1 Objrefguilherme

D&A 1:1 (2009/1), 4-53
ISSN 2175-0386
Ensaio de Abertura: A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo

Guilherme V.R. de Carvalho
LAbri Fellowship, Belo Horizonte
Resumo: O projeto cultural moderno com sua concepo particular de racionalidade foi submetido s mais diversas crticas com o propsito comum de desmascarar sua alegada neutralidade. A despeito disso o universo acadmico incluindo os crticos da modernidade ainda compartilha em grande medida de uma crena residual na neutralidade religiosa do pensamento terico a crena de que o pensamento terico no tem conexo necessria com a religiosidade. O presente ensaio introduz a crtica ao dogma da autonomia religiosa do pensamento terico, desenvolvida a partir da tradio crist reformada por Herman Dooyeweerd e mais recentemente exposta por Roy A. Clouser, e apresenta uma concepo alternativa de racionalidade. O argumento se desenvolve em trs partes: na primeira explica-se porque h uma indistino qualitativa entre crenas religiosas e pressuposies metafsicas sobre realidades no-dependentes no interior do pensamento terico em geral, de modo a dispersar a iluso de laicidade gerada como subproduto da rejeio ao tesmo. Na segunda parte faz-se um exame das estruturas do pensamento terico e do papel da pressuposio religiosa construo terica, e uma demonstrao da natureza dogmtica, antinmica e fundamentalmente religiosa do reducionismo terico. Na terceira parte o leitor introduzido auto-reflexo crtica em busca de uma noo verdadeira do ego humano enquanto ponto arquimediano do pensamento, a partir da qual proposta uma nova concepo de racionalidade terica. O ensaio conclui com uma reflexo sobre algumas implicaes prticas do argumento. Palavras-Chave: racionalidade, crtica, metafsica, pensamento terico, crena, religio, autonomia, pressuposio, cosmoviso, Dooyeweerd.
Originalmente eu estive sobre forte influncia, primeiramente da filosofia neo-kantiana, e depois da fenomenologia de Husserl. A grande virada em meu pensamento foi marcada pela descoberta da raiz religiosa do prprio pensamento, quando tambm uma nova luz foi lanada sobre a derrocada de todas as tentativas, incluindo a minha prpria, de estabelecer uma sntese interna entre a f Crist e uma filosofia que radicada na f na auto-suficincia da razo humana. Eu vim a compreender o significado central do corao, repetidamente proclamado nas Santas Escrituras como sendo a raiz religiosa da existncia humana. Na base deste ponto de vista Cristo central, eu vi a necessidade de uma revoluo no pensamento filosfico, pensada em um carter profundamente radical. Em confronto com a raiz religiosa da criao, nada menos est em questo do que como relacionar todo o cosmo temporal, tanto nos seus assim-chamados aspectos naturais como nos espirituais, a este ponto de referncia. Em contraste com essa concepo Bblica fundamental, de que significncia uma assimchamada revoluo Copernicana, que meramente faz os aspectos naturais da realidade temporal relativos a uma abstrao terica, tal como o sujeito transcendental de Kant?1 Herman Dooyeweerd
INTRODUO: O PORQUE DA CRTICA Duas perguntas (entre outras possveis) podem ter emergido na mente dos leitores, simples visada de nosso ttulo: Porque uma crtica autonomia religiosa da razo? Isto , o que haveria de imoral, ou inadequado, ou prejudicial, ou irracional em afirmar-se a autonomia da
Guilherme de Carvalho formado em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, com mestrados em Teologia (Faculdade Teolgica Batista de So Paulo) e em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo). fundador da Aket e membro da equipe de LAbri no Brasil. 1 Dooyeweerd, Herman. A New Critique of Theoretical Thought. Amsterdam/Philadelphia: Uitgeverij H. J. Paris, Presbyterian and Reformed, 1953, Vol I, Foreword.
Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo
razo? Que tipo de motivao ou programa poderia interessar-se por rejeitar aquilo que se tornou uma instituio ocidental? 1. F em Busca de Racionalidade
So muitas as respostas possveis a esta ltima pergunta. Desmascarar o dogma da autonomia da razo algo de excepcional interesse para uma diversidade de programas polticos; cabe, evidente, a todo tipo de minoria que possa traar as origens de sua marginalidade ao controle social arbitrrio e violento, justificado por uma ou outra forma de racionalidade que, de fato, constitua uma forma legitimada de represso. Aqui se incluem as mulheres, os negros, as crianas e os loucos; os homossexuais, os judeus, os cristos, os latino-americanos e todos aqueles, de modo geral, ressentidos com a elite cultural do ocidente. Os neocalvinistas2 tm, como se sabe, um programa cultural prprio que gira em torno da afirmao da soberania de Deus em todas as esferas da vida de suas prprias vidas, obviamente. Tal programa exige, por sua natureza, a tentativa de reformar as categorias de pensamento e ao e as relaes no interior de cada forma de associao humana, e de cada dimenso da vida cultural. O campo do pensamento terico, que inclui a filosofia, as cincias e as humanidades, uma dessas dimenses e, talvez, considerando o seu lugar privilegiado nas sociedades contemporneas, esteja entre as mais importantes na biocosmoviso ocidental. Da o desconforto gerado pelo projeto neocalvinista, ao menos em certas pessoas. O estado acadmico aceitou com resistncia, mas no muita, as multivariadas crticas e metacrticas que, ao longo dos ltimos cento e cinqenta anos, relativizaram a razo frente a outras dimenses da experincia, e em respeito s minorias humanas. Mas demonstra pouca ou nenhuma abertura para a relativizao frente religio. Pelo contrrio, renova-se nos escritos e nas mentes dos intelectuais ocidentais a convocao guerra santa contra as investidas do fundamentalismo religioso, vigilncia contra a penetrao de infiis em crculos acadmicos restritos, ao policiamento ideolgico e indexao de textos heterodoxos, em nome do maior esclarecimento e demarcao entre f e conhecimento. A ponto de gerar interrogaes sobre que tipo de esclarecimento real a respeito das relaes entre secularidade e religiosidade foi obtido desde que as luzes iluminaram as nossas cavernas. Ao mesmo tempo, movimentos como o neocalvinismo, com caracteres tradicionais mais definidos, ou como o amplo dilogo contemporneo entre religio e cincia testemunham que a batalha por uma considerao puramente objetiva da religio dentro do campo do pensamento terico est sendo perdida, e que parte das melhores mentes contemporneas est caindo sob domnio religioso. Uma movimentao ainda inicial, mas que cresce firmemente. 2. O que H de Errado com a Autonomia?
A primeira pergunta diz respeito ao valor de uma crtica autonomia da razo de um ponto de vista interno, isto , do sujeito, de seus deveres e direitos intelectivos. Nosso interesse nessa crtica no difamar a razo, mas problematizar a racionalidade da identificao entre a razo e o eu que a utiliza. Problematizar, assim, toda confiana incondicional na razo, especialmente na medida em que tal confiana conduz a uma absolutizao acrtica de certos aspectos da experincia humana, em detrimento de outros; e investigar at que ponto o esclarecimento pode manter coerentemente suas pretenses universalidade e liberdade. A crtica supe, evidentemente, que h realmente algo errado com a crena na autonomia religiosa da razo: que sua atitude crtica um simulacro do criticismo.
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O neocalvinismo um movimento cultural e religioso nascido na Holanda do sculo XIX a partir da militncia de Groen Van Prinsterer e especialmente de Abraham Kuyper, finalmente eleito primeiro ministro da Holanda entre 19011905. Kuyper promoveu uma re-sntese do calvinismo para um contexto moderno, e liderou um movimento cultural para reforma religiosa da sociedade em bases crists com perspectivas democrticas e pluralistas. A partir de Kuyper e da Universidade Livre de Amsterdam, fundada por ele, iniciou-se a tradio filosfica neocalvinista com representantes individuais e faculdades espalhadas pelo globo, e reunida em torno da International Association for Reformational Philosophy (http://www.aspecten.org/), hoje com mais de 600 membros. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
Guilherme de Carvalho
Em verdade, a primeira interrogao desconfortvel ou, talvez, ilegtima, para aqueles que sustentam o dogma da neutralidade religiosa da razo. Dificilmente se tornaria um programa de pesquisa em uma universidade pblica brasileira. Mas alguns de ns, cristos, simplesmente no podemos evitar o desejo de viver livremente a teonomia da razo e, simultaneamente, o desejo de trazer, s luzes, as luzes sobre a natureza violenta e autorepressora do programa do esclarecimento; e o desejo de mostrar como a converso autonomia da razo torna-se ferro de um sistema destrutivo para diversos aspectos da identidade humana incluindo-se aqui a identidade religiosa dos povos, e do prprio ocidente. E talvez com certa falta de pejo, alguns de ns admitiramos no sentir a culpa de blasfmia por no ter em to alta conta a atitude moderna para com a razo. Segundo penso, o estudioso cristo est inteiramente dentro de seus direitos, em termos intelectuais, quando decide estabelecer ou dar seu apoio a semelhante programa de pesquisa, uma vez que no h cincia que no parta de, e no retorne ao mundo da vida, o mundo das pessoas reais com seus conflitos concretos. A cincia nos d melhor penetrao nos fatos da vida, mas no nos d acesso privilegiado a um outro mundo mais real do que este, o mundo que pertence tanto ao filsofo como ao homem da rua. No h, portanto, algo intrinsecamente inadequado, intelectualmente inadequado, em problematizar a autonomia religiosa da razo. O fato, no entanto, que esta autonomia um postulado tacitamente aceito na maior parte do estado acadmico, tornando necessrio ao pensador cristo fazer o possvel para explicar suas razes em interessar-se por to estranho projeto. Embora a melhor forma de compreender essas razes seja ler todo o ensaio, penso que seria interessante apresentar um exemplo do que estamos a dizer. James K. A. Smith, professor de filosofia no Calvin College em Grand Rapids, tem desenvolvido um excelente trabalho de interpretao e re-interpretao do psmodernismo como movimento intelectual e, especialmente, da filosofia continental. Seus trabalhos em torno da trindade profana Derrida, Lyotard e Foucault bem como acerca de fenomenlogos como Jean Luc-Marion e de todo o movimento em torno da ortodoxia radical de John Milbank so tanto um desafio como uma contribuio inestimvel ao pensamento cristo. Entre seus trabalhos, vale a pena destacar a sua recepo do conceito Lyotardiano de Metanarrativa. Em um interessante artigo publicado na revista Faith and Philosophy, Smith apontou o fato surpreendente, para boa parte dos crticos cristos da ps-modernidade, de que o cristianismo no pode ser classificado como metanarrativa, se tomarmos como ponto de partida as idias de Lyotard. O cristianismo, com sua grande histria a respeito da Criao, da Queda e da Redeno em Jesus Cristo, sem dvida uma narrativa. Mas a caracterstica definidora de uma metanarrativa seria a tentativa de justificar conclusivamente a veracidade de certa narrativa por meio de um fundamento universalmente vlido, supostamente atingido por meio da razo. Uma metanarrativa uma narrativa artificial, que esconde seu fundamento mtico atravs de um discurso alegadamente neutro, puramente terico:
Para Lyotard, o termo metanarrativa (grand reit) no se refere simplesmente a uma grande histria, no sentido de histrias que tem pretenses amplas ou universais, ou mesmo que fazem reivindicaes universais. O que est em questo no o escopo dessas narrativas, mas a natureza dessas reivindicaes. Para Lyotard, metanarrativas so um fenmeno distintamente moderno: elas so histrias que no apenas contam uma grande histria (desde que mesmo histrias pr-modernas e tribais fazem isso), mas tambm a reivindicao de ser capaz de legitimar a histria e suas reivindicaes por um apelo a uma Razo Universal (Smith, 2001:254).
Nesse caso, a incredulidade ps-moderna em relao s metanarrativas no poderia ser estendida religio, na medida em que esta, sem abjurar de suas reivindicaes de verdade, assume explicitamente o elemento de f incondicional que a sustenta. O discurso
metanarrativo quer mascarar a sua prpria particularidade (Smith, 2001:360), recusando-se a reconhecer a mediao tradicional e pstica3 de seu discurso. Temos, ento, uma interessante apresentao da suspeita reformada em relao autonomia religiosa da razo e assim chamada secularidade, na medida em que esta se apia naquela: que esta reivindicao parece ser o ncleo Meta-narrativo do pensamento moderno. Dois anos mais tarde, em suas palestras sobre o ps-modernismo na comunidade LAbri, na Sua, Smith retomou o ponto, relacionando-o tradio neocalvinista: A crtica ps-moderna das metanarrativas ecoa as crticas mais antigas de Schaeffer e Dooyeweerd4 autonomia da razo (Smith, 2006:71). A crtica de Dooyeweerd no apenas antecipou a revelao do carter metanarrativo do projeto moderno, como tambm exps de um modo rigoroso as razes religiosas da iluso autonomista. No mago, como se pode ver claramente na citao de abertura, a crtica de Dooyeweerd se dirige ao esquecimento moderno de si, refletido na identificao do eu reflexivo com a sua atividade intelectual. Este suicdio do eu em nome da autonomia do pensamento terico no elimina a base religiosa deste pensamento, mas apenas a oculta dogmaticamente. Ela ainda est l, controlando as teorias e governando existencialmente o indivduo. O que est errado, ento, com a autonomia religiosa do pensamento terico, que ela no existe. 3. A Crtica como Programa: Como Desenvolv-la?
Uma deciso importante no desenvolvimento de uma crtica da autonomia religiosa da razo referente ao mtodo. Seria possvel tentar a via kantiana da crtica transcendental, ou uma forma de crtica hermenutica, interpretando o sujeito indiretamente, por suas produes culturais (Ricoeur). A crtica poderia ser primariamente genealgica e historicamente rigorosa, ou recorrer ao uso da analogia e da comparao, a um modo mais esttico. A crtica desenvolvida pelo filsofo holands Herman Dooyeweerd explicitamente uma crtica transcendental. J a crtica do Dr. James Smith, que acabamos de considerar, assim como a do ingls (mas oriundo de outra tradio intelectual) John Milbank, fortemente genealgica. Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff, operando a partir da tradio analtica, utilizam-se da crtica ao externalismo e ao deontologismo epistemolgico para enfraquecer a soberania do sujeito sobre os processos cognitivos. O norte-americano Roy Clouser combina filosofia da religio e estudos comparativos de religio com uma espcie de descrio fenomenolgica do pensamento terico, a partir da qual ele crtica a autonomia da razo. No temos a pretenso, neste artigo, de discutir todas essas vias e, tampouco, de desenvolver uma abordagem nova. Ao invs disso, escolhemos o caminho bem mais modesto de apresentar as linhas bsicas da crtica desenvolvida por Herman Dooyeweerd e Roy Clouser. A prpria crtica de Clouser uma reapresentao com um enfoque bem original da crtica transcendental de Dooyeweerd, conservando vrios de seus insights fundamentais. No entanto, oferecemos no artigo alguns elementos originais como as reflexes sobre cosmoviso e f, sobre o significado cultural da crtica, e toda a discusso do problema da autonomia da razo luz da noo de teonomia na quarta parte do ensaio. Nosso argumento modesto, tambm, no sentido de no ser absolutamente rigoroso. Nossa inteno principal levar o leitor a compreender as coloraes e a fora geral da crtica neocalvinista ao dogma da autonomia da razo, o que nos exige um texto menos tcnico, mais ilustrativo e com alguns saltos de raciocnio. Quaisquer outras falhas que no possam ser relacionadas a propsitos didticos devem ser postas na conta do autor, e no da tradio neocalvinista, em si.
Do grego pistis, f. Francis Schaeffer (1912-1984) foi o fundador da LAbri Fellowship, uma comunidade nos Alpes Suos, dedicada reflexo e vivncia comunitria da f crist. Herman Dooyeweerd (1894-1977) foi o principal herdeiro intelectual de Kuyper e provavelmente uma das mais importantes influncias sobre Schaeffer. Jurista e filsofo, desenvolveu um sistema original de filosofia crist, e uma extensiva crtica do pensamento ocidental. Seu mais importante trabalho foi De Wijsbegertee der Wetsidee (1935-36), traduzida e expandida para o ingls sob o ttulo A New Critique of Theoretical Thought (1953-58). A objeo aqui apresentada uma forma adaptada da objeo dooyeweerdiana.
