Edgar Morin

,
EL METODO
6
,
ETICA
CT DRA
Edgar Morin (Pars, 1921), filsofo, antrop-
logo y socilogo francs, ha formulado un
pensamiento complejo para abordar la
realidad. Licenciado en Geografa e His-
toria y Derecho por la Universidad de Tou-
louse, en 1941 interrumpi sus estudios
para unirse a la resistencia francesa. En
Francia ha sido director del Centro Nacio-
nal de Investigaciones Cientficas, miem-
bro del Centro Internacional de Estudios
de Bioantropologa y Antropologa y direc-
t or del Centro de Estudios Transnacio-
nales disciplinares de la Escuela de
Estudios Superiores en Ciencias Sociales.
La UNESCO ha creado la Ctedra Itineran-
te "Edgar M orn" para el Pensamiento
Complejo.
El Mtodo (seis volmenes), su obra ms
importante, afronta la dificultad de pensar
la complejidad de lo real.
El Mtodo
6
tica
Coleccin Teorema
Serie mayor
Edgar Morin
El Mtodo
6
/
Etica
Traduccin de Ana Snchez
CATEDRA
TEOREMA
Ttulo original de la obra:
La Mitbode 6. thique
l. edicin, 2006
Ilustracin de cubierta: Jan Verrneer, Mujer con una balanza (detalle)
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido
por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas,_ de las
correspondientes indemnizaciones por daos y para
quienes reprodujeren, plagiaren, o
pblicamente, en todo o en parte, _una obra
o cientfica o su transformactn, mterpretacton o e)ecucton
artstica fi'ada en cualquier tipo de soporte o comunicada
a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.
Editions du Seuil, 2004
Ediciones Ctedra (Grupo Anaya, S. A.),
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madnd
Depsito legal: M. 38.8722006
I.S.B.N.: 84376-2338-3
Printed in Spain
Impreso en Anzos, S. L.
Fuenlabrada (Madrid)
ndice
AGRADE IMJENTOS 15
l NTRODU CI N ..... ... .... .. ... ... ... ... . .. ... ........ ............. ... ... ..... ............ ......... 17
PARTE PRIMERA
EL PENSAMIENTO DE LA TICA Y LA TICA
DE PENSAMIENTO
CAPTULO PRIMERO. EL PENSAMlENT DE LA TICA
La exigencia subjetiva ........ ............................................................. .
La religacin tica, 24.-La autonoma moral, 25.-La mo-
dernidad tica: las grandes dislocaciones, 27.-EI individualismo
tico, 28.-La crisis de los fundamentos, 29.-Volver a las fuentes
de la tica, 32.
21
21
CAPtrUL 2. LA VUELTA A LAS FUENTES CSMICAS ... ... ....... .. ............. 3S
Las fuentes de religacin, humana religacin, 39.-En el
corazn del Misterio, 42.-Etica de la religacin, 43.
CAPITULO 3. LA IN ER"nDuMBRE TICA ................................... ... ........
Principio de incertidumbre en la relacin intencin-accin .......... .
Ecologa de la accin, 47.-Lmite de la previsibilidad, 47.-Doble
y antagonista necesidad del riesgo y de la precaucin, 48.-In-
conscienca o negligencia de los efectos secundarios perversos de
una accin juzgada saludable, 49.-lncertidumbre en la relacin
45
46
entre el fin y los medios, 49.-Permutacin de finalidades segn las
circunstancias, 49.-Derivas e inversiones, 50.
Las contradicciones ticas ..... .................. ......................................... ' 52
Los imperativos ticos contrarios, 52.-La dialgica tico-polti
ca, 56.-Incertidumbre y contradiccin ticas en las ciencias, 57.
La ilusin tica .......... ........... .................. ................................. ....... .
La ilusin interior, 60.
Respuestas a la incertidumbre y a la contradiccin ........................ .
Conclusin: la complejidad tica ................................................... .
CA PiruLo 4. LA rncA DE P NSAMTENT . ............ .. .... ..... . .. . ...... ... ...... ..
La tica del conocimiento y el conocimiento de la tica ............... .
El vnculo, 67.-El mal pensaP, 68.-EI trabajar por el bien
pensar, 69.-Del pensamiento complejo a la tica, 71.-La tica
esclarecida/esclarecedora, 72.
PARTE SEGUNDA
TICA, CIENCIA, POLTICA
C APflULO PRI MERO. C JENCLA, TICA, SOCIEDAD
Ciencia/tcnica/sociedad/poltica, 78.-La tacha ciega, 79.-Los
compromisos ticos, 82.-Hacia la reforma, 83.-<Hacia la trans-
formacin de la naturaleza humana?, 84.-Conclusiones, 86.
CAPITULO 2. TI A y POLTICA .. ........ .. ....... . ........ .. .. .. .
Las grandes incertidumbres, 90.-Realismo y tica, 92.-Cri
sis, 94.-<Hay esperanza?, 95.
pARTE TERCERA
AUTO-TICA
C APITULO PRIMERO. EL INDIVIDUAL! MO TICO ...... ..... ... ............ ...... . .
59
62
63
67
67
77
89
99
CAPITULO 2. LA CULTURA PSIQ.UICA ... ......... ..... .... .. .......... ... ... .. ..... .... .. 101
8
El autoexamen (pensarse bien), 102.-Autocrtica, 104.-La cultura
psquica, 105.-La recursin tica, 106.-Resistencia a la moralina
(purificacin tica), 107.-tica del honor, 108.-tica de la res-
ponsabilidad, 109.-De las virtudes, 109.--Conclusin: la resistencia
a la barbarie interior, 110.
CAPITULO 3. TICA DE REUGACIN .. . .. . .... ..... ...... .. . .. . ... ... .. .... ...... ...... .. 113
El imperativo de religacin, 114.-La exclusin de la exclusin: el
<<reconocimiento, 114.-El respeto al prjimo: la cortesa, 116.-La
tica de tolerancia, 116.-La tica de libertad, 117.-La tica de
fidelidad a la amistad, 117.-La tica del amor, 118.
CAPITULO 4. TICA DE LA COMPRENSIN ... ...... ... . .. . .. ......... .. ..... ... ....... 121
Reconocer la incomprensin.. .............. ............ ........ ....................... 121
Reconocer la comprensin . ...... ... . ..... ... .. . ... . ... .. ...... .. ...... .... .. . ........ .. 124
La comprensin de la complejidad humana, 126.-La comprensin
de los contextos, 127.
Comprender la incomprensin ................ ....................................... 129
El metapunto de vista, 129.-EI error, 130.-La indiferencia, 130.-La
incomprensin entre cultura y cultura, 131.-La posesin por
los dioses, los mitos, las ideas, 131.-EI egocentrismo y el
autocentrismo, 132.-La abstraccin, 132.- La ceguera, 133.-El
miedo a comprender, 133.-Terrible trabajo el de la comprensin.
Paradojas y contradicciones, 134.-Los mandamientos de la
comprensin, 135.
C APITULO 5. MAGNANIMIDAD Y PERDN ... ...... ........ ... ....... ....... . .......... 139
Del talin al perdn, 139.-El perdn, 140.-La apuesta por el
perdn, 142.-EI perdn poltico, 144.- Memoria y perdn, 144.-
Imposibilidad del perdn y del castigo, 145.-El autoexamen, 147.
CAPflULO 6. EL ARTE DE VIVIR: (POESIA o/y SABIDURIA? ...... ....... 149
Dialgica razn-pa in .. . ..... ... .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . ......... ... .. . ... . . . . . . . . . ......... 150
El arte de vivir, 152.-EI saber-amar, 154.
La incorporacin del saber: el sabervivir ........................................ 155
La sabidura de la mente, 156.-Conclusin, 156.
CAPflULO 7. CONCLUSIN AUTOTICA RE- y COM- 159
9
PARTE CUARTA
SOCIO:TICA
CAPTULO PRIMERO. LA TICA DE LA COMUNIDAD . ............. .......... 1'63
El bucle democrtico, 165.-Las dos universalidades, 167.
ANExo. EL PROBLEMA DE UNA DEMOCRACIA COGNITIVA ............. 169
PARTE QUINTA
ANTRO POTICA
CAPTULO PRIMERO. ASUMIR LA CONDICIN HUMANA ....................... 175-
Hacia el humanismo planetario, 176.
CAPTULO 2. TICA PLANETARIA ......... . ........... . ............... ... ........ . . 179
El humanismo planetario ................................................................ 179
Los nueve mandamientos, 180.
La tica planetaria ................................ .............. .............................. 184
sociedad-mundo?, 184.
CAPTULO 3. LAs VAS REGENERADORAS... .................. .......................... 187
Reforma/transformacin de sociedad, 188.-Reforma de la mente/
reforma de la educacin, 189.-Reforma de vida, 190.-La rege
neracin moral, 193.-El concurso de una ciencia reformada, 194.-
Complementariedad en bucle de las reformas, 195.
CAPTULO 4. LA ESPERANZA TICA: LA METAMORFOSIS ........................ 199'
CONCLUSIONES TICAS
CONCLUSIN l. DEL MAL 207
El mal de vida, 209.-La humanidad del mal, 210.
CoNCLUSiN 2. DEL BIEN .................. ..... . . ........ ... . .......... . . . ............ 217
10
Pensamiento complejo y tica: religacin, 217.- La complejidad
tica, 219.-La fragilidad tica, 219.-La modestia tica, 220.-
Regenerar, 221.-Muss es sein?
Es muss sein!, 223.-Etica de resistencia, 224.-La finalidad ti
ca, 226.-La fe tica, 226.
VOCABULARIO
229
11
Edwige
Agradecimientos
Tras una primera elaboracin en 2001, la redaccin final de este li-
bro se efectu en Hodenc-l'veque entre enero y mayo de 2004.
Me he beneficiado de la ayuda permanente de mi asistente Cathe-
rine Loridant que no solamente se preocup por todas las cuestiones
prcticas, sino que tambin aport sus correcciones y reflexiones en los
diversos estadios de la redaccin.
El manuscrito, o mejor el <<Mac' escrito>> (ya que ha salido de mi
Macintosh), ha recibido crticas y sugerencias de Jean-Louis Le Moigne,
siempre presente y fiel en su amistad. En fin, al igual que en la Hu-
manidad de la humanidad, Jean Tellez me ha aportado, hasta el final de
las pruebas, en su lectura y sus relecturas, su competencia, su cultura,
su cuidado, tanto en las ideas cuanto en los detalles.
En fin, doy las gracias a Jean-Claude Guillebaud, mi lector en
Seuil, por su apoyo, a su asistente Flore por su ayuda polivalente, y a
Jean-Claude Baillieul que le dio el ltimo retoque a mi Mac'escrito.
Estas ayudas me han sido tanto ms necesarias cuanto que he teni-
do que acabar mi trabajo en condiciones dificiles. Les expreso mi vivo
reconocimiento.
Los volmenes anteriores de El Mtodo desarrollan en su andadura
los principios de un conocimiento complejo e intentan mostrar que en
adelante ste resulta vital para cada uno y para todos.
Este trabajo comporta un repensar en cadena que nos lleva a revi-
sitar el bien, lo posible, lo necesario, es decir, tambin la tica misma.
La tica no puede escapar a los problemas de la complejidad. Y esto
nos conduce a concebir la relacin entre conocimiento y tica, ciencia
y tica, poltica y tica, economa y tica.
Nuestra cultura no es apropiada, no slo para tratar, sino tampoco
para plantear estos problemas en su amplitud, su radicalidad, su com-
plejidad. No obstante, su crisis suscita una gestacin, y esta gestacin
produce los fermentos y los esbozos del pensamiento regenerador.
A menudo se intenta distinguir tica y moral. Digamos tica>> para
designar un punto de vista supra- o meta-individual; moral para si-
tuamos en el nivel de la decisin y de la accin de los individuos. Pero
la moral individual depende implcita o explcitamente de una tica.
La tica se deseca y queda vaca sin las morales individuales. Los dos
trminos son inseparables y en ocasiones se encabalgan; en estos casos
utilizaremos indistintamente uno u otro trmino.
Con este nimo concebiremos la tica compleja como un meta-
punto de vista que comporta una reflexin sobre los fundamentos y
principios de la moral.
pARTE PRIMERA
El pensamiento de la tica y la tica
de pensamiento
CAPTULO PRIMERO
El pensamiento de la tica
Es imposible hablar de tica.
W ITrGENSTEIN
La tica [ ... ) sigue siendo problemtica, es decir, plantea
problemas que dan que pensar.
KosTAS AxEws
J .A EXIGENCIA SUBJETIVA
La tica se nos manifiesta, de forma imperativa, como exigencia
llloral.
Su imperativo nace de una fuente interior al individuo, que siente
rn su nimo la conminacin de un deber. Proviene tambin de una
liwntc exterior: la cultura, las creencias, las normas de una comunidad.
' l:u11bin hay, sin duda, una fuente anterior, surgida de la organizacin
vivi nte, transmitida genticamente. Estas tres fuentes estn correlacio-
u.ulas, como si hubiera una capa subterrnea comn.
( :omo hemos visto (El Mtodo 5, pg. 57), las tres instancias indivi-
'''" , st ,ciedad-especie estn inseparablemente unidas en una trinidad.
11 im lividuo humano, en su autonoma misma, es al mismo tiempo
100
1
biolgico y 100% cultural. Es el punto de un holograma que
21
contiene el todo (de la especie, de la sociedad) al mismo tiempo que es
irreductiblemente singular. Lleva en s una herencia gentica y al mis-
mo tiempo el imprinting y la norma de una cultura
2

No podremos aislar unas de otras la fuente biolgica, la fuente in-
dividual y la fuente social, pero podemos distinguirlas.
Las tres fuentes estn en el corazn mismo del individuo, en su
cualidad propia de sujeto. Aqu, me refiero a la concepcin de sujeto
que he elaborado, y que vale para todo ser _viviente. Ser sujeto es autoafir-
marse situndose en el centro del propto mundo, cosa que expresa
literalmente la nocin de egocentrismo.
Esta autoafumacin comporta un principio de exclusin y un prin-
cipio de inclusin. El principio de exclusin significa que nadie ms
que uno mismo puede ocupar el puesto egocntrico en el que expresa-
mos nuestro Yo. Los gemelos homocigotos pueden tenerlo todo en co-
mn, pero no el mismo Yo. El principio de exclusin est en la fuente
del egosmo, que puede llegar a sacrificarlo todo por uno mismo, h?"
nor, familia, patria. Pero el sujeto comporta en s, de manera
ta y complementaria, un principio de inclusin, le permtte
su Yo en un Nosotros (pareja, familia, patria, partido), y correlativa-
mente incluir en l este Nosotros, lo que incluye el Nosotros en el cen-
tro de su mundo. El principio de inclusin se manifiesta casi desde el
nacimiento por la pulsin de vinculacin a la persona cercana.
conducir al sacrificio de s mismo por los suyos, por su comurudad,
por el ser amado. El principio de exclusin asegura la identidad
lar del individuo, el principio de inclusin inscribe el Yo en la relactn
con el prjimo, en su linaje biolgico (padres, hijos, familia), en su co-
munidad sociolgica. El principio de inclusin es originario, como
ocurre con el pajarillo que sigue a su madre al salir del huevo. El pr-
jimo es una necesidad vital interna.
As, todo ocurre como si cada individuo-sujeto comprendiera en s
un doble dispositivo lgico, uno que manda al para s, el otro que
manda al para nosotros>> o para el prjimo>>. El uno manda al egos-
mo el otro al altruismo. El cierre egocntrico hace que el prjimo nos
ajeno, la apertura altruista nos lo hace fraterno. El princip!o
egocntrico lleva en s la potencialidad de concurrencia y de antagoms-
mo respecto del semejante, incluso del hermano, y conduce a Can al
asesinato. En este sentido, el sujeto lleva en s la muerte del otro, pero,
1 C&. Vocabulario, pg. 231.
2
C&. Vocabulario, pg. 230.
en un sentido inverso, lleva en s el amor al otro. Algunos individuos
son ms egostas, otros ms altruistas, y generalmente cada cual alterna
entre y altruismo. El dispositivo lgico altruista
hacta el Nosotros, sea en el sentido biolgico del
te_rmmo _(htJOS-J:a?res), sea en el sentido sociolgico del tnnino (pa-
tna, parttdo, rehg.n); en fin, puede consagrarnos a un T amado. Se-
gn el momento, segn las circunstancias, el individuo-sujeto cambia
de referencia en su dispositivo lgico, pudiendo reprimir el egocentris-
mo al y superar el altruismo al egocentrismo. Tan pronto
dedtcamos estrictamente a mismos, tan pronto a los de-
a los Cada cual vtve para s y para el otro de forma dia-
logtca, es dectr a la vez complementaria y antagonista. Ser sujeto es con-
jugar el egosmo y el altruismo.
, Toda mirada la tica debe reconocer el carcter vital del egocentrismo
ast como la potenalzdad fUndamental del desa17'oUo del altruismo.
. Toda mirada sobre la tica_ debe considerar que su exigencia es vivida subje-
ttvamente. Aunque no hay nto, culto, religin en el sentimiento del de-
ber que experimenta el individuo laicizado, la especificidad subjetiva
del deber le confiere un aspecto cercano a fa mstica; el deber emana de
un orden de realidad superior a la realidad objetiva, y parece depender
de una conminacin sagrada.
Se impone con Ja fuerza de ese tipo de posesin que nos hace ser
por un dios o por una idea. Estos dos caracteres, mstico y po-
sestvo, parecen emanar de una fe invisible.
Puede que el asl?ecto mstico, sagrado, fidesta, que comporta el de-
ber, sea una heren_cta de ascendencia religiosa de la tica. Puede que
el aspecto de poseswn proceda de lo ms antiguo, de lo ms pro-
fundo, de la tnple fuente bio-antropo-sociolgica.
, . La fe inherente al deber sentido interiormente, en el caso en que la
ettca ya no tenga fundamento exterior a s misma es la fe en la tica
. '
m1sma. Una fe que, si utilizamos el trmino <<Valores, es una fe en los
valores a los que ella nos aboca. Una fe que, como toda fe moderna,
puede comportar la duda.
sostiene que el humanismo de Libertad-Igualdad-
Fraternidad una mstica y no racionaP; en mi opinin,
hay que compleJtzar esta tesis considerando que este humanismo com-
1
Steven Ozment, Mysticism and Dissmt, New Haven & Londres, Y ale University
Press, 1973.
porta una simbiosis de racionalidad (universali?ad) y ?e fe cuasi msti-
ca. No se puede eliminar ni la componente m la
mstica del universalismo tico, y no se puede smo subrayar la compo-
nente de fe que comporta: as, efectivamente, tengo fe en la libertad, fe
en la fraternidad.
La religacin tica
Toda mirrula sobre la tica debe percibir que el acto moral es un acto indivi-
dual de religacin: religaci6n con el pr6jimo, religacin ron una re-
ligacirt ron una sociedad y, en el lmite, religacin con la especze humana.
As, hay una fuente individual de la tica, que se encuentra el
principio de inclusin, que inscribe al individuo en una
(Nosotros), que le lleva a la amistad y al amor, que al _altrms-
mo, y que tiene valor de religacin (Anschlusswert). Al nempo,
hay una fuente social que est en las normas y reglas que mducen o rrn-
ponen a los individuos un comportamiento . .
Habra una especie de armona preestablecida que empuJa a los m-
dividuos a inscribirse en una tica de solidaridad en el seno de una co-
munidad y que empuja a la sociedad a imponerles a los individuos una
tica de solidaridad.
Por ello podra decirse que la moral es <<natural al humano
que corresponde a la naturaleza del individuo y a la de la soc1edad.
Pero hay que enmendar este aserto puesto que individuo_ y
tienen doble naturaleza: en el individuo se da el fuerte pnnc1p10 ego-
cntrico que le empuj_a al egosmo, y la mis_ma comporta ri-
validades, concurrencias, luchas entre eg01smos, pud1endo ser ocupa-
do su gobierno mismo por intereses
a imponer sus normas ticas a todos los md1V1duos, y los md1v1duos
slo pueden tener comportamiento tico superando egosmos.
Este problema se agudiza muy en las que
la desintegracin de las solidandades tradicionales es mseparable de los
desarrollos del individualismo.
Igualmente, las fuentes de tica son el ?e
que son anteriores a la humamdad, de que el pnnClplo de mclus1on
4
Cfr. Vocabulario, pg. 235.
24
est inscrito en la auto-socio-organizacin biolgica del individuo y se
transmite va la memoria gentica
5
Las sociedades mamferas son co-
munitarias y rivalitarias a la vez; encontrarnos en ellas a la vez el en-
frentamiento conflictivo de los egocentrismos y la solidaridad respecto
de los enemigos exteriores. Comunitarios en la lucha contra la presa o
. el depredador; rivalitarios, sobre todo los machos, en sus conflictos por la
preeminencia, la dominacin, la posesin de las hembras. Los indivi-
duos estn dedicados a su progenitura, pero en ocasiones tambin son
capaces de comer a sus hijos.
Las sociedades humanas han desarrollado y complejizado este
doble carcter sociolgico: el de Gesellschajt (relaciones de inters y
de rivalidad) y de Gemenschaft (comunidad). El sentimiento de comuni-
dad es y ser fuente de responsabilidad y solidaridad, eUas mismas fuentes de
la tica.
Gracias a! lenguaje, la tica de comunidad se vuelve explcita en las socie-
dades arcaicas, con sus prescripciones, sus tabes y su mito de ancestro comn.
Como veremos en la parte cuarta (pg. 163) la tica de la comuni-
dad, en el seno de las sociedades histricas, ha sido impuesta a la vez a
las mentes por la fuerza fisica y ha sido interiorizada por el sujetamien-
to psquico. La primera (polica, ejrcito) impone el temor de la coer-
cin, la segunda se inscribe en las mentes por la interiorizacin de los
mandamientos conjuntos de una religin dotada de poder sagrado y
de un poder de estado divinizado. Las prescripciones de este Super-Yo
bicfalo inculcan en las mentes las normas del bien, del mal, de lo jus-
to, de lo injusto, y producen el imperativo del deber. Considerar la re-
sistencia al deber suscita culpabilidad y angustia.
As, en las sociedades cerradas de la Antigedad, la relacin est de-
sequilibrada en detrimento del individuo, que no dispone de autono-
ma moral.
La autonoma moral
que emerja una consciencia moral individual relativamente
autn6'ma, hace falta un progreso de la individualidad que se mani-
fiesta muy netamente en la Atenas del siglo v antes de nuestra era.
Aqu puedo servirme de la metfora de Jaynes sobre la mente bica-
Edgar Morin, El Mtodo 2: La vida de la vida, parte segunda, captulo JI: Auto-
(geno-feno )-organizacin,
meral
6
Jaynes supone que en los imperios teocrticos de la Antige-
dad una cmara de la mente se hallaba bajo el imperio del poder y obe-
deca ciegamente a sus rdenes; la otra cmara estaba dedicada a la
vida privada. Las dos cmaras no se comunicaban. La conciencia. in-
dividual (conciencia intelectual y al mismo tiempo moral) aparece
cuando se produce una brecha entre las dos cmaras; la que provoca la
democracia ateniense, donde la diosa Atenea no gobierna, sino prote-
ge; el gobierno de la ciudad depende de los ciudadanos, cuya mente
puede entonces ejercer su examen crtico sobre el mundo social.
Por ello, la conciencia moral es una emergencia histrica a partir de
los desarrollos complejizadores de la relacin trinitaria individuo/espe-
cie/ sociedad.
Contribuye a religar individuo/sociedad/especie a pesar de las opo-
siciones y antagonismos entre estos tres trminos y supera hasta cierto
punto estos antagonismos. Reinscribe la mente individual, en un nivel
superior, en el bucle trinitario.
Hay complejidad, es decir, concurrencias y antagonismos en la rela-
cin individuo/sociedad/especie, y esta complejidad se desarrolla en las
sociedades que comportan muchas diversidades y autonomas indivi
duales. Las sociedades histricas conocen dislocaciones, fallos,fadingen-
tre estas tres instancias de la tica. Se manifiestan antagonismos entre las
ticas de los grupos englobados y la del conjunto social que engloba. Se
manifiestan entre el imperativo de amor hacia el hermano y el de la obe-
diencia a la ciudad (Antgona y Creonte). Se manifiestan entre la tica de
la comunidad cerrada y la tica universalista de la comunidad humana.
La autonomizacin de la mente le permite al filsofo, an respetndola,
superar la tica comunitaria; esta superacin es potencial en las sabidu-
ras antiguas orientales y occidentales. La universalizacin de la tica
para cualquier ser humano, sea cual sea su identidad, slo comenzar
con las grandes religiones transculturales como el budismo, el cristianis-
mo, el islam y, en fin, con el humanismo europeo, pero este universalis-
mo seguir siendo limitado, !acunar, frgil y sin cesar ser reprimido por
los fanatismos religiosos y los etnocentrismos nacionales.
Los progresos de la conciencia moral individual y los del universa-
lismo tico estn ligados.
6
JulianJaynes, The Origin ofConsciousness in the BreaJulown ofthe BicammtlMimi, Bos-
ton, Houghton Miffiin, 1976.
La modernidad tica: las grandes dislocaciones
Los Tiempos modernos han producido dislocaciones y rupturas
ticas en la relacin trinitaria individuo/sociedad/especie.
La laicizacin le quita a la tica de sociedad la fuerza del imperati-
vo religioso. Es cierto que la nacin moderna impone su propio culto
imperativos en las guerras en las que la patria est en pe-
hgro, pero, en penodo de paz, las competiciones, las concurrencias, las
tendencias egostas aumentan. Es cierto que la era planetaria que se
inaugura con los Tiempos modernos suscita, a partir del humanismo
laicizado, una tica metacomunitaria a favor de todo ser humano, sea
cual sea su identidad tnica, nacional, religiosa, poltica. La tica de
Kant opera la promocin de una tica universalizada que pretende ser
sup_erior a las ticas sociocntricas particulares. Libertad, equidad, soli-
dandad, verdad, bondad se convierten en valores que merecen por s
mismos la intervencin, incluso la ingerencia en la vida social y des-
pus, por extensin, en la vida internacional. Pero estos desarrollos si-
guen siendo minoritarios y marginales.
Los Tiempos modernos suscitaron el desarrollo de una poltica
autnoma, de una economa autnoma, de una ciencia autnoma, de
un a:te que dislocan la tica global que impona la teologa
medteval. Es cierto que la poltica no obedeca a la tica. Pero, desde
Maquiavelo, la tica y la poltica se vieron oficialmente disjuntas en la
concepcin en la que el Prncipe (el gobernante) est obligado a obe-
decer a la utilidad y la eficacia, y no a la moral. Es cierto que la econo-
ma comporta una tica de los negocios, que precisan respeto a los
contratos, pero obedece al imperativo de la ganancia, que conduce a la
instrumentacin y a la explotacin de los otros humanos. La ciencia
moderna se fund sobre la disyuncin entre juicio de hecho y juicio de
valor. Es decir, entre el conocimiento por una parte, la tica por la otra.
La tica del conocer por conocer a que obedece es ciega ante las gran-
des consecuencias que aportan hoy las formidables potencias de muer
te y manipulacin suscitadas por el progreso cientfico. El desarrollo
tcnico, inseparable de los desarrollos cientficos y econmicos, ha
permitido el superdesarrollo de la racionalidad instrumental, que pue-
de ser puesta al servicio de los fines ms inmorales. En fin, las artes se
han emancipado progresivamente de cualquier finalidad edificante y
repelen cualquier control tico. Es cierto que todas estas actividades
necesitan un mnimo de tica profesional, pero slo excepcionalmen-
te comportan un objetivo moral.
En todos los dominios, los desarrollos de las especializaciones y de los tabi-
camientos burocrticos tienden a encerrar a los individuos en un dominio de
competencia parcial y cerrado, y, por eOo mismo, tienden a parcelar y diluir la
responsabilidad y la solidaridad, cosa que nos ponen de relieve, entre otras, el
asunto de la sangre contaminada de 1982 y la cancula del verano de 2003.
Como muy bien ha discernido A-M. Battista
7
, cualquier conexin
profunda entre el individuo y la colectividad, con fines de perfecciona-
miento moral -individual o colectivo- se ha roto definitivamente.
Tugendhat dice de otro modo: La consciencia moral fracasa ante la
realidad parcelada del capitalismo, de la burocacia y de los Estados
8
.
El individualismo tico
Al mismo tiempo, los desarrollos de la autonoma individual han
llevado a la autonomizacin y la privatizacin de la tica.
La tica se encuentra pues correlativamente laicizada e individua-
lizada, y, con el debilitamiento de la responsabilidad y la solidaridad,
se efecta un distanciamiento entre la tica individual y la tica de la
ciudad.
La vulgata de moralidad que constituan las <<buenas costumbres,
se ha disipado casi en su totalidad, de lo que da testimonio la evolu-
cin del derecho
9
Las buenas costumbres constrean a los individuos
a obedecer a normas conformistas (la condena moral del adulterio, el
libertinaje, la homosexualidad, etc.) y su declive va unido al reconoci-
miento de comportamientos individuales anteriormente condenados
como desviantes o perversos.
Como vamos a ver, los progresos del individualismo han empuja-
do a los individuos a emanciparse de los constreimientos biolgicos
de la reproduccin (coitus interruptus, aborto, madre de alquiler), y, a
1
Moral e prive et utilitarisme politique en France a u XVII siecle, en Le Pouvoir et la
raison bajo la direccin de C. Lazzeri y O. Reyni, PUF, 1977, pg. 208.
8
Emst Tugendhat, Confirmas sur l'ithue, PUF, 1998, pag. 291.
9
Cfr. la tesis de Bndicte Lavaud-Legendre, Les Bonnes Moeurs m dfoit privl conlmt-
porain, Premio a la Investigacin en 2004, PUF, col. Partage du Savoir>, 2005.
finales del siglo XX, en Francia, una tica del derecho de la mujer supe-
r, por una el derecho de la sociedad a proteger su demografia y,
por la otra, la tica del respeto incondicional a la vida.
. Los desaf!oll?s del individualismo presentan dos aspectos antago-
rustas: el relaJamtento de la opresin comunitaria conduce a la vez al
. universalismo tico y al desarrollo del egocentrismo.
El de responsabilidad personal de la propia
conducta de vtda, tambien es fuente de egocentrismo acrecentado. El
egocentrismo se desarrolla en todos los dominios, y tiende a inhibir las
p_otencialidades altruistas y solidarias, a lo que contribuye la desintegra-
cin de las comunidades tradicionales.
Esta situacin favorece no slo la primaca del placer o del inters
sobre el deber, sino tambin el aumento de una necesidad individual
de amor en la que la bsqueda de felicidad personal a cualquier precio
transgrede la tica familiar o conyugaPo.
fin, se da la erosin del sentido sagrado de la palabra dada, del
sentido sagrado de la hospitalidad, es decir, una de las races ms anti-
guas de la tica. La profanizacin de aquello que fue sagrado entraa
su profanacin.
La cnsis de losfundammtm
Los fundamentos de la tica estn en crisis en el mundo occiden
tal: Dios La Ley se ha desacralizado. El Super-Yo social no
se Impone mcondtctonalmente y, en ciertos casos, tambin est ausen-
te. El sentido de la responsabilidad se ha estrechado el sentido de la
solidaridad se ha debilitado. '
. La crisis de los fundamentos de la tica se sita en una crisis gene-
ralizada de los fundamentos de la certeza: crisis de los fundamentos
del conocimiento filosfico, crisis de los fundamentos del conoci-
miento cientfico
11


10
El individuo se ve a la bsqueda er:rante del amor as como a las decep-
Y penas por el perdido, a las degradaciones rpidas del sentimiento amoro-
so. Siente cada vez mas, en la edad adulta, la angustia de la frustracin de amor o el te-
mor a la prdida del amor.
11
Cfr. Edgar Morin, El Mtodo 3: El conocimiento tkl conocimiento Madrid Ctedra
1988, pg. 22. ' ' '
La razn no puede ser considerada como el del im-
perativo categrico: como dice Tugendaht, la tentativa de Kant de
definir el imperativo categrico como un imperativo de la raza y
darle un fundamento absoluto en la razn debe ser considerada cqmo
un fracaso
12

La referencia a los valores revela y enmascara a la vez la crisis de los
fundamentos. La revela: como dice Claude Lefort, la palabra "valor"
es el indicio de una imposibilidad a remitirse en adelante a un garante
reconocido por todos: la naturaleza, la razn, Dios, la Historia. Es el
indicio de una situacin en la cual se han mezclado todas las figuras de
la transcendencia>>
13
En adelante estamos abocados a lo que Pierre Le-
gendre llama el <<autoservicio normativo en el que podemos elegir
nuestros valores. Los <<Valores toman la plaza dejada vacante de los
fundamentos para proporcionar una referencia transcendente intrnse-
ca que hara que la tica pareciera autosuficiente. Los valores le dan a
la tica la fe en la tica sin justificacin exterior o superior a s misma.
De hecho, los valores intentan fundar una tica sin fundamento.
La crisis de los fundamentos ticos es producida por y produc-
tora de:
-el deterioro acrecentado del tejido social en numerosos dominios;
- el debilitamiento del imperativo comunitario y de la Ley colec-
tiva en el interior de las mentes;
-la degradacin de las solidaridades tradicionales;
- la parcelacin y en ocasiones la disolucin de la responsabili-
dad en el tabicamiento y la burocratizacin de las organizaciones y
empresas;
- el carcter cada vez ms exterior y annimo de la realidad social
en relacin al individuo;
- el superdesarrollo del principio egocntrico en detrimento del
principio altruista;
-la desarticulacin del vnculo entre individuo, especie y sociedad;
-La des-moralizacin que culmina en el anonimato de la socie-
dad de masas, el desencadenamiento meditico, la sobrevaloracin del
dinero
14

12
Emst Tugendhat, Conflrmces sur l'thue, PUF, 1998, pg. 163.
13
Claude Lefort, crire. A l'preuve du politue, Calmann-Lvy, 1992.
14
Andr Jacob, Cbeminemmts.de la dialectue a l'tbue, Anthropos, 1982.
30
Las fuentes de la tica ya no irrigan, la fuente individual est as-
fixiada por fuente comunitaria est deshidratada por
la degradacton de las sohdandades; la fuente social est alterada por las
compartimentaciones, burocratizaciones, atomizaciones de la realidad
social y, adems, est aquejada de diversas corrupciones; la fuente
est debilitada por el primado del individuo sobre la
especie.
El desarrollo del individualismo conduce al nihilismo, y ste susci-
ta una afliccin: la nostalgia de la comunidad desaparecida, la prdida
de los fundamentos, la desaparicin del sentido de la vida, la angustia
que de ello resulta pueden llevar al retorno de los antiguos fundamen-
tos comunitarios nacionales, tnicos y/o religiosos que, correlativa-
mente, aportan seguridad psquica y religacin tica. El comunismo
fue, para bien de los intelectuales que zozobraban en la angustia nihi-
li.s!a, una de (terrestre), que comportaba una integra-
Cion de la etlca en la finalidad suprema: Todo lo que sirve a la revolu-
cin es moral
15
El siglo xx, siglo del individualismo, ha visto mlti-
ples adhesiones de los individuos ms crticos, ms escpticos para con
la antigua fe religiosa, a la fe nacional, a la fe totalitaria, que integran
totalmente al individuo y lo proveen de una certeza tica.
En otro sentido, una parte de la adolescencia contempornea, en
el deterioro del tejido social, la prdida de la conciencia de una solida-
ridad global, la desaparicin del Super-Yo cvico, recrea una microco-
de tipo arcaico en la banda o el gang, que comporta su tica
mtegrante (la defensa del territorio, el honor, la ley del Talin). As,
una tica comunitaria se reconstituye en ausencia de una tica cvica.
Es decir, que el abismo del nihilismo que surge al extremo de la in-
dividualizacin, que la descomposicin del tejido social que surge en los
mrgenes de la civilizacin, determinan uno y otra, en la reintegracin
en el seno de U?a restauraciones ticas de carcter regresivo.
Los gangs JUveniles y los retornos a la religin revelan a su vez la
crisis tica general en nuestra civilizacin. Esta crisis se ha hecho mani-
fies_ta con la aparicin significativa, desde hace unos aos, de una ne-
cesidad tica. La desintegracin social, el aumento de las corrupciones
de todo tipo, la omnipresencia de las incivilidades, el desencadena-
15
T rotski, Su moral y la nuestra, 1939 (Madrid, Fundacin de Estudios Socialistas Fe-
derico Engels, 2003).
31
miento de las violencias suscitan la demanda ingenua de una nueva
tica para llenar un vaco que ya no pueden llenar la costumbre, la
cultura, la ciudad. No menos ingenuo es el deseo de adaptar la tica ~ 1
siglo, en lugar de concebir la doble adaptacin en bucle: adaptar el Sl
glo a la tica, adaptar la tica al siglo.
La tica, aislada, ya no tiene fundamento anterior o exterior a s
que la justifique, an cuando pueda seguir presente en el individuo
como aspiracin al bien, repugnancia del mal. No tiene ms funda-
mento que ella misma, es decir, su exigencia, su sentido del deber. Es
una emergencia
16
que no sabe de qu emerge. Es cierto que la tica,
como toda emergencia, depende de las condiciones sociales e histri-
cas que la han hecho emerger. Pero la decisin tica se sita en el indi-
viduo; l tiene que elegir sus valores
17
y sus finalidades.
Vlver a las fuentes de la tica
La tica tiene fuentes, tiene races, est presente como sentimiento
del deber, obligacin moral; permanece virtual en el seno del principio
de inclusin, fuente subjetiva individual de la tica.
En adelante, la tica no tiene otro fundamento que ella misma,
pero depende de la vitalidad del bucle individuo/especie/sociedad,
cuya vitalidad depende de la de la tica.
Repitmoslo, el acto moral es un acto de religacin: religacin con el prji-
mo, religacin con una comunidad, religacin con una sociedad y, en el lmite,
religacin con la especie humana.
Por ello, la crisis tica de nuestra poca es al mismo tiempo crisis
de la religacin individuo/especie/sociedad. Importa que la tica vuel-
va a sus fuentes: regenerar sus fuentes de responsabilidad-solidaridad
significa al mismo tiempo regenerar el bucle de religacin indivi-
duo/especie/sociedad en y por la regeneracin de cada una de estas
instancias. Esta regeneracin puede partir del despertar interior de la
1
6 Cfr. Vocabulario, pg. 231.

