unidade originria, que ns vimos aqui. Aqui o que ns vamos assistir neste texto a gnese simultnea, para Nietzsche, da conscincia, da linguagem e da sociedade. Este texto aqui no fundo isso. isso que significa o Gnio da Espcie. Coment rio: Ento, mas uma crtica imensa. Professor: Claro. E a melhor forma de voc fugir-de-si. Ou seja, a melhor forma de voc, em boa consci ncia, esquecer daquilo que absolutamente singular, daquilo que n o pode ser comunicado, porque ao ser comunicado se torna comum. Coment rio: E a entra o cristianismo... Professor: Sem dvida. Com toda essa equivocidade. Isso proposital, no por acaso, n o que ele no considerou, evidentemente que ele considerou; sobretudo, porque ao longo da tradio havia esse primado da consci ncia como fonte, sede, locus da racionalidade; pensar era igual ser consciente. Coment rio: E da a linguagem. Professor: Claro. o Logos. A palavra. Alis, a mesma palavra para linguagem e raz o. Bom, vamos prosseguir um pouquinho. Agora, o interessante que, precisamente nesta rela o entre a indigncia, a carncia, a necessidade e o poder de comunicao, com isso se cria uma fortuna; o Rubens traduz Vermgen em alemo, por fortuna, a palavra quer dizer tanto a fortuna no sentido material, quanto poder no sentido de faculdade, capacidade. Ou seja, esta capacidade de comunicao algo com que o homem se enriquece, e precisamente esta capacidade de comunicao, que uma vez acumulada, tornada desenvolvida, depois, com o progresso da cultura, gasta perdulariamente. Aqui, ele vai dizer: (- e os assim chamados artistas so esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores, pregadores, escritores: todos os homens que sempre vm no final de uma longa srie, sempre "nascidos tarde", no melhor sentido da palavra, e, como foi dito, por essncia perdulrios).
14/10/2006
Pgina 4 de 22
Mas, ento, preciso que esta capacidade de comunica o seja... Suposto que esta observao correta, posso passar a suposio de que a consci ncia, em geral, s se desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao. Ento, suposto que aquela equao de que ele falou antes, pensvel, admissvel, ento ns podemos supor que a conscincia s se desenvolveu sob presso da necessidade de comunicao. Essa uma outra frase iconoclasta, porque para toda tradio a conscincia aquilo que constitui a espontaneidade do eu, o ncleo do eu, por assim dizer. Por conseguinte, aquilo que absolutamente natural. E ele est dizendo aqui, que a consci ncia no s no natural como se desenvolveu em conseqncia de uma espcie de necessidade. ... que previamente s entre homem e homem (entre mandante e obediente em particular) ela era necessria, era til, e que tambm somente em propor o ao grau dessa utilidade ela se desenvolveu. Ou seja, a conscincia se desenvolveu porque era til. E se desenvolveu exatamente em proporo ao seu grau de utilidade. Vale dizer, se ns no considerarmos o plano da relao entre os homens, por conseguinte, se ns no considerarmos a capacidade e a possibilidade de comunicao, a consci ncia no nenhum dado natural da nossa existncia. Consci ncia propriamente apenas uma rede de liga o entre homem e homem apenas como tal ela teve de se desenvolver: o homem ermito e animal de rapina no teria precisado dela. Aqui, comea a aparecer, portanto, a simultaneidade do tema da conscincia como o tema da sociabilidade. Quer dizer, no fora a premncia da vida social, no teria sido necessrio o surgimento e o desenvolvimento da conscincia. A conscincia se desenvolve, precisamente, em funo do carter poltico, ou se vocs quiserem, social das relaes entre os homens. Que nossas aes, pensamentos, sentimentos, e mesmo movimentos, nos cheguem consci ncia - pelo menos uma parte deles -, a conseqncia de um terrvel, de um longo " preciso", reinando sobre o homem: ele precisava, como o animal mais ameaado, de auxlio, de proteo, ele precisava de seu semelhante, ele tinha de exprimir sua indigncia, de saber tornar-se inteligvel - e, para tudo isso, ele necessitava, em primeiro lugar, de "conscincia", portanto, de "saber" ele mesmo o que lhe falta, de "saber" como se sente, de "saber" o que pensa. Ento, aqui um aspecto bastante importante deste texto; ou seja, a conscincia que ns temos de nossas aes, de nossos pensamentos, de nossos estados, no algo tambm dado naturalmente, mas o resultado, conseqncia de uma necessidade, de uma car ncia. Ou seja, que carncia essa? A carncia de comunicar esses estados. Ento, porque o homem tem necessidade de comunicar esses estados que ele precisa ter conscincia desses estados ou, pelo menos, de uma parte desses estados. Eu pediria para que vocs prestassem ateno nas aspas. Porque ele era um animal mais ameaado, mais frgil, em ltima instncia, ele precisava mais de proteo, mais de auxlio, portanto, precisava de comunidade. Ora, no pode haver comunidade sem comunicao. Portanto, para que ele possa se comunicar, ele precisava de "conscincia". interessante que aqui o termo consci ncia tenha sido usado por Nietzsche propositadamente no sentido irnico; quer dizer, esta consci ncia de que os filsofos tanto falavam , na verdade, isto ou esta ferramenta, esse utenslio, de que preciso lanar mo para se viver em comum. E as aspas prosseguem 3 vezes sobre a palavra saber. "Saber" ele mesmo, o que lhe falta, "saber" como se sente, "saber" o que pensa. Ou seja, o uso reiterado das aspas no saber, tem tambm aqui uma inten o irnica no sentido de mostrar que aquilo que ns conscientemente sabemos muito provavelmente um falso saber. Ou seja, um saber entre aspas, isto , um saber parcial, limitado, calibrado na perspectiva da consci ncia. Ento, aquilo que a gente diz "saber conscientemente" saber entre aspas; ou seja, no saber no sentido em que os filsofos chamam de saber. Vale dizer: o saber consciente no inteiramente consciente-de-si, da porque preciso usar saber entre aspas. Um saber coletivo. Um saber na perspectiva do coletivo, do gregrio. Coment rio: Mas no necessariamente sempre assim.
14/10/2006
Pgina 5 de 22
Professor: Do ponto de vista da conscincia, necessariamente assim; do ponto de vista da linguagem o que voc est falando. E a gente vai chegar aqui, exatamente nesse momento. Pois, para diz-lo mais uma vez: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso; o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria consci ncia. Aqui, todos os passos esto dados: consci ncia, sociabilidade e linguagem. Isso que o Dornelis estava dizendo agora, na perspectiva gregria, ou seja, este saber consciente o saber necessariamente posto sob a perspectiva comunitria, gregria, por isso, para Nietzsche, superficial. Por que? Porque este pensamento consciente o pensamento verbal. Ou seja, aquele que se d em signos de comunicao, ocorre em palavras. Com o que se revela a origem da pr pria consci ncia; quer dizer, a origem da conscincia gregria, comunit ria; e precisamente por isso que ela verbal, ling stica neste sentido aqui. Pergunta: Ele chega a discutir com Rousseau no Ensaio das Origem das Lnguas? Porque a tese do Rousseau. Professor: a tese do Rousseau. Sem dvida nenhuma. Coment rio: melhor granir, urrar com Rousseau. Professor: important ssima. Eu tive a oportunidade de discutir isso, agora, numa tese de doutorado sobre Rousseau, eu no sei at que ponto Nietzsche conheceu esse texto. Acho at que no conhecia o Ensaio sobre a Origem das Lnguas. Mas impressionante a proximidade. realmente impressionante. Ao mesmo tempo uma proximidade nesse aspecto, uma diferena brutal no que diz respeito, por exemplo, a jus naturalismo, etc. Professor: Por que voc diz, que ele no conhecia o texto? Professor: Porque eu no conheo em Nietzsche nenhuma referncia a esse texto. H vrias referncias ao Rousseau, a Contrato Social, etc.; mas no a este texto. Ele teria que corroborar exatamente com aquilo que o Rousseau mostrou. E no o nico ponto de proximidade entre Nietzsche e Rousseau, ao contrrio do que Nietzsche afirma, esbraveja o tempo todo, e ns vamos ver quando fizermos a anlise gramatical nos textos que vo se seguir, como a proximidade com Kant assustadora, apesar das invectivas todas contra o Kant. Mas fica claro, ent o, como que essa origem da consci ncia uma origem necessariamente gregria e como ela contempor nea do surgimento da linguagem ou dos signos de comunicao. Dito concisamente, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consci ncia (no da razo, mas somente do tomar-consci ncia-de-si da raz o) vo de mos dadas. No existe possibilidade de se confundir, em Nietzsche, a razo com a consci ncia. a tese, que ns j vimos enunciada no Zaratustra, da diferena entre a grande razo e a pequena raz o. s a pequena razo, que id ntica a consci ncia, e que, portanto, se d sob ou sobre a superfcie da linguagem. Ento, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da consci ncia vo de mos dadas. Ento, quanto mais desenvolvida a consci ncia ou tornar-se-consciente-de-si, tanto mais desenvolvida a linguagem. Acrescente-se que no somente a linguagem que serve de ponte entre homem e homem, mas tambm o olhar, o toque, o gesto; Portanto, aqui, a linguagem est sendo considerada, por Nietzsche, no somente do ponto de vista da linguagem verbal, mas da comunicao em geral. ... o tomar-consci ncia de nossas impresses dos sentidos em ns mesmos, a fora de poder fix-las e como que coloc-las fora de ns, aumentaram na mesma medida em que cresceu a urgncia de transmiti-las a outros por signos. O homem inventor de signos ao mesmo tempo o homem cada vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si mesmo - ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. somente do ponto de vista do pacto social, ou para usar a expresso de Nietzsche, aqui, como animal social, que o homem se torna consciente de si, aprendeu a tornar-se-consciente-de-si. E,
14/10/2006
Pgina 6 de 22
precisamente, tornar-se-consciente-de-si se d no mesmo movimento em que se inventa signos de comunicao, em que se desenvolve, por conseguinte, a linguagem. Bom, a um trao de separao no texto, muito caracterstico do Nietzsche, como que para mostrar que se trata de um segundo momento do argumento. Meu pensamento , como se v: que a consci ncia no faz parte propriamente da existncia individual do homem... Ou seja, conscincia no um dado da natureza, ela no a natureza mesma do eu. ...mas antes daquilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho; que tambm, como se segue disso, somente em referncia utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqentemente, cada um de n s, com a melhor vontade de entender a si mesmo to individualmente quanto possvel, de "conhecer a si mesmo", sempre trar a consci ncia, precisamente, apenas o n oindividual em si, seu "corte transversal" - que nosso pensamento mesmo, pelo carter da conscincia - pelo "gnio da espcie" que nele comanda -, constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho. Essa, ent o, a tese completa. Bom, vocs certamente devem imaginar porque esse "conhecer a si mesmo" aqui est entre aspas: o famoso dito socrtico que a origem da filosofia: "conhece-te a ti mesmo". Ora, mas conhecer-se a si mesmo a maior mentira poss vel, porque conhecer-se a si mesmo a melhor maneira de ignorar-se to completamente quanto possvel. Porque conhecer-se a si mesmo significa retraduzir-se inteiramente na perspectiva do rebanho, do comum, por conseguinte, do no prprio, do no pessoal, do no singular. Ou seja, significa, simplesmente, o esquecimento do individual. Vrias aporias est o implicadas nisso. Como tomar conscincia do individual, daquilo que no gregrio, daquilo que no comunitrio, o que que significa entrar em relao com o si mesmo. Esse , talvez, um dos maiores problemas para Nietzsche. isto que vai afast-lo sempre de toda e qualquer tentativa de universalizao, seja a nvel das vivncias, seja, inclusive, a nvel das suas prprias posturas tericas. Por exemplo, s para dar uma indicao neste sentido, o fato de que ele constantemente insiste em dizer: "Olha, determinadas vivncias e determinadas experincias n o so para todos". Aquilo de que todos s o capazes, precisamente aquilo que comum. O universalizvel est sempre posto sob a perspectiva do rebanho. Coment rio: Ento, para ele, a natureza seletiva? Professor: A natureza no propriamente seletiva. Isso seria uma perspectiva, para ele, de rebanho, a perspectiva darwinista, que o sentido da crtica