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Guilherme de Carvalho I. CRENA RELIGIOSA E HIPTESE METAFSICA
Dando incio ao nosso argumento, vamos dirigir a nossa ateno para os problemas da natureza da crena religiosa, da sua conexo interna com a idia de realidade incondicionalmente real ou no-dependentemente real, e da sua relao com o restante da realidade. Vamos nos referir a este conjunto de idias com a expresso hiptese metafsica. Nossa reivindicao de que a crena religiosa caracterizada essencialmente pela referncia implcita ou explcita a uma realidade no-dependente ou incondicionada, e que isto implica a indiferenciao qualitativa entre crenas metafsicas e crenas religiosas. Considerando algumas alternativas bsicas de hipteses metafsicas, vamos sugerir tipos bsicos de crena religiosa. Enfim, vamos apresentar o conceito de cosmoviso como forma de explicar a relao entre as crenas religiosas e o restante da teia de crenas que compe a viso de mundo de um indivduo. O argumento segue, como suaves modificaes, aquele apresentado pelo Dr. Roy Clouser, e tem como orientao bsica a percepo dooyeweerdiana de uma indistino qualitativa entre a concepo testa de divindade e a mirade de hipteses pantestas ou atestas, percepo essa fundada na dissociao entre a idia testa de divindade e o conceito puro de divindade. 1. A Natureza da Crena Religiosa
Definir religio uma tarefa reconhecidamente difcil. O termo aplicado a uma grande quantidade de associaes, prticas, doutrinas, pessoas, e at culturas, ao ponto de no termos certeza em alguns momentos se essas coisas tm algo em comum que possa ser chamado de religio. Mas no podemos compreender a relao dessa realidade humana com as outras realidades humanas sem um esforo de definio. Para dar mais especificidade a este esforo, seguiremos o Dr. Clouser estabelecendo dois limites a essa anlise (1) no tentaremos decidir, num primeiro momento, qual seria a religio verdadeira; (2) vamos pensar nas religies do ponto de vista de suas crenas, ou enquanto crenas (outros fatores como os ritos, moral, smbolos, etc, podem ser relacionados a formas de crena).5 O que nos interessa, portanto, o significado de religio enquanto qualificador do termo crena. Isso nos ajudar a refletir sobre a relao entre a crena religiosa e as outras crenas incluindo aquelas que, tipicamente, so contadas como crenas produzidas pelo pensamento terico. O que seria uma crena religiosa? H muitos tipos de crenas povoando a nossa mente: sustentamos crenas sobre nossa idade, sobre o que sexo, sobre quanto 1+1, sobre a existncia de pulmes em nossos corpos, etc. Nenhuma dessas crenas religiosa para ns; mas para os Pitagricos, a crena de que 1+1=2 era religiosa, como veremos adiante. O carter religioso de uma crena, portanto, no algo imediatamente bvio. Para chegar a alguma definio, precisamos identificar um conjunto de propriedades que compartilhado apenas pelas coisas do tipo definido. Ou seja, crenas religiosas devem ter caractersticas comuns que outras crenas no tm, para formar um grupo distinguvel. Alm disso, precisamos admitir que as pessoas sejam capazes de distinguir coisas antes mesmo de defini-las (do contrrio, tornaramos arbitrrias todas as suas definies). A princpio no teramos problemas em distinguir uma srie de manifestaes humanas de outras religiosas; por exemplo: uma perseguio policial um fenmeno social e poltico, e um ritual de ordenao religioso. Tambm podemos distinguir muitas religies: budismo, zoroastrismo, hindusmo, islamismo, etc. Quando buscamos, no entanto, os pontos comuns entre as manifestaes religiosas, comeamos a ter problemas. Clouser discutiu as propostas mais importantes e foi capaz de encontrar contra-exemplos para cada uma delas.
Isso no significa negar que a religio tenha outras dimenses o psicolgico, o social, o histrico-ritual, o lingustico (smbolos, sinais), etc. A religio pode ser examinada em qualquer de suas dimenses. Mas no se pode rejeitar o exame da dimenso credal ou pstica (gr. pistis, F) da religio em nome de uma anlise sociolgica ou econmica. Como um socilogo pode identificar um culto de adorao a partir de uma srie de atos mecnicos (sentar-se, levantar-se, fechar os olhos, abri-los, usar o poder do plpito, cantar usando certo estilo)? Ele precisa pressupor que esses atos so realizados com inteno religiosa ou seja, precisa pressupor a presena de uma dimenso pstica, interpretando palavra e ao como exemplos dessa modalidade. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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Assim, contra a hiptese dos (1) cdigos ticos , temos o exemplo dos antigos epicureus, que no faziam nenhuma conexo entre a crena nos deuses e os deveres morais do homem, ou da religio Shinto, do Japo, que no envolve um cdigo moral. E h grupos como os escoteiros baseados em um cdigo moral. Contra a hiptese da (2) adorao, temos o fato pouco conhecido no ocidente de que nem toda crena religiosa exige adorao. Os epicureus novamente so um exemplo. H formas de hindusmo e de budismo que no envolvem adorao. Para Paul Tillich, telogo protestante liberal, no h adorao e orao (apenas meditao). Muitos acreditam que a marca principal da religio (3) a crena em um Ser Supremo; afirma-se que o mesmo ser supremo adorado sob diferentes nomes Deus, Iemanj, Alah, etc. Entretanto no Hindusmo a divindade (chamada Brahman-Atman) no considerada um ser, pois ela no uma pessoa. No Budismo Teravada o divino o no-ser, ou o nada. Nessas religies o divino no um Ser Supremo. Enfim, essa hiptese ignora injustificadamente o fato bvio de que as descries feitas da realidade suprema em diferentes religies so geralmente contraditrias. Segundo o telogo alemo Paul Tillich, a essncia da religio o que ele chama de (4) ultimate concern: estar centrado e preocupado com aquilo que supremo. O que seria tal coisa? Segundo Tillich, o incondicionado transcendente, que ele tambm descreve como o sagrado, ou o santo, apoiando-se em Rudolf Otto. Essa realidade, nica digna de ter toda a nossa ateno, seria o ser em si (being itself), o fundamento absoluto e infinito de todas as coisas. Mas tal realidade no poderia ser um ser, um indivduo especfico, pois tal ser seria menos que o fundamento do ser que est alm da diviso sujeito-objeto. Uma f fixada em um ente condicionado ou em um smbolo do incondicionado seria uma f falsa. O problema com essa definio que uma definio de sua opinio particular sobre a verdadeira religio, no se aplicando a todas as outras religies. Alm disso, uma definio panentesta. O Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo no tm nenhuma inteno de crer no infinito incondicionado; antes eles se dirigem a um Deus pessoal e distinto do cosmo. Prxima posio de Tillich, no que tange disposio do sujeito religioso, encontra-se a viso da religio como (5) atribuio de valor irrestrito. Novamente, h religies em que o que tem valor irrestrito tem pouco a ver com as crenas religiosas. Em algumas formas de politesmo, h deuses que so odiados (Clouser, 2005:14). Alm disso, no caso da f crist, a crena em Deus uma pr-condio para o correto ordenamento dos valores, e no uma atribuio de valor. Sugeriu-se tambm que a marca da religio seria a capacidade de fazer (6) transcender a morte. Neste caso, a religio seria algo capaz de nos fazer enfrentar com esperana a ameaa da morte, do no-ser. Isso verdadeiro, por exemplo, para as religies monotestas. Mas para o budismo e o hindusmo, por exemplo, a salvao e a libertao do sofrimento s vm com a anulao da conscincia individual. A hiptese da religio como (7) esperana de salvao (posio seguida por Rubem Alves em O que religio?) refutada pela antiga religio grega centrada na Anangke, que no guardava nenhuma esperana desse tipo. E diversas ideologias seculares, como o socialismo marxista, por exemplo, fazem promessas de esperana sem ser religies tpicas. Finalmente, a hiptese da religio como (8) transcendncia da finitude verdadeira para algumas religies orientais, mas no vale para as religies monotestas. No h qualquer expectativa de transcendncia da finitude no antigo javismo bblico nem no judasmo ortodoxo. O que se pode ter certeza que, em todas as religies, h uma diferenciao entre o que o divino e o no-divino; mas no h acordo entre elas sobre o que seria o divino, e sobre qual seria a nossa relao com ele. Clouser prope que faamos uma distino entre duas perguntas: (1) o que o divino? E (2), quem o divino? A primeira pergunta sobre o que tem o status de divindade, e a segunda sobre quem ocupa essa posio (Clouser, 2005:18). Ento, enquanto a segunda pergunta distingue as diversas religies, a primeira pode nos ajudar a identificar tipos de religies, do ponto de vista de suas noes de deidade. Essa viso era comum entre antigos filsofos pagos. Os pr-socrticos contrariando a viso comum de que eles deixaram o pensamento religioso em nome da cincia identificavam a busca filosfica do princpio absoluto com a busca da divindade. Para eles teria
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status divino aquela realidade que no depende de nada mais para a sua existncia (Clouser, 2005:20). Assim os pitagricos pensavam que os nmeros eram divinos, porque todas as coisas dependem da combinao de nmeros.
Abenoa-nos, divino nmero, tu que geraste deuses e homens! Oh santo, santo tetraktys, tu que contns a raiz e a fonte da criao eternamente-fluente! Pois o divino nmero comea com a unidade pura e profunda, at que alcana o santo quatro; ento ele origina a me de todos, a todo-abrangente, que a todos rene [...] o incansvel e santo dez, que detm as chaves de tudo.6
Como se v, a divindade aqui identifica-se com a regularidade numrica das coisas, e atingida por meio de uma combinao de contemplao e pensamento abstrato. E os pitagricos no cessaram no mbito terico; suas crenas matemtico-religiosas surgiram associadas a todo um conjunto de ritos e prticas religiosas. O pitagorismo foi uma das primeiras formas de crena religiosa baseada no pensamento terico, um padro que permaneceu no interior da filosofia grega. Como esclarece o grande Aristteles:
Desse modo, a respeito daquilo que pode existir independentemente e imutvel, h uma cincia [...]. E se existe tal tipo de coisa no mundo, isto certamente deve ser o divino, e isto deve ser o primeiro e mais dominante princpio. (Metaphysics. Apud Clouser, 2005:21).
Aristteles chamava essa cincia de theologia, o discurso sobre Deus. O discurso filosfico sobre a divindade era, para os gregos, a mais universal das cincias, pois objetivava o princpio dominante de todas as coisas. Segundo Clouser, os telogos e filsofos judeus, cristos e muulmanos perderam de vista a importncia da distino entre status e ocupante porque todos acreditavam em um nico Deus Criador. Essa distino foi redescoberta na Reforma, com Lutero, e mais tarde na filosofia da religio contempornea, com William James, Dooyeweerd, N. K. Smith, e outros (Clouser, 2005:22), mas seguiu ignorada fora do crculo dos estudos religiosos.7 claro, no entanto, que para Aristteles a reflexo a respeito do princpio divino e no-dependente, isto , a Origem absoluta de todas as coisas, no poderia ser um discurso religioso distinguvel do discurso filosfico. Pelo contrrio, ela era o ponto em que ambos de encontravam de um modo necessrio. Apenas a conflao da reflexo metafsica com o tesmo bblico, seguida da rejeio ao tesmo, poderia ter produzido a diferenciao acrtica entre hiptese metafsica e crena religiosa que encontramos no pensamento contemporneo como se, ao pensar sobre a mesma realidade que os religiosos sempre tiveram como tema principal, os filsofos e cientistas no estivessem produzindo discursos teo-lgicos. Clouser aplicou esse critrio sobre o que tem status de divindade e concluiu que todas as religies que ele pde examinar concordavam com esse critrio. Ou seja, todas elas sustentavam que [...] o divino o que quer que seja incondicionalmente e nodependentemente real. (Clouser, 2005:19). Isso se aplicaria a todas as grandes religies: o Tao no taosmo, Yahweh no judasmo, Alah no Isl, Brahman-Atman no Hindusmo, ao Budismo, etc. Essa realidade divina foi chamada por Dooyeweerd de arch (origem ou princpio). A realidade no-dependentemente real seria a Origem absoluta do sentido csmico.
6 Dantizg, T. Number: The Language of Science. Garden City: Doubleday-Anchor, 1954, p. 42. Apud: Clouser, 2005:21. 7 O filsofo judeu Nathan Rotenstreich capta a fora da reflexo metafsica de Aristteles e da teologia filosfica que se baseou nele: Ns chegamos aqui noo de que a filosofia e a teologia so idnticas porque, filosoficamente falando, o Theos a mais alta realidade e assim corresponde posio fundamental da crena testa (Rotenstreich, 1998:125). O prprio Rotenstreich um crtico desta fuso. De fato, a pretenso de justificar qualquer hiptese metafsica por meio da razo autnoma uma iluso dogmtica, em nosso julgamento.
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No caso de religies com muitos deuses, possvel ainda observar que os deuses menores so deuses porque participam da divindade que flui do supremo.8
Assim parece plausvel dizer que todas as crenas religiosas tm em comum a crena em alguma coisa como a divindade no-dependente da qual tudo depende. Isto no significa dizer, entretanto, que no ensino de cada religio ns vamos encontrar as expresses nodependente ou auto-existente ou seus equivalentes lingsticos Pode eventualmente ocorrer que um corpo particular de crenas trace todas as coisas de volta a uma realidade original, cujo status nunca enfatizado ou explicado. Mas no importando quo des-enfatizado ou tentativamente sustentado, ele ainda considerado divino nessa definio (Clouser, 1991:19).9
Do ponto de vista de suas crenas, ento, um sistema religioso composto de crenas fundamentais sobre a/as realidades no-dependentes, isto , divinas, os archs, como distintas das realidades dependentes, e tambm de um conjunto de crenas associadas, relacionadas a ritos, tradies, mitos, etc. O que torna essas outras crenas religiosas o fato de objetivarem a relao dos crentes com o divino. No caso do cristianismo, essas crenas secundrias envolveriam a aliana de Deus com os homens, as promessas, a encarnao, a ressurreio, a escatologia, bem como as crenas sobre a igreja, o batismo, a ceia, o ministrio, etc. Desse modo, como coloca Clouser,
Uma crena religiosa desde que: (1) seja uma crena em alguma coisa como sendo divina per se, no importando como isto descrito posteriormente, ou (2) seja uma crena sobre como o no-divino depende do divino per se, ou (3) seja uma crena sobre como os humanos vem a estabelecer um relacionamento apropriado com o divino per se, (4) sendo que o ncleo essencial da divindade per se ter o status de realidade incondicionalmente no-dependente.10
Isso tambm nos ajuda a identificar o que seja uma instituio religiosa: aquela que se fundamenta num acordo sobre o que divino e que promove uma crena sobre a relao com o divino, no como uma dimenso de sua atividade, mas como seu propsito central e princpio de organizao. A crena em determinada divindade envolve algum tipo de adeso da vontade e certo impacto emocional no indivduo que a sustenta. Isto no significa, necessariamente, o mesmo tipo de confiana que aqueles que crem num Deus pessoal exercitam; no caso de um materialista, por exemplo, a dimenso volitiva da confiana se expressa na adeso pessoal a um modo de vida materialista e na certeza de que essa forma de viver melhor do que a forma testa; em sua posio ele precisa confiar em que realmente no exista Deus. Mas a f nunca explicitada como confiana pessoal pela bvia razo de que o fundamento de tudo, para ele, impessoal.
O que torna a crena em certos deuses uma crena religiosa, portanto, em parte dos casos, a importncia que tais figuras tem como mediadores relacionando os seres humanos ao princpio divino primrio daquela religio, mesmo quando tal princpio permanece apenas implcito (Clouser, 2005:24). Um resultado interessante desse raciocnio que um ser no precisa ser considerado idntico ao divino para ser aceito como um deus. Isso porque s vezes o ttulo deus designa na verdade um ser muito poderoso e mais prximo da divindade, sem ser com isso considerado participante do absoluto propriamente divino. Isso o que ocorre, por exemplo, na definio aristotlica da divindade. Na cosmogonia de Hesodo, o caos era uma realidade nodependente, embora no visto como objeto de adorao. 9 Essa forma de definio pode causar estranheza, pois omite elementos que as pessoas geralmente pensam ser parte essencial da religio. Mas devemos ter em mente que preciso superar o senso comum nesse respeito. 10 Clouser destaca que algumas crenas no religiosas podem ser influenciadas por crenas religiosas. Por exemplo, a crena judaico-crist de que a escravido errada se baseia numa viso religiosa do ser humano, mas em si mesma no uma crena religiosa (Clouser, 2005:25). Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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Evidentemente, nem toda confiana religiosa; podemos confiar em nossos amigos, no estado, ou na capacidade de um automvel, de certo modo. A confiana se torna propriamente religiosa quando o objeto da confiana considerado incondicionalmente confivel, isto , quando ele se torna a certeza fundamental e fonte de segurana existencial. Naturalmente, para algo ser incondicionalmente confivel, necessrio que seja tambm incondicionado e divino. Assim,
[...] considerar alguma coisa como incondicionalmente confivel pressupe que ela divina no sentido proposto por nossa definio. (Clouser, 2005:33.)