7
El trmino Valores aplicado a la tica aparece en la segunda mitad del siglo XIX;
indica que la tica deja de ser una exigencia interior vivida incondicionalmente; justifica
la tica importndole una nocin econmica, incluso burstil, que indica la alta calidad
del bien.
32
conciencia moraP
8
, del surgimiento de una fe o de una esperanza, de
una crisis, de un sufrimiento, de un amor, y tambin, hoy da, de la lla-
mada que procede del vaco tico, de la necesidad que procede de la
debilitacin tica.
No se trata pues de que encontremos una fuente para la tica, sino de
que a la vez vuelva a sus fuentes y se regenere en el bucle de religacin:
individuo --.... especie ..-.. sociedad
t t t
No hay, ms all de esta vuelta a las fuentes y de esta religacin an-
tropolgicas, una vuelta a las fuentes y una religacin cuasi primordial,
que nos llega del origen del mundo, a travs de quince mil millones de
aos luz? Esto es lo que examina el captulo siguiente.
18
Vale la pena indicar que la conciencia moral, inhibida y condenada por idealista
pequeo burguesa por el marxismo-leninismo, pudo, bajo el efecto de un exceso de vi-
lezas y mentiras, salir de repente de su letargo y hacer estallar el sistema de racionaliza-
cin en el que Leslek Kolakovski, Sjarov y tantos otros entre los que me incluyo est-
bam?s encerrados. Fue una experiencia comn que, al hacemos vomitar la abyeccin,
rean1m en nosotros una racionalidad critica paralizada.
33
CAPTULO 2
La vuelta a las fuentes csmicas
Pero qu cosa terrible esta manera que tiene Dios sin tregua
De dispersar bien lejos a quienes recibieron un vivo amor.
H LDEIWN
Un mundo no puede sobrevenir sino por la separacin y no pue-
de existir sino en la relacin entre lo que est separado.
Si lo que precede ey rodea? y soporta?) nuestro mundo es lo no
separado, un infinito o indefinido que los cosmlogos llaman vaco,
que no conoce espacio ni tiempo, entonces el mundo apareci en una
ruptura, una deflagracin, en el vaco o el infinito. El espacio y el tiem-
po, grandes separadores, aparecieron con el mundo, nuestro mundo.
Las fuentes de religacin
1
Las fuerzas de separacin, dispersin, aniquilacin se desencadena-
ron y siguen desencadenndose. Pero, casi simultneamente, en la agi-
tacin inicial, aparecieron las fuerzas de religacin
2
, debilsimas en su
1
Cfr. Vocabulario, pg. 235.
2
Segn los cosmlogos adeptos al principio antrpico fuerte, una cuasi-Providen-
cia habra calculado de antemano las reglas muy sutiles que, impidiendo el aborto del
mundo, habran permitido la formacin de los tomos y las estrellas, de la vida, de la hu-
manidad.
35
origen, provocando la formacin de de o de he-
lio, la gnesis de los primeros e rar-
tculas -las protogalaxias. A partu de la agtacton termtca pnrnera,
se efecta una dialgica indisociable entre lo que separa, dtspersa,
aniquila y lo que religa, asocia, integra. Las interacciones entre par-
tculas se traducen en colisiones y destrucciones (as, las partculas de
materia parecen haber hecho un genocidio pero
bin en asociaciones y uniones. Cuatro o tres
3
grandes ttpos de mte-
raccin en el corazn del de hacer
gir un orden fistco en y por la formacton de orgamzac10nes -nu-
cleos, tomos, astros: _,
- las interacciones nucleares fuertes que aseguran la formac10n Y
la cohesin de los ncleos atmicos;
- las interacciones electromagnticas que aseguran la formacin
y la cohesin de los electrones alrededor de los ncleos;
- las interacciones gravitacionales que renen los polvos de las
partculas en galaxias y estrellas, las cuales se cuando su con-
centracin gravitacional alcanza el calor de encendtdo.
As nuestro universo se constituye en un tretragrarna dialgico de
en el que se combinan de manera a la vez antagonista,
concurrente y complementaria:
orden ___... desorden ___... interacciones ___... organizacin
4
t t t t
Como desde el inicio, bajo el efecto de la deflagracin originaria,
el universo tiende a dispersarse, las fuerzas de religacin llevan una lu-
cha en nuestra opinin pattica, contra la dispersin,
ncleos, tomos, estrellas, galaxias. Es cierto que las de
cin son minoritarias en relacin a las que separan, amqmlan, dtsper-
san. Es cierto que las organizaciones de las y de los
organismos vivos estn condenadas, a trrmno, a la dtsperston y a la
muerte conforme al segundo principio de la termodinmica. Pero son
estas fuerzas de religacin las que, despus de los ncleos, los tomos,
l En adelante se incorporan las interacciones nucleares dbiles a la categora de las
interacciones electromagnticas. . ,
4 Cfr. Edgar Morin, El MtodiJ l. La naturaleza rk la naturaleza, Madnd, Catedra,
1981, pgs. 69-75.
los astros, han creado en la Tierra las molculas, las macromolculas,
la vida.
Sobre un minsculo planeta perdido, hecho de un agregado de de-
tritus de una estrella desaparecida, abocado aparentemente a las con-
vulsiones, tormentas, erupciones, temblores de tierra, apareci la vida
corno una victoria inaudita de las virtudes de religacin. Un torbellino
que interreligaba macrornolculas, que generaba su propia diversidad
integrndola en su unidad, habra creado por s mismo una organiza-
cin de complejidad superior: una auto-eco-organizacin, de donde
emergieron todas las cualidades y propiedades de la vida.
Los primeros unicelulares bacterianos se separaron y diversificaron
al tiempo que permanecan religados y que tenan la capacidad de ofre-
cerse unos a otros recetas informadoras en forma de hebras de ADN.
Algunas se asociaron estrechamente para formar las clulas eucariotas,
de donde surgieron los seres policelulares, organizados en y por la reli-
gacin entre clulas. Vegetales y animales se diversificaron, y los ecosis-
temas, organizaciones espontneas nacidas de las interacciones entre
unicelulares, vegetales, animales y medio geofisico, se desarrollaron; su
conjunto constituy la gran eco-organizacin autorregulada que es la
biosfera.
El desarrollo de estas religaciones se hizo con nuevas separaciones,
nuevos antagonismos y nuevos conflictos: si las cooperaciones comu-
nitarias se desarrollaron en las sociedades animales, la depredacin se
desencaden entre especies; el conflicto y la muerte alimentaron la ca-
dena trfica que nutre los ecosistemas: as, los animales vegetarianos
comen plantas y frutos, los carnvoros pequeos se comen a los vege-
tarianos, los carnvoros grandes se comen a los carnvoros pequeos y
a los vegetarianos, la descomposicin surgida de la muerte de los car-
nvoros alimenta a los insectos necrfagos, gusanos, unicelulares, y las
sales minerales residuales son absorbidas por la raz de los vegetales. El
ciclo de muerte es al mismo tiempo ciclo de vida.
Las sociedades animales de vertebrados y mamferos pudieron aso-
ciar principios de religacin comunitarios respecto de los peligros o
enemigos exteriores y principios de regulacin de las rivalidades en el
interior del grupo. Las sociedades humanas, lo hemos visto
5
, son a la
vez rivalitarias y comunitarias y se organizan en la unin de la concor-
dia y la discordia.
Cfr. El MitodiJ 5: La humanidad rk J. humttnidad, Madrid, Ctedra, 2003, pg;. 181-195.
37
Igualmente, a escala de los individuos o a la de la historia humana,
vivimos en la dialgica creadora-destructora:
orden - desorden - interacciones - organizacin
t. t t. }
Las religaciones pudieron desarrollarse de forma minoritaria en el
universo; la materia organizada no reunira ms que un 40fo de la tota-
lidad del cosmos, la vida no representa ms que un poco de musgo de
la corteza terrestre, los seres dotados de cerebro son minoritarios y la
conciencia humana es a la vez fragilsima e hiperminoritaria_
Observemos tambin que las religaciones no pudieron desarrollar
sus complejidades ms que integrando en ellas a sus enemigos: la des-
truccin y la muerte. As, las estrellas viven de un fuego que las hace
vivir y a la vez las devora; su vida es una radiante que
ellas alimentan sus resplandores con la combustton de sus proptas en-
traas, es decir, que <<mueren de vida hasta su muerte irreversible. As
ocurre con los ecosistemas que <<Viven de muerte>>. As ocurre con no-
sotros, animales, mamferos, primates, humanos, que vivimos por la
regeneracin permanente de nuestras clulas y a partir de su
muerte y su destruccin. As ocurre con nuestras soctedades que se re-
generan .educando a las mient:as muere,n vie-
jas. Vivtr de muerte, monr de vtda, habta Herachto: La
vida debe pagar doble tributo a la muerte para y
Bichat defina la vida como el conjunto de las functones que reststen a
la muerte. Hay que completar y dialectizar su enunciado: <<La vida se
resiste a la muerte utilizando la muerte>>. Hay a la vez lucha mortal y
copulacin entre Eros y Thanatos.
De ah la suerte frgil, peligrosa, dolorosa de la religacin en el universo.
Es cierto que hay un <<genio de la organizacin y la creacin, en el
engendramiento de formas y seres de una extrema diversidad y una extre-
ma complejidad. La Organizacin funda la unidad de lo mltiple y asegu-
ra la multiplicidad en lo uno; produce las emergencias, cualidades y pro-
piedades desconocidas en el nivel de sus constituyentes aislados; engen-
dra metamorfosis. Sin organizacin, el universo no sera sino dispersin.
La primera virtud de la organizacin es la religacin en el
seno de una autonoma que la salvaguarde y proteJa del entorno exte-
rior. La religacin nuclear es extremadamente fuerte, y hace muy difi-
cil la disociacin. Las religaciones electromagnticas son menos fuer-
sus disociaciones son ms fciles ciertamente, pero la organizacin
mterna es ms flexible y concurre en la integracin de la diversidad
que har la diversificacin de los tomos. En lo que a nuestros organis-
mos concierne, las clulas disponen de una relativa autonoma interna
al tiempo que estn religadas entre s por comunicaciones y seales. '
La segunda virtud, la de la organizacin viviente, une su autono-
ma a su entorno. As, la organizacin viviente necesita energa exterior
para regenerarse e informacin exterior para sobrevivir. Por esa razn,
se puede concebir la organizacin viviente como auto-eco-organiza-
cin que opera una religacin vital con su entorno. Y los seres ms
complejos, los seres humanos, organizan su autonoma a partir de sus
dependencias respecto de sus culturas y sociedades; cuanto ms com-
plejas son las sociedades, ms se organizan a partir de mltiples depen-
dencias respecto de la biosfera.
As, la auto-eco-organizacin opera la unin de la religacin y la auto-
noma: la vida es la unin rk la unin y la separacin.
La humana religacin
La sociedad humana accede a un nuevo orden de religacin. Este
orden comporta el mito social que, al concebir un ancestro comn a
cada comunidad y al instituir su culto, fraterniza a sus miembros. Las
sociedades ms evolucionadas, las naciones, fundan en el mito materno-
paterno de la Patria la fraternizacin comunitaria de los hijos de la
Como hemos indicado ms arriba, las sociedades ms comple-
Jas comportan, al mismo tiempo que su propia religacin comunitaria,
antagonismos, rivalidades, desrdenes que son inseparables de las li-
bertades. Adems, en las mentes de los individuos, las religaciones se
operan a partir de la responsabilidad, la inteligencia, la iniciativa, la so-
lidaridad, el amor.
Muchas sociedades histricas han considerado vital religarse al cos-
mos en los cultos a los soberanos celestes, Sol y Luna, y en ritos reali-
no para beneficiarse de la ayuda y proteccin de los dioses,
srno tambtn para renovar las energas csmicas, como los ritos aztecas
que sacrificaban a decenas de adolescentes para ayudar al Sol a regene-
rarse. El vnculo entre muerte y regeneracin est profundamente ins-
crito en nuestros mitos y los sacrificios son ritos en los que se da muer-
te para regenerar. Todas las grandes fiestas asocian la vitalidad de las so-
ciedades a la muerte/renacimiento de las estaciones y los aos. -
La palabra religin no significa solamente la religacin entre los
miembros de una misma fe, indica tambin la religacin con las fuer-
zas superiores del cosmos, en particular con sus presuntos soberanos,
los dioses. Neher tuvo razn al evocar la Vocacin ritualista y csmi-
ca del hombre
6
.
Y sin duda es la Religacin de las Religaciones lo que celebran los
cultos y ritos de las religiones, las ceremonias sagradas, inconsciente-
mente adoradoras del misterio supremo de la Religacin csmica.
Estamos integrados en el juego (tetragrama) csmico entre fuer-
zas de religacin y fuerzas de desligacin, fuerzas de organizacin y
fuerzas de desorganizacin, fuerzas de integracin y fuerzas de desin-
tegracin, sometidas a todas las astucias del diabolus (el separador) y
que practican astucias que consisten en utilizar al diabolus para re-
ligar a travs de la separacin, ms all de la separacin, y a utilizar a
la muerte (irremediable separacin de tomos y molculas) para rege-
neramos.
Todo lo que es csmico concierne esencialmente al hombre, todo
lo que es humano concierne esencialmente al cosmos>
7
El cosmos
nos ha hecho a su imagen
8
Al nacer, el mundo aportaba su muerte. Al
nacer, la vida llevaba en s su muerte. El hombre debe a la vez asumir
y recusar todas estas muertes para vivir.
Estamos en el pico de la lucha pattica de la religacin contra la se-
paracin, la dispersin, la muerte. Y ahi hemos desarrollado la fraterni-
dad y el amor.
La tica es, para los individuos autnomos y responsables, la expre-
sin del imperativo de religacin. Todo acto tico, repitmoslo, de he-
cho es un acto de religacin, religacin con el prjimo, religacin con
Jos suyos, religacin con la comunidad, religacin con la humanidad
y, en ltima instancia, insercin en la religacin csmica.
6 Andr Neher, Moi'scetlavomtion;itive, Seuil, col. Points Sagcsses, reed. 2004.
7
Edgar Morin, Vif du sujet, Seuil, 1969, pg. 327.
8
Michel Cass y Edgar Morin, Enfants du ciel. Entre vide, lumiire, matiere, Odile Ja
cob, 2003.
40
Cuanto ms autnomos somos, ms debemos asumir la incerti-
y la ms necesidad tenemos de religacin. Cuan-
to mas consctencta tomamos de que estamos perdidos en el universo
y de que estamos metidos en una aventura desconocida, ms necesi-
dad tenemos de ser religados a nuestros hermanos y hermanas en la
humanidad.
En nuestro mundo humano, donde estn y devienen tan potentes
las fuerzas de separacin, repliegue, ruptura, dislocacin, odio, en lu-
gar de soar con la armonia general o con el paraso, vale ms recono-
cer la necesidad vital, social y tica de amistad, de afecto y de amor ha-
cia que,, sin ello, viviran en la hostilidad y la agresividad,
se agnanan o perecenan.
Las religiones universalistas, abiertas en principio a todos los hu-
manos, fueron y son religaciones cerradas que exigen todas ellas la fe
en su revelacin, la obediencia a sus propios dogmas y ritos. Es
una reltgaan de un tipo superior de la que los hijos del planeta Tierra
tienen necesidad.
Puesto que lo ms complejo comporta la mayor diversidad, la ma-
la mayor libertad y el mayor riesgo de dispersin, la so-
hdandad, la amistad, el amor son los cimientos vitales de la compleji-
dad humana.
La religacin csmica nos llega por la religacin biolgica, que nos
llega por la religacin antropolgica, que se manifiesta como solidari-
dad, fraternidad, amistad, amor. El amor es la religacin antropolgica
suprema. El amor es la expresin superior de la tica. Como dice Tagore,
el amor verdadero excluye la tiran(a as como la jerarqua.
Hay necesidad vital, social y tica de la amistad, del afecto, del
amor para el desarrollo de los seres. El amor es la experiencia funda-
mental religante de los seres humanos. En el nivel de la complejidad
humana ms elevada, la religacin no puede ser sino amor.
Pero no olvidemos que el amor puede pervertirse, transformar-
se en su contrario, consagrarse a dolos y fetiches. Como veremos
ms adelante, el amor siempre necesita, incluso y sobre todo en su
exaltacin, de una consciencia racional al ralent. Por ello, tenemos
la enorme cantidad de amor petrificada en reli-
giOnes y abstracciOnes, no consagrarlo ms a lo inmortal sino a Jo
41
mortaJ,9. La humanidad no slo ha padecido insuficiencia de amor.
Ha producido excesos de amor que se han precipitado sobre los dio
ses, los dolos y las ideas, y que han vuelto sobre los humanos, trans
mutados en intolerancia y terror. [ ... ) iTanto amor engullido en la tan
a menudo implacable religin de amor y tanta fraternidad englutida en
la tan a menudo despiadada ideologa de la fratemidadh
10
Tanto amor
consagrado al imposible eterno.
El Amor, resistencia a todas las crueldades del mundo, surge de la
religacin del mundo y exalta en s las virtudes de religacin del muo
do. Conectarse al amor es conectarse a la religin csmica. El amor, l-
timo avatar de La religacin, es su forma y su fuerza superiores: Fuer-
te como la muerte, segn el Cantar de los Cantares.
En el coraz6n del Misterio
La relacin entre la religacin y la desligacin no es una simple re-
lacin antagonista, como la de Ahura Mazda y Arriman, de Eros y
Thanatos. Es inseparable y complementaria. El cosmos se cre en un
evento inaudito de muerte-renacimiento; nace en la muerte de donde
ha surgido, produce su existencia produciendo la muerte (segundo
principio de la termodinmica) y, desde su origen trmico, est prome-
tido a la muerte. Como escrib: el universo se organiza desintegrndo-
se. Se desintegra organizndose
11
La creacin continua de galaxias y
de estrellas se acompaa de destruccin continua de galaxias y de estre-
Uas. Estrellas, seres vivos, biosfera, sociedades, individuos son trabaja-
dos por la muerte cada instante, y trabajan cada instante por y para la
regeneracin. Eros y 1l1.anatos, Mazda y Arriman, religacin y desliga-
cin estn presentes el uno en el otro.
Durante mucho tiempo hemos podido preguntamos si, en el anta-
gonismo entre las fuerzas de dispersin y las de religacin, la accin de
la gravitacin no iba a superar la dispersin e impedir de alguna mane-
ra la muerte del universo. Pero hoy parece que la accin de una formi-
dable energa negra conduce irrevocablemente al universo a la desban-
dada y que la muerte est irrevocablemente inscrita en su horizonte.
9
Edgar Morin, Terre-Ptlllie, SeuiJ, 1993, pg. 198.
lO Edgar Morin, FJ Mtodo 4: Las ideas, m bbitat, su vida, sus costumbres, su organizacin,
Madrid, Ctedra, pg. 247.
1
1
Edgar Morin, El Mitodo 1, ed. cit., pg. 63.
42
No obstante, una de las consecuencias ms asombrosas de la fisica
cuntica, demostrada tras el experimento de Aspect, es que todas las
partculas que han interactuado en el pasado se encuentran religadas
de manera infi-atemporal e infraespacial, como si nuestro universo es
tuviera sostenido gracias a una religacin invisible y universal.
As, encontramos la doble presencia antagonista de una desliga
cin que separa hasta el infmito dilatando el espacio-tiempo y una re
ligacin que ignora las separaciones del tiempo y del espacio. Por una
parte, una fuerza inaudita de separacin ms fuerte que todas las fuer
zas de atraccin, por la otra, una fuerza inaudita de religacin que
mantiene la unin en la dispersin y conecta de forma increble todos
los componentes del universo. De ah la inconcebible paradoja: todo
lo que est ligado est separado, todo lo que est separado est ligado.
Eros est en diabolus y diabolus est en Eros. No sabemos si la religa-
cin se mantendr cuando todo est disperso, como testimonio fantas-
magrico del formidable esfuerzo comenzado en los primeros instan
tes del universo para resistir a la desintegracin y a la dispersin.
Podremos comprender algn da el misterio de la religacin ocul-
ta? (EJ misterio de la desl.igacin invisible?
tica dt In religacin
Nuestra mente lleva en s, desde ahora, no slo la consciena de la
muerte previsible de nuestro Sol, y por tanto de toda vida terrestre, sino
tambin, adquirida ms recientemente, la de la muerte por dispersin
del cosmos, muerte final a la que no podemos escapar, an cuando en
un futuro logrramos emigrar hacia otros planetas de otras galaxias.
La vida, y todava ms el ser humano, se resiste a la muerte. La
ciencia, la medicina, la tcnica, la higiene prolongan las vidas indivi-
duales y an podrn prolongarlas ms: habr reparacin y regenera-
ci?n de rganos, prolongacin indefinida de la vida, pero ello no eli-
nuna la muerte por catstrofe o explosin y, de todos modos, retrasar
la muerte humana nos abre el abismo de la muerte de la Tierra, de la
muerte del Sol, de la muerte del cosmos.
Asumir nuestro destino csmico, fisico, biolgico es asumir la
muerte al tiempo que se la combate. No hay refutacin de la muerte.
Todo destino v i ~ i e n t e es trgico pero sabemos, experimentamos que
h_ay una afirmactn humana del vivir que est en la poesa, la religa-
CIn y el amor. La tica es religacin y la religacin es tica.
43
CAPTuLO 3
La incertidumbre tica
lo ms dificil en tiempos de perturban no es cumplir
con el deber, sino conocerlo.
RIVAROL
He buscado la perfeccin y be destruido lo que iba bien.
CL.AUOEMONET
Bien y mal son todo uno.
HERAcuro
lo mejor es enemigo dd bien.
PROVERBIO
EJ infierno est lleno de buenas intenciones.
PROVERBIO
Nada puedo para quien no se haga preguntas.
CoNFUCIO
Ninguna tica dd mundo puede decimos ( ... ] en qu mo-
mento y en qu medida un fin moralmente bueno justifica los
medios y las consecuencias moralmente peligrosas.
MAXWEBER
Es cierto que hay distincin aunque tambin vnculo entre el co-
nocimiento (saber} y la tica (deber}. Este vnculo aparece cuando se
considera, no aisladamente el acto moral, sino su insercin y sus con-
secuencias en el mundo.
45
PRINCIPIO DE INCERTIDUMBRE EN LA RElACIN I NTENCIN-ACCIN
Suponiendo que la consciencia del bien y del deber est asegurada,
la tica encuentra dificultades que no tienen solucin en la sola cons-
ciencia del bien hacer, de actuar por el bien, de cumplir con el de-
beP>. Pues hay un hiato entre la intencin y la accin. Como dice
justamente Herv Barreau, Kant, al situar la esencia de la moral en la in-
tencin, apenas se interes por la materia del acto considerado como
secundario y fcilmente identificable' Desgraciadamente, la inten-
cin corre el riesgo de fracasar en el acto. De ah la insuficiencia de una
moral que ignora el problema de los efectos y consecuencias de sus ac-
tos. La imperfeccin de la moral insular aparece cuando se sabe que la
accin puede no realizar la intencin.
An cuando la intencin moral intente considerar las consecuen-
cias de sus actos, la dificultad de preverlos persiste.
Como todo lo que es humano, la tica debe afrontar las incerti-
dumbres.
La divisa El infierno est Heno de buenas intencioneS>> lleva en s
la consciencia de que las consecuencias de un acto de intencin moral
pueden ser inmorales.
A la inversa, las consecuencias de un acto inmoral pueden ser
morales. Adems, Mandeville en la fbula de las abejas, Adam
Smith, en su teora de la mano invisible, Hegel, en su concepcin
de la astucia de la razn indican que las consecuencias de los ac-
tos individuales egostas pueden ser benficas para una colectividad.
Existe pues una relacin a la vez complementaria y antagonista
cuando se consideran juntas la intencin y el resultado de la accin
moral. Complementaria, pues la intencin moral slo adquiere sent
do en el resultado del acto. Antagonista, vistas las consecuencias even-
tualmente inmorales del acto moral y las consecuencias eventualmen-
te morales del acto inmoraL
1
Herv Barreau, Le Temps, PUF, col. Qle sais-je?, l966, pg. 119.
46
&ohga rk la accin
Para comprender el problema de los efectos de toda accin, inclui-
da la accin moral, tenemos que referirnos a la ecologa de la accin.
La ecologa de la accin nos indica que toda accin escapa cada
vez ms a la voluntad de su autor a medida que entra en el juego de las
interretroacciones del medio en el que interviene. As, la accin no
slo corre el riesgo de fracasar, sino tambin de que su sentido se vea
desviado o pervertido.
Por ejemplo, puede volver y golpear a su autor como un bumern.
Cosa que ha ocurrido y ocurrir a menudo en potica: una reaccin de
la aristocracia para recuperar sus privilegios desencaden el proceso revo-
lucionario de 1789 que condujo a la abolicin no slo de sus privilegios,
sino tambin de su existencia en tanto que clase; la accin reformadora
de Gorbachov condujo a la desintegracin de la Unjn Sovitica. La in-
vasin de Irak para derribar el terrorismo contribuye a acrecentarlo.
Por otra parte, es posible que acciones nocivas o asesinas conduz-
can, por las reacciones antagonistas que provocan, a resultados felices;
as, el ataque a las Malvinas por La dictadura militar argentina condujo
a la cada de esa dictadura; lo mismo ocurri con la intervencin en
Chipre de la dictadura militar griega.
As, no es absolutamente cierto que la pureza de los medios con-
duzca a los fines deseados, ni que su impureza sea inevitablemente ne-
fasta. El Fausto de Goethe ilustra el mal resultado de una buena inten-
cin y la feliz consecuencia de una mala intencin. Fausto desea la fe-
Licidad de Margarita, pero todo lo que hace contribuye a su infelicidad.
Mefistfeles se encarniza en perder a Margarita, pero desencadena la
intervencin divina que la salva.
De ah este primer principio: los efectos de la accin dependen no
slo de las intenciones del actor, sino tambin de las condiciones pro-
pias del medio en el que tiene lugar.
As, al concebir el contexto del acto, la ecologa de la accin intro-
duce la incertidumbre y la contradiccin en la tica.
Lfmile de la prwisibilidad
No se puede considerar la totalidad de las in ter-retro-acciones en el
seno de un medio complejo, aqu el medio histrico-social. Salvo en
situaciones muy simples, extremadamente controladas y de corta dura-
47
cin, existe un lmite a toda previsibilidad en el campo de la vida social,
incluida por tanto la accin que en ella interviene.
Voltaire ilustra, en Zadig, nuestra impotencia para conocer el futu
ro. Por la imposibilidad de preverlas, Zadig sufre las
desastrosas de sus acciones virtuosas. En cambio, un viejo mago om
nisciente deja que un nio se ahogue porque sabe que este nio, de
adulto, asesinar a su padre y a su madre. A partir de ah, su actitud
inmoral de hecho es la nica moral. Pero ningn humano es omnis
ciente y la moral nos pide salvar al nio de pecho Stalin y al beb
Hitler si se ahogan.
Debemos reconocer las consecuencias ticas que se originan en los
Lmites de nuestras posibilidades cognitivas; uno de los mayores logros
del siglo xx ha sido el establecimiento de teoremas que limitan el co-
nocimiento, tanto en el razonamiento (teorema de Godel, teorema de
Chaitin) cuanto en la previsin: as la teora de juegos de Von Neu
mano y Morgenstem nos indica que ms all de un duelo entre dos ac
tores racionales no se puede predecir nada. Ahora bien, los juegos de
la vida raramente comportan dos actores, y ms raramente an actores
racionales. Hay a la vez riesgo/ posibilidad en toda accin en situacin
aleatoria (la ms frecuente).
Doble y antagonista necesidad del riesgo y de la precaucin
Esto nos lleva a concebir la relacin compleja entre riesgo y precau
cin. Para toda accin emprendida en un medio incierto, hay antago-
nismo entre el principio del riesgo y el principio de precaucin; siendo
necesarios w1o y otro, se trata de poder unirlos a pesar de su oposicin,
segn las palabras de Pericles: [Sabemos] mostrar la mxima osada y
adems reflexionar sobre lo que vamos a emprender; [ ... ) en los dems
la ignorancia produce osada, la reflexin vacilacin
2

A su manera, el adagio latino Festinalente, Apresrate lentamente,
nos dirige el mismo mensaje.
2 T ucdides, HiJJoria de la Gum11 dtl Pelopo11eso, Madrid, Ctedra, 1988, pg. 185.
48
lnconscienca o negligencia de los efectos secundarios perversos
de una accin juzgada sa!ttdable
Nuestro modo compartimentado de conocimiento produce una
ignorancia sistemtica o una consciencia retardada de Jos efectos per
versos de las acciones juzgadas nicamente saludables. As ocurre con
los medicamentos que tienen efectos secundarios tardos y nocivos,
con los tratamientos aplicados a un rgano y que lesionan otro rga
no. Muchos subproductos dainos que acompaan a los benignos en
civilizacin con el tiempo resultan ms importantes que los be-
rugnos.
becertidumbre en la relacin enLre el }in y los medios
Existen dos ramas separadas - y cada una insuficiente- de la mo-
ral: la rama deontolgica (que obedece a la regla) y la rama teleolgica
(que obedece a la finalidad). La primera privilegia los medios. La se
gunda los subordina.
Como los medios y los fines nter-retro-actan entre s, la voluntad
realista de eficacia puede recurrir a medios poco morales que corren el
riesgo de corromper la fmalidad moral. Es muy frecuente que medios
innobles al servicio de fines nobles perviertan a estos ltimos. Ocurre
que, en el bucle de los medios-fines, los medios se hipertrofien y aca
ben por asfixiar a los fines. As, el sistema policial, el campo de concen
tracin, medios juzgados necesarios para salvar a La joven revolucin
sovitica de la amenaza de sus enemigos, se convirtieron en la realidad
final de la Unin Sovitica, al tiempo que los fines igual itarios y eman
cipadores del comunismo se convertan en una mscara ideolgica en
gaosa.
Pennutaci6n de finalidades segJ(n las circunstancias
Ocurre que se abandonan finalidades a largo plazo para responder
a necesidades de urgencia, que se abandona la accin en profundidad
por la accin inmediata. Hipcrates y Avicena decan que hay que tra
tar las causas de una enfermedad ms que los sntomas, salvo en caso
de peligro mortal en el que hay que atacar en primer lugar los snto-
49
mas. Qyeda la incertidumbre sobre el diagnstico que evala el carc-
ter mortal del peligro.
En las dificultades concretas para realizar finalidades ticas, t.no
hay que sacrificar estas finalidades por una tica del mal menor? Ante
la imposibilidad de xito, no hay que recurrir a una tica de resisten-
cia? Cuando no existe solucin a un problema tico, no hay que evi-
tar lo peor, es decir aceptar un mal?
Derivas e inversiones
Las guerras o revoluciones son tomados histricos que arrastran los
destinos y actualizan potencialidades que, de otro modo, jams hubieran
visto la luz. Al mismo tiempo, el surgimiento de lo inesperado a menudo
altera el juicio y el diagnstico. En la mente se enfrentan imperativos an-
tagonistas: a cul obedecer? A partir de ah, un no nada, un pequeo dis-
parador, pueden hacer bifurcar una vida de forma irremediable.
Y entonces comienzan las derivas. Cuntas derivas individuales in-
conscientes he conocido yo en aquellos que crean seguir actuando en
el espritu de su ideal siendo que el curso de la historia haba cambia-
do el sentido de su compromiso. As, los pacifistas franceses, socialis-
tas y humanistas, aceptaron, por odio a la guerra, la situacin surgida
de la derrota de 1940; algunos se comprometieron entonces en la cola-
boracin con la Alemania nazi pensando que sta instaurara una paz
europea que pondra fin a las guerras nacionales. A partir del fmal
de 1941, en el mundo se desencaden la guerra total, la colaboracin con
la paz nazi se transform en colaboracin con la guerra nazi, y algunos
pacifistas, a la deriva en el desencadenamiento de la guerra que haba
devenido mundial, se hicieron partidarios de la Alemania beligerante,
dando su aquiescencia a aquello que en un comienzo ms odiaban, la
guerra y el fascismo. Por otra parte, he visto que muchas adhesiones al
ideal emancipador del comunismo se degradaban en la justificacin de
las represiones y procesos estalinianos, y que los idealistas se transfor
maban en militantes inhumanos y despiadados.
En situaciones de guerra o de ocupacin, la obediencia a las r-
denes de tortura o de asesinatos provoca la degradacin moral de
aquellos que no pueden o no se atreven a negarse a ello. Una expe-
riencia de Stanley Milgram
3
ilustra la deriva por sumisin a la autori-
3
Stanley Milgram, Obediencia a la autondad: un punto de vsta expenmental, Bilbao,
Desclee de Brouwer, 2006.
50
1
dad; un experimentador toma a dos personas, instala a una en el pa-
pel del maestro: a la <?tra en el del alumno, y explica que cada error
de,l al_umno sanctonado por el maestro mediante una descarga
electnca. Se al en un lugar separado por un cristal del
alumno, a qmen le han fiJado electrodos en las muecas y el maes-
tro puede manipular un estimulador de descargas que van de 15 a 450
volt10s Y llevan unas que van de <<Descarga ligera
a descarga peligrosa. A cada nuevo error, el maestro
debe mfhgtr descarga de intensidad superior a la preceden-
te. A voltios el alumno gtme, a los 150 suplica que se pare la
expenenCla, a los 270 grita de agona, a los 330 nada (se desmaya).
40 <<maestros, 26 (o sea, el 65%) llegaron hasta los 450 voltios.
concluye que consciencia [de un individuo] que de or-
controla sus puls10nes agresivas sistemticamente queda al ra-
cuando entra en una estructura jerrquica>>. En un segundo ex-
penmento en que el maestro fue libre de elegir el nivel de descarga
una lleg a los 450, otra a 375, los otros se quedaron
elmvel baJo.,E:go, la sumi_sin a la autoridad superior, ms que
sadiCa, determma el comportamiento (y esta sumi-
permite que se un sa?ismo habitualmente inhibido).
Mllgram: ordmana, desprovista de toda hostilidad, simple-
mente cumphendo puede convertirse en agente de un atroz
proceso de destrucc10n.>> Eichmann deca cuando hablaba de las ma-
sacres de_Auschwitz: <<Yo obedeca rdenes.>> Encontramos la tesis de
la <<ban,ahdad de! de Hannah Arendt para quien Eichmann era
un burocrata puesto en circunstancias excepcionales y no un
monstruo Este funcionario result atroz por mediocridad
el engranaJe _de la mquina nazi le condujo a programar los
asesmatos e? masa. SI esto es as, no ser la mediocridad a la vez el ju-
guete Y el eJecutor de las ms bajas obras de la historia humana?
. principio de la ecologa de la accin es el de la impre-
diCttbthdad a largo plazo. Se pueden considerar o suponer los efec-
tos a plazo, pero sus efectos a largo plazo son im-
prediCttbles. NI SiqUiera hoy se podran medir las consecuencias futu-
ras de la Revolucin Francesa o de la Revolucin Sovitica.
Esta ve aumentada por el hecho de que he-
mos aprendido <<a reproducu el proceso que tiene lugar en el Sol>>
(Hannah Arendt) y que en adelante jugamos con el Fuego. As, el ac-
tuar humano deviene catastrficamente imprevisible. <<Se desenca-
denan procesos cuya salida es imprevisible, de suerte que la incerti-
51
dumbre [ ... se convierte en la caracterstica esencial de los asuntos hu-
manos>>]4. ,
La accin, aun siendo buena, puede portar un futuro funesto; aun
pacfica, puede portar un futuro peligroso. El papel del futuro es. ser
peligroso, deca Whitehead
5
. . ,
As pues, al riesgo de desastre de la buena mtenoon Y. de la buena
accin se aade la incertidumbre absoluta del resultado fmal de la ac-
cin tica.
Ninguna accin tiene asegurado obrar en el sentido de su intencin.
LAs CONTRADICCIONES TICAS
All donde se trate de obedecer a un deber simple y evidente, el
problema no es tico, es tener el valor, la fuerza, la v:oluntad de cum
plir con el deber. El problema tico surge cuando se tmponen dos de-
beres antagonistas.
Los imperativos ticos contrarios
Al igual que el pensamiento complejo, la _tica no al_ proble-
ma de la contradiccin. No existe un imperativo categonco unKo para
todas las circunstancias: imperativos antagonistas advienen a menudo
de manera simultnea y determinan conflictos de deberes; las grandes
dificultades ticas residen menos en una insuficiencia que en un exce-
so de imperativos.
El conflicto entre dos deberes imperiosos tiende a bien
sea una parlisis, bien sea una decisin frustrante y arbttrana.
Un caso ejemplar de contradiccin nos lo proporcion Louis
Massignon: un beduino fugitivo, persegmdo por los del
hombre a quien ha matado por vendetta, llega en el crepusculo a la
4 Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, Pocket/Calrnann-Lvy, 2002,
pg. 297. [Trad. esp.: La condicin humana, Paids, 1993.]
5 Alfred North Whitehead, La Scence et k monde moderne, reed. Ed. du Rocher, 1994,
pg. 261. [Trad. esp.: La cienday el mundo moderno, Losada, 1949.]
52
tienda de la mujer de su vctima y le pide asilo; sta se ve conminada
interiormente a obedecer a la vez a la ley de la hospitalidad y a la ley
de la venganza; resuelve el problema tico dndole asilo al fugitivo por
la noche y despus, al da siguiente, unindose a sus cuados en la caza
del asesino.
Hemos perdido el sentido sagrado del derecho de asilo, y slo ex-
cepcionalmente tenemos que experimentar el conflicto entre la ley de
la justicia y la de la hospitalidad
6
. Es cierto que podemos conocer el an-
tagonismo entre el deber de amistad o de hospitalidad y el deber cvi-
co. Pero sobre todo conocemos otros conflictos entre imperativos
igualmente potentes.
En junio de 1940, en Francia, hubo un armisticio solicitado por el
gobierno legal del mariscal Ptain, seguido casi inmediatamente por la
poltica de colaboracin con el enemigo vencedor; en el mismo mo-
mento, desde Londres, el general De Gaulle lanzaba una llamada a la
resistencia y continuaba la guerra con las Fuerzas francesas libres. Mu-
chos franceses sintieron entonces dos conminaciones patriticas con-
tradictorias: una obedecer al poder legal del mariscal, la otra obedecer
al general rebelde, afirmndose las dos como legtimas, presentndose
las dos como depositarias del honor nacional.
En la misma poca, el Partido comunista, que haba llevado, en los
aos anteriores al pacto germano-sovitico de 1939, una campaa an-
tifascista encarnizada, aprob este pacto por fidelidad a la URSS y des-
pus, tras la derrota de 1940, conden la resistencia gaullista y la Ingla-
terra imperialista>>; muchos militantes y simpatizantes se sintieron des-
concertados, experimentando las dos conminaciones contrarias, lo que
Gregory Bateson denomin double bind: obedecer al Partido u obede-
cer al antifascismo; lo que suprimi este double bind fue el ataque hitle-
riano contra la URSS en junio de 1941.
Hay contradicciones ticas entre dos <<bienes>> a promover, y entre
dos males a evitar de los que no se sabe cul es el peor. He indicado
que podra haber antagonismo entre la tica para el individuo y la ti-
ca para la sociedad. Es preciso sealar adems, como indica el teorema
6
Pero an existen lugares en los que la ley de la hospitalidad prima sobre cualquier
otra, corno los conventos que, bajo la ocupacin nazi, acogieron a judos y resistentes
acorralados y, despus, a colaboradores y nazs. No se trata de los mismos conventos, me
dicen. Es cierto, y los perseguidos no son los mismos: pero se trata de perseguidos.
53
de Arrow7, la imposibilidad de annonizar el
dual y el bien colectivo, la imposibilidad de agr7gar un colectl_vo
a partir de intereses individuales, as c?m? ?efimr una fehctdad
a partir de la coleccin de felicidades mdtv1duales. De mas
ral, se puede concluir la imposibilidad de un de optl-
rnizacin en los humanos, es decrr la tmpost?thdad de llega:
a concebir y asegurar un bten soberano. En efect?, la ?usqueda de optl-
mizacin supera a toda potencia de bsqueda y finalmente
inoptimiza la bsqueda de optimizacin. Hay que hmttarse a elaborar
soluciones satisfactorias>> (Herbert A. Simon)
8
, las del mal menor?
Hay contradicciones entre dos deberes, sagrados uno y <;>tro: el de-
ber hacia la ciudad que encama Creonte y el deber d; la pte?ad para
dar sepultura a su hermano que encafl_la Mas
la tica para el prjimo puede amor a
favor de un proscrito, de un pana, de un maldtto, en mfraccton con la
ley social y sus imperativos.
Estn las contradicciones de la tolerancia. Hasta qu punto tole-
rar aquello que corre el riesgo de la tolerancia? la de-
mocracia est en peligro, la toleranc!a puede sutctda. , .
Est la contradiccin entre la ttca condenatona de la Ley Y la ett-
ca de la misericordia o del perdn.
Todos nosotros estamos sometidos a una pluralidad de deberes. Max
Weber puso muy bien de relieve nuestr<;> inevitable politesmo. de valores,
de entre los cuales unos entran en conflicto con otros. En particular, opo-
na la tica de la responsabilidad, que lleva a compromisos, a la d_e
la conviccin, que rechaza el compromiso. Pero no se puede prescnbtr
a nadie que acte segn la tica de conviccin o segn la tica de
sabilidad, como no se puede indicar en qu momento debe a,u.na
y en qu momento a la otra>>. No es P?sible, aade, la etlca
de conviccin y la tica de como ?o postble
maraar en nombre de la moral cul es el fin que usttfica tal medto .
7 K J. Arrow, Social Choices and Individual Values, 2." ed., New Haven & Londres,
Y ale University Press, 1963. ,
s Sobre la nocin de satisficing en Simon, se puede consultar el articulo que se le de-
dica en el New Palgrave Dictionary de 1987, retomado en el tomo lii de Mod.els qf Bounded
Rationality (MIT Press, 1997, cap. IV, 4).
9 Max Weber, Le Savantet le politique, 10/18, 1959, pgs. 175 y 182. [Trad. esp.: El po-
ltico y el cientffico, Alianza, 1995.)
54
En fin, existe un conflicto inherente y muy profundo en el seno de
la finalidad tica misma, puesto que la realidad humana comporta tres
instancias: individuo, especie, sociedad, y puesto que la finalidad tica,
a partir de ah, es en s misma trinitaria. As tenemos un deber egocn-
trico que nos resulta necesario para vivir, en el que cada uno es para s
mismo centro de referencia y preferencia. Tenemos un deber genocn-
trico en el que son los nuestros, genitores, progenitura, familia, clan los
que constituyen el centro de referencia y de preferencia. Tenemos un
deber sociocntrico en el que nuestra sociedad se impone como cen-
tro de referencia y de preferencia. En fin, tenemos esta tica frgil y tar-
da, que es antropocntrica; emerge en primer lugar en las grandes
religiones universalistas y despus se afirma en las ideas humanistas; re-
conoce en el ser humano un ego alter (un sujeto como s mismo) y exi-
ge fraternizar con l como alter ego (otro s mismo).
Estos deberes son complementarios, pero, si surgen al mismo tiem-
po, devienen antagonistas.
Debemos afrontar sin cesar el conflicto entre las conminaciones de
lo universal y las de la proximidad que es el campo de accin y el ob-
jetivo personal donde se sitan los allegados, los amores y las amista-
des concretas; el imperativo universal puede desaparecer en provecho
del imperativo particular (los suyos): debemos sacrificar el bien gene-
ral en provecho del bien particular de nuestros allegados, o, a la inver-
sa, sacrificar el bien de nuestros allegados al bien general? El bien ge-
neral corre el riesgo de seguir siendo abstracto y, sobre todo, podemos
engaamos acerca del bien general mismo, como hicieron tantos mili-
tantes sacrificados que creyeron contribuir a la emancipacin de la hu-
manidad cuando obraban para su sojuzgamiento. Aun ms, <<el amor a
la humanidad ha podido inspirar las inhumanidades ms glaciales ha-
cia los allegados>>
10
El bien de nuestros allegados es concreto, pero po-
demos engaamos sobre su verdadero inters, y sobre todo corremos
el riesgo de encerramos en nuestra pequea comunidad y seguir indi-
ferentes a los problemas fundamentales y globales de la humanidad.
Aqu no existe lnea preestablecida, sino diagnsticos y decisiones de
urgencia que nos hacen obedecer a uno de los imperativos contrarios.
Igualmente, debemos afrontar el conflicto entre las conminaciones
antagonistas de preservar lo inmediato y el trmino medio. Es cierto
que tenemos deberes inmediatos, pero pueden entrar en conflicto con
10
Edgar Morin, Le Vif du sujet, Seuil, 196 9, y tambin la historia de N aoum en Vas-
sili Grossman, Tout passe, Lausana, Jullard/L'ge d'homme, 1984.
55
nuestras responsabilidades a trmino medio, y en adelante, es el
caso de la degradacin de la biosfera, con nuestras
para con las generaciones futuras. Al igual que el pnncipio hipocrattco
nos habla de cuidar en profundidad las causas de la Y no
los sntomas, salvo en caso de peligro mortal, debemos mscnbir
tros deberes ticos a largo plazo, pero consagrarnos totalmente lo m-
mediato en caso de peligro muy grave. mn qu momento diagnos-
ticaremos esta gravedad y tomaremos una decisin Como he
escrito: A fuerza de sacrificar lo esencial por la urgencia, se acaba por
olvidar la urgencia de lo esencial>>. Aqu vuelve a aparecer el antagonis-
mo entre la audacia y la prudencia: hasta dnde se pue?e en la
audacia, a riesgo de perderlo todo, como en la prudencia, a nesgo de
no ganar nada? Aqu, hay que elegir, apostar.
Hay igualmente un problema tico cuando se una lucha
en dos frentes. As, en los aos 1936-1937, era preciso luchar a la vez
contra el nazismo y contra el comunismo estaliniano que, tanto el uno
como el otro, haban revelado, a quienes querian/podan ver, su verda-
dero rostro. Pero, bajo la Ocupacin, la lucha simultnea en los dos
frentes corra el riesgo de conducir al abandono de toda lucha.
ciso establecer una prioridad o una seleccin, y ello entraaba mevtta-
blemente el debilitamiento de la lucha contra una de las amenazas. To-
dos aquellos que obraron por la victoria sobre el nazismo tam-
bin por la victoria del totalitarismo estalinian.o. Pero,_ SI hubieran
obrado contra el totalitarismo estaliniano, tambin hubieran obrado
por la victoria del nazismo. Vassili Grossman si_nteti_z muy bien la tra-
gedia diciendo que Estalingrado fue la mayor VICtona y la mayor derro-
ta de la humanidad
11
.
La dialgica tico-poltica
No se puede plantear la relacin entre la tica y _la poltica sino, en
trminos complementarios, concurrentes y antagomstas. En capitu-
lo tica y polticaI
2
examinaremos las incertidumbres a _lo
posible y lo imposible, el realismo y la utopa, y las contradicciones m-
herentes al realismo as como a la utopa.
ll Vassili Grossman, Vie et destin. Le Guerre et Paix du XX siecle, Lausana, L' Age
d'homme, 1995.
12 Captulo 11 de la parte 2., pg. 89.
56
Incertidumbre y contradiccin ticas en las ciencias
Recuerdo que la autonoma de la ciencia moderna exiga la disyun-
entre el conocimiento y la tica. Lo que nos obliga a una reconsi-
deracin es el formidable desarrollo, en el siglo XX, de los poderes de
destruccin y manipulacin de la ciencia. No existe en adelante un
antagonismo entre la tica del conocimiento que prescribe conocer
conocer sin por las consecuencias, y la tica de protec-
Cion humana que extge un control de las utilizaciones de las ciencias?
Hiroshima revel que los poderes benefactores del descubrimiento
cientfico podan ir acompaados de poderes terrorficos. La alian-
za ms estrecha entre ciencias y tcnicas ha producido la tec-
noctenCia, cuyo desarrollo incontrolado, unido al de la economa,
conduce a la degradacin de la biosfera y amenaza a la humanidad.
Verdaderos double bnds deberan imponerse en adelante a las mentes
de los ciudadanos y a las de los polticos, pero cuanto ms se imponen
ms esquivados son. '
fin, los progresos de la biologa molecular, de la gentica, de la
medtcma han hecho surgir los problemas de biotica, que revelan nue-
vos antagonismos entre imperativos y nuevas contradicciones ticas.
El designio fundamental de la medicina es luchar contra la muerte.
Los medios de esta lucha a menudo prolongan la vida hu-
mana en condiCiones de degradacin fisica y mental. No existe en
contradiccin entre cantidad y calidad de vida?
(Hay que respetar la voluntad del enfermo que pide la eutanasia
escapar a torturas o dejarle sufrir en nombre del respeto a la
vtda. humana? (En qu momento se convierte la accin teraputica in-
en encarnizamiento teraputico, que deja de respetar el sufri-
mtento para no sino la vida bruta? Los cuidados paliativos a
los monbundos permiten superar la alternativa?
Los.desarrollos a la vez cognitivos y manipuladores de la biologa
nos obhgan a redefmir la nocin de persona humana, que hasta ahora
extremadamente clara; la persona naca cuando el nio sala del
VIentre de su madre; mora cuando su corazn se paraba. Hoy, las fron-
de la humana se han vuelto vagas. Sabemos que el feto
sufre e mcluso sonrie. Sabernos igualmente que, en el coma irre-
versible, puede sobrevenir una extincin de la mente en el interior de
57
un organismo en estado vegetativo. En adelante,
entre la idea de vivir humanamente y la de sobrev1v1r b10log1Camente.
Las personas en coma prolongado son contradictoriamente
vivos. La disociacin nueva entre dos muertes, una cerebral pero que
mantiene una supervivencia vegetativa, la otra definitiva para todo el
organismo, plantea un problema nuevo: el muerto-vivo en coma pro-
longado ya no es una persona, pero conserva la marca y la forma de la
persona humana. . .
En adelante hay antagonismo entre, por una parte, el1mperat1VO
hipocrtico de luchar hasta el final contra la y, por la otra, el
imperativo humanitario de detener vanos y eventualmen-
te extraer rganos para salvar a otro ser humano. (Hay que prolongar
indefinidamente un coma en el que el superviviente, reducido a una
vida vegetativa, no tiene nada de humano? Hay que ex-
traer rganos de este muerto con la sentenCl_a suspenso sal':ar
vidas humanas (con una incertidumbre no ehmmable sobre el diagnos-
tico de muerte)? En este ltimo caso, quin debe decidir la extraccin
de rganos para salvar a un herido? mi enfermo? La familia? ml
mdico?
No se fundamentan en un conocimiento todava insuciente mu-
chas de las certezas propias de la terapia actual? No se conserva una
consciencia subterrnea en el mismo coma? Los comas considerados
irreversibles, lo son verdaderamente? No ha habido curaciones de en-
fermedades incurables? No ha habido cuasi <<Resurrecciones (en par-
ticular en los enterrados vivos)? Esto afectara entonces, con una incer-
tidumbre profunda, a toda decisin de eutanasia.
En fln numerosas contradicciones ticas van unidas en adelante al
Ya eran virtuales en la incompatibilidad entre una concep-
cin cristiana para la que la persona naca desde la fecundacin y una
concepcin laica para la que la persona naca en el momento en que
vena al mundo. ml nio existe en tanto que persona desde la fecun-
dacin, en el estadio de blstula, en el momento de la formacin del
embrin, en el tercer mes, en el sexto, en el nacimiento? Es evidente
que no se puede dar respuesta. Hay un misterio en el embrin: an no
es una persona humana, pero ya no es solamente un ser humano po-
tencial; es cada vez menos potencial y cada vez ms actual
de su desarrollo intrauterino. Efectivamente, hay una contradlCclon m-
terna en la identidad del ser embrionario, una vez sus rganos se han
formado y est dotado de sensibilidad: todava no es plenamente hu-
mano, pero ya es humano. Negarle al embrin el estatus de ser huma-
no, es esquivar un contradiccin profunda.
58
Ya haba antagonismo entre el derecho de la mujer a preservar su li-
bertad abortando un hijo no deseado, el derecho a nacer del embrin,
el derecho de la sociedad a preservar su demografia. Entre estos tres de-
rechos, Francia dio prioridad al derecho de la mujer, esquiv el proble-
ma del derecho del embrin, y consider secundario el impacto del
en su demografia.
Nuevos progresos han hecho vacilar fuertemente el sentido de la
nocin de padre, de madre, de hijo y han introducido una incertidum-
?re en cada una de estas nociones. As, el parto con madre de alquiler
mtroduce una escisin en la nocin de madre. El padre se desvanece
en la nada cuando un hijo es el producto del esperma annimo de un
hombre que puede estar muerto desde hace aos.
Tomemos nota, para bien pronto, del antagonismo entre la libertad
eleccin de y aptitudes del hijo, y el
nesgo de normahzae1on b10log1Ca del ser humano. Habr que elimi-
nar l?s. anormales potenciales cuando sabemos que la invencin y la
creatlVldad proceden de individuos fuera de norma?
y mltiples casos no se puede superar la
apona etJCa; hay que VIVIr con ella y saber, sea hacer compromisos de
espera, sea decidir, es decir apostar.
LA ILUSIN TICA
Existe, en fin, el problema del extravo tico, unido a la ilusin o el
error. As, la tica_ de la fraternidad tiene sus principios bien seguros,
pero puede extraviarse y trabajar para su contrario; como ya he dicho,
comunistas creyeron actuar para la emancipa-
Cion del genero humano trabaando de hecho para su sojuzgamiento.
Innumerables extraviados han tomado como verdad evidente la ilu-
sin de sociedad fraternal, liberada de la explotacin, en la URSS
o Chma, y han la ignominia de quienes criticaban el
obeto de su fe. Q!l1enes se cegaron (y algunos toda su vida) con la
URSS, que la existencia del Gulag concentracionario, que se
a leer a Voh_ne, Ciliga, Souvarien, Weissberg, Solzhenitsin, fue-
ron qmenes denunciaron un anticomunismo <<visceral>> en los testimo-
nios o argumentos verdicos pero contrarios a su ilusin. La mayor par-
te de los grandes. intelectuales del siglo xx se engaaron en algn
momento de su vida; algunos, seguros de defender el derecho y la ver-
dad, aplastaron a Kravchenko, antiguo alto funcionario sovitico que se
59
pas a Occidente y que, en Yo escog la describi_ _de con-
creta la arbitrariedad y crueldad del totahtansmo estahmano -
Incluso algunos, realizando o justificando actos inmorales,.como
la mentira poltica o la deportacin de poblaciones, _creyeron q':e una
tica superior, legitimada por sus finalidades emanct;>atonas umversa-
les les ordenaba realizar actos infames para la salvacin de la Revolu-
cin. Trotski formul esta tica supuestamente superior: todo lo que
sirve a la revolucin es moral, todo lo que la combate es inmoral; fue
asesinado por el fantico Mercader convencido de actuar moralmente
para el socialismo
14
.
El terrorismo tiene la conviccin de realizar un acto moral al lan-
zar su bomba contra la poblacin civil. Baruch Golstein, que asesin a
treinta palestinos que rezaban, est persuadido de haber hecho una
obra pa, al igual que la joven kamikaze, cuya_ bomba destroz al azar
hombres, mujeres y nios israeles. Los terronstas de perpe-
traron masacres civiles con la certeza de llevar la lucha del Bten contra
el Mal. Por la otra parte, los peores excesos del terror de Estado, inclui-
da la tortura sistemtica, estn moralmente justificados en nombre de
la lucha contra el terrorismo.
Ms ampliamente, la historia de la humanidad nos muestra sin ce-
sar que el amor y la fraternidad, expresiones supremas de la moral, son
fciles de engaar. Ninguna religin ha sido ms sangrante y cruel que
la religin de Amor.
La ilusin interior
Todos los extravos ticos proceden ciertamente de una insuficien-
cia del sentido crtico y de una dificultad para adquirir un con?ci-
miento pertinente; esta insuficiencia y para la
ilusin son inseparables de una propens10n mtenor a la Iluswn que
favorecen nuestros procesos psquicos de autoceguera, entre ellos la
se!fdeception15 o autoengao. Como hemos visto, la consciencia es ex-
13 Sobre este tema, lase tienne Jaudel, L 'Aveuglement. L 'ajfoire Kravchenko, Michel
Houdiard diteur, 2003.
14 Cfr. el carcter edificante del libro de Soudoplatov, Missions spciales (Seuil, 1994),
donde este gran agente secreto est persuadido d': actuar por _la justa causa socialista ha-
ciendo asesinar a nacionalistas ucranianos y al mismo T rotski.
1s Cfr. Vocabulario, pag. 235.
60
fi-giP
6
, la mente humana sabe rechazar lo gue le desa-
grada, selecCionar lo que le agrada. La memoria y el olvido selectivos
son as operadores de ilusin. Aadamos la imposibilidad de ser total-
mente c<;>nscientes de lo que ocurre en la maquinaria de nuestra men-
te, que Siempre conservar algo de fundamentalmente inconsciente
17
.
La misma sinceridad plantea problemas. La sinceridad no excluye la
se!fdeception. Como escrib en Autocrtica: <<La sinceridad slo pue-
de ser pura en un momento particular de combustin entre los gases
que la alimentan y el humo que se desprende.>>
dificultades del_autoconocimiento y del autoexamen crticos po-
nen d1fi.cultades a la luodez tica. La mayor ilusin tica consiste en creer
que obedece a la tica ms alta cuando se obra por el mal y la
qom? escnbe Tho Klein, <<la tica no es un reloj suizo cuyo mo-
"_lmlento amas se perturba. Es una creacin permanente, un equilibrio
siempre presto a romperse, un temblor gue nos invita en todo instante a
la inquietud del cuestionamiento y a la bsqueda de la buena respuesta>>1
8
.
este trmino de Nietzsche) es la simplificacin
y la etlca que conducen al maniquesmo, y que ignoran
magnanimidad y perdn. Podemos reconocer dos tipos
de moralma: la moralina de indignacin y la moralina de reduccin,
que, por lo dems, se entrealimentan.
La indignacin sin reflexin ni racionalidad conduce a la descalifi-
cacin del prjimo. La indignacin se cubre totalmente de moral,
cuando a menudo no es ms gue una mscara de clera inmoral.
. La moralina de reduccin reduce al prjimo a lo gue tenga de ms
bao, a los actos malos que ha realizado, a sus antiguas ideas nocivas, y
le condena totalmente. Es olvidar que estos actos o ideas slo concier-
una parte de su vida, que despus ha podido evolucionar, arrepen-
tJrse mcluso. Como deca Hegel, <<el pensamiento abstracto no ve en el
asesino nada ms que esta cualidad abstracta [sacada fuera de su contex-
to] y [dest:oye] en l, con la ayuda de esta sola cualidad, todo el resto de
su Considerar fascista de por vida a quien ha sido fascista
en su uventud, estaliniano de por vida a quien ha sido estalinano, cana-
lla de por vida a quien ha cometido una vileza, eso es moralina.
16
Edgar Morin, El Mtodo 5, Madrid, Ctedra, 2003 (Poderes y debilidades de la
consciencia, pgs. 122127).
17
Sepodra remarcar esto conforme al principio de Tarski sobre la imposibilidad de
que un sistema se comprenda totalmente a s mismo.
18
Tho Klein, Petit trait d'thique et de beUe humeur, Liana Levi, 2004.
61
RESPUESTAS A LA INCERTIDUMBRE Y A LA CONTRADICCIN
Muy afortunadamente, hay respuestas a las incertidumbres de la ac-
cin: el examen del contexto donde debe efectuarse la accin, el cono-
cimiento de la ecologa de la accin, el reconocimiento de las incer-
tidumbres y las ilusiones ticas, la prctica del autoexamen, la elec-
cin reflexionada de una decisin, la consciencia de la apuesta que
comporta.
Puesto que las consecuencias de una accin justa son inciertas, la
apuesta tica, lejos de renunciar a la accin por miedo a sus consecuen-
cias, asume esta incertidumbre, reconoce sus riesgos, elabora una es-
trategia.
La consciencia de la apuesta es a la vez la consciencia de la incerti-
dumbre de la decisin y la de la necesidad de una estrategia. Estas tres
consciencias se remiten una a otra, se alimentan una a otra.
Todo esto necesita un pensamiento pertinente, que es examinado
en el captulo siguiente: <<La tica de pensamiento.
La elaboracin de una estrategia comporta la vigilancia permanen-
te del actor en el curso de la accin, tiene en cuenta los posibles aleas,
efecta la modificacin de la estrategia en el curso de la accin y even-
tualmente el torpedeo de la accin que hubiera tomado un curso noci-
vo. La estrategia sigue siendo navegacin con timn en un mar incier-
to, y supone evidentemente un pensamiento pertinente. Comporta un
complejo de desconfianza y confianza, que necesita desconfiar, no
slo de la confianza, sino tambin de la desconfianza. La estrategia es
un arte. Todo gran arte comporta una parte de imaginacin, de sutile-
za, de invencin, de lo que dieron prueba los grandes estrategas de la
Historia.
Por ello se puede y se debe luchar contra la incertidumbre de la ac-
cin, incluso se la puede superar a corto o medio plazo, pero nadie po-
dra pretender eliminarla a largo plazo.
Cuando no hay solucin tica a un problema, sin duda hay que
evitar lo peor y, para evitar lo peor, hay que recurrir a una estrategia.
En caso de que debiramos obedecer a una pluralidad de finalida-
des ticas (de valores), tenemos que enriquecer y complejizar las es-
trategias considerando los antagonismos inherentes a las finalidades
62
que nos ponemos. As, en lo que concierne a la trifinalidad Libertad-
deberamos, segn los periodos, darle priori-
dad a una, sm olVIdar las otras dos. La prioridad es, de este modo, la li-
bertad bajo una dictadura, es la igualdad all donde triunfa la desigual-
dad, Y. hoy da, con la desintegracin de las solidaridades, sera la
que s misma favorece la libertad y reduce la desigual-
. dad .. La ettca pohtlca debe integrar estos tres trminos en un bucle re-
cursivo en el que cada uno contribuye a regenerar el conjunto. Es capi-
tal que rememoremos que todo lo que no se regenera degenera.
CONCLUSIN: LA COMPLEJIDAD TICA
. A p7sar ?e la a pesar de la estrategia, sigue habiendo una
meducttble mcert1dumbre ligada a la ecologa de la accin, a los lmi-
tes de lo calculable, a los antagonismos imperativos, a las contradiccio-
nes ticas, a las ilusiones de la mente humana.
. La tica no slo depende de la ecologa de la accin
(c:nopuede _el mal una buena intencin?), de las contradiccio-
nes, et1cas,_ lluswnes de la mente humana; tambin depende del
caracter tnmtano por el que la autotica, la sociotica y la antropoti-
ca a la vez complementarias, concurrentes y antagonistas. En cada
ocas1n hay que establecer una prioridad y efectuar una eleccin
(apuesta).
, . Ms profundamente, hay una contradiccin y una incertidumbre
enea de cara al mundo, a lo real, al mal. La doble mxima beethovia-
na nos sita en el corazn de esta contradiccin y de esta incertidum-
bre: Muss es sein? Es muss seinf19.
Muss es sein: la revuelta contra el mundo, contra lo real, contra el
mal, contra el destino. Es m.uss sein: la necesaria aceptacin del mundo,
de lo real, del mal, del desuno, aunque slo fuera para poder resistir a
la crueldad del mundo, luchar contra el mal enmendar el destino.
C?mo asumir esta contradiccin? Hasta qui punto aceptar? Hasta
que punto rechazar? Volvemos a encontrar la incertidumbre la contra-
diccin, la necesidad de la apuesta y de la estrategia. '
Hay en fin una incertidumbre interna oculta bajo la apariencia un-
voca del bien y del mal.
19
Inscripcin en el libreto del ltimo movimiento de su ltimo cuarteto.
63
La incertidumbre se introduce en el interior de lo justo y del bien:
Dnde est la justicia? (A cada cual segn sus mritos? A cada
cual segn sus necesidades?) Dnde est la verdad tica superior?
Ley?
2
o. Castigo? Misericordia? Perdn? .
Dnde est verdaderamente el bien? mn la obediencia a la ley
(moral bblica)? mn la virtud (moral aristotlica)? mn el amor (moral
paulina)? mn la insumisin?
Si no es posible concebir ni asegurar un Bien Soberano, qu bien
podemos proponer?
La moral no compleja obedece a un cdigo binario bien/mal, jus
to/injusto. La tica compleja concibe que el bien pueda contener un
mal, el mal un bien, lo justo lo injusto, lo injusto lo justo.
Kant enunci un principio tico intrnsecamente seguro, que tiene
fuerza de ley: <<Acta nicamente siguiendo la mxima que hace que
t puedas querer al mismo tiempo que se convierte en una ley univer
sal. Efectivamente, la universalidad de la ley moral prohbe hacerle al
prjimo lo que no se quiere que le hagan a uno, y se aplica a todo ser
humano. Este principio no podra pues sufrir una excepcin desde el
punto de vista tico. Pero lo hemos visto, el bien y el mal no siempre
son evidentes y en ocasiones son falsamente evidentes. Comportan in
certidumbres y contradicciones internas y, a este ttulo, existe comple
jidad tica.
El deber no es lo que sigue siendo simple frente a una realidad
compleja. El deber es en s mismo complejo.
Hay pues no slo una incertidumbre, sino tambin una compleji-
dad intrnseca a la tica.
Lo que debe devenir ley universal es la complejidad tica, que
comporta problemtica, incertidumbre, antagonismos internos, plura-
lidades.
Asumir la incertidumbre del destino humano conduce a asumir la
incertidumbre tica. Asumir la incertidumbre tica conduce a asumir
la incertidumbre del destino humano.
La incertidumbre paraliza y estimula a la vez. Paraliza, a menudo
lleva a la inaccin, por temor a consecuencias eventualmente funestas.
La incertidumbre estimula porque requiere la apuesta y la estrategia. La
20 El colmo del derecho puede ser el colmo de la injusticia, como indica el adagio
latino: Summum jus, summa injuria.
64
respuesta a la_ y a la angustia que sta genera se encuen-
tra en la partlctpacwn, el amor. La fe en nuestros valores ticos en ab-
soluto impide nuestra incertidumbre sobre su victoria. Pascal lo mos-
tr muy bien: la duda no impide la fe, y la fe no excluye la duda.
Podemos y debemos asumir las contradicciones de la accin
desconfianza/confianza, audacia/precaucin) de manera dia-
logtca.
Como he escrito: <<la nica moral que sobrevive a la lucidez es
donde hay conflicto o incompatibilidad de sus exigencias,
es decrr una moral siempre inacabada, imperfecta como el ser huma-
no, Y una moral con problemas, en combate, en movimiento como el
h
o 21 As'
ser umano mtsmo . 1 pues, en cada una de nuestras intenciones,
en cada uno de nuestros actos, nuestra tica est sometida a la incerti-
dumbre, a la opacidad, al desgarro, al enfrentamiento.
Si consideramos toda esta complejidad, despus de los efectos ines
o per:ersos del acto, entonces se impone la necesidad de <<tra-
baar por el bten pensar>> segn la expresin de Pascal es decir pensar
de manera compleja. ' '
Necesitamos un conocimiento capaz de concebir las condiciones
de accin y la accin misma, de contextualizar antes y durante la
acCion.
Nada mejor que la buena voluntad. Pero no basta y corre el res
go de eqmvocarse. Un pensamiento incorrecto, un pensamiento muti-
lado, un mutilante, incluso con las mejores intenciones,
puede conductr a consecuencias desastrosas.
21
Edgar Morin, Le Vijdu sujtt, Seuil, 1969, pg. 128.
65
CAPTULO 4
La tica de pensamiento
El pensamiento es la ms alta virtud.
HERACLITO
Todo su deber es pensar como se debe.
PASCAL
Los hombres hacen mal en juzgar un todo del que no co-
nocen ms que la ms pequea parte.
VOLTAIRE
Mantener la vigilancia de la racionalidad en el corazn de
la pasin y en el corazn de las tinieblas.
HADJ GARM'RIN
LA TICA DEL CONOCIMIENTO Y EL CONOCIMIENTO DE LA TICA
El vnculo
<<Trabajar por el bien pensar, se es el principio de la moral>>, deca
Pascal.
Estas palabras paradjicas parecen ignorar que no se podra dedu-
cir un deber de un saber. La moral es verdad subjetiva y el saber pre-
tende la verdad objetiva. Pero la conducta moral debe tener conoci-
miento de las condiciones objetivas en las que se ejerce. Por ello, la frase
67
11'
,,i\1,
.,
'
'1
,,.