dele ao darwinismo. A natureza, para Nietzsche, o princpio de diferenciao. Ela funciona sobre a base da diferenciao. E a gente vai tentar ver em que sentido e, tanto quanto possvel concretamente, o que que significa esta vivncia do singular, do individual; como que ela se expressa ou pode se expressar. Uma das suas formas , exatamente, uma forma negativa que consiste na denncia das falsas formas de auto-conhecimento. Como, por exemplo, "conhece -te a ti mesmo". Como se voc pudesse ter acesso ao si-mesmo via conscincia. Como se a consci ncia no fosse uma espcie de epifenmeno ou fenmeno de superf cie desse si-mesmo. E voc tem que tomar o corpo, a sim, para Nietzsche, um ponto de partida, que no mais a consci ncia. esta a grande razo. Pergunta: Quando ele pe aqui justaposto neste texto, necessidade, carncia, indig ncia e utilidade, me parece que utilidade tem um sentido mais positivo do que a idia de necessidade e carncia. Quando aparece necessidade e carncia, indigncia, brava a coisa, mas o sentido de utilidade no . Professor: Eu detesto fazer isso, mas ser que a gente poderia esperar, porque um anzol a quest o da utilidade nesse texto, como muitos s o os anzis espalhados aqui. No final do texto, ele vai desfazer essa idia de uma derivao, pura e simplesmente, utilitarista. Ele vai mostrar como a utilidade, ela prpria uma ilus o. Ento, vamos ver se a gente consegue chegar at l, para que a coisa seja, talvez, mais esclarecida ou melhor esclarecida. Retomada da Aula Anterior - Meu pensamento , como se v: que a consci ncia no faz parte propriamente da existncia individual do homem, mas antes daquilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho; que tambm, como se segue disso, somente em referncia utilidade de comunidade e rebanho ela se desenvolveu e refinou e que, conseqentemente, cada um de n s, com a melhor vontade de entender a si mesmo to individualmente quanto possvel, de "conhecer a si mesmo", sempre trar a
14/10/2006
Pgina 7 de 22
consci ncia, precisamente, apenas o n o-individual em si, seu "corte transversal" - que nosso pensamento mesmo, pelo carter da conscincia - pelo "gnio da espcie" que nele comanda -, constantemente como que majorizado e retraduzido para a perspectiva do rebanho. O Gnio da Espcie, aqui, uma espcie de met fora da natureza simplesmente comunicativa e gregria da linguagem e da consci ncia que se funda nessa linguagem; tanto a conscincia quanto a linguagem so vistas aqui a partir da mesma tica, isto , consci ncia e linguagem so instrumentos de comunicao. Por conseguinte a gnese simultnea da conscincia e da linguagem que torna possvel o desenvolvimento e o refinamento da conscincia e da linguagem, essa simultaneidade no retira de ambas o seu papel simplesmente instrumental. Ou seja, a sua existncia tem em vista a possibilidade de tomar-consci ncia dos seus estados, das suas necessidades, e a linguagem possibilita a comunicao, por conseguinte, a cessao desse estado geral de carncia, de falta. Pergunta: Entendo que a consci ncia evolui tanto no indivduo como na espcie. Agora, situaes onde a conscincia seja manifesta na maneira de rebanho sempre iro existir, mas em condies muito primitivas, nas tribos por exemplo, a conscincia muito mais de rebanho do que individuada. Ser que na poca do Nietzsche a conscincia no estaria num estgio muito menos desenvolvida do que hoje? Porque essas idias cria um desconforto razovel. Professor: , voc pode dizer que, talvez, ns hoje temos um desenvolvimento da consci ncia maior do que Nietzsche est falando aqui. De qualquer forma, para ele, desse ponto de vista, ou seja, mesmo os refinamentos futuros da consci ncia, n o purgaro essa gnese da conscincia a partir da indigncia, da carncia, etc. Coment rio: Sim. Esse aspecto da consci ncia gregria sempre vai existir. Professor: Isso. Agora, o que mais engraado que (isto talvez ns no cheguemos a ver nesse texto, talvez at mesmo s vejamos a partir do momento em que examinarmos aqueles pargrafos mencionados no primeiro captulo do Alm do Bem e do Mal) o que possvel e o que efetivamente realizado, uma espcie assim de sofisticao to extrema da conscincia, e mesmo da linguagem, que ela capaz, ent o, a partir dessa extrema complexificao, e ao mesmo tempo desse extremo movimento de aperfeioamento da consci ncia e da linguagem, que voc assiste a uma espcie de transformao dessa indigncia no seu contrrio. Ou seja, a conscincia se torna to desenvolvida e a linguagem to enriquecida, que ela dialeticamente se converte no seu outro, ou seja, ento, de indigncia, ela se torna riqueza excessiva e, por conseguinte, dissipadora. precisamente aquilo que vai acontecer quando a linguagem j suficientemente rarefeita, sublimada, que ela perde exatamente a sua funo instrumental meramente representativa. quando, ento, a linguagem deixa de servir simplesmente para comunicao destes estados comuns a todos, dessas vivncias comuns a todos, e passa a ser uma tentativa de expresso daquilo absolutamente singular e inefvel. Ou seja, quando possvel fazer o uso potico, artstico da linguagem e igualmente da conscincia. A gente vai chegar a ver isso, acho, com detalhes, mas isto uma espcie, assim, de retorno reflexivo contra si mesmo tanto da linguagem quanto da consci ncia. Ou seja, a conscincia faz a crtica da sua prpria origem. Pergunta: Mas o que eu acho que o Dornelis est sentindo, que uma coisa dentro de toda interferncia iluminista, que a conscincia transparente, que ela o lugar da verdade, toda a nossa subjetividade isso. De repente toda essa filosofia ocidental, que faz a maior apologia da consci ncia, e eu acho at uma interpretao do Jung muito equivocada, que faz apologia da consci ncia, leva a idia de que: Nossa! Aonde que estamos? Que a conscincia no colocada dentro desse referencial, eu acho que no . Professor: Olha Amnris, relativamente a esse ponto que voc toca, ns vamos chegar a ver com detalhes, como a posi o de Nietzsche extremamente avanada em relao a tradio do iluminismo. Vale dizer, como a crtica nietzschiana da ideologia, que necessariamente uma variante da sua crtica da consci ncia, ela praticamente nica em relao a tradio do iluminismo, na medida em que, para ela, este primado da conscincia simplesmente uma das figuras da iluso. Isto ns vamos ver no texto, que ns vamos examinar ainda hoje. Ou seja, qual a verdadeira natureza da crtica da conscincia, em Nietzsche, e em que medida, para ele, toda e qualquer crtica da ideologia para ser conseqente consigo mesmo, tem que partir do dado de que a consci ncia no nem potencialmente onisciente, nem potencialmente onipotente. E mais ainda, de que a iluso da onipotncia e da onisci ncia da conscincia o perigo, precisamente porque , como iluso, inconsciente de si mesmo. Ou seja, a crtica nietzschiana da conscincia desemboca na denncia do carter necessariamente superficial da conscincia. Pergunta: Mas se ele retoma o patamar que lhe d a base? Ainda assim ela no valorizada. Professor: No, no que n o valorizada. No h outra sa da fora da auto-reflex o da consci ncia, ou seja, a auto -reflex o da conscincia infinita. S que ela jamais pode chegar a transparncia absoluta. Pergunta: Nem buscar esse movimento?
14/10/2006
Pgina 8 de 22
Professor: Pode at ser buscado, mas ele inatingvel, para Nietzsche. Ele inatingvel, e ele simplesmente pensado como uma das figuras da iluso. Porque a conscincia necessariamente repousa sobre uma espcie de sem fundo, de abismo, que ela no pode percorrer inteiramente. Ns vamos ver aqui no texto, em que medida o ponto de partida nietzschiano exatamente aquele que se coloca em estrita rejei o e, ao mesmo tempo, em estrita inverso do cartesianismo e do kantismo. Ou seja, a crtica da filosofia da conscincia, l onde essa filosofia da conscincia chega ao seu ponto m ximo de aprofundamento. Ento, a tentativa nietzschiana vai ser uma inverso do cogito kantiano e uma inverso do cogito cartesiano. Da o ponto de partida no ser mais a consci ncia, como para todo iluminismo, mas justamente o corpo. E a gente vai tentar entender o que que significa tomar o corpo como ponto de partida; e, na verdade, esse o objetivo desse curso, em que medida tomar o corpo como ponto de partida, pressupe uma outra concep o de subjetividade. Ou seja, uma concepo de subjetividade que no se funda mais na unidade da consci ncia, seja ela conscincia transcendental a modo kantiano, ou seja ela a conscincia transparente para si mesma, a modo cartesiano. Pergunta: As duas formas de olhar, tanto por Kant, tanto por Descartes, na verdade, no meu modo de entender, havia uma confuso do uso da palavra "conscincia". Tanto para Kant quanto para Descartes, saber, que uma forma de racioc nio. A conscincia, no sei, isso que eu queria tentar entender dentro do Nietzsche, parece que h algo a mais, mais do que saber, a conscincia perceber outra dimens o da vida. E da a consci ncia a nvel da situao, do rebanho, do gregrio, o comeo de um processo, que depois precisa chegar a um ponto em que necessrio o sacrifcio dessa prpria consci ncia, em funo de uma outra dimenso. Professor: Precisamente isso. Ou seja, a conscincia vai ter que fazer precisamente isso, a meu ver, entre aspas, uma palavra que no muito adequada nesse progresso, ao termo do qual ela se auto-sacrifica. Isso Nietzsche puro. Ou seja, a idia cara ao iluminismo, nos seus diferentes matizes, que exatamente a consci ncia o lugar da verdade ou o lugar do absoluto, da revela o do absoluto, e que, por conseguinte, todo e qualquer tipo de salvao (entre aspas), todo e qualquer tipo de esclarecimento ou de ilustrao, ou melhor, toda a felicidade do homem, depende desse processo de esclarecimento, de ilustrao, que se funda na conscincia; e por conseguinte, a crena e a f inerentes a todas as formas de iluminismo, de que exatamente em virtude dos progressos da conscincia e da ilustra o, vai ser possvel construir uma espcie de reinado da felicidade sobre a terra, ou seja, o estabelecimento das relaes do homem com a natureza e do homem consigo mesmo, fundadas em critrios pura e simplesmente racionais; tudo isso que vai ser completamente denunciado como iluso, precisamente a partir dessa crtica da consci ncia. Nossas aes so, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, sem d vida nenhuma; mas, t o logo ns as traduzimos na conscincia, elas no parecem mais s-lo... Claro, porque cada uma das nossas aes s absolutamente singular, na medida em que ela escapa a este plano gregrio da consci ncia. Se ela traduzida para este plano gregrio da consci ncia, ela j posta sob perspectiva daquilo que comum, por conseguinte, ela j no mais nica, singular, pessoal. Isto propriamente o fenomenalismo e perspectivismo, assim como eu o entendo: a natureza da consci ncia animal acarreta que o mundo, de que podemos tomar consci ncia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado - que tudo que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tornarconsciente, est associada uma grande e radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao. Essa uma das mais radicais formulaes da cr tica nietzschiana crena iluminista de que toda e qualquer forma de progresso, de acesso a verdade, passa necessariamente pela clarificao ou iluminao da conscincia. Ou seja, at bem possvel, at muito provvel, em termos nietzschiano, que os progressos da conscincia so passos decisivos em direo a paz e a felicidade, mas simplesmente a paz e a felicidade do rebanho. Ento, certo tipo de paz e de felicidade, que Nietzsche denomina muito provocativamente, de paz e felicidade inglesa, ou seja, felicidade entendida como bem estar, conforto, ausncia de riscos, de perigos, de extremos; a felicidade simplesmente reduzida perspectiva do bem estar. Ento, no somente, no se deve esperar da iluso de onipotncia da conscincia alguma espcie de acesso efetivo a verdade, mas sim corrupo, falsifica o, generalizao. Mas, aqui, eu queria voltar quela questo do Dornelis: vejam preciso prestar um pouco de ateno a este movimento dialtico que est presente no pensamento do Nietzsche. Eu no tenho
14/10/2006
Pgina 9 de 22