De nossa discusso sobre a religio segue-se uma concluso interessante: devemos estar abertos para a possibilidade de que formas no explicitamente religiosas de ao e associao humana o sejam do ponto de vista confessional, explcita ou implicitamente, com base na definio de crena religiosa como a crena em algo como divino. Isto especialmente importante para lidarmos com cosmovises que supostamente no tem nenhum carter religioso porque rejeitam a existncia de divindades pessoais. Como Clouser observa com algum humor,
A este respeito, ser um atesta como ser um vegetariano. Se eu sei que algum vegetariano eu sei o que esta pessoa no quer comer, mas no o que esta pessoa quer comer. Igualmente, se eu sei que uma pessoa um atesta eu sei o que essa pessoa no acredita que o divino, mas isso no me diz nada sobre o que ele ou ela acredita ser divino (Clouser, 2005:29).
O ponto iluminado por Clouser que o fato de algum rejeitar crenas religiosas explcitas em deuses, ou acolher uma forma de atesmo, de modo algum assegura a ausncia de crenas em realidades equivalentes passveis de serem descritas como fundamentos divinos no sentido prprio, ou garante que seu sistema de crenas seja irreligioso. Apenas seria inteiramente irreligiosa uma viso de mundo que fosse capaz de no crer em (ou no postular, para os agnsticos, ou no utilizar, para os pragmticos) absolutamente nenhuma realidade nodependente, o que , provavelmente, impossvel mesmo o niilismo soft, a posio vivel mais prxima disso, ainda precisaria afirmar a no-dependncia da totalidade das coisas, enquanto somatrio de fenmenos interdependentes. Uma viso de mundo absolutamente irreligiosa se equivaleria necessariamente ao niilismo hard, isto , afirmao de que o mundo uma iluso absoluta, uma inexistncia; mas nesse caso, a negao da religio seria meramente a negao do mundo. Finalizando, importante compreender que diferentes vises sobre o que divino podem ser mutuamente excludentes. O pantesmo e o tesmo, por exemplo, so mutuamente excludentes. Assim as religies concordam que o divino o que no-dependente, mas discordam sobre quem seria essa realidade divina. 2. Digresso: Crena Religiosa e Viso de Mundo
2.1. O Conceito de Cosmoviso Podemos definir cosmoviso, em geral, como um conjunto de crenas fundamentais atravs das quais vemos o mundo. a forma pela qual interpretamos e percebemos a realidade ao nosso redor, seja de forma consciente ou inconsciente. Esse conjunto de crenas nos diz, em primeiro lugar, o que as coisas so. Mas isso no tudo; uma cosmoviso tambm nos d razes e direo para nossa forma de viver. Nas palavras de James Olthuis, uma "cosmoviso funciona tanto descritivamente como normativamente." (Olthuis, 1989:29). Num certo sentido o conjunto total de crenas de uma pessoa compe a sua cosmoviso particular. Mas desde que grupos humanos precisam compartilhar certas crenas para manter
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sua coerncia, deve ser possvel estudar a sociedade humana do ponto de vista de seus conjuntos de crenas compartilhadas. Alm disso, seria possvel distinguir as pessoas em grupos classificando-as conforme determinados recortes de seus sistemas de crena. Poderamos assim estudar a relao positiva de certos conjuntos de crenas e certos padres de comportamento, por exemplo. Qualquer crena pode ser objeto de considerao, mas bvio que nem todas as crenas tm o mesmo "peso" dentro de um sistema de crenas. Alm disso, nem todas so do mesmo tipo. As crenas que sustentamos sobre o mundo esto inter-relacionadas de diversas formas e tem diferentes funes. Assim, embora num sentido mais lato a totalidade das crenas de um indivduo constitua sua cosmoviso individual, seria o conjunto de crenas mais fundamentais, as que ocupam papel central na "imagem mental" do mundo de um ou mais indivduos, o que define a sua cosmoviso. Mas quais seriam essas "crenas fundamentais"?11 Segundo um autor, uma cosmoviso seria a viso ou conjunto de suposies e crenas que um determinado indivduo ou grupo possui da vida, do mundo, de Deus, de si mesmo, e suas inter-relaes. Essa definio ampla demais, mas indica aspectos chave: eu, Deus, o mundo, e as relaes entre eles. Para identificar as crenas que tem um papel mais importante numa cosmoviso, precisamos apelar para alguma descrio fenomenolgica ou cientfica, ainda que provisria. Em princpio, podemos dizer que as crenas mais importantes de uma cosmoviso so aquelas crenas que tm a capacidade de englobar todas as outras, isto , aquelas que permeiam todas as regies de nossa cosmoviso. Outro fator que torna uma crena importante o seu impacto sobre a vida de indivduos e de grupos. Esses dois critrios nos levam a trs tipos bsicos de crenas: (1) uma idia de divindade, concebida como a Origem absoluta (arch) de todas as coisas, ou a realidade nodependentemente real, (2) uma idia de totalidade, ou seja, o que se acredita ser a natureza e o ordenamento da realidade dependente e (3) uma idia de si mesmo, da posio que se ocupa nessa estrutura. Como bvio, os trs tipos correspondem aos trs grandes problemas da metafsica o problema de uma teologia filosfica (Deus), de uma cosmologia filosfica (Mundo) e de uma antropologia e/ou de uma psicologia filosfica (Homem).12 Na verdade essas perguntas so to interdependentes que qualquer resposta a uma delas determinar as outras. Se colocarmos a nossa ateno sobre o problema antropolgico, por exemplo, veremos que as duas outras perguntas diriam respeito Origem absoluta do homem e sua posio e relao com as realidades condicionadas por essa Origem. 2.2. Religio e Cosmoviso
Antes de prosseguir em nosso argumento a respeito do impacto da crena religiosa no pensamento terico, vamos seguir mais um pouco na digresso a respeito de seu lugar no
Naturalmente, seria possvel discutir a viabilidade de um critrio para definir-se um conjunto de crenas fundamentais. Em tese, poder-se-ia alegar que qualquer crena pode ser fundamental para determinado indivduo ou grupo, ou seja, que a posio de uma crena em certa cosmoviso no obedeceria a nenhuma necessidade estrutural, mas seria definida por um processo mais ou menos arbitrrio. Ou, por outro lado, poder-se-ia alegar que a posio de uma crena em um sistema de crenas obedece, ao menos em parte, a uma necessidade estrutural. Assim, por exemplo, crenas sobre a importncia da gua para a manuteno da vida seriam sempre importantes, independentemente da cultura. Nessa linha de raciocnio, supomos embora este ponto exija maior elaborao que crenas religiosas tm um lugar prprio em qualquer viso de mundo, por uma necessidade intrnseca natureza humana. Isso confirmado pela posio central que as crenas sobre a realidade no-dependente tm em qualquer sistema de crenas. 12 Em sua discusso sobre a psicologia especulativa, a cosmologia especulativa e a teologia especulativa, na Crtica da Razo Pura (na seo Dialtica Transcendental), Kant rejeitou a possibilidade de conhecimento a respeito dessas trs questes, negando o valor cognitivo do pensamento metafsico, e props uma razo prtica para lidar com elas. Parece-nos, no entanto, que tais realidades esto alm dos limites do pensamento abstrato, mas no alm da experincia cognitiva do homem. Alm disso, respostas explcitas ou tcitas a estas perguntas operam efetivamente como pressuposies do pensamento terico, de tal modo que estas crenas so estruturalmente necessrias. A metafsica clssica no est errada por se ocupar destes temas, mas por arrogar-se o poder de substituir a religio na explicao dessas realidades. A teoria cientfica, quando pretende dizer algo sobre tais realidades, converte-se metafsica, nesse sentido negativo. De fato, toda teoria que tenta suplantar o mito por meio da abstrao mesmo a kantiana ainda metafsica. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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todo da vida humana, a fim de dar discusso um contexto mais amplo. Para tanto, vamos relacionar o conceito de crena religiosa com as noes de cosmoviso e de f. Uma cosmoviso basicamente um conjunto de idias. inegvel que as idias tenham um importante papel na conformao da vida humana. Mas h teorias contemporneas que negam a prioridade das idias, submetendo-as a condies psicolgicas, econmicas, sociais ou lingsticas. Na verdade a perspectiva que algum sustenta a respeito da relao entre as idias e a ao j reflete uma cosmoviso. Na perspectiva materialista marxista, por exemplo, os blocos fundamentais da cultura esto ligados s condies materiais da vida. Opondo-se aos materialistas, os idealistas afirmam que estes blocos so as idias. Na perspectiva da religio bblica a base da cultura se encontra em sua dinmica religiosa e em suas expresses, tanto nas estruturas materiais da vida como nas idias. Desse modo, um cristo poderia concordar em parte com os materialistas: as condies econmicas determinam em grande parte a forma de pensar e formam hbitos comportamentais difceis de modificar sem aes de transformao. Tambm concordaria em parte com os idealistas: as idias compem os alicerces da cultura sobre os quais todas as instituies obtm legitimao. Entretanto, um pensamento cristo no poder concordar com materialistas e idealistas localizando a base ltima da cultura em idias ou em condies materiais de vida. Como colocou muito bem Paul Tillich, em mais de um lugar, A religio a essncia da cultura, e a cultura a forma da religio. a orientao religiosa fundamental que guia a cultura. Essa orientao religiosa se expressa em conceitos e tambm em comportamentos. Haveria um modo de experincia humana com a primazia na constituio de uma viso de mundo? Segundo James Olthuis, uma cosmoviso depende para a sua validao e correo de diversos modos de experincia humana e reflete seu contexto histrico, intelectual, social, e psicolgico. Mas h um modo de experincia humana que tem um papel chave na constituio de uma viso de mundo: a f. Olthuis define a f como a dimenso da vida humana que lhe d o horizonte ltimo de tudo o que se e se faz; ela tem o poder de organizar todas as nossas crenas e dar sentido a elas luz do que consideramos supremo para ns (Olthuis, 1989:33). As questes ltimas da existncia, sobre a vida e a morte, o mal e o sofrimento, a natureza humana e o seu destino esto alm do poder da razo. Por isso o homem sempre aguarda essas respostas como iluminaes especiais, como experincias supratericas. Nesse nvel o homem se abre para algo que o transcenda e espera que o sentido ltimo venha a emergir diante dos seus olhos como uma ddiva, em um exerccio de confiana absoluta. Por essa razo podemos dizer que aquelas idias mais centrais em nosso sistema de crenas, as que tm o poder de originar e dirigir nossa cosmoviso, so recebidas por ns a partir da f. O filsofo judeu Nathan Rotenstreich examinou diretamente a experincia de f dando-lhe um tratamento fenomenolgico e pde no apenas distingui-la de outras formas de intencionalidade, como o sentimento ou a racionalidade, mas tambm captar o seu direcionamento intrinsecamente transcendente. Uma caracterstica fundamental da atitude de f seria o posicionamento ontolgico da divindade (ou do objeto de f) como o Ser fundamental (Rotenstreich, 1998:42), implicando a atribuio de incondicionalidade e aseidade. E seu ncleo central ou hardcore seria a noo de criao, entendida como o modo de relao entre a realidade imanente e a realidade divina fundamental. A considerao atenta do ato de f estabelece, portanto, uma conexo interna entre o ato de confiana incondicional e o posicionamento ontolgico de seu objeto como realidade incondicionada, e isso confirma as intuies de Olthuis sobre o papel central da f na constituio de uma cosmoviso. Os modelos de Olthuis e de Rotenstreich so consistentes com a teoria de Clouser em dois pontos centrais. Em primeiro lugar, Clouser estabelece uma relao interna entre f no sentido de confiana e crena notica13 observando que a crena sempre contm um elemento de confiana nos meios de sua plausibilidade, e a confiana sempre envolve um elemento proposicional. Alm disso, ele aponta que a f, no sentido religioso, se caracteriza pela confiana incondicional naquela realidade que reconhecida como incondicionalmente nodependente.14 Em segundo lugar, de acordo com Clouser, idias sobre a realidade ltima
Do grego nous, mente. [] a crena religiosa em algo considerado divino per se sempre toma este objeto como incondicionalmente confivel, ao passo que a confiana no religiosa usualmente exercitada com a reserva de que seu objeto condicionado por circunstncias que poderiam afetar sua confiabilidade. Para refrasear a citao de Lutero feita h
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infalivelmente produziro crenas secundrias a respeito da relao entre as criaturas, incluindo os seres humanos, e esta realidade ltima (Clouser, 2005:36). Isso ocorre mesmo que essas idias no se originem do interior de uma tradio religiosa consolidada.15 Sugerimos, com isso, que as experincias de f incondicional so a origem das crenas sobre a realidade incondicionada que orientam uma cosmoviso. A proposta de Olthuis parece fazer sentido imediatamente, quando temos em mente a dinmica interna de uma viso de mundo religiosa. Sem dvida, no interior de vises de mundo tradicionais, a f tem um papel determinante. De um ponto de vista secularista, no entanto, uma tese polmica. Algum poderia alegar que as crenas sobre o incondicionado em contextos seculares so determinadas pela razo, por meios filosficos ou cientficos, e que isso distinguiria hipteses metafsicas religiosas de hipteses metafsicas laicas. Temos srias razes para rejeitar essa interpretao da secularidade este , por sinal, um dos argumentos do nosso ensaio. (1) Em primeiro lugar, diferentes tradies religiosas tm apresentado justificativas racionais para as suas crenas, e algumas pessoas tm at mesmo argumentado que elas estariam baseadas em argumentos racionais poderamos citar aqui Toms de Aquino, ou Descartes, ou John Locke. A alegao de que crenas metafsicas baseadas em argumentos racionais no seriam religiosas conduziria estranha concluso de que as crenas religiosas de algum deixam de ser religiosas assim que ganham uma justificativa racional suficiente (que no dependa mais da religio). O que , evidentemente, absurdo. (2) Em segundo lugar, h a questo de como definir racionalidade. Na epistemologia contempornea h um amplo consenso de que no possvel submeter todas as crenas que formamos sobre o mundo a um critrio de justificao ex-catedra, isto , um critrio obtido por um procedimento dedutivo e apriorstico. Essa via de justificao, tecnicamente descrita como fundacionalismo forte, entrou em colapso por ser incapaz de justificar suas prprias exigncias metodolgicas. Isto significa que racional, para um indivduo, aceitar certas crenas como conhecimentos, mesmo quando ele incapaz de justific-las formalmente, se essas crenas so formadas por um processo natural, em condies normais. Somente aps considerar experincias cognitivas reais podemos tentar produzir um critrio de justificao, mas, desde no temos mais critrios ex-ctedra, qualquer um pode sugerir que suas experincias pr-tericas de conhecimento da realidade ltima (a divindade) sejam contadas como exemplos vlidos de experincias cognitivas. Segue-se, portanto, que no podemos distinguir crenas religiosas sobre o incondicionado de crenas no-religiosas sobre o incondicionado apelando racionalidade de uma em detrimento da outra. Por que, em ltima instncia, no necessariamente a presena do argumento o que torna uma crena racional.16 (3) Em terceiro lugar, parece-nos que a justificao racional das crenas de algum sobre a realidade ltima, sem nenhum elemento de confiana no racional, algo impraticvel. Vamos supor que algum pretenda que suas crenas sobre a realidade ltima no se baseiam em uma confiana incondicional, mas em uma justificativa racional rigorosa. Quanto a isso, temos duas observaes a fazer. Primeiramente, preciso destacar que a mera afirmao de que certa crena sobre a realidade ltima se baseia em argumentos racionais no de modo algum suficiente para diferenciar esta crena das crenas que se baseiam em uma experincia de f. Aquele que deseja sustentar tal posio deve estar consciente desses argumentos, ou lembrarse de que em algum ponto no passado esteve consciente desses argumentos, do contrrio, sua condio mental ser indistinguvel da condio de um fiel.