''1:
de Pascal nos indica que el vnculo entre el saber y el deber debe ser
reasegurado sin cesar.
La tica del conocimiento comporta lucha contra la cegueray la
ilusin incluidas las ticas, el reconocimiento de las
y las incluidas El de
(intelectual) debe esclarecer el pnnopio de (mo.ral). !Je
el sentido de la frase de Pascal: la tica debe movilizar la mtehgenoa
para afrontar la complejidad de la vida, del m.undo de la tica
El principio de consciencia intelectual es mseparable del pnnopio
de consciencia moral.
Hay que establecer el al tiempo que se
cin. El pensamiento compleo reconoce la autonomia de la ettca al
tiempo que la religa: establece el vnc':llo el y el
No debemos, ni podemos concebir una ettca msular, sohtana.
El mal pensar>>
- parcela y tabica los conocimientos,
- tiende a ignorar los contextos,
- le hace un black-out a las complejidades,
- no ve ms que la unidad o la diversidad, pero no la unidad de
la diversidad y la diversidad en la unidad,
- no ve ms que lo inmediato, olvida el pasado, no ve ms que
un futuro a corto plazo,
- ignora la relacin recursiva .
- pierde lo esencial por lo urgente, y olvida la urgenoa de lo
esencial, .
- privilegia lo cuantificable y elim.ina lo qu.e el clculo Ignora
(la vida, la emocin, la pasin, la desgraoa, la , .
- extiende la lgica determinista y mecamcista de la maquma ar-
tificial a la vida social,
- elimina lo que escapa a una racionalidad cerrada,
- rechaza ambigedades y contradicciones como errores de pen-
samiento, . .
- es ciega para con el sujeto individual y la consoenoa, lo que
atrofia el conocimiento e ignora la moral,
- obedece al paradigma de simplificacin que impone el
pio de disyuncin o/y el principio de reduccin para conocer, e Impi-
1 Cfr. Edgar Morin, Pour entrer le xxf siecle, Seuil, 2004, pgs. 319 Y ss.
68
de concebir los vnculos de un conocimiento con su contexto y con el
conjunto del que forma parte,
- mutila la comprensin y dificulta los diagnsticos,
- excluye la comprensin
2
humana.
La parcelizacin, la compartimentacin, la atomizacin del saber
'hacen de concebir un todo cuyos elementos son solidarios, y
por ello tienden a atrofiar el conocimiento de las solidaridades y la
consciencia de la solidaridad. Encierran al individuo en un sector tabi-
cado y por ello tienden a circunscribir estrechamente su responsabili-
dad, por tanto a atrofiar su consciencia de responsabilidad. As, el mal
pensar roe a la tica en sus fuentes: solidaridad/responsabilidad. La in-
capacidad de ver el todo, de religarse al todo desolidariza e irrespon-
sabiliza.
Todo conocimiento (y consciencia) que no pueda concebir la in-
dividualidad, la subjetividad, que no pueda incluir al observador en
su observacin, es imperfecto para pensar todos los problemas, so-
bre todo los problemas ticos. Puede ser eficaz para la dominacin
d.e los objetos el control de las energas y las manipula-
de lo VIVIente. Pero se ha vuelto miope para aprehender las
realidades humanas y se convierte en una amenaza para el futuro
humano.
El "trabajar por el bien pensar>>
-religa,
- destabica los conocimientos,
- abandona el punto de vista mutilado que es el de las disciplinas
separadas y busca un conocimiento poldisciplinar o transdisciplinar,
- comporta un mtodo para tratar las complejidades
3
,
- obedece a un principio que prescribe a la vez distinguir y religar,
- reconoce la multiplicidad en la unidad, la unidad en la multi-
plicidad,
- supera el reduccionismo y el holismo, uniendo:
2
Sobre la comprensin, cfr. ms adelante, parte tercera, cap. IV.
3
Edgar Morin, El Mtodo, en particular los volmenes 1, 2 y 3.
69
IJI:
1
1
jll
partes )lo todo
t
.
- reconoce los contextos y los complejos y permite por tanto ins-
cribir la accin moral en la ecologa de la accin,
- inscribe el presente en la relacin circular:
pasado presente futuro
t t +
- no olvida la urgencia de lo esencial, .
- integra el clculo y la cuantificacin entre sus medios de cono-
cimiento,
- concibe una racionalidad abierta,
- reconoce y afronta incertidumbres y contradicciones,
- concibe la dialgica que integra y supera la lgica clsica,
- concibe la autonoma, el individuo, la nocin de sujeto, la
consciencia humana,
- efecta sus diagnsticos teniendo en cuenta el contexto y la re-
lacin local-globaL
- se esfuerza por concebir las solidaridades entre los elementos
de un todo, y por ello tiende a suscitar una consciencia de soli?aridad.
Igualmente, su concepcin del sujeto la hace capaz de suscttar una
consciencia de responsabilidad; incita pues a volver a las fuentes de la
tica y a regenerarla,
- reconoce las potencialidades de ceguera o de ilusin de la men-
te humana, lo que lo conduce a luchar contra_ las la
memoria, los olvidos selectivos, la se!f-deceptwn, la autoustlficaoon,
la autoceguera.
Mientras que el conocimiento nicamente ?bjetivo
ste incluye la comprensin que efecta la relaCIn de sueto a sueto.
Su carcter antirreductor lleva a combatir la moralina que reduce al
prjimo a su peor aspecto o al peor momento de su vida.
El trabajar por el bien pensar>> reconoce la complejidad humana:
no disocia individuo/sociedad/especie: estas tres instancias se encuen-
tran la una en la otra, generndose unas a otras, cada una fin y medio
de las otras, y son al mismo tiempo potencialmente antagonistas. El in-
70
tAUii&IIAIIAMIUU &iiiiMIMAWIMiUiiOW p::;;;uM;wWMiWII!\IPfti!Ni- 414&11& h w; 14Wiflli ; AU N
dividuo es sapiens/ demens(faberlnrytholngicus, a:conomicus/ludens, prosaico/
potico, uno y mltiple.
No paraliza al ser humano y sabe que lo peor (degradacin) y lo
mejor (regeneracin) le pueden ocurrir .
El <<trabajar por el bien pensar>> reconoce los impringtings y las nor-
malizaciones que una cultura inscribe en la mente de los individuos.
. Y lo tiene necesariamente en cuenta en sus juicios ticos.
Se esfuerza por el diagnstico de civilizacin y por el diagnstico
histrico para comprender los comportamientos.
Reconoce la complejidad humana, social e histrica, y comprende
los extravos, derivas, posesiones.
En este sentido, permite tomar conciencia de las degradaciones ti-
cas que producen las histerias colectivas, particularmente en caso de cri-
sis y sobre todo de guerra, cuando el maniquesmo, la diabolizacin del
enemigo, la indignacin permanente producen el desencadenamiento
de la moralina. Por ello mismo, llama a la vigilancia tica para no hun-
dirse en el maniquesmo ni suprimir al enemigo de la especie humana.
Resulta de urgente y vital necesidad en el desencadenamiento, que devie-
ne planetario, de odio, maniquesmo, diabolizacin, deshumanizacin
colectiva recproca que gangrena la relacin Islam-Occidente.
El <<trabajar por el bien pensar se esfuerza hoy por concebir la era
planetaria e inscribir en ella a la tica. En adelante, puede concebir
concretamente la solidaridad y la responsabilidad humanas en la idea
de Tierra-Patria y regenerar un humanismo.
Del pensamiento complejo a la tica
Todo conocimiento puede ser puesto al servicio de la manipula-
cin, pero el pensamiento complejo conduce a una tica de la solida-
ridad y de la no coercin. Como he indicado, <<podemos entrever que
una ciencia que aporta posibilidades de autoconocimiento, que se abre
a la solidaridad csmica, que no desintegra el semblante de los seres y
los existentes, [ ... ] que reconoce el misterio en todas las cosas, podra
proponer un principio de accin que no ordene, sino organice; que no
manipule, sino comunique; que no dirija sino anime>>
4

El pensamiento complejo nutre por s mismo a la tica.
Religando los conocimientos, orienta hacia la religacin entre los
humanos.
4
Edgar Morin, El Mtodo 1, ed. cit., pg. 436.
71
Su principio de no separacin orienta hacia la solidaridad.
Comporta la necesidad de autoconocimiento por la integracin
del observador en su observacin, la vuelta a s para objetivarse; com-
prenderse y corregirse, lo que constituye a la vez un principio 9e pen-
samiento y una necesidad tica.
La antropologa compleja reconoce al sujeto humano en su dualidad
egocentrista/ altruista, lo que le permite comprender la fuente original de
solidaridad y de responsabilidad. Por ello el pensamiento complejo con-
duce hacia una tica de la responsabilidad (reconocimiento del sujeto re-
lativamente autnomo) y de la solidaridad (pensamiento que religa).
Reconoce las incertidumbres del conocimiento, la dificultad de
consciencia, la incertidumbre irremediable del devenir, y por ello in-
troduce en las incertidumbres ticas.
Conduce hacia una tica de la comprensin que es una tica de pa-
cificacin de las relaciones humanas.
Muestra que cuanto mayor es la complejidad social, mayores son
las libertades, mayor es la necesidad de solidaridad para asegurar el vn-
culo social.
Al concebir la trinidad humana (individuo/especie/sociedad), la
antropologa compleja permite concebir las tres ramas de la tica: auto-
tica, socio-tica, antropo-tica.
Conduce por s misma a la complejidad tica (reconocimiento de
las contradicciones, enfrentamiento de la incertidumbre) y a la necesi-
dad de la apuesta.
Puede comprender, sin conducir directamente a ellas, la tica de la
compasin, de la magnanimidad y del perdn.
Permite concebir las degradaciones humanas que engendran el ex-
ceso de egocentrismo, la obsesin econmica, la mentalidad tecno-
burocrtica.
Permite la vigilancia contra las alteraciones de la mente, las histe-
rias colectivas, los chovinismos, los fanatismos.
Permite comprender las incomprensiones.
La tica esclareadalesclarecedora
El pensamiento complejo comporta una dimensin epistemolgi-
ca (conocimiento del conocimiento)
5
y una dimensin antropolgica
5
Edgar Morin, El Mtodo 3: El conocimiento del conocimiento, y El Mtodo 4: Las ideas,
eds. cits.
72
(conocin;iento de lo humano)
6
Liga en un bucle epistemologa y an-
tropologa.
La permite concebir una antropologa
complea, que es una con?Ici?n de la tica compleja, que se integra en
un bucle en el que cada termmo es necesario para los otros.
epistemologa ----J)o..._ antropologa tica
t t t
Un liga epistemologa compleja, antropologa
complea y ettca complea para afrontar la barbarie mental.
d_ich? inicio de este captulo que <<la consciencia moral
necesita el eercteiO permanente de una consciencia esclarecedora>>.
Pero, la inteligencia es una iluminacin que precisa
esclarecida por la moral. Hay momentos en que la moral da una lu-
que le falta a la inteligencia resignada o pasiva. Seal en Autocr-
tzca que el sueo una moral, hasta entonces reprimida,
habia mi consoencia mtelectual a partir de mi disgusto por
las mentrras mnobles del proceso Rajk: <<Cuando hoy vuelvo a aquel
pasado, tengo dudas: ese s?bresalto de la consciencia, ese rechazo
sol? fuera mental a la Impostura salvaba mi razn; la llama de
la mdignao?n era la nica cosa que iluminaba mi noche era la luci-
dez>>. Lo mismo les ocurri a muchos otros. S, como ms
la moral es lcida, en ocasiones extralcida, para resistir a la
barbane mental.
Edgar El Mtodo 5: La humanidad de la humanidad, ed. cit.
Autocrztzque, reed. en col. Poins, Seuil, 1975 (l.' e d., 1959).
73
PARTE SEGUNDA
tica, ciencia, poltica
CAPTULO PRIMERO
Ciencia, tica, sociedad
Ciencia y poltica han triunfado y fracasado al mismo
tiempo.
A.}. W OJCIECHOWSKI
Lo moral es producido por lo social, se declara con toda
razn ... sin ver no obstante que lo social tambin es producido
por lo moral.
KosTAs AxELos
En el siglo XVII, la ciencia moderna se constituy de manera aut
noma. Su postulado de objetividad operaba por s mismo la dis-
yuncin entre saber y tica. Deba proteger su propio imperativo,
conocer por conocer>>, fueran las que fueren las repercusiones mora-
les, polticas, religiosas. Marginal en un principio en las sociedades oc-
cidentales, la ciencia se introdujo en las universidades en el siglo XIX,
despus, en el siglo XX, en el corazn de las empresas industriales y por
ltimo en el corazn de los Estados, que financian las investigaciones
cientficas y se apoderan de sus resultados para sus propios fines. El de-
sarrollo cientfico determina en adelante el desarrollo de nuestra socie-
dad que a su vez determina el desarrollo cientfico. En adelante, lo que
era vlido para la ciencia naciente, marginal, amenazada ya no es ver-
dadero en la poca de la omnipresencia y el gigantismo de la ciencia
de los siglos XX y XXI.
77
Ciencialtcnicalsociedadlpoltica
La relacin ciencia/tcnica se ha vuelto tan indisociable que se ha
impuesto la expresin <<tecnociencia>>. En_ un principio, la nece
si taba tcnicas para experimentar y expenmentaba para venficar. Se ha
puesto en marcha un proceso en el que la manipulacin
cada vez ms al servicio de la ciencia pero en el que, tambtn, la cten-
cia est cada vez ms al servicio de la manipulacin tcnica. El desarro-
llo del conocimiento por el conocimiento que es propiamente cient-
fico en adelante es inseparable del desarrollo del dominio que es pro-
piamente tcnico. En el seno de la tecnociencia, la big science, se ha
hipertecnificado y engendra poderes titnicos.
La tcnica, al generar sin cesar poderes nuevos,_ se ha p_uesto al servi-
cio de la economa, para crear y desarrollar las mdustnas, los
portes, las comunicaciones, y propulsa as los desarrollos econmtcos
contemporneos, mientras que la investigacin cientfica en ciertos do-
minios punta, como la qumica y la gentica, entra en el mundo del
beneficio y le hace entrar en la ciencia.
Todos los desarrollos y todas las transformaciones histricas de
nuestras sociedades tienen entre sus causas y efectos los desarrollos de la
tecnociencia. La ciencia se ha convertido as en una potencia motora
social.
Sus triunfos en el conocimiento puro, como la elucidacin de la
estructura del tomo, despus la elucidacin de la estructura del gen,
suscitan en poco tiempo formidables instrumentos de destruccin Y
manipulacin, en el primer caso bajo el impulso de la Guerra
Mundial y despus la guerra fra, en el segundo caso bao eltmpulso
del beneficio.
La ciencia, aventura desinteresada, es captada por los intereses eco-
nmicos; la ciencia, aventura apoltica, es captada por las fuerzas pol-
ticas, en primer lugar los Estados.
De hecho, los cientficos estn totalmente desprovistos de los po-
deres que, sin embargo, emanan de sus laboratorios; estos poderes es-
tn reconcentrados entre las manos de las empresas y de los poderes es-
tatales. Es cierto que, en plena Guerra Mundial, tom la ini-
ciativa de pedirle al presidente Roosevelt que produera la bomba
atmica. Pero, una vez producida, el arma escap del control de los
78
cientficos. Y fue esta desposesin en provecho de los dirigentes que
mandaban durante la guerra fra lo que suscit la angustia, incluso los
remordimientos de los sabios atomistas, cosa que tradujo The Bulletin
o/ Atomic Scientists animado por Oppenheimer. Einstein era todava un
Moiss que guiaba a la humanidad en nombre de la ciencia. Oppen-
heimer se haba convertido en un Jeremas llorando por las desgracias
generadas por la ciencia.
La ciencia ha producido un poder formidable asocindose cada
vez ms estrechamente a la tcnica, cuyos desarrollos ininterrumpidos
propulsan de forma ininterrumpida a la economa. Todos estos desa-
rrollos unidos transforman en profundidad las sociedades. As, la cien-
cia es omnipresente, en interacciones-retroacciones innumerables en
todos los dominios, creadora de poderes gigantescos, y totalmente im-
potente para controlar sus poderes. El vnculo ciencia/tcnica/socie-
dad/poltica es evidente. Es evidente, en estas condiciones, que la po-
ca en que los juicios de valor no tenan que interferir con la actividad
cientfica est cerrada.
La tacha ciega
Ha sido muy dificil y lento concebir que la ciencia, que estaba
identificada con la razn, el progreso, el bien, poda ser profundamen-
te ambivalente en su naturaleza misma. La consciencia de esta natura-
leza comenz a expandirse a partir de los aos 1980, cuando qued de
manifiesto que las dos grandes catstrofes que amenazaban a la huma-
nidad, la catstrofe nuclear y la catstrofe ecolgica, habran sido in-
concebibles ambas en el desarrollo de la ciencia.
Slo una minora de cientficos percibi este vnculo, particular-
mente aquellos que se agruparon en el Movimiento Universal de Res-
ponsabilidad Cientfica (MURS), cuya presidencia asumi Jean Daus-
set, premio Nobel
1
. La mayora conserva la conviccin de que una dis-
yuncin irreductible separa ciencia, tcnica y poltica. Segn ellos, la
ciencia sigue siendo intrnsecamente buena, benefactora y moral;
la tcnica es ambivalente, como la lengua de Esopo; la poltica s es mala,
y las utilizaciones malas de la ciencia se deben a la poltica. Semejante
1
El MURS propone aadir a la Declaracin universal de los derechos humanos el siguien-
te enunciado: <<Los conocimientos cientficos no deben ser utilizados sino para servir a
la dignidad, la integridad y el futuro del hombre.>>
79
concepcin ignora no slo la contaminacin entre las tres instancias,
sino incluso que la actividad cientfica desarrolla por s misma los po-
deres de manipulacin y las potencialidades de destruccin. Oculta..J.os
gigantescos problemas sociales, polticos y ticos planteados por la om-
nipresencia de la ciencia y por su desarrollo incontrolado.
Las mentes formadas por un modo de conocimiento que repudia
la complejidad, por tanto la ambivalencia, no saben ambi-
valencia inherente a la actividad cientfica, en la que conoc1m1ento y
manipulacin son las dos caras del mismo proceso. Ms generalmen-
te, la mentalidad formada en un modo de pensamiento binario, que
excluye la ambigedad, no puede concebir que la ciencia sea a la vez
buena y <<mala, benefactora y perversa, til y nefasta.
Como la ciencia moderna, por su misma naturaleza, es indiferente
a toda consideracin tica que no sea la tica del conocimiento y la
tica del respeto a las reglas del juego cientfico, existe una ceguera en
bastantes cientficos acerca de los problemas ticos que plantea la acti-
vidad cientfica. Esta ceguera en s misma es engendrada por una ce-
guera inherente al conocimiento objetivo.
Husserl, en una clebre conferencia dada hace setenta aos sobre
la crisis de la ciencia europea, mostr que haba una tacha ciega en el
objetivismo cientfico: la tacha de la consciencia de sF. A partir del
momento en que se opera la disyuncin entre, por una parte, la subJe-
tividad humana reservada a la filosofla o a la poesa, y, por la otra, la
objetividad del saber qu es lo propio de la ciencia, el conocimiento
cientfico desarroll los modos ms refinados para conocer todos los
objetos posibles, pero se ha vuelto completamente ciega para con la
subjetividad humana; se ha vuelto ciega para con la marcha de la cien-
cia misma: la ciencia no puede conocerse, la ciencia no puede pensar-
se con los mtodos de que dispone.
Del mismo modo, no puede pensar la responsabilidad: para que
haya responsabilidad es preciso que haya un sujeto consciente; ahora
bien, la visin cientfica clsica (determinista y reduccionista)
la consciencia, elimina al sujeto, elimina la libertad; ergo la noc1n de
sujeto consciente y la idea de responsabilidad no pueden ser ideas cien-
tficas. Para que haya serayreciso 9u7
mnimo un ser humano. Ahora b1en, la h1perespeoahzac10n d1sc1ph-
2 La Crisis de la humanidad europea y la filosofa, 1935. Esta conferencia est incluida
en d volumen Crisis dt las ciencias europeas y laftnomenologa trascendental, Crtica, 1991.
80
naria de las ciencias humanas desintegra la nocin de hombre; las di-
ferentes ciencias sociales, la demografia, la economa ni siguiera nece-
sitan ya al ser humano, e incluso ciertas disciplinas psicolgicas lo eli-
minan en provecho bien sea del comportamiento, bien sea de la pul-
sin. No slo la responsabilidad humana, sino lo humano mismo son
concebidos cientficamente.
Adems, la hiperespecializacin contribuye poderosamente a la
prdida de visin o concepcin de conjunto pues las mentes encerra-
das en su disciplina no pueden aprehender las solidaridades que unen
entre s los conocimientos. Un pensamiento ciego para lo global no
puede captar lo que une a los elementos separados.
La clausura disciplinar, junto a la insercin de la investigacin cien-
en los cuadros tecnoburocrticos de la sociedad, produce irrespon-
sabJltdad para todo aquello que es exterior al dominio especializado.
Felizmente, los cientficos no son slo cientficos. Tienen una do-
ble, triple vida. Son tambin personas privadas, son tambin ciudada-
nos, son tambin seres con convicciones metafisicas o religiosas.
Entonces, los cientficos sienten los imperativos morales propios
de estas otras vidas y estos imperativos morales intervienen en sus acti-
vidades cientficas. Y es la buena y vieja moral lo que les impide con-
. vertirse sea en doctores Mabuse, sea en doctores Stragelove, sea inclu-
so en doctores Mengele, por el nombre del clebre mdico de Auschwitz
que practicaba tranquilamente sus experimentos en seres humanos juz-
gados inferiores. La nica barrera a la experimentacin con seres hu-
manos depende de la moral humanista o religiosa.
No obstante, bajo el efecto de empujes convergentes, la experimen-
se efecta ya en los de la persona humana, en los em-
bnones, y en los muertos-v1vos que son los humanos irremediable-
mente sumergidos en el coma.
Hay, en suma, una pluralidad de causas en la raz de la ceguera ti-
ca en las ciencias.
Est el principio fundador de la ciencia occidental que rechaza
toda tica exterior.
Estn los principios motores de la ciencia clsica que son el deter-
minismo y el reduccionismo.
Est la cultura disciplinar que fragmenta el conocimiento y la for-
macin especializada que hace al cientfico ignorante y despus indife-
rente a la problemtica epistemolgica, y desde luego, a la problemti-
ca tica.
81
Est la ceguera de la ciencia ante lo que es, lo que hace, en lo que
se convierte, en lo que podra o debera convertirse.
No olvidemos aqu la ambivalencia fundamental: esta P.ro-
ductora de ceguera es la misma que es productora de las mas a?mtra-
bles elucidaciones sobre el mundo fisico y sobre la naturaleza vtva.
Los cientficos comparten con los otros ciudadanos otra causa de
ceguera tica: es la ignorancia de la ecologa de la accin; sta, record-
moslo, ensea que toda accin humana, desde en q_ue se
emprende, escapa a su iniciador y entra en JUego de mteracClO?-es
mltiples que la desvan de su fin y en ocasiOnes le dan un de.stmo
contrario a su intencin; esto es verdadero en general para las acciOnes
polticas, esto es verdadero tambin para las acciones cientfica.s.
Est la ignorancia de la transformacin de los fmes en medws. Los
fines cognitivos de la investigacin sobre la del Y del
gen se han convertido en diez aos en los medws de la potencia des-
tructiva y de la manipulacin de lo viviente. . . , , .
Est la inconsciencia del problema del error y la llus1on en pobo-
ca. Oppenheimer, Niels Bohr y otr?s grandes fisicos quisieron, por
moralidad, evitar que los Estados Umdos detentaran solos el monopo-
lio del arma atmica e, ignorando la verdadera naturaleza de la URSS,
proporcionaron informacin para que la Unin Sovitica pudiera fa-
bricar la bomba
3

Los compromisos ticos
En adelante existe un conflicto entre el imperativo del conoci-
miento por el conocimiento, que es el de la ciencia, Y.mltiples impe-
rativos ticos, muchos de los cuales se hallan en confliCto mutuo. Los
comits bioticos actuales constituyen un lugar para que se expresen
estos conflictos. Su misin evidentemente no es encontrar la solucin
providencial; en primer y ello .es bueno
renan personalidades de optmones, creenc1as, m.etafist-
cas totalmente diferentes. Es saludable que en este dommw se mstau-
re la tica de la discusin propuesta por Habermas. La desgracia es que
J Cfr. Pavel Soudoplatov, Missions spciales. Mmoires du matre-espion sovitique, Seuil,
1994.
82
la tica tropieza con problemas inesperados, que suscitan conflictos
imperativos. Estamos condenados en biotica a compromisos provi-
sionales_ Hay que hacerse consciente de que es arbitrario decidir que
una persona humana existe solamente en el nacimiento o ya en el hue-
vo, o cuando el corazn del feto empieza a latir.
Hacia la rtforma
Como ha dicho muy justamente Jacob Bronowski, el concepto de
ciencia sobre el que vivimos no es ni absoluto ni eterno; la ciencia evo-
luciona. De hecho, ha comenzado una transformacin de los princi-
pios y estructuras del conocimiento cientfico. Dos revoluciones cien-
tficas, que ponen en crisis a la ciencia, estn en curso; una, en fisica,
ha roto el determinismo absoluto y est en camino de romper el reduc-
cionismo; la otra est a punto de reagrupar las disciplinas en las cien-
cias de conjunto que resucitan las grandes nociones de nuestra cultura:
el cosmos (cosmologa), la naturaleza (ecologa), la tierra (ciencia de la
tierra); el reduccionismo reina todava en biologa donde la vida es una
nocin proscrita, la disyuncin reina en las ciencias humanas en las
que el hombre es dispersado por todas las disciplinas. Precisamos desa-
rrollar lo que se podra llamar una scienza nuova que englobe el senti-
do de Vico
4
en la problemtica de la complejidad. En esta evolucin,
ser preciso que el conocimiento cientfico comporte el autoconoci-
miento que permita las tomas de conciencia decisivas. Precisa puntos
de vista metacientficos sobre la ciencia, precisa puntos de vista episte-
molgicos que revelen los postulados metafisicos ocultos en el interior
de la actividad cientfica, precisa preguntarse por su historia, por su de-
sarrollo, por su devenir. Precisa plantearse los problemas ticos suscita-
dos por el desarrollo cientfico incontrolado.
Todo esto contribuir a la formacin y desarrollo de un pensa-
miento cientfico complejo. He formulado estas ideas en otra parte
5
y
no insisto aqu. Tambin he indicado ms arriba (parte primera, cap-
tulo IV: La tica de pensamiento) cmo un pensamiento complejo
poda operar la comunicacin entre conocimiento y tica.
Si es verdad que ha comenzado una gran revolucin cientfica de
importancia histrica, sta tropieza con la rutina, con la autosatisfac-
4
Giambattista Vico, Ciencia nueva, Tecnos, 1995.
5
Cfr. Science avec conscience, Seuil, Points Sciences>>, 1990. [Trad. esp.: Ciencia con
consciencia, Anthropos, 1984.]
83
cin, con la contrarreforma y la contrarrevolucin; no se sabe si podr
efectuarse, ni cundo. De todos modos, vistos los vnculos ciencia-
tcnica-sociedad, la introduccin del control y la regulacin ticas en
las ciencias supone reformas mentales, educativas, sociales y
Hacia la traniformacin de la naturaleza humana?
La aventura conquistadora de las ciencias desarrolla cada vez ms
la influencia humana en las energas naturales y, despus del rapto de
la energa nuclear por fisin, prepara la fusin nuclear en la corriente
del siglo :xxr. Ha extendido progresivamente su influencia sobre la or-
ganizacin viviente, se ejercita ya en la biologa de sntesis, que produ-
cir vida a partir de lo artificial
6
; la era biotcnica abre la posibilidad de
transformaciones sobre y en la naturaleza misma de lo humano.
Despus de dominar la materia y comenzar a dominar la vida, la
ciencia intenta dominar a su amo humano, y con ello nos plantea pro-
blemas antropolgicos nuevos y fundamentales, que son al mismo
tiempo gigantescos problemas ticos.
No nos encaminamos hacia una transformacin humana que
comportara la transformacin de las relaciones
dad/especie en la transformacin de cada una de estas tres mstanoas?
El desciframiento del genoma, la exploracin del cerebro, las pri-
meras manipulaciones genticas, celulares, embrionarias, clnicas y ce-
rebrales constituyen los preludios de una posibilidad de control, de su-
jetamiento incluso, de la vida humana por la tecnociencia, por/para el
beneficio
7
, y eventualmente por/para los Estados.
Las procreaciones con esperma las gestacio?-es con ma-
dres de alquiler o con incubadoras artificiales, las huma-
nas ponen en cuestin la nocin de padre, madre, hiJO o hia. Son pre-
ludios para la puesta en cuestin de la nocin de ser humano.
6 Algunos laboratorios piensan en fabricar bacterias o microalgas productoras de h!-
drgeno (proyecto de Craig Venter, cuyo laboratono recientemente ha smtett-
zar un virus artificial), biodetectores de polucin, incluso nuevas armas bwlogcas.
7 Por ejemplo, los genes patentados, propiedad de grupos como_ el gen
que codifica el alfa-interfern, una importante molcula del SIStema nmumtano, que
pertenece a la sociedad americana Biogen.
84
La posibilidad cercana de controlar la progenitura humana por
programacin gentica del sexo, de rasgos anatmicos, de rasgos psico-
lgicos corre el riesgo de arrancar al juego complejo de los determinan-
tes de la procreacin natural los rasgos esenciales de un individuo.
En ese sentido, nos dirigimos hacia un eugenismo preventivo. Se
empieza por eliminar en el embrin las deficiencias genticas y des-
pus se corre el riesgo de eliminar a los desviantes potenciales, antici-
pando in ovo la liquidacin de los desviantes reales que realizaron los
regmenes totalitarios (siendo que en un universo totalitario la patolo-
ga es la del Estado y no la de los ciudadanos disidentes). Ms all, se
puede considerar la procreacin de OHGM, u organismos humanos
genticamente modificados, que seran normalizados o estandariza-
dos. Los padres de nuevo tipo podran comprar, en catlogos de firmas
como Monsanto, los caracteres deseados para sus hijos. Por otra parte,
como deca Jean Dausset en 198 9, <<la introduccin de un gen que mo-
difique al individuo en provecho de un dictador, de un poder o de una
ideologa en adelante es tcnicamente posible
8
.
En paralelo, nuevos modos de intervencin bioqumica permitirn,
por accin sobre el cerebro, modificar cada vez mejor los humores, sen-
timientos, deseos y, ms ampliamente, el carcter y la personalidad.
Una tica de la normalidad eliminara las fuentes de la creatividad
que van unidas a la desviancia. Como el genio creador a menudo va
unido a una carencia psquica o fisica, al infortunio, a una desgracia
transfigurada, habra riesgo de rarefaccin de todo lo que ha sido el fer-
mento de la humanidad, su sal de la tierra.
Dada la ambivalencia fundamental de la ciencia, los nuevos pode-
res pueden ser utilizados tanto para el bien humano como para su mal.
As, por ejemplo, los nuevos desarrollos biolgicos permitiran regular,
va hormonas y genes, los peores aspectos de horno demens (introdu-
ciendo regulaciones que inhibiran los furores, regularan la agresivi-
dad, estimularan el altruismo, favoreceran tambin la comprensin).
Pero, el buen uso de las ciencias, la prohibicin de sus usos nefastos,
todo ello depende de la consciencia a la vez de los cientficos, los po-
lticos, los ciudadanos, que, depende ella misma de los procesos eco
nmicos, polticos, sociales, culturales, los cuales dependen en parte
de los progresos de la consciencia (e&. parte quinta, cap. 111: <<Las vas
regeneradoras>>).
8
Entrevista en Le Point, nm. 876, 3 de julio de 1989.
85
No slo son ambivalentes los desarrollos biocientficos. El desarro-
llo de las mquinas artificiales hacia la autonoma creciente y la autoor-
ganizacin, y el desarrollo futuro de las_ inteligencias nO? ha-
cen considerar la era de las metamqumas que, asoCiadas a las quera-
mquinas de las nanotecnologas, liberaran a los todos
los constreimientos secundarios y tareas subalternas, permlttendoles
vivir su vida poticamente, consagrarse a su desarrollo moral y mental
y dedicarse a las cuestiones esenciales .de _se puede, no
obstante, evitar la hiptesis de que las mtehgenCias artifiCiales se eman-
ciparan de sus sojuzgadores y sojuzgaran a su vez.
Estamos en el curso de procesos complejos, aleatorios, antagonistas.
Circulan al mismo tiempo posibilidades de degradacin de la humanidad,
de destruccin de la humanidad, de mejora de la humanidad. Somos tributa-
rios de la incertidumbre tica, y sin cesar corremos el riesgo de errores e zlusiones.
Esta inmensa incertidumbre tica no procede solamente de la incertidumbre del
futuro, procede tambin del hecho de que la ecologa de la desviar
el sentido tico de nuestros actos. Procede en fin de una contradzcaon totalmen-
te nueva entre tica de salvaguarda y tica de mqora de lo humano: hs absoluta-
m_ente tico incondicionalr:zente la naturaJ.eza _de, sa-
ptens, o no sena ettco mqorar esta naturaleza, mcluso por medtos bwtecmcos. Re-
tomaremos este interrogante ms adelante (parte quinta, cap. 1 IL pg. 187).
Conclusiones
Retomemos la frmula de Wojciechowski: <<Ciencia y tecnologa
han triunfado y fracasado al mismo tiempo.>> Han triunfado material-
mente. Han fracasado moralmente.
La fisica nuclear hizo explotar su bomba en el corazn de la tica.
La biologa instala en ella una mquina infernal.
La ausencia de control, poltico y tico, de los desarrollos de la tec-
nociencia revela la tragedia mayor que permite la disyuncin entre
ciencia, tica y poltica.
Entre ciencia y poltica, la tica es residual, marginalizad_a, impo-
tente. La tica est desarmada entre la ciencia amoral y la polttea a me-
nudo inmoraL Esta situacin trgica es la de la humanidad planetaria.
El problema de la ciencia supera a los de-
ca que la guerra es un asunto demasiado seno para ser deJado en ma-
86
nos de los militares>>. La ciencia es un asunto demasiado serio para ser
dejado nicamente en manos de los cientficos. Hay que decir tam-
bin que la ciencia es una cosa que se ha vuelto demasiado peligrosa
como para ser dejada en manos de los hombres de Estado. Dicho de
otro modo, la ciencia se ha convertido tambin en un problema cvi-
co, un problema de ciudadanos. Pero stos se ven cada vez ms some-
tidos a la ignorancia de un saber que les resulta incomprensible por
esotrico. De ah la necesidad y la difteultad de una democracia cog-
nitiva>>.
La introduccin de una regulacin tica en las ciencias necesita por
una parte una nueva consciencia, una reforma de pensamiento en los
cientficos y en los ciudadanos, por la otra un control tico por la ins-
tancia poltica, lo que supone un control tico de la instancia poltica.
Ahora bien, como veremos en el captulo siguiente, la disyuncin en-
tre tica y poltica se agrava.
El proyecto de dominar la naturaleza al que Descartes consagraba
a la ciencia se convirti en la vulgata de la civilizacin occidental has-
ta el surgimiento del problema de la degradacin de la biosfera. El do-
minio es indominable; de ah la pertinencia de la frmula de Michel
Serres: en adelante, se trata de dominar el dominio. Semejante dominio
se ha vuelto suicida para el aprendiz de dominador.
87
CAPTUL02
tica y poltica
Llamemos objetivo tico>> al objetivo de <<vida buena>>
con y para el prjimo en instituciones justas.
PAUL RICOEUR
No se puede ni disjuntar ni confundir tica y poltica. Las grandes
finalidades ticas necesitan las ms de las veces una estrategia, es decir,
una poltica, y la poltica necesita un mnimo de medios y finalidades
ticas, sin por ello reducirse a la tica.
No se puede plantear la relacin entre la tica y la poltica ms que
en trminos complementarios, concurrentes y antagonistas. El antago-
nismo clsico entre la tica y la poltica ha podido tomar la figura de
una oposicin absoluta como la de Antgona y Creonte. Ha resucitado
en su radicalidad misma en el corazn del totalitarismo del siglo XX,
cuando los jvenes Scholl, aislados en la Alemania nazi triunfante, se
lanzaron a la resistencia, y cuando Solzhenitsin, y despus Sjarov, desa-
fiaron al gigantesco poder sovitico en nombre de los valores morales es-
carnecidos. El divorcio reapareci en el siglo XXI; las intervenciones, ocu-
paciones, represiones destruyen las pocas y magras reglas instituidas para
civilizar las guerras: la vuelta de la tortura es el indicador sin equvocos
de una regresin brbara en el corazn de la civilizacin.
El antagonismo tica/poltica puede llevar a diversos compromisos
en los que la tica intente bien sea adaptarse a la fuerza, bien sea utili-
89
zarla para sus fines. En este caso, la tica es remitida a la eleccin, a la
apuesta, a la estrateg.ia. . , . , .
No se puede resignar uno a disolver la etlca en la pohtKa, 9ue- en-
tonces deviene puro cinismo, no se puede pensar en
fuera nicamente sirvienta de la tica. La complementanedad dialogi-
ca entre la tica y la poltica comporta la dificultad, la incertidumbre y
en ocasiones la contradiccin. Cuanto ms se ejercita la poltica en las
complejidades de una sociedad, ms imperiosos son los impera.tivo.s
ticos de libertades de derechos; cuanto ms se degradan las sohdan-
dades y comunidades, ms necesarias son. En este sentido, una polti-
ca de la complejidad lleva en s una apora permanente.
Recordemos que una finalidad tico-poltica compleja como la que
formula la trinidad Libertad-Igualdad-Fraternidad comporta sus pro-
pias contradicciones: estos tres trminos so? a la vez complementarios
y antagonistas; la libertad sola destruye y corrompe la fra-
ternidad; la igualdad impuesta destruye la hbertad sm la frater-
nidad; slo la fraternidad puede contribuir a la libertad y a la
Los principios de la autotica que examinaremos ms adelante tle-
nen una validez suprema en poltica: no exclusin, tole-
rancia, rechazo de la moralina, resistencia a las histerias colectivas y, en
fin, magnanimidad, clemencia, perdn.
Las grandes incertidumbres
La incertidumbre tica se impone en el corazn de la poltica, co-
menzando por la ecologa de la accin, cuyas incidencias polticas
hemos examinadoi. La ecologa de la accin, que muestra que toda ac-
cin escapa a su autor entrando en un juego complejo de interre-
troacciones sociales, establece un principio de imprevisibilidad de los
resultados de la accin, incluidas las perspectivas evolutivas
Ahora bien, lo que en adelante caracteriza nuestro siglo es una prdida
de porvenir, y por tanto una incertidumbre respecto de las
luciones, regresiones, progresiones, transformaciOnes defiot
de porvenir hace a la accin poltica ms moerta, y ello
refuerza la consciencia de las apuestas y las necesidades de estratega.
He examinado, siempre en el marco de la ecologa de la acci!l, las
derivas que experimentan las mentes, arrastradas por el cambio de
1
Parte primera, captulo III: La incertidumbre tica, pg. 45.
90
las condiciones que haban determinado su eleccin o decisin, las
permutaciones de los medios en fines.
Todava en el mismo captulo, he abordado las contradicciones tico-
polticas:
- el enfrentamiento de dos imperativos antagonistas, como por
ejemplo la necesidad de luchar en dos frentes,
- la obligacin de sacrificar lo esencial por lo urgente, lo que
conduce a olvidar la urgencia de lo esencial,
- la necesidad de combinar audacia y precaucin,
- las contradicciones de la tolerancia: hasta qu punto tolerar lo
que corre el riesgo de destruir la tolerancia?
- las contradicciones posibles entre el bien colectivo y el bien in-
dividual,
- el conflicto entre la comprensin, que o bien apela al perdn,
o bien se opone a la represin, y la necesidad misma del combate po-
ltico que consiste en vencer al enemigo. Este combate, no necesita en
s mismo el maniquesmo, es decir la conviccin de luchar por el bien
contra las fuerzas del mal (respuesta en la parte tercera, cap. IV: <<tica
de la comprensin>>)?
Igualmente, he observado la contradiccin tico-poltica entre la
tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad. En realidad, se
trata de dos polos antagonistas en el seno de una necesidad de doble
rostro: <<La tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad [ ... ] se
complementan la una a la otra y juntas constituyen el hombre autn-
tico>>2. En efecto, una responsabilidad desprovista de conviccin sera
puro oportunismo y devendra irresponsable; una conviccin sin res-
ponsabilidad conduce a la impotencia o a los fracasos que hemos indi-
cado en la ecologa de la accin. No se puede saber de antemano en
qu medida el principio de responsabilidad degradar la conviccin o
la conviccin degradar la responsabilidad. Es una de las razones que
hacen a la poltica la ms dificil de las artes.
Sealem9s en fin los riesgos de degradacin tica en la poltica de
resistencia. Esta se puede embarcar en un bucle infernal en el que el
terror de Estado represivo suscite el recurso a un terrorismo que golpee
a las poblaciones indistintamente. Un maniquesmo rencoroso se exas-
pera en cada uno de los enemigos y suscita actos innobles. Cada vez
2
Max Weber, Le Savantetlepolitique, 10/18, 1959, pg. 183. [Trad. esp.: El poltico y
el cientffico, Alianza, 1995.]
91
,i,
1:1
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lj
1
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1