escrpulo em usar a palavra dialtico para me referir ao Nietzsche, porque h uma longa discuss o sobre se o verdadeiro adversrio do Nietzsche no todo e qualquer pensamento dialtico. Eu estou entendendo aqui, dialtico, no sentido antigo da palavra dialtico. Veja, isso que est sendo feito aqui uma crtica da consci ncia, uma denncia do carter gregrio da consci ncia. Mas de onde se faz essa crtica? Evidentemente a partir da prpria consci ncia filosfica. isso que eu tentava dizer a voc: como , de certa maneira, antit tico o prprio movimento; porque, na verdade, aqui se trata de uma autocrtica da consci ncia filosfica. uma espcie de auto-reflexo da consci ncia acerca da sua prpria natureza. Ou seja, inequivocamente uma crtica radical da consci ncia e da linguagem s pode ser feita a partir do ponto extremo a que chegou o desenvolvimento da conscincia e da linguagem. Vale dizer, somente a partir do momento do seu extremo amadurecimento, da sua extrema sofistica o, que a consci ncia capaz de se tomar-asi -mesma como objeto. precisamente ao longo ou ao termo de um processo histrico de profundo refinamento e sofisticao que a conscincia se torna auto-consciente. Isso no quer dizer, como veremos a partir do exame dos outros textos, que essa consci ncia que ela toma das suas prprias limita es, uma espcie de um sucedneo nietzschiano da onipot ncia da conscincia. Ou seja, que a conscincia se torna t o poderosa, que ela toma consci ncia das suas prprias limita es. No. Ela toma consci ncia das suas limita es, mas to radicalmente, que ela sabe que a prpria conscincia que ela toma das suas limitaes, tambm no conscincia de todas as suas limitaes, nem pode ser. Ou seja... Coment rio: a experincia do sem-fundo. Professor: Isso. Ou seja, a consci ncia est sempre danando sobre a cratera de um vulco. Ou, como diz o jovem Nietzsche: est sonhando no dorso de um tigre. Quer dizer, ela sempre a superfcie, a fachada de uma espcie de abismo que ela encobre, cuja profundidade no consegue atingir, jamais conseguir. Isso a gente vai ver com bastante tempo. Pergunta: Escuta, essa crtica que voc est falando, a autocrtica, no a capacidade da consci ncia de perceber no particular, o do rebanho, conseguir perceber o geral. Professor: isso mesmo. Veja, a conscincia pode perceber naquilo que perspectiva do rebanho, exatamente a sua natureza de rebanho. Ento, ela pode ter uma espcie de perspectiva acima da simples perspectiva do rebanho. Vou tentar dar um exemplo: se voc toma as formas mais comuns de crtica da consci ncia, se voc quiser, de crtica da consci ncia ideolgica, voc encontra, mais ou menos, o seguinte movimento: h um certo nvel de vivncia, de experincia de saber, que tido como falso saber, tomado por um certo tipo de conscincia como o saber verdadeiro. Ora, precisamente, a crtica da ideologia tem como funo denunciar o carter fictcio, falso, desta forma da conscincia, deste contedo do saber, como sendo simplesmente encobridor de um outro nvel de realidade, que se encontra ou denegado ou reprimido ou inibido ou, simplesmente desfigurado, por este falso saber que a consci ncia imediata julga ser seu saber verdadeiro. Ento, qual a funo da crtica da ideologia? Reconduzir a forma da consci ncia sua figura verdadeira. E denunciar todas as formas de distoro pelas quais a ideologia pode se impor consci ncia como verdade. Por exemplo, se voc usa o exemplo freudiano, cl ssico: o discurso do analisado como uma forma de falsa consci ncia, e voc faz uma interpreta o desses discursos e dos seus sintomas, no sentido de repor estes elementos todos num certo plano de verdade, e tornar possvel o acesso da conscincia a esses planos de verdade, conseguindo ento uma verdadeira ou uma forma verdadeira da consci ncia a respeito da ideologia dos sintomas ou da razo de ser desse discurso. Ento, a interpreta o consiste sempre nesse movimento de passagem de uma forma distorcida da conscincia para uma forma verdadeira da conscincia. Isso se voc pegar o caso de Freud, mas voc pode pegar o caso da crtica marxista da ideologia, que a denncia da conscincia como simplesmente inverso encobridora daquilo que, efetivamente, se passa ao nvel das relaes de produo. Ento, a conscincia, o que ? A ideologia o que ? uma representa o invertida, falsa por conseguinte, encobridora daquilo que, efetivamente se passa a nvel das rela es de produo e reproduo da vida material. Ent o, o que que faz a crtica da ideologia neste sentido? Reconduz a conscincia desta distoro de que ela vtima, para uma viso, para uma compreenso, para uma inteligncia adequada daquilo que, efetivamente, acontece; ou seja, da realidade. O que que est por debaixo desses dois prottipos de crtica da ideologia e cr tica da consci ncia? Exatamente a possibilidade de que por meio do saber, vale dizer, por meio dos progressos da conscincia, possvel, ento, a obteno de um saber que um saber verdadeiro; ou seja, que um saber onde, realmente, se d uma adequao entre a representao e o objeto da representao. Ou seja, o que de comum entre essas duas formas de ideologia a convico de que por meio de um refinamento, de um progresso da consci ncia, possvel obter algo assim, como um saber verdadeiro. Coment rio: Mas, ento, ns estamos enganchando - por mais intelectual mesmo que seja ou nem to intelectual -, isso que existe como possibilidade, desde Freud at Max que um patamar alto. isto que existe. Ento, isso causa o desconforto, porque entre os psiclogos, me perdoe Dornelis, eu nunca vi algum propondo algo que no fosse o alargamento da conscincia. Professor: Concordo. O que Nietzsche est dizendo aqui, no que a consci ncia no deve ser
14/10/2006
Pgina 10 de 22
alargada, pelo contrrio, ela deve ser alargada. S que ela nunca escapa de um fundo de ignorncia que constitutivo dela. Ento, essa iluso de que possvel consci ncia tornar-se inteiramente transparente para si mesma, isso exatamente uma iluso herdada do iluminismo, para Nietzsche. Pergunta: Quando ele afirma que a consci ncia no o lugar da verdade, isso no quer dizer que ela seja falsa. Porque ele desmonta esse tipo de idia. Ela apenas no onisciente, mas no falsa. Professor: No. Ela no onisciente, nem pode ser. Ou seja, h um certo grau de ignorncia, que absolutamente necessrio para que a consci ncia possa ser consciente, ou seja, para que ela possa executar exatamente as suas funes. Pergunta: E se a gente pensa no inconsciente do Freud, no seria esta a parte da conscincia que nunca se descobre. Ou como que isso? Professor: No. Eu acho que a as duas coisas no se recobrem mais. Eu acho que d para voc manter, tanto no Nietzsche quanto no Freud, a idia de um inconsciente; eu acho que, inclusive, no Nietzsche, esse inconsciente seja ainda, talvez, muito mais corporal do que no Freud. O que diferente este eu, que no Freud uma das inst ncias ou um dos seus componentes a nvel psquico. precisamente a conscincia, conscincia entendida aqui como Benvurstzein, como sede desse eu. Em Freud e em Nietzsche a tematizao desta conscincia diferente; enquanto voc tem em Freud a persistncia do tema iluminista de que esta conscincia, ou a conscincia pensada como sede do eu, sim o lugar da verdade. Para Nietzsche voc tem a afirmao de que, a consci ncia pertence, necessariamente, uma dimenso de ignorncia, uma ignor ncia de que no negativa, que no simplesmente o avesso da verdade, no a no verdade; mas que elemento constitutivo e faz parte do funcionamento da conscincia. Pergunta: Mas tem outro elemento a tambm que diferencia. Porque toda essa tendncia, quer o iluminismo, quer o Marx, o Freud, tem ainda essa iluso iluminista de fazer da consci ncia o lugar da verdade, tem um atributo de valorao da conscincia muito profundo. Tanto que neste texto, que ns estamos lendo, no tem o atributo de positividade. Quanto mais voc refina a conscincia, mais voc se torna comum no rebanho. Ento, uma diferena muito grande dessa valora o. Professor: . Insisto sempre que Nietzsche propositadamente ambguo: existem duas coisas: por um lado, existe essa identificao entre conscincia e gregarismo; e, por outro, e isso no aparece no texto, mas fica no fundo - um pouco chamando a ateno para pergunta do Dornelis -, existe este movimento de rep-lo contra si, que a prpria consci ncia faz, que o patamar, o nvel, o registro, onde se insere a filosofia de Nietzsche. Exatamente este registro no fica na fachada, fica nos bastidores do discurso. E voc precisa, ento, saltar para uma espcie de metanvel, metaplano reflexivo para voc poder perceber, como o discurso nietzschiano um discurso que s pode ser feito a partir exatamente dos progressos da consci ncia. Coment rio: E a no tem mais expresso da lngua, o que tambm d uma dimenso diferente da consci ncia, quer dizer, voc pode expressar a tua singularidade, por meio de imagens da coisa potica. Professor: precisamente isso. Coment rio: Ento, a consci ncia simplesmente uma ferramenta e, como tal, pode e deve ser melhorada, mas ela no uma finalidade em si mesma, est a servio do si mesmo. Contudo, para o rebanho, ela uma finalidade em si mesma e para quem no rebanho ela no tem sentido como finalidade por ser ferramenta. Professor: Mas precisamente isso. Acho que esse tema precisamente aquilo de que trata este texto e os outros que a gente vai examinar. O carter da conscincia e da linguagem enquanto signo de comunicao instrumental s. E se voc no ultrapassa o nvel da simples instrumentalidade da conscincia e da linguagem como signo de comunicao, voc perde precisamente aquilo que o singular, o individual, o pessoal. E mais que isso: ao pretender adquirir alguma espcie de verdadeira vivncia neste plano, voc no est fazendo outra coisa seno conseguir com toda eficcia fugir de si mesmo. E, ao mesmo tempo, se fechar na ilus o de que por meio da linguagem e da consci ncia voc vai ter acesso a algo como sendo a verdade. E no se esqueam que aqui vocs j viram isso, j nos referimos a isso. H uma expresso "conhecer a si mesmo" que, se eu no me engano, Amnris tinha chamado a ateno disso no nosso encontro anterior. Isso claramente uma indica o irnica, profundamente maldosa e de um veneno fora do comum, contra a interpretao socrtico-plat nica do Orculo de Delfos. Imagino que vocs todos devem saber o que o Scrates pergunta: O que o or culo disse ao meu respeito? Que o homem mais sbio da Grcia Scrates. E ele, ento, queria saber bem porque razo o deus Apolo teria dito isso em relao a ele, na medida em que ele se achava o mais ignorante de todos. Ento, ele falou: Bom, de duas uma, ou deus mentiu ou eu n o entendi. Como Apolo no pode ter mentido; ento, eu, com certeza, no entendi. Eu vou procurar saber porque eu sou o mais inteligente. Ento, foi conversar com todos aqueles que eram considerados inteligentes; ou, pelo menos, com o representante de cada uma dessas categorias: os poetas, os polticos... E descobriu que todos eles sabiam algumas coisas, mas ignoravam muitssimas outras. E que mesmo ignorando muitssimas outras, julgavam que sabiam tudo. Quer dizer, ignoravam a sua prpria ignorncia. E que ele, Scrates, no; porque ele no ignorava que ignorava tudo. Por conseguinte,
14/10/2006
Pgina 11 de 22