pouco: ao que quer que nosso corao se agarre e confie a si mesmo como incondicionalmente confivel, isto realmente nosso Deus (ou divindade per se) (Clouser, 2005:32-33). 15 Certamente h diferenas reais entre uma teoria e uma religio, no que se refere ao papel da crena religiosa. Mas [...] uma diferena de nfase, no excluso. As crenas no divino, em tradies religiosas, tambm so usadas para prover explicaes, e como eu venho dizendo teorias no podem evitar implicaes para atitudes pessoais e para a conduta daqueles que acreditam nelas. A vasta maioria dos filsofos no apenas admite este ponto, como se esfora ao extremo para mostrar os benefcios pessoais das idias sobre a realidade ltima presentes em suas teorias (Clouser, 2005:37). Um exemplo notrio e atual o bilogo ateu Richard Dawkins. 16 Essa abordagem tem sido descrita como da inocncia at prova em contrrio como um critrio de racionalidade ps-fundacionalista. Cf. Clark, James Kelly, Return to Reason: a critique of Elightenment evidentialism and a defense of reason and belief in God. Grand Rapids: Eerdmans, 1990, p. 123-158. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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Alm disso, ele deve ser capaz de demonstrar racionalmente a sua crena apresentando um argumento conclusivo, isto , um argumento que demonstre de modo incorrigvel a veracidade dessa crena. Caso no seja capaz de apresentar um argumento conclusivo, ele dever considerar essa crena como uma mera hiptese, do contrrio estar aceitando-a, ao menos em parte, por f, exatamente como o indivduo religioso. Ou dever reapresentar sua noo de justificao racional, em termos de crena minimamente possvel, embora incerta, ou algo semelhante. Neste caso, no entanto, somos levados concluso de que o mesmo critrio ser vlido para qualquer crena religiosa, eliminando-se qualquer distino qualitativa entre o seu modo de sustentar a crena e o modo supostamente religioso. Ocorre que, at o presente momento, os esforos por oferecer justificativas conclusivas para essas crenas fracassaram invariavelmente. E essa a nossa segunda observao: a idia de que crenas sobre o incondicionado possam ser comprovadas racionalmente foi seriamente atingida pela crtica contempornea modernidade, que mostrou o carter inconclusivo e ideolgico desses esforos. Embora discordemos de Kant quanto ao valor cognitivo de crenas metafsicas, concordamos em que elas funcionam como princpios reguladores na interpretao da realidade, e que esto alm de uma justificao conclusiva. E como observamos na introduo, o pensamento contemporneo tem sido capaz de revelar o verdadeiro carter desses empreendimentos. O termo metanarrativa foi cunhado exatamente para designar esforos de fundamentar certa narrativa sobre o real em um suposto acesso privilegiado ao fundamento oculto da realidade, por meio de construes artificiais da razo. A crtica ps-moderna lana uma suspeita importante contra tais tentativas de assumir um Gods-eye-view. Toda a nossa nfase at agora tem sido na influncia das crenas religiosas fundamentais na constituio de uma viso de mundo. Dito isto, devemos admitir que diferentes condies de vida tambm afetam profundamente o sistema de crenas de algum. Para que uma cosmoviso tenha sucesso em orientar a vida, ela deve ser capaz de iluminar a experincia apontar caminhos. Ou seja: ela deve ser consistente com os fatos da experincia. Como as condies da experincia variam bastante, temos s vezes cosmovises (no sentido de conjunto total de crenas) divergentes emergindo dos mesmos compromissos bsicos de f. A viso de mundo Anabatista, por exemplo, diferente da viso de mundo Calvinstica. Naturalmente legtimo perguntar qual cosmoviso est mais de acordo com a religio bblica ou com o ncleo da tradio crist. Mas tambm devemos admitir que condies de experincia diferentes podem levar a diferentes nfases e novas descobertas sobre a verdade bblica. Que tipo de experincia pode afetar nossa cosmoviso? A vida emocional, por exemplo. Sentimentos enraizados de abandono podem afetar a integridade da f. Pessoas que foram submetidas ou testemunharam abusos freqentes de autoridade podem moldar sua cosmoviso de tal forma que o poder seja sempre identificado com o mal. Pessoas que nunca conheceram a misria e a explorao de perto podem adotar uma viso otimista da sociedade e apoiar teorias econmicas liberais. Conflitos pessoais podem causar uma ruptura entre o que confessado na f e a prtica, e algum pode tentar fechar essa brecha alterando no a prtica, mas a confisso de f. Feridas causadas por experincias traumticas com religies testas podem induzir uma viso de mundo atesta. A vida social tambm pode nos levar a uma alterao de cosmoviso. O desejo de manter privilgios sociais pode nos levar a adotar posturas que justificam a opresso. A presso de um ambiente acadmico laico pode aumentar a plausibilidade de uma viso secularizada do homem. Podemos ser levados a aceitar como corretos certos comportamentos imorais devido presso da maioria. Temos ento que uma viso de mundo ter sempre e, grosso modo, duas fontes: (1) nossas crenas fundamentais, organizadas pela orientao religiosa fundamental atravs da f, e (2) nossas experincias e condies de vida, incluindo condies materiais, sociais, emocionais, intelectuais, etc. Podemos dizer que uma cosmoviso opera como um mediador entre a f e essas condies de vida.
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Como a figura indica, preciso admitir que comportamentos e prticas sempre surgem associados a idias e que estas tm o poder de gerar comportamentos. Ou seja, mesmo no sendo independentes das condies da experincia, as idias tm uma funo mediadora na vida humana atravs de nosso sistema de crenas que orienta o comportamento. O sistema de crenas da coletividade compe sua cosmoviso, aquilo em que o povo acredita e a forma como interpreta a realidade, tendo um importante papel hermenutico, portanto. Tudo o mais em sua vida ser grandemente determinado por esse sistema: o valor do ser humano para aquela cultura, a famlia, os relacionamentos, as leis, questes de tica, o valor da cincia e do trabalho, questes da moral e da justia, modelos econmicos, a importncia de Deus na sociedade, etc. Enfim, o trabalho intelectual, tanto aquele realizado pelo indivduo como por uma comunidade cientfica, opera igualmente a partir de uma cosmoviso, e no capaz de abstrair-se completamente de sua teia de crenas. 3. Tipos de Crena Religiosa
Do que discutimos no item anterior, conclui-se que a crena religiosa pode ser vista plausivelmente como o ponto de partida de uma cosmoviso e, simultaneamente, como o diferencial entre diversas cosmovises. Vamos considerar agora como diferentes crenas religiosas podem dar origem a diferentes teorias metafsicas globais. Por hiptese metafsica bsica, nos referimos a qualquer teoria a respeito da relao entre a realidade fundamental e no-dependente, e a realidade derivada e dependente. Ou seja, a relao entre o divino e o no-divino. No h diferena qualitativa real entre a crena religiosa e a hiptese metafsica bsica, se considerarmos seu contedo. A nica distino que consideramos vlida o fato de que o termo hiptese intenta focalizar o contedo proposicional da crena, ao passo que o termo crena refere-se tambm uma atitude mental em relao a esse contedo, sendo assim mais amplo e existencialmente significante. claro, no entanto, que uma teoria metafsica completa vai muito alm da crena religiosa/hiptese metafsica bsica. No estamos a dizer, portanto, que metafsica e religio sejam a mesma coisa; apenas que hipteses metafsicas bsicas e crenas religiosas sobre o divino so qualitativamente idnticas quanto ao tipo de objeto que intencionam. Vamos agora realizar um exerccio com tipos ideais, discutindo algumas hipteses metafsicas alternativas em termos de seu ponto de partida religioso. Para tanto, vamos comear com uma classificao lgica dos tipos possveis de crenas religiosas como as definimos no item 2 e, por conseguinte, dos tipos bsicos de cosmoviso. Reconhecendo a existncia de uma mirade de possveis sistemas religiosos, vamos postular trs tipos de crena religiosa que operam como hipteses metafsicas bsicas. Sugerimos ainda que os trs tipos podem se dividir e se misturar, dando origem a formas mais complexas, mas eles ainda seriam as formas mais bsicas e simples de hiptese metafsica. So eles: o tipo pantesta, o tipo pago, ou dualista, e o tipo bblico. Esses trs tipos se distinguem basicamente pela forma como relacionam a divindade, isto , aquilo que
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consideram supremo, com o restante do cosmo.17 O monismo oriental identifica Deus com a totalidade do cosmo, sendo assim pantesta. O dualismo ocidental tende a identificar Deus como uma parte do cosmo, procurando assim sujeitar a parte inferior parte divina. O dualismo pode vir em suas formas pags ou numa forma cientfica moderna. E o Tesmo Bblico estabelece uma diferena qualitativa entre o Criador e a criatura, de modo a esvaziar a natureza, em todas as suas dimenses, de qualquer carter divino, afirmando ao mesmo tempo a presena do Criador na criatura de um modo contingente. Vamos agora discutir brevemente cada uma dessas trs hipteses metafsicas bsicas: a. O Tipo Monista-Pantesta A perspectiva oriental manifesta grande tendncia para o monismo pantesta. O monismo a crena de que a realidade inteira uma nica essncia. Tudo o que podemos conhecer Deus, o homem, a matria, o esprito, os animais, o passado, o futuro, os seres vivos e inanimados, a verdade e a mentira, o prazer e o sofrimento, eu e tu, tudo isso de uma nica essncia simples, o todo. O Monismo pode ser representado da seguinte forma:
Nas cosmovises monistas, representadas exemplarmente pelo Hindusmo, a divindade o todo, e a realidade no divina apenas aparentemente no divina. Isto , a realidade superficial ilusria. Conforme essa perspectiva as diferenas que encontramos em nossa experincia so iluses superficiais. Uma pessoa iluminada por meio de uma experincia mstica compreender que na realidade tudo uma coisa s, por assim dizer. Tambm o Budismo compartilha com o Hindusmo da negao de que a experincia do mundo como um complexo de particularidades ilusria. O niilismo budista soft afirmar entretanto que este complexo impermanente e interdependente real, ainda que os fenmenos particulares no o sejam; j o niilismo hard negar de forma absoluta a existncia. Alguns filsofos e telogos ocidentais como Friedrich Schelling e Paul Tillich, adotam uma forma de panentesmo que no nega absolutamente a realidade da diferena divino/nodivino, mas trata-a como expresso de um conflito interno da divindade, solucionado na divindade mas indissolvel na realidade temporal. A finitude concreta e a particularidade so vistas assim de uma forma negativa. Na prtica religiosa monista o caminho da realizao que o indivduo se harmonize com a realidade que est oculta sob a aparncia. Assim no h interesse em transformar a realidade. Pelo contrrio, preciso dedicar-se meditao para receber a iluminao mstica, e compreender que o sofrimento e o mal so na verdade iluses. No hindusmo, por exemplo, o mstico busca aprender a conviver com a dor e a super-la por meio de v-la como uma iluso (maya). H ainda uma conexo interna entre o conservadorismo social e a viso monista da realidade, bem como de seu reduzido interesse original pela cincia emprica, pela bvia razo de que as particularidades da natureza e as vicissitudes e injustias da vida em sociedade tm sua importncia eclipsada diante do Um divino, e carecem de realidade.
17 Assim como Roy Clouser, este baseado em Herman Dooyeweerd e Dirk Vollenhoven, Rotenstreich reconheceu independentemente essas trs opes como as interpretaes mais bsicas da divindade, embora as tenha descrito de um modo diferente. Segundo ele, desde que tanto a totalidade do mundo como a divindade so transcendentes em relao ao sujeito, haveria duas interpretaes possveis para o transcendente: a interpretao testa e a pantesta. O politesmo seria uma forma de poli-transcendncia (Rotenstreich, 1998:131ss).
A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo b. O Tipo Dualista
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Nas formas pags de religio, a divindade identificada com uma parte, aspecto fora ou princpio no universo, aberto nossa experincia e pensamento ordinrio (Clouser, 2005:44). A divindade uma subdiviso da realidade, um segmento dentro do todo que o cosmo. Religies da natureza adoram um poder divino na terra como o sol, a gua, os ventos, etc.
O paganismo freqentemente conduz formao de algum tipo de dualismo religioso. Enquanto o monismo oriental tende a ver tudo como sendo um nico Ser, o dualismo tende a ver a realidade como a composio de duas substncias ou foras contrrias. Na religio Babilnica antiga, acreditava-se que o mundo nasceu de uma batalha csmica entre Marduk, o Deus supremo, e Tiamat, o drago que representava o caos. Marduk venceu Tiamat, e de seu corpo fez o mundo.
interessante notar que, neste tipo de perspectiva, toda a realidade vista como uma luta sem fim entre dois poderes, a ordem e o caos, o masculino e o feminino, etc. O seguidor dessa forma de crena no pode ver a realidade como uma unidade harmoniosa; ela geralmente vista rasgada por uma contradio metafsica. Este o caso de outro sistema dualista que influenciou muito o mundo antigo: o dualismo persa, presente no Zoroastrismo e no Maniquesmo. Este tipo de cosmoviso tender a favorecer alguns aspectos da realidade e preterir os outros como malignos e perigosos. O sistema dualista que mais influenciou a nossa cultura foi o dualismo grego. A partir do choque entre a antiga religio da terra, do fluxo vital, e a mais recente religio olmpica, legitimadora do Estado e da realizao cultural, os gregos comearam a ver o mundo como fruto da unio entre duas realidades distintas: a forma e a matria. Este conflito ganhou expresso de forma exemplar na distncia filosfica entre Parmnides e Herclito, e nos esforos de Plato e de Aristteles para correlacionar a razo e as particularidades da realidade emprica. Mais do que um problema filosfico, o dilema grego refletia uma diviso espiritual no prprio centro da alma grega. E essa viso dualstica do mundo levou a uma conscincia dualista. A despeito de os gregos serem inicialmente amantes da beleza fsica e da guerra, a viso helenstica do mundo, que se desenvolveu nos sculos seguintes, tornou-se pessimista para com o corpo, valorizando muito mais a filosofia e as atividades do esprito humano, e concebendo a vida terrena como algo corrupto, decadente e infeliz. Da surgiu o famoso provrbio, corrente na Macednia do sculo I d.C.: soma sema o corpo um tmulo. O helenista via a si mesmo como um esprito aprisionado em um corpo decadente.
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O dualismo grego forneceu a subestrutura bsica para o desenvolvimento do gnosticismo, que veio a se tornar um dos mais importantes concorrentes do catolicismo cristo primitivo. O gnosticismo estabelecia uma violenta oposio entre o mundo das formas racionais e o mundo material, identificando o Deus criador e legislador do Antigo Testamento com uma divindade inferior, e opondo-o a ao Deus redentor revelado em Jesus Cristo. Essa oposio expressou-se em uma tica ambgua em relao corporeidade, s vezes entregando-se concupiscncia, s vezes preconizando um ascetismo radical. No preciso dizer que a espiritualidade grega, a partir de sua crena religiosa dualista, produziu srias conseqncias prticas. Os gregos, embora amassem a filosofia, viam o trabalho material como algo inferior. Assim, desprezavam a pesquisa emprica e o trabalho artesanal. Por essa razo o mundo ocidental, enquanto esteve preso influncia grega, foi incapaz de produzir pesquisa cientfica sistemtica e tecnologia industrial. S com a renascena e a Reforma protestante essa atitude dualista foi superada.18 Uma forma moderna e tremendamente influente de dualismo a ruptura caracterstica do pensamento ocidental contemporneo entre o ideal de cincia naturalista e o ideal de personalidade livre. Esta ruptura nasceu da adoo, em nome da liberdade intelectual, de formas reducionistas de pensamento cientfico (como o mecanicismo newtoniano), que finalmente se desenvolveram ao ponto de intentar a subverso do humanismo que as engendrou. Na dinmica cultural, o conflito visvel na contradio de uma busca ilimitada de liberdade e direitos individuais na base do controle tecnolgico, do aumento das opes de consumo e da reengenharia social. Essa base tripla promove, no entanto, a coisificao do ser humano, ao invs de sua liberdade integral. No panorama intelectual contemporneo esta ruptura bem visvel no conflito entre o naturalismo filosfico, entrincheirado principalmente nas cincias naturais e com caracteres marcadamente objetivistas, e o anti-realismo subjetivo, entrincheirado este nas cincias humanas, que recusa admitir qualquer normatividade estrutural para o pensamento, ligando nossas idias sobre a ordem csmica a construes sociais, lingsticas ou psicolgicas. c. O Tipo Testa
Em oposio aos sistemas monistas e dualistas encontra-se o tesmo bblico. Na perspectiva testa, Deus e o cosmo so duas realidades distintas. Deus Deus, e o cosmo o cosmo. Deus infinito, perfeito, eterno, indivisvel. O cosmo foi criado por Deus, existindo sob sua soberania e transparecendo a sua glria. O cosmo tem na sua existncia uma ddiva, uma feliz e essencial contingncia. Como o cosmo foi criado bom, no h nada de substancialmente ruim na criao. No h uma parte da criao que seja intrinsecamente m ou inferior a outra (como no dualismo grego); no h uma parte ou aspecto da criao que tenha auto-existncia. A queda do homem lanou o mundo no caos, entendido como a negao livre e sustentada da ordem natural. Assim, o mal existe, no sendo uma iluso (como no monismo), mas no pode ser identificado com uma criatura ou aspecto da realidade (como no dualismo). O mal a corrupo que atinge as criaturas; uma distoro na direo religiosa, e no na estrutura bsica do homem. Ele, por assim dizer, mais real do que nada, mas menos real do que o real. Como o disse Francis Schaeffer, a realidade tudo, menos o pecado.
18 Para os detalhes a respeito da influncia deletria do pensamento grego na cincia, e sobre importncia da reforma protestante para a Revoluo Cientfica, cf. o livro seminal do professor R. Hooykas, de Utrecht, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972, 162 p.). Em portugus: A Religio e o Desenvolvimento da Cincia Moderna. Braslia: Editora da UNB, 1988.