1
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1
1
1
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ocurre ms que las resistencias comportan un componente terrorista.
Pero, cuando se convierte en el componente esencial, ento?ces la de-
gradacin moral del opresor se introduce en el alma del resistente:
Realismo y tica
Las ms importantes incertidumbres y contradicciones residen en
la doble antinomia realismo/tica, realismo/utopa
3
, en la que los tr-
minos se encabalgan parcialmente uno en otro. Pguy se burl de la
moral que no se ensuciaba las manos porque no tena manos.
vamente, una tica de principio que no puede engranarse en la reali-
dad deviene angelismo, pero un realismo poltico sin principios que
acepte todos los hechos consumados deviene cinismo.
Hay antagonismo entre el realismo de las relaciones entre Estados
y el principio de los derechos humanos o el del derecho de los pue-
blos. Los Estados son guiados principalmente por intereses de poder
en sus relaciones internacionales y en el mejor de los casos consideran
secundaria la salvaguarda de los derechos humanos. Este problema re-
currente de los derechos humanos se plante recientemente en las re-
laciones entre el Estado francs y China. La ruptura con esta enorme
potencia y la aceptacin de la situacin de hecho son im-
posibles: hay que hacer compromisos miserables. En tanto que eXIstan
los Estados-nacin soberanos absolutos estamos condenados a hacer
compromisos. Pero hasta dnde? se puede esperar ms all una jus-
ta sociedad de naciones que forzara a la aplicacin universal de los de-
rechos humanos?
El problema no es slo que el realismo, al adaptarse al estado de
hecho, devenga inmoral, ni que el ideal, al no tener en cuenta las
diciones reales, devenga utpico. Es que cada uno de estos trmmos
contiene su propia incertidumbre. La poltica que cree privilegiar el
realismo rechaza por angelical, absurdo, nefasto, el imperativo tico de
resistencia. As, la reivindicacin de la verdad, la libertad, la justicia ha
sido considerada pura locura no slo por el poder que encerraba a los
disidentes en los asilos psiquitricos, sino tambin por muchos obser-
vadores realistas>> exteriores. Es cierto que hubo locura cuando Si-
niavski escribi en Komsomolslw.ia Pravda una denuncia del estalinismo
3
Ya indicados en la parte primera, cap. III.
92
que hizo que lo encarcelaran inmediatamente. Hubo locura en los j-
venes Scholl que fueron decapitados con un hacha. Y sin embargo esta
locura absurda e irrealista tuvo un carcter lcido y necesario. Dio tes-
timonio del imperativo tico irreductible al realismo. Anim a la resis-
tencia y fecund el porvenir.
. Numerosas resistencias, irrealistas en sus inicios, devinieron, gra-
Cias al desarrollo de circunstancias favorables a las que contribuyeron,
ms realistas que todos los realismos.
Ya lo hemos indicado, el <<no>> al ocupante de Juana de Arco y el de
De Gaulle pudieron parecer al principio irrealistas porque ignoraban
las condiciones objetivas del momento, pero, con el tiempo, esta tica
contribuy a transformar las condiciones objetivas y se revel realista
para la soberana nacional. El rechazo de la derrota de De Gaulle era
extremadamente irrealista tras el desastre militar de mayo-junio de 1940,
cuando muchos se resignaban por realismo a la colaboracin, que les
pareca un compromiso vital para preservar un minimo de soberana.
Pero los desarrollos de la guerra entonces improbables a favor de los
Aliados hicieron realista el rechazo de De Gaulle e irrealista la acepta-
cin de Ptain.
. No obstante, en condiciones diferentes, en las que la ocupacin
fue ejercida por naciones democrticas, la colaboracin alemana con la
ocupacin aliada fue un compromiso vital que prepar la vuelta a
la soberana. Hay tambin casos en los que es la resistencia la que bus-
el compromiso vital: as, el dalai lama, para salvaguardar la existen-
cia cultural del Tbet, busca un arreglo con las autoridades chinas.
La poltica encuentra sin cesar el conflicto entre realismo y utopa;
ahora bien, ste recupera un doble problema fundamental: el de la in-
certidumbre del realismo y el de la incertidumbre de la utopa.
La utopa es, en poltica realista, sinnimo de imposibilidad. Pero
que dos utopas: una, de armonia y perfeccin, es efec-
meahzable
4
. La otra comporta posibilidades todava impo-
sibles, por ejemplo, la desaparicin del hambre y la miseria del pla-
neta, la supresin de la guerra entre naciones, el establecimiento de
una sociedad-mundo_
4
Cfr. une utopie raliste: autour d'Edgar Monit, Arla, 1996, pgs. 11-16 y 244-257;
y Edgar Monn, Pour entrer dans le XXI' Jiede, Seuil, col. Points, 2004.
93
El utopismo banal ignora las imposibilidades. El realismo banal ig-
nora las posibilidades. Como hemos visto, el realismo banal ignora
que lo real est trabajado por fuerzas subterrneas, en un prinipio
invisibles. Qye tienden a transformarlo. Ignora la incertidumbre de
lo real.
El utopismo banal ignora las imposibilidades, pero la nocin de
imposibilidad da problemas. La relacin entre lo posible y lo imposi-
ble es variable segn las condiciones histricas. Por ello, la incertidum-
bre en reconocer lo posible y lo imposible vara en cada situacin con-
creta. Lo imposible puede devenir posible: el bipedismo habra pareci-
do imposible al cuadrumano siendo que una parte de su progenitura,
sin embargo, devino bpeda. El ala le habra parecido imposible al rep-
til, siendo que una parte de su progenitura devino pjaro. Toda meta-
morfosis parece imposible antes de que sobrevenga.
El verdadero realismo se funda en la incertidumbre de lo real. El
problema es no ser ni realista en el sentido trivial (adaptarse a lo inme-
diato), ni irrealista en el sentido trivial (sustraerse a los constreimien-
tos de la realidad), sino ser realista/utopista en el sentido complejo:
comprender la incertidumbre de lo rea4 saber que en lo real hay algo de posible
todava invisible.
Ante las contradicciones tico-polticas, la perspectiva tica es bien
sea condenar la poltica, bien sea aceptar un compromiso, bien sea
considerar una navegacin dificil y aleatoria en la dialgica de los im-
perativos antagonistas. Hay casos en que es posible la navegacin dia-
lgica, como en el antagonismo entre tica de la responsabilidad y ti-
ca de la conviccin, a partir del momento en que hay conviccin de
asumir la responsabilidad y responsabilidad para salvaguardar la pro-
pta conviccin.
Tambin aqu reaparecen de forma inseparable apuesta, estrategia y
conocimiento complejo, que no eliminan la incertidumbre, sino que
se instalan en ella.
Crisis
Las crisis agravan todas las incertidumbres de la ecologa de la ac-
cin, de la apuesta, de la estrategia, y todas las contradicciones ticas.
Las crisis corresponden a un aumento de incertidumbre, a desregula-
ciones que entraan el rpido aumento de las desviaciones, en breve,
94
de que entraar procesos de reorga-
sea regresivos (menos compleos), sea progresivos (ms com-
pleos).
. crisis favorecen las interrogaciones, estimulan las tomas de con-
ctenoa, las de nuevas, y, en este sentido, ayudan a
generatlvas (creatlvas) y regeneradoras que dormitan en el ser
mdlVldual as en el ser social. Pero al mismo tiempo las crisis favo-
recen las. .o patolgicas, es decir, la designacin, la
persecucwn, la mmolaon de un cabeza de turco (individuo, gru-
po, clase, raza),. la soluciones imaginarias o quimri-
cas. la. ambtvalenoa_ de cnsts, lo Importante, para la tica, es no ceder
a la salvaguardar la tolerancia y la comprensin. En las situaciones
de cnsts es donde hay a la vez degeneracin y regeneracin de la tica.
Estamos en un nuevo episodio de la crisis planetaria: el bucle ciclo-
na! en el que y entredesarrollan dos terrores enemigos,
el terror terronsta y el terronsmo de Estado, al aumentar e intensificar-
se, tiende a suscitar la guerra mundializada de civilizacin entre Occi-
dente y La tica se manifiesta aqu en
la extenston y agravaoon de los mamquesmos. Todava no vemos sig-
nos de regeneracin.
Hay esperanza?
. Llegamos al problema tico fundamental que plantean nuestras so-
Y que la reformadora o revolucionaria, ha querido
(Se puede!I las relaciones entre humanos, lo que quiere
deor a la .vez el mdlVlduo, la sociedad y sus vnculos?
En pnmer lugar, tenemos que constatar el fracaso histrico de toda
de mejo:a sea por moral o religiosa, por
educaoon, por ehmmaoon de los dommantes y explotadores, sustitui-
dos a a peor. No ha habido ms que momentos efimeros de
concordta, de armona, con ocasin de liberaciones o de revoluciones
nacientes,. rpidamente reabsorbidos y disipados.
No slo de ?aci?n a nacin, de pueblo a pue-
de Ideologta a tdeologa, sino tambin las de
mdtvtduo a mdtvtduo en el seno de una misma familia de un mismo
pueblo, de un mismo inmueble, de una misma empresa, que son alcan-
por el de los desconocimientos y animosidades, malevo-
enemistades. slo fanatismos, dogmatismos, impre-
cacwnes, furores, hay mcomprensin de s y del prjimo.
95
El mal tico est en la barbarie de las relaciones humanas en el co-
razn mismo de la civilizacin. Mientras sigamos siendo as, seremos
brbaros y volveremos a caer en la barbarie.
cmo civilizar en profundidad? cmo educar las b u e n a ~ volun-
tades? cmo fraternizar a los humanos? Q_y puede la tica? Q_y
puede la poltica? Q_y podran una poltica tica y una tica poltica?
Si barremos ahora las ilusiones de progreso concebido como ley de
la Historia, las promesas de futuro y sobre todo las de un futuro ra-
diante, entonces se plantea la cuestin tica-poltica clave: cmo salir
de la prehistoria de la mente humana?, cmo salir de nuestra barbarie
civilizada?
Hoy necesitamos una poltica que sepa integrar en s:
- lo desconocido del futuro del mundo,
- la apuesta,
- la estrategia,
- un conocimiento pertinente,
y que tienda a reformar las relaciones entre humanos
5

En absoluto se trata de llegar a una sociedad de armona donde
todo estara pacificado. La buena sociedad>> no puede ser sino una so-
ciedad compleja que abarcara la diversidad, no eliminara los antagonis-
mos y las dificultades de vivir, sino que comportara ms religacin,
ms comprensin (menos incomprensin), ms consciencia, ms soli-
daridad, ms responsabilidad ... ms posible esto?
Tambin aqu esto es imposible por el presente, pero este imposi-
ble es de quienes s son posibles.
Cmo se plantea este problema en adelante, no slo a escala de las
naciones, sino a escala planetaria, lo examinaremos en la parte quinta,
cap. III: <<Las vas regeneradoras.>>
5
Observemos que, en esta perspectiva, ya he intentado considerar una reforma en
profundidad de la poltica en Introduction a une poli tique de l'homme, Terre-Patrie y Poli tique
de civilisation.
96
PARTE TERCERA
Auto-tica
CAPTULO PRIMERO
El individualismo tico
Las ticas tradicionales son ticas integradas (en la religin, la fami-
lia, la ciudad) con imperativos de solidaridad, hospitalidad, honor. Es-
tos imperativos se imponen a cada uno con la fuerza a la vez de la evi-
dencia y de una cuasi posesin.
La tica individualizada o autotica es una emergencia
1
, es decir
una cualidad que no puede aparecer sino en condiciones histricas y
culturales de individualizacin que comportan la erosin y a menudo
la disolucin de las ticas tradicionales, es decir la degradacin del pri-
mado de la costumbre regla primitiva del deber>>
2
, el aminoramiento
del poder de la religin, la disminucin (por lo dems muy desigual)
de la presencia ntima en s del superego cvico.
El individualismo de nuestra civilizacin, como bien ha visto
Alain Ehrenberg-3, no es tanto [yo dira no solamente>>] una victoria
del egosmo sobre el civismo o de lo privado sobre lo pblico cuanto
el resultado del proceso histrico de la emancipacin de las masas que,
para lo mejor y para lo peor, pone la responsabilidad de nuestros actos
en nosotros mismos ... >>. Es la dinmica de la pasin de ser uno mismo>>
que se encuentra con la responsabilidad de s, y al mismo tiempo el de-
bilitamiento de los superegos; de ah la posibilidad de autotica.
1
Cfr. Vocabulario, pg. 231.
2
Edward Westennarck, Origine et dveloppement des ides morales, Payot, 1928.
3
Cfr. Alain Ehrenberg, L'lndividu incertain, Hachette, col. Pluriel, 1999.
99
As, la autotica se impone:
- en la prdida de la certeza absoluta que impona la instancia
transcendente superior,
- en el debilitamiento de la voz interior que dice <<bien>> o
- en la indecibilidad de los fines: a la teleologa religiosa en la
que la Providencia divina guiaba el curso de la historia le haba sucedi-
do la teleologa del progreso, devenido providencial. Ya no se sabe cu-
les son los fines de la historia humana como tampoco los de la vida y
del universo,
- en la consciencia de las contradicciones e incertidumbres ti-
cas, en la consciencia de que ciencia, economa, poltica, artes tienen
finalidades que no son intrnsecamente morales.
La autotica se forma en el nivel de la autonoma individual, ms
all de las ticas integradas e integrantes, an cuando races o ramas de
estas ticas permanezcan a menudo en la mente individual. En todo
caso, las otras dos ramas de la tica, tica cvica o sociotica, antropo-
tica o tica del gnero humano) deben pasar hoy por la autotica:
consciencia y decisin personal.
La autonoma individual autonomiza la tica, que pasa por la deci-
sin y la reflexin individuales, lo que Westermard< llama subjetivis-
mo tico>>.
La decisin y la reflexin propias de la autotica slo son posibles
si el individuo siente en s la exigencia moral que, como hemos visto,
comporta una fe en s misma, sin fundamento exterior o superior reco-
nocido.
La autotica, aunque privada de un fundamento exterior, es ali-
mentada por fuentes vivas (psicoafectivas, antropolgicas, sociolgi-
cas, culturales). El sujeto experimenta en s la vitalidad del principio
altruista de inclusin, siente las llamadas a la solidaridad para con los
suyos, a la solidaridad para con su comunidad, a diversas formas de de-
ber. Muchas veces les obedece sin reflexin. Pero, si ha adquirido una
cierta autonoma mental, examinar y decidir.
La autonoma tica es frgil y dificil a partir del momento en que
el individuo siente ms el desasosiego o la angustia de las incertidum-
bres ticas que las plenitudes de la responsabilidad.
lOO
CAPTULO 2
La cultura psquica
El tico central, para cada _individuo, es el de su propia
barbane m tenor. la autotica constituye una
cultura pstqmca, mas dtfictl pero ms necesaria que la cultu-
ra fistca.
TABLA AUTOTICA
l. La tica de s a s comporta
- autoexamen
- autocrtica
-honor
- tolerancia
- prctica de la recursin tica
- lucha contra la moralina
- resistencia al talin y al sacrificio del prjimo
- un hacerse cargo responsable
2. Una tica de la comprensin
- con la consciencia de la complejidad y las derivas humanas
- la a_la magnanimidad y al perdn
3. Una etzca de la cordialzdad (con cortesa, civzlidad)
4. Una tica de la amistad
La autotica es en primer lugar una tica de s a que desemboca natural-
mente en una tica para el prjimo.
101
Exige a la vez <<trabajar para bien pensar:,Y <<para bien la
integracin del observador en su la vuelta sobre SI
objetivarse, comprenderse y corregtrse constituyen a la vez un pnn1-
pio de pensamiento y una necesidad tica. .
El autoexamen (pensarse bien)
Nuestra civilizacin, que da la primaca al sobre el
conduce a confiar principalmente en terceros, pstqmatras o pstc<;>ana-
listas, la exploracin de nuestros problemas interiores y el tratamiento
de nuestros males psquicos. El prjimo es importante para conocer-
nos a nosotros mismos pero no podra dispensamos del autoexamen,
que nos permite integrar la mirada del prjimo en nuestro esfuerzo
para comprendemos a nosotros mismos. . , .
El ejercicio permanente de la

susota una. ?ue-
va consciencia de s que nos permite descentramos en .relacton a
nosotros mismos, por tanto reconocer nuestro egocentnsmo Y to-
mar la medida de nuestras carencias, nuestras lagunas, nuestras de-
bilidades.
El sujeto, sin poder dejar de ser egocntrico, debe elaborar me-
tapunto de vista que le permita objetivarse, consid.erarse a s Y
actuar pacientemente sobre s mismo: largo trabaJO de y
enraizamiento de la reflexividad. Para ello, se hace necesano rehabth-
tar la introspeccin, despreciada tanto p.or las psicologas
cuanto por las psicologas de las profundtdades para las que solo el ps.t-
coterapeuta est cualificado para sondear las men_tes. Jung pudo
muy justamente que <<la humanidad sufre de una m-
trospectiva>>. Paul Diel quiso rehabilitar con toda pertmenoa la Intros-
peccin en las ciencias humanas
2
. .
El continente menos cientficamente explorado stgue stendo la
mente humana, y cada mente individual es para s misma su suprema
ignorancia
3
.
1 Considero Autocrtica como el acto que, realizando el examen reflexivo de todo lo
que haba credo y pensado hasta entonces, me permiti integrar en mi andadura el eer-
cicio permanente de la autoobservacin.
2 Paul Die!, Psychologie de la motivation, PUF, 1947.
3 Cfr. El Mtodo 5, e d. cit., pgs. 118-127.
102
El trabajo de introspeccin es extremadamente difcil, pues en-
cuentra innumerables trampas
4
debidas:
- a la complejidad interior de la mente, que comporta la multi-
personalidad potencial en cada uno de nosotros\
- a sus zonas ciegas y a sus carencias, que nos hacen tan indul-
gentes para con nuestros errores y tan severos para con los de los otros,
- a los mecanismos de autojustificacin,
- a la se!fdeception, es decir la mala buena fe o la buena mala fe,
- a la memoria y al olvido selectivos
6
, a la creencia en pseudo re-
cuerdos7,
- a nuestra tendencia a la autojustificacin que le traslada siem-
pre al prjimo el error o la falta
8
,
- al odio que ciega, a la sentimentalidad que idealiza (Diel),
- al resentimiento injusto: quos laeserunt et oderunt, <<se odia aque-
llos a quienes se ha herido>> (Sneca).
La introspeccin no podra ser insular. Necesita, repitmoslo, ser
completada con el. examen del prjimo, es decir una extraspeccin, y
le hace falta combmar el examen del prjimo y el propio en un auto-
he.tero-examen. Debe confrontarse a la mirada amiga y a la mirada ina-
mtstosa. Por ello, la autocrtica no es sustituida por la crtica proceden-
te del prjimo, la invita.
La introspeccin debe utilizar el logro de las psicologas de los fun-
dadores, de los psicoanalistas, pero debe desconfiar de sus dogmatis-
mos, de sus reduccionismos, de sus unilateralismos. Debe saber que el
complejo de Edpo, al convertirse en un lugar comn ha causado nue-
4
Jbd., pg. 119.
5
Jbd., pg. 107.
6
Cfr. la regla de oro de Darwin: Durante numerosos aos he observado una regla
de oro: cuando encontraba un hecho publicado, una observacin o un pensamiento
que contradecan mis generales, tomaba nota de ello lo ms exactamente po-
pues la expenenCia me ha enseado que tales hechos y pensamientos escapan ms
fac;lmente de nuestra memona .que los que nos son favorables>> (en Autobiografa).
Cfr. el falso recuerdo de P1aget en El Mtodo 5, nota pg. 108 .
.
8
En m tambin funciona la mquina mental de autojustificarme, pero mi senti-
mient?, latent: de culpabilidad, y sobre todo el autoexamen crtico, ponen sus frenos.
yo Siento el rencor y el resentimiento, pero el ejercicio autocrtico me ayuda,
s1 no a superarlos, al menos a no dejar que me superen. Tengo sentimientos mezquinos,
pero creo que no obedezco a ellos en mis actos. Adems, el autoexamen no es solamen-
te mi me impide ocultarme a m mismo demasiado mis negligencias, mis fla-
quezas, m1s Inconstancias, mis errores, mis estupideces ... (Edgar Morin, Mes demons,
Stock, 1994, y Seuil, col. <<Points>>, 1998). [Trad. esp.: Mis demonios, Kairs, 1996.]
103
vos desconocimientos, y que los discursos vulgticos sobre el incons-
ciente procuran nuevas inconsciencias.
El autoexamen, practicado permanentemente, puede y debe ser
concebido como estado de vigilia sobre s mismo.
El autoexamen es una exigencia primera de la cultura psquica; de-
bera ser enseado desde la primaria, para convertirse en una prctica
tan habitual como la cultura fisica.
Autocrtica
El autoexamen no puede efectuarse sino con una mirada capaz de
autocrtica. Arte dificil, la introspeccin precisa el pleno empleo de la
aptitud autocrtica y la autocrtica, arte todava ms dificil, precisa del
pleno empleo de la aptitud para el autoexamen.
Se trata de dar energa a una consciencia autocrtica de control, que
pueda examinar con la menor discontinuidad posible nuestros com-
portamientos y pensamientos para reconocer en ellos las trampas del
autoengao (se!f-deception) y la autojustificacin. La autocrtica es el me-
jor auxiliar contra la ilusin egocntrica y para la apertura al prjimo.
El problema clave de la tica-para-s es el1e la ?ue_str?
propio egocentrismo. En cada cual hay un nucleo egocentnco mehml-
nable y, por este hecho, en la vida moral hay una parte amoral,
ria por lo dems para el ejercicio de la moral, slo sea porque permite
la supervivencia: es necesario un callo de indiferencia para no ser des-
compuesto por el dolor del mundo. No se puede vivir sin estar parcial-
mente atorado, ciego, petrificado. Pero a lo que la mente debe resis-
tirse, intelectual y ticamente, es a la clausura, a la ceguera, a la petrifi-
cacin.
La lucha fundamental de la autocrtica es contra la autojustifica-
cin. Por todas partes y sin cesar funciona la mquina cerebral de de-
clararse inocente, legitimarse, autoerigirse una estatua. La vida cotidia-
na y la vida pblica estn hechas de autojustificaciones que tropiezan
unas contra otras como ciegas. Y cuando la violencia se desencadena,
los asesinos polticos se autolegitiman siempre como Justos.
iO!J. arrogancia la de calificar de deshonesto y de mala fe a
quien nos contradice, como si estuviramos en el interior de su con-
104
ciencia! iO!J. designar como mentiroso deliberado a quien
afifl?a u?a opm1n contraria a la propia! Dira incluso que un mnimo
de ngor mtelectual_ debera prohibimos proferir las palabras <<buena fe>>
fe>>. Creo mcluso que cada vez que denunciamos a los men-
tirosoS>> nos negamos rabiosamente a tomar conciencia de una verdad
que nos ofel:1de. slo la autocrtica puede damos consciencia
de nuestras msufiCJenctas y de nuestra suficiencia. La autocrtica con-
a una modestia, en ocasiones a una humildad, por el reconoci-
miento de nuestras faltas y nuestras carencias. La autocrtica nos ad-
vierte fin sobre nuestras alergias psquicas, humores por los cuales
nos deJamos sorprender, mil pequeos fallos de cretinismo en cada
cual, Y slo puede ser reforzada por la autoburla que, al tiempo, la re-
fuerza.
, La auto:rtica se convierte as en una cultura psquica cotidiana
mas la fisica, una higiene existencial que mantie-
ne una consCienCia en v1gdancia permanente.
La cultura psquica
La cultura psquica es una necesidad permanente de autocorrecin
contra la se!f-deception y la autojustificacin.
Nos recuerda sin cesar que no estamos en el centro del mundo
que no somos jueces_ de todas las cosas (es un gilipollas>>, es un puer:
CO>>: estas dos expreswnes que expresan la pretensin de soberana in-
telectual y moral, deben ser desterradas evidentemente).
La cultura psquica nos hace ver en el adversario no la mala fe
el producto de_ esta fuerza de autoconviccin por la que nos
namos a nostros m1smos (se!f-dcception).
anima a no ceder a delirios e histerias, y a comprenderlos en
el pro]lmo.
Nos acostumbra a no ceder a la intimidacin a asumir nuestro
propio J?ensamiento (decir lo que se tiene que decir y no lo que hay
que dem).
Nos conduce a unir los secretos de la adolescencia (sus aspiraciones
profundas) con los secretos de la madurez (la adquisicin de la reflexin).
Y a contra la imperfeccin de la edad adulta que es la adul-
teracton .
. Nos invita a hacer dialogar nuestras mltiples personalidades que
se 1gnoran entre s.
lOS
Nos adiestra para dialogar con nuestros mitos y nuestras ideas, y
no a dejamos poseer por ellos sin recurso.
Nos recuerda que la interpretacin est siempre presente en lo jUe
nos parece objetivo y/o evidente: nos ensea a desconfiar de
ojos
9
, a desconfiar de aquello en lo que tenemos confianza, y tarnbten
a desconfiar de la desconfianza, sabiendo que la confianza es una
apuesta necesaria para la buena relacin con el prjimo.
En fin, la cultura psquica comporta tres medios ticos que al mis-
mo tiempo son fines: la prctica de la recursin,. oposicin.a mo-
ralina, la resistencia a la estructura mental del tahon y del sacnficw del
prjimo.
La recursin tica
El autoexamen, la autocrtica y la gimnasia psquica coi?cidell: en
la prctica recursiva que consiste en evaluar nuestras evaluaCiones, JUZ-
gar nuestros juicios, criticar nuestras crticas. .
An ms: una exigencia a la vez intelectual y tica debe invitarnos
(no siempre lo logra) a ponernos en bucle en una y sobre
todo en una disputa. Siendo que cada cual se autoust1f1ea y condena
al otro en la querella, hay que saber que, las ms de las el
recproco de las crticas, despus los reproches, las
despus en ocasiones los insultos, proce.de mterretr?actlvo
que constituye la querella misma. En Mtan:u.mstttuyeron cursillos
dominio de la clera para ensear a los partiCipantes a detectar sus pn-
meros signos de irritacin y a hacer marcha atrs. Se dirigen a los esco-
lares, a los adolescentes, a los padres, a los asalariados, a los policas, a
los delincuentes para ensearles de algn modo a integrar el autoexa-
men y la autoctica en su mente. De lo cual se deduce que la prctica
de la autocrtica debera ser desencadenada y estimulada por una peda-
goga. . .
Es tanto ms saludable ponerse en bucle cuanto que la vtda coti-
diana de cada cual est tejida, segn un proceso <<histrico
10
de buena-
9
Cfr. el ejemplo de error de percepcin citado en Pour entrer dansle XXI' si:cle,
pgs. 17-18.
10
Siempre he considerado la histeria como un fenmeno antropolgico global: <<Para
comprender la histeria hay que asociar los trminos y de since-
ridad, de juego y de seriedad, de lo imaginario y de lo vlVldo. La histena supone una dua-
106
mala inconscencia obtusa de las propias agresiones, de hiper-
consoenoa de las de los dems, de deformaciones incesantes de los
propsitos del prjimo.
. La tica pone igualmente en bucle comprensin/explica-
on (es deor, examen objetivo/subjetivo): toda explicacin debe ser
completada con la comprensin, toda comprensin debe ser comple-
tada con la explicacin.
La recursin tica, en fin, nos refuerza inrnunolgicarnente con-
tra nuestra tendencia a culpabilizar al prjimo, convertido en chivo
expiatorio de faltas. En el lmite, el chivo expiatorio puede
ser un desconoodo al alcance de la mano. As, segn me han conta-
do, cuando indio Navajo sabe que su mujer le engaa, le rompe
la cara a la pnmera persona que encuentra. Del mismo modo, no
nos ocurre que convertirnos al primero que llega en nuestro chivo ex-
piatorio?
Resistencia a la moralina (purijicacin tica)
a distincin hecha por Nietzsche entre moral y moralina.
La_ rnoralma y condena en virtud de criterios exteriores o super-
fictales de morahdad, la moralina se apropia del Bien y transforma en
oposicin entre bien y mallo que en realidad es un conflicto de valo-
res. La moralina sustituye la purificacin tica por la polmica y evita
el debate por la puesta en el ndice de adversarios juzgados indignos de
refutacin.
La moralina transforma siempre el error del prjimo en fausto mo-
ral. En adelante, la autotica nos pide evitar la condena irremediable
del prjimo por un fallo o un error de su vida.
. todas estas razones creo ms en la autovigilancia que en la <<V-
gtlancta denunciante.
La indignacin de moralina le pone obstculos al conocimiento y
a la comprensin del otro. Sustituye a la elucidacin. Clement Rossetll
li_dad fundamental, una duplicidad estructural en el seno de un m-uno [ ... ].La sinmla-
C1n mantiene relacin di?lctica con la autenticidad y la sinceridad. Si se supone
que la h1stena chmca no es mas que el caso extremo de un fenmeno normal, es toda
nuestra experiencia vivida, toda nuestra vida afectiva las que podran ser definidas segn
las estructuras elementales o embrionarias de la histeria ... >> (Le Vif du sujet, Seuil, 1969).
11
En Le Dmon de la tautologie, seguido de Cinq pettes pieees morales, Minuit, 1977.
107
dice justamente: <<la descalificacin por razones de orden moral
permite [ ... ] evitar cualquier esfuerzo de inteligencia del objeto des-
calificado, de suerte que un juicio moral traduce siempre un reGba-
zo a analizar y dira incluso un rechazo a pensar>>. Al mismo tiem-
po esta indignacin constituye una de las astucias ms fuertes del
autoengao.
La paradoja es que en nuestra poca de carencia de fundamento
tico, hay un exceso de juicios morales, de hecho juicios de moralina:
indignacin, culpabilizacin, reprobacin, denuncia virtuosa (desho-
nesto>>, <<mentiroso>>, tramposo>>, <<manipulador, <<canalla, etc.).
tica del honor
La tica para s comporta la tica del honor, que ennoblece el ego-
centrismo. La autotica del honor es a la vez diferente y anloga a las
ticas tradicionales del honor. La analoga est en la naturaleza del ho-
nor, que es la salvaguarda de una imagen de s sin tacha.
En las morales tradicionales, el honor est determinado por las
normas y las prohibiciones de la sociedad: as, el general japons
vencido siente imperativamente la necesidad de hacerse el harakiri.
En la autotica, la imagen de s es personal: el honor hay que pre-
servarlo para s mismo, en funcin de las normas que personalmen-
te se han adoptado y asumido. El honor es la moral del egocentrismo.
As, el honor nos pide ser legales, saber ser legal, <<saber mantener
el buen nombre>>, conservar la dignidad>>, es decir no ensuciarla con
bajezas, mezquindades, villanas. Nos pide que no haya disyuncin, ni
sobre todo contradiccin, entre nuestras vidas y nuestras ideas. Nues-
tro honor nos pide que nos dediquemos a los nuestros (amores, fami-
lia, comunidad) y no traicionar nuestras verdades, nuestras amistades,
nuestras reglas de vida.
Nos ordena asumir nuestros propios pensamientos, y no los que se
dicen por orden o por conformidad.
El honor pide respetar (<<Honorar>>) nuestra firma y mantener lapa-
labra. Nos pide ser, en nuestras acciones, dignos de la imagen que que-
remos tener de nosotros mismos, y el trmino <<dignidad>> humana
adquiere sentido cuando significa que sabemos obedecer a nuestro ho-
nor y respetar el del prjimo.
Lealtad, honestidad son cualidades a la vez para s (honor) y para
el prjimo. La tica para s, en el sentido en que comporta lealtad, ho-
nor, responsabilidad, conduce a la tica para el prjimo.
108
tica de la responsabilidad
Como hemos escrito a menudo, no se puede hablar de responsabi-
lidad si la nocin de sujeto es ilusoria y si la posibilidad de autonoma
de la mente es inconcebible.
. La consciencia de responsabilidad es lo propio de un individuo-su-
Jeto dotad_o_ de auton?ma (dependiente como toda autonoma)12. La
responsabd1dad necesita no obstante ser irrigada por el sentimiento de
solidaridad, es decir de pertenencia a una comunidad.
Tenemos que asumir a la vez nuestra responsabilidad de nuestra
propia vida (no dejar que fuerzas o mecanismos annimos tomen a su
cargo nuestro destino) y nuestra responsabilidad respecto del prjimo.
Mientras que la solidaridad alimenta nuestra responsabilidad, la
ecologa de la accin la mina. En efecto, como hemos visto, el sentido
acciones ticas puede ser desviado, pervertido por las con-
d1C10nes m1smas del medio en el que se realizan. De ah nuestra situa-
cin incierta y compleja en relacin con nuestros actos: somos total-
mente responsables de nuestras palabras, de nuestros escritos, de nues-
tras acciones, pero no somos responsables de su interpretacin ni de
sus consecuencias. Lo que introduce, como hemos visto igualmente13,
la apuesta y la estrategia en el corazn de la responsabilidad.
f:l individuo es irresponsable si se le considera el juguete de fuerzas
anmmas_y oscuras ideolgicas, pulsionales) y responsable si
se le como SUJeto dotado de una autonoma relativa. Aqu me
veo renuncio a una contradiccin tica: no puedo escamotear ni la irres-
ponsabilidad de los humanos marcados por sus imprintings, sujetos al error,
arrastrados por los torbellinos histricos, ni la responsabilidad de sus actos
malos. Encontramos la apora con la que tropezaron los filsofos: no se
puede refutar el principio de que en nuestros actos todo est determinado
ni se puede tampoco refutar el principio de que actuamos libremente. '
De las virtudes
A diferencia de Aristteles, la tica no podra concentrarse en el
ejercicio de las virtudes. Pero tampoco podra desdeadas.
12
Cfr. Vocabulario, pg. 229.
13
Cfr. pg. 65.
109
Aqu no se puede tratar de hacer la lista de las virtudes a cultivar.
Al contrario, podemos formular los caracteres de un ser humano com-
plejo, que reuniera las virtudes de las diferentes edades: conservara hs
curiosidades e interrogaciones infantiles, las aspiraciones juvenile& de
fraternidad y autorrealizacin (ms libertad y ms comunidad), la car-
ga de responsabilidad del adulto, el discernimiento de la madurez, la
experiencia de la vejez. Lo que significa decir que por virtud y huma-
nidad entendemos lo mismo, un poco a la manera de Andr Comte-
Sponville para quien las virtudes morales son aquellas que hacen que
un ser humano se haga ms humano. Montaigne deca, recuerda Comte-
Sponville: <<No hay nada tan bello y tan legtimo como hacer bien al
hombre y debidamente
14

Conclusin: la resistencia a la barbarie interior
La tica para s puede ser definida, lo hemos dicho de entrada,
como resistencia a nuestra propia barbarie interior. Ninguna civiliza-
cin ha podido reducir la barbarie interior de los humanos. La civi-
lizacin occidental ha descuidado el interior para volcarse al exterior.
Rasgos de barbarie particularmente ligados al individualismo (egocen-
trismo, autojustificacin, etc.) se desarrollaron y consolidaron en el
interior de nuestro psiquismo. Ahora bien, es en la crisis actual de ci-
vilizacin en la que ha surgido la llamada, no slo a la tica, sino tam-
bin a aquello que de forma equvoca se llama espiritualidad, en la que
se recurre a recetas procedentes de Oriente, como el yoga, el zen, as
como a psicoterapias diversas para remediar el malestar interior. Es
cierto que la autotica testimonia la necesidad de un <<suplemento de
alma. Tambin testimonia la necesidad de un suplemento de cons-
ciencia (que suscitara y a la que suscitaran el autoexamen, la autocr-
tica), por tanto la consciencia de la complejidad humana.
En este sentido, la cultura psquica es a la vez una exigencia antro-
polgica y una exigencia histrica de nuestro tiempo. La cultura ps-
quica nos ensea a vivir en la incertidumbre y nos ayuda a soportar la
inquietud. Nos ensea a soportar el horror y nos ayuda a afrontar
la crueldad del mundo, sin enmascararla o edulcorada. No nos salva
de la angustia, pero nos ensea a vivir con ella y a suscitar sus antdo-
tos que son el amor a vivir y el vivir de amor.
14
Andr Comte-Sponville, Pequeo tratado de las grandes virtudes, Espasa-Calpe, 1998.
110
Propia de una civilizacin de la autonoma individual suscitada
por la para el autoexamen y por la aptitud dutocrtica,
la necesita volver a las fuentes del principio altruis-
ta en la subetlVldad humana, y del principio de solidaridad
que 1mphca una comunidad. La autotica necesita regenerarse perma-
nentemente en el bucle que la produce y que ella coproduce. Solidari-
dad, responsabilidad, autotica: los tres trminos resultan hoy casi in-
separables.
111
CAPTULO 3
tica de religacin
pero por qu no somos todos hermanos con los hermanos?
DosTOIEVSKI
El ser humano percibe al prjimo como un yo a la vez diferente a
l y semejante a l. El otro comparte as una identidad comn con ese
yo al tiempo que conserva su desemejanza. Cuando aparece como
semejante ms que como desemejante, lleva en s una potencialidad fra-
ternal. Cuando aparece como desemejante ms que como semejante,
lleva en s una potencialidad hostil. De ah los ritos de encuentro con
el prjimo, apretones de mano, saludos, frmulas de educacin, prac-
ticados para atraer su benevolencia o desarmar su hostilidad.
Cuando la alteridad puede ms que la similitud, el otro aparece so-
bre todo como extrao, extrao a nuestra identidad individual, inclu-
so a nuestra identidad tnica o nacional. En ocasiones puede parecer
afectado por una <<extraeza inquietante>> que disipa en nosotros el sen-
timiento de identidad comn.
Cuando la mente est cegada por la clera, el odio o el desprecio,
se exaspera la diferencia y el prjimo es excluido de la identidad huma-
na. Se transforma en perro, cerdo o, peor an, desecho y excremento.
Por el contrario, la simpata, la amistad, el afecto, el amor intensifi-
can el sentimiento de identidad comn.
Como hemos indicado, el sujeto humano lleva en s un doble <<dis-
positivo lgico>>, egocntrico uno, altruista el otro; el rechazo del pr-
113
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jimo fuera de la identidad comn produce el cierre egocntrico y es
producido por ste, la inclusin del prjimo en un nosotros a la vez
produce la apertura altruista y es producida por sta.
La tica altruista es una tica de religacin que pide la
apertura al prjimo, salvaguardar el sentimiento de identidad comn,
fortalecer y tonificar la comprensin del prjimo.
El imperativo de religacin
El diablo (diabolus) es el separador. El diablo est necesariamente
en cada uno de nosotros puesto que somos individuos separados unos
de otros. Pero somos religables. La disyuncin, o separacin sin religa-
cin, permite el mal; el bien es religacin en la separacin.
El exceso de separacin se verifica cuando ya no hay religacin.
El exceso de separacin es perverso en la ciencia, pues la hace in-
capaz de religar los conocimientos. Para conocer, hay que separar y
unir a la vez. El exceso de separacin es perverso entre humanos cuan-
do no es compensado por la comunidad y la solidaridad, la amistad y
el amor.
Nuestra civilizacin separa ms que religa. Tenemos escasez de re-
ligacin, y sta se ha convertido en una necesidad vital; no es
te complementaria al individualismo, es tambin la respuesta a las m-
quietudes, incertidumbres y angustias _de vida Porque
debemos asumir la incertidumbre y la mqmetud, porque eXlsten mu-
chas fuentes de angustia, necesitamos fuerzas que nos sostengan y nos
religuen. Necesitamos religacin porque estamos en aventura
conocida. Debemos asumir el hecho de estar en ella sm saber por que.
Las fuentes de angustia existentes hacen que tengamos necesidad de
amistad, amor y fraternidad, que son los antdotos para la angustia.
La religacin es un imperativo tico primordial, que man?a a los
otros imperativos relativos al prjimo, a la comunidad, a la soe1edad, a
la humanidad.
La exclusin de la exclusin: el reconocimiento>>
La tica para el prjimo nos pide pues en primer lugar no rechazar
al prjimo fuera de la humanidad.
114
Como deca Robert Antelme, que fue deportado por los nazis, los
verdugos mismos forman parte de esta humanidad de la que nos quie-
ren excluir. El axioma de Robert Antelme: No suprimir a nadie de la
humanidad>>, es un principio tico primero
1
. Este principio nos pide
no slo no tratar al otro como objeto, no manipularlo como instru-
mento, sino no despreciarlo ni degradarlo como subhumano.
La palabra <<moro>>, la palabra <<negro>>, la palabra <<judo>> degradan
la identidad del prjimo en un trmino insultante y deberan causar
horror.
La tica para el prjimo se opone a todas las puestas en cuarentena
por un grupo, a todas las puestas en un ndice
2
, a todos los anatemas,
a la excomunin que excluye al desviante de la comunidad, y, en fin,
al desprecio que excluye al prjimo de la especie humana.
La ofensa, el desprecio, el odio excluyen: excluir la exclusin re-
quiere aversin hacia la ofensa, odio al odio, desprecio al desprecio
3
.
La tica para el prjimo debe comprender la necesidad fundamen-
tal de cada ser humano de ser reconocido, en el sentido hegeliano del
1
Robert Antelme, La especie humana, Arena Libros, 2001.
2
As, nunca he admitido las puestas en el ndice de intelectuales, escritores, artistas
que se han sucedido, todas semejantes en su antagonismo, bajo la Ocupacin, en la Li-
beracin, durante el estalinismo.
De igual modo, la prohibicin de interpretar a W agner tras la declaracin de guerra
de 1939 en Francia, as como la misma prohibicin en Israel, no slo me parecen absur-
das sino que llevan un germen repugnante. Por ello, para no permitir que la msica se
contamine con otra cosa que no sea ella misma, asist al concierto ofrecido por la Or-
questa filarmnica de Berln, dirigida por Furtwangler en Lyon, en 1942 o 1943, que los
resistentes haban decido boicotear.
3
Nota De dnde procede mi horror hacia la exclusin? Del senti-
miento de ser excluido de los otros nios porque, en mi clase, era el nico de mi espe-
cie que era hurfano de madre, y no me daba vergenza? por tener sobre m una ame-
naza potencial de exclusin por ser judo de nacimiento? por la influencia inaudita que
tuvo en mi mente adolescente el autor de HumiUado;-y oftndidos?Y, tambin en mimen-
te de adolescente, por la afliccin que sent al conocer la opresin que sufran los ame-
rindios, los esclavos, los proletarios? Sent muy pronto la humillacin de quienes fueron
vctimas de ella.
Bajo la ocupacin, nunca dije la palabra <<boche>>, y me asombraba que mi responsa-
ble del Partido, miembro del comit central, pudiera emplear este trmino con naturali-
dad. En otra ocasin me dijo: <<Los judos no son como nosotros>>, y esto me hizo sentir
una violencia extrema.
Nunca he pedido que se prohibiera una palabra, una idea, una msica. Tampoco he
realizado nunca ese gesto primero de exclusin que es no darle la mano a quien te la
ofrece.
115
trmino, es decir reconocido como sujeto humano por otro sujeto hu-
mano. Hegel formul esta necesidad tica del reconocimiento mutuo
entre dos consciencias. La consciencia de s solamente alcanza su sa
tisfaccin en otra consciencia de s.
El respeto al prjimo: la cortesa
Los saludos <<buenos das>>, buenas tardes>>, apretones de mano, abra
zos, besos, as como las frmulas de educacin tienen una virtud de civi
lizacin justamente llamada civilidad. Como hemos indicado, tienden a
desactivar la hostilidad potencial del prjimo, a suscitar su benevolencia
por la demostracin de nuestra consideracin. Manifiestan respe
to y nuestro inters hacia su persona. Tejen una red de cord1al1dad. .
La cortesa es la cara individual de la civilidad, que es la cara soc1al
de aqulla.
Por ello, cortesa y civilidad no pueden ser considerados como dis-
positivos anodinos, son los signos de reconocimiento del prjimo
como persona.
Los estragos de la incivilidad, propios de las grandes
nes {ignorancia del prjimo, no respeto a su prioridad, ausencia de asis-
tencia al desconocido en dificultades), son progresiones de barbarie mte-
rior. La civilidad era practicada casi instintivamente cuando el imprinting
cultural de la comunidad estaba enraizado en las mentes individuales;
en adelante depende de la autotica.
La tica de tolerancia
La intolerancia es como un equivalente psquico del mecanismo
inmunolgico de inaceptacin del no s; constituye un rechazo de lo
que no es conforme a nuestras ideas y creencias.
La tica de la tolerancia se opone a la purificacin tica.
Existe una primera tolerancia, la que expres Voltaire, que respeta
el derecho del prjimo a expresarse, incluso de una manera que nos pa-
rezca innoble. Esto no es tolerar lo innoble en s mismo, es evitar que
impongamos nuestra propia concepcin de lo innoble para prohibir
una palabra; as, para el ortodoxo, toda hereja es innoble; para el inte-
grista, el libre pensamiento es innoble; para el estaliniano, la crtica de
la URSS era una calumnia innoble.
116
La segunda tolerancia es inseparable de la opcin democrtica.
Como lo propio de la democracia es nutrirse de opiniones diversas y
antagonistas, el prmcipio democrtico ordena a cada cual a respetar la
expresin de ideas opuestas a las propias.
La tercera tolerancia obedece a la concepcin de Niels Bohr para
quien lo contrario de una idea profunda es otra idea profunda; dicho
de otro modo, en la idea antagonista a la nuestra hay una verdad in-
cluida, y es esta verdad lo que hay que tolerar.
Proust, en]ean Santeui! muestra cmo la idea enemiga comporta a la
vez su error, su maleficio, y su parte de verdad que se ha vuelto loca.
Dice: <1udos, comprendemos el antisemitismo, partidarios de Dreyfus,
comprendemos al jurado que conden a Zola; en cambio, nuestro espri-
tu se alegra cuando leemos una carta del seor Boutroux diciendo que el
antisemitismo es abominable. La parte de verdad est en la singularidad
del destino judo, el hecho de que muchos judos estn en los negocios, en
el comercio, que muchos mtelectuales de origen judo hayan sido revolu-
cionarios; pero esta parte de verdad se vuelve loca en el antisemitismo que
hace a los judos responsables del capitalismo y/o del bolchevismo.
La tolerancia, al negarse a la mtimidacin, a la prohibicin, al anate-
ma, da la primaca al argumento, al razonamiento, a la demostracin.
La tolerancia es tanto ms fcil para el indiferente y el cnico, cuan-
to es dificil para aquel que posee una conviccin. La tolerancia com
porta sufrimiento, el sufrimiento de tolerar la expresin de ideas indig-
nantes sin indignarse.
La tica de libertad
Si la libertad se reconoce por la posibilidad de eleccin -posibili-
dad mental de examinar y formular las elecciones, posibilidad exterior
de ejercer una eleccin-la tica de libertad para el prjimo se resumi-
ra con las palabras de Von Foerster: <<Acta de suerte que el prjimo
pueda aumentar el nmero posible de elecciones.>>
La tica de fidelidad a la amistad
La amistad no es solamente una relacin afectiva de vinculacin,
de complicidad; la amistad verdadera fraterniza y establece un vnculo
tico cuasi sagrado entre amigos.
117
La amistad parte de afinidades subjetivas o llega a afinidades subje-
tivas que, como en el amor, son transpolticas, transclasistas, transtni-
cas y transraciales. El carcter sagrado de la verdadera amistad le da la
primada sobre los intereses, las relaciones y la ideologa. La cualic;lad
de la persona importa ms que la cualidad de sus ideas u opiniones.
Como dice Lichtenberg: <<Regla de oro: no juzgar a los hombres por
sus opiniones, sino por lo que sus opiniones hacen de ellos.
La amistad no es la camaradera. Viv en el seno del gran Partido el
calor de los camaradas que, sin embargo, no era amistad, pues, en
cuanto se produce la condena por el Aparato, se le da la espalda al ami-
go, y peor, se le denuncia como enemigo. El camarada puede conver-
tirse en un falso hermano. El amigo es un hermano de eleccin. La ti-
ca de fraternidad juega de manera intensiva y concreta en la amistad.
El deber de amistad puede estar en situacin antagonista con otros
deberes sagrados; encuentra entonces las contradicciones ticas indica-
das ms arriba
4
La eleccin desgarradora puede llamar al sacrificio de
la amistad, nunca a la traicin al amigo.
La tica del amor
El amor es la experiencia fundamental que religa a los seres hu-
manos.
El amor nos expansiona religndonos.
Si el amor lleva al paroxismo la aptitud integradora del principio al-
truista de inclusin, tambin corre el riesgo de ser captado por el prin-
cipio egocntrico de exclusin, que se apropia del ser amado de mane-
ra exclusiva, y lo encierra en una posesividad celosa.
El amor verdadero considera al ser amado como igual y libre;
como dice Tagore, excluye la tirana as como la jerarqua>>.
Hay pues mucho mal-amor, no solamente en las sociedades en las
que persiste la sumisin de las mujeres a la autoridad masculina, sino
tambin en nuestra civilizacin individualizada en la que los dos ego-
centrismos pueden desgarrar el amor y entredesgarrarse.
Nuestro mundo sufre de insuficiencia de amor. Pero sufre tambin
de mal-amor (amor posesivo), cegueras de amor (incluidas, lo hemos
4
Parte primera, cap. III: La incertidumbre tica, pg. 45.
118
dicho ya, la religin de amor y la ideologa de la fraternidad), perver-
siones de amor (fijadas en fetiches, objetos, colecciones de sellos, ena-
nos de jardn), envilecimientos de amor que degeneran en odio, ilusio-
nes de amor y amor por las ilusiones
5
... cmo hacer comprender que
el amor debe consagrarse a lo mortal frgil, vulnerable, efimero, con-
denado al sufrimiento y a la muerte?
6

No se puede resolverlo todo con o por el amor: el amor contiene
sus parsitos ntimos que lo ciegan, su frenes autodestructivo, sus de-
sencadenamientos rabiosos. En lo ms intenso de cualquier pasin, in-
cluida la pasin de amor, hay que mantener la vigilia de la razn. Pero
no hay razn pura, y la razn debe estar tambin animada por la pa
sin. En lo ms fro de la razn, necesitamos pasin, es decir amor
7