ele sabia mais do que aqueles, que achavam, que nada ignoravam, porque esses sim ignoravam o fundamental, ou seja, ignoravam a sua prpria ignorncia. Ento, de fato, Scrates era o homem mais s bio da Grcia, no porque soubesse mais do que os outros, mas simplesmente porque sabia que sabia menos do que os outros. Ento, esse primeiro passo, a chamada "douta ignorncia", exatamente o sentido da mensagem socrtica que o "conhece-te a ti mesmo". Agora, conhece-te a ti mesmo algo que s possvel como se ns repetirmos o gesto socrtico, ou seja, se ns tomarmos conscincia da nossa prpria ignorncia e procurarmos, ento, fazer tudo o que est ao nosso alcance para conhecer alguma coisa de verdadeiro. Ora, o que Nietzsche est fazendo aqui, precisamente subverter esse orculo, no sentido de dizer: "Conhece-te a ti mesmo" precisamente impossvel pela conscincia e pela linguagem; eu no posso tomar conscincia de mim mesmo, porque ao tomar conscincia de mim, eu me perco; eu me coloco precisamente na perspectiva gregria, na perspectiva do rebanho, naquilo que h de comum a todos e, por conseguinte, naquilo que rigorosamente o no eu. Pergunta: Ser que o Scrates ignorava isso? Professor: Olha, quando eu disse que aqui h um veneno terrivelmente destilado, que o Scrates est sendo visado simplesmente como o pai da criana. Isso quer dizer que S crates est sendo visado como o pai do racionalismo ocidental. Ento, na verdade, aqui a crtica est sendo endereada filosofia no seu conjunto, no seu todo. No simplesmente, nem Scrates e Plato somente, mas Scrates est sendo tomado aqui precisamente como aquele que inspira este gesto, que inaugura este gesto, do racionalismo ocidental, segundo o qual a razo e, aqui identificada consci ncia, a raz o como sinnimo da consci ncia, ela capaz de obter um acesso objetivo verdade. Ou seja, que a verdade transparente para a consci ncia. Por ltimo, a conscincia que cresce um perigo, e quem vive entre os mais conscientes europeus, sabe at mesmo que ela uma doena. Essa frase nitidamente uma citao indireta de Dostoivski, precisamente nas Memrias de Subsolo. Aquela famosa passagem em que Dostoivski diz: a conscincia, meus senhores, uma doena, e aquele que for obsessivamente consciente vai sentir prazer at numa dor de dente. mais ou menos isso que o Dostoivski diz l e que o Nietzsche cita indiretamente. Agora eu pediria especial ateno de voc s para essas linhas, porque aqui Nietzsche explicita a sua crtica, mostra a sua diferena, inclusive, com relao a esta inflexo, algo utilitarista, que parecia ser a dele no comeo do texto ao traar essa gnese comum da conscincia, da linguagem, da sociabilidade, sobre a forma da utilidade. Ou seja, a conscincia e a linguagem s se desenvolveram porque so teis. No , como se adivinha, a oposio de sujeito e objeto que me importa aqui: deixo essa distino aos tericos do conhecimento, que ficaram presos nas malhas da gramtica, (a metafsica do povo). O que existe, na verdade, do ponto de vista daqueles que pretendem fazer teoria do conhecimento, por conseguinte, estabelecer a diferena entre o sujeito e objeto, que eles esto enredados nas malhas da gramtica. Ou seja, isso que Nietzsche chama de metafsica do povo. Ns vamos saber ainda porque metafsica do povo, ainda nesse texto. Mas eu s queria mostrar aqui o seguinte: Nietzsche est denunciando como raiz ltima dos preconceitos da filosofia, ou dos preconceitos da metafsica, se vocs quiserem, a gramtica. Ou seja, a simples idia cl ssica da filosofia, de separao entre a conscincia e o seu objeto, entre sujeito e objeto, que a distino epistemolgica fundamental , na verdade, o que? Uma projeo metafsica da sentena gramatical. Percebem aonde Nietzsche quer chegar? Ou seja, a sentena gramatical, isto , a estruturao lgica da sentena bsica, o sujeito e objeto. Ento, porque os filsofos e os metafsicos no perceberam o enraizamento gramatical, em ltima inst ncia, da suas teorias, que eles continuam acreditando em coisas como sujeito, objeto, conscincia e verdade, essas coisas que n o fazem l grande sentido, para quem est um pouco acima da metafsica do povo. Ou seja: continuar discutindo a nvel da epistemologia cl ssica, a n vel da distino entre fenmeno e "coisa em si", a nvel da distino entre a conscincia e o seu objeto, no perceber que tudo isso simplesmente modo de travestimento inconsciente da estrutura gramatical, l gico gramatical da sentena. Ento, por aqui, vocs percebem o quanto Nietzsche atual e em que medida Nietzsche pr-figura todos esses movimentos de crtica da linguagem, tal como ns os conhecemos. E nem bem a oposi o entre "coisa em si" e fenmeno: pois estamos longe de "conhecer" o bastante para sequer podermos separar assim. No temos justamente nenhum rgo para o conhecer, para a "verdade";
14/10/2006
Pgina 12 de 22
Percebam o uso das aspas aqui. "sabemos" (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til. Ou seja, no somente n s no podemos separar entre a consci ncia e o objeto, entre a coisa em si e o fenmeno, mas ns tambm no podemos separar entre a verdade e a falsidade, ou, a verdade e o erro. No temos justamente nenhum rgo para conhecer, para a verdade. Ou seja, a nossa distino entre saber verdadeiro e opinio, da mesma natureza que a distino entre coisa em si e aparncia ou fenmeno, ou da mesma natureza que a distino entre a conscincia e o seu objeto. Ou seja, a falsa distin o. Aquilo que ns conhecemos e que ns julgamos ou imaginamos ou cremos ser verdadeiro, simplesmente no o contrrio do erro, mas uma forma do erro, uma forma do erro que se revela til, produtiva, proveitosa para a existncia. Ento, n s no temos como separar aquilo que verdadeiro daquilo que falso, porque ns no podemos conhecer nada de verdadeiro. A idia de que a conscincia pode ter um acesso objetivo verdade mais uma forma de iluso, precisamente essa forma de iluso que surge com Scrates. Pergunta: Ent o, pela distino que ele faz impossvel se ter a verdade de um lado, e a no verdade do outro. E a proposi o, ento, seria tanto um caminho quanto o outro, tem os dois. isso? Tanto a verdade tem erro, como o erro tem verdade. Professor: isso. Na verdade, sem trocadilho, a palavra verdade, em termos de Nietzsche, s vai poder ser usada entre aspas. E a gente vai procurar mostrar porque razo no possvel falar em verdade. Verdade, em que sentido? Verdade no sentido tradicional do termo, isto , uma adequao, termo a termo, entre a conscincia enquanto representa o, e o objeto dessa representao. Ou seja, a famosa teoria da adequao entre a conscincia, enquanto instncia da representao, e o objeto da representao. Vale dizer, a idia de adequao entre o intelecto e a coisa. Verdade no sentido, portanto, de uma acesso objetivo da conscincia natureza da realidade. O que ns percebemos aqui que a consci ncia no pode captar a estrutura ontolgica do real, pelo simples fato de que a conscincia, ela prpria, j uma perspectiva, e precisamente a perspectiva do rebanho. Ora, no existe perspectiva que no seja de um ngulo, logo no existe uma perspectiva que seja absolutamente neutra, absolutamente objetiva. Ela sempre significa um certo recorte do real. Coment rio: Ou seja, o que h de comum entre a verdade e o erro s o projees do inconsciente. Professor: Isso mesmo. Coment rio: Agora ficou melhor, porque eu estava incomodada com a questo do Dornelis falando de um caminho e outro caminho. Leio Nietzsche e no consigo distinguir um caminho de outro caminho. Professor: Ambos os caminhos so projees, no resta a menor dvida. Na medida em que voc s pode ter um saber perspectivo, esta perspectiva vai sempre ser obtida a partir de um determinado ponto, a partir de uma determinada situao. Logo, se todo o tipo de saber perspectivo, no existe nenhuma possibilidade de acesso a uma estrutura objetiva de realidade, fora de uma perspectiva qualquer. Seja a perspectiva da verdade, isto , seja a perspectiva da consci ncia e da gregariedade; vale dizer, do objetivo entendido como acordo comum entre os diversos interlocutores, seja uma perspectiva, como por exemplo, aquela no gregria, no caso do Nietzsche um perspectiva artstica, por exemplo. nesse sentido que se justificar a famosa afirmao nietzschiana, que at hoje produz ou d ensejo a verdadeiros oceanos de tinta, a arte mais verdadeira do que a ci ncia. O que significa isso? A arte mais verdadeira do que a ci ncia significa simplesmente que a arte um saber perspectivo que se sabe perspectivo, enquanto a ci ncia um saber igualmente perspectivo, mas que pretende ser mais que isso. Ent o, neste sentido, a arte mais verdadeira do que a ci ncia, por conseguinte, a arte prefervel ci ncia. Coment rio: Por isso que eu acho que a psicoterapia arte. Professor: Ento, essa uma das discusses que se insere nesse oceano de tintas, a propsito da frase nietzschiana. Mas no me parece que isso seja uma afirmao com muito trnsito entre os terapeutas. Coment rio: S entre os junguianos, entre os freudianos no. Pergunta: A perspectiva do Guattari de fazer as cincias sociais, passarem da perspectiva cientfica para a perspectiva esttica est ancorada nesta discusso? Professor: Sem sombra de dvida. Alis, no por acaso, Guattari teve tanto tempo junto com o Deleuze, que andou a vida toda junto com Nietzsche. Coment rio: E o pessoal fica fazendo uma briga enorme para considerar as coisas na cincia. Uma luta para ser reconhecido como cincia. Professor: Mas precisamente esta a perspectiva aqui a perspectiva hegemnica. Na verdade esse o problema. Coment rio: por isso que eu acho que todo o meio acadmico, universitrio, ou a comunidade
14/10/2006
Pgina 13 de 22
cientfica faz questo desse ponto para garantir emprego. Professor: Olha, isso uma coisa que vai muito longe... Isso que voc est dizendo vai to longe que na discusso que ns tivemos no Colquio sobre Heidegger, uma pessoa que me falou, me parece certamente um psicoterapeuta, tanto que ele estava falando, um pouco, em termos da Sociedade Brasileira de Psicanlise. Ele estava dizendo que, do ponto de vista de uma certa tendncia mundial, existe um empenho muito grande em insistir no carter cientfico da psicanlise, estava falando mais da extrao freudiana, entre outras razes, para que ela possa ser reconhecida como tratamento teraputico legtimo pelos seguros de sade, tanto no Brasil quanto fora do Brasil; que uma maneira de garantir a remunerao do trabalho psicoteraputico pago por esses grupos, que dominam cada vez mais, em termos quase que monopolsticos. Isso mostra, mais uma vez, que a questo no simplesmente cient fica ou simplesmente epistemolgica, mas passa por outros caminhos. Coment rio: Eu fico at mais sossegada, porque o que eu sinto assim, uma forma de subjetivao to cristalizada que, realmente, parece que impossvel quebrar. uma subjetividade em que se constitui, que acredita naquilo, e que no v as outras falas, no v outros vieses. Se fosse s para segurar emprego, eu acho que seria maravilhoso. Que j est no nvel de utilidade pblica, entendeu? O problema, eu acho, mais srio porque realmente no se demove para outras perspectivas, pelo contrrio, arrasa as outras perspectivas em nome da verdade, de uma forma religiosa de se conduzir. quando a cincia vira religio, porque tem a verdade e tem que provar contra todos os outros, e se no for aceito pe os outros na fogueira. Suporta o outro em nome da diferena partidria, sei l o que vem... Professor: Vocs percebem que o que vocs esto falando exatamente isso que est sendo dito nessas 3 ltimas linhas aqui? exatamente isso. Eu no quero interromper, mas inclusive os termos crena, religio e tal, vai aparecer exatamente a. "sabemos" (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til: Lembrem-se que o texto chama-se o Gnio da Espcie. Ento, ns sabemos aquilo que til para a espcie. e at mesmo o que aqui denominamos utilidade... Parece que o Nietzsche estava aqui navegando em guas de utilitarismo, de extrao anglosaxnica, e aqui a ltima pirueta do Nietzsche... e at mesmo que aqui denominado utilitarismo, por ltimo, simplesmente, uma crena, uma imaginao, e talvez precisamente aquela estupidez, a mais fatal de todas, de que um dia sucumbiremos. A traduo do Rubens, aqui, no muito feliz, porque pode-se notar, de que essa estupidez seria "de que ns sucumbiremos", mas o que Nietzsche quer de fato dizer, que em "funo da qual", estupidez em funo da qual ns ainda um dia sucumbiremos. Coment rio: Lembra a questo da morte. Professor: exatamente isso que tem que ser evitado. Ou seja, pode-se usar o vocabulrio de uma forma de subjetivao que se pretende melhor ou nica ou nica legtima, e precisamente como perspectiva que se desconhece enquanto tal, ela nada mais do que uma forma de estupidez na qual ou em funo da qual, talvez um dia, a gente venha a sucumbir. Sucumbir, por que? Sucumbir porque a gente perde de vista, precisamente, a pluralidade, a multiplicidade, a inesgotabilidade das figuras que, em ltima inst ncia, a consci ncia humana pode se dar. Coment rio: Isso um movimento que estamos vendo crescer e me angustia isso. Professor: Isso que voc chama de movimento crescente, Nietzsche chama de mundo moderno. Pergunta: Sim, o mundo moderno. E a? Como que fica professor? Professor: No caso do Nietzsche, ele faz as suas consideraes extempor neas, quer dizer, um salto para fora da modernidade. Pergunta: Mas se o fizermos nos marginalizamos... Professor: , mas a pergunta saber se, de dentro do movimento, voc tem possibilidade de evitar ser capturado nessa mesma m quina. Ou seja, a questo saber se uma postura que no seja de recusa desse ideal de modernidade, pode deixar de ser assimilada, precisamente, na mesma dinmica da modernidade. A uma longa discuss o sobre como que fica a posio de Nietzsche, porque a posi o dele claramente de recusa. Coment rio: Mas se for possvel um dia inverter a ordem das coisas, vai ter que ser individualmente.