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V-se, portanto, que o tesmo compartilha, com o monismo e com um niilismo soft da negao da atribuio de auto-existncia ao cosmo em sua superfcie. Diferencia-se no entanto por afirmar, ainda assim, a realidade e a bondade do cosmo criado a superfcie real, e no uma iluso a ser superada. O tesmo , tambm, uma forma de dualismo, na medida em que reconhece a existncia de uma realidade criada e de outra incriada. Mas afasta-se do dualismo de um modo radical ao postular que a divindade no pode ser identificada com nenhuma parte ou segmento da realidade temporal. O tesmo seria algo como localizar o fundamento divino da realidade temporal no exterior, ou fora dessa mesma realidade, mas ao mesmo tempo apont-lo refulgindo atravs da fragilidade ontolgica do mundo temporal da sua radical contingncia. Ou, alternativamente, como afirmar a impossibilidade de atingir o substrato fundamental da realidade examinando-a diretamente, por meio da anlise. As trs hipteses metafsicas descritas acima estabelecem trs tipos bsicos de cosmoviso, examinadas sob o ponto de vista da orientao religiosa fundamental. Elas tambm correspondem s trs grandes tradies filosfico-religiosas conhecidas: o pantesmo oriental, as diversas formas de dualismo pago, que dominaram no ocidente e tambm ocorreram no oriente, e o tesmo encontrado no Judasmo, no Cristianismo e no Isl. Alm dessas trs cosmovises primrias temos uma srie de variaes relacionadas aos diferentes contextos histricos em que elas se desenvolveram. Assim h variedades de dualismo pago, de pantesmo e de tesmo cristo, conforme a consistncia dos cristos em manter sua prpria cosmoviso. Deixaremos essa discusso de lado, no entanto, por no ser essencial ao nosso argumento. Enfim, importante destacar a relao entre crena religiosa, hiptese metafsica e cosmoviso. Por um lado, toda crena religiosa constitui ou pressupe uma viso a respeito da relao entre a realidade no-dependente (divindade) e a realidade dependente (cosmo). Por outro lado, um discurso metafsico consiste precisamente de um discurso em torno dessa mesma relao. Assim, crenas religiosas e crenas metafsicas bsicas so qualitativamente indistinguveis em seus objetos. Alm disso, observamos que a experincia de f tem papel central em qualquer cosmoviso, organizando todo o sistema de crenas em torno daquilo que recebe valor incondicional. A experincia de f, portanto, seria a fora que transforma certa hiptese metafsica em uma crena religiosa pessoal, estabelecendo-a assim como crena fundamental dentro de determinada cosmoviso. Disso se segue para ns que h uma relao interna entre f e viso de mundo, no sentido de que o sistema de crenas de algum condicionado por sua f a partir do prprio centro (sua hiptese metafsica), e no meramente num sentido perifrico.
Guilherme de Carvalho II. A RAZO DENTRO DOS LIMITES DA... RELIGIO?
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A segunda parte da nossa objeo se concentra na reflexo crtica sobre a natureza e os limites do pensamento terico a partir de uma considerao de estilo fenomenolgico. Nosso argumento nesta seo envolve duas etapas. Inicialmente observamos como o pensamento terico se diferencia do pensamento ordinrio pela anttese estabelecida entre o modo lgico de percepo do mundo e os diferentes modos ou aspectos no-lgicos de percepo do mundo, seguida da sntese desses modos. Uma teoria especial , basicamente, uma sntese terica qualificada por um aspecto (biologia, psicologia, sociologia, etc.). Ainda nesta etapa, observamos que a estrutura do pensamento terico implica o reconhecimento de limites semnticos entre os diferentes aspectos da experincia. Em seguida atingimos a nossa constatao principal: que no possvel formar um conceito terico sobre um fato ou aspecto da realidade, nem correlacionar teoricamente os diferentes aspectos, sem pressupor uma idia sobre a sua inter-relao mtua, ou seja, uma hiptese metafsica. Isso implica necessariamente que toda teoria controlada por um tipo determinado de crena religiosa. Finalmente, introduzimos uma crtica do reducionismo terico como uma patologia da razo, baseada na atribuio de incondicionalidade a um aspecto relativo da experincia humana, com a conseqente supresso da riqueza semntica da experincia. 1. O Pensamento Ordinrio
H pelo menos duas maneiras de formar crenas sobre a realidade. A primeira o que chamaremos de experincia ordinria. Ns simplesmente encontramos as coisas e formamos opinies sobre elas; formamos crenas. Essas opinies ou crenas relacionam o conhecimento que j temos sobre o mundo com as caractersticas que observamos nas coisas. Alm disso, em geral formamos opinies sobre essas coisas enquanto individualidades. Ns vemos seres e processos como entidades, sem tentar destrinchar suas estruturas, e a partir das caractersticas que se sobressaem formamos opinies sobre as suas naturezas. Assim, na experincia ordinria, ns simplesmente olhamos e identificamos fenmenos. Nesse processo, deve ficar claro, percebemos cada coisa ou fenmeno como uma totalidade individual antes mesmo de analis-los. 2. O Pensamento Terico
Algo distinto o que encontramos no pensamento analtico ou terico, que uma forma tecnicamente elaborada de ao, na qual o processo de formao de crenas passa a ser um processo controlado e consciente, ainda que se mantenha fundamentado no modo pr-terico de operao de nosso aparelho cognitivo. 2.1. O Lgico e o No-Lgico: As Descontinuidades Semnticas do Pensamento Ao examinar a realidade utilizando a funo analtica do self, um cientista deliberadamente isola mentalmente o ente em considerao19 de seu contexto original. Alm disso, ele focaliza sua ateno em detalhes daquele ente. Em se tratando de uma rvore, por exemplo, ele se concentrar na observao de seu crescimento, da absoro de fluidos, do crescimento de frutos e flores, da formao da casca, etc. Ou seja, ele procurar isolar processos e caractersticas que compe a estrutura da rvore. Esse processo chamado de abstrao. Na abstrao o cientista analisa, isto , decompe conceptualmente o objeto em partes. A abstrao um procedimento necessrio, porque sem ela o investigador no ser capaz de considerar as particularidades de seu objeto de forma exaustiva. Mesmo aquele que no um cientista pratica a abstrao quando coloca de lado a viso global dos fenmenos para considerar suas particularidades. O que diferencia o cientista do indivduo comum, neste nvel, so a inteno e o grau de controle sobre os processos de anlise.
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Por ente nos referimos a qualquer coisa ou processo que exista como objeto da experincia. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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Ao isolar as partes da rvore, o cientista distingue entre as suas diversas dimenses ou aspectos. Sempre que o cientista for capaz de distinguir conjuntos de propriedades, e identificar uma identidade de sentido dentro de cada conjunto, pode-se dizer que ele abstraiu uma dimenso da realidade. Assim, a rvore pode ser examinada do ponto de vista fsicoqumico (de sua composio qumica, massa, etc), matemtico-geomtrico (o espao que ocupa, a forma), do ponto de vista biolgico (os processos da vida). Ainda dentro da biologia, ele pode examinar como os processos qumicos se relacionam com a vida. O cientista sempre parte da unidade e da individualidade das coisas (do ponto de vista objetivo), e de sua experincia cognitiva ordinria e sua capacidade abstrativa natural (do ponto de vista subjetivo). Essa estrutura fornece experincias cognitivas pr-tericas. Tendo esse ponto de partida, ele procura formar opinies sobre como a rvore funciona; por exemplo, sobre como uma semente se torna uma rvore. Essas opinies so suas hipteses tericas que tm o objetivo de explicar logicamente o processo. Naturalmente, nem toda teoria para explicar alguma coisa cientfica. Na cincia, construmos uma imagem artificial e racionalmente controlada da realidade. Uma teoria cientfica deve oferecer hipteses dando o mximo de ateno possvel s particularidades observveis da experincia, e deve justificar essas hipteses explicitando seus fundamentos suficientes. Teorias cientficas so criaes intencionais, artefatos que tm uma qualificao lgica, pois as novas crenas formuladas precisam ser conscientemente relacionadas logicamente aos seus fundamentos. Como, por exemplo, no seguinte raciocnio:
(1) (2) (3) Todos os ces com boa sade tm dentes. Max um co com boa sade; Logo Max tem dentes.
O que temos nesse silogismo? Uma previso sobre o que h na boca de Max a partir de duas premissas. A primeira a de que todos os ces com sade tm dentes. A segunda a de que Max um co. Evidentemente, se assume que foi feito um amplo exame de todos os ces saudveis do mundo, para sabermos que eles tm dentes, e de Max, para sabermos que ele um co, ou que se chegou a essas certezas por alguma via racional.20 Portanto essa forma puramente lgica de raciocnio dedutivo depende de um pr-conhecimento da realidade, e parte do geral para o particular. Mas essa no a forma comum de raciocnio cientfico. Este normalmente do tipo indutivo:21
Partindo-se de um mesmo grupo original de sementes sadias, com condies de temperatura e nutrientes controlados, obteve-se o seguinte resultado: (4) (5) (6) 80% das sementes regadas com gua germina; 0% das sementes no regadas germina; a gua necessria para a germinao da semente.
O que podemos ver aqui? A tentativa de obter uma relao entre a gua e a germinao da semente. Nessa tentativa usa-se necessariamente a lgica, como no primeiro silogismo. No entanto, evidente que a segunda premissa no se refere a um elemento da primeira premissa, mas a um fato novo; a primeira premissa no o caso mais geral do qual se infere o caso mais particular. No temos ento uma deduo lgica a partir da primeira premissa, mas uma correlao entre as duas premissas. E ambas as premissas se baseiam na observao emprica. Trata, pois, de um raciocnio indutivo. Neste raciocnio partimos do particular para o geral, ou seja, no tentamos classificar um ente ou processo a partir de categorias mais gerais (silogismo 1), mas tentamos identificar uma condio mais geral que
Na verdade, no vivel examinar todos os exemplos de algo para formular uma definio, porque (1) muitas vezes impossvel ter acesso a todos os exemplos e (2) preciso ter algum pr-conceito para selecionar os exemplos. Geralmente precisamos selecionar um conjunto e justificar a seleo estabelecendo claramente os limites da definio proposta. 21 De modo algum queremos sugerir aqui, no entanto, que apoiamos uma interpretao indutivista da cincia. Pelo contrrio, como ficar claro mais adiante, postulamos que o pensamento terico sempre depende de pressuposies pr-tericas, e de hipteses metafsicas mais amplas. Concordamos no entanto com o realismo crtico em reconhecer a realidade e a importncia das particularidades da experincia emprica no funcionamento da cincia normal. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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relacione dois fatos empricos, isto , uma condio que se aplique a diversos eventos diferentes.22 O silogismo 2 pressupe que o mundo tem um aspecto ou modo lgico, isto , que uma afirmao sobre o mundo no pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo. Segue-se disso que a gua ou necessria ou no necessria para a germinao. Ao mesmo tempo, este silogismo pressupe a existncia de outra regularidade na natureza: a necessidade da gua para os vegetais. Essa regularidade no um dado a priori, pois no pode ser obtida apenas pela reflexo sem a observao emprica. No h como deduzir de um conceito geral de semente que ela precisa de gua. As sementes poderiam, hipoteticamente, germinar sem uma gota de gua. Em outras palavras, no h uma necessidade lgica por trs da necessidade da gua. Por outro lado, no podemos demonstrar essa necessidade no-lgica sem relacionar diferentes fatos. Por exemplo: o fato de 80% das sementes germinarem com a gua no constitui prova que elas no podem germinar sem a gua. Igualmente, o fato de 0% das sementes sem a gua germinarem, isoladamente, no prova que a gua necessria. Poderia ser que essas sementes estivessem contaminadas, ou sob a influncia de um fator inibidor (hipoteticamente falando). Portanto necessrio correlacionar diferentes ocorrncias de um mesmo tipo de fato biolgico (a germinao) com outro fato biolgico (a absoro da gua) para estabelecer uma relao entre o primeiro fato e o segundo, e alegar uma relao de causalidade. Essa correlao se expressa na idia de uma norma natural, uma condio ou lei que descreveria a forma comum na natureza de relacionamento entre gua e germinao. O que seria essa lei? Claramente, como j dissemos, no uma lei lgica. O fato de podermos estabelecer correlaes lgicas no implica, por si s, a presena de relaes de causalidade. Essas relaes so conhecidas, portanto, independentemente das relaes lgicas.23 A necessidade da gua para a germinao no uma necessidade lgica, mas bitica, e reconhecida como tal por meio do nvel mais bsico de abstrao; no a lei da nocontradio que exige isso, mas a dinmica dos organismos vivos. Deste modo, para explicar um processo natural, precisamos pressupor a existncia de uma regularidade lgica no cosmo, de tal forma que os processos naturais no contradigam as leis da lgica; mas tambm precisamos pressupor a existncia de aspectos ou modos metalgicos;24 pois a lgica deve se aplicar a alguma regularidade ou lei csmica no-lgica que controla a dimenso da realidade que est sendo examinada. Podemos dizer, assim, que a cincia comea com as diferenciaes intermodais. Isto explica a existncia de diversas cincias que tratam os mesmos objetos sob diferentes perspectivas. Cada cincia fundamental se constitui a partir da identificao de modos no-lgicos e de sua diferenciao, e o reconhecimento desses diferentes modos importante para a legitimao das diferentes cincias. Segue abaixo uma lista possvel de modalidades ou aspectos da experincia:
Fiducial tica Jurdica Esttica Econmica Social
Sem querer introduzir uma discusso complexa sobre o problema da induo, vamos apenas observar que este salto nunca pode ser justificado formalmente; precisamos pressupor uma relao de causalidade, e admitir que a hiptese sempre ser passvel de falsificao. No se deve concluir disso, no entanto, que no se pode considerar a crena na veracidade da concluso como um conhecimento da realidade. Apenas a absolutizao da razo terica pode levar a uma rejeio do valor cognitivo da experincia ordinria, que sempre est na base do conhecimento cientfico. O beco sem sada Humeano o destino final do Cartesianismo epistemolgico. 23 Exatamente por esta razo a tradio filosfica experimenta uma notria dificuldade para definir e justificar a natureza da causalidade em termos de necessidade lgica. 24 O termo metalogia tem uma histria anterior de uso na filosofia da matemtica e tambm na primeira fase da teologia filosfica de Paul Tillich. Neste artigo tomamos o termo emprestado com um sentido absolutamente particular, por ser obviamente til para nomear um modo da realidade que no est em contradio com o modo lgico, mas que tampouco redutvel a ele. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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Lingstica Histrica Lgica Sensria Bitica Dinmica Cinemtica Espacial Numrica
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O biofsico e telogo ingls Alister McGrath vm desenvolvendo um intenso trabalho para repensar a natureza e os mtodos da teologia, em dilogo com a filosofia da cincia. Uma das mais importantes concluses de sua Teologia Cientfica o reconhecimento das bases ontolgicas do conhecimento. McGrath constatou a impossibilidade de sustentar a validade e a autonomia das diversas cincias sem postular a existncia de algum tipo de estratificao na estrutura do real, correlacionando cada cincia com determinado stratum da experincia:
Para expressar um princpio que de decisiva importncia ao longo deste projeto: a ontologia (o modo como as coisas so) determina a epistemologia (o modo como as coisas so conhecidas). A natureza da realidade tal que certas coisas podem apenas ser conhecidas em certa extenso, e de um certo modo e esta a realidade da situao. Ns no estamos em posio de determinar se e como as coisas podem ser conhecidas; isto decidido por elas mesmas (McGrath, 2004:107).
De acordo com McGrath, as cincias devem ser katafsicas (do grego kata + physin, conforme a natureza). O sentido o de considerar-se a realidade respeitando a natureza das coisas, como nos so dadas na experincia; e reconhecendo a diversidade das coisas ao invs de submet-las a restries metafsicas rgidas. Esta percepo traduz perfeitamente e corrobora a nossa proposta de uma pluralidade coerente de modos da experincia temporal. Poderamos colocar toda a coisa em outros termos: a capacidade humana de perceber objetos, processos regularidades no suficiente para gerar conhecimento terico. Precisamos, alm disso, da capacidade de perceber e diferenciar tipos diferentes de propriedades e leis, isto , aspectos ou modos metalgicos. Essa diferenciao um pressuposto do pensamento terico. Se confiarmos na validade da funo lgica ou analtica da experincia humana, daremos crdito s diferenciaes qualitativas estabelecidas por meio da nossa capacidade analtica, como apreenses vlidas da diversidade da experincia. Nesse caso, cada aspecto ou modo da experincia tem um ncleo de sentido peculiar e distinto; h uma diferena semntica (isto , uma diferena de sentido) entre o modo numrico e o modo espacial, por exemplo, ou entre o modo esttico e o modo econmico. A diferena semntica no meramente uma criao do pensamento mas uma expresso mental de uma diversidade estrutural. Isso no significa, em absoluto, que estes aspectos existam separadamente na experincia concreta. Eles certamente esto entretecidos, por assim dizer, mas sua unidade no de natureza uniforme e indiferenciada. Em termos mais tcnicos: as dimenses no-lgicas so condies transcendentais da experincia temporal (e no meramente categorias transcendentais do pensamento) que, no interior do pensamento terico se manifestam como limites semnticos. A irredutibilidade do ncleo de sentido de um aspecto em relao a outro uma irredutibilidade semntica fundamental, que se projeta no interior da linguagem e no discurso cientfico. Nesses termos, torna-se evidente que o pensamento terico , por um lado, uma atividade hermenutica e, por outro, que a interpretao cientfica no uma atividade arbitrria; h descontinuidades semnticas no pensamento terico que testemunham a diversidade transcendental da experincia temporal.