5
Parte primera, cap. Il: La vuelta a las fuentes csmicas, pg. 35.
6
Cfr. El Mtodo 2, ed. cit., pgs. 505 y ss., sobre fraternidad y amor.
7
Edgar Morin, Amour,posie, sagesse, Senil, 1997, y col. Points, 1999. [Trad. esp.:
Amor, poesa, sabidura, Seix Barra!, 2001. J
119
CAPTUL04
tica de la comprensin
El problema es comprender lo que es comprender.
HEINZ VON FOERSTER
Menospreciar es renunciar a comprender.
MARCELAYM
Se le pide a Confucio una palabra que sirviera de hilo con
ductor para toda una vida: Qu diras de la comprensin
mutua?
La crueldades de los tiranos les vienen de una vida interior
que es comn a todos.
PIERRE GUYOTAT
RECONOCER LA INCOMPRENSIN
La incomprensin reina en las relaciones entre humanos. Sirve en
el corazn de las familias, en el corazn del trabajo y de la vida profe-
sional, en las relaciones entre individuos, pueblos, religiones. Es coti-
diana, omnipresente, planetaria, trae al mundo malentendidos, desen-
cadena menosprecios y odios, suscita las violencias y acompaa siem-
pre a las guerras.
A menudo, en el origen de los fanatismos, los dogmatismos, las
imprecaciones, los furores, hay incomprensin de s y del prjimo.
121
La incomprensin escolta las lenguas, los usos, los ritos, las creen-
cias diferentes. Las diferencias entre cdigos de honor segn las cultu-
ras y los individuos suscitan trgicas incomprensiones. Por doquier, el
etnocentrismo impide la comprensin de las otras culturas. Con la
aparicin y el desarrollo de las naciones modernas, nacionalismos y
chauvinismos han exasperado las incomprensiones xenfobas, particu-
larmente en tiempos de guerra. Las religiones no pueden comprender-
se entre s; adems, las grandes religiones monotestas, propietarias
cada cual de la Verdad revelada, han desencadenado odios mutuos y
furores contra no creyentes y herticos. La multiplicacin de las comu-
nicaciones, las traducciones, los conocimientos, al disminuir ciertos
malentendidos, no han absorbido las incomprensiones. Los desarro-
llos del individualismo no pudieron superar verdaderamente las in-
comprensiones tnicas o religiosas, a pesar de la multiplicacin de los
encuentros y del cosmopolitismo creciente; el egocentrismo estimul las
incomprensiones de individuo a individuo, en el seno de una misma
ciudad, en una misma familia, entre hijos, padres, hermanos y herma-
nas, segn los procesos psquicos indicados en el captulo precedente.
La comunicacin no aporta pso Jacto la comprensin humana. El
conocimiento objetivo tampoco. Pues, como veremos, la compren-
sin necesita siempre una disposicin subjetiva.
Fene pour une autre Jois, de Louis-Ferdinand Cline, es un testimo-
nio excepcional de autojustificacin frentica, de incapacidad de au-
toexaminarse y autocriticarse, de razonamiento paranoico.
Le Cercle de la croix, de lain Pears
1
, muestra, a travs de cuatro rela-
tos diferentes de los mismos acontecimientos y de un mismo asesina-
to, que la incompatibilidad entre los relatos no slo se debe al disimu-
lo o a la mentira, sino a las ideas preconcebidas, a las racionalizaciones,
a la autojustificacin, a la creencia religiosa.
Los obstculos a la comprensin son tambin transubjetivos y su-
persubjetivos: el talin, la venganza son estructuras enraizadas de for-
ma indeleble en la mente humana.
El reino de la incomprensin suscita los malentendidos, las falsas
percepciones del prjimo, los errores para con el prjimo, con las con-
secuencias de hostilidad, de menosprecio, de odio. Un poco por todas
partes, en el nivel de la vida cotidiana, hay, en la estela de la incom-
prensin, miles de asesinatos psquicos, diluvios de bajezas, villanas,
calumnias.
1
Iain Pears, An Jnstance ofthe Fingerpost, Londres,Jonathan Capra, 1977.
122
.. Es cierto que el desarrollo del individualismo ha ampliado la posi-
b1hdad de examen personal, de reflexin personal, de decisin perso-
nal, y que ha multiplicado las relaciones afectivas de amistad y de
amor entre personas. Pero tambin la autojustificacin y la self-deception
han tomado las ms de las veces el control de la relacin con el prji-
mo. Cada cual tiende a darse la razn, muchos siempre se dan la razn.
La incomprensin produce crculos viciosos contagiosos: la incom-
prensin para con el prjimo suscita la incomprensin de ese prjimo
respecto de s mismo.
Es cierto que. algunos iluminados por su cultura, emocionados por
sus lecturas, comienzan a comprender los hbitos y costumbres extran-
jeras: en de considerarlas brbaras y repulsivas, comprenden que
toda cultura bene sus usos y sus ritos. La comprensin del extranjero y
del extrao ha progresado, al menos en el rea del individualismo oc-
cidental; pero la comprensin del cercano puede que haya sufrido una
regresin.
Hace slo dos generaciones el individuo deba obedecer a las nor-
mas de la costumbre, as como a las conminaciones de la autoridad
familiar; el hijo obedeca al padre
2
, el vnculo matrimonial era sagrado.
La distensin de estos lazos, as como la desacralizacin de la autori-
dad del padre, el primado de la voluntad de autonoma, han dado li-
incomprensiones. Es cierto que la pareja y la fa-
mlha son refugws del amor, pero la pareja experimenta rpidos marchi-
de amor que co-?ducen a la incomprensin recproca, y la
fam1ha es un caldo de cultiVo a la vez de las comprensiones y las in-
comprensiones mutuas.
La insuficiencia de amor hace incapaz de reconocer las cualidades
del otro y el exceso de amor hace celosamente incapaz de reconocer la
autonoma del otro. Se dan pasajes de la comprensin a la incompren-
sin y viceversa: tan pronto nos comprendemos con medias palabras,
tan pronto se es como dos especies ajenas.
Las separaciones, en lugar de efectuarse en la comprensin de la
e_volucin de la pareja, se hacen a menudo en las peores incompren-
SIOnes.
2
_ As, cuando el padre de mi padre le prohibi a su hijo que estudiara medicina, ste
sufri, pero comprendi que la de<.:isin de su padre proceda de un imperativo econ-
mico. Cuando m1 padre me impidi que partiera a Grecia embarcndome como grume-
en el Tbophile-Gautier cuando tena diecisis aos, conserv mi rencor durante mucho
tiempo que su negacin estaba dictada por el amor de un padre que tema
por su h1o umco, y durante mucho tiempo mantuve mi rencor.
123
La incomprensin produce la voluntad de hacer dao, la cual pro-
duce la incomprensin. Las incomprensiones se desencadenan en pe-
riodos de guerra civil, guerra religiosa, guerra entre naciones. El mieao
es fuente de odio, que es fuente de incomprensin, que es fuente,de
miedo, formando crculos viciosos que se autoamplifican. Un verdade-
ro delirio de ceguera que culpabiliza y diaboliza al enemigo sacude a
poblaciones enteras.
Finalmente, nuestro cosmos humano est sembrado de enormes
agujeros negros de incomprensin donde nacen indiferencias, indigna-
ciones, hastos, odios, menosprecios.
Por todas partes se ha expandido el cncer de la incomprensin co-
tidiana, con sus asesinatos psquicos (que reviente), sus reducciones
del prjimo a lo inmundo (<<qu mierda, <<el cerdo>>, el canalla). El
mundo de los intelectuales, que debera ser el ms comprensivo, es el
que ms gangrenado est, por hipertrofia del ego, necesidad de consa-
gracin, de gloria. Las incomprensiones entre filsofos son particular-
mente asombrosas. Seguimos estando en la era de las incomprensiones
mutuas y generalizadas.
RECONOCER LA COMPRENSION
Entonces, cmo comprender, comprenderse a s mismo, com-
prender a los dems?
Cmo aprender a comprender?
Debemos conjugar tres andaduras para engendrar la comprensin
humana: la comprensin objetiva, la comprensin subjetiva, la com-
prensin compleja.
La comprensin objetiva (de cum-prehendere, aprender juntos) com-
porta la explicacin (ex-plicare, salir de lo implcito, desplegar). La expli-
cacin adquiere, rene y articula datos e infOrmaciones objetivos con-
cernientes a una persona, un comportamiento, una situacin, etc. Pro-
porciona las causas y determinaciones necesarias para una comprensin
objetiva que integra estos datos en una aprehensin global.
La comprensin subjetiva es fruto de una comprensin de sujeto a
sujeto, que permite, por mimesis (proyeccin-identificacin), compren-
der lo que el prjimo vive, sus sentimientos, motivaciones interio-
res, sus sufrimientos y sus desgracias. Son sobre todo el sufrimiento y
124
la desgracia del prjimo lo que nos lleva al reconocimiento de su ser
subjetivo y despierta en nosotros la percepcin de nuestra comunidad
humana.
La comprensin del prjimo integra la comprensin objetiva, pero
comporta una componente subjetiva indispensable. La explicacin
deshumaniza objetivando: necesita de su complementaria, la com-
prensin subjetiva. sta pide mantener una dialgica objetivo-subjeti-
vo, pues la comprensin no debe ser ciega ni estar deshumanizada. La
simpata y el amor facilitan la comprensin intelectual, pero necesitan
de la comprensin intelectual.
. La comprensin compleja engloba explicacin, comprensin obje-
t1va y comprensin subjetiva. La comprensin compleja es multidi-
mensional; no reduce al prjimo a uno slo de sus rasgos, uno slo de
sus actos, tiende a aprehender conjuntamente las diversas dimensiones
o diversos aspectos de su persona. Tiende a insertarlos en sus contex-
tos y, por ello, busca a la vez concebir las fuentes psquicas e individua-
les de los actos y las ideas del prjimo, sus fuentes culturales y sociales,
sus condiciones histricas eventualmente perturbadas y perturbantes.
Apunta a captar sus caracteres singulares y sus caracteres globales.
Existe una comunidad subyacente entre los tres modos de com-
prensin. El prefijo com- de complejidad y <<comprensin>> indica su
vnculo: captar conjuntamente, abarcar; la explicacin
abarca obJetlvamente, la comprensin subjetiva abarca subjetivamen-
te, la comprensin compleja abarca subjetiva y objetivamente.
Se puede pasar de la comprensin objetiva a la comprensin sub-
jetiva: cuando, por ejemplo, se ha estudiado las causas y motivaciones
que han conducido a un adolescente a la delincuencia, se puede sentir
la comprensin subjetiva. Por su parte, la comprensin subjetiva con-
duce, en ciertas condiciones, a la comprensin compleja del ser huma-
no. Ocurre as cuando vemos una pelcula, una obra de teatro, cuando
leemos una novela. Cuando estamos en el cine, la situacin semihip-
ntica que nos aliena relativamente al proyectamos psquicamente en
los personajes de la pelcula es al mismo tiempo una situacin que nos
despierta a la comprensin del prjimo. Somos capaces de compren-
der y amar al vagabundo Charlot, a quien desdeamos cuando nos lo
cruzamos por la calle. Comprendemos que el padrino del film de Cop-
pola no es solamente un jefe de la mafia, sino un padre, animado por
hacia los suyos. Sentimos compasin hacia los
11_11entras que, de la sala, no vemos en ellos ms que
a cnmmales JUstamente castigados. La literatura, la novela nos permi-
125
ten comprender aJean Valjean y a Raskolnikov porque son descrito_s
en el contexto de sus existencias, con su subjetividad, con sus sentt-
mientos3. Es esta comprensin, tan viva en la vida imaginaria, lo que
nos falta en la vida en vigilia, en la que nos convertimos en sonntbu-
los egocntricos. Nos falta en el mundo de informacin
donde, como imagina Alain de Botton, los titulares de penodicos
diran de Otelo: <<Un emigrante loco de celos mata a la hia de un se-
nador>>, de Edipo Rey: <<Monarca implicado en un escabroso asunto de
incesto>> de Madame Bovary: <<Una mujer adltera, compradora com-
' 4 . ,
pulsiva, toma arsnico tras . comprension
compleja no es, desgraciadamente, smo efimera y hmitada.
La comprensin de la complejidad humana
La comprensin compleja del ser humano se niega a reducir al pr-
jimo a un solo rasgo y lo considera en su multidimensionalidad.
Es una falta intelectual reducir un todo complejo a uno slo de sus
componentes y esta falta es peor tica que en reducci_n
hace incapaz de al proImo. La es bie?-
por las palabras ya citadas de Hegel sobre el asesmo . Reducir a menti-
roso a quien no sabe que se miente a s mismo es hacer de l un_ culpa-
ble. Encerrar para siempre en la culpabilidad a qui_en ha cometido
error de juicio poltico en una poca de perturbaciOnes revela una m-
comprensin desgraciadamente banal. La incomprensin produce un
enorme consumo de culpables. Las querellas ideolgicas y polticas se
transforman en odio y desprecio hacia el prjimo, por red_uccin e
identificacin de una persona a sus ideas juzgadas como nocivas.
Lo importante no es reducir un humano a su ideologa ni a las con-
vicciones que culturalmente han sido impresas en l. As, no se puede
reducir Aristteles o Platn, ni tantos seres sensibles por otra parte, a
su aceptacin de la esclavitud como cosa natural. no se puede ol-
vidarlo y se comprende entonces que, en las mentalidades buenas, hay
tachas ciegas de inhumanidad e incomprensin.
3 Lo que vale para los reyes criminales de Shakespeare, para el Bors Godunov de
Pushkin y los gansters del cine -junto a su crueldad y ferocidad tambin hay am?r Y en
ocasiones amistad- vale tambin para Stalin, Beria, Hitler, Himmler. Les emoCionaba
la msica y la pera, queran a los nios, a los compaeros, a los perros, a los gatos. Pero
slo percibimos sus rostros crueles y sus actos inhumanos. .
4 Alain de Botton, Art el compre'he:nsion, Lausana, Fundacin Charles-Veillon, 2004.
S Cfr. pg. 61.
126
La comprensin del ser humano se funda, implcitamente o no, en
una antropologa compleja
6
Reconoce la doble naturaleza homo sa-
piensldemens. Asume las consecuencias ticas de la concepcin de Mac-
Lean del cerebro trinico, que comporta en s el paleocfalo (herencia
reptileana), fuente de la agresividad, del celo, de las pulsiones prima-
rias; el mesocfalo (herencia de los antiguos mamferos) en el que se
eniazan el desarrollo de la afectividad y el de la memoria a largo plazo;
el cortex, que aumenta en los mamferos hasta envolver a las dems es-
tructuras y formar los dos hemisferios cerebrales. El neocortex alcanza
en el hombre un desarrollo extraordinario. Ahora bien, no existe jerar-
qua, sino ms bien permutaciones rotativas entre las tres instancias ce-
rebrales, es decir razn/afectividad/pulsin. Segn los momentos y los
individuos, se da dominacin de una instancia sobre las otras, lo que
indica no slo la fragilidad de la racionalidad, sino tambin que la no-
cin de responsabilidad plena y lcida no tendra sentido sino para un
ser controlado permanentemente por su inteligencia racional.
Adems, todo individuo lleva potencialmente en s una multiper-
sonalidad7: el desdoblamiento de personalidad, en su carcter patol-
gico extremo, no hace sino revelar un fenmeno normal segn el cual
nuestra personalidad cristaliza de formas diferentes no slo en fun-
cin de los roles sociales que tenemos, sino segn la clera, el odio, la
ternura, el amor que nos hacen mutar verdaderamente de una perso-
nalidad a otra, modificando las relaciones entre razn, afectividad y
pulsin.
La comprensin de los contextos
La comprensin humana comporta no slo la comprensin de la
complejidad del ser humano, sino tambin la comprensin de las condi-
ciones en que se conforman las mentalidades y se ejercen las acciones.
Los contextos culturales deben ser reconocidos para comprender
los pensamientos y los actos de los individuos naturales de diferentes
culturas, de las que lo sagrado, el tab, lo lcito, el honor nos resultan
6
Edgar Morin, Le Paradigme perdu, Seuil, col. Points Essais, 1973, pg. 61. [Trad.
esp.: Elparadigmaperdzdo, Kairs, 1993]; y E!Me'todo 5, ed. cit., pgs. 321 y ss.
7
Que desarroll ampliamente en Le Vifdu stljet (Seuil, 1969, pgs. 139224) y que
aqu resumo siguiendo una nota de Le Paradigme perdu (Seuil, col. <<Points Essais,
pg. 223).
127
ajenos y extranjeros. De ah la necesidad de comprender que el honor
del prjimo pueda obedecer a un cdigo diferente del nuestro, de con-
siderarlo por tanto segn sus criterios, no los .
Acontecimientos, accidentes pueden actuahzar c1ertas personahda-
des potenciales que llevamos en nosotros; as, la Revolucin ha hecho
surgir el genio poltico o militar en jvenes consagrados ,a una carrera
mediocre en tiempos normales; la guerra hace aparecer heroes y verdu-
gos; la dictadura totalitaria transforma insulsos_ en monstruos. El
ejercicio incontrolado del poder puede hberar al gemo de la mal lo
que ocurri con Hitler y Stalin. Tambin, las de gemo ?
de demencia, de crueldad o de bondad, de sant1dad o de monstruosl-
dad, virtuales en todo ser, pueden desplegarse en circunstancias excep-
cionales. A la inversa, estas virtualidades jams saldrn a la luz en la
vida llamada normal: en nuestra poca, Csar hubiera sido commenda-
tore, Alejandro habra escrito una vida de Aristteles para una colec-
cin de bolsillo, Robespierre habra sido ayudante del alcalde Arras,
Bonaparte habra sido capitn _de . . .
Las situaciones son determmantes: yrtuahdades od10sas o cnmma-
les pueden actualizarse en circunstancias de guerra (que encontramos
microscpicamente en las guerras conyugales)
8
Los actos terroristas se
deben a individuos alucinados en un recipiente aislado que viven ilu-
soriamente una ideologa de guerra en tiempos de paz. Pero cuando se
rompe el recipiente, muchos vuelven a ser pacficos.
De igual modo, debemos a los individuos las for-
midables corrientes que les sacuden en penados de perturbanon, en el
seno de fuerzas colosales que los envuelven y enredan como la araa a
su presa, y que les hacen derivar insensiblemente a las antpodas de su
meta inicial (he citado a los pacifistas que se hicieron colaboradores de
la guerra hitleriana, a los comunistas que se hicieron estalinianos im-
placables). Vinculo la deriva a la posesin por las fuerzas vampricas de
la ideologa y del poder as como al autoengao del que he
He tenido amigos inteligentes y escpticos que, al hacerse comumstas,
se dejaron convencer progresivamente por estupideces y acabaron por
asumir monstruosidades; as fue como el sutil, delicado y lcido C. se
transform en un cretino fratricida. He visto bonachones hacerse des-
piadados en el seno del aparato estaliniano, y despus volver a b?"
nachones cuando se salieron. Todos estos cegados, a la vez por Sl mis-
mos y por las mentiras polticas, me parecen al mismo tiempo irres-
8 Cfr. Irene Pennachioni, De 1 guerre conjugale, Mazarine, 1986.
128
ponsables y responsables, y no pueden depender ni de una condena
simplista, ni de un perdn ingenuo.
COMPRENDER LA INCOMPRENSIN
. La tica de_ !a comprensin nos pide en primer lugar comprender
Tenemos que ver que las fuentes de la incompren-
SlOn son multlples y a menudo infelizmente convergentes.
El metapunto de vista
En el nivel de las ideas, un conocimiento comn de los mismos he-
chos o ?atos no basta para la comprensin mutua. Los paradigmas
9
que
determman los modos de pensamiento, las visiones del mundo (mind-
scapes, segn la expresin de Magoroh Maruyama), son incapaces de com-
prenderse unos a otros. Las concepciones del mundo se excluyen entre
s, y evidentemente las unas no ven ms que errores e ilusiones en las
otras. Hay paradigmas que elucidan parcialmente pero ciegan globalmen-
te, como el paradigma cognitivo que ha dominado el conocimiento occi-
dental. Ordena disjuntar o reducir para conocer, y, de este modo, proh-
be concebir un conocimiento que religue lo local con lo global, el ele-
mento con el sistema del que forma parte. El principio de reduccin que
reduce un todo complejo a uno de sus componentes, que asla del con-
texto, produce incomprensin de todo lo que es global y fundamental. El
principio de disyuncin se ala con el principio de reduccin para impe-
dir concebir vnculos y solidaridades entre los elementos de una realidad
compleja y produce igualmente la invisibilidad de lo global y lo funda-
mental. As, hay principios de conocimiento que ciegan, y slo los meta-
puntos de vista, lo volvemos a decir, permiten captar este problema.
Como ya hemos indicado, el principio de reduccin es inhumano
cuando se aplica al humano. Pide que quien ha cometido un crimen
sea criminal permanentemente, criminal por esencia, monstruoso en
todo. Impide comprender que ningn criminal es ntegramente crimi-
nal, y que tambin l tiene una personalidad mltiple.
Lo propio del pensamiento complejo es comportar intrnsecamen-
te un metapunto de vista sobre las estructuras del conocimiento. Per-
9
Cfr. Vocabulario, pg. 232.
129
mite as comprender el paradigma de disyuncin/reduccin, que reina
mayoritariamente en nuestros modos de conocimiento no slo ordina-
rios sino tambin cientficos, y finalmente comprender los determi-
nantes paradigmticos de la incomprensin.
Elenor
En primer lugar tenemos que saber que el error en las comunica-
ciones humanas es fuente permanente de incomprensiones.
El error es un problema central y permanente para la comprensin
de una palabras, un mensaje, una idea, una persona. La fuente del error
y la fuente del conocimiento son las mismas. Todo conocimiento es
interpretacin (traduccin, reconstruccin), de ah un riesgo de error
en toda percepcin, toda opinin, toda concepcin, toda teora, toda
ideologa, es decir un riesgo de incomprensin
10

La indiferencia
Otro obstculo para la comprensin es la indiferencia. Un verdade-
ro callo mental nos hace indiferentes al sufrimiento o a la desgracia del
prjimo. Este callo desaparece en el cine, en el teatro, en la lectura de
la novela, pues la empata nos sacude, nos arrastra, y sufrimos las hu-
millaciones y las infelicidades que se experimentan. Pero, ya lo hemos
dicho, esta comprensin cesa en cuanto terminan el espectculo o la
lectura.
En nuestro espritu rechazamos las desgracias cercanas as como las
desgracias lejanas. Daniele Sallenave ha indicado cmo los bravos is-
raeles cordiales y amables reprimen totalmente en su consciencia la
suerte de los palestinos, y esta represin les hace insensibles a las humi-
llaciones y sufrimientos del prjimo
11
La comprensin no viene por s
misma con la experiencia anterior del mal experimentado por despre-
cios y humillaciones: En el oprimido de ayer el opresor de maana,
deca demasiado justamente Vctor Hugo.
El ocupante, el colonizador tiende a ignorar pura y simplemente
los sufrimientos de los ocupados, colonizados, humillados. Sin ser ni
10
Cfr. El error de subestimar el error>>, en Science avec conscience, Seuil, col. Points
Sciences, 1990, pgs. 130-144; y ElMtodo3, ed. cit., pgs. 226227.
11
Daniele Sallenave, Viaje a la Palestina ocupada, Crculo de Lectores, 2003.
130
ocupantes ni c_olonizadores, estamos en la indiferencia que congela
toda comprensin de las miserias materiales y morales que nos rodean.
La incomprensin entre cultura y cultura
He examinado en otra parte
12
los determinismos culturales que to-
man forma y fuerza_ de imprintingl
3
(impronta matricial que confiere es-
Y. a los pensamientos, a las ideas) y de normali-
zaoon (ehmmando lo no conforme)l
4
Qyien obedece al imprinting y
a_ la norma est convencido con toda certeza de las verdades que han
stdo engramadas en l y, en consecuencia, del carcter engaoso o dia-
blico d_e las surgidas de otros imprintings. Es esto lo que pro-
d_uce la entre cultura y cultura. La incomprensin ha-
cta el propmo puede proceder de la incomprensibilidad entre cultura y
cultura.
La posesin por los dioses, los mitos, las ideas
Aunque emanen de la creencia de una colectividad los dioses de-
vienen entidades terrorficas que regentan a sus fieles 'y obtienen de
ellos los actos ms horribles o los ms sublimes. Hemos entrado en
poca_ e_n la que de nuevo los dioses tienen sed, en la que se revi-
gonzan extgtendo sangre y sacrificio. Qyien est convencido de obede-
c_er a la voluntad divina masacrando al infiel, como el integrista terro-
nsta musulmn o el integrista terrorista judo de Hebrn, evidente-
me?te es del carcter monstruoso de su concepcin o del
caracter cnmmal de sus actos. No es evidentemente esta monstruosi-
dad lo que hay que comprender, es lo que la suscita.
Adems, ya he dicho
15
que las ideas no son slo tiles intelectua-
les_, son entidades posesivas. Como para un dios, somos servidores de
tdea que nos sirven. Como para un dios, podemos vivir, matar y mo-
nr por una idea.
Las nos ms de lo que nosotros las manipulamos.
La poseston por una tdea hace que no comprendamos a quienes estn
12
El Mtodo 4, Madrid, Ctedra.
13
Cfr. Vocabulario, pg. 231.
14
El Mtodo 4, ed. cit., pgs. 27-63
15
Ibd., pgs. 123 y SS.
131
posedos por otras ideas distintas a las nuestras y de quienes no estn
posedos por nuestras ideas.
As, todas las formas y las fuerzas de posesin, invisibles para quie-
nes las suscitan y obedecen, producen sin cesar la incomprensiq de
los otros dioses, de los otros mitos, de las otras ideas.
El egocentrismo y el autocentrsmo
Hemos indicado lo bastante (parte tercera, cap. Il: La cultura
psquica>>) todas las fuentes psquicas de ceguera, surgidas del egocen-
trismo, que producen la incomprensin hacia el prjimo. El proceso
mental tan frecuente como es la se!fdeception, o autoengao, puede
conducir a la ceguera sobre el mal que se comete y la autojustifica-
cin en la que se considera como justas represalias el asesinato del
prjimo.
Universalmente, todo lo que se afirma de manera autocntrica (po-
nindose en el centro del mundo) se resiste a la comprensin de la al-
teridad: la etnia, la nacin, la religin, el gang, el individuo. Estos obs-
tculos a la comprensin son subjetivos: el bucle
autojustificacin se!f-deception
t t t
produce y fortifica la incomprensin.
La abstraccin
Hay tambin una incomprensin que depende de la abstrac-
cin, la cual ignora la comprensin subjetiva. Explicar solamente no
basta para comprender. La racionalidad sola, la objetividad sola y la
cuantificacin sola ignoran la comprensin subjetiva y eliminan de
su conocimiento la humanidad de lo humano. El conocimiento
econmico por clculo, el conocimiento J?Or
tienden a ignorar todo lo que depende de las aspnacwnes, senti-
mientos y preocupaciones, y propagan una incomprensin especfi-
ca de lo vivido.
132
La ceguera
Tantas fuentes de ceguera por tanto: la ceguera de s mismo y del pr-
jimo, fenmeno general cotidiano, la ceguera que procede de la impron-
ta cultural en las mentalidades, la ceguera que resulta de una conviccin
fantica, poltica o religiosa, de una posesin por dioses, mitos, ideas, la
ceguera que procede de la reduccin y la disyuncin, la ceguera de la in-
diferencia, la ceguera del odio o del desprecio, la ceguera que procede de
los torbellinos histricos que arrastran a las mentalidades, la ceguera an-
tropolgica que procede de la demencia humana, la ceguera que procede
de un exceso de racionalizacin o de abstraccin, que ignoran la com-
prensin subjetiva. La ceguera por desconocimiento de la complejidad ...
El miedo a comprender
El miedo a comprender forma parte de la incomprensin.
. Comprender. Esta palabra hace saltar inmediatamente a quienes
tt_enen mtedo a comprender por miedo a excusar. Por lo que sera pre-
ctso no querer comprender nada, como si la comprensin comportara
un vicio horrible, el de conducir a la debilidad, a la claudicacin. Este
argumento oscurantista reina todava en nuestra inteOigentsia por otra
parte refinada. Q!Jienes se niegan a comprender rechazan la compren-
sin porque impedira la condena.
Comprender no es justificar. La comprensin no excusa ni acusa.
La comprensin favorece el juicio intelectual, pero no impide la con
moral. La comprensin no conduce a la imposibilidad de juzgar,
smo a la necesidad de complejizar nuestro juicio.
Comprender es comprender cmo y por qu se odia y desprecia.
Comprender a quien mata no significa tolerar el asesinato que come
te. As, Rushdie comprende por qu quiere matarlo el fantico pero lo
har todo para impedrselo. Comprender al fantico que es incapaz de
comprendemos es comprender las races, las formas y las manifestacio-
nes del fanatismo humano. Comprender el antiislamismo nos introdu
ce en profundas races de la cultura europea as como en los miedos y
angustias que suscita la crisis del mundo contemporneo. Compren-
der al antisemita, eso no es atenuar el mal que ha hecho y puede hacer,
eso nos introduce en el problema de las tan profundas races que hay
133
en la cultura europea, en la inteligibilidad de los problemas profun-
dos del chivo expiatorio y de la vctima sus mltiples
mas ramificadas cambiantes, nuevas. Esto es mas Importante que-atn-
bui;le al por el bien conocido efecto espejo, la ignorpinia
que el antisemita le atribuye al judo. . . .
Comprender no es reconocer la inocencta, m de uzg_ar,
ni abstenerse de actuar, es reconocer que los autores de cnmenes _o In-
famias son tambin seres humanos. Nunca olvidemos el mensae de
Robert Antelme: las SS quieren apartarnos de la especie humana, no
lo lograrn, pero nosotros no podemos (no debemos) apartarlos de la
especie humana.
ThTible trabajo el de la comprensin. Paradojas y contradicciones
El trabajo de la comprensin tiene algo de terrible, porque quien
comprende entra en una disimetra total con aquel que no puede o no
quiere comprender, y en particular con el fantico que no comprende
nada, y que evidentemente no comprende le compre?dan.
La comprensin compleja comporta una dificultad En efec-
to, el pensamiento complejo evita disolver la responsabilidad en un de-
terminismo que disuelve toda autonoma del suet?, y condenar pura Y
simplemente al sujeto juzgado responsable y consciente de tod?s sus.ac-
tos. Evita pues el reduccionismo sociolgico as como el morahsmo Im-
placable. Pero, al tener en cuenta los imprintings, las los e?
granajes, las derivas que crimen o a .mfamia, afronta sm
cesar la paradoja de la humana.
Cuando los hombres son posedos por las Ideas, verdaderamente
posedos como tantas veces he visto en los comunistas, persuadi?os,de
obrar por la emancipacin de la humanidad de modo que contnbman
a su esclavizacin, y capaces al mismo tiempo de los. peores
al servicio de su conviccin, cmo no ver a la vez su mesponsabihdad
y su responsabilidad?
Existe una verdadera apora en la que desemboca toda compren-
sin: la de la irresponsabilidad y responsabilidad del prjimo. No se
puede evitar esta contradiccin. Slo se puede intentar.superarla (y su-
perar significa conservar lo que se supera) en la magnammidad Y el per-
dn (cfr. captulo siguiente).
Por otra parte, existe un antagonismo entre la
(poltica, militar) que intenta vencer a un enemigo y la comprension.
134
Hay que pensar que la batalla es inevitablemente maniquea? De he-
cho, el maniquesmo slo caracteriza a las capas ms bajas de la accin
combatiente, all donde se degrada en fanatismo obtuso: si bien apor
ta la energa del odio contra el enemigo, tambin aporta la ceguera o la
miopa sobre lo que verdaderamente est en juego en el combate, y
desnaturaliza el sentido mismo de una accin con finalidad tica. Se
puede comprender al adversario al tiempo que se le combate. Afirmo
que hay que sustituir la eficacia ciega del maniquesmo por la lucidez
de la apuesta y la eficacia de la estrategia. Y sobre todo sostengo que
siempre hay que salvar la comprensin, pues slo ella hace de nosotros
seres a la vez lcidos y ticos. La tica tiene como misin resistir al ca
rcter despiadado que adquiere la poltica librada a s misma. No ex-
pulso el conflicto, incluso pongo en un lugar regio el conflicto de las
ideas. No me prohbo juzgar. Pero salvo la comprensin.
Existe, en fin, el conflicto entre la tica de la comprensin y la ti-
ca de la responsabilidad. La responsabilidad puede llevarnos a asumir
combates mortales para proteger vidas, defender nuestra comunidad,
mantener el derecho. Pero, repitmoslo, la lucha a muerte no podra
entraar la reduccin del enemigo a un ser abyecto, a un animal dai-
no. Nunca debemos dejar de comprenderlo, es decir situarlo, contex-
tualizarlo, continuar reconocindolo como ser humano.
Los mandamientos de la comprensin
La comprensin rechaza el rechazo, excluye la exclusin. Encerrar en
la nocin de traidor a aquel que depende de una inteligibilidad ms rica
impide reconocer el error, el descarro, el delirio ideolgico, las derivas.
Nos pide comprendernos a nosotros mismos, reconocer nuestras
insuficiencias, nuestras carencias, sustituir la consciencia suficiente por
la consciencia de nuestras insuficiencias.
Nos pide, en el conflicto de ideas, argumentar, refutar, en lugar de
excomulgar y anatemizar.
Nos pide superar el odio y el desprecio.
Nos pide resistir al talin, a la venganza, al castigo, que tan profun-
damente escritos estn en nuestras mentes.
Nos pide resistir a la barbarie interior y a la barbarie exterior, en
particular en los periodos de histeria colectiva.
Todava no hemos empezado a reconocer la importancia mortal de
la incomprensin y la importancia vital de la comprensin. La incom-
135
prensin est presente en la fuente de todos los males humanos. La
comprensin est presente en aquello que hay de mejor en el hombre.
La tragedia humana no es slo la de la muerte, es tambin la que
procede de la incomprensin.
Nuestra barbarie no se reduce a la incomprensin, pero siempre
comporta incomprensin. La incomprensin mantiene la barbarie de
las relaciones humanas en el seno de la civilizacin. En tanto que siga-
mos igual, seremos brbaros y recaeremos en la barbarie.
La comprensin que rechaza la barbarie se alimenta de la asocia-
cin de la racionalidad y la afectividad, es decir del conocimiento ob-
jetivo y del conocimiento subjetivo. La comprensin necesita un co-
nocimiento complejo. Para luchar contra las races de las incompren-
siones se precisa un pensamiento complejo. De ah, tambin aqu, la
importancia del <<trabajar por bien pensar.
Introducir la comprensin en profundidad en nuestras mentalida-
des sera civilizar en profundidad. Todos los intentos de mejora de las
relaciones humanas han fracasado -salvo en las comunidades eflme-
ras, en momentos de fraternizacin- porque no ha habido enraiza-
miento de las facultades humanas de comprensin.
Todas las potencialidades de comprensin se encuentran en cada
cual, pero estn subdesarrolladas.
Comprender es comprender las motivaciones interiores, es situar
en el contexto y en lo complejo. Comprender no es explicarlo todo. El
conocimiento complejo reconoce siempre un residuo inexplicable.
Comprender no es comprenderlo todo, es tambin reconocer que exis-
te lo incomprensible.
Sera preciso poder ensear la comprensin desde la escuela prima-
ria y proseguir, a travs de la secundaria, hasta la universidad. Desde
esa ptica propuse, en Los siete saberes necesarios para la educacin delfutu-
roi6, que, en toda universidad, se consagre una ctedra a la compren-
sin humana. Integrara en ella las aportaciones de las diversas ciencias
humanas, sacara las lecciones de comprensin de la literatura, de la
poesa, del cine. Desarrollara en cada cual la consciencia de los im-
printings, pues slo esta consciencia permite intentar liberarse de ellos.
Engendrara la consciencia de las derivas que permitira a cada cual y a
todos resistir a la corriente y escapar de ella. Aportara la consciencia de
16
Seuil, 2000.
136
l?s paradigmas per!llitira a un metapunto de vista. Mostra-
na que esta necesita autoexamen y autocrtica, aportara
por la consCiencia de la necesidad a la vez mental y moral de la
autocruca y favorecera la autotica en cada uno y en todos.
E? fin, la tica de la_ comprensin a la tica de la era pla-
netana; la sahda de la edad de hierro planetaria exige la comprensin
e?tre e_ntre culturas, entre naciones. La comprensin lleva en
SI una de fratemizacin que nos invita a reconocernos
como hiJOS de la Tzerra-Patria.
137
CAPTULO 5
Magnanimidad y perdn
Perdonemos, pero no olvidemos.
NELSON MANDELA
Amnista, no amnesia.
ADAM MICHNIK
Del talin al perdn
1
La idea arcaica de justicia se expresa con el talin. Ojo por ojo,
diente por diente, asesinato por asesinato. El talin es a la vez vengan-
za y castigo. Cuando una justicia de Estado sustituye a la justicia tribal
del talin, el castigo previsto por la ley, decidido por un juez, de hecho
1
Nota introspectiva: <Qu culpabilidad pesaba sobre m: la que siente el nio en
la muerte de su madre y que yo he sentido en la muerte de la ma, sobrevenida cuan-
do tena nueve aos? Alimentada por la angustia que se produjo por un nacimiento
con una asfixia de muerte, estrangulado por el cordn umbilical? De todos modos, en
la primera adolescencia, hacia los quince aos, conoc tres revelaciones fulgurantes
que me anunciaron la posibilidad de redencin. Vi en La Bellevilloise El camino de
la vida, pelcula sovitica, que como digo en Autocrtica, me conmovi la redencin
del joven Mustaf, que fue hermano de Kolka a cuya madre haba matado. Le Re-
surreccin de T olsti y despus Crimen y castigo de Dostoievski, dos relatos de regenera-
cin, de renacimiento, de metamorfosis. Todo ello permaneci, ferment en m, y me
despert a lo que sigue.
139
ha institucionalizado la venganza, castigando el mal cometido con el
mal que es el encarcelamiento o la muerte.
La idea arcaica de la justicia por el talin/venganza est profunqa-
mente andada en nuestras mentes, y sentimos su exigencia cuando lee-
mos El Conde de Montecristo, o cuando vemos una del oeste. La siento
como cualquier otro, pero siento tambin la inanidad de la venganza
y s que el mal cometido es irreparable: justamente por ello es preciso
hacerlo todo no slo para impedir la injusticia y el mal, sino tambin
para intentar impedir el contagio del mal en nosotros. <<Q!.e el hombre
se vea libre de la venganza>> (Nietzsche). La resistencia al talin necesi-
ta una tica de la comprensin y una tica de la magnanimidad.
En el siglo XVII, Hobbes superaba la idea de venganza para fundar
el castigo en el pavor que debe suscitar: <<El fin del castigo no es la ven-
ganza, sino el terror>> (Leviatn 11, 28). Y ms tarde, bajo el reinado ilus-
trado del gran duque de Toscana, Beccaria justific el encarcelamiento,
ya no por el castigo, sino por la proteccin de la poblacin.
Una primera verdadera conquista de civilizacin es detener el ciclo
de la venganza y renunciar al talin. La venganza arrastra a la vengan-
za en un crculo vicioso permanente. Las enemistades jams se apaci-
guan con la enemistad. Se apaciguan con el tiempo, con la reconcilia-
cin, con la demencia, con la mansedumbre, con el perdn.
Por encima del castigo y de la venganza, la magnanimidad, la man-
sedumbre, la demencia son las precursoras del perdn. La demencia: en
403 a.C., los demcratas de Atenas, poniendo fin a la dictadura instau-
rada por los Treinta, rompieron con la prctica en vigor en las otras ciu-
dades griegas; renunciaron a la venganza y proclamaron la amnista.
El clsico ejemplo de la clemencia de Augusto hacia Cneius Cor-
nelius Cinna, el ejemplo literario de la clemencia de Don Carlos, que
se convertira en Carlos V, para con Hernani, el ejemplo reciente del
papa Juan Pablo 11 para con el asesino que atent contra su vida indi-
can que la clemencia puede determinar la transformacin moral de
aquel que se beneficia de ella.
El perdn
Aunque en todas las civilizaciones existen la falta, el sacrilegio, la
vergenza de s mismo, la culpabilidad, y aunque en muchas se reco-
miende practicar clemencia y magnanimidad, el perdn en tanto que
140
tal surge de la religin de Moiss como acto divino anual que absuel-
ve al pueblo elegido de sus pecados. Este perdn es humanizado y
transformado a la vez por el totalmente humano (aunque al mismo
tiempo sea totalmente divino por decisin conciliar) Jess, y el perdn
pudo luego emanciparse de la religin.
El perdn de Jess se funda en un doble argumento. El primero es
enunciado a los hombres que lapidan a la mujer adltera: El que est
libre de pecado que tire la primera piedra.>> Le pide al lapidador que
vuelva sobre s mismo y, tomando conciencia de que l mismo sera
condenable por otros pecados, renuncie al castigo. Sustrayndola del
suplicio, Jess le ofrece el perdn a la mujer adltera.
El segundo argumento se funda en la comprensin de la ceguera
humana: el <<No saben lo que hacen>> de Jess en la cruz justifica el
<<Perdnalos, Padre mo>> que dirige a su Dios. El <<No saben lo que ha-
cen>> recupera una idea de los filsofos griegos para quienes el malo es
un ignorante, un imbcil, que vuelve a ser recuperada por la constata-
cin de Karl Marx en el comienzo de La ideologa alemana: <<Los hom-
bres no saben lo que son ni lo que hacen.>>
El <<No saben lo que hacen>> de Marx es una constatacin de antro-
posocilogo. Es la expresin del conocimiento de los engranajes, de las
posesiones que hacen que el ser humano est determinado, manipula-
do, posedo. Es ste el conocimiento que subyace en el mensaje, supe-
rior en justicia, del perdn en la cruz. Mientras que el <<No saben lo
que hacen>> de Jess en la cruz legitima el perdn, esta misma conscien-
cia no suscita ninguna consecuencia moral en Marx. Un amigo me re-
cuerda una frase ma, cuya proveniencia ha olvidado (tambin yo), en
la que dije que la pequea prostituta Sonia de Crimen y castigo, que per-
dona a Raskolnikov, est millones de aos luz por delante de Marx.
Perdonar es un acto lmite, muy difcil, que no es solamente la re-
nuncia al castigo; comporta una disimetra esencial: en lugar del mal
por el mal, devuelve el bien por el mal. Es un acto individual, mien-
tras que la clemencia a menudo es un acto poltico. Es un acto de ca-
ridad en el sentido original del trmino caritas, acto de bondad y ge-
nerosidad.
El perdn supone a la vez la comprensin y el rechazo de la ven-
ganza Victor Hugo dice: <<Intento comprender a fin de perdonar.>> El
perdn se basa en una comprensin. Comprender a un ser humano
significa no reducir su persona a la fechora o al crimen que ha come-
tido y saber que tiene posibilidades de redencin.
141
La apuesta por el perdn
Llego a este punto capital: el perdn es una apuesta tica; es una
apuesta sobre la regeneracin de quien ha faltado o fallado; es una apues-
ta sobre la posibilidad de transformacin y de conversin al bien de
aquel que ha cometido el mal. Pues el ser humano, repitmoslo, no es
inmutable: puede evolucionar hacia lo mejor o hacia lo peor. El doc-
tor Tomkiewick evoca a <<un nio que lo tena todo en su entorno para
convertirse en un canalla pero que, a los seis aos, tuvo un instructor
formidable que lo sac del atolladero>>, Tenemos innumerables ejem-
plos de transformaciones interiores de <<nios perdidos>>,
Algunos, adolescentes o adultos, han sacado justamente de sus ex-
periencias en el lmite de la delincuencia o del crimen su madurez y su
redencin. Las memorias de Hans-Joachim Klein
2
, ex terrorista de la
banda de Baader, nos muestran la andadura de una toma de concien-
cia del horror hacia lo que durante mucho tiempo crey que eran ac-
tos revolucionarios para la salvacin de la humanidad.
Jean-Mari e Lustiger lleg a proponer la beatificacin de J acques
Fesch, asesino de un polica, arrepentido en prisin y guillotinado
en 19 57: <<El asesino que fue, el criminal arrepentido se convirti en un
santo.>> Reaccin indignada del responsable de un sindicato de polica,
y sin duda de muchos otros. Existe una frontera entre quienes en-
cierran al criminal en su crimen, haya hecho lo que haya hecho antes y
sobre todo sea lo que sea en lo que se haya convertido despus, y los
que se ponen de parte de la evolucin piensan que todo criminal pue-
de transformarse por el arrepentimiento, creen en la redencin por este
arrepentimiento mismo. Tengo la experiencia de lo que hablo. Me hice
amigo de un encarcelado condenado por el asesinato de su mujer. Este
hombre en la crcel se dedic a los codetenidos, educando a los anal-
fabetos, enseando su saber, empujando a hacer exmenes escolares o
universitarios, creando un centro cultural, ayudando de todas las ma-
neras a los otros a salir de aquello antes incluso de volver a encontrar-
se con el mundo libre donde al exrecluso le es dificil reinsertarse. La
prueba, los remordimientos lo haban transformado, o mejor le haban
permitido desarrollar las mejores potencialidades de su ser. Hay quie-
2
Hans-Joachim Klein, La Mort mercenaire, Seuil, 1980.
142
nes comprenden que un <<criminal pueda convertirse en un santo>>, y
aquellos para los que slo puede haber castigo. se puede encerrar al
criminal en su crimen, haya hecho lo que haya hecho antes y, sobre
todo, sea lo que sea en lo que despus se haya convertido? No se pue-
de ms bien hacer la apuesta de que un criminal pueda ser transfor-
mado por una toma de conciencia y el arrepentimiento? No sabemos
que los seres que han cometido las peores fechoras han podido trans-
formarse con el tiempo?
Tambin sabemos el papel importante de una presencia benfica
que va a permitir la redencin. ste fue el caso del instructor formida-
ble>> como el de tantos y tantas para quienes la comprensin y el per-
dn fueron salvadores.
(Hay que subordinar el perdn al arrepentimiento? El arrepenti-
miento le abre la va al perdn, pero creo tambin que el perdn pue-
de abrir la va al arrepentimiento, y que ofrece tambin una posibili-
dad de transformacin. Hay ejemplos literarios muy hermosos. Ras-
kolnikov es llevado al arrepentimiento por la pequea prostituta Sonia
(Crimen y castigo). En Los Miserables, monseor Myriel, a quien Jean Val-
Jean le ha robado los candelabros, hace un puro acto de perdn. Es
una apuesta tica incierta; no estaba dicho que Jean Valjean fuera a
transformarse despus de este acto generoso. Es cierto que nuestros ac-
tos ticos pueden volverse contra nosotros, el perdn incluido es el
riesgo de toda iniciativa humana en el seno dialgico de la ecologa de
la accin. Siguiendo con Hugo, en Noventa y tres, un pobre campe-
sino salva al marqus de Lantenac, jefe chan, que despus hace fusi-
lar a tres mujeres. El campesino lamenta entonces su buena accin con
esta frase maravillosa: <<Una buena accin puede pues ser una mala
accin?>>
Se conoce el argumento: que los seores asesinos comiencen, que
se han arrepentido de antemano. Pero la magnanimidad o el perdn
pueden suscitar el arrepentimiento. Condicionar el perdn al arrepen-
timiento es perder el sentido profundo del perdn que es una apuesta
sobre lo humano. El perdn verdadero como el de la hija de Aldo
Moro, que fue a ver a la crcel al asesino de su padre, es anterior al arre-
pentimiento; es un acto capaz de desencadenar el arrepentimiento o al
menos la toma de conciencia del horror por el crimen. Y son las vcti-
mas o sus allegados quienes pueden suscitar el arrepentimiento.
El perdn es un acto de confianza. Las relaciones humanas slo
son posibles en una dialgica de confianza y desconfianza que com-
porta la desconfianza en la desconfianza. Es cierto que se puede burlar
143
la confianza. Pero la confianza misma puede vencer a la desconfianza.
La confianza es incierta pero necesaria. Esa es la razn de que el per
dn, acto de confianza en la naturaleza humana, sea una apuesta.
El perdn poltico
La concesin del perdn, en poltica, no puede reducirse al clcu
lo, aunql!e lo comporta. As, Nelson Mandela se fij como meta 1_10
disociar Mrica del Sur, sino integrar a los Negros en ella, y, tras su vtc
toria poltica, integrar en ella a los blancos. Comprendi que el cas
tigo o la venganza hubieran conducido al desastre. en
la nobleza personal ejemplar de Mandela, la herencia umversahsta
del marxismo.
Entre Israel y Palestina, el perdn mutuo de crmenes terrorficos
cometidos de una parte y de la otra es una necesidad de paz. Rabin en
un momento de su historia, Arafat en un momento de la suya supie
ron operar una conjuncin moral que integra y supera el clculo pol-
tico. Pero su esfuerzo fue roto por el odio y la venganza.
La mansedumbre concedida a los dirigentes del rgimen dictatorial
cado como en Espaa o en Chile fue el precio que se pag para com-
prar la paz y la democracia. Se puede llegar, en ciertos casos, a una con-
tradiccin tica: hay que dejar impunes los crmenes acompaados de
tortura? Los negociadores demcratas chilenos pudieron pensar que la
compra de ventajas para la democracia poda ser pagada con la impu-
nidad de los crmenes de la dictadura. Una vez lograda la democracia,
qued una pestilencia tica pues verdaderamente no hubo perdn y
no poda haber olvido.
Memoria y perdn
mi no castigo significa olvido, como piensan aquellos para quie-
nes castigar servira para mantener la memoria de los crmenes sufri-
dos? Las dos nociones estn disjuntas de hecho. Mandela dijo: <<Perdo-
nemos pero no olvidemos.>> El opositor polaco Adam le hizo
eco con su frmula: <<Amnista, no amnesia.>> Los dos le tendieron la
mano por otra parte a quienes les haban encarcelado. indios de
Amrica no han olvidado el expolio y las masacres que sufneron, aun-
que quienes los martirizaron nunca sid? castigados. Los Negn?s
vctimas de la esclavitud nunca han VIsto castigar a sus verdugos, y sm
144
embargo no han olvidado. Cuando los viejos del Gulag y otras vcti-
mas de la represin crearon la asociacin Memorial en la Unin Sovi-
tica, reclamaron la memoria y no el castigo. La memoria de Auschwitz
no ser reforzada porque Papn pase eventualmente diez aos en la
crcel.
. Por esa razn me inscribo en la lnea de Beccaria: no tengo la tica
del castigo. Y soy como los del memorial, la asociacin de vctimas de
la represin estaliniana, para quienes la memorizacin de los crmenes
del totalitarismo no es sinnimo de procesos ni de condenas. Memo-
rial no ha pedido el castigo, sino que se renan datos y pruebas. Cuan-
do, a propsito del_ debate francs sobre Vichy, Jean-Marie Cavada qui-
so hacer un paralehsmo con la Polonia de Jaruzelski e invit al resisten-
te encarcelado muchsimo tiempo, encontr noble y justa la
actitud de este ltimo que, cuando todo ha acabado, se esfuerza por
comprender al <<colaborador>>, al traidor>> Jaruzelski.
. L? que me aterroriza es ms la degradacin y la prdida de la expe-
nenoa. En Israel, salvo una minora, los descendientes de los judos se-
humillados y perseguidos han humillado y despreciado a
los palestmos. El riesgo no es solamente el olvido de los crmenes co-
metidos, es tambin el del olvido para el prjimo de la leccin de los
sufrimientos vividos.
Imposibilidad del perdn y del castigo
Vl_adimir Janklevitch plante muy bien la paradoja del perdn y
de lo Imperdonable. El perdn, como lo imperdonable, no conoce l-
mite. Janklevitch, aunque siempre haya insistido en el carcter imper-
donable del crimen nazi contra los judos, llega, al final de su libro so-
bre el perdn, a dos infinitos que no pueden juntarse, el de lo imper-
donable y el del perdn, sin darle finalmente superioridad a uno o a
otro. <<La fuerza infinita del perdn es ms fuerte que la fuerza infinita
del hecho-de-haber-hecho; y recprocamente>>3.
Sin duda, en un lmite, como el asesinato acompaado de suplicio
de un nio, el perdn desfallece. El castigo es irrisorio, el perdn es im-
pensable.
3
Vladmir Janklevitch, El perdn, Seix Barra!, 1999.
145
Hay numerosos casos de imposibilidad de y de castigo,
cuando el mal ha surgido de una de las enormes maqumas tecn<?buro-
crticas contemporneas, como el asunto de la sangre contammad.a.
En aquel momento escrib un artculo: Busquen al