14/10/2006
Pgina 14 de 22
S possvel individualmente. No creio que seja possvel decretar uma mudana da maneira de ser para a humanidade. Professor: No caso do Nietzsche, radicalmente, uma coisa individual. Voc percebe Dornelis porque exatamente Nietzsche usa as palavras to estridentes? Por que em vez dele falar comunidade, ele fala rebanho? Por que em vez dele falar ilus o, ele fala tolice, estupidez?... Coment rio: Porque para provocar. Professor: Exatamente. propositadamente estridente; para tomar todo esse discurso consagrado na modernidade como o discurso legtimo, o discurso, o verdadeiro, o correto, o justo, etc., para tomar precisamente isso como sendo objeto de crtica. E por isso que as figuras que o Nietzsche constri, por exemplo, a imagem do forte e do fraco, do senhor e do escravo; quer dizer, so todas elas escolhidas a dedo com o objetivo de caminhar contra a corrente daquilo que so as id ias modernas, para ele; daquilo que considerado como bom e justo no mundo moderno. Ent o, por exemplo, a crtica feroz dele leitura de jornal. De vez em quando voc se impressiona, por que ele critica tanto esse negcio de leitura de jornal. Coment rio: Porque do rebanho. Professor: Porque, para ele, significa forma o massiva da conscincia e da opinio. Pergunta: E o que ele acharia da TV a cabo, da Globo e da globalizao? Professor: Pois , mas isso bem avant la lettre uma cr tica da cultura de massa. O que significa massificao da cultura? Significa, para Nietzsche, a mais extrema negao da cultura. Ou seja, qualquer tipo de globalizao da opinio, significa nega o do esprito. Por que negao do esprito? Porque a impossibilidade de voc pensar por si, voc tem sempre que pensar heteronomamente em funo de algum que determina as coordenadas da sua percepo, do seu gosto, do seu juzo, enfim. Coment rio: , qualquer coisa que vai ser dita na Globo, tem que ser dita do jeito que eles querem que seja dito. E se no disser do jeito deles, no sai... Professor: Isso. E outra coisa: no somente tem que ser dita do jeito deles, mas o qu eles querem que seja dito dito. E h certas coisas que simplesmente no tem nenhum interesse em aparecer. Veja, o que que aparece, o que que faz sucesso, o que que causa impacto, so apenas coisas que s o resultados, evidentemente, de um processo de seleo. E a questo quem faz essa sele o? No claramente nenhum sujeito individual, e nem o Sr. Roberto Marinho, nem nada, mas so grandes jogos suprapessoais de interesses. Pergunta: Isso pensando sempre ao nvel do coletivo, do poltico, do gregrio, do interesse econmico... Mas se pensarmos na evoluo do indivduo no sei se esse processo de assassinato, vamos dizer, da individualidade, no vai levar, um dia, ao suicdio coletivo. Professor: justamente o que Nietzsche est dizendo aqui, voc percebe? Coment rio: Esse o perigo. Professor: Exato. Esse o perigo. Isso que significa sucumbir. Sucumbir no significa simplesmente morrer. De jeito nenhum. Sucumbir pode significar precisamente a durao potencialmente eterna de uma comunidade-rebanho, s, mais nada. Ou seja, o sucumbir significa aqui, desaparecer aquilo que faz a grandeza possvel do humano, ou seja, a possibilidade da sua auto-superao permanente. Sucumbir significa o congelamento da humanidade nesse nvel de identificao entre felicidade, conforto, igualdade, igualitarismo... isso que significa sucumbir. Pergunta: Posso polemizar um pouquinho? No est embutido a uma idia de que no podemos ser muitos, temos que ser poucos e seletos? Professor: A idia aqui a seguinte: o mundo moderno perdeu a percepo da diferena, no tem mais lugar legtimo para distncia, para o outro, para a diferena no sentido largo. Ou seja, o mundo moderno transforma a igualdade na uniformidade. E o muito sempre, na verdade, a figura mais extrema da pobreza, porque o muito sempre a reproduo ao infinito do mesmo. Pergunta: Isso no tem um tipo de germe fascista? Professor: Bem, voc pode certamente ver nesse sentido, desde que voc identifique isto com categorias sociais e polticas. Coisa que Nietzsche permanentemente se recusou a fazer. Esta linguagem, de certa maneira, aponta na direo de um arcasmo. Ela , na minha opinio, provocativa, no sentido de mostrar que o discurso contemporneo se trama, se tece todo em categorias que torna inaudvel certas palavras onde, por exemplo, simplesmente a men o diferena e hierarquia j, por si s, evitada ou imediatamente rotulada de negativa. Ou seja, do ponto de vista de Nietzsche, no mundo moderno a diferena de homem para homem, e vale dizer, por conseguinte, a possibilidade de se pensar numa espcie de hierarquia ou de aristocracia do esprito - que, para ele, no tem mais sentido em falar de aristocracia social, nem em poltica -, completamente ininteligvel, quando no imediatamente suspeito. Agora, onde que se quer chegar com isso? Quer se chegar precisamente a idia deste perigo extremo, que o perigo do mundo moderno, de uma identificao entre felicidade, conforto e bem estar; e essa identificao entre igualdade e uniformidade, que na verdade uma forma extrema de despotismo, de que isso seja a ltima figura do homem. Ou seja, que a humanidade se congele, se fixe, nesta uniformidade, e que seja incapaz de se elevar para alm de si mesmo. esse o perigo que pior do que morte. Coment rio: O modelo da sociedade americana.
14/10/2006
Pgina 15 de 22
Professor: Isso. Exatamente. Por que esse perigo pior do que a morte? Resposta: Porque ele intimida. Professor: No, porque esteriliza o futuro. Ou seja, a morte mata simplesmente aquilo que ns somos hoje; esse perigo, ou seja, o perigo envolvido na possibilidade da reproduo infinita do mesmo, mata qualquer futuro. Pergunta: E a natureza no tem uma fora muito maior que pode superar tudo isso? Ela pode provocar uma situao que revolucione toda a situa o para romper? Professor: Isso voc no tem condies de afirmar, segundo Nietzsche. A no ser que voc disponha de uma teoria da natureza, em que seja uma verdadeira teoria da natureza, que ele no poderia afirmar mais. Pergunta: Mas a o que acontece com o inconsciente? Professor: Pois ! justamente a idia de toda a pregao nietzschiana que no sentido de fazer voltar, ou melhor, abrirmos para todas essas dimens es para as quais o nosso discurso moderno, a nossa conscincia moderna, j no mais receptiva. Como, por exemplo, a dimenso do corpo, do inconsciente. Pergunta: Estou pensando assim: Se a consci ncia uma forma de representao, se voc cristaliza, se voc fica nessa infertilidade, esse inconsciente, esse todo criativo, ele no tem uma reao? No acontece nada? Professor: O problema que voc pode ser muito bem sucedido na cristalizao, pode dar muito certo. E se voc pega, por exemplo, para te dar um exemplo atual, se voc mobiliza para esses fins, as possibilidades infinitas do progresso tcnico, voc pode realmente ir longe demais nisso. Basta pensar, por exemplo, na questo da globalizao mundial da linguagem hoje; e basta voc pensar, por exemplo, na possibilidade, para ser mais trgico, da engenharia gentica. Pergunta: Mas isso que eu estou falando da natureza, no pode responder a isto? Porque a gente est chegando num nvel, que a natureza no suporta mais. E a gente no vive sem ela. Professor: Mas esse o problema. O que significa isto? O que significa que a natureza no suporta mais? Significa que, talvez ns tenhamos submetido a natureza como objeto do nosso controle tcnico, num limite que n o deixa outra perspectiva seno a da catstrofe. Por exemplo, a catstrofe ecolgica. Mas claro que Nietzsche no poderia ter visto... Coment rio: Mas ele pensa numa superao, ele aponta para o perigo mas pensa na superao.... Professor: Sem dvida. Nietzsche pensa as duas coisas: ele pensa que possvel superar, mas ele pensa tambm que esse ideal aqui, que ele vai chamar no Zaratustra, de o ltimo homem seja tambm aquele que triunfe. Ou seja, voc tem em Nietzsche duas coisas, voc tem o anncio do alm do homem, mas voc tambm tem o anncio do mundo moderno como o mundo do ltimo homem. esse ltimo nesse sentido que eu estou dizendo aqui. Coment rio: Mas j est havendo tambm uma aceitao maior das diferenas. Professor: Desde que elas sejam domesticadas. Desde que elas sejam neutralizadas na sua periculosidade. Pergunta: Eu fico sempre preocupada com a questo: a quest o da diferena, no discurso da igualdade, ela suportvel. Quando se fundou a id ia do homem, a igualdade do homem, se fundou tambm, com certo esforo, a possibilidade da diferena, de opinies religiosas, etc. e tal. Agora, a idia da multiplicidade no est vinculada a idia da desigualdade dos homens? Sem levantar suspeitas, mas se com os mltiplos, se as subjetividades so mltiplas, somos desiguais. Professor: exatamente isso. Somos desiguais. A idia de uma identidade de natureza, de uma natureza humana igual para todos, precisamente isso que est sendo questionado, como uma forma do discurso religioso. A idia de uma comunidade de natureza, exatamente uma idia, para Nietzsche, de fundo religioso, uma idia fundamentalmente socrtico-crist . A idia de Nietzsche, no a idia de uma superioridade racial ou uma superioridade fundada na diferena poltica, econmica ou social; na verdade, o que Nietzsche est estabelecendo aqui uma diferena fundada justamente na singularidade de cada indivduo. Coment rio: Quer dizer, na aparncia politicamente correto. Professor: Se voc quiser tomar o politicamente correto como sendo o respeito pela singularidade de cada um, sem dvida. Agora, nada mais anti-nietzschiano do que o politicamente correto; quer dizer, Nietzsche seria um eterno politicamente incorreto, tanto que ele vai buscar um vocabulrio de inspirao aristocrtica, justamente para se afastar do que era politicamente correto, e do que at hoje politicamente correto, que o discurso igualitrio do humanismo. O discurso nietzschiano rigorosamente anti-humanista, muito antes de Michel Foucault; muito antes de Michel Foucault sonhar que o homem era uma inveno do sculo XVIII, Nietzsche j tinha praticado isso. Pergunta: Agora essa multiplicidade eu entendi assim: quando ele fala dos homens superiores, so aqueles que conseguem no ficar no rebanho, ento a medida a o rebanho, os que esto no rebanho e os que esto fora do rebanho. Agora, quando ele fala da multiplicidade, no nem diferena e nem dificuldade, uma outra coisa, no ? Porque n o tem medida para isso, tem? Professor: Eu acho que voc tem toda a razo. Quando ele est falando do diferente do outro, no a partir de uma medida comum. Coment rio: a partir da igualdade. A medida da multiplicidade uma mera igualdade, para voc