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2.2. Sntese Intermodal Temos, ento, que o estudioso precisa: (1) isolar um aspecto metalgico do aspecto lgico e focalizar este aspecto metalgico em um ente (alta abstrao), (2) identificar ou reproduzir experimentalmente uma situao na qual sejam manifestadas condies metalgicas na natureza, isto , regularidades e condies que no so logicamente necessrias, mas que so metalogicamente necessrias (observao/experimentao) e (3) estabelecer relaes lgicas para explicar como operam essas condies (sntese intermodal). Exatamente por causa dessa sntese final temos a biologia, a sociologia, a psicologia, etc. Essas cincias, em seus fundamentos, fornecem snteses do aspecto lgico com aspectos metalgicos que possibilitam a descrio do mundo em suas diversas dimenses.25 Essa descrio lgica nos habilita a prever o comportamento da realidade, desenvolver tecnologia, etc. Sobre este ponto, ento, dizemos que toda explicao cientfica constituda de snteses intermodais. Deve ficar sempre claro, no entanto, que o produto final da sntese no pode corresponder exatamente realidade do ente sob anlise; pois o ente tem muitas dimenses, e na sntese ns contemplamos apenas uma dimenso de cada vez. A totalidade do real s dada a ns na experincia ordinria, antes da alta abstrao. O pensamento terico se apia necessariamente sobre a capacidade natural de abstrao (baixa abstrao) e nas experincias cognitivas fundamentais pr-tericas, e avana para alm delas por meio de um procedimento controlado, mas jamais ganha autonomia em relao a essas condies dadas. Portanto, a observao cientfica nos d uma penetrao maior e uma compreenso mais detalhada da nossa experincia ingnua, e no de uma suposta realidade por trs dela. No h como superar a mediao da experincia ordinria. 3. O Papel da Pressuposio Religiosa no Pensamento Terico Naturalmente, ento, uma teoria cientfica envolve (1) uma hiptese explicativa, (2) a fundamentao translgica (ou seja, uma sntese de leis lgicas com condies metalgicas). Mas no s isso. H outro elemento fundamental em toda teoria: a crena religiosa. 3.1. Cincia e Relaes Intermodais Se tomarmos nossa discusso no item anterior como exemplo, parecer evidente a necessidade de pressupor que as leis da lgica se aplicam a todas as coisas, inclusive a fatos biticos. No possvel fazer cincia sem pressupor a racionalidade do cosmo (o modo lgico). Alm disso, necessria a crena de que existem de fato propriedades e regularidades na natureza as quais podemos at mesmo descrever como leis (de modos metalgicos). Finalmente, preciso pressupor que a necessidade lgica insuficiente para explicar o real independentemente da investigao emprica e da considerao das particularidades da experincia (snteses intermodais). Portanto, sustentamos crenas mnimas sobre as relaes intermodais, isto , sobre a diversidade e a unidade dos diferentes modos da experincia. Na medida em que o raciocnio terico avana, sua dependncia em relao a essas crenas se aprofunda. Isso inevitvel, porque a cincia, embora procure caminhar do particular para o geral (ainda que seja impossvel obter a particularidade pura, e mesmo que o contexto do exame dos particulares seja uma tradio intelectual), s se realiza quando o cientista formula categorias gerais. No caso do silogismo 2, por exemplo: as premissas (4) e (5) so fruto de observao experimental, mas no constituem ainda hipteses cientficas; nada explicam at que o cientista formule uma teoria que correlacione os dados recolhidos. Assim, teorias mais amplas e mais complexas dependem de hipteses que correlacionem cada vez mais dados e mais teorias menores. Nesse processo, o cientista levado a incluir
25 Devemos distinguir, aqui, entre as cincias fundamentais e as derivadas. As cincias fundamentais se ocupam da descrio dessas leis fundamentais. Aqui se incluem, por exemplo, a fsica, a bioqumica, etc. As cincias derivadas utilizam as leis descobertas pelas primeiras para explicar o comportamento dos entes e processos.
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em suas hipteses resultados e sub-hipteses que ele no investigou pessoalmente, mas que foram aceitas pela comunidade cientfica.26 A contribuio do elemento tcito de qualquer esforo analtico idias, mtodos, agenda, condicionamento histrico, etc. torna-se progressivamente maior. Para compreender como a cosmoviso de algum pode influenciar seu pensamento terico, vamos fazer um exerccio de imaginao. Suponhamos que o cientista queira dar um passo alm e tentar descobrir o que so esses processos necessrios para a germinao da semente. Investigando cuidadosamente a vida celular da planta o cientista pode descobrir que o carbono utilizado pelas clulas da planta em uma srie de processos qumicos que ocorrem durante as suas transformaes. Ele e seus colegas decidem chamar esses processos de bioqumicos.27 O cientista pode ainda descobrir que em todos os exemplos cobertos pela pesquisa, as reaes qumicas so sempre subjacentes aos processos biolgicos. A observao regular deste fenmeno e sua anlise levar o cientista a concluir que os processos biolgicos tm uma ligao necessria com as reaes qumicas baseadas em carbono. Exatamente neste ponto revelar-se- um limite investigativo que ainda no havia sido claramente manifesto nas etapas menos complexas da teoria, e que agora, finalmente, vem luz: o problema da relao entre a vida biolgica e os processos fsico-qumicos que a sustentam, ou seja, o problema das relaes intermodais. Alguns cientistas, neste ponto, afirmam que a vida biolgica nada mais do que os processos bioqumicos que a sustentam, sendo os processos bioqumicos meramente uma forma particular de processo qumico. Conseqentemente, eles acreditam que os processos bioqumicos que do luz vida. A partir dessa crena, um cientista poderia levado a acreditar que no h diferena fundamental entre processos qumicos vivos e no-vivos, por assim dizer (exceto quanto a detalhes como a presena do carbono), e a formular teorias sobre a vida como um epifenmeno da matria 28. Ele poderia, por hiptese, tentar sintetizar a vida em laboratrio; ou postular teorias sobre sua origem atravs da gua ou do barro; ou poderia tentar compreender todos os fenmenos biolgicos (a sexualidade, por exemplo) como fenmenos essencialmente qumicos. Seria necessrio, por exemplo, demonstrar que o alto nvel de organizao da matria, visvel nos organismos, teria sua origem no acaso ou em algum processo autopoitico ainda desconhecido. A hiptese desse bioqumico materialista poderia ser plausibilizada como se segue:
(7) (8) (9) Nenhum processo da vida ocorre independentemente de processos bioqumicos; Os processos bioqumicos fundamentais ocorrem sem causa biolgica;29 Logo plausvel que a vida (com todos os seus processos) seja constituda de processos bioqumicos.
Como fica claro na premissa (8), os processos bioqumicos no dependem da vida. a vida que depende dos processos bioqumicos. Para confirmar a sua hiptese, o cientista dever procurar evidncias na natureza de alguns processos bioqumicos fundamentais ocorrendo sem a presena da vida; ou ao menos da vida brotando espontaneamente de processos bioqumicos altamente organizados. Institui-se assim um programa de pesquisa cientfica baseado numa hiptese sobre a relao entre a vida e a matria inanimada. Um programa desse tipo pode orientar muito esforo investigativo, financiamentos, produo cientfica, etc.30 Quanto mais amplos forem os esforos de explicao de fenmenos complexos, envolvendo diferentes modos metalgicos, tanto maior ser a necessidade de adotar uma hiptese sobre a relao entre estes modos. Podemos expressar essa intuio como se segue: Quanto mais geral for
26 Evidentemente, se ao cientista se exigisse que todas as suas hipteses e dados fossem levantados por ele mesmo, ele provavelmente no passaria da fase de coleta de dados! E talvez jamais fosse capaz de elaborar teorias complexas sobre a realidade. Finalmente, caso isso fosse possvel, tornaria a comunidade cientfica intil, j que todos fariam seus trabalhos sozinhos. 27 Naturalmente o nascimento da bioqumica foi algo bem mais complexo e lento! 28 Essa posio pode ser descrita como um materialismo forte. Chamamos de materialismo fraco aquelas formas de materialismo que admitem a emergncia, a partir da matria, de nveis superiores de realidade com dinmicas singulares e irredutveis matria. Vamos no entanto omitir essa discusso por no ser essencial ao nosso argumento. 29 No caso, bioqumico aparece apenas uma subcategoria de qumico; define-se como bioqumico o que causa o bitico, e no como o que causado pelo bitico. 30 Entre os objetivos cientficos de vrios projetos espaciais recentes est a busca por evidncias de que a vida surgiu espontaneamente da matria em outros planetas do sistema solar.
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uma hiptese cientfica, tanto maior ser a sua dependncia de crenas sobre as relaes intermodais. Roy Clouser distinguiu dois tipos bsicos de teorias: as hipteses perspectivais propem um modo diferente de relacionar os dados disponveis, na busca pela melhor explicao. As hipteses entitrias (entity hypothesis) propem a existncia de uma nova entidade, ainda no detectada, como forma de sanar uma lacuna explicativa (Clouser, 2005:72,77). Essa nova entidade, ou fenmeno, pode ser uma coisa, um evento, um estado, uma propriedade, uma lei, ou qualquer nova realidade ainda oculta. As crenas sobre relaes intermodais interferem em ambos os tipos de hipteses. No caso das hipteses perspectivais, a interferncia mais direta, na medida em que elas sempre assumem explicitamente uma dimenso da realidade como a chave para explicar todo um conjunto de fenmenos. No caso das hipteses entitrias, a interferncia varia, conforme o fenmeno proposto como explicao. Mas a influncia est sempre presente, na medida em que a realidade do fenmeno proposto como explicao descrita invariavelmente em termos da viso terica da realidade que sustentada pelo investigador. Quando o fenmeno proposto como explicao para relacionar propriedades ou leis de diferentes modos ou aspectos da experincia, temos o grau mximo de interferncia das crenas sobre relaes intermodais. No caso especfico que estamos discutindo, temos uma combinao dos dois tipos: a filosofia materialista, como explicao global para todos os processos reais uma hiptese perspectival. Mas, alm disso, do conhecimento geral a tese de que em um momento singular no passado a matria se combinou por um feliz acidente de forma a gerar a primeira forma de vida a teoria da abiognese. A tentativa de diversos cientistas de determinar que condies fsico-qumicas seriam suficientes para o surgimento da primeira e mais simples forma de vida, e quando tais condies existiram na histria da terra uma hiptese entitria. Ela postula um evento como forma de atravessar a vala entre a vida e a matria. 3.2. Os Limites do Pensamento Terico e as Antinomias Intermodais Um cientista B poderia propor outra hiptese para seu colega materialista:
(10) (11) (12) Nenhum processo bioqumico ocorre independentemente da vida; Os processos biticos fundamentais ocorrem sem base bioqumica; Logo a vida independente dos processos bioqumicos.
Vamos chamar essa hiptese de vitalismo. Naturalmente, uma hiptese falsificvel; algum poderia demonstrar um dia que os complexos fenmenos bioqumicos realmente ocorrem na natureza na ausncia da vida e/ou dando origem a ela.31 Alm disso, permaneceria sobre o cientista B o nus de demonstrar que a vida pode existir sem qualquer base bioqumica. Mas em tese ela seria to coerente quanto a hiptese materialista. O fato que ambas as hipteses tm se mostrado de difcil comprovao emprica. Ademais, quanto hiptese materialista, a crtica filosfica mostra a sua dependncia de pressuposies que esto alm da investigao cientfica. A observao de clulas vivas indica que processos bioqumicos dependem do controle e coordenao de estruturas que transcendem a base fsico-qumica. As estruturas biolgicas oferecem restries e especificaes que limitam as possibilidades de movimentao e interao aleatria no nvel molecular, e que inibem ou restringem a determinao puramente fsica do comportamento molecular. Assim, h uma relao interna entre o grau de complexidade e o grau de determinao/limitao bitica a que os processos qumicos so submetidos. Alm dos limites de uma estrutura bitica, os processos qumicos sempre ocorrem com alto grau de aleatoriedade e baixos nveis de organizao. A hiptese materialista exige, no entanto, que sejamos capazes de descrever exaustivamente a dinmica biolgica em termos bioqumicos. Alm disso, ela precisa postular
31 Naturalmente, alguns processos qumicos elementares necessrios vida celular sero encontrados na natureza; a hiptese aqui, no entanto, a de que deve haver um limite de complexidade que a natureza inanimada no poderia superar sozinha.
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que, em algum momento quase miraculoso, num passado distante, o inverso do que se pode observar empiricamente tenha ocorrido: que as molculas necessrias mais elementar forma de vida tenham se comportado como se estivessem submetidas s restries e especificaes de um sistema bitico operativo. Temos, portanto, dois problemas fundamentais na hiptese materialista que esto intimamente conectados. O primeiro, de ordem experimental, que no foi possvel at agora demonstrar que os processos bioqumicos mais elementares possam ocorrer na ausncia da vida, e no h teoria plausvel que explique como as determinaes fsico-qumicas possam ter causado a sua prpria subverso.32 O segundo, de ordem puramente terica, reside na ambigidade no sentido dos termos referentes ao aspecto bitico da experincia. O argumento supe que, sendo possvel demonstrar as bases fsico-qumicas dos processos biticos, poderemos concluir justificadamente que a vida biolgica nada mais que um caso particular de fenmeno fsicoqumico. Ele identifica, portanto, o bioqumico com o bitico, e postula que a experincia prterica do bitico, sobre a qual se funda a teoria bio-lgica, na verdade uma iluso da experincia ordinria. Vamos considerar mais de perto o sentido da expresso processos bioqumicos. Um processo bioqumico no meramente um processo que inclui certas quantidades e variedades de elementos qumicos, que envolve conservao e dissipao de certas quantidades de energia, e que tem certa durao, etc. Um processo bioqumico um processo biologicamente dirigido, ou seja, determinado de um modo particular, no fluxo de um tempo biolgico.33 O modo bitico de existncia impe matria uma forma bitica de operao, cujo tempo qualitativamente distinto (embora no dissociado) do tempo qumico.34 O que a hiptese materialista sugere, portanto, que tratemos quaisquer sobredeterminaes de estruturas biticas sobre os processos qumicos como iluses da experincia. A diferena entre a ordem bitica e a ordem fsica seria uma diferena aparente. Poderamos tornar mais clara essa pressuposio reescrevendo a nossa hiptese materialista:
(13) (14) (15) Nenhum processo da vida ocorre independentemente de certos processos qumicos fundamentais vida que so bioticamente dirigidos (bioqumicos); Processos qumicos bioticamente dirigidos (bioqumicos) podem ser decompostos em processos meramente qumicos que ocorrem sem causa biolgica; Logo plausvel que a vida seja essencialmente constituda de processos qumicos originalmente aleatrios ou no-bioticamente dirigidos.
Como se pode ver na concluso do raciocnio (15), a identidade essencial dos processos bioqumicos com a vida ou com o modo bitico de existncia a pressuposio bsica do argumento, e no a sua concluso. O argumento assume que a demonstrao da identidade qualitativa de qumico com bioqumico (com a conseqente superfluidade da idia de controle bitico) ser suficiente para estabelecer a natureza essencialmente qumica da vida. A plausibilidade da hiptese depende dessa associao. Ocorre, no entanto, que essa identidade de vida e bioqumica no logicamente necessria. No h como derivar logicamente da identidade formal de processos qumicos e bioqumicos que a vida biolgica seja redutvel a processos qumicos. Em tese, cada processo bitico pode ter a sua base qumica e, ainda assim, o modo bitico de existncia ser diferente do modo meramente fsico-qumico de existncia. O silogismo s funciona se j comeamos com a pressuposio de que o bitico e o bioqumico so idnticos. Mas porque deveramos partir dessa pressuposio?
32 Para uma discusso crtica e heterodoxa da questo da complexidade irredutvel dos processos bioqumicos, cf. o clssico de Michael Behe, A Caixa Preta de Darwin: o Desafio da Bioqumica Teoria da Evoluo. Coleo Cincia & Cultura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, 300 p. 33 Ou seja, um processo orientado pelo organismo, com o fim de sustentar seu metabolismo e garantir sua sobrevivncia; no-catico. Esses processos so regulados e racionalizados pelo organismo vivo. No nos referimos, portanto, a processos de auto-organizao como ocorrem na esfera puramente fsica (bottom-up causation) mas a sistemas emergentes nos quais uma estrutura bitica restringe e controla os processos fsico-qumicos, sem transgredir as leis da esfera fsica (top-down causation). 34 Ou seja, testemunha-se aqui uma difrao do tempo em modos distintos e diversamente regulados, ou diversamente cronometrados.