porque el mal era el resultado de la suma de ,la \Ju-
rocratizacin, de la de la de
la rutina. Los informes alarmantes surgtdos de algunos mediCos de hos-
pitales ni siquieran eran ledos, y mandarines la ciencia
y la medicina no crean que un pudtera el stda. res-
ponsabilidad es parcelada, la culpabtltdad es dtsuelta. c.N? habna que
juzgar y reformar el sistema, ms que buscar al culpable smgular? .
Vayamos a las enormes hecatombes provocadas por el Estado nazt
y por el Estado sovitico. Hay. responsabilidades en cadena desde la
cima, Hitler, Stalin, hasta los eecutores de los campos de la muerte.
Pero estas responsabilidades estn parceladas en el seno de una e?orme
mquina burocrtica de muerte. Cuan? o Hanna? so-
bre Eichmann lo ve como un engranaJe de la maquma cnmmal y lo
que le asomb;a es la de funcionario. Vea
tambin que la enormtdad de_
con una pena de muerte. Tambtn aqm el casttgo es tmsono, el perdon
impensable.
Y cuando, despus de a_os o ms, slo 9-uedan un?s po-
cos supervivientes entre los functonano_s. que obedeClan a_ ? a
Vichy deben asumir ellos la responsabtltdad de todo el ststema. c.Es
que expen ellos los crmenes de la mquina de ,deportar?
Cuanto ms dificil es localizar al autor del mal, mas se desarrolla
una necesidad de encontrar al culpable. Se comprende el sufrimiento
renovado de las partes civiles en el proceso Papn, que la par-
tida hacia la muerte de su allegado. Se comprende el sufi-imtent? de _las
familias de las vctimas de la sangre contaminada. Encuentran mevtta-
blemente el talin al reclamar el castigo. No se les ofrece entonces un
chivo expiatorio?
Los valores de comprensin son universales y las vctimas no estn
exentas de ellos. Marx deca que son las vctimas de la explotacin
quienes podan acceder a una tica universal y suprimir la explotacin
del hombre por el hombre. Esto no se ha realizado, pero sigue siendo
4
Retomado en Sociologie, Seuil, col. Points, 1994, pg. 426.
146
deseable. Dicho esto, sera inconveniente pedirle a una vctima que
empezara a perdonar, pero deseara convencerla de que el castigo no le
resulta necesario.
Los humillados, los odiados, las vctimas no deben transformarse
en humillantes, odiadores, opresores: se es el imperativo tico. Qye-
da el carcter atroz del mal que est ms all de todo perdn y de todo
castigo, el mal irreparable que no ha dejado de devastar a la historia de
la humanidad. se es el desastre de la condicin humana.
Cuando las palabras <<magnanimidad>>, misericordia>>, <<perdn>>
son olvidadas, ignoradas, cuando se reclama un castigo que es vengan-
za y talin, entonces hay progreso de nuestra barbarie interior.
El autoexamen
El perdn no es aislable. Supone comprensin del prjimo y com-
prensin de s, que conducen a concebir la posibilidad de regene-
racin.
Favorecer la posibilidad de regeneracin es ms necesario que nun-
ca en este mundo despiadado. Hay, en la tica del perdn, una tica de
la redencin.
uno entre supiera que hay en s terrorficas po-
tenClaltdades asesmas, deara de considerar a quien ha matado como
un extrao radical o un monstruo; le dara la posibilidad de cambiar.
Lo que une la comprensin con la magnanimidad y el perdn es
la resistencia a nuestra crueldad y a nuestra barbarie interiores.
147
CAPTuLO 6
El arte de vivir:
poesa o/y sabidura?
No es sabio ser solamente sabio.
G. SANTAYANA
El hombre ms sabio sera el ms rico en contradicciones
[y tendra] de vez en cuando momentos de grandiosa armona.
F. NIETZSCHE
Hace falta una razn superior que acoja la pasin.
M. G.Musso
Slo el sabio no deja de tener el todo constantemente en
la cabeza.
G. GROETHUYSEN
Empieza a parecernos que ganarse la vida puede significar tambin
perderla, que las satisfacciones materiales van acompaadas de insatis-
facciones espirituales, que la realizacin del bienestar exterior suscita
un malestar interior, que los aumentos de cantidad determinan dismi-
nuciones de calidad. ~ e las actividades dependen ms del activismo,
que la accin tiende a la agitacin, que en ciertos aspectos las distrac-
ciones en nuestro tiempo libre nos desvan de nuestras verdaderas ne-
cesidades y dependen de la distraccin pascaliana. Un vaco se abre
en cada cual. Aqu y all se busca reencontrar el alma, curarla de un
149
mal profundo, poner en armona cuerpo y mente, ah el_recurso
al psicoanalista, al psicoterapeuta, al gur, al yogm, al budtsta zen
o tibetano.
cmo vivir la vida? Este problema se plantea de manera cada,vez
ms insistente. No sera nuestra carencia profunda una carencia de sa-
bidura? No habr que revisitar la idea de sabidura, heredera del pen-
samiento antiguo, olvidada en los Tiempos modernos?
DIALGICA RAZN-PASIN
Puede identificarse una tica de vida con una sabidura de vida?
Pero qu sera la sabidura?
En tanto que definimos al ser humano solamente por la nocin de
hamo sapiens, la afectividad aparece como superflua, parsita, perturba-
dora. La locura, el delirio aparecen como carencias patolgicas que al-
teran el fondo racional sano de la naturaleza humana. La sabidura se
identifica entonces con un arte de vida por el cual la razn gobierna
dominando o eliminando las pasiones fuente de ilusiones y delirios.
Esta sabidura est unida a la idea largo tiempo muy expandida de que
el pleno ejercicio de la razn elimina por s mismo la afectividad.
Sabemos en lo sucesivo que todas las actividades racionales de la
mente van acompaadas de afectividad
1
. La afectividad, q_u_e cierta-
mente puede inmovilizar la razn, es la nica capaz de movtltzarla.
En adelante, la idea de sabidura se complejiza: ya no se trata de eli-
minar la afectividad, sino ms bien de integrarla. Sabemos que la pa-
sin puede cegar, pero tambin que puede iluminar la razn si sta re-
cprocamente la ilumina. Necesitamos inteligencia racional, pero tam-
bin necesitamos afectividad, simpata, compasin.
De hecho, la idea de sabidura, cuando se reduce a la idea de razn,
comporta una contradiccin. Una vida puramente racional sera en el
lmite una ausencia de vida; la cualidad de la vida comporta emocin,
pasin, goce. ms sabidura desviarse de la cualidad del vivir? ms locu-
ra aspirar a la plenitud del amor? La eliminacin de lo no razonable
sera demencia. Sera loco vivir demasiado sabiamente. Si el exceso de sa-
1
Cfr. Antonio Damasio, Spinoza avait raison. Le cerveau des motiom; Odile Jacob,
2003; JeanDidier Vincent, Biologa de l(Jjpasiones, Anagrama, 1988.
150
bidura se convierte en locura, la sabidura slo evita la locura ligndo
se a la locura de la poesa y del amor.
Hamo es sapiens-demens. No es solamente razonante, razonable, calcu-
lador, tambin se ve llevado a la desmesura y el delirio. No hay fronte-
ra clara entre racionalidad y delirio pues la afectividad las recubre a
ambas .. Ta_mpoco hay frontera en el interior de la afectividad que
pueda mdtcar en qu momento sta deviene inmoderada y delirante.
Kostas Axelos escribe: <<La enorme necesidad de afecto y de ternura
que habita al hombre desde su infancia y hasta su muerte se mezcla
casi inexorablemente con manifestaciones de violencia, de crueldad y
de salvajismo>>
2
. Por ello, sabidura y locura, racionalidad y demencia
no mantienen una <<sabia>> relacin de vecinos dentro de nosotros. No
hay por tanto frontera clara entre sapiem y demens porque no hay fron
tera clara entre la afectividad, la pasin, la desmesura, el delirio.
Tenemos que asumir por tanto la dialgica:
Asumir la dialgica razn-pasin significa conservar siempre la ra-
zn al ralenti, es decir mantener siempre la llamita de la consciencia ra
cional incluso en la exaltacin de la pasin. Es vivir, sin dejar nunca
que degrade, un juego yin yang entre razn y pasin, que no slo
manttene la una en la otra, sino en el que la excrecencia de la una esti-
mula el crecimiento de la otra.
La racionalidad es necesaria para poder detectar el error y la ilusin
en la pasin, darle la lucidez que le evita zozobrar en el delirio, pero
slo puede hacerlo una razn que reflexione y acte sobre s misma.
La es necesaria para la humanizacin de la razn, que le impi-
hundtrse en una abstraccin que se vuelve delirante. Razn y pa-
ston pueden y deben corregirse la una a la otra. Podemos a la vez razo-
nar nuestras pasiones y apasionar a nuestra razn.
La razn-pasin es un arte existencial peligroso; hay que
saber arnesgarse con la pasin pero evitar aniquilarse en ella, hay que sa-
ber perderse y volverse a encontrar en el amor, perderse para volverse a
encontrar, volverse a encontrar para perderse.
2
Kostas Axelos, Pour une thique problmatique, Minuit, 1972.
151
Se trata de civilizar las pasiones, las 9ue no se
vuelvan brbaras y nos destruyan, pero no destru1rlas m s1qu1era hacer-
las razonables... .
La sabidura no es lo que debe inhibir compa-
sin, perdn, redencin; debe evitar que. en las
trampas de la ilusin. O que se conv1ertan e? su contrano: as1, el
al prjimo, cado en la trampa del egocentrismo, se P?ses1vo Y
celoso, intolerante y malvado; el amor a la ca1do en la
trampa de la ilusin, se pone al servicio del souzgmento de la huma-
nidad.
El arte de vivir
La concepcin racionalizadora de la na_turaleza humana c'?nsideraba
al horno sapiens como un horno Jaber; defimdo J?Or Y la
tcnica, y un horno a:conornicus, por el mteres y_ el
Ahora bien, horno fober tamb1n es horno mythologzcus, es que
alimenta mitos y es alimentado por sus mitos. Horno
bin es horno ludens, que goza del juego, de los juegos, de las d!stracoo-
nes, que vive de esttica y de poesa. , . .
Horno sapiens,faber, a:conomicus es un s:r prosaK?, cuya
vida est consagrada por entero al trabao, a la ut_hdad y al 1_nteres.
Horno prosaicus, sin es_ tambin que asp1ra
poesa de la vida, que es mtens1dad en la partKlpaoon, la comunwn,
el amor y que tiende al xtasis.
Juego, mito, amor, poesa pueden contener la I:ero pue-
den ser contenidos en la razn. Uevan en s una afectlVldad mtensa
cuyo abrazo incendiario puede llevar a la locura.
Cmo ser solamente prudente, mesurado, tempera? o, como
sejan las sabiduras razonables? El hombre es tan, como
nal, tan desinteresado como calculador, tan poetlCo como
Vive de temperancia y de exceso, de ahorro y de gasto, de prudenc1a y
de audacia. .
Asumir la identidad humana es integrar el juego en la v1da Y asu-
mir la vida como juego aleatorio.
Asumir la identidad humana es asumir la dialgica prosa-poesa.
Asumir la condicin humana es buscar una sabidura que asll:ma
nuestra naturaleza de hamo complexus (sapiens-demens-ludens-mythologlcus-
152
poeticus). La sabidura de la vida debe asumir la locura de la vida, la cual
debe integrar la racionalidad en una loca sabidura.
Finalmente, hay un problema dialgico del arte de vivir locamen-
te/sabiamente, que constantemente debe ser estimulado y regulado a
la vez.
La dialgica del arte de la vida debe velar sin cesar para no dejar
que se apague el ralent de la razn, para no dejarse arrastrar por la ce-
guera y la furia de las pasiones, para no perderse en los juegos, para no
dejarse llevar por lo irrisorio (apasionarse por una coleccin de sellos,
consagrar todo el entusiasmo solamente a las carreras de caballos o a
los partidos de fi.tbol). La dialgica es un arte dificil: la distraccin de-
viene irrisoria cuando nos hace olvidar la tragedia de la condicin hu-
mana, deviene vital cuando nos hace vivir poticamente. Hay que to-
mar ciertamente en serio la advertencia de Pascal que nos dice que
nuestros juegos, nuestras fiestas, nuestros placeres, nuestras ocupacio-
nes no son ms que modos diversos para desviamos de nuestro desti-
no mortal. Pero en la distraccin hay una doble distraccin. No es slo
distraemos de la muerte y distraemos en la vida, tambin es gozar de
la vida. La distraccin de la vida es goce y regocijo, que nos expanden
y nos exaltan.
El arte de vivir es un arte de navegacin dificil entre razn y pa-
sin, sabidura y locura, prosa y poesa, siempre con el riesgo de petri-
ficarse en la razn o zozobrar en la locura.
Vivir de prosa no es ms que sobrevivir. Vivir es vivir potica-
mente.
El estado potico es un estado de participacin, comunin, fervor,
fiesta, amistad, amor que abarca y transfigura la vida. Hay que vivir a
fuego vivo en la consumacin (Bataille), y no a fuego lento en el con-
sumo.
El estado potico lleva en s la cualidad de la vida, por tanto la cua-
lidad esttica que puede sentir hasta maravillarse ante el espectculo de
la naturaleza, una puesta de sol, el vuelo de una liblula, ante una mi-
rada, un rostro, ante una obra de arte ...
Lleva en s la experiencia de lo sagrado y de la adoracin, no en el
culto a un dios, sino en el amor a la eflillera belleza.
Ueva en s la participacin en el misterio del mundo.
Y el xtasis, momento supremo de la poesa, del amor, momento
de la no separacin en la separacin, experiencia inaudita, adviene
153
como experiencia antropocsmica sublime en la que el ser humano se
pierde encontrndose.
El arte de la vida no puede obedecer a una regla establecida de
una vez por todas. Se ve enfrentada a la ley suprema de la vida: todo
lo que no se regenera degenera. Necesita una polirregeneracin per
manen te.
Regenerar la racionalidad que se degrada con la autosuficiencia y la
racionalizacin, regenerar el amor. El italiano marca la diferencia entre
innamoramento y amorl. El innamoramento corresponde al amor nacien-
te, todo cargado de poesa y maravilla. Amare no sigue siendo amor si
no se regenera sin cesar en l la poesa del innamoramento; de otro
modo, puede transformarse en afecto, o bien se deteriora, se degrada,
se agra ...
La regeneracin reanima las fuentes vivas, encuentra la virtud de
los estados nacientes, en el amor as como en todas las dems pasiones,
incluida la pasin de conocer.
El saber-amar
Es cierto que el amor es capaz de inspirarnos celos, mezquinda-
des, bajezas, y por esa razn la loca sabidura debera comportar un
saber-amar que, al tiempo que desea la fusin con el ser amado, res-
peta su autonoma. Un saber-amar donde la pasin deviene esclare-
cedora de la verdad del amor y no cegadora de la persona del prjimo.
Nada puede llevar tanto a expresar lo mejor de nosotros mismos, a
vivir los momentos ms intensos y ms poticos. El verdadero amor
alimenta una dialgica siempre viva en la que sabidura y locura se
entregeneran. Si mi amor es solamente razonable, ya no es amor, y
si est totalmente enloquecido, se degrada en adicin. Debe ser
loco/sabio.
El amor concentra en s todas las virtudes de la poesa: comunin,
admiracin, fervor, xtasis; nos hace vivir la no separacin en la sepa-
racin, nos hace vivir lo sagrado, la adoracin hacia un ser mortal,
marchitable, frgil.
Por esa razn, Amor es el colmo de la sabidura y de la locura.
3
Cfr. Francesco Alberoni, Enamoramiento y amor, Gedisa, 1988.
154
LA INCORPORACIN DEL SABER: EL SABER-VIVIR
La de vi?a c_omporta la incorporacin en s del propio
saber y la propia expenene1a. T. S. Eliot deca: ,,cul es el conocimien-
to que perdemos informacin, cul es la sabidura que perde-
con el con_ocu;mento?>> El conoci1_11iento fragmentado y compar-
de nmgun modo puede ser mcorporado en nuestra existen-
Cla Y nuestr_o _arte de No obstante, las primeras
de compleo proporcionan un saber que
llumma nuestra existenCla y eventualmente permite reformarla. As la
cosmologa contempornea nos hace conocer nuestra identidad ;s-
mica puesto que estamos constituidos por partculas formadas desde
los pnmeros segundos del universo, tomos forjados en un sol anterior
al nuestro, molculas que se han reunido sobre la Tierra al mismo
tiempo, nos hace descubrir una situacin excntrica minscu-
la no slo de nuestro planeta y de su sistema sdlar sino de nuestra
galaxia misma en el universo, lo que nos lleva a r:conocer a la vez
nuestra filiacin, nuestra pequeez y nuestra soledad csmica al mis-
mo tiempo, la ecologa nos muestra que el desarrollo
a degradacin de la biosfera y a la degradacin de nuestras
propias soCledades, de nuestras propias vidas. Todo ello nos lleva hacia
una ecosofia, por retomar la expresin de Felix Guattari una sabidura
colectiva e individual que nos pide salvaguardar nuest;a relacin con
la naturaleza viviente. Este cambio filosfico nos conduce a una sabi-
dura antropolgica: renunciar al dominio y dominacin del mundo
una <<nueva alianza>> con la naturaleza, segn los trminos
Pngogme y Stengers, aun sabiendo que somos a la vez los hijos del cos-
mos Y sus hurfa1_1os, puesto que nos hemos distanciado de l por la
y conse1ene1a. Esta doble actitud fundamental compleja de-
bena segll:Ir en nuestra consciencia e incitamos a ese espritu
de fratemizaclOn que e_l <<evangelio ?e perdicin>>4. Igual-
mente, como VIsto a_qlll el conoe1m1ento de la compleji-
hu';llana nene d1rectas en nuestra concepcin de la
sabiduna y en la defimc1on de la loca sabidura>>.
Taml;>in hay otra que es una leccin tica clave: incorporar
1deas en nuestra Vida. Tantos humanitarios y revolucionarios en
1deas VIven de manera egocntrica y mezquina. Tantos emancipadores
4
Cfr. Terre-Patrie, Seuil, 1993, pgs. 194-208. [Trad. esp.: Tierra-Patria, Kairs, 1993.]
155
en palabras son incapaces de dejar un poco de libertad a sus allegados.
Tantos profesores de filosofia olvidan ensearse a s mismos un poco de
sabidura. Habra que intentar parecerse un poco a las ideas que se tienen.
Est por ltimo el problema de la integracin de la experiencia
vivida en nuestros espritus. Hay que constatar un enorme desperdi-
cio de experiencia en todos los dominios. La experiencia de una ge-
neracin prcticamente no es transmitida a la nueva generacin. El
olvido es cada vez ms devastador en una civilizacin fijada en el
presente.
En el nivel individual, la carencia autotica hace que se descuiden
las lecciones de la experiencia vivida. Q.ien olvida la causa de sus
fracasos est condenado a repetirlos. Q.ien olvida la leccin de la hu-
millacin que ha sufrido no dudadar en humillar.
La sabidura de la mente
Es una sabidura propia de la mente: produce la comprensin
-de s y del prjimo- y es producida por esta comprensin.
La comprensin de s comporta el autoexamen, la autocrtica, y
tiende a luchar sin descanso contra las ilusiones interiores y el autoen
gao; comporta el <<trabajar por el bien pensar>> que evita las ideas uni-
laterales, las concepciones mutiladas, y que intenta concebir la com-
plejidad humana.
Correlativamente, la sabidura de la mente cultivada mantiene, de-
sarrolla la comprensin hacia los otros. Si practicamos la doble com-
prensin (de s, de los otros), entonces podemos empezar a vivir sin
desprecio, sin odio, sin necesidad obsesiva de autojustificacin.
Ms profundamente, en lo que concierne a nuestra vida indivi-
dual, la sabidura se debe integrar en la autotica, el autoexamen y la
autocrtica, la tica del honor, la lucha contra la selfdeception, el recha-
zo a la venganza y el talin, la tica de religacin.
Conclusin
La sabidura no puede ser concebida ms que como el producto de
una dialgica yin yang entre razn y locura. Nos pide ligar la tica
de la comprensin con la tica de la poesa, la tica de la poesa con la
auto tica.
156
Tampoco es el <<justo medio>> de Aristteles, sino el dilogo en bu-
cle de los contrarios.
?ebe un arte de vida. ste, en las condiciones contem-
p1de una reforma de vida. Es esta reforma de vida lo que exa-
mmamos en nuestro captulo III de la parte quinta: <<Las vas regenera
doras>> (pg. 187).
157
CAPTULO 7
Conclusin autotica
RE-y COM-
La barbarie de nuestras almas, de nuestras mentes, de nuestras vi-
das sometidas a la incomprensin y a la posesividad, al egocentrismo
y al autoengao, a la indigencia moral y a las carencias psquicas, nos
hace evidente la necesidad de autotica. Cuntos infiernos cotidianos,
domsticos, profesionales, sociales, microcosmos de infiernos ms vas-
tos que las relaciones humanas en el seno de nuestro planeta.
Se podra resumir la autotica en los dos mandamientos:
- disciplinar el egocentrismo,
- desarrollar el altruismo.
Lo que nos lleva al precepto moral ms banal. Pero que es el me-
nos banal para nuestros propsitos, porque sita el problema en su
raz, el doble principio que define al sujeto humano, el principio de ex-
clusin y el principio de inclusin (cfr. pg. 114), y que permite consi-
derar, tratar y desarrollar la autotica en su fuente.
El acto autotico es el ms individual que haya, y compromete la
responsabilidad personal; es al mismo tiempo un acto trascendente
que nos enlaza con las fuerzas vivas de solidaridad, anteriores a nues-
tras individualidades, surgidas de nuestra condicin social, viviente, fi-
sica y csmica.
Nos religa a los otros y a nuestra comunidad, ms ampliamente a
nuestro universo, y, en tanto que tal, es el acto de religacin.
159
El prefijo de abrazo com- se encuentra a la vez en:
- la complejidad,
- la comprensin,
- la comunidad.
El verbo complectere, de donde procede complexus, significa <<abra-
zar>>. El pensamiento complejo es el pensamiento que abraza lo diver-
so y rene lo separado.
Establece la religacin cognitiva; abre una va que va y vuelve de la
religacin cognitiva a la religacin tica.
La palabra comprensin>> indica que la prensin es abrazadora, en
el sentido cognitivo del trmino, y en el sentido afectuoso del abrazo.
La palabra comunidad>> misma nos abraza.
El prefijo re- es comn a <<religacin>> y a <<regeneracin>>.
Los dos prefijos re- y com- son los prefijos rectores de la autotica.
La autotica nos religa a nuestra humanidad: nos pide asumir la
identidad humana en su nivel complejo invitndonos a la dialgica
razn/pasin, sabidura/locura. Nos pide comprender la condicin
humana, sus derivas, sus ilusiones, sus delirios.
Nos invita a reformamos, a reformar nuestras vidas.
Se confia al amor, a la compasin, a la fraternidad, al perdn y a la
redencin.
Cmo generarla? Regenerarl?
160
PARTE CUARTA
Socio tica
! ;
CAPTULO PRIMERO
La tica de la comunidad
La autotica encuentra a la tica de la comunidad que la precede y
la transciende.
Las races de la comunidad se sumergen profundamente en el
mundo viviente. Las hormigas, termitas, abejas sienten automtica-
mente la dedicacin a la comunidad. Los mamferos, aun cuando se
oponen entre s en las rivalidades por el alimento o el sexo, son solida-
rios en el inters comn de la defensa o de la caza.
La tica de la comunidad emerge en el lenguaje y en la consciencia en
las sociedades arcaicas; es cimentada, justificada por el mito del ancestro
comn, y el culto a los espritus o dioses de la comunidad une de forma
fraternal a sus miembros
1
. Sus normas de solidaridad, que comportan
obediencias a las prescripciones y a los tabes, se inscriben en las mentes.
Aunque, en las sociedades histricas, se desarrollen rivalidades y
conflictos diversos, la tica de comunidad va a desplegarse en una es-
cala ms vasta y a complejizarse. Se impone a la vez por la fuerza ffsi-
ca y por la fuerza sagrada. La primera, de naturaleza policial y militar,
dispone de la coercin armada. La segunda dispone del sujetamiento a
un soberano-dios y a un dios-soberano. La sacralidad del poder y del
orden social, la sacralidad religiosa de Mandamientos divinos impri-
1
La hominizacin sin duda refOrz la comunidad reduciendo los conflictos entre
machos. Cfr. Le Paradigme perdu, Seuil, col. Points, 1979, pgs. 76 y ss.
163
men en las mentes las normas del bien, del mal, de lo justo, de lo in-
justo. La interiorizacin mental de la obediencia a la Ley inscribe en
ella el imperativo del deber. Considerar la desobediencia suscita culpa-
bilidad y angustia.
Si se define la sociedad (Gesellschaft} como una entidad en el seno
de la cual hay interacciones que pueden ser rivalitarias o conflictivas,
en la que el orden es mantenido por la y la y se la
comunidad (Gemeinschaft) como un conunto de mdivtduos umdos
afectivamente por un sentimiento de pertenencia a un Nosotros, las
ciedades histricas y contemporneas son mixtos diversos de socie-
dad/ comunidad. En el seno de las sociedades histricas, la fe religiosa
anima o reanima los sentimientos comunitarios. La familia es una mi-
crocomunidad instaurada a partir de la relacin madre-padre-hijos y se
alimenta del amor, del respeto consagrados a la madre o al padre, y del
culto a los padres muertos.
La nacin moderna, nacida en Europa occidental, ha instituido un
nuevo modelo de sociedad/comunidad. ste ha permitido el desarro-
llo de concurrencias, rivalidades, antagonismos, tanto individuales
como colectivos, tanto econmicos como ideolgicos. Pero, al mismo
tiempo, ha creado un sentimiento_ de pertenencia en la
amplificacin de la nocin de patna (hasta entonces estriCtamente lo-
cal) a la entidad nacional. . . ,
La patria es el mito que ha ensanchando al conunto de una
los caracteres inherentes a la comunidad familiar. La palabra patna>>
contiene en s sustancia materna y paterna. Suscita amor y obediencia
por parte de los <<hijos de la patria>> que, de modo, so_n
dos mticamente. La realidad afectiva y efecttva de la patna es alimen-
tada por el mito de la comunidad de origen y por la consciencia la
comunidad de destino. Los Estados-nacin modernos han podtdo
prescindir de Dios y la sacralizacin del poder ha disminuido, pero la
introduccin en el ser nacional de la nocin de patria enraza en ella
la componente comunitaria.
La tica de la comunidad posee>> a los individuos que la poseen,
se impone por s misma en las sociedades arcaicas o tradicionales y, de
manera irregular y desigual, en las sociedades nacionales.
Como se ha visto anteriormente, los desarrollos contemporneos
de los egocentrismos individuales y de las relaciones de inters/benefi-
cio han desintegrado muchas solidaridades tradicionales y plantean de
164
manera aguda el problema de solidaridad/responsabilidad, es decir, el
problema tico. Las comunidades familiares se han estrechado (dete-
rioro de la familia grande) y han sido perturbadas (separaciones, divor-
cios, incomprensiones entre generaciones). Los comunitarismos actua-
les, en el seno de las grandes naciones, se emplean en salvaguardar las
identidades colectivas pero no resucitan la influencia de la comunidad
sohre el individuo. La autotica sigue siendo necesaria para encontrar
solidaridad y responsabilidad por la va individual y consciente. Pero
un gran problema contemporneo se mantiene justamente en el sub-
desarrollo de la autotica.
Cuanto ms compleja es una sociedad, menos rgidos o pesados
son los constreimientos que pesan sobre los individuos y los grupos,
s_ue_rte el pued: beneficiarse de las estrategias,
tmoativas, mvencwnes o creaoones mdividuales. Pero el exceso de
complejidad destruye los constreimientos, distiende el vnculo social,
y la complejidad, en su extremo, se disuelve en el desorden. En estas
condiciones, la nica salvaguarda de una muy alta complejidad se en-
cuentra en la solidaridad vivida, interiorizada en cada uno de los
miembros de la sociedad. Una sociedad de alta complejidad debera
asegurar su cohesin no slo con leyes justas>>, sino tambin con res-
ponsabilidad/solidaridad, inteligencia, iniciativa, consciencia de sus
ciudadanos. Cuanto ms se complejice la sociedad, ms se impondr
la necesidad de la autotica.
Hay un vnculo solidaridad-complejidad-libertad. El pensamiento
complejo ilumina las virtudes de la solidaridad. Como la tica poltica
nos incita a obrar por una sociedad de alta complejidad, es decir de so-
lidaridad y de libertad, nos incita a despertar y generar la autotica, que
aqu aparece no slo como virtud individual, sino tambin como vir-
tud social.
El bucle democrtico
La democracia es una conquista de complejidad social. Como he-
mos indicado, instituye a la vez derechos y libertades para los indivi-
duos, elecciones que aseguran el control de los controladores por los
controlados, el respeto a la pluralidad de ideas y opiniones, la expre-
sin de los antagonismos y su regulacin que impide su expresin vio-
lenta. La complejidad democrtica, cuando est bien enraizada en la
165
historia de una sociedad, es un sistema metaestable, que tiene la cuali-
dad de mantenerse a travs de los conflictos internos, las innovaciones
y los acontecimientos imprevistos.
La democracia hace del individuo un ciudadano que no slo rec;o-
noce deberes, sino que ejerce derechos. El civismo constituye
la virtud sociopoltica de la tica. Requiere solidaridad_ y
dad. Si el civismo se marchita, la democracia se marchlta. La no partl-
cipacin en la vida de la ciudad, a_ pesar del democrtico de la_s
instituciones, determina un detenoro democrattco. Hay pues correlat1-
vamente deterioro de democracia y deterioro de civismo.
Las democracias contemporneas estn desmejorando. Este desme-
joramiento tiene mltiples causas que hemos examinado_ en par-
te2. Entre ellas los desarrollos correlacionados de la desohdanzaoon y
del individual; excesivas comp_artimentaciones
forman una pantalla entre los cmdadan?s y la sooedad global; mul-
tiples disfunciones, esclerosis y corrupCiones, como la corrupcion eco-
nmica, en una sociedad que no llega a reformarse; el aumento, es-
tas condiciones, de una consciencia de desigualdad y falta de eqUldad.
En fin, la ampliacin de un no saber ciudadano: como los desarrollos
de la tecnociencia han invadido la esfera poltica, el carcter cada vez
ms tcnico de los problemas y decisiones polticas_los hace esotricos
para los ciudadanos. Los expertos competentes son mcompetentes _para
todo lo que excede su especialidad y hacen a los
danos en los dominios cientficos, tcnicos, econmtcos cubtertos
por sus peritajes. El carcter hiperespecializado de ciencias las
inaccesibles al profano. Esta situacin hace democracia
cognitiva, pero sta slo ser posible cuando las oenCias hayan hecho
su revolucin, que las har comprensibles y accesibles
3

La democracia es alimentada por dos bucles recursivos: 1.
0
los go-
bernantes dependen de los ciudadanos que dependen de los gobernan-
tes; 2.
0
la democracia produce ciudadanos que producen la.
cia. Si los ciudadanos devienen subproductivos, la democracia deviene
subproductiva; si la democracia deviene subproductiva, los ciudada-
nos devienen subproductivos. . . _ .
Por ello los deterioros-debilitamientos de civismo son debiltta-
de democracia, por tanto de complejidad poltico-
social.
z Edgar Morin, Pour une politique de civilisation, Aila, 1997, pgs. 124-133.
3 Edgar M orn, Science avec comcience, Seuil, col. Points, 1990, pgs. 255-318.
166
Las demandas de tica, incluso de una nueva tica, proceden
cada vez ms de diversas esferas de nuestras sociedades. Traducen un
sentimiento ambiente de asfixia tica. La sociedad se siente privada de
tica porque est enferma de civismo.
La regeneracin de la tica es pues inseparable de una regeneracin
del civismo, asimismo inseparable de una regeneracin democrtica.
Las dos universalidades
Las ticas comunitarias son universales en el sentido de que todas
las sociedades, de los clanes a las naciones, prescriben la solidaridad y
la responsabilidad en el interior de la comunidad. Pero son particula-
res en el sentido de que sus prescripciones pierden toda validez fuera
de su comunidad. As, el mandamiento No matars vale para los he-
breos entre s, pero no para los cananeos que el Dios del Sina pide ma-
sacrar. El asesinato, criminal en el seno de una nacin, es acto de he-
rosmo contra el enemigo.
En fin, si bien todas las ticas comunitarias son idnticas en sus im-
principales, son extremadamente diversas e incluso incompa-
tibles en sus prescripciones particulares, sus obligaciones rituales, sus ta-
bes, sus cdigos de honor. Sus diferencias nos indican que hay mil mo-
rales. Pero si se considera su similitud, hay una sola moral, la de la
comunidad.
Como intentamos explicar en Tierra-Patna, la unificacin tcnico-
econmica actual de la era planetaria produce no slo una unificacin
de civilizacin, sino tambin, por reaccin, mltiples clausuras comu-
nitarias, desde cuyo seno es imposible percibir el destino devenido co-
mn de la humanidad.
Para concebir una tica universalista que supere las ticas comuni-
tarias particulares no se puede ni se debe querer la desaparicin de es-
tas comunidades; se puede/debe desear su apertura y su integracin en
una comunidad ms amplia, la de la Tierra-Patria que es la comunidad
de fraternidad todava no realizada, pero que resulta necesaria en y por
la comunidad de destino de la humanidad planetaria. El triunfo de la
tica de comunidad estara en su ampliacin universal.
167
ANEXO
El problema de una democracia cognitiva
Nuestras Sociedades estn confrontadas al problema, nacido del
desarrollo de esta enorme mquina en la que ciencia y tcnica estn n-
timamente asociadas en lo que en adelante se llama tecnociencia_ Esta
enorme mquina no slo produce conocimiento y elucidacin, tam-
bin produce ignorancia y ceguera_ Los desarrollos disciplinarios de las
ciencias no slo han aportado las ventajas de la divisin del trabajo,
tambin han aportado los inconvenientes de la superespecializacin,
del tabicamiento y parcelamiento del saber_ Este ltimo se ha hecho
cada vez ms esotrico (slo accesible a los especialistas) y annimo
(concentrado en los bancos de datos), y adems es utilizado por instan-
cias annimas, en primer lugar el Estado. Asimismo, el conocimiento
tcnico es reservado a los expertos, cuya competencia en un dominio
cerrado va acompaada de una incompetencia cuando este dominio es
parasitado por influencias exteriores o modificado por un aconteci-
miento nuevo. En semejantes condiciones, el ciudadano pierde el de-
recho al conocimiento. Tiene el derecho de adquirir un saber especia-
lizado haciendo los estudios ad hoc, pero est desposedo en tanto que
ciudadano de cualquier punto de vista englobador y pertinente. Si
bien todava es posible discutir en el Caf del Comercio sobre la con-
ducta del jefe de Estado, ya no es posible comprender qu desencade-
na el crack de Wall Street como lo que impide que ese crac provoque
una crisis econmica mayor, y por lo dems los expertos mismos estn
profundamente divididos sobre el diagnstico y la poltica econmica
a seguir. Si bien fue posible seguir la Segunda Guerra Mundial con
169
banderitas sobre el mapa, ya no es posible concebir los clculos y simu-
laciones de los ordenadores que efectan los escenarios de la guerra
mundial futura. El arma atmica desposey totalmente al ciudadano
de la posibilidad de pensarla y controlarla. Su utilizacin est librada a
la decisin personal slo del jefe de Estado, sin consulta a ninguna ins-
tancia democrtica regular. Cuanto ms tcnica se hace la poltica, ms
regresa la competencia democrtica.
El problema no se plantea solamente en la crisis o en la guerra. Es
de vida cotidiana. Todo espritu cultivado poda, hasta el siglo XVIII, re-
flexionar sobre Dios, el mundo, la naturaleza, la vida, la sociedad, e in-
formar as a la interrogacin filosfica que, contrariamente a lo que
creen los filsofos profesionales, es una necesidad de todo individuo,
al menos hasta que los constreimientos de la sociedad adulta lo adul-
teren. Hoy se pide a cada cual que crea que su ignorancia es buena, ne-
cesaria, y a lo sumo se le libra a emisiones de televisin en las que es-
pecialistas eminentes le hacen algunas lecciones distradas.
La desposesin del saber, muy mal compensado por la vulganzacin me-
ditica, plantea el problema histrico clave de la democracia cognitiva. La con-
tinuacin del proceso tecnocientfico actual, proceso por lo dems cie-
go si escapa a la consciencia y voluntad de los mismos cientficos, con-
duce a una regresin fuerte de democracia. Para ello no existe una
poltica inmediata a poner en funcionamiento. Existe la necesidad de
una toma de conciencia poltica de la urgencia de funcionar por una
democracia cognitiva.
Efectivamente, es imposible democratizar un saber tabicado y eso-
terizado por naturaleza. Pero es cada vez ms posible considerar una
reforma de pensamiento que permitiera afrontar el formidable desafio
que nos encierra en la alternativa siguiente: o bien sufrir el bombardeo
de innumerables informaciones que nos llegan como lluvia cotidiana-
mente con los peridicos, radios, televisiones, o bien confiamos a sis-
temas de pensamiento que slo retengan las informaciones que les
confirman o les resultan inteligibles, rechazando como error o ilusin
todo lo que les desmiente o les resulta incomprensible. Este problema
se plantea no slo para el conocimiento del mundo cada da, sino tam-
bin para el conocimiento de todas las cosas sociales y para el conoci-
miento cientfico mismo.
Una tradicin de pensamiento bien enraizada en nuestra cultura, y
que forma las mentalidades desde la escuela elemental, nos ensea a
conocer el mundo por ideas claras y distintas; nos ordena reducir lo
complejo a lo simple, es decir, separar lo que est unido, unificar
lo que es mltiple, eliminar todo lo que aporte desorden o contradiccio-
170
nes a nuestro entendimiento. Ahora bien, el problema crucial de nues-
tro tiempo es el de la necesidad de un pensamiento apto para aceptar
el desafio de la complejidad de lo real, es decir captar los enlaces, inte-
racciones e implicaciones mutuas, los fenmenos multidimensiona-
les, las realidades que son a la vez solidarias y conflictivas (como la
democracia misma, que es el sistema que se nutre de antagonismos al
tiempo que los regula). Pascal ya formul el imperativo de pensa-
miento que hoy da se habra de introducir en toda nuestra ensean-
za, empezando por la escuela infantil: <<Siendo todas las cosas causa-
das y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y man-
tenindose todas por un vnculo natural e insensible que une a las
ms alejadas y las ms diferentes, tengo por imposible conocer las par-
tes sin conocer el todo, como tampoco conocer el todo sin conocer
particularmente las partes.>>
De hecho, todas las ciencias avanzadas, como las ciencias de la tie-
rra, la ecologa, la cosmologa, son ciencias que rompen con el viejo
dogma reduccionista de explicacin por lo elemental: consideran siste-
mas complejos en los que las partes y el todo se entre-producen y en-
tre-organizan, y, en el caso de la cosmologa, una complejidad que est
ms all de cualquier sistema.
An ms; ya se han formado principios de inteligibilidad, aptos
para concebir la autonoma, la nocin de sujeto, incluso la libertad,
cosa que era imposible segn los paradigmas de la ciencia clsica. El
examen de la pertinencia de nuestros principios tradicionales de inteli-
gibilidad ha comenzado al mismo tiempo: la racionalidad y la cientifi-
cidad piden ser redefinidas y complejizadas. Esto no slo concierne a
los intelectuales. Concierne a nuestra civilizacin: todo lo que se ha
efectuado en nombre de la racionalizacin y que ha conducido a la ali-
neacin al trabajo, a las ciudades dormitorio, al mtro-boulot-dodo'', a
los ocios de serie, a las poluciones industriales, a la degradacin de la
biosfera, a la omnipotencia de los Estados-nacin dotados de armas de
aniquilacin, todo esto es verdaderamente racional? No es urgente
reinterrogar a una razn que ha producido en su seno su peor enemi-
go, que es la racionalizacin?
La necesidad de una Reforma de pensamiento es tanto ms impor-
tante si indicamos que hoy el problema de educacin y el de investiga-
cin se han reducido a trminos cuantitativos: <<Ms crditos>>, <<ms
enseantes>>, <<ms informtica>>, etc. Con ello se enmascara la dificul-
,,. Conocida expresin francesa que muestra la recurrencia entre metro-trabajo-
dormir. [N. de la T.]
171
tad clave que revela el fracaso de todas las reformas sucesivas de la en-
seanza: no se puede reformar la institucin sin haber reformado pre-
viamente las mentalidades, pero no se pueden reformar las mentalida-
des si no se han reformado previamente las instituciones. Encontra-
mos el viejo problema planteado por Marx en la tercera tesis sobre
Feuerbach: quin educar a los educadores?
No existe respuesta propiamente lgica a esta contradiccin, pero
la vida sigue siendo capaz de aportar soluciones a problemas lgica-
mente insolubles. Tampoco aqu se puede programar, ni siquiera pre-
ver, pero se puede ver y promover. La idea misma de Reforma reunir
mentalidades dispersas, reanimar mentalidades resignadas, suscitar
propuestas. En fin, al igual que existen buenas voluntades latentes para
la solidaridad, existe una vocacin misionera latente en el cuerpo de
enseantes; muchos aspiran a encontrar el equivalente actual de lavo-
cacin misionera de la laicidad de los inicios de la Tercera Repblica.
Es cierto que ya no debemos oponer la Ilustracin aparentemente ra-
cional a un oscurantismo juzgado fundamentalmente religioso. Debe-
mos oponernos a la inteligencia ciega que ha tomado las riendas en
casi todas partes, y debemos reaprender a pensar: tarea de salud pblica
que comtenza por uno mtsmo.
Es cierto, har falta mucho tiempo, debates, combates, esfuerzos
para que tome forma la revolucin de pensamiento que se inicia aqu
y all en el desorden. Se podra creer pues que no existe ninguna rela-
cin entre este problema y la poltica de un gobierno. Pero el desafio
de la complejidad del mundo contemporneo es un problema clave
del pensamiento, de la tica y de la accin poltica.
172
PARTE QUINTA
Antro potica
CAPTULO PRIMERO
Asumir la condicin humana
La antropotica est mediatizada por la decisin individual cons-
ciente, es decir la autotica.
No puede ser deducida de la antropologa pues, repitmoslo, nin-
gn deber puede ser deducido de un saber. Pero puede ser esclarecida
por la antropologa compleja, y as puede ser definida como el modo
tico de asumir el destino humano.
Es decir:
- asumir la dialgica egocntrica/altruista del individuo-sujeto
fortaleciendo la parte subdesarrollada del altruismo y abrindose a la
comprensin,
- asumir la indisolubilidad y superacin mutuas de sapiens/demens,
es decir salvaguardar siempre la racionalidad en el ardor de la pasin, la
pasin en el corazn de la racionalidad, la sabidura en la locura,
- asumir una relacin dialgica entre nuestra razn y nuestros
mitos, nuestra razn y nuestras pasiones,
- civilizar nuestra relacin con nuestras Ideas Rectoras, que si-
guen siendo monstruos de posesividad, de autoritarismo, de violencia,
- vivir todo lo posible de amor y de poesa en un mundo pro-
saleo,
- reconocer en el otro a la vez la diferencia con uno mismo y la
identidad con uno mismo,
- mantener contra viento y marea la consciencia que nos permi-
te a la vez autocriticarnos, entre-criticarnos y entre-comprendernos,
175
- operar en uno mismo la dialgica de los dos sexos de la mente
(animusl anima),
- unir en nuestra mente los secretos de la infancia (curiosidad,
asombro), los secretos de la adolescencia (aspiracin a una vida dispu-
ta), los secretos de la madurez (responsabilidad), los secretos de la ve-
jez (experiencia, serenidad),
- vivir, pensar, actuar segn la mxima: Lo que no se regenera
degenera>>,
- saber que en tica no hay piloto automtico, que siempre
afrontar eleccin y apuesta, que siempre necesitar una estrategia.
Hacia el humanismo planetario
La antropotica lleva en s el carcter trinitario del bucle indivi-
duo/especie/sociedad y nos hace asumir as el destino humano en sus
antinomias y su plenitud ...
Eleva al nivel tico la consciencia antropolgica que reconoce la
unidad de todo lo que es humano en su diversidad y la diversidad en
todo lo que es unidad; de ah la misin de salvaguardar por todas par-
tes la unidad y la diversidad humanas.
Une la tica de lo universal y la de lo singular.
Desemboca en la tica universalista que reconoce en todo humano
la identidad consigo mismo y la diferencia de s mismo, respetndole
tanto en su diferencia cuanto en su semblanza.
La tica universalista ha sido ahogada y recubierta por ticas comu-
nitarias cerradas (abiertas solamente, en ocasiones, en lo que concierne
a la tica de la hospitalidad); ha podido emerger de manera religiosa en
las grandes religiones universalistas (cristianismo, islam, budismo),
pero ha sido parasitada por la pretensin monopolista de cada una de
las religiones y su intolerancia hacia las otras religiones, creencias y so-
bre todo descreencias. Se ha manifestado en las ticas universalistas lai-
cas, en el imperativo kantiano as como en la idea de los derechos hu-
manos, de manera todava abstracta.
La idea de una tica para la especie humana en efecto era abstracta
en tanto esa especie no se hubiera visto concretamente reunida, en co-
nexin e interdependencia por el desarrollo de la era planetaria.
No son slo las naciones y las comunidades, son tambin los indi-
viduos singulares y particulares quienes en adelante estn unidos al
todo planetario y al universal humano, lo que indica la bella Declara-
176
cin de interdependencia>> del Collegium internacional tico, cientfi-
co y poltico.
La aventura histrica y antropolgica de la moral es la aventura
aleatoria, incierta, inacabada de la universalizacin del respeto al prji-
mo y de la solidaridad humana.
. Por ello, la tica universalista, devenida concreta, es la antropoti-
ca: se impone cada vez ms en los desarrollos actuales de la era plane-
taria, que no slo ha puesto a los seres humanos en comunicacin y en
interdependencia sino, an ms, ha hecho emerger una comunidad de
destino para la especie humana.
Si bien la tica universalista laica ha perdido la creencia cuasi pro-
videncial en un progreso concebido como ley de la historia humana,
puede, debe conservar la idea de Lessing de que la humanidad es me-
jorable, sin por ello creer que vaya a mejorar necesariamente.
177
CAPTULO 2
tica planetaria
Slo el sabio no deja de tener el todo constantemente en
la cabeza, no olvida nunca el mundo, piensa y acta en rela-
cin con el cosmos.
BERNARD GROETHUYSEN
Por primera vez, el hombre ha comprendido realmente
que es un habitante del planeta y puede que deba pensar o ac-
tuar desde un aspecto nuevo, no slo desde el aspecto del indi-
viduo, la familia o el gnero, el Estado o el grupo de Estados,
sino tambin desde el aspecto planetario.
V. VERDNADSKI
Ignorar el mundo, ignorar la humanidad, es una carencia
mental frecuente en todos los intelectuales ms refinados.
HAo; GARM'ORIN
EL HUMANISMO PLANETARIO
Por primera vez en la historia humana lo universal ha devenido
realidad concreta: es la intersolidaridad objetiva de la humanidad, en
la que el destino global del planeta sobredetermina los destinos singu-
lares de las naciones y en la que los destinos singulares de las naciones
perturban o modifican el destino globaL
El trmino <<globalizacin debe ser concebido no slo de manera
tecnoeconmica, sino tambin como una relacin compleja entre lo
179
global y las particularidades locales que se encuentran englobadas en
ella: los componentes de la globalidad son elementos y momentos de
un gran bucle recursivo en el que cada uno es a la vez causa y efeo,
productor y producto. .
Hubo un universalismo abstracto, el del antiguo internacionalis-
mo, que no poda reconocer las comunidades concretas que son las et-
nias o las patrias. Pero las comunidades concretas devienen abstractas
desde el momento en que se encierran en s mismas, se separan y as-
lan, y en ese sentido se abstraen del conjunto de la comunidad huma-
na. Y repitmoslo, sta es concreta, an cuando todava no sea vivida
como tal, porque es una comunidad de destino y una comunidad de
ongen.
El universalismo concreto no opone lo diverso a lo uno, lo singu-
lar a lo general. Se funda en el reconocimiento de la unidad de las di-
versidades humanas, de las diversidades de la unidad humana. La tica
planetaria es una tica de lo universal concreto.
Todas las ticas de comunidades nacionales han sido ticas cerra-
das. En adelante nos hace falta una tica de la comunidad humana que
respete las ticas nacionales integrndolas.
En adelante, los fragmentos de humanidad estn en interdepen-
dencia, pero la interdependencia no crea la solidaridad; estn en comu-
nicacin, pero las comunicaciones tcnicas o mercantiles no crean la
comprensin; la acumulacin de informaciones no crea el conoci-
miento, y la acumulacin de conocimientos no crea la comprensin.
Al mismo tiempo que se desarrollan los innumerables procesos de
unificacin (tcnicas, cientficas, civilizacionales), se operan formida-
bles dislocaciones, regresiones, cierres (nacionales, tnicos, religiosos).
La antropotica y la antropoltica deben afrontar la insostenible
complejidad del mundo librado a un caos que no sabemos si es agni-
co o gensico.
Los nueve mandamientos
Hemos visto todo lo que separa tica y poltica. Ahora bien, los
tiempos actuales nos piden su conjuncin en una antropoltica que in-
tegre en s los imperativos de la tica planetaria.
180
La tica planetaria slo puede afirmarse a partir de tomas de con-
ciencia capitales:
l. La toma de conciencia de la identidad humana comn a travs
de las diversidades de individualidad, de cultura, de lengua.
2. La toma de conciencia de la comunidad de destino que en ade-
lante une cada destino humano al del planeta, incluida la vida cotidiana.
3. La toma de conciencia de que las relaciones entre humanos es-
tn devastadas por la incomprensin, y que debemos educarnos en la
comprensin no slo hacia los allegados, sino tambin hacia los ex-
tranjeros y lejanos en nuestro planeta.
4. La toma de conciencia de la finitud humana en el cosmos, que
nos conduce a concebir que, por primera vez en su historia, la huma-
nidad debe definir los lmites de su expansin material y correlativa-
mente emprender su desarrollo psquico, moral, mental.
5. La toma de conciencia ecolgica de nuestra condicin terrena,
que comprende nuestra relacin vital con la biosfera. La Tierra no es la
adicin de un planeta fsico, de una biosfera y de una humanidad.
La Tierra es una totalidad compleja fsica-biolgica-antropolgica, en la
que la Vida es una emergencia de la historia de la Tierra y el hombre
una emergencia de la historia de la vida. La relacin del hombre con la
naturaleza no puede ser concebida de manera disjunta o de manera
simplificadora. La humanidad es una entidad planetaria y biosfrica.
El ser humano, a la vez natural y sobrenatural, debe volver a las fuen-
tes de la naturaleza viviente y flsica, de donde emerge y de la que se dis-
tingue por la cultura, el pensamiento y la consciencia. Nuestro vncu-
lo consustancial con la biosfera nos conduce a abandonar el sueo
prometeico del dominio de la naturaleza por la aspiracin a la convi-
vencialidad en la Tierra.
6. La toma de conciencia de la necesidad vital del doble pilotaje
del planeta: la combinacin del pilotaje consciente y reflexivo de la hu-
manidad con el pilotaje ecoorganizador inconsciente de la naturaleza.
7. La toma de conciencia cvica planetaria, es decir de la responsa-
bilidad y la solidaridad hacia los hijos de la Tierra.
8. La prolongacin en el futuro de la tica de la responsabilidad y
la solidaridad con nuestros descendientes (Hans Jonas)
1
, de ah la nece-
sidad de una consciencia con un teleobjetivo dirigido alto y lejos en el
espacio y el tiempo.
1
Hans Jonas, El principio de responsabilzdad: ensayo de una tica para l revolucin tecno-
lgica, Ed. Herder, 1995.
181
9. La toma de conciencia de la Tierra-Patria como comunidad de
destino/origen/perdicin. La idea de Tierra-Patria no niega las solidari-
dades nacionales o tnicas, y de ningn modo tiende a desenraizar a
cada cual de su cultura. Aade a nuestros enraizamientos un en.r;aiza-
miento ms profundo en la comunidad terrena. La idea de Tierra-
Patria sustituye al cosmopolitismo abstracto que ignoraba las singularida-
des culturales y al internacionalismo miope que ignoraba la realidad de
las patrias. Aporta a la fraternidad la fuente necesaria de la maternidad
incluida en el trmino Patria>>. No hay hermanos sin madre. A ello,
aade una comunidad de perdicin, puesto que sabemos que estamos
perdidos en el gigantesco universo, y que estamos todos condenados
al sufrimiento y a la muerte.
La misin antropo-tico-poltica del milenio es realizar una unidad
planetaria en la diversidad.
Es superar la impotencia de la humanidad para constituirse como
humanidad, de ah la necesidad de una poltica de la humanidad
2