14/10/2006
Pgina 16 de 22
poder avali-la. Coment rio: No . Tambm no a diferena, multiplicidade. Coment rio: a multiplicidade, que eu acho que est embasada numa idia de uma desigualdade dos homens, e que um ser insuportvel para ns... Coment rio: A desigualdade no foi uma medida, isso que eu estou querendo dizer... Coment rio: No poderia ser a singularidade estrutural do ser? Professor: Essa a palavra... a singularidade estrutural do ser. Coment rio: E a possvel respeitar a singularidade de cada um mesmo politicamente. Professor: Claro. O que eu sugeriria a vocs, porque ns no teremos mais tempo para explorar essa questo; existe uma ampla explorao desse problema sob a perspectiva da relao entre o prximo e o amigo, em Nietzsche. Aquilo que Nietzsche chama de amigo oposto ao que ns, no Ocidente, chamamos de o prximo. Ento, h um belo pargrafo do Zaratustra, exatamente sobre o amigo, sobre o amigo, o distante; o distante justamente para fugir da idia do prximo, no sentido de mostrar o que que significa ser amigo contrariamente a ser um prximo do seu outro, do seu amigo. Ser amigo significa exatamente deixar o outro ser, por conseguinte, servir de alguma forma de estmulo permanente, para que o outro seja o outro mesmo singularmente, e no uma espcie de reflexo de si. O reflexo de si a perspectiva do amor ao prximo. O Conceito de Vontade em Schopenhauer Pergunta: Posso fazer uma pergunta que me interessa muito pessoalmente? No Schopenhauer a quest o da conscincia, ela acompanha essa idia de uma transpar ncia? Professor: Olha, a questo, no Schopenhauer, da consci ncia a seguinte: Em primeiro lugar, a consci ncia , para Schopenhauer, absolutamente instrumental, ela o instrumento da vontade, ela tambm fica no nvel de superfcie; e assim como a vontade se vale de instrumentos de v rias ordens e de vrias espcies para conseguir os seus objetivos, a vontade tambm se vale da consci ncia. A conscincia ou o intelecto um instrumento da vontade. Ou seja, a vontade muito mais ampla, e para obter a concepo dos seus fins, ela precisa do intelecto. Ent o, o intelecto o meio de que a vontade se vale ou se serve, para conseguir tudo aquilo que quer. Isso, tanto o intelecto quanto a consci ncia. Ento, a conscincia, para Schopenhauer, tambm algo de superficial e que se mantm inconsciente da sua funo meramente instrumental. Mas, em Schopenhauer, a conscincia pode se desenvolver, de tal maneira e em tal medida, que ela passa a renegar a sua origem instrumental e servir como que de espelho da vontade. Coment rio: Ai que lindo! a figura do gnio. Professor: a figura do gnio. O gnio exatamente esta conscincia em que a vontade se projeta como um espelho. Ou seja, que a essncia do mundo, como vontade, toma conscincia de si, que exatamente isso a obra de arte nas suas diversas figuras e especialmente a obra do gnio. E mais ainda: a conscincia pode exercer ainda uma fun o mais elevada do que a artstica, que a consci ncia asctica, que a consci ncia no caso do asceta e do santo, que aquela na qual a vontade no somente toma conscincia de si como num espelho, como era o caso do artista, mas a vontade se nega a si mesmo. Se auto-renega. Pergunta: Atrav s da consci ncia ainda? Professor: Atrav s da consci ncia. Ela renuncia a si. Mas a consci ncia, aqui, associada a uma espcie de sentimento mstico imediato, que no necessariamente racional no sentido cientfico, uma espcie de vivncia ou de conscincia imediata da compaixo, ou seja, da igualdade ou da identidade em tudo aquilo que vive. Vale dizer, por conseguinte, no misterioso sentimento de tomar parte na dor do outro. O santo ou o asceta aquele que capaz de ser compassivo nesse sentido. Ou seja, ele sentir a dor do outro, no como simplesmente proje o no outro da minha dor, mas sentir a dor do outro como outro enquanto minha. somente neste plano que a vontade pode se negar a si mesma, ou seja, ela toma conscincia da natureza necessariamente sofredora da vontade. Ora, como a vontade a essncia do mundo, como o mundo vontade... Coment rio: Ento, sofrimento. Professor: Ento, sofrimento. Logo a nica possibilidade de redeno consiste na auto-negao. isso que faz o asceta, isso que faz o santo, isso que faz o artista. S que o artista faz isso de uma maneira simplesmente temporria, enquanto que o santo e o asceta fazem isso permanentemente. Pergunta: Mas isso tem muito de Nietzsche? Professor: Isso aquilo que o Nietzsche sentia como sendo o seu outro absoluto, porque em Nietzsche, na verdade, o mundo sofrimento, mas esse sofrimento no negado afirmado, essa a essncia da tragdia. Coment rio: Mas o sofrimento sofrimento porque ele individuao. Professor: Ele individuao, mas o mundo como representa o necessariamente individuao. Portanto, tudo aquilo que ganha, passa pelo contorno da individuao, necessariamente tr s a marca do sofrimento. Coment rio: Nietzsche assim, s que afirmado. Para ele tambm individuao. Professor: Para Nietzsche, sem dvida nenhuma. S que para Nietzsche o sofrimento no uma objeo contra a exist ncia, mas pelo contrrio, um ingrediente a mais, um estimulante a mais,
14/10/2006
Pgina 17 de 22
para a existncia. Pergunta: Mas Nietzsche tambm no critica esse ponto de partida da vontade de ser s vontade? Professor: Isso a gente vai ver, talvez ainda hoje mesmo, mas se no for hoje, com certeza nos nossos prximos encontros. Ns vamos ver a crtica da consci ncia e a crtica da vontade. Pargrafo 12 de Alm do Bem e do Mal Passemos para o pargrafo 12, de Para Alm do Bem do Mal. Esse texto um texto do ltimo perodo da produo filosfica do Nietzsche, isto , um texto de 1885, e ele, de fato, consolida em grande parte a ltima forma do pensamento filosfico de Nietzsche. Esse pargrafo 12, se insere precisamente no 1 Captulo do Livro Para Alm do Bem do Mal, captulo este que se chama Dos Preconceitos dos Filsofos, e aqui uma discusso de toda a tradio da filosofia ocidental, de Plato ou dos pr-socrticos at ele mesmo. Como eu disse possvel fazer a reconstituio da crtica nietzschiana da subjetividade de vrias perspectivas. Ns vimos a primeira delas que foi aquela ligada ao problema do corpo, para isso ns usamos o Zaratustra, dos Desprezadores do Corpo. Acabamos de ver agora uma outra perspectiva dessa crtica, que se faz do ponto de vista da crtica da consci ncia, e da gnese simultnea entre consci ncia, linguagem e sociabilidade; e agora ns vamos ver esta mesma crtica se desenvolver numa outra perspectiva, na perspectiva da denncia dos preconceitos dos filsofos. Aqui, neste caso especificamente, a partir da revelao das bases lgico-gramaticais do pensamento. Ento, n s vimos as duas primeiras, agora comeamos nesse movimento de ver a denncia, ou se vocs quiserem, a genealogia das bases lgico-gramaticais do pensamento. E aqui ns vamos aprofundar essa crtica da consci ncia, da subjetividade, no seu limite praticamente extremo a que Nietzsche a conduz. Eu leio, ento, o pargrafo 12, todos vocs esto com o mesmo texto? No. Bom, ento, eu vou fazer a leitura pela traduo que eu tenho aqui, seguindo o texto no original, e se eventualmente algum desvio de traduo, a gente pode reconduzir ao texto original. No que se refere ao atomismo materialista, uma das coisas melhor refutadas que existem; e talvez no haja, j hoje, na Europa, entre os doutos, ningum to indouto que continue atribuindo-lhe uma significa o sria, exceto para o uso manual e domstico, quer dizer, como uma abrevia o dos meios expressivos. Graas, sobretudo, aquele polons Boscovich, que junto com o polons Coprnico, foi at hoje o maior adversrio e o mais vitorioso da aparncia sens vel. Bom, em primeiro lugar, aqui, apenas informaes histricas. Primeiro, Boscovich no era polons, aqui um erro de Nietzsche, Boscovich era croata; e aqui a afirmao de Boscovich como confrade do Coprnico e como aliado do Cop rnico na luta contra a aparncia sensvel tem como alvo a crtica do atomismo materialista. O que significa isso? Significa que Nietzsche procura, desde logo, se prevenir e prevenir aos seus leitores, quanto ao erro imenso que consistiria em confundi-lo como materialista. Alis, muito comum esse erro, Nietzsche denuncia: crtico da religio, crtico da metafsica; logo ele materialista. Ns veremos que, para ele, o materialismo to metafsico quanto o espiritualismo. Aqui se trata de denunciar o atomismo materialistas, ou seja, em primeiro lugar, a idia de que tudo aquilo que existe matria; e em segundo lugar, a idia de que a menor partcula ou poro de matria o tomo. Pergunta: D para voc repetir? Professor: Bom, o materialismo a doutrina segundo a qual tudo o que existe matria, no h nenhuma alma e a matria infinitamente divisvel e a menor poro ou part cula pensvel de matria o tomo. Nietzsche vai mostrar aqui como o tomo uma espcie de sucedneo leigo da alma; como tomo, a alma tem a sua raiz na estrutura gramatical da sentena. Ou seja, no conceito lgico gramatical do sujeito. mais ou menos isso. Pergunta: Como ele fala do corpo e valoriza o corpo e diz que materialismo. Professor: Exatamente isso que ns vamos ver. Alis, algum que toma como ponto de partida a fisiologia, ele vai dizer isso, especificamente a fisiologia e o corpo, e no entanto no pode ser chamado de materialista. Por que? Porque materialismo e espiritualismo s o correntes opostas da metafsica, de modo que um s faz sentido em rela o ao outro. E o que ele vai querer fazer denunciar simultaneamente a iluso dos dois opostos. Ou seja, quem se mant m num ou noutro extremo, permanece negativamente ligado ao extremo oposto; por conseguinte, mantm-se a oposi o, que a metafsica. Coment rio: Mais uma vez ele mostra a sua afiliao ao Espinosa. Professor: Sem dvida. Isso ns vamos ver claramente. Pois enquanto Coprnico nos persuadiu a crer, contra todos os sentidos, que a terra no est fixa, Boscovich nos ensinou a abjurar a crena na ltima coisa da terra que estava fixa, a crena no corporal, na matria, no tomo, este ltimo resduo e partcula terrestre, foi este o maior triunfo sobre os sentidos alcanados at agora na terra.