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Em princpio, a mera existncia dessa interrogao depe contra a sua plausibilidade. A tese materialista pressupe, em sua prpria formulao, que h uma experincia real de diferena qualitativa entre o vivo e o no-vivo que aguarda explicao, e at mesmo postula que em algum momento a barreira entre o vivo e o no-vivo foi cruzada por meio de uma singularidade fsico-qumica; enfim, apela necessariamente para a intuio do bitico na formulao de um conceito de bioqumico como a qumica bioticamente dirigida ou qualificada. Ambiguamente, no entanto, a hiptese promove a negao da realidade da diferena entre vivo e no vivo necessria a um conceito vlido de processo bioqumico. O pensamento terico se baseia na capacidade pr-terica de diferenciar os aspectos da experincia, captando e explicitando a diversidade semntica dessa experincia. A interrogao a respeito da relao entre o fsico-qumico e o bitico se fundamenta precisamente nesta experincia da diversidade, e s pode emergir explicitamente aps a sua deteco pelo prprio pensamento terico! No entanto, aps constatar a diversidade semntica entre esses dois modos de ser, a hiptese materialista procura dissolver abstratamente esta diversidade. A afirmao de que processos qumicos no-aleatrios de tipo bitico so a prpria vida biolgica no logicamente incoerente, mas epistemologicamente incoerente. E contradiz as estruturas do pensamento, aquelas mesmas que so a condio de possibilidade de qualquer anlise terica. Uma abstrao inicial efetuada (a fsico-qumica) e, em seguida, utilizada para negar a validade de outra abstrao (biolgica) realizada a partir da mesma estrutura reflexiva. Como se a primeira abstrao no fosse exatamente a mesma coisa que a segunda uma abstrao. Assim a afirmao postula, no mago, uma ruptura entre o pensamento terico e a experincia pr-terica que o alimenta separando o tronco da raiz. Clouser descreve este tipo de teoria como sendo auto-performativamente incoerente. A coerncia performtica pode ser descrita como se segue:
[] uma teoria deve ser compatvel com qualquer estado que deveria ser verdadeiro para um pensador, ou para qualquer atividade que o pensador precise desempenhar, a fim de formular as reivindicaes da teoria. Para tomar emprestado e relanar uma antiga expresso Marxista, uma teoria deve ser compatvel com os meios de sua produo. [...] qualquer tentativa de justificar a reivindicao de que um aspecto abstrado auto-existente (e assim divino) sempre incompatvel com a atividade da abstrao requerida para fazer esta reivindicao (Clouser, 2005:85).
A confiabilidade da experincia pr-terica e a realidade da diversidade semntica da experincia so confirmadas pela profunda vala existente entre a bioqumica e a biologia. O estudo da dinmica da vida biolgica indica que, de fato, as leis que governam processos qumicos puros, incluindo os processos auto-organizao no nvel molecular, so insuficientes para explicar a complexidade detectada pela bioqumica. Pelo contrrio, a evidncia confirma que h uma sobredeterminao biolgica sobre os processos qumicos que, por assim dizer, os obriga a fazer aquilo que eles no querem fazer por si mesmos. Este fenmeno tem sido chamado de top-down causation: os processos qumicos so governados por uma bio-lgica.35 Tanto a hiptese materialista como a hiptese vitalista contm muito mais do que observao cientfica. Ambas pressupem crenas sobre a relao entre a dimenso bitica da experincia e a dimenso fsico-qumica. Essas crenas so aceitas tacitamente e, na concluso de um raciocnio coerente, mas falso, apresentadas como concluses cientficas ou como hipteses plausveis. Esse erro denunciado pela presena do que Herman Dooyeweerd chamou de antinomia intermodal. A palavra composta dos termos gregos anti + nomos
A filosofia da biologia tem, assim, identificado certas realidades distintivamente biolgicas: a organizao funcional, o desenvolvimento ontogentico altamente complexo, e a seleo biolgica em direo especiao (Audi, 1995:668). Cada uma delas envolve sobredeterminao biolgica do substrato fsico-qumico. Essa a razo por que no possvel produzir um conceito vlido de bioqumico sem a idia de controle ou direcionamento bitico. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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significa contra a norma: refere-se contradio artificialmente introduzida entre as normas de diferentes modalidades da experincia. A antinomia ocorre quando a theoria nos diz que a realidade deveria ser percebida de certo modo, mas ela percebida por ns de um modo irresistivelmente diferente. Para clarificar a relao entre antinomias intermodais e reducionismo cientfico, vamos apresentar mais duas ilustraes. Baseando-se na viso de Parmnides de Elia (antiga cidade da Itlia) de que a essncia do Ser eterna, indivisvel e absolutamente imutvel, e de que as realidades mutveis seriam iluses da experincia, o filsofo grego Zeno (500 a.C.) props uma srie de argumentos para demonstrar a irracionalidade da noo de movimento. De acordo com um deles, a percepo nos diz que Aquiles pode ultrapassar com facilidade uma tartaruga, mas o pensamento nos diz que isso impossvel, porque teoricamente, sempre que Aquiles alcanar o ponto em que a tartaruga esteve um momento atrs, ela estar um pouco adiante, e isso se repetir indefinidamente, de modo que sempre faltar um pouco para que Aquiles alcance a tartaruga! Outro argumento o de que no podemos ver uma flecha em movimento. Pois em cada momento indivisvel de tempo a flecha est imvel em uma posio especfica. Uma seqncia desses momentos indivisveis dar a impresso de que houve movimento mas, na verdade, a flecha esteve imvel em diferentes lugares durante a seqncia (Kalsbeek, 1975:115). Zeno props a existncia de uma contradio entre a percepo pr-terica do movimento e a reflexo terica a respeito do movimento. A reflexo mostraria, partindo de uma determinada viso do ser no tempo, que o movimento uma iluso da experincia; h apenas o ser no espao, em diferentes momentos. Podemos dizer, assim, que ao tentar explicar completamente o movimento em termos espaciais ele estabeleceu uma antinomia entre o modo espacial e o modo cintico da experincia. Os argumentos de Zeno no so logicamente contraditrios mas so auto-performativamente contraditrios, pois estabelecem uma contradio entre o pensamento terico e suas condies pr-tericas de possibilidade. Outro exemplo bastante comum de antinomia intermodal aquela gerada no interior dos estudos de sociologia da religio. Vamos considerar o caso especfico da sociologia das organizaes religiosas. Observando a similaridade organizacional entre empresas multinacionais e grandes denominaes neopentecostais, como a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), alguns socilogos e cientistas da religio adotam a estratgia metodolgica de descrever a dinmica organizacional e os mecanismos de expanso dessa igreja em termos de uma ou outra teoria das organizaes empresariais. Ao final do estudo, o cientista capaz de identificar pontos de similaridade e finalmente de classificar a organizao em termos noreligiosos, isto , sem qualquer relao com uma dinmica propriamente religiosa. Os termos religiosos usados pela liderana da igreja so inclusive ressignificados como discurso poltico ou econmico velado, cujo verdadeiro sentido manifesto pela crtica sociolgica. Sem desmerecer de modo algum a qualidade desses pesquisadores e o rigor de seus procedimentos, precisamos observar que eles se fundamentam em um equvoco metodolgico fundamental. Se, ao final do trabalho o pesquisador apenas descobriu em uma instituio religiosa uma dinmica estrutural no-religiosa, ele falhou em sua tarefa fundamental: explicar a conexo entre o aspecto pstico a f, a adorao, a doutrina, as disciplinas religiosas, etc. e a dinmica organizacional daquela instituio religiosa. Estabelecer paralelos entre a dinmica organizacional de uma igreja e a de uma grande empresa moderna pode, no mximo e isto , sem dvida nenhuma, um interessantssimo tema de estudo descrever padres de interferncia de macroprocessos econmicos e sociais sobre as instituies religiosas. Igualmente, pode-se investigar a adoo de valores e procedimentos tpicos de instituies religiosas em grandes corporaes; mas tal investigao seria sem valor crtico se o investigador no mantivesse, implcita ou explicitamente, distines mentais entre instituies religiosas e instituies econmicas, sem as quais no haveria termos de comparao. O esforo por naturalizar o estudo sociolgico da religio por meio de um procedimento reducionista produz uma imagem empobrecida e artificializada da realidade. O estudo que adota acriticamente, uma sntese intermodal sociologista ou economicista como ponto de partida para interpretar um fenmeno pisticamente qualificado, pode apenas ser um estudo incompleto e ambguo de padres de interferncia sociolgica ou econmica sobre a religio. Tal estudo falha em explicar de fato o fenmeno na medida em que seu objeto j no mais o fenmeno em sua integridade, mas um construto artificial pr-concebido; em termos
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hermenuticos, poderamos dizer que, nesses casos, a Igreja foi lida e interpretada como uma alegoria da hiptese metafsica do cientista. Em termos da crtica ps-moderna, poderamos com justia nomear tais estudos sociolgicos como exerccios metanarrativos aguardando desconstruo. Para superar a ambigidade conceitual, uma sociologia das organizaes religiosas precisa propor teorias sobre a relao entre os modos pstico e social de experincia humana no nvel organizacional, e testar tais teorias em diferentes contextos sociolgicos: rurais ou urbanos, homogneos ou pluralistas, tradicionais, etc. Ou seja, precisa iniciar a interpretao com a ingenuidade da percepo pr-terica, reconhecendo a diferena entre os modos lgico, sociolgico e pstico, tal como nos dada no nvel mais elementar de abstrao.36 Uma antinomia intermodal consiste, portanto, da contradio de normas gerada pela tentativa de explicar teoricamente um aspecto da realidade percebido no nvel pr-terico como tendo significado prprio, negando-lhe ao mesmo tempo nas premissas a independncia semntica por meio de uma definio reducionista. Em outros termos: A antinomia ocorre quando, depois de realizar uma sntese intermodal (p. ex., a teoria qumica), tentamos explicar fatos qualificados por outro aspecto ou modo da experincia (p. ex., o modo bitico) como se ele fosse originado e unilateralmente dependente daquele modo da experincia (o fsicoqumico) que abstramos inicialmente. Poderamos dizer que uma antinomia intermodal nasce do esforo de superar uma descontinuidade semntica da experincia pr-terica por meio de um expediente de reduo metafsica. uma falha essencialmente hermenutica, uma violao semntica; quase uma exegese alegrica da experincia ordinria. E por ser autoperformativamente incoerente, lanando o pensamento terico contra suas estruturas prtericas, trata-se tambm de uma espcie de esquizofrenia da razo.37 Uma patologia do pensamento est, portanto, na origem do reducionismo cientfico em sua forma deletria. Cria-se uma teoria cientfica para explicar uma dimenso da realidade e depois absolutiza-se o pensamento terico no esforo de explicar todas as outras dimenses da experincia com essa hiptese absolutista. Buscando-se constituir uma nova viso-detotalidade baseada unicamente na razo cientfica ignora-se completamente o fato de que j se pressupe, nessa deciso, uma viso-de-totalidade reducionista. A antinomia intermodal o sinal de alerta, indicando a presena de um procedimento terico reducionista. Resumindo: quando em nossas teorias precisamos assumir, explicitamente ou no, uma posio a respeito da relao entre diferentes aspectos da realidade, encontramos os limites do pensamento analtico-cientfico. No podemos passar desse ponto por um procedimento indutivo linear e contnuo, nem podemos justificar formalmente as nossas escolhas tericas. Essas descontinuidades semnticas entre os diversos aspectos da experincia so pontos escuros, que rompem a continuidade do pensamento lgico e atestam a dependncia inelutvel da razo terica em relao ao pensamento ordinrio e viso de mundo do intrprete e s hipteses metafsicas que so pressupostas na teorizao. Ou seja, nesse momento, pressuposies que esto alm da verificao cientfica comeam a controlar nosso pensamento. E as antinomias intermodais so as evidncias que aparecem quando tentamos ultrapassar esses limites de modo artificial e procuramos criar uma viso completa do mundo a partir da prpria razo, isto , a partir da sntese intermodal que utilizamos como ponto de referncia. 3.3. A razo dentro dos limites da... religio? Podemos agora estabelecer uma relao entre a crena religiosa e o pensamento terico. Como vimos anteriormente, uma crena religiosa uma crena sobre aquilo que divino, ou seja, aquilo que considerado a realidade ltima, auto-existente e no-dependente. Assim
36 Ou, colocando em outros termos: um pan-ideologismo radical, que suspeita at mesmo das estruturas cognitivas bsicas do ser humano, e que pretende ser mais perspicaz do que os mecanismos naturais de gerao de sentido lingstico uma espcie ridiculamente exagerada de sensibilidade crtica. E torna-se, por isso mesmo, a Grande Ideologia. Isso nos faz lembrar a frase de G. K. Chersterton: O louco no um homem que perdeu a razo. O louco um homem que perdeu tudo exceto a razo (Ortodoxia. So Paulo: Mundo Cristo, 1998, p. 34). 37 De fato, teorias extremas podem conduzir a srias complicaes existenciais, do que h inmeros exemplos na histria ocidental.
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crenas religiosas expressam, implcita ou explicitamente, hipteses metafsicas com amplo alcance potencial. A cincia pode, certamente, evitar a influncia de movimentos religiosos explcitos sobre suas teorias; na verdade, ela deve resistir a esta influncia sempre que ela implicar a negao da autonomia relativa da cincia ou a corrupo de suas caractersticas fundamentais. Por outro lado, a cincia no pode evitar fazer alguma afirmao sobre o que seria a realidade ou as realidades no-dependentes (divinas). Pois o sentido atribudo a um aspecto da experincia sempre determinado pelo sentido atribudo aos outros aspectos. Na medida em que as hipteses cientficas vo se tornando mais gerais, maior se torna a sua dependncia de hipteses sobre as relaes intermodais, e as crenas sobre as relaes intermodais so determinadas pelo grau de independncia que atribumos a cada modalidade da experincia. No caso examinado, por exemplo, temos um embate (que de fato ocorreu historicamente) entre aqueles que consideram o aspecto fsico-qumico o aspecto mais bsico, do qual a vida seria apenas uma forma mais complexa, e aqueles que acreditam ser a vida uma realidade independente da matria. Essas crenas sobre o que o dependente e o no-dependente no so cientficas. Trata-se, antes, de matria de cosmoviso, em seus elementos prcientficos. Cada cosmoviso, recebida por uma combinao de tradio e experincia ordinria de mundo, nos fornece uma pr-compreenso sobre como as diversas dimenses detectveis da experincia esto inter-relacionadas uma idia de totalidade, incluindo a natureza do cosmo, a sua origem absoluta, e o lugar do homem. Cada cosmoviso contm, portanto, uma hiptese metafsica, cujo ncleo uma viso sobre a relao entre a realidade no-dependente e a realidade dependente, isto , uma crena religiosa. Uma hiptese metafsica particular pode ser sustentada independentemente da adeso a uma expresso religiosa particular, ou a um credo particular; pode at mesmo ser escolhida e sustentada como um exerccio terico, em oposio explcita viso de mundo dominante no contexto de certo indivduo. Uma vez assumida, no entanto, uma hiptese metafsica tender a gerar uma viso de mundo coerente com ela, induzindo a reorganizao dos componentes da cosmoviso dominante. Isso significa que o debate entre a hiptese materialista e a hiptese vitalista mais do que um debate cientfico; um debate entre idias-de-totalidade opostas e, em ltima instncia, de crenas religiosas mutuamente contraditrias no interior do universo cientfico. Especificamente falando, trata-se de um conflito entre cosmovises do tipo dualista ou pago. Por essa razo, a soluo para um debate desse tipo est alm do alcance da cincia, atingindo a esfera da f. Naturalmente, para a boa parte do universo acadmico essa sugesto pode soar heterodoxa. O pensamento moderno sempre defendeu que a razo o critrio mximo para o pensamento e a vida humana. Kant, um dos grandes representantes da modernidade, imortalizou o projeto moderno de circunscrever os compromissos religiosos no ttulo de uma de suas obras mais importantes: A Religio dentro dos Limites da Simples Razo. Toda a questo, para um moderno, estabelecer que tipo de religio racionalmente sustentvel e submeter os impulsos irracionais e potencialmente perigosos da religio a um policiamento crtico. Ocorre que, do ponto de vista das cincias da religio e da filosofia da religio a posio moderna insustentvel. O que estamos sugerindo, em oposio a essa absolutizao da razo, que o pensamento analtico-cientfico depende em ltima instncia de pressuposies que esto alm dele mesmo. Mais do que isto; afirmamos a inexistncia de uma neutralidade religiosa do pensamento terico. A cincia pode obter independncia poltica, eclesistica, tica, cultural, etc., mas jamais poder se libertar de algum tipo de orientao religiosa fundamental. Se, enfim, uma teoria cientfica assumir como horizonte ltimo de sentido a absolutizao de um aspecto particular do cosmo, ela definitivamente se converter na expresso cientfica de uma ou outra forma pag de crena religiosa. E assim como as crenas pags primitivas geraram dualismos e oposies polares, crenas religiosas pags no campo da cincia produziro teorias em contradio insolvel exatamente o caso do conflito entre materialismo e vitalismo.