Es civilizar la Tierra, amenazada por el desencadenamiento de las
viejas barbaries y la generalizacin de la nueva barbarie glacial propia
de la dominacin del clculo tecnoeconmico, de ah la necesidad de
una poltica de civilizacin.
Es regular los cuatro motores
3
desencadenados que propulsan la
nave espacial Tierra hacia el abismo:
ciencia tcnica economa beneficio
t t t. t
Como hemos visto anteriormente, cada uno de los motores com-
porta una carencia tica radical: la ciencia excluye todo juicio de valor
y todo retomo a la consciencia del cientfico; la tcnica es puramente
instrumental; el beneficio invade todos los dominios, incluidos los se-
res vivientes y sus genes.
2
La poltica de la humanidad considerara los diferentes problemas tal y como se
plantean en las diferentes regiones del globo; tendera a asegurar como prioridad mate-
rial las disponibilidades de agua, alimentos, energa, medicamentos, y como prioridad
moral la reduccin de la subordinacin y de la humillacin de que sufre la mayor parte
de la poblacin del globo.
3
Sobre el trmino <<cuatrimotoP>, cfr. Vocabulario, pg. 230.
182
En estas condiciones se imponen:
- una tica de la comprensin planetaria,
- una tica de la solidaridad planetaria.
Kant sac unayrimera y capital leccin tica de la era planetaria al
avanzar que _la geogrfica de nuestra Tierra impone a sus habi-
t:a,ntes un pnnctpto d_e hospitalidad universal, que comporta el deber
de no tratar al extranJero como enemigo. Como hemos visto la tica
_era una forma arcaica de antropotica en ci-
tradlCtonales. La era planetaria ha suscitado innumerables
mtgraoones de a las naciones ricas, y en lugar del
o el despreciO, la ttca de la hospitalidad nos pide acoger al
emtgrante y adoptarlo en nuestra comunidad.
E! huma,n.mo planet'!no es vez productor y producto de la tica pla-
netana. La etzca planetana y la etzca de la humanidad son sinnimos.
Es que primeras grandes sntesis antropoticas no pro-
de smo de indios que integraron aporta-
nones occtdentales (Ramaknsna, Vtvekananda, Aurobindo).
Es notable las ticas de nuestro plane-
que han accedtdo a consctenoa del problema general y del inte-
res general de la hayan sido o sean personalidades no occi-
Nelson Mandela, el Dalai Lama, Octavio Paz, Aim
Cesatre, Ratmondo Pannikar.
Es notable los que amenazan al planeta (polucin, peli-
gro nuclear, mampulactones genticas, destrucciones culturales, etc.)
s7an todos producto ?e la_ racionalidad occidental (Wojciechows-
ki). El terronsmo planetano mtsmo, en su voluntad de destruir occi-
dente, slo ha podido desarrollarse gracias a las tcnicas de occidente.
. Es no menos notable que derechos humanos derechos de la mu-
J7r, democracia, laicidad hayan nacido en La tica planeta-
na no puede ser sino simbitica.
183
LA TICA PLANETARIA
sociedad-mundo?
Dnde nos hallamos en la era planetaria?
4
Mi tesis es que la glo
balizacin de finales del siglo XX cre las infraestructuras comunicacio
nales, tcnicas y econmicas de una sociedad-mundo; Internet
ser considerado como el bosquejo de una red neurocerebral sem1art1fi
cial de una sociedad-mundo
5
Pero la economa liberal, que ha engen-
4 He examinado en otros lugares repetidas veces los caracteres complejos de la era
planetaria, en particular en y en El Mtodo 5, parte cuarta, <<La. 1denttdad pla
netaria, pgs. 253275. El conoc1m1ento de esta parte me parece muy utll porque so
breentiende el propsito presente. . . .
5
Una sociedad dispone de un territorio que comporta un sistema de
nes. El planeta es un territorio dotado de textura de comumcacwnes (avwnes, teJe-
fono, fax, Internet) como nunca ninguna soCiedad pudo disponer en el
Una sociedad incluye una economa; la economa en adelante es mundial, pero le fal-
tan los constreimientos de una sociedad organizada (leyes, derechos, control), Y las ms-
tituciones mundiales actuales, FMI y otros, estn incapacitadas para efectuar las regula-
ciones ms elementales.
Una sociedad es inseparable de una civilizacin .. Existe; una ci:rilizacin mundial,
gida de la civilizacin occidental, que desarrolla el uego mte;actlvo de la CienCia,, la tec-
nica, la industria, el capitalismo y que comporta un cierto numero de valores
Una sociedad, al tiempo que comporta en su seno culturas, tamb1en susci-
ta una cultura propia. Ahora bien, existen mltiples comentes transculturales que cons-
tituyen una cuasi cultura planetaria. . . . . ,
Cuando se trata de arte, msica, literatura, pensamiento, la mund1ahzacwn cultural
no es homogeneizante. Se constituye con grandes oleadas que favorecen
la expresin de las originalidades nacionales en_ su sc:no. Mestlzaes, h1?ndacwn_es, per-
sonalidades cosmopolitas o biculturales (Rushd1e, Arjun Appadura) sm cesar
esta va transcultural. As, en ocasiones para lo peor, pero a menudo tamb1en para lo me-
jor, y sin perderse, las culturas del mundo entero se entrefecundan sin por ello saber to-
dava que producen hijos planetarios. . . ,
Aadamos a esto las comunidades transnaClonales que se mamfiestan a traves de la
mundializacin de la cultura adolescente y la mundializacin de la accin feminista.
Por otra parte, como en toda sociedad, se ha creado un undergrol!nd, pero esta vez pla-
netario, con su criminalidad: en los aos 1990 se pusieron de mamfiesto mafias mtema-
cionales (particularmente de la droga y la prostitucin). .
En fin la mundializacin de la nacin, que se remata a finales del s1glo XX, le da al
planeta rasgo comn de civilizacin y de cultura; pero, al, mismo tiempo, an lo par-
cela ms, y la soberana absoluta de las naciOnes es un obstaculo, para la
emergencia de la sociedad-mundo. EmanCipadora y opres1_va, la naClon hace extremada-
mente dificil la creacin de confederaciones que respondieran a las necesidades vitales
de los continentes, y an ms al nacimiento de una confederacin planetaria.
184
drado sus infraestructuras, hace imposible la formacin de semejante
sociedad, puesto que inhibe la constitucin de un sistema jurdico, de
una gobemanza y de una consciencia comn. Ahora bien, la sociedad
moderna, para emerger, necesita un derecho e instancias planetarias
que estuvieran en condiciones de afrontar los problemas vitales de la
humanidad; necesita como mnimo una reforma de la ONU, que ten-
ga como horizonte una confederacin de las naciones y la democrati-
zacin del planeta. Necesita, repitmoslo, una poltica de la civiliza-
cin y una poltica de la humanidad que sustituyeran a la poltica de
desarrollo
6
Necesita, a la vez como previa y como efecto, que se ins-
criba y profundice en la psique de cada cual una consciencia, a la vez
tica y poltica, de pertenencia a una misma Tierra-patria.
No podramos ocultamos los obstculos enormes que se oponen a
la aparicin de una sociedad-mundo. La progresin unificadora de la
globalizacin suscita resistencias nacionales, tnicas, religiosas que pro-
ducen una balcanizacin creciente del planeta, y la eliminacin de es-
tas resistencias supondra, en las condiciones actuales, una domina-
cin implacable.
Est sobre todo la inmadurez de los Estados-nacin, de las mentes,
de las consciencias, es decir fundamentalmente la inmadurez de la hu-
manidad para realizarse a s misma.
Lo que es decir, al mismo tiempo, que si lograra forjarse, lo que se
forjara es una sociedad-mundo brbara. Por s misma no abolira las
explotaciones, las dominaciones, las denegaciones, las desigualdades.
No obstante, superara la soberana absoluta de los Estados nacionales
y permitira el control del cuatrimotor ciencia/tcnica/economa/be-
neficio cuya carrera incontrolada nos conduce al abismo.
Nos hallamos frente a una contradiccin: la sociedad-mundo es
una condicin previa para salir de la crisis de la humanidad, pero la re-
forma de la humanidad es una condicin previa para llegar a una so-
ciedad-mundo que pueda salir de la edad de hierro planetaria.
6
Para la crtica de las nociones de desarrollo y subdesarrollo, cfr. mi texto aparecido
en Libration, el 26 de agosto de 2002.
185
CAPTULO 3
Las vas regeneradoras
Estn los que quisieran mejorar a los hombres y estn los
que estiman que esto slo puede hacerse mejorando primero
las condiciones de sus vidas. Pero pronto se muestra que lo
uno no va sin lo otro, y no se sabe por dnde empezar.
ANDR GIDE
No es tanto (aunque lo parezca) la cantidad de nuestras re
servas econmicas, cuanto la intensidad acrecentada de nues-
tros poderes reflexivos y afectivos de lo que dependen, a fin de
cuentas, el xito o fracaso ltimo de la humanidad.
THE!LARD DE CHAROIN
Retomemos las cuestiones ya planteadas:
cmo civilizar en profundidad? cmo salir de la prehistoria de
la mente humana? Cmo salir de nuestra barbarie civilizada?
El problema profundo e ineluctable en adelante es el de una refor-
ma de la humanidad que regenerara cada uno de estos trminos, por
tanto el conjunto de la relacin individuo/sociedad/especie, y que,
por ello mismo, reprimiera los aspectos ms perversos, brbaros y vi-
ciosos del ser humano.
cmo considerar semejante reforma?
Las vas reformadoras seguidas en el pasado han fallado todas, pero
han sido seguidas separadamente, excluyndose las unas a las otras.
No podramos seguirlas juntas y hacerlas confluir? Tendramos que es-
187
forzarnos por conjugar, en una misma intencin transformadora, la
reforma de sociedad (que comporta la reforma de civilizacin), la refor-
ma de la mentalidad (que comporta la reforma de la educacin), la re-
forma de vida, la reforma tica. El conjunto de estas reformas abarca la
triple identidad humana individuo/sociedad/especie. Cada una de es-
tas reformas necesita a las otras y las tres primeras comportan o favore-
cen la reforma tica. La reforma tica y las otras reformas son mutua-
mente necesarias entre s. A lo que podra aadirse el concurso de una
ciencia reformada.
Reforma/traniformacin de sociedad
La transformacin de las estructuras de sociedad fundadas en (y fun-
dando) la dominacin y la explotacin ha parecido ser la va esen-
cial, desde el siglo XIX, para crear un mundo mejor. Pero el ejemplo de
la Unin Sovitica y de la China maosta mostr que un nuevo siste-
ma de explotacin y de dominacin haba reemplazado al antiguo, ge-
neralmente a peor. El <<hombre nuevo del comunismo apareci con
los rasgos del sectario obtuso, del jefe megalmano. La noble ideolo-
ga del comunismo, como bien dijo Solzhenitsin, ha <<justificado la
maldad>>. El zarismo fue menos opresor, el capitalismo menos explota-
dor que el socialismo real>>. Si, hoy, hay que conservar la idea de que
la reforma debe comportar aspectos estructurales, sociales, institucio-
nales, polticos, hay que aceptar la idea de que esta sola va no basta.
No obstante, es necesaria: importa apuntar a sustituir los modos de
organizacin fundados en la centralizacin y la jerarqua, por modos
que combinen el policentrismo y el centrismo, la anarqua y la jerar-
qua, apuntar a desburocratizar
1
y desesclerotizar la organizacin so-
cial, a aflojar la <<caja de hierrO>> de la racionalizacin y la mecanizacin, a
aflojar la mano de hierro del beneficio, y a favorecer as el pleno em-
pleo de las aptitudes estratgicas, inventivas, creativas.
El problema de las estructuras de sociedad se plantea de manera to-
talmente indita en el nivel planetario. No se trata de reformarlas,
puesto que aparte de algunas excepciones son inexistentes, sino de instituir-
las. Debemos apuntar a crear las instancias planetarias que estuvieran
en condiciones de afrontar los problemas vitales, considerar la confe-
1
Los aparatos burocrticos, pblicos y privados, son cada vez ms gigantescos y pe-
sados y producen una inhumanidad especfica de civilizacin.
188
deracin y la democratizacin planetarias. Evidentemente, es necesa-
rio que se desarrolle una consciencia del destino terrestre comn, lo
que nos indica que la transformacin material necesita una transforma-
cin mental.
La reforma de civilizacin, que se ha vuelto urgente en el rea oc-
cidental, interesa ya de hecho a todos los espacios occidentalizados del
globo, y finalmente concierne a todo el planeta arrastrado por los cua-
tro motores que propulsan la occidentalizacin.
No es cuestin de ignorar las virtudes o cualidades de la civiliza-
cin occidental y reducirla a los efectos negativos que produce. Se tra-
ta de desarrollar sus virtudes y cualidades en la reforma misma.
As, se trata de promover una poltica de civilizacin que militara
contra la atomizacin y compartimentacin de los individuos, restau-
rara responsabilidades y solidaridades, redujera la hegemona del clcu-
lo y de lo cuantitativo en provecho de la calidad de vida (y aqu llega-
mos a la reforma de vida que examinaremos un poco ms adelante).
Semejante poltica reducira la hegemona del beneficio incitando a la
economa plural, a la economa solidaria, al comercio equitativo, a la
tica de la calidad. La finalidad global de la poltica de civilizacin se-
ra civilizar la Tierra y se conjugara necesariamente con la poltica de
la humanidad.
Reforma de la mentelriforma de la educacin
Otra reforma se impone, la de las mentes que les permitira a los
hombres afrontar los problemas fundamentales y globales de su vida
privada y de su vida social. Esta reforma puede ser conducida por la
educacin, pero desgraciadamente nuestro sistema de educacin debe-
~ a ser reformado previamente, pues se funda en la separacin: separa-
cin de los saberes, de las disciplinas, de las ciencias, y produce men-
tes incapaces de religar los conocimientos, de reconocer los problemas
globales y fundamentales, de aceptar los desafios de la complejidad
2

Un nuevo sistema de educacin, fundado en la mentalidad de religa-
cin, radicalmente diferente por tanto del que existe actualmente, de-
2
Cfr. Les Sept Savoirs ncessaires a l'ducation dufutur, Seuil, 2000, y La Tete bien faite,
Seuil, 1999. Hay traduccin espaola.
189
hera sustituir a ste
3
. Este sistema permitira favorecer las capacidades
de la mente para pensar los problemas globales y fundamentales de la
persona y la sociedad en su complejidad. Pondra en su raz la _eduea-
cin en la comprensin entre personas, entre pueblos, entre etmas. Se
mejante sistema de educacin podra y debera tener un wan papel
civilizador. Reforma de la educacin y reforma del pensamtento se es-
timularan una a otra en un crculo virtuoso. La reforma de la mente es
una componente absolutamente necesaria para todas_ las otras refor-
mas. Conduce a un modo de pensamiento que permite comprender
los problemas planetarios y tomar conciencia de las necesidades polti-
cas, sociales y ticas; esto es tanto ms que el
de la consciencia humana en adelante es pnmord1al para la salvacwn
del planeta. .
Pues, repitmoslo, la mente humana es capaz de practtcar el cono-
cimiento de su propio conocimiento, integrar en s los autocr-
ticas y crticos que le permitan luchar contra el en:or y la llust?n, de no
experimentar pasivamente el imprinting de la propia smo_ el
contrario alimentarse de una cultura regenerada naCida de la umon de
la cultura humanista y la cultura cientfica; es capaz de no dejarse se-
cuestrar por Ideas Rectoras posesivas y autoritarias, desarrollar y refor-
zar una consciencia todava vacilante y demasiado frgil, en breve de
desarrollar potencialidades no Salir de la prehisto-
ria de la mente humana es necesano para sahr de la edad de hterro pla-
netaria, y salir de la edad de hierro planetaria es necesario para salir de
la prehistoria de la mente humana.
Riforma de vida
La tercera va es la de reforma de vida. Se trata de un problema
muy antiguo, abordado por las de sabidura de las diferen-
tes civilizaciones, entre ellas la filosofia gnega. Pero el marco contem-
porneo es original: el problema de reforma de se re-
lacin con una civilizacin caractenzada por la mdustnahzacwn, la
urbanizacin, la omnipresencia del beneficio, la supremaca de lo cuan-
3
Cfr. mis propuestas en ese sentido en La Tite bien foite, Relier_les connaissa:zces, Les
Sept Savoirs. Como la reforma slo comenzar de manera de;vunte y me
parece que podr comenzar en Hermosllo, estado de Sonora, do_nde va a Insti-
tuirse una universidad de tipo nuevo siguiendo mis indicaciones: Umvers1dad del mun-
do real Edgar Morin.
190
titativ?. Se_ impone all donde nuestra civilizacin ha producido el ma
lestar m tenor en el seno del bienestar material, all donde las insatisfac
ciones psicolgicas han sido orientadas hacia la bsqueda loca de satis-
facciones materiales.
A finales del siglo XIX en Alemania, donde la modernizacin fue
y brutal, el movimiento de la reforma de vida (Lebensreform)
apareci como reaccin a la civilizacin industrial al estado absoluto
,capitalismo, a la <<caja de acero de la y la
Cion (Max al mundo (tambin Max Weber).
Un grupo de pwneros emtgro a la Smza italiana, al Monte Verita, al bor-
de del lago Locarno, y experiment all una vida de comunidad y liber-
tad, con ?squeda de arte de vivir y de calidad de vida (<<unin del arte
y de la VIda), que comportaba la reforma del hbitat, la reforma de la
r<;>pa, la esttica con el cuerpo, la prctica de la danza, la rela-
Cion elegda de armona con la naturaleza, el consumo de alimentos sa-
nos y el recurso a la medicina natural
4
. ObsetVemos la importancia de
la esttica en la reforma de vida: no slo la esttica de la ropa, la dan-
za, la naturaleza, sino tambin la importancia de la msica, la literatu-
ra, las artes.
Las <<mamas de la reforma de vida, indicadas en un cartel del Mon-
te Vt7jtJ, de hecho van a amamantar los movimientos dispersos que se
mamfestarn ms adelante:
- reforma del alma,
- reforma de la vida,
- reforma de la mente,
- reforma del cuerpo.
La ideologa sincretista del Monte Verita enuncia confusamente al-
gunos leitm_otivs que constituye una especie de constelacin para la re-
de vtda: puesta en cuestin de la propiedad privada, ideal comu-
reforma de las relaciones familiares, reforma de las relaciones
soCiales, reforma sexual, emancipacin de la mujer, retorno al artesana-
do, higinicas de vida, de alimentacin, de ropa, rechazo de la
autondad dogmtica, comunin con la naturaleza.
Mon_te VetitJ constituy una especie de laboratorio salvaje de refor-
ma de Vlda, en la bsqueda de un estilo de existencia alternativo y en
4
Lase a Ren Gunon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Paids, 1997.
191
la aspiracin a una altercivilizacin, que, hoy, en cierto modo, se bus-
ca en la altermundializacin.
La comunidad de Monte Venia se disuelve cuando se acerca la guena
de 1914. Ms adelante, en los aos 60, se multiplicaron las CO!IlU
nidades juveniles animadas por las mismas aspiraciones_ esenciales,
pero demasiado frgiles para sobrevivir. Illich a la vez
la reforma de civilizacin y la reforma de vtda para advenu;ruento de la
convivialidad. En los mismos aos, las alternanCias de vida
las vacaciones y los fines de semana, el seno del J?Undo ocCidental,
entre la vida burocratizada, cronometnzada, urbantzada, y vueltas
a las fuentes neonaturistas, neonsticas, neoarcaicas constituyeron
otras tantas experiencias intermitentes de parcialmente reformada.
Una fraccin de los ciudadanos comparte el tiempo entre, P<?r una par-
te una vida urbana a la que estn sometidos con su sobredosis de cons-
treimientos y obligaciones, y, por la otra, una vida de fines sema-
na o de vacaciones durante la cual viven en libertad y comumdad. El
contraste es tan fuerte como con los esquimales entre una religin_ de
verano y una religin de invierno, con dioses diferentes en funCin
de las estaciones como nos ense Marcel Mauss. Todo ocurre como
si los urbanos, al hacerse veraneantes, cambiaran de dioses en funcin
de los periodos de la semana o del . . .
La ausencia de cualidades gustativas en los ahmentos mdustnales
ha suscitado como reaccin, la bsqueda de productos llamados na-
turales>> o bio>>, donde se restablecen los valores gastronmicos y eno-
lgicos. El Jast food provoca, como reaccin, el slow food. La mac_donal-
dizacin suscita, como respuesta, la bsqueda de la <<buena
Las consecuencias negativas, incluso patolgicas, de la m-
dustrial fomentan, por reaccin, las investigaciones en u_na
cin sana y sabrosa cuyas cualidades concurren con _la cahdad de vida,
lo que abre igualmente las vas d7 una reforma de, vida.
La aspiracin a la reforma de vtda aparece a traves de y
llas que realizan elecciones de vida distintas a las mercantiles o burocratl-
cas, y dejan las megapolis para instalarse en pueblos o en el campo.
Los grmenes de reforma de vida estn diseminados un poco. por
todas partes. Un poco por todas partes se la necesidad
de vivir mejor con uno mismo, superar el entre y cuer-
po, lo que expresa la atraccin actual el yoga, el budismo
las sabiduras orientales. El malestar del btenestar favorece un apetl-
to de ser.
Sobre todo es la adolescencia la que manifiesta la necesidad fuerte
de la <<verdadera vida>>: la unin de la libertad y la comunidad; en la
192
adolescencia es cuando fermentan las aspiraciones a vivir poticamen-
te, a superar el consumo con la consumacin, con experiencias de x-
tasis va rav_es, borracheras, incluso consumo de drogas.
La necesidad, mconsctente o consciente, de reforma de vida con-
duce a privilegiar las cualidades, a encontrar o crear un sentido estti-
co, a travs del arte desde luego, pero igualmente en la relacin con la
n_at11raleza, en la relacin con el cuetpo, y al reexaminar nuestras rela-
Ciones entre unos y otros, inscribimos en comunidades sin perder
nuestra autonoma.
, calidad de vida es esencial, si se considera que las necesidades
poeticas del ser humano son esenciales
5

diversas de la aspiracin a vivir <<de otro modo>> que se
mamfestaron en pnmer lugar en el mundo occidental se desencadenan
en el presente en el mundo entero. Hay mil bosquejos de reforma de
vida, d7 a vivir, de escapar al malestar que ha produci-
do la ClVlhzacion del btenestar material, de practicar la convivenciali-
dad pero estos es bozos todava no han sido religados. Si reunimos es-
tos elementos que, separadamente, parecen insignificantes, entonces se
pueden diagnosticar potencialidades regeneradoras en vas de actuali-
zacin y preludios de una reforma de vida.
La regeneracin moral
La reforma de vida comporta en s misma una reforma moral. No
se trata de encontrar nuevos principios morales, de elaborar una <<tica
adaptada a Se trata de regenerar la tica no para adap-
tarse a nuestro smo, vista la carencia tica de nuestro tiempo,
para adaptar nuestro tiempo a la tica.
L?s resultados histricos de las morales de amor y de fraternidad
han_ sido extremadamente magros, y mucho ms importantes han sido
los desencadenamientos de odio y persecucin surgidos de
de amor y las ideologas de fraternidad. Existe pues un vi-
cto en estas morales, y este vicio no procede solamente del dog-
matismo y del fanatismo, sino ms profundamente de la incompren-
sin de s y hacia el prjimo, de la carencia autotica.
5
Edgar Morin, El Mtodo 5, ed. cit., pgs. 153 y ss.
193
El problema tico contemporneo, al menos procede
del hecho de que todo, en nuestra civilizacin occidental, tiende a fa-
vorecer nuestro <<dispositivo lgico egocntrico, mientras que nuestro
<<dispositivo lgico altruista o comunitario est subdesarrollado. .
La regeneracin moral necesita la integracin, en propia
consciencia y personalidad, de los preceptos de la autoettca, a fin de
reactivar nuestras potencialidades altruistas y comunitarias.
Pero las exhortaciones ticas, al ser enunciadas de manera aislada,
tienen la inutilidad de las lecciones de moral; la regeneracin tica slo
puede hacerse en un complejo de y de
humanas, sociales e histricas. En ese complejo puede contnbmr la re-
generacin tica a las otras reformas y las otras reformas pueden con-
tribuir a la regeneracin tica.
El concurso de una ciencia rtji:mnada
Se puede considerar una quinta va: una ciencia reformada deven-
dra por s misma correformadora.
Hemos examinado (parte segunda, cap. 1) el proceso actual de
transformacin en las ciencias que las lleva a complejizar el conoci-
miento, y que debera comportar la religacin entre ciencia y tica.
Al igual que la educacin, la ciencia debe operar su reforma
para ser capaz de reformar. Esta reforma en
dominios todava separados. Dos revoluciOnes Cientificas, la
ra ha superado el reduccionismo y el determinismo del mundo fsi-
co para afrontar las complejidades, la segunda, inacabada, operan-
do las religaciones entre disciplinas, resucitando as la_
suscitando las ciencias de la tierra, la ecologa, la prehistona huma
na, abren la posibilidad de un saber cientfico que vuelva a encon-
trar los grandes problemas de nuestra cultura (el mundo, la
leza). Este saber reorganizado, accesible a los profanos, permitlna
una democracia cognitiva, en la que los ciudadanos ya no estaran
condenados a la ignorancia frente a los problemas vitales. Una cien-
cia regenerada podra hacer comunicar la cultura cient?ca y la cul-
tura de las humanidades y contribuira a una regeneracin cultural.
Democracia cognitiva y regeneracin cultural podran contribuir
entonces a que saliramos progresivamente de la <<prehistoria de la
mente humana>>.
194
Una ciencia reformada, capaz de reflexionar sobre s misma, dota-
da de una cultura epistemolgica, podra contribuir a la gran reforma
mental aportando a todos y a cada uno un conocimiento complejo del
mundo, de lo humano, de s mismo.
La aportacin de las ciencias neurocerebrales estara en condicio-
?e inhibir los peores de homo demens. Comportara las po-
sibilidades benficas de evitar los furores, controlar la agresividad, esti
mular el altruismo, favorecer la comprensin de este modo.
El buen uso de las ciencias, la supresin de los usos perversos, todo
ello depende de las consciencias de los cientficos, de los polticos, de
los ciudadanos, que a su vez dependen de los procesos econmicos,
polticos, sociales, culturales, los cuales dependen de los progresos de las
cuatro reformas salvadoras, las cuales estaran en condiciones de desarro-
llar las consciencias.
Ms all. Sabemos que las ciencias biolgicas pronto estarn en
condiciones de modificar la naturaleza humana, incluso de producir el
metntropo que supere al humano mejorando todos sus caracteres. Si
pensamos que pudieran ser descartados todos los peligros actuales que
comportan las manipulaciones genticas y cerebrales, sera al menos
fundamentalmente tico considerar intangiblemente sagrada la natura-
leza humana, o por el contrario hay que considerar tica una supera-
cin que mejore lo humano?6.
<<El hombre que modifica al hombre est contenido en el hom-
bre>>, _dice Jean-Marie Lehn, premio Nobel de qumica. Repitmoslo,
semeante eventualidad necesitara la conjuncin simultnea de las
otras reformas, en primer lugar la reforma tica.
Complementanedad en bucle de las rifrmas
Se trata pues de dejar de considerar las cuatro, incluso las cinco vas
de reforma como antagonistas y separadas; se trata por el contrario de
religadas.
La toma de conciencia de que la <<reforma de vida es una de las as-
piraciones fundamentales en nuestras sociedades puede ayudar poten-
temente a las otras reformas, entre ellas la que regenerara la tica. La
6
Cfr. parte segunda, cap. 1, pg. 77.
195
reforma de vida conduce a la reforma de civilizacin y a la reforma ti-
ca, las cuales conducen a la reforma de vida. La reforma de la mente
por la educacin es de una necesidad absoluta para la reforma tica (el-
trabajar por el bien pensar>> de Pascal) y permitira comprender la
cesidad de reforma de sociedad y de civilizacin. La reforma de socie-
dad debera comportar la instauracin de nuevas solidaridades, la regu-
lacin del beneficio, la primaca de la calidad de vida, y por tanto de la
convvencalidad. La poltica de civilizacin debera concurrir con la
reforma de vida, la cual debera concurrir con la poltica de civiliza-
cin. La reforma tica debe ser conjugada muy evidentemente con la
reforma educativa y con la reforma de vida.
Reforma tica, reforma de vida, reforma educativa, reforma social
son interdependientes y se alimentan las unas a las otras. An ms: la
reforma tica est presente, a la vez implicada e irnplicadora, en cada
una de las otras tres. Corno todo lo viviente, la tica es a la vez aut-
noma y dependiente. Esta autonoma no podra ser disuelta, pero, para
regenerarla, hay que reformar los contextos que pueden suscitar su re-
generacin: la reforma de las mentes (educacin), la reforma de vida,
la reforma social.
La reforma tica no puede ser solitaria. Siglos de predicacin de la
bondad y el amor al prjimo han sido infecundos. La reforma tica
slo puede producirse dentro de una polirreforma de la humanidad.
Las reformas deben ser concebidas en un bucle recursivo, siendo
cada una producto----.. productora de la otra. La regeneracin tica
f 1
depende de una regeneracin general, la cual depende de la regenera-
cin tica.
La regeneracin general reprimira la barbarie de las relaciones
humanas de desprecio, odio, indiferencia y su cortejo de acritudes,
chismorreos, calumnias, amenazas que roen y devastan las vidas coti-
dianas. Podra contribuir a hacer de nosotros seres civiles, cvicos, civi-
lizados. Suscitara una nueva mentalidad, una gran corriente de com-
prensin y de compasin en el mundo, un nuevo aliento, no para un
progreso prometido, sino hacia un progreso posible. Apuntara funda-
mentalmente a hacernos salir de la prehistoria de la mente humana y
de la edad de hierro planetaria.
Las situaciones de crisis son favorables a la vez para las tomas de
conciencia y para las reformas, pero al mismo tiempo para las solucio-
196
nes ilusorias Y las regresiones de consciencia. Eso es exactamente lo
gue ocurre en la gigantesca era crsica y crtica que sacude al planeta.
puede favorecer la propagacin rpida de las ideas reformadoras y
abnr formidables posibilidades transformadoras.
Pero la gigantesca crisis es de gigantescos peli-
gros. Las reformas pueden ser mterrumptdas, rotas, aniquiladas, en
prov.echo de las regresiones que se implantan en el presente y amena-
zan el futuro. De _todos la ruta ser dura, aleatoria y probable-
mente larga, cubnendo decemos y puede que el siglo.
reforma es a la vez completamente realista y completamen-
te ut?ptca. Es utpica porque en ella se oponen fuer-
zas, tluston y de error. Es completamente realista porque
esta en las postbthdades concretas de la humanidad en el estadio actual
de la era planetaria.
. Sepamos_ que, la historia, todo comienza por movimientos mar-
desvtantes, mcomprendidos, a menudo ridiculizados y en oca-
stones Ahora_ bien, cuando llegan a enraizarse, a propa-
garse, a rehgarse, estos movtmientos se convierten en una verdadera
fuerza moral, social y poltica.
Por ello, que esperar que la gran regeneracin pueda desa-
rrollarse y conductr a lo que sera ms y mejor que una revolucin una
metamorfosis. '
197
CAPTULO 4
La esperanza tica: la metamorfosis
La agona final del nacimiento del hombre -o de su
muerte- ha comenzado.
THOMAS E. BEARDEN
La aventura extraordinaria por la que el gnero humano se
alejara quiz de las condiciones primeras de la especie, se ha
iniciado, yendo a no s dnde.
PAUL VALRY
Raimondo Pannikar nos pide que reconsideremos 6.000 aos de
Historia, que es la historia de los Estados soberanos absolutos, de las
guerras ininterrumpidas entre estos Estados con todas las destruccio-
nes, masacres, ruinas que han acarreado. Hara falta, dice l, <<Ver por
una parte si el proyecto humano realizado durante estos seis milenios
por el humo historicus es el nico proyecto humano posible, y por la
otra parte ver si hoy no habra que hacer algo distinto>>.
Efectivamente, la Historia llega a su agotamiento, no porque ya no
haya nada que inventar, como cree Fukuyama, sino porque todo est
por reinventar para salvar a la humanidad del riesgo de aniquilacin y
porque en adelante se han creado las condiciones para considerar no
la abolicin, sino la superacin de los poderes absolutos de los Estados
en una frmula confederativa de la que emergera una sociedad-mundo.
Pues la Historia, nacida muy recientemente en la evolucin huma-
na, puede desaparecer sin que cese la evolucin
1

1
El Mtodo 5, ed. cit., pgs. 227251.
199
Salir del poder absoluto de los Estados y de las guerras accediendo
a una era poshistrica que sera la de la sociedad-mundo, sera salir de
la Historia por lo alto. Desgraciadamente es posible salir de la Histori<!
por lo bajo, la regresin generalizada despus de catstrofes nucleares
y del desencadenamiento de una barbarie al estilo Mad Max. '
Salir de la Historia por lo alto sera salirse por una metamorfosis
que hiciera surgir un mundo humano de nuevo tipo. La metamorfo-
sis puede parecer irracional. Pero la verdadera racionalidad conoce los
lmites de la lgica, del determinismo, del mecanicismo. Lo <<meta>> es
lo imposible posible.
Una metamorfosis es inconcebible de antemano, las grandes muta-
ciones son invisibles y lgicamente imposibles antes de que aparezcan.
Como se ha dicho ms arriba, el ala le habra parecido imposible al
reptil, parte de cuya progenitura, sin embargo, llegara a ser pjaro. El
bipedismo le habra parecido imposible al cuadrumano, nuestro ances-
tro. Toda metamorfosis parece imposible antes de que sobrevenga.
Esta constatacin comporta un principio de esperanza.
qy significa el trmino <<metamorfosis? Para concebirlo, hay
que considerar qu ocurre con la crislida donde se encierra la oruga
rampante. Se efecta un proceso de autodestruccin de la oruga que al
mismo tiempo es de autoconstruccin de la mariposa: la mariposa tie-
ne la misma identidad que la oruga, pero dispone de una complejidad
que ha hecho emerger nuevas cualidades, nuevas propiedades, como
la de volar. La metamorfosis es comn a numerosas especies de insec-
tos. Cada uno de nosotros ha vivido una metamorfosis personal a
partir de un embrin, ha pasado por un estadio fetal, en el interior de
su madre como un cuasi pez, en un ambiente acutico, para conver-
tirse en un humano terrestre. Todas estas metamorfosis son repetiti-
vas, cuasi programadas. Ahora bien, la Historia humana ha nacido de
una metamorfosis no programada que le hubiera parecido imposible
a cualquier observador extraterrestre, si la hubiera encontrado hace
diez mil aos.
Hace diez mil aos la humanidad prehistrica estaba constituida
nicamente por pequeas sociedades de cazadores-recolectores sin es-
tado, sin agricultura, sin ciudades. Ocurri que en cinco lugares del
globo, en Oriente Prximo, en la cuenca del Indo, en China, en Mxi-
co, en Per, sin duda en condiciones de concentracin y expansin de-
mogrficas, se interconectaron las sociedades, y en estos cinco lugares
200
se cre una metasociedad, la sociedad histrica con agricultura, con es-
tado, con ciudades, que pudo desarrollar imperios y civilizaciones.
Todo no ha sido progreso en estas metamorfosis: con las sociedades
histricas se perdieron muchas cualidades humanas, y lleg mucha vio-
lencia y destruccin. Pero hubo metamorfosis.
Si nos remontamos ms, se puede considerar que la aparicin de la
vida, es decir de una nueva organizacin ms compleja de la materia
fisicoqumica, dotada de cualidades nuevas de autoorganizacin, cons-
tituye una metamorfosis. Efectivamente, la organizacin viviente dis-
pone de propiedades que no existan en el nivel de las organizaciones
fisicoqumicas anteriores. Puede reproducirse, repararse, moverse, co-
nocer. Sin duda ocurri que en un cierto momento la organizacin de
torbellinos o sistemas fisicoqumicos cada vez ms ricos en elementos
constitutivos, cada vez ms diversos, cada vez ms complejos, ya no
fue capaz de enriquecerse ni de responder a los desafios de su entorno,
y que la incapacidad de tratar sus propios problemas desembocara en
la metamorfosis, en una organizacin de nuevo tipo, ms rica y ms
compleja: la autoorganizacin viviente.
_ Cuando un sistema se muestra incapaz de tratar sus problemas
VItales, entonces o bien se desintegra, o bien se transforma en un meta-
sistema capaz, l s, de tratar sus problemas.
el planeta es incapaz de tratar sus problemas vitales y
de evitar sus peligros mortales. La crisis gigantesca que sufre lleva en s
todos los peligros del desastre, pero tambin las posibilidades de meta-
morfosis.
. Es decir, que ms nos acercamos a una catstrofe, ms po-
Sible es la metamorfosis. Entonces, la esperanza puede venir de la de-
sesperanza. Deca Holderlin: All donde crece el peligro, crece tam-
bin lo que salva (PatmoJ).
La metamorfosis puede aparecer cuando la solucin es invisible
imposible en el seno del sistema existente y excede los medios de su l:
gica, cuando hay a la vez carencia y exceso; entonces es cuando lo im-
posible es posible: Cmo se llama, dice la Electra de Giraudoux,
cuando sale un da como hoy, que todo est estropeado, todo est aso-
y sin embargo se respira el aire, y cuando se ha perdido todo, la
cmdad arde, los inocentes se matan unos a otros, pero los culpables
agonizan en una esquina de ese da que sale? Pregntale al mendigo,
l lo sabe. Esto tiene un nombre muy bello, mujer Narses, se llama
Aurora.
201
Hoy percibimos todo lo que es autodestruccin. Por qu n?
mos los procesos creadores? Es que estn subdesarrollados, margmah-
zados, dispersados, son desviantes; reforma de organizacin social, .re-
forma de la economa
2
, reforma de civilizacin, reforma de la mepte,
reforma de la educacin, reforma de la ciencia, reforma de vida, refor-
ma tica. No podemos saber si todas estas tendencias podrn desarro-
llarse, reunirse y hacer aparecer las condiciones de la metamorfosis sal-
vadora.
Hay que considerar que hemos entrado en una fase de
histricas en la que la era planetaria intenta dar a luz una sociedad-
mundo, y en la que las fuerzas de regeneracin se emplean en una
metamorfosis antroposocolgica. Salvo regresin o catstrofe, vamos
haca una posible metahumanidad, es decir hacia una transformacin
de las relaciones individuos/sociedd/especie, que comportara una
transformacin en cada uno de estos tres trminos.
Lo que llega con la metamoifosis es el despertar y la accin de poderes gene-
radores y regeneradDres que devienen poderes creadores.
El joven Marx hablaba del <<hombre genrico>>. <<Genrico>> quiere
decir que detenta capacidades de generacin y regeneracin. Las capa-
cidades de generacin y regeneracin tienden a a
tizarse en el orden social y a menudo, para mamfestarse, tienen necesi-
dad de una irrupcin, de una erupcin, de una crisis. En tiempos <<nor-
males>> slo los individuos desvantes, artistas, filsofos, escritores,
poetas: inventores y creadores en todos los dominios da? testimonio
de las aptitudes generadoras y regeneradoras de la humamda?. Esto re-
cupera una idea profunda de Jean-Jacques Rousseau para quten lo que
l llamaba <<bondad natural del hombre>> se encontraba inhibida,
corrompida o pervertida en las civilizaciones. Lo que, en nuestra socie-
dad, inhibe esa <<bondad>> son sus rigideces, sus esclerosis, sus compar-
timentaciones, sus hiperespecializaciones.
Pero la crisis actual, presente en todo lugar, puede despertar fuerzas
de metamorfosis.
2 Vemos propagarse las ideas de control y regulacin de la economa
del beneficio las ideas de economa plural que comportan las asoCiaciOnes y cooperati-
vas, el come;cio equitativo y solidario, la moralizacin de los negocios, el
de diversos artesanados y economas locales, el desarrollo de la agncultura b10logca.
Aadamos la reforma de la tcnica, puesto que en adelante est la perspectiva de una
nueva edad de la tcnica, y la aparicin de mquinas que rebasan el estadio de su lgica
mecnica y determinista para adquirir ciertas cualidades de lo viviente.
202
metaT?orfosis, en el mundo animal, son los productos de pro
cesas InconsCientes. Las metamorfosis de sociedades arcaicas a socieda-
des histricas son los productos de procesos inconscientes. Sin duda la
metamorfosis posible que se prepara ser en gran parte producto de
procesos inconscientes. Pero slo podr realizarse verdaderamente con
el concurso y la ayuda de la consciencia humana y la regeneracin ti-
ca. Por esa razn tendr un importante papel que desempear la refor-
ma de la mente.
La supervivencia, el progreso, el desarrollo de la humanidad van
unidos a la metamorfosis.
La esperanza tica, la esperanza poltica estn en la metamorfosis.
203
Conclusiones ticas
CoNCLUSiN 1
Del mal
T Lucifer
T eres tambin en mi vasto universo
Un eslabn necesario. Acta, acta
Tu fro saber, tu negacin loca
Son los fermentos que estimularn al hombre.
IMREMADACH
La tica compleja reconoce la complejidad del bien y la compleji-
dad del mal.
He encontrado la complejidad del bien con sus contradicciones y
sus incertidumbres (la insuficiencia de las buenas intenciones, la ecolo-
ga de la accin, las derivas, las ilusiones)
1
Pero a lo largo de todo el li-
bro he esquivado el enigma del mal, porque me hunda en una incer-
tidumbre y chocaba con una contradiccin, lo que considerar ms
adelante.
Como se indic en el captulo La vuelta a la fuentes csmicas
(parte primera, cap. II), un mundo slo puede advenir por la separa-
cin y slo puede existir en la separacin: diabolus es lo que separa
2
. Es
interesante observar que, en el mazdesmo as como en la religin de
1
Cfr. parte primera, cap. III, pg. 46.
2
En la cbala, el mundo, nacido de una retraccin o exilio del infinito, ha surgido
de la ruptura de los Vasos de perfeccin, lo que ha entraado cada y degradacin ge-
neralizada, de ah la proliferacin del mal y la dispersin del bien.
207
Manes, el origen del mundo es diablico. Sin diabolus, no hay mundo,
puesto que no podra haber mundo sin las separaciones del tiempo y
del espacio, las separaciones entre las cosas, entre los seres. Pero sin
unidad en lo separado, tampoco hay mundo. Digamos ms: la unid;1d
del mundo engloba las separaciones, los lmites y los relativiza. Dicho
de otro modo, lo que une y lo que separa nacen al mismo tiempo
(Mazda y Ahrimn son las dos figuras antinmicas de lo mismo, como
Dios y el Diablo).
La separacin se acenta y amplifica con la dispersin de las part-
culas, despus los tomos, despus las estrellas, despus las galaxias.
No obstante, como hemos visto igualmente, las fuerzas csmicas
de religacin se desarrollaron a partir de la separacin, por encuentros,
afinidades, asociaciones, integraciones de los tomos a las estrellas.
El Arch-Mal del universo, la desligacin separadora es inseparable
de la existencia de nuestro universo, y el Arch-Bien,, que es la religacin,
es inseparable de la separacin. Si el mal es separacin y el bien religa-
cin, el mal permite el bien. El principio de religacin no podra ser inde-
pendiente de su antagonista. Hay que ponerlos pues en relacin comple-
ja (no slo antagonista, sino tambin concurrente y complementaria).
Nuestro universo es imperfecto, pero la imperfeccin es la condi-
cin de su existencia: la perfeccin habra hecho del universo una m-
quina determinista absoluta, al estilo de Laplace, en la que no hubie-
ran sido posibles ningn evento, ninguna existencia singular, ninguna
innovacin, ninguna creacin.
La imperfeccin, necesaria para la existencia del mundo, compor-
ta a la vez el mal y el bien csmicos. Es cierto que las fuerzas de religa-
cin son fuerzas dbiles y que, aunque capaces de renovarse, desarro-
llarse, regenerarse, estn sometidas a la hegemona de la separacin y la
dispersin. Las fuerzas de separacin, dispersin, aniquilacin que se
han desencadenado desde el origen del mundo continan desencade-
nndose. Las estrellas explosionan o mplosionan, se taponan, se cani-
balizan, se hunden en agujeros negros.
El cosmos es a la vez orden y furor, y su orden se establece en el
seno de su furor. El segundo principio de la termodinmica, no es
principio del mal, es la consecuencia del evento trmico originario.
Produce desorganizacin para todo lo que est organizado, la desinte-
gracin para todo lo que est integrado, la muerte para todo lo que es
vida. De ah la crueldad del mundo para todo ser viviente y para todo
ser humano.
208
, T<;>do lo adviene al ser situado en un complejo
cosmKO por el JUego dtalog1co (antagonista, concurrente,
complementano) en el seno del tetragrama:
intcrafon" <C ,_ o..,rufd6n
orden ...... .__ ___ -'!)loo desorden
Los dos y unidos, el de la formacin y desa-
rrollo de y el de su desorganizacin, inscriben el se-
gundo pnnctpto de la termodinmica en el principio csmico del tetra-
grama. Hay que compren?er que el mundo se organiza desintegrn-
Y que el mundo se desrntegra organizndose; esto determina correla-
nvamente la crueldad del mundo y la posibilidad de resistencia a esta
crueldad.
El mal de vida
Las dbiles de la vida han luchado contra las fuerzas de
del mundo flsico con mil modos de reproduccin, dise-
rnnumerables de grmenes, multiplicacin de los huevos
Y. m1l m,odos de intercomunicaciones bacterianas,
de en pohcelulares, protecciones de la progenitura, aso
ctactones de ammales en sociedad, intersolidaridades de los ecosiste-
mas, todo esto le ha a la vida expandirse en los ocanos,
por los continentes y lanzarse al aire.
La VIda lucha contra la crueldad del mundo y resiste
a su_propta Todo viviente mata y se come lo vi-
El ctclo de los ecosistemas (ciclo trfico) es al mis-
mo tiempo un Ciclo de muerte para los animales y vegetales devorados
La ecolgica se paga con hecatombes
3
La crueldad es e
preoo a pagar por la gran solidaridad de la biosfera. La Naturaleza
es a la vez madre y madrastra.
Todo viviente lucha contra la muerte integrando la muerte para
regenerarse (muerte de las clulas en los organismos individuales
3
Cfr. El Mtodo 2, ed. ct., pgs. 44-47.
209
reemplazadas por clulas nuevas, muerte de los ancianos en las so-
ciedades reemplazados por las nuevas generaciones)_ La muerte, el
mal supremo para el viviente, proviene del proceso de degradacin
flsica que simboliza el segundo principio de la pe_ro
esta degradacin, durante la duracin de la vida, es utlhzada para el
rejuvenecimiento y la regeneracin del organismo que reemplaza a
sus molculas y clulas degradadas por otras nuevas_ Herclito de.ca
justamente: <<Vivir de muerte, morir de vida, indicando que la v1da
colabora con su enemigo mortal para poder regenerarse. El mal de
la muerte es utilizado para el bien de la vida, sin dejar de ser el mal de la
muerte.
As, para la naturaleza viviente as como para la naturaleza flsica,
no podramos aislar ni substancializar un principio
Pero no podramos ignorar que la naturaleza fls1ca 1.mpone su
crueldad a la naturaleza viviente y que sta produce su prop1a crueldad
en lo que daiWinianamente hay que llamar la luc?a _la vida,
cuando las religaciones cooperativas en forma de s1mblOSlS y de socie-
dades estn omnipresentes en el seno de esta lucha
4

En fin, la crueldad del mundo aparece como tal_ a partir de la menfe hl!ma-
na, porque sta produce el sufrimiento al mismo tzempo que la consaenaa del
stifrimiento.
La humanidad del mal
Por ello cuando consideramos la crueldad del mundo, no pode-
mos encon;rar o aislar en ella un principio del mal, una entidad sat-
nica. Pero vemos que muchos de los males que nos golpean y que en-
gendramos, las separaciones, las degradaciones, las desintegraciones,
las violencias, los furores, las destrucciones de civilizaciones, los geno-
cidios son como los continuadores o herederos de las violencias y fu-
rores Los conflictos, los antagonismos entre individuos o
grupos son continuadores y herederos de los conflictos y los antagonis-
mos del mundo de la vida.
Nuestros recin nacidos nacen gritando de dolor. Hemos nacido
en la crueldad del mundo y en la crueldad de la vida, a lo que hemos
4
Cfr. El Mtodo 2, ed. cit., pgs. 40-42, sobre simbiosis y parasitismo.
210
aadido nuestras propias crueldades, pero tambin nuestras propias
bondades.
Nuestro destino est inscrito en la crueldad del mundo.
De hecho, la nocin de mal es inseparable de la subjetividad humana: slo
un sujeto individual puede sufrir el mal y slo un sujeto individual puede que-
rfr hacer el mal. Como dice Jean-Claude Guillebaud: <<El mal est irre-
ductiblemente en m
5
.
Hemos nacido en la crueldad del mundo y de la vida, pero lo que
ha adquirido una aptitud inaudita para sufrir es nuestra sensibilidad,
nuestra afectividad, nuestra carne, nuestra alma, nuestra mente de in-
dividuos. Los seres humanos, seres de carne, alma y mente pueden su-
frir a la vez el sufrimiento camal, el sufrimiento del alma, el sufrimien-
to de la mente. El trgico privilegio de la subjetividad humana es
sentir, en forma de sufrimiento y dolor, la crueldad del mundo, la
crueldad de la vida, la crueldad humana. Si bien los animales y puede
que los vegetales sufren, son los humanos quienes han adquirido las
mayores aptitudes para el sufrimiento al tiempo que adquiran las ma-
yores aptitudes para el goce, pero la mayor parte de ellos han sufrido y
sufren mucho ms de lo que han gozado o gozan.
Hay una prolongacin propiamente humana de las fuerzas crueles
de la naturaleza. Pero hay tambin una crueldad humana nueva y ori-
ginal en relacin a la crueldad de la naturaleza y a la crueldad de la
vida. Existe un mal propiamente humano que es el mal hecho volun-
tariamente por un humano a otro humano.
En el humano hay una formidable proliferacin de malevolencia,
voluntad de hacer mal, goce de hacer mal.
Este mal del humano contra el humano procede del odio, de la in-
comprensin, de la mentira, y se alimenta de la barbarie de la mente,
no procede de la crueldad objetiva de la naturaleza, sino de la crueldad
subjetiva del ser humano, que tiene por raz el cierre egocntrico, pero
que no podra reducirse a l.
El ser humano contiene en s un hormiguero de monstruos que
se liberan en cualquier ocasin favorable. El odio estalla por un
nada, un olvido, un roce con el coche, una distraccin del prjimo,
una mirada, un favor del que nos creemos privados, la impresin de
que la reputacin de un colega nos hace sombra, se desencadena por
5
Jean-Claude Guillebaud, Le Gollt de /'avenir, Seuil, 2003.
211
un mnimo incidente. El egosmo, el desprecio, la indiferencia agra-
van por todas partes y sin tregua la crueldad del mundo humano; el
exceso de crueldad nutre por s mismo, por saturacin, la indifererr-
cia y la desatencin.
Las crueldades en las relaciones entre individuos, grupos, etnias, re-
ligiones, razas han sido y siguen siendo terrorficas. Las antiguas barba-
ries que se desencadenaron desde los inicios de la historia humana se
desencadenan de nuevo y son aliadas de la barbarie civilizada en la que
la tcnica y la burocracia, la especializacin y la compartimentacin
aumentan la crueldad por indiferencia y ceguera; la dependencia al di-
nero, la independencia por el dinero y el poder del dinero generalizan
y amplifican las avideces despiadadas.
El mal experimentado como prdida, separacin, sufrimiento es
anterior a la humanidad, pero va a culminar en la humanidad.
El mal cometido por hacer el mal slo emerge en, por y para la hu-
manidad. No podemos escapar al problema del mal humano.
Q!J. es el mal hecho por el humano? Revelar en fin la existen-
cia de este principio del mal, que hemos podido aislar en la naturale-
za, pero que se impondra de forma satnica en el mundo humano?
Hay que ver en la subjetividad humana una fuente especfica del
mal, surgida ciertamente del egocentrismo, pero que no podra redu-
cirse a ste pura y simplemente?
No es esto lo que podra explicar las crueldades inauditas de las
masacres, matanzas, genocidios, esclavitudes, explotaciones e, igual-
mente, las crueldades cotidianas, acritudes, ofensas, denegaciones,
maldades?
Aqu encuentro la incertidumbre y la contradiccin evocadas ms
arriba.
Cuando considero la voluntad de hacer el mal al prjimo, tan
pronto el mal se descompone en mi mente en elementos diversos de
lo que es el resultado; tan pronto, por el contrario, me inclino a reco-
nocerlo como una realidad propia.
En la primera eventualidad, el mal me aparece como el resultado
bien sea de una carencia, bien sea de un exceso.
La carencia puede ser insensibilidad, indiferencia, ignorancia, in-
consciencia, deficiencia mental, carencia de razn, carencia de sabidu-
ra, carencia de amor, carencia de compasin: de ah la pertinencia de
212
la mxima atribuida a Soln y retomada por Scrates: <<Nadie es malo
voluntariamente.
El exceso que produce el mal es la desmesura -la hybrif>- acom-
paada de sinrazn, dicho de otro modo, el lado demens de horno sapiens-
demens. Si bien la demencia hace el mal, no es el mal el que hace la de-
mencia, y el mal es subordinado, no principal.
Y considero que una de las mayores causas del mal est en la convic-
cin de poseer el bien o de ser posedo por el bien, lo que ha producido
innumerables masacres, persecuciones y guerras religiosas, nacionales y
civiles. Es la creencia en hacer el bien lo que es una causa poderosa del
mal, siendo que no resulta de una voluntad malvada, sino de una caren-
cia de racionalidad y/o de un exceso de fe que es fanatismo
7