14/10/2006
Pgina 18 de 22
Vejam s que frase extraordinria. Quer dizer, o triunfo de Boscovich foi o maior triunfo at hoje alcanado contra a aparncia sensvel. Por que? Porque a desconstituio do tomo material exatamente aquilo que pega mais fundo em rela o ao conhecimento imediato que ns temos; vale dizer, contra a aparncia sens vel de que aquilo que ns vemos, somos, tocamos, mat ria. E que essa matria composta, no seu ltimo estrato, de pequenos elementos irredutveis que so os tomos. Ou seja, de que todos os corpos materiais so resultado da composi o dessas menores partculas de matria que existe, que so os tomos. Ou seja, os corpos so compostos de unidades atmicas, de matria. Bom, acho que todos ns concordamos que isso que a gente efetivamente v. S que o Boscovich diz que possvel prescindir da partcula, do tomo como partcula de matria. Ou seja, que voc pode passar sem isso na cincia e fazer cincia perfeitamente bem. Coment rio: , porque se voc decompor o tomo, voc no tem matria. Professor: isso mesmo. Voc no precisa de base material, voc no precisa de uma base atmica material onde uma fora se expressa. possvel voc trabalhar com a no o de fora e de campo de fora sem base material. E o que pior, diz Nietzsche, e essa a genialidade de Boscovich, isto no como quem faz arte ou como quem faz pura fantasia, mas como quem faz Fsica, Matemtica, ou seja, como quem faz cincia. Por conseguinte, trata-se aqui, na prtica cientfica, de uma denncia do atomismo materialista como superficial. Ou seja: aquela famosa idia de que o verdadeiro fisi logo aquele que vai encontrar a alma na ponta do bisturi, na verdade uma bobagem superficializante. No desta maneira que se refuta a crena na alma; pelo contrrio, a crena no atomismo materialista uma crena na permanncia da alma. exatamente o que o texto vai nos mostrar aqui. A denncia de Boscovich a que desestabiliza o que estava mais firme em termos de crena; Nietzsche est falando aqui do materialismo do sculo XIX . Quer dizer, aquilo que era exatamente a ordem do dia no mundo da cincia. Isso sim era firme, fixo, todos estavam de acordo a respeito da crtica do racionalismo espiritualista, estavam todos mais ou menos de acordo que o materialismo; era a hiptese cientfica em voga e Boscovich vem e diz: no necessrio isso. Portanto, o maior atentado e por que o maior atentado? Porque feito de dentro da ci ncia. - Mas preciso ir mais alm no entanto, e declarar a guerra, uma impiedosa guerra de faca, tambm "necessidade atomista", a qual continua sobrevivendo de maneira perigosa em terrenos onde ningum a suspeitar, analogamente, como sobrevive aquela "necessidade metafsica" mais famosa ainda. Nietzsche coloca aqui a palavra "necessidade atomista" e "necessidade metafsica", entre aspas, e eu vou tentar dizer porque. Em primeiro lugar, porque a expresso "necessidade metafsica", uma expresso de Schopenhauer; e uma express o pela qual Schopenhauer dizia que a metafsica corresponde a uma espcie de impulso natural do homem, que naturalmente levado a fazer metafsica, porque em virtude da sua prpria natureza, ele tem uma necessidade metaf sica. E Nietzsche vai brincar muito com essas coisas de Schopenhauer; essa uma esp cie quase que de encantamento ou de congelamento do intelecto; ou seja, voc faz metafsica, voc tem uma necessidade metafsica; ento, voc explica a existncia da metafsica em fun o de uma necessidade que j supe a prpria metafsica. E aqui ele diz: a mesma coisa acontece em relao ao atomismo ou a necessidade atomista. Ou seja, voc praticamente enxerta na natureza humana uma certa necessidade da metafsica, assim como uma necessidade do atomismo, para que voc possa explicar porque que a metaf sica existe. Vale dizer, voc retira da metafsica e, no caso do atomismo, a sua natureza, de fato, histrica e voc faz com que ele seja dependente de uma fonte ou de uma necessidade meta-histrica ou a-histrica coincidente com a pr pria essncia da humanidade. Voc transporta a origem de uma coisa, ou de uma teoria, ou de uma faculdade, para o terreno transhistrico, metahistrico, suprahistrico, das essncias. Ou seja, fundamentalmente voc faz metafsica sobre a origem da metafsica. E voc transforma o atomismo, ao falar em necessidade atomista, numa espcie de necessidade metaf sica. E Nietzsche vai mostrar como realmente o atomismo uma espcie de necessidade metaf sica, mas no porque a natureza do homem exige uma hiptese atomista, simplesmente porque o homem ocidental fala como fala, tem a linguagem que tem; e esta linguagem, a estrutura lgico-gramatical dessa linguagem, engendra, induz a certas teorias como o atomismo. Primeiro o termo, h que acabar tambm com aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo melhor e mais prolongadamente ensinou, o atomismo anmico. Permita-me designar com essa express o aquela crena que concebe a alma como algo indestrutvel, eterno, invencvel, como uma mnada, como um tomo: essa crena devemos expuls-la da cincia!
14/10/2006
Pgina 19 de 22
Nietzsche estabelece aqui um paralelismo entre o atomismo materialista e o atomismo anmico. Ele tenta mostrar como a crena na imortalidade da alma uma espcie de atomismo, entendida aqui a alma como algo nico, unitrio, eterno, indestrut vel, como uma mnada; ora, a express o mnada, exatamente caracterstica do vocabulrio leibniziano, para expressar a mesma idia que ns pensamos como tomo. Ou seja, a unidade ltima de cuja composio resultou o universo. Ent o, a crena no atomismo materialista, vale dizer, na idia do tomo como a menor unidade ou a menor poro, menor part cula de matria, paralela a idia da alma como mnada, isto , como princpio de unidade absolutamente indestrutvel, como alma mondica imortal. Dito entre ns, no necessrio, de modo algum, desembaraar-se por isto da prpria "alma", e renunciar a uma das hipteses mais antigas e venerveis: como si ocorrer inabilidade dos naturalistas, os quais apenas tocam na "alma", a perdem. Vejam, renunciar a idia de alma como mnada ou como tomo, no significa de maneira nenhuma renunciar a idia de alma enquanto tal. Significa simplesmente fugir deste preconceito materialista, de pretender transformar a alma em uma unidade atmica material; significa renunciar a pretenso, por exemplo, de encontrar a alma na ponta do bisturi. Ou seja, significa renunciar simplesmente a idia de se manter congelado, fixado na oposio entre esprito e matria. Vale dizer, simplesmente, substituir a crena no esprito pela crena na matria; mas, exatamente, com as mesmas categorias mentais, entendendo a mat ria, portanto, como composta de tomos; sem perceber que a idia mesmo de tomo, idia de uma substncia nica e irredutvel. precisamente isso que constitui o substrato da idia de alma. Nesse sentido, o materialismo to metaf sico quanto espiritualismo. E por isso que pode Nietzsche fazer um paralelo, to termo a termo, entre, por um lado, o atomismo materialista e, por outro, o atomismo anmico ou atomismo espiritual. a mesma categoria bsica de unidade, unidade atmica, mondica, que sustenta os dois plos da oposio. Por conseguinte, se voc simplesmente substituir o plo espiritual pelo plo material, voc permanece exatamente trabalhando com as mesmas categorias que trabalhava o espiritualismo. Ento, fazer essa crtica no significa renunciar a idia de alma, significa sim pensar a alma de outra forma, no como tomo. Mas, e agora come a a proposio do Nietzsche... Mas est aberto o caminho que leva novas formulaes e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos tais, como "alma mortal", e como "alma como pluralidade do sujeito", "alma como estrutura social (gesellchftsbau), dos instintos e dos afetos", desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na ci ncia. Pergunta: Estrutura social? Professor: De instintos ou de impulsos (Triebe) e afetos, (Affekte) em alemo. Percebem, eu queria voltar a essas trs designaes, aqui, em aspas, para alma, "alma como alma mortal"; por conseguinte, no mais alma como princpio imortal da filosofia crist; a "alma como pluralidade do sujeito"... Coment rio: Esta tima. Pluralidade de sujeito... Professor: . Aqui est um dos pontos centrais do pensamento de Nietzsche, ou seja, a alma entendida, no sentido nietzschiano, no como princpio unitrio, mas exatamente como multiplicidade, como pluralidade; ou seja, como a idia de uma unidade que resulta da composio da organizao. Ou seja, aquilo que mais ilustra a alma, o corpo; porque o corpo precisamente unidade de organizao, o corpo pluralidade de sujeitos. Se vocs pensam na subjetividade de cada rgo ou de cada elemento de cada rgo. Pergunta: Mas da a gente no cai no atomismo? Professor: Por que? Resposta: Cada elemento de cada rgo, cada rgo de cada corpo... Professor: Ento, a idia sempre que toda unidade s unidade como unidade de organizao. Pergunta: Mas mut vel? Professor: Mutvel, claro. Permanentemente mut vel. Alis eu estava lendo, vocs leram no caderno Mais da Folha de S. Paulo, h 15 dias atr s, a hiptese daquele cientista americano sobre a raz o de ser da evoluo do homoerectus em fun o do tamanho do crebro; quer dizer, a partir de um determinado momento, a hiptese est at hoje posta sob discusso, mas essa eu acho que bem apropriada aqui: a hiptese que determinados tipos de antropides desenvolveram um volume cerebral muito maior, o qual foi desenvolvido sem consumo adicional de energia. Ent o era um mist rio inexplicvel como sem aumentar o ingresso de energia tinha podido se desenvolver em determinadas espcies de antropides, em especial no homoerectus, o volume da massa cerebral; e a hiptese a que chegou esse cientista recentemente de isso se deu em funo da diminuio dos intestinos, aliada a uma espcie particular de dieta ligada ao campo de viso possibilitado pela postura ereta. Ou seja, o homem deixando de ter uma alimentao fundamentalmente feita a base
14/10/2006
Pgina 20 de 22
de vegetais, no precisava mais de cmaras de fermentao no intestino; com isso o intestino pde encolher, diminuir e poupar uma energia que foi aproveitada para o aumento da massa cerebral. Percebem? Isso significa a alma com pluralidade de sujeitos. A alma entendida aqui bem nesse sentido a que o Nietzsche est chamando de fisiolgico. E voc no precisa ter realmente nenhuma hiptese atomista aqui para que isso funcione. Pergunta: Nietzsche iria adorar isso... Mas, ento, voc est falando que no existe diferena entre alma e corpo? Professor: No. A alma o corpo, mas no o corpo enquanto volume de matria, o corpo enquanto grande razo, entendida aqui como esse princpio de organiza o infinitamente complexo, que mant m permanentemente em oposi o, mas reunido cada clula do tecido corporal e o tecido corporal no seu conjunto. Agora, vejam, isso no significa absolutamente nada mondico, posto que esta organizao uma organizao em mutao permanente. Ela no redut vel a nenhuma unidade permanentemente idntica a si mesma, nem a nvel do protoplasma, vai dizer Nietzsche. Pergunta: E, de alguma forma, essa pluralidade poderia incluir o inconsciente coletivo? Professor: Mas bvio, voc vai ver como a linguagem, aquilo que foi chamado naquele outro texto, de metafsica do povo, uma espcie de registro do inconsciente coletivo. Pergunta: Diga-me uma coisa: essa alma como multiplicidade ou o corpo est ligado ao perspectivismo? Professor: Sem dvida. Ao perspectivismo que aqui pode ser visto, inclusive, como perspectivismo de cada rgo, por isso que eu dei o exemplo do crebro e do intestino; quer dizer, o corpo humano todo ele pensado em termos de uma imensa relao hierarquizada de foras; foras em que cada uma delas tem a sua prpria perspectiva. O importante ser exatamente manter junto, organizadamente, esse arco extraordinariamente tencionado de impulsos ou de afetos, e cada um deles com a sua prpria perspectiva. bvio que aqui a conscincia vai encontrar o seu lugar exatamente no interior desse arco, como uma das funes dessa unidade de organizao. Nietzsche prefere aqui a metfora do orquestrador, talvez, pudesse ser exatamente aquela que fosse mais corretamente aplicada para esse carter mais sinfnico do corpo do que propriamente da consci ncia. A conscincia talvez pudesse ser mais ou menos algo assim como, o maestro, o dirigente; enquanto o corpo o conjunto de toda sinfonia. Alma como estrutura social dos impulsos e afetos, desejam ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia. Peo que vocs prestem aten o na presena do psiclogo aqui, especialmente do novo psiclogo. O pargrafo, um pouco mais adiante, o 23, vai tratar exatamente da psicologia como caminho que conduz aos problemas fundamentais, mas s que ns no vamos entrar por aqui. O novo psiclogo, ao pr um fim supersti o que at agora proliferava como uma frondosidade quase tropical em torno da representao da alma, se desterrou a si mesmo, desde logo, por assim diz-lo, para um novo deserto e para uma nova desconfiana. - possvel que os psiclogos antigos vivessem de modo mais cmodo e mais divertido, mas em definitivo, aquele se sabe condenado cabalmente por isto, tambm, aqui, a inventar - e quem sabe?, acaso a encontrar. Aqui um jogo de palavras quase impossvel de ser vertido para o portugus entre dois verbos alemes, um deles Erfinden, e outro Finden. Erfinden significa inventar, Finden encontrar. Erfinden um verbo construdo a partir do mesmo radical Finden, s que acrescido de um prefixo que refora, no sentido desse encontrar Erfinden, inventar e no encontrar. Nietzsche no est pretendendo aqui, (isso eu acho fundamental nesse texto), substituir um erro das representa es tradicionais ou das psicologias antigas da alma, por algo que fosse objetivamente verdadeiro, ou se vocs quiserem, ontologicamente verdadeiro acerca da alma, ele est aqui substituindo uma inveno por outra inveno. Ou seja, trocar a inveno tradicional da alma pensada como unidade substancial, pela inveno de uma outra representao da alma pensada como sociedade ou estrutura social dos impulsos e dos afetos. Pergunta: E o que tem a ver o novo psiclogo? Professor: Ento, o novo psiclogo exatamente aquele que ao inventar uma nova representa o, pode talvez encontrar alguma coisa. Ou seja, aquele para quem talvez n o exista mais diferena entre inventar e encontrar. Ou seja, aquele para quem Erfinden e Finden so movimentos que se do no mesmo nvel. Ou seja, muito possvel que ao inventar uma nova hiptese sobre a alma, isso possa servir de meio auxiliar, ou de princpio heurstico para encontrar alguma coisa. E que essa no fundo a funo das teorias cient ficas. Elas so invenes que talvez tornem possvel efetivamente algum encontro. Pergunta: Inveno no sentido de uma fantasia projetiva por trs?