En la doble perspectiva en la que el mal se debe bien sea a una ca-
rencia, bien sea a un exceso, no habra un principio del mal en el ser
humano. Lo malvado es ignorante o demente.
En la segunda eventualidad, la nocin de mal se me impone de
manera irreductible cuando pienso en el odio, la maldad, el sadismo,
la voluntad de daar; entonces no puedo disolver ese mal en la incons-
ciencia ni en el delirio, aunque los comporte.
Por qu no podra reducirlos? Finalmente porque el mal existe
como emergencia, es decir un tipo de realidad que es producido por
un conjunto de condiciones (psicolgicas, sociolgicas, histricas)
pero que, una vez formado, adquiere su existencia propia y es irreduc-
tible a los componentes de los que ha surgido.
Y sa es la contradiccin: cuando considero el mal cometido por
la crueldad subjetiva, cuando considero este mal de maldad de cara, lo
veo como realidad propia (emergencia) y no podra reducir este mal a
sus antecedentes, sus causas, sus deficiencias. Pero cuando conside-
ro sus antecedentes, sus causas, encuentro bien sea deficiencias y ca-
rencias profundas, bien sea la hybris y el delirio. Y entonces tiendo a di-
solverlo en sus causas y condiciones.
Llego pues a reconocer la realidad del mal cometido por la cruel-
dad subjetiva, pero no puedo reducirlo a un principio del Mal, todava
menos a un prncipe del Mal. Su existencia es secundaria, puesto que,
aunque emergente, depende de sus componentes.
6
Cfi-. Vocabulario, pg. 231.
7
Incluso estamos en un momento de la Historia en que el mal va a desencadenarse
sobre el planeta en forma de combate a muerte entre dos Bienes enemigos, siendo evi-
dentemente el mal el Bien del enemigo.
213
En un momento pude creer que el mal y el bien slo son reifica-
ciones. Son emergencias.
Este mal es el desastre, el horror de la condicin humana. Este mar,
cada cual lo lleva en s potencialmente, pero hacen falta cierto
ro de condiciones para que As, la guerra una de condi-
ciones ms frecuentes y ms radicales para que emerjan este odio Y_ este
sadismo que hacen violar, torturar, humillar, masacrar. Los concmda-
danos de Sarajevo vivan en cohabitacin pacfica desde siglos en
las condiciones del horrible conflicto etnorreligioso de final del siglo XX,
el mal surgi en algunos de ellos en su forma ms Toda
guerra, toda represin a algunos de sus protagomstas
verdugos. La encantadora Lynndie de su
nesota a la prisin iraqu de Abu Ghra1b, se convirtio en un pequeno
monstruo sdico.
Finalmente, llego a asumir la contradiccin. El e:Oste Y n_o
te. No existe cuando se le puede reducir a las carenCias (mconsCtenc.Ia,
ignorancia, etc.) y a los excesos (hybris, estas
y excesos determinen en todas partes y sm el mal.
te irreductiblemente como emergencia, y entonces adqmere una tern-
ble realidad, pero no es una realidad primera. El mal existe, pero no
hay principio del Mal.
Lo que es horrible en lo humano es la conjuncin de la cruelda?
surgida de la carencia, la crueldad surgida del e::cceso, la crueldad surgi-
da de maldad. Es la conjuncin del mal expenmentado por enferme-
dades, hambrunas, inundaciones y del mal cometido para daar Y para
destruir. Es la conjuncin de la crueldad del mundo y la crueldad. hu-
mana. Y todo ello, que se despliega desde la Antigedad, no ha deado
de devastar a la humanidad, en todas las civilizaciones, en el curso de
las guerras, conquistas y los innobles procesos de
Mosc y las terrorficas represiOnes en los desencad.ena-
mientos asesinos de la Segunda Guerra Mundial, en la monstruosidad
racista del nazismo y la tentativa de genocidio de judos y cngaros, en
y por las maquinarias de las prisi?nes y de.
centracin (donde la burocraCia, leos de exclmr las sevteias, suphc10s,
atrocidades cometidas por los guardias, al contrario las favorece), en el
delirio ideolgico del comunismo polpotiano, en las de ten-
dencia genocida de Ruanda, en la desgracia del pueblo palestm'? sopor-
tando la pesada carga de los sufumie?tos pasados. y por vemr de su
opresor, en las torturas de nuevo practiCadas y multtphcadas, revelado-
ras supremas de la ignominia humana.
214
No se puede erradicar la potencialidad malfica de demens, pero el
mal est tambin ms all de demens.
Diabolus es el espritu que separa, pero si la separacin produce el
mal, es el producto del nacimiento de un mundo que slo puede exis-
tir en la separacin.
Mefistfeles se define en el Fausto de Goethe como el espritu que
niega, pero la negacin no es producida por el mal y no pro-
duce necesariamente el mal. La vida, en tanto que neguentropa, es ne
gacin de la entropa que utiliza a esta ltima para regenerarse. La ne-
gacin de lo que la niega forma parte de la afirmacin de la vida.
Satn quiere el mal, la perdicin, el sufrimiento. Este prncipe de
las Tinieblas no existe, pero simboliza efectivamente el mal que es
crueldad subjetiva. No existe, pero la aptitud satnica existe en la men
te humana.
El mal es complejo: es un ser de emergencia; es real, pero no pue-
de ser unificado ni reducido a un principio. Comporta incertidumbre
y contradiccin. No puede ser inscrito en un maniquesmo que plan-
tea como absolutos disyuncin y antagonismo, Bien y Mal, imperio
del Bien contra imperio del Mal. Tampoco podramos soar en un
universo purgado de todo mal, pues el vaciado amenazara con llevar
se al mismo universo.
En el lmite mismo, el Bien se vuelve Mal y el Mal se vuelve Bien.
El Evangelio segn jesucristo, de Saramago, ilustra esta idea haciendo de
Dios y Satn las dos figuras de lo mismo.
Dios y Satn no estn fuera de nosotros, no estn por encima de
nosotros, estn en nosotros. La peor crueldad del mundo y la mejor
bondad del mundo estn en el ser humano.
El bien est condenado a ser dbil, eso quiere decir que hay que
abandonar todo sueo de perfeccin, de paraso, de armona
8
Siem-
pre est amenazado, perseguido. Esto quiere decir tambin que induce
a una tica de resistencia.
Y podemos resistir a la crueldad del mundo y a la crueldad huma-
na por solidaridad, amor, religacin, y por conmiseracin hacia aque-
8
Comparto las crticas al angelsmo que suea con elmnar el mal hechas por
Michel Maffesol, La Part du diahle. Prcis de subversin post-moderne, Flammarion, 2004, y
Jean Baudrillard, Le Pacte de lucidit ou l'lntelligence du Mal, Galile, 2004. Compartir en
cierto modo las propuestas del Dios de lmre Madach en La tragedia del hombre citadas
en exergo de este captulo.
215
llos y aquellas que son sus ms desgraciadas vctimas. El combate esen-
cial de la tica es la doble resistencia a la crueldad del mundo y a la
crueldad humana.
Es imposible que el mal desaparezca>>, deca Scrates en el T e e t e ~ o .
S, pero hay que intentar impedir su triunfo.
216
CONCLUSIN 2
Del bien
Dedicarme a lo que me provoca pasin y compasin.
MAURO CERUTI
Cuando el jilguero no puede cantar
Cuando el poeta es un peregrino
Cuando de nada nos sirve rezar
Caminante no hay camino
Se hace camino al andar.
ANTONIO MACHADO
Pensamienw complejo y tica: religacin
Aunque no se les pueda deducir de ella, la tica compleja contiene
en s, como ingredientes indispensables, el pensamiento y la antropo-
loga complejos. As, nos dice que asumamos ticamente:
- la trinidad humana individuo/sociedad/especie,
- la triunicidad psquica pulsin/ afectividad/ razn,
- las antinomias sapiens/demens,foberlmythowgicus, rrconomicusllu-
dens, prosaicuslpoeticus.
Aunque no pueda volver a las fuentes de la religacin csmica, la
tica compleja necesita lo que hay de ms individualizado en el ser hu-
217
mano, la autonoma de la consciencia y el sentido de la responsabili-
dad. Necesita, lo hemos visto, el desarrollo de las potencialidades re-
flexivas de la mente, en particular en el autoexamen y en la atencin a
la ecologa de la accin. La tica compleja nos conecta a la vez con la
religacin que viene del fondo de los tiempos y la religacin de nues-
tro tiempo actual, nuestra civilizacin, nuestra era planetaria.
La tica compleja se inscribe en un bucle de religacin en el que
cada instancia es necesaria para las otras:
antropologa - - ~ ~ epistemologa - - - ~ tica
t t t
Permite religar:
progreso cognitivo progreso moral
t ____
El progreso tico slo puede efectuarse en el enraizamiento, el de-
sarrollo, la sinergia de dos consciencias: la consciencia intelectual, la
consciencia moral.
El pensamiento complejo es el pensamiento que religa. La tica
compleja es la tica de religacin.
La misin tica se puede concentrar en un trmino: <<religar>>.
Es preciso, para todos y cada uno, por la supervivencia de la huma-
nidad, reconocer la necesidad de religar:
- religarse con los nuestros
- religarse con los otros,
- religarse a la Tierra-Patria.
La religacin, repitmoslo, incluye la separacin. Slo lo separado
puede ser religado. La tica en el nivel humano debe efectuar, en la fra-
ternidad y el amor, la unin en la separacin, o dicho de otro modo,
la unin de la unin y de la separacin.
218
La comple;"dad tica
, . He dudado mucho tiempo sobre el ttulo de este libro. Tan pronto
Etzca a secas me pareca bastar y tener ms fuerza que con el adjetivo
compleja. Tan pronto pareca que era esta complejidad lo que distingua
aJa tica, tal como yo la entiendo, de cualquier otra.
El lector lo sabe ahora: la tica es compleja porque es a la vez una y
mltiple. Unifica en su tronco comn y diversifica en sus ramas distin-
tas la autotica, la sociotica, la antropotica. En esta unidad/pluralidad,
la tica compleja nos pide asumir ticamente la condicin humana.
La tica es compleja porque es de naturaleza dialgica y debe
afrontar a menudo la ambigedad y la contradiccin. Es compleja por-
que est expuesta a la incertidumbre del resultado, y comporta la apues-
ta y l ~ estrategia. Es compleja porque no tiene fundamento al tiempo
que tJ.ene una vuelta a las fuentes. Es compleja porque no impone una
visin maniquea del mundo y renuncia a la venganza punitiva.
. Es compleja porque es una tica de la comprensin, y la compren-
stn comporta en s el reconocimiento de la complejidad humana.
La .fragilidad tica
La tica compleja es frgil. Sigue siendo incierta e inacabada: es
una tica que encuentra sin cesar la incertidumbre de la contradiccin
en su seno, la incertidumbre del alea en el entorno (ecologa de la ac-
cin). Es una tica de la apuesta.
Es vulnerable al miedo, a la clera, al desprecio, a la incompren-
sin y debe resistrseles sin cesar.
Est desarmada cara a la ciencia, a la tcnica, a la poltica.
Permanentemente, debe autoregenerarse contra los endurecimien-
tos, esclerosis, degradaciones. La mente debe permanecer vigilante en
la lucha permanente contra las simplificaciones. Los riesgos de simpli-
ficacin se amplan en los periodos de histeria colectiva, de crisis de
guerra. Estamos en un periodo semejante, lo que aumenta la necesidad
de pensamiento y tica complejos.
Como hemos indicado, la tica compleja necesita una reforma de
la mente y una reforma de vida para consolidarse y desarrollarse, la re-
forma de la mente y la reforma de la vida necesitan la tica compleja
para consolidarse y desarrollarse.
219
La modestia tica
La tica compleja es inevitablemente modesta. Es una tica que
nos requiere la exigencia hacia nosotros mismos y la indulgencia, me
jor, la comprensin hacia el prjimo. No tiene la arrogancia de una
moral con el fundamento asegurado, dictada por Dios, la Iglesia o el
Partido. Se autoproduce a partir de la consciencia individual. No tiene
soberana, no tiene sino fuentes, y stas pueden secarse.
La tica compleja no propone la soberana de la razn, que es lo-
cura, sino la dialgica en la que racionalidad, amor, poesa siempre es-
tn presentes y activos. Apunta a una sabidura que no est en la im-
posible va racional, sino en la autoelucidacin y en la comprensin.
No manda, pilota a la pasin. La tica compleja no puede, no debe
ahogar nuestros demonios, pero como el piloto del jet, ella gua su de-
sencadenamiento energtico.
Propugna el abandono de todo sueo de dominio (incluido su
propio dominio). Sabe que es imposible concebir y asegurar un Bien
Soberano. No es una norma arrogante ni un evangelio melodioso: es
el enfrentamiento con la dificultad de pensar y vivir.
La tica compleja es una tica sin salvacin, sin promesa. Integra
en s lo desconocido, de lo cual lo desconocido del mundo y lo desco-
nocido del futuro humano. No es triunfante, sino resistente. Resiste al
odio, a la incomprensin, a la mentira, a la barbarie, a la crueldad.
Regenerar
La tica nunca est adquirida, no es un bien del que se es propieta-
rio, debe generarse y regenerarse sin cesar y se regenera en el bucle:
religacin - - ~ .. comprensin ----J..- compasin
t t t
"RegeneraP> es la palabra rectora comn a la vida, al conocimien-
to, a la tica: todo lo que no se regenera degenera. Tambin la tica
debe regenerarse sin c ~ s a r . Si no se regenera constantemente a partir de
220
sus fuentes vivientes, se degrada en moralina, que es esclerosis y petri-
ficacin de la moral.
Cosa admirable: la tica puede regenerarse all donde haba dege-
nerado. A partir de la degeneracin de la tica revolucionaria Gide,
Koestler, Kolakovski y tantos otros sintieron la exigencia moral que les
qizo vomitar la mentira estaliniana. Porque se les pedan actos dema-
siado innobles Hans-Joachim Klein de la banda Baader y algunos bri-
gadistas rojos sintieron el sobresalto moral que les hizo abandonar el
terrorismo. La tica se alza all mismo donde se la crea desaparecida.
<<Crucificada por el marxismo y el psicoanlisis>>, la tica conoce una re-
surreccin y reaparece casi idntica a s misma, casi presta a enterrar a
su vez a sus sepultureros
1
, observa Kostas Axelos.
La tica compleja regenera el humanismo. Haba dos humanismos
en el humanismo: uno es el humanismo tico del respeto mutuo uni-
versal que reconoce en todo humano un semejante y que reconoce a
todos los humanos los mismos derechos; el otro es el humanismo an-
tropocntrico, que destina al hombre, nico sujeto en un mundo de
objetos, a conquistar este mundo.
El humanismo regenerado rompe con la conquista del mundo y el
dominio de la naturaleza. Se inscribe en la aventura csmica. Supera
la oposicin a la naturaleza pero tambin la integracin pura y simple
en la naturaleza. El ser humano es sujeto no del universo, sino en el
universo. Somos responsables de la vida en la Tierra y de la vida de la
Tierra, su biosfera, debemos ser los copilotos del planeta, los pastores
de los nucleoproteinados que son los seres vivientes.
El humanismo regenerado se funda no en la soberana, sino en la
fragilidad, la mortalidad del individuo sujeto; no en su realizacin,
sino en su inacabamiento; rechaza la ilusin del progreso garantizado,
pero cree posible la metamorfosis de las sociedades en una sociedad-
. mundo que se convierta en Tierra-Patria.
Esperanza/ desesperanza
La tica compleja es una tica de esperanza unida a la desespe-
ranza.
1
Kostas Axelos, Pour une thique problmatique, Minuit, 1972.
221
Conserva la esperanza cuando todo parece perdido. No es prisio-
nera del realismo que ignora la zarpa subterrnea que mina los subsue-
los del presente, que ignora la fragilidad de lo inmediato, que ignora l<l;.
incertidumbre agazapada tras la realidad aparente; rechaza el realismo
trivial que se adapta a lo inmediato, as como el utopismo trivial que
ignora los constreimientos de la realidad. Sabe que en lo real hay po-
sible todava invisible.
La esperanza sabe que lo inesperado puede llegar, sabe que, en la
historia, lo improbable acaece ms a menudo que lo probable. Apues-
ta por las potencialidades genricas (creadoras, regeneradoras) de lo hu-
mano. Por ello espera que la metamorfosis produzca un nuevo naci-
miento de la humanidad.
Como dice Emst Bloch, la esperanza est <<unida al todava no, a la
aurora por llegar, a aquello de que est lleno el mundo y que corre el
riesgo de nunca ver la luz, pero a lo que se sigue siendo fielZ.
La esperanza se aferra a lo inesperado. <<Si no buscas lo inesperado,
no lo encontrars>>, deca Herclito. Xavier Sallantin nos dice que slo
la energa de la desesperacin ms extrema puede ser lo bastante poten-
te como para dar el nimo de una esperanza contra toda esperanza.
La esperanza no es certeza. Decir que se tiene esperanza es decir
que se tienen muchas razones para desesperar. Ignoramos los lmites
de lo posible. De ah la justificacin de la esperanza, pero sabemos que
hay lmites, de ah la confirmacin de la desesperanza. La esperanza de
lo posible nace sobre el fondo de lo imposible.
De todos modos, es un horizonte de desesperanza lo que le aparece
al pensamiento. Como hemos visto, todo morir y todo se
Aqu puedo aclarar el malentendido sobre mi evangelio ?e la perdi-
cin3. No es un evangelio de desesperanza, es un evangelio de frater-
nidad. <<Seamos hermanos porque estamos perdidos>> reemplaza al <<sea-
mos hermanos para que seamos salvados>>. Nos habla de buscar el con-
suelo no en la creencia que hay en un ms all para nosotros despus
de la muerte, no en la esperanza de que el universo escape a la muer-
te, sino en los seres amantes buenos y dulces capaces de comprender-
nos con nuestras debilidades e imperfecciones.
No niego la idea de salvacin por masoquismo o dolorismo; es un
mnimo psquico de racionalidad lo que me impide creer en ella. Pero
la renuncia a la Salvacin, a la Promesa, me hace adherirme tanto ms
2
Emst Bloch, El principio esperanza, T rotta, 3 vols.
3
En Terre-Patrie, Seuil, 1993, pgs. 198-211. [Trad. esp. cit.]
222
a la poesa de la vida. All donde hay desesperanza, la poesa de la vida,
participacin, comunin, amor, aporta gozo y plenitud.
<<Muss es sein? Es muss sein!
. El sentido que, finalmente, le doy a la tica, si se precisa un trmi-
no que pueda englobar todos estos aspectos, es la resistencia a la cruel-
dad del mundo y a la barbarie humana. La resistencia a la crueldad del
mundo comprende la resistencia a lo que hay de destructor y de
piadado en la naturaleza; la resistencia a la barbarie humana es la resis-
tencia a la innoble crueldad de sapiens, y aliado negro de demens. Es sa-
piens quien extermin a los Neandertales que vivan en Europa. Es el
mismo sapiens quien extermin a los Indios de a los
genes de Australia, quien cre la esclavitud y los presidios, Auschwltz
y el Gulag. La barbarie humana no dejado de y no ha
disminuido ha encontrado en las tcmcas modernas los medtos de au-
mentar sus devastaciones, tanto en las guerras tni-
cas cuanto en las guerras de religiones y en las guerras de naciones, que
se mezclan y combinan unas con otras. Los civilizados continan los
genocidios y etnocidios de los pueblos arcaicos (Indios de la Amaz?-
na, Tarahumaras de la Sierra Madre de Mxico y tantos otros que sm
cesar seala Survival lnternational).
La barbarie humana est incluida en el corazn mismo de nuestras
civilizaciones, en las relaciones de dominacin y de explotacin, de
humillacin y de desprecio. La barbarie fermenta en cada uno de no-
sotros: nuestra propia barbarie interior nos autojustifica sin cesar y nos
hace mentimos a nosotros mismos, y nos empuja siempre al talin y a
la venganza. Es la barbarie entre amantes donde la demencia de celos
resulta mortal (Bertrand Cantat y Marie Trintignant), y es la barbarie
de venganza la que quiere ignorar el carcter accidental
(Nadine Trintignant); es la barbarie conyugal
4
; es la barbane de Il_lcom-
prensin entre padres e hijos, hermanos, colegas. Son los ases11_1atos
psquicos que cometemos sin cesar y los ms brbaros los de quienes
deberan dar ejemplo de inteligencia: los intelectuales en los que el
egocentrismo se ha hipertrofiado en vanidad_ y deseo de _glori_a. La _guerra
a la inteligencia hace estragos en el seno mismo de la mteOtgentsta.
4
C&. Irene Pennacchioni, De fa guerre conjugale, Mazarine, 1986.
223
La resistencia a la barbarie humana es la resistencia a la maldad
triunfante, a la indiferencia, a la fatiga: <<Cuanto ms nos ataca la nada
que, tal que un abismo, amenaza con engullimos por todas partes, o
bien tambin por este mltiple no se sabe qu que es la sociedad de lqs
hombres y su actividad que, sin forma, sin alma y sin amor, nos persi-
gue y nos distrae, ms apasionada, vehemente y feroz por nuestra par-
te debe ser la resistencia ... (Holderlin).
La barbarie est en nosotros. En profundidad, nuestras mentes si-
guen siendo brbaras (esa es la gran enseanza de Freud, aunque en
otros trminos). Nuestra civilizacin reposa sobre un pedestal de bar-
barie (como bien percibiera Walter Benjamn)
5
. La resistencia a la cruel-
dad del mundo y la resistencia a la barbarie humana son los dos ros-
tros de la tica.
Su primera demanda es no ser cruel y no ser brbara. Nos llama a
la tolerancia, a la compasin, a la mansedumbre, a la misericordia.
tica de resistencia
Lo que une a la tica de la compasin con la tica de la compren-
sin es la resistencia a la crueldad del mundo, de la vida, de la socie-
dad, a la barbarie humana.
Hay mltiples islotes de bondad entre nosotros. Todo debe partir
de estos islotes de bondad ...
Intentar reducir la crueldad humana es elevar la mente, la cons-
ciencia, para paliar al inconsciente y la ignorancia que producen el
mal, es introducir la razn en la pasin para impedir el paso al delirio
y la desmesura de homo demens, es al mismo tiempo atacar las condicio-
nes que hacen emerger la crueldad subjetiva.
Es jugrsela por las <<fuerzas dbiles de la religacin. Fuerzas dbi-
les de cooperacin, comprensin, amistad, comunidad, amor, a condi-
5
Nuestra civilizacin, cada vez ms abierta al amor y a la amistad hacia el animal de
compaa, ha incrementado y tambin creado una crueldad inimaginable para con el
mundo animal, en particular en los sufrimientos que se inflingen a los animales de ma-
tadero. La accin de las ligas contra la crueldad para con los animales se justiftca plena-
mente.
224
cin de que vayan acompaadas de inteligencia, cuya ausencia favore-
ce las fuerzas de crueldad. Son siempre las ms dbiles, pero, gracias a
ellas, hay momentos de vida vivibles, familias amorosas, amistades c-
lidas, dedicaciones, caridades, compasiones, consolaciones, amores,
arrebatos del corazn. As es como va el mundo, <<dando tumbos>>,
sin estar total, ni permanentemente sumergido en la barbarie. Son es-
tas fuerzas dbiles las que hacen vivible la vida y la muerte no desea-
ble. Son ellas las que nos permiten creer en la vida y es la vida la que
nos permite creer en estas fuerzas dbiles. Sin ellas, no habra sino
horror, la coercin pura, la destruccin en masa, la desintegracin ge-
neralizada.
Resistir al mal, resistir a la crueldad, es resistir a lo que separa, a lo
que aleja sabiendo que finalmente ganarn la partida, es resistir a todas
las barbaries surgidas de la mente humana, es defender lo frgil, lo pe-
recedero, es sonrer al sonrer, consolar las lgrimas... es resistimos a
nosotros mismos, a nuestras mezquindades, nuestra indiferencia, nues-
tra lasitud y nuestro desnimo.
La resistencia a la crueldad del mundo necesita una aceptacin del
mundo. La tica de resistencia es tambin una tica de aceptacin, que
es la nica que permite la resistencia. Beethoven ha expresado de la
manera ms densa la necesidad complementaria aunque antagonista de
aceptar y rechazar el mundo: Muss es sein? Es muss sein/
6
Puede/debe
ser? i Puede/ debe ser!
Esto significa aceptar nuestro destino de homo sapiens/ demens, del
que no podemos extirpar la locura, adherirse a la vida a pesar de los
horrores, aceptar la crueldad objetiva que nos hace vivir de la muerte
del prjimo, pero rechazar la crueldad subjetiva que es querer hacer
mal, hacer sufrir, torturar.
La vida resiste a la muerte integrando la muerte. La tica resiste a la
muerte integrando la muerte, resiste a la crueldad asumiendo una par-
te de crueldad. No debe ignorar todo lo que de crueldad y de barbarie
comporta una vida humana en relacin con el mundo viviente. La ti-
ca no tiene las manos sucias, pero no tiene las manos puras.
6
Inscripcin en el libreto del ltimo movimiento de su ltimo cuarteto.
225
La finalidad tica
.
La finalidad tica tiene dos caras complementarias. La primera es la
resistencia a la crueldad y la barbarie. La segunda es la realizacin de
la vida humana. Como se indic en la obra precedente, el tiempo
de una vida humana puede ser totalmente sojuzgado a la necesidad de
vivir para sobrevivir, es decir experimentar constreimientos y servi-
dumbres sin estar a la altura de gozar de la vida, salvo por flashes. En
lugar de vivir para sobrevivir deberamos sobrevivir para vivir
7

Vivir humanamente es asumir plenamente las tres dimensiones de
la identidad humana: la identidad individual, la identidad social y la
identidad antropolgica. Sobre todo, es vivir poticamente la vida. Vi-
vir poticamente, lo hemos visto
8
, nos llega a partir de determinado
umbral de intensidad en la participacin, la excitacin, el placer. Este
estado puede sobrevenir en la relacin con el otro, en la relacin co-
munitaria, en la relacin imaginaria o esttica ... . Se vive como goce,
ebriedad, regocijo, alegra, voluptuosidad, delicias, arrebato, fervor, fas-
cinaciones, beatitud, admiracin, adoracin, comunin, entusiasmo,
exaltacin, xtasis. Procura beatitudes carnales o espirituales. Precisa-
mos alcanzar el estado sagrado: lo sagrado es un sentimiento que apa-
rece en el apogeo de la tica y de lo potico.
<<El colmo de la poesa, como el colmo de la unin de la sabidura
y la locura, como el colmo de la religacin, es el amor>>
9
.
Lafitica
La fe tica es amor. Pero es un deber tico salvaguardar la raciona-
lidad en el corazn del amor. La relacin amor/racionalidad debe ser
en yin yang, siempre unido el uno a la otra y conteniendo en s a la
otra en su estado original. Este amor nos ensea a resistir a la crueldad
del mundo, nos ensea a aceptar/rechazar este mundo. Amor es tam-
bin nimo. Nos permite vivir en la incertidumbre y la inquietud. Es
el remedio a la angustia, es la respuesta a la muerte, es el consuelo.
7
Edgar Morin, El Mtodo 5, pgs. 153-159.
8
Ibd.
9
Ibd.
226
Es el D o c ~ o ~ Love quien puede salvar a Mr. Hyde. Deca Paracelso:
<<Toda med1ema es amor. Digamos tambin y sobre todo: <<Todo amor
es medicina.
. El amor mdico nos dice: amad para vivir, vivzd para amar. Amad lo fr-
gil Y lo perecedero, pues lo ms precioso, lo mejor, incluida la consciencia inclui-
da fa belleza, incluida el alma, es frgil y perecedero. '
227
Vocabulario
Arch
Esta palabra griega significa aqu a la vez el origen, el principio y lo pri-
mordial.
Autonona dependiente
En griego, la autonoma es el hecho de seguir la propia ley. La autonoma
de lo viviente emerge de su actividad de autoproduccin y autoorganizacin.
El ser viviente, en el que la autoorganizacin efecta un trabajo ininterrumpi-
do, debe alimentarse de energa, materia e informacin exteriores para regene-
rarse permanentemente. Su autonoma es pues dependiente y su autoorgani-
zacin es una auto-eco-organizacin.
Bucle recursivo
Nocin esencial para concebir los procesos de autoorganizacin y de auto-
produccin. Constituye un circuito donde los efectos retroactan sobre las cau-
sas, donde los productos son en s mismos productores de lo que los produce.
Causa_____.._ Efecto
t
Esta nocin supera la concepcin lineal de la causalidad
Comprensin
Cfr. pg. 124.
Consnmacin
Trmino surgido de Georges Bataille: bsqueda de intensidad vivida, que
compromete al ser entero.
229
Cuatrimotor
Trmino que pone en conexin las cuatro instancias ciencia-tcnica-
economa-industria, para designar las fuerzas que propulsan el desarrollo actual_
del planeta.
Cultura
Una cultura es un conjunto de saberes, saber-hacer, reglas, estrategias, h-
bitos, costumbres, normas, prohibiciones, creencias, ritos, valores, mitos, ideas,
adquirido, que se perpeta de generacin en generacin, se
individuo y mantiene, por generacin y re-generacin, la comple)ldad mdiVI-
dual y la complejidad social. . . . , . .
La cultura constituye de este modo un capital cogntlvo, tecmco y mito-
lgico no innato.
Desorden
La nocin de desorden comprende las agitaciones, las dispersiones, las tur-
bulencias, las colisiones, las irregularidades, las inestabilidades, los accidentes,
los alea, los ruidos, los errores en todos los dominios de la naturaleza y la so-
ciedad.
La dialgica del orden y el desorden produce la organiza_ci'"!-. De
modo el desorden coopera en la generacin del orden orgamzactonal y s-
amenaza sin cesar con desorganizado.
Un mundo totalmente desordenado sera un mundo imposible, un mun-
do totalmente ordenado hace imposibles la innovacin y la creacin.
Dial' .
ogca d d 1 t
Unidad compleja entre dos lgcas, ent1 a es o mstanClas comp emen a-
rias concurrentes y antagonistas que se alimentan la una a la otra, se comple-
pero tambin se oponen y combaten. A distinguir de la dialctica
geliana. En Hegel las contradicciones encuentran soluci'"!-, se superan y supn-
men en una unidad superior. En la dialgica, los antagomsmos permanecen y
son constitutivos de entidades o fenmenos complejos.
Ecologa de la accin . .
Por el hecho de las mltiples interacciones y retroacCiones en el mediO
donde se desarrolla, la accin, una vez desencadenada, escapa a menudo al
control del actor, provoca efectos inesperados y en ocasiones incluso contra-
rios a los que esperaba. . . .
1 er principio: la accin depende no slo de las mteraccwnes del actor, smo
tambin de las condiciones propias del medio en el que se desarrolla.
2.
0
principio: los efectos a largo trmino de la accin son impredictibles.
230
Emergencia
Las emergencias son propiedades o cualidades surgidas de la organizacin de
elementos o constituyentes diversos asociados en un todo, indeductibles a partir
de las cualidades o propiedades de los constituyentes aislados, e irreductibles a es-
tos constituyentes. Las emergencias no son ni epifenmenos, ni superestructuras,
sino las cualidades superiores surgidas de la complejidad organizadora. Pueden re-
troactuar sobre los constituyentes confirindoles las cualidades del todo.
Generativo, generatividad
Carcte! que diferencia a las autoorganizaciones vivientes de las mquinas
artificiales. Estas, generadas por la civilizacin humana, no pueden ni autorre-
pararse, ni autorregenerarse, ni autorreproducirse. Las <<mquinas>> vivientes
disponen de la posibilidad de autogenerarse, autorregenerarse, autorrepararse.
As se comprende la reorganizacin permanente de un organismo que genera
las clulas nuevas para reemplazar a las que se degradan.
Cfr. El Mtodo 2, pgs. 140-171.
Genrico
Trmino surgido de Marx. El hombre genrico es definido como tal por
la aptitud para generar y regenerar las cualidades propiamente humanas.
Holograma (principio hologrmico)
Un holograma es una imagen en la que cada punto contiene la casi totali-
dad de la informacin sobre el objeto representado. El principio hologrmico
significa que no slo la parte est en un todo, sino que el todo est inscrito en
cierta forma en la parte. De este modo, la clula contiene en s la totalidad de
la informacin gentica, lo que en principio permite la clonacin; la sociedad
en tanto que todo, por mediacin de su cultura, est presente en la mente de
cada individuo.
Hybris
En los griegos, la desmesura, fuente de delirio.
Imprinting
El imprinting es la marca sin retorno que impone la cultura familiar en
primer lugar, social despus, y que se mantiene en la vida adulta. El impnn-
ting se inscribe cerebralmente desde la infancia por estabilizacin selectiva
de las sinapsis, inscripciones primeras que van a marcar irreversiblemente la
mente individual en su modo de conocer y actuar. A ello se aade y com-
bina el aprendizaje que elimina ipso focto otros modos posibles de conocer
y de pensar.
Cfr. El Mtodo 4, pgs. 27-30.
231
Mente
La mente constituye la emergencia mental nacida de las interacciones en-
tre el cerebro humano y la cultura, est dotada de una relativa autonoma, y te
troacta sobre aquello de donde ha surgido. Es la organizadora del conoci-
miento y de la accin humanas. '
Aqu no significa lo que se comprende por <<espiritual, sino que tiene el
sentido de mens, mnd, mente (espritu cognoscente e inventivo).
Moralina
Cfr. pgs. 61 y 107.
Noosfera
Trmino introducido por T eilhard de Chardin en Le Pbnomene bttmain, y
que aqu designa el mundo de las ideas, los espritus, los dioses, entidades pro-
ducidas y alimentadas por las mentes humanas en el seno de su cultura. Estas
entidades, dioses o ideas, dotadas de autonoma dependiente (de las mentes y
de la cultura que las alimentan), adquieren vida propia y un poder dominador
sobre los humanos.
Cfr. El Mtodo 4, pgs. 116-120.
Orden
Nocin que reagrupa las regularidades, estabilidades, constancias, repeti-
ciones, invarianzas; engloba el determinismo clsico (leyes de la naturaleza)
y las determinaciones.
En la perspectiva de un pensamiento complejo, hay que subrayar que el or
den no es ni universal ni absoluto, que el universo comporta desorden (vase esa
palabra) y que la dialgica del orden y el desorden produce la organizacin,
Cfr. El Mtodo t pgs. 49-114; Scienceavec conscience, pgs. 99112.
Paradigma
Trmino tomado de Thomas Kuhn (La estructttra de las revolmones cient!ficas),
desarrollado y redefinido en El Mtodo 4, pgs. 216-244.
Un paradigma contiene, para todo discurso, que se efecte bajo su imperio,
los conceptos fundamentales o las categoras maestras de la inteligibilidad (con
juncin, disyuncin, implicacin u otras) entre estos conceptos o categoras.
De este modo, los individuos conocen, piensan y actan segn los para-
digmas inscritos culturalmente en ellos.
Esta definicin del paradigma es de carcter a la vez semntico, lgico e ideo-lgico.
Semnticamente, el paradigma determina la inteligibilidad y da sentido. Lgi-
camente, determina las operaciones lgicas maestras. Ideo-lgicamente, es el
principio primero de asociacin, eliminacin, seleccin que determina las con
diciones de organizacin de las ideas. En virtud de este triple sentido generati-
232
vo y organizacional el paradigma orienta, gobierna, controla la organizacin
de los razonamientos individuales y de los sistemas de ideas que lo obedecen.
Tomemos un ejemplo: hay dos paradigmas dominantes concernientes a la
hombre/naturaleza. El primero incluye lo humano en lo natural, y
todo discurso que obedezca a este paradigma hace del hombre un ser natural
Y la <<naturaleza humana. El segundo paradigma prescribe la dis-
yunCIn entre estos dos trminos y determina lo que hay de especfico en el
por exclusin de la idea de naturaleza. Estos dos paradigmas opuestos
ttenen en comn que obedecen uno y otro a un paradigma ms profundo to
dava, que es el paradigma de simplificacin y que, ante cualquier complejidad
bien sea la reduccin (aqu de lo humano a lo natural),
btei?- sea la.dts)'1lnctn (aqu entre lo humano y lo natural), lo que impide con
cebtr.la (natural y cultural, cerebral y psquica) de la realidad huma-
na, e tmptde gualmente concebir la relacin a la vez de implicacin y separacin
el'l;tre y la naturaleza. Slo un paradigma complejo dialgico de im-
phcactn/ dtstmcin/ conjuncin permitira semejante concepcin.
La naturaleza de un paradigma puede ser definida de la forma siguiente:
l. La promocin/seleccin de las categoras rectoras de la intdigibilidad. De este
el Or?e!1 en las deterministas, la Materia en las concep-
ciOnes matenahstas, el Espntu en las concepciones espiritualistas, la Estructu-
ra en las concepciones estructuralistas, etc., son los conceptos rectores seleccio
nados y seleccionantes, que excluyen o subordinan los conceptos antinmicos
a ellos (el desorden o azar, el espritu, la materia, el evento).
. 2. de las operaciones lgicas rectoras. De este modo, el para-
dtgma stmphficador concerniente al Orden o al Hombre procede por disyun
cin y exclusin (del desorden para uno, de la naturaleza para el otro).
. Pc:r aspecto, el paradigma parece depender de la lgica (exdusn-
mclustn, dtsyuncin-conjuncin, implicacin-negacin). Pero en realidad est
oculto bajo la lgica y selecciona las operaciones lgicas que devienen a la vez
y. evidentes bajo su imperio. Es l el que prescribe
la utthzae1on cogmttva de la dtsyuncin o de la conjuncin. Es l el que le con-
cede privilegi? a ciertas operaciones lgicas a expensas de otras, y es l el que
da vahdez y umversalidad a la lgica que ha elegido. Por ello mismo, les da a
los y teoras :J.Ue l controla los caracteres de la necesidad y la verdad.
Ast pues, el paradtgma opera la seleccin, la determinacin y el control de
la la lgica. Designa las categoras funda-
de la y opera el control de su empleo. A partir de l se
determman las Jerarquas, clases, series conceptuales. A partir de l se determinan
las reglas de inferencia. De este modo, no slo se encuentra en el ncleo de cual-
quier sistema de ideas y de cualquier discurso, sino tambin de toda cogitacin.
Se sita, en efecto, en el ncleo comptico/cogstico (cfr. El Mtodo 3,
J:gs. 1f7 138) de las operaciones de pensamiento, las cuales comportan cuasi
s1multaneamente:
- los caracteres prelgicos de disociacin, asociacin, desestimacin, uni-
ficacin;
233
- los caracteres lgicos de disyuncin/conjuncin, exclusin/inclusin,
que conciernen a los conceptos rectores; .
los caracteres prelingsticos y presemnticos que elaboran el diSCUfSQ
condena?o paradigma. , . . . . ,
La c1enc1a clastca se fundo en el paradtgma de Simphficaaon que condu-
jo a privilegiar los procedimientos de reduccin, ex_clusin y y a
considerar toda complejidad como apariencia superficial y confusion a disolver.
Racionalidad, racionalizacin
La actividad racional de la mente comporta: a) modos de argumentacin
coherentes, que asocian la deduccin y la induccin? la y la
dad (metis); b) la bsqueda de un acuerdo entre sus sistemas de
y los hechos, datos empricos y resultados experimentales; e) una act1Vldad cn-
tica que se ejerce sobre la: opiniones, ideas; d) aun-
que de manera no menos m dispensable, comporta la autocntiCa, es decu, la ca-
pacidad de reconocer las insuficiencias, los lmites, los riesgos de perversin o
de delirio . , . , . . .
La ractonahdad complea reconoce los lun1tes de la logca deductlva-Iden-
titaria que corresponde a la componente mecnica de todos los in-
cluidos los vivientes, pero que no puede dar cuenta de su compleJidad. Reco-
noce los lmites de los tres axiomas de identidad, de no contradiccin y de ter-
cio excluso (que afirma que entre dos proposiciones contradictorias, slo una
puede conservarse como verdadera: A es o B o no B). . .
Toda lgica que excluya la ambigedad, que expulse la mcerttdumbre, la
contradiccin es insuficiente. Por ello, la racionalidad compleja supera, englo-
ba, relativiza la lgica deductiva-identitaria en un mtodo de qu,e
integre y utilice, al tiempo que los supera y transgrede, los de la lo-
gica clsica. La racionalidad compleja salva la lgica como higiene del pensa-
miento y la transgrede como mutilacin del pensamiento. . . , , .
Abandona cualquier esperanza, no slo de lograr una descnpCion logco-
racional de lo real, sino tambin y sobre todo de fundar la razn slo en la lgica
deductivo-identitaria.
No se puede mantener la unin rgida entre coherencia,
dad y verdad cuando se sabe que una coherencia puede ser
zacin que deviene irracional. La evasin fuera de la al dehno
extravagante. El sometimiento a la lgica conduce al delmo racwnahzador. La
racionalizacin es sometida a la lgica deductivo-identitaria: a) la coherencia
formal excluye como falso lo que no puede aprehender; b) la binariedad dis-
yuntiva excluye como falsa toda ambigedad y contra?iccin. _ . .
La racionalizacin encierra una teora sobre su lgca y deVlene msens1ble
a las refutaciones empricas as como a los contrarios .. De este
modo la visin de un nico aspecto de las cosas (rendimtento, eficacia), la ex-
plicacin en funcin de un factor nico econmico o lo poltico), la
en que los males de la sociedad se deben a una sola causa a un solo t1po de
234
agentes constituyen otras tantas racionalizaciones. La racionalizacin es la en-
fermedad especfica que amenaza a la racionalidad si sta no se regenera cons-
tantemente por el autoexamen y la autocrtica.
De este modo, podemos llegar al reconocimiento de la continuidad y la
ruptura entre la racionalidad compleja y las formas clsicas de racionalidad.
Cfr. El Mtodo 4, pgs. 177-215, ms particularmente pgs. 213-214; Science
avef conscience, pgs. 255-269.
Religacin
La nocin de religacin, inventada por el socilogo Maree! Bolle de Bal,
colma un vaco conceptual dndole una naturaleza sustantiva a lo que slo era
concebido adjetivamente, y dndole un carcter activo a este sustantivo. Re-
ligado es pasivo, religante es participante, religacin es activante. Se pue-
de hablar de des ligacin para el opuesto de religacin.
Se!fdeception
Mentira sincera o inconsciente a uno mismo.
Sociedad arcaica
La palabra arcaico procede de la palabra griega arch (el origen, el co-
mienzo).
Las sociedades arcaicas son las primeras sociedades de hamo sapiens (cuya
organizacin hemos definido, pgs. 106-107). Estn diferenciadas en biodases
(hombres-mujeres, nios-adultos, viejos). No disponen de Estado, estn de-
mogrficamente restringidas. Viven de la caza, la recoleccin, la cosecha. En
las sociedades ulteriores subsiste un <<ncleo arcaico.
Sociedad histrica
Va unida a la emergencia de la historia y a la aparicin del Estado.
Trinidad cerebro-mente-cultura
La mente emerge del cerebro humano, con y por el lenguaje, en el seno de
una cultura, y se afirma en la relacin:
cerebro -... lenguaje ------Joo- cultura ------Joo- mente
+ t( + t
Los tres trminos cerebro, cultura, mente, son inseparables. Una vez que
la mente ha emergido, retroacta sobre el funcionamiento cerebral y sobre la
cultura. Se forma un bucle entre cerebro-mente-cultura, en el que cada uno de
estos trminos es necesario para cada uno de los otros. La mente es una emer-
gencia del cerebro que suscita la cultura, la cual no existira sin cerebro.
Cfr. El Mtodo 5, pg. 57.
235
Trinidad humana
La trinidad individuo-especie-sociedad, definida en El Mtodo 5, pg. 45,
en la relacin complementaria y antagonista entre estos tres trminos.
Trinidad mental
Relacin inseparable, complementaria y antagonista entre la pulsin, la
afectividad y la razn. Ninguna de estas tres instancias domina a la otra, y su
relacin se efecta segn una combinatoria inestable y variable en la que, por
ejemplo, la pulsin puede utilizar la racionalidad tcnica para sus propios fi-
nes, en la que la afectividad puede utilizar la razn, la pulsin la afectividad,
etc. Esta trinidad corresponde, en el nivel de la mente, a la concepcin del ce
rebro trinico de P. D. MacLean (cfr. este trmino definido aqu abajo).
Trinico (cerebro)
Concepcin de Paul D. MacLean de los tres cerebros integrados en uno:
- el paleocfalo (herencia del cerebro reptileano), fuente de la agresi-
vidad;
- el mesocfulo (herencia del cerebro de los antiguos mamferos), fuente
de la afectividad, la memoria a largo plazo;
- el cortex con el neocortex, fuente de las aptitudes analticas, lgicas y
estratgicas.
Unidad Genrica
Unidad que genera la multiplicidad que regenera de nuevo la unidad. Si-
nnimo de unidad compleja, o unidad mltiple (untas multiplex).
Yinyang
En el pensamiento chino, designa la unidualidad de los dos principios pri-
meros, el yang y el y in (la luz/la sombra, el movimiento/ el reposo, el cielo/la
tierra, lo masculno/lo femenino) que se oponen al tiempo que se comple-
mentan y se alimentan el uno al otro. Un pequeo yin est incluido en elyang,
un pequeo yang est incluido en el yin.
236
El Mtodo l. La naturaleza de la Nrtfll-
raleza.
El Mtodo 2. La vida de la Vida.
El Mtodo 3. El conocimiento del conoci-
miento.
El Mtodo 4. Las ideas.
El Mtodo 5. La humanidcld de lrl huma-
nidad. La identidad humana.
El Mtodo 6. tica.
E
STE sexto y ltimo volumen de El Mtodo cons-
tituye el punto de llegada de la gran obra de
Edgar Morin. Esta obra ha hecho de la comple-
jidad un problema fundamental que elucidar y tratar,
ha creado escuela y ha suscitado un movimiento para
reformar el pensamiento. En este volumen, el autor
parte de la crisis contempornea, propiamente occi-
dental, de la tica, para regresar al final a ese mismo
punto de partida, despus de un examen antropolgi-
co, histrico y filosfico a la vez.
La consciencia moral no puede deducirse de la
consciencia intelectual, pero necesita de la conscien-
cia intelectual, es decir de pensamiento y de reflexin.
La buena intencin corre el riesgo de determinar accio-
nes malas y la voluntad moral puede determinar
consecuencias inmorales. Hacer lo que se debe no es
a menudo simple ni evidente, sino incierto y aleatorio.
Morin busca encontrar y regenerar los principios de la
moral en la vida, en la sociedad, en el individuo, esta-
bleciendo que el ser humano es a la vez individuo/
sociedad/especie. Trata de los problemas permanen-
te y constantemente agravados de la relacin entre
tica y poltica, ciencia y tica.
Edgar Morin ha dedicado su investigacin a la
bsqueda de un mtodo apto que ponga de manifies-
to el desafo de la complejidad que se impone tanto
al conocimiento cientfico como al estudio de los
problemas humanos, sociales y polticos. Preocupado
por mostrar un conocimiento sin divisiones ni com-
partimentos, respeta lo individual y lo singular consi-
derando su interrelacin con el contexto y el todo. Su
concepcin de la complejidad ntropo-social incluye
las dimensiones de lo biolgico y lo imaginario.
Ediciones Ctedra viene publicando desde 1981
los distintos volmenes que bajo el ttulo de El Mto-
do constituyen una reflexin sobre sus propios m-
todos y sobre las sociedades humanas en general.
Coleccin TEOREMA
serie mayor
01 12075
ISBN 84-376-2338-3
1
9 788437 623382