14/10/2006
Pgina 21 de 22
Professor: Isso. Mas sendo de uma hiptese de trabalho, uma hiptese regulativa, ou o princpio heurstico mesmo. isso que ele chama de o novo psiclogo e por que o novo? Porque o velho psiclogo aquele que continua preso na metafsica do povo, ou seja, nas iluses da gramtica. Coment rio: Ou seja, na verdade e na cincia. Professor: Isso. Claro. Pergunta: Ent o, para ele, a experincia e a vivncia de cada indivduo, que se estrutura com a vida do prprio indivduo e no mais a imaterialidade, a incorruptibilidade e a personalidade. Fragmentos P stumos (Pargrafo 40(21)) Professor: Exatamente. Alis, como um gancho imediato para isso que vocs est dizendo, eu pediria que a gente passasse para aqueles Fragmentos Pstumos, para um texto, o fragmento de nmero (40)21. um texto de 1885, contemporneo desse que ns estamos lendo aqui. um texto que Nietzsche no publicou. Eu leio, ento, j que vocs no tm esse texto em mos. O texto , portanto, um texto escrito entre agosto e setembro de 1885, contemporneo desse texto que n s estamos lendo aqui. Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por qu? - Ns obtemos a correta representao da espcie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes testa de uma comunidade, no como almas ou foras vitais; do mesmo modo, da dependncia desses governantes com rela o aos governados e s condies da hierarquia e diviso do trabalho como possibilitao simultaneamente das singularidades e do todo. Um texto complexo, mas absolutamente essencial para aquilo que nos interessa. O que significa tomar como ponto de partida o corpo e a fisiologia? Resposta: A grande razo. Professor: Agora voc s so todos perfeitamente instru dos relativamente aos destinatrios dessa polmica. O ponto de partida a grande razo. Ora, qual era o ponto de partida cartesiano, que inaugura a filosofia moderna no Ocidente? Resposta: O eu penso. Professor: Era o eu penso. E o que significava esse eu penso? Era a alma. Eu sou uma substncia, cuja essncia consiste no pensar. Eu sou uma substncia, que um intelecto, uma raz o, uma alma. Isso a matriz, esse o movimento matricial do pensamento filosfico moderno. Descartes, sculo XVII, incio da filosofia moderna, incio da modernidade. E como ela muito bem lembrou aqui, isto um movimento que, na verdade, uma culminncia em rela o ao antigo ou a uma antiga tradio, de desprezo do corpo e desprezo dos sentidos. Ento, o ponto de partida era manifestamente o ponto de partida do intelecto ou da alma como unidade subjetiva, unidade substancial da consci ncia. Lembram-se disto? Muito bem, Kant dizia: o eu penso a forma da consci ncia que deve acompanhar todas as minhas representaes, a unidade originria da apercepo. Ora, aqui, para comeo de conversa, ponto de partida o oposto disso, ant tese disso, exatamente aquilo que foi desprezado por toda essa tradio, aquilo que foi negado por Descartes e pelo movimento todo da filosofia idealista. Coment rio: Pode-se chamar assim: "eu tenho um corpo". Professor: No, "Eu sou um corpo". Coment rio: "Eu tenho um corpo", j parte do princ pio que voc antes do corpo, est pensando. Coment rio: J tem sujeito e objeto. Professor: isso mesmo. Ou seja, "eu tenho um corpo", rigorosamente em termo nietzschiano se estaria ainda preso na metafsica popular. E a gente vai ver como funciona isso. Coment rio: Na verdade, quem pensa primeiro o corpo, pois ele que diz primeiro "estou com fome", "estou com sede"... Professor: Claro. Ele pensa sem que voc saiba... que ele est pensando. Pergunta: Ele faz filosofia? ... Professor: Claro. Alis, a frase do Nietzsche vai ser "toda filosofia uma espcie de mal entendido sobre o corpo". Ou seja, toda filosofia foi at hoje um grande mal entendido sobre o corpo. E a idia dele vai ser exatamente fazer da filosofia no mais um mal entendido sobre o corpo. Coment rio: Como o pensar naquelas pessoas que tm quadros depressivos que negam parte do seu corpo... Professor: O grande mal entendido sobre o corpo leva exatamente a isso: as formas mais patolgicas, mais agudamente patolgicas da psicopatia. Bom, ento, deixa eu ver se eu consigo desmontar ainda mais essa frase. Ora, por que mais importante partir do corpo e da fisiologia? Porque exatamente por meio do corpo que ns temos uma correta representao da espcie da nossa unidade subjetiva; ou seja, ns somos sujeitos, temos a unidade da subjetividade, no sob a forma da unidade substancial da alma, mas exatamente como uma espcie de governo, ou seja, de estrutura social. Ora, o que necessrio para que haja governo? necessrio que haja uma relao hier rquica em que h governantes e governados. Ora, para que possa funcionar uma
14/10/2006
Pgina 22 de 22
unidade de organizao do tipo das organizaes sociais preciso que exista uma relao hierrquica de governantes e governados, isto , comandantes e subordinados, mas essa unidade, uma unidade de dependncia dos governantes em relao aos governados. Vale dizer, o governante, aquele que est testa da organizao, em ltima instncia, depende da hierarquia e da diviso do trabalho. Ou seja, o fato de que esteja a testa, nada mais do que uma espcie de especificao do princ pio da diviso do trabalho. Pergunta: O oposto de Plato? Professor: Claro. Ento, a id ia nietzschiana aqui a idia de que a conscincia o governante, de que a consci ncia a funo ps quica mais elevada, mas precisamente uma funo. Ou seja, uma funo dirigente, uma fun o de dire o e de traar diretrizes, planificaes e tudo mais, mas no como algo absolutamente autrquico em relao a diviso do trabalho e aos outros elementos da organizao; ao contrrio, a funo diretora da conscincia , precisamente como funo, dependente propriamente da hierarquia e da diviso do trabalho. Portanto, essa unidade de organizao fundada na hierarquia e na diferenciao das funes; e mais especificamente exatamente a possibilidade desta hierarquia que garante o funcionamento destas fun es psquicas consideradas superiores. Repito: a superioridade da consci ncia e das funes diretoras da consci ncia no significa uma autarquia em relao as outras funes psquicas e corporais, mas significa um elemento a mais nesse sistema, de tal forma que essa posi o diretora proeminente da consci ncia inteiramente dependente da hierarquia das foras, da hierarquia das funes e da diviso do trabalho. Ento, isto que torna possvel, numa unidade de organizao, cada uma das partes ao mesmo tempo que o todo. Para voltar ao nosso exemplo do homoerectus, algo assim como o corpo do homoerectus, s possvel sob a perspectiva deste concurso simultneo e competitivo dos diferentes rgos e das diferentes funes em funo da especificao de uma hierarquia dessas funes; hierarquia essa na qual, por exemplo, o crebro levou vantagem. Coment rio: Mas se o resto debaixo no funcionar, nem que seja um em particular, nem o crebro l em cima funciona. Ento, ele depende do resto. E um no mais importante do que o outro... Professor: Exatamente. Esta correlao complexa de foras que torna possvel no interior de uma determinada unidade, de uma unidade especfica de organiza o, torna possvel tanto o funcionamento e a existncia de cada rgo em particular quanto o funcionamento do conjunto organizado. O mais importante, nesta frase problemtica aqui o sentido de mostrar que numa determinada unidade de organizao concreta, como , por exemplo, o corpo humano, precisamente este concurso, este atuar conjunto de cada rgo especificadamente numa funo ou em algumas funes, que torna possvel a existncia e a permanncia dessa unidade, esta determinada configurao. Ento, isso possibilita tanto as partes singulares quanto o todo. Ento, esta unidade no mais a unidade da mnada, a complexa unidade que resulta da organizao. Pergunta: Sempre mutvel? Professor: Sempre mutvel. Mesmo porque as relaes de fora no podem ser pensadas a no ser nessa perspectiva. Coment rio: Ento, mas eu gosto de pensar o "sempre mutvel", porque eu gosto de pensar que o perspectivismo , na mesma pessoa, mut vel. Professor: Com certeza absoluta. Coment rio: Ou seja, no s que a gente v num prisma diferente, que a gente pode ver sobre prismas diferentes dependendo da organizao. Professor: exatamente isso. Nesse caso, a perspectiva da conscincia a perspectiva de uma certa posi o nessa hierarquia organizacional, mas ela no de modo nenhum a nica. Esta unidade o resultado do concurso de infinitas outras perspectivas, de que a conscincia apenas uma, ou se voc quiser, algumas. Eu creio que ns no poderemos terminar a exposi o desse texto hoje, o que lamento muito, mas... Eu acho melhor que a gente, talvez, gaste um pouco de tempo a mais para ver em profundidade determinadas questes, prefervel do que a gente passar em sobrevo o texto, de certa forma, complexo como esse texto aqui. Ento, eu pediria a vocs, por favor, que no nosso prximo encontro, acho que daqui a 15 dias, se no me engano, ns retornssemos a este texto, e que vocs o lessem at l. 2 aula | 3 aula | 4 aula | 5 aula
Prof. Dr. Giacia especialista em Nietzsche, filsofo e professor da UNICAMP
14/10/2006

Nietzsche - Aula 1 - UNICAMP

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nietzsche - Aula 1 - UNICAMP

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

Prof. Dr. Giacia especialista em Nietzsche, filsofo e professor da UNICAMP

You might also like