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Embora tenhamos lanado mo de elementos de filosofia da religio em nossas reflexes, preciso ficar claro que a presente crtica no , primariamente, uma crtica religiosa ou teolgica da autonomia da razo. No pensamos que uma crtica teolgica do dogma da autonomia da razo seja algo intil, absolutista ou perverso; um telogo ou um lder religioso esto dentro de seus direitos se denunciam os perigos espirituais, ou as razes pecaminosas do projeto moderno. Os intelectuais nunca se cansaram de apontar, no entanto, e com toda a razo, que tal crtica insuficiente pois no reconhece a legitimidade do pensamento terico e no lhe d remdios plausveis para o seu pecado. Sugerimos, no entanto, que a prpria razo pode submeter a exame crtico o seu postulado de neutralidade religiosa do pensamento terico. No se trata de trocar um dogma por outro, mas de colocar um ponto de interrogao sobre a auto-interpretao da razo moderna. Tal interrogao , obviamente, afim a uma crtica teolgica da autonomia da razo. Mas em si mesma uma interrogao filosfica legtima que pode ser desenvolvida de modo autnomo em relao teologia. uma interrogao crtica, pois problematiza um dogmatismo da razo ; e no est isto de acordo tambm com as conquistas da modernidade? Desde que o mesmo homem que cr o homem que pensa, seria plausvel postular uma unidade interna entre as diversas atividades humanas. Assim, como deveramos esperar, em algum ponto a atividade do pensamento terico deve depender das mesmas estruturas que sustentam as manifestaes religiosas. De fato, de acordo com o nosso argumento, o pensamento terico no pode se consolidar sem recurso a uma hiptese metafsica primria que lhe fornea uma idia de totalidade; e uma hiptese metafsica, ao ser sustentada como verdadeira, qualitativamente indistinguvel de uma crena religiosa primria. Segue-se, portanto, que a razo no neutra em relao crena religiosa; e que a autonomia religiosa do pensamento terico no um princpio crtico, mas um princpio dogmtico que cria uma iluso de racionalidade. E no h contradio ou irracionalidade em sustentar simultaneamente a integridade da razo e sua relatividade em relao religio. Pelo contrrio, a boa razo, a razo verdadeiramente livre, reconhecer como seus os limites da religio. 3.4. Os Efeitos da Crena Religiosa Idlatra sobre o Pensamento Terico Em muitas religies encontramos formas de crena religiosa que atribuem divindade a entes temporais ou a foras da natureza, como a terra, o sol, seres vivos, o fogo, etc. O pensamento cientfico moderno naturalmente deplora todas essas formas de crena. Mas ele mesmo pratica uma forma singular de crena religiosa que, como vimos, produz o reducionismo cientfico. A caracterstica singular da forma moderna de crena a absolutizao do pensamento racional-cientfico. Essa absolutizao ocorre quando o indivduo, utilizando sua razo analtica, primeiramente abstrai uma dimenso da realidade criada para realizar uma sntese intermodal entre o aspecto lgico e qualquer aspecto metalgico; e em seguida toma essa criao artificial do pensamento terico este artefato conceptual para elev-la como idia-de-totalidade capaz de explicar todas as realidades criadas. Assim, a absolutizao da razo a torna escrava de um artefato, de um dolo terico, que aquela dimenso do real abstrada de sua coerncia csmica original. Essa absolutizao conduz a uma rejeio consistente da experincia ordinria, que passa a ser tratada como uma teoria ingnua sobre o mundo. Teorias baseadas em outras snteses intermodais so consideradas insuficientes, e as crenas originadas da experincia ordinria so sumariamente descartadas. Nossa anlise torna evidente no entanto que a absolutizao de uma sntese intermodal especfica baseia-se na crena de que o pensamento racional-cientfico a nica fonte verdadeira de conhecimento da verdade: o ponto arquimediano do saber. Essa crena foi chamada na filosofia reformacional de dogma da autonomia religiosa do pensamento terico, por ser um princpio dogmtico, isto , um princpio que falha em conhecer sua origem, suspendendo a reflexo crtica prematuramente.
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Esse dogma contradiz a prpria estrutura do pensamento terico, ao pressupor que a sntese intermodal realizada por ele a chave definitiva para destravar a estrutura do real, consistindo de seu fundamento ltimo. Essa pressuposio, em si mesma, no se baseia no pensamento terico, sendo antes uma hiptese metafsica. uma afirmao sobre o arch (o substrato fundamental e no-dependente da realidade) bem como sobre o ponto arquimediano do pensamento (o ponto no homem que concentra e lhe d conscincia da diversidade da experincia temporal). Desde que ela receba a confiana do indivduo e se torne sua crena, devemos consider-la uma crena religiosa que atua como sua pressuposio religiosa fundamental. Ao longo da histria do pensamento ocidental podemos encontrar uma srie tediosa de reducionismos cientficos que revelam diferentes formas de idolatria cientfica. Esses reducionismos podem aparecer em formas puras ou mistas (como na sociobiologia). Vamos citar alguns, a ttulo de ilustrao. Temos, assim, (1) o numerologismo dos pitagricos, herdado por Plato e, muito mais tarde, por Leibiniz. Os pitagricos acreditavam que os nmeros representavam entidades matemticas invisveis que existiriam de fato, e que todo o cosmo visvel teria sua origem nessas entidades. Assim, chegavam ao ponto de prestar-lhes adorao; (2) o espacialismo de Zeno, seguidor da escola eletica, que negava a realidade do movimento a partir da absolutizao do espao. Isso est refletido nos famosos paradoxos de Zeno; e (3) O materialismo, com uma longa histria no ocidente. Encontramos crenas materialistas no pensamento neodarwinista moderno (Richard Dawkins, Edward Wilson), no marxismo e no behaviorismo de Watson e Skinner. Segundo este ltimo, por exemplo, experincias interiores no teriam interesse para a psicologia, uma vez que elas no causam o comportamento; antes o comportamento o que causa tais experincias. Temos tambm (4) formas suaves ou fortes de biologismo, puras ou misturadas a outras formas de reducionismo. o que encontramos no vitalismo filosfico, que atribui a um tipo de fora vital a origem de todas as coisas, e trata o cosmo como um grande organismo. No historicismo diltheyano a interpretao organicista da histria reduz profundamente o papel da liberdade humana na explicao histrica. Encontramos tambm uma forma diferente de biologismo, com elementos mecanicistas, na psicanlise Freudiana que identifica na origem da personalidade um jogo de foras primrias de origem sexual. Uma forma contempornea de biologismo que surge associada ao materialismo a sociobiologia de Edward Wilson, que procura explicar a origem e a natureza da sociedade a partir da evoluo biolgica. Entre todas as formas de biologismo a mais recente e curiosa a teoria do biocentrismo de Robert Lanza (um dos maiores especialistas em clulas-tronco da atualidade) e Bob Berman, segundo o qual a vida e a conscincia, interpretada numa matriz biolgica, formariam a base da realidade observvel. A biologia assume assim o papel de supercincia.38 Um dos importantes movimentos intelectuais combatidos por Husserl foi (5) o psicologismo, que procurava explicar a origem de todos os conceitos, inclusive dos conceitos matemticos, com base no nvel psquico. O fsico Ernst Mach entendia que no podemos saber nada alm das nossas experincias psquicas, e chegou ao ponto de afirmar que a nica realidade seriam essas experincias. Isso o levou a considerar a teoria atmica uma fico til, assumindo uma posio agnstica quanto existncia dos tomos. Ele considerava a matria um smbolo mental conscientemente construdo para um complexo de sensaes (Clouser, 2005:151). O (6) O logicismo o mais evidente reducionismo encontrado na filosofia grega. Encontramos assim Plato e Aristteles deificando a dimenso lgica, nas origens da idia ocidental de razo. No incio do sculo XX o logicismo associado ao nome de Bertrand Russell tentou demonstrar que o conceito de nmero e as proposies matemticas poderiam ser totalmente descritos por meio da lgica formal, reduzindo assim a matemtica lgica (Clouser, 2005:135). A assim-chamada hiptese Sapir-Whorf prope um reducionismo lingstico (7). Desenvolvida por Benjamin Lee Whorf e seu professor Edward Sapir afirma, em sua forma
38 Lanza, R., Berman, R., Biocentrism: How Life and Consciousness Are the Keys to Understanding the True Nature of the Universe. Dallas: Benbella Books, 2009, 213 p.
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mais radical, que a realidade de algum construda e totalmente determinada pelas estruturas da linguagem de tal modo que diferentes linguagens implicam diferentes realidades e perspectivas incomensurveis. A teoria reduz linguagem, portanto, uma srie de outros aspectos: lgica, esttica, tica, etc. (Audi, 1995:812). Hegel indicou a centralidade da histria na compreenso das realidades humanas. O (8) historicismo, nascido da crise do iluminismo, afirmava que tudo histrico no sentido de que tudo expresso do esprito humano em evoluo, sendo construdo pela ao criativa do homem (cultura); portanto o conhecimento seria absolutamente relativo a seu momento histrico e/ou cultura. Numa entrevista ao filsofo Paulo Giraldelli, Richard Rorty relacionou o pensamento ps-moderno ao historicismo de Hegel, considerando-o uma das matrizes do pensamento atual.39 O historicismo uma das marcas do pensamento hermenutico (Heidegger, Gadamer), e se manifesta tambm em hipteses antropolgicas culturalistas, nas quais diferentes sistemas de cultura so tratados como realidades incomensurveis. O reducionismo (8) sociolgico ocorre quando se tenta explicar, por exemplo, realidades religiosas ou polticas como meros subprodutos da estrutura social ou mesmo uma identificao da religiosidade com o nexo social, como encontramos por exemplo em Durkheim. O mesmo ocorre quando se tenta fundamentar a esttica, a poltica, ou a tica, por exemplo, na dinmica social. O assim-chamado programa-forte da sociologia do conhecimento pratica a reduo dos processos de aquisio e justificao do conhecimento sua dimenso sociolgica. Isto bem evidente, por exemplo, na sociologia do conhecimento de Peter Berger. Unido a uma forma de materialismo, o (9) economicismo visvel no pensamento de Karl Marx, que localiza no modo de produo econmico a base ou subestrutura da sociedade, incluindo sua poltica, moralidade, religio, etc. a superestrutura. Conseqentemente s a revoluo e a mudana no modo de produo poderiam transformar as estruturas da sociedade (naturalmente o modo de produo, por sua vez, seria dependente da matria, a realidade ltima para Marx). Os esforos por interpretar a dinmica econmica de um modo independente de conexes ticas ou jurdicas internas, como em Hayek, por exemplo, constituem uma forma particular de economicismo. O (10) positivismo jurdico, representado por nomes como Hans Kelsen e H. L. A. Hart sustenta que no h conexo necessria entre lei e moralidade. A soberania a base final para a aceitao da lei, e a moralidade vista como uma sensibilidade de origem cultural ou religiosa, sem poder para determinar a legislao. A idia de justia construda ento abstratamente ou baseada em consideraes sociolgicas. Embora essa posio reaja corretamente a uma reduo do jurdico ao tico, a absolutizao do jurdico elimina a relevncia da tica para a poltica e o direito. Diante da presente crtica, algum poderia objetar que o fato de certa hiptese metafsica reducionista ter natureza religiosa e ser idlatra na perspectiva testa no tem qualquer importncia na atividade cientfica ou intelectiva de um indivduo, de um ponto de vista prtico. Que importa se uma teoria idlatra, ou no, desde que ela funcione? A objeo perde, no entanto, a fora do argumento apresentado. Ao produzir uma interpretao reducionista da realidade, por meio de um dogmatismo da razo, o pensador est efetivamente distorcendo a sua imagem de mundo e afastando-se da realidade.40 Por conseguinte, ele tender a iniciar ou apoiar programas de pesquisa sem possibilidade de sucesso, por implicarem a contradio da prpria estrutura da razo. Interpretaes
Essa informao nos foi comunicada diretamente pelo Dr. Giraldelli, em uma conferncia apresentada em 2005 na Universidade Metodista de So Paulo. Mas as conexes do historicismo Rortyano com Hegel so um fato reconhecido pelos intrpretes de Rorty. Para uma crtica do historicismo de Rorty, cf. o artigo de Roy Clouser, A Critique of publicado na revista mexicana Critica, XXI (85), p. 41-63. Disponvel em: Historicism, http://www.freewebs.com/royclouser/historicism.PDF 40 Em diversos casos uma teoria pode envolver at mesmo uma autocontradio lgica. Teorias reducionistas como a hiptese Sapir-Whorf, ou o historicismo Rortyano, ou o programa-forte da sociologia do conhecimento, ou o neodarwinismo etc., so auto-referencialmente incoerentes na medida em que implicam logicamente o cancelamento da possibilidade de qualquer conhecimento terico verdadeiro. E teorias podem ainda ser auto-pressuposicionalmente incoerentes quando so incompatveis com uma crena que precisa ser assumida para dar validade a elas. Todas as teorias que negam a existncia de diferentes tipos de propriedades ou aspectos cometem esta segunda contradio, pois destroem a possibilidade de distines analticas vlidas (Clouser, 2005: 84-85). Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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reducionistas da realidade no so apenas idoltricas ou teologicamente questionveis; so irracionais e epistemologicamente deficitrias; so esquizofrenias da razo. E, quando implementadas ao ponto de atingirem a conscincia humana e o sistema cultural podem se tornar perigosas negaes do humano. Vamos concluir esta seo com uma citao do filsofo Evan Runner:
Mas agora, tomar este aspecto relativo, entretecido como ele est em toda uma escala de aspectos similarmente relativos, e absolutiz-lo religiosamente, fazendo todos os outros relativos a ele, como se o tal fosse a sua plenitude de sentido isto no meramente cometer um erro de raciocnio aqui ou ali; isto obscurecer a viso de toda a estrutura da realidade. Pois de agora em diante no ser possvel compreender nem mesmo um dos aspectos em sua natureza interna peculiar. Agora se tem apenas a Mentira, uma viso inverdica da totalidade (Runner, 1960:66).
Guilherme de Carvalho III. EM DEFESA DO CRITICISMO
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Um leitor simptico noo de uma autonomia religiosa da razo poderia, a esta altura, estar seguro de que a crtica aqui apresentada tem o interesse maquiavlico de escravizar novamente a razo s foras eclesisticas e a dogmas religiosos, ou coisa parecida. Nossa inteno muito diferente, no entanto. Imitando no que se refere sua reverncia pela racionalidade a longa tradio crist do Logos, assumimos a bondade e a racionalidade tanto das estruturas criadas como da subjetividade humana. No h irracionalidade natural na Criao, no sentido de contradio estrutural, de ausncia original de sentido; nem pode haver contradio entre o evangelho e a racionalidade, visto que Cristo o Logos Criador e Redentor. Deve haver, portanto, uma unidade interna entre f e criticismo. claro, algum poderia apontar exatamente esta ligao entre razo e revelao como a causa da escravido do pensamento terico religio, da qual a mente ocidental se libertou apenas com grande custo na alvorada da modernidade. Indubitavelmente a religio crist ofereceu, em especial no medievo, limites dogmticos extremos ao pensamento terico. Mas tal conexo operou tambm no sentido positivo. Por exemplo, ao afirmar a relao entre racionalidade e ordem csmica contra a blasphemia creatoris do gnosticismo, no crepsculo da antiguidade. E assim deu ao pensamento ocidental uma resistente blindagem contra a tentao de pensar a racionalidade como uma sorte de negao da natureza criada, impulsionando a busca pela explicao racional do cosmo que foi fundamental para o nascimento da cincia moderna. Mais tarde, a superao da viso grega de natureza nos crculos protestantes calvinistas desempenhou papel fundamental na introduo da revoluo cientfica. Apenas uma ampla ignorncia da histria do pensamento ocidental permitiria a algum compreender a associao entre a tradio crist e pensamento terico simplesmente como uma limitao dogmtica do pensamento. A razo por que o pensamento terico pode interagir tanto positivamente como negativamente com tradies religiosas reside, como discutimos, na articulao interna que existe entre a f e o pensamento, e que se explicita na prpria constituio do sistema de crenas. Algumas crenas so necessariamente religiosas em razo de seu objeto, independentemente de onde ocorram seja em um laboratrio, seja em uma capela. A despeito disso, legtimo levantarmos questionamentos em defesa da liberdade do pensamento terico. Exatamente por ser bom, e por fazer parte da ordem criada de Deus, o pensamento terico vlido e digno em si mesmo, dir o testa. No pode haver objeo a priori de um testa cristo contra a racionalidade, pois ele no pode se levantar contra a ordem que o prprio Criador estabeleceu. O ordenamento lgico e coerente das coisas captado na subjetividade humana e a capacidade natural de abstrao intelectual que o homem conduziu a elevados nveis de complexidade e gnio, so nada menos que a vontade criativa de Deus, porque so realidades estruturais. Negar, como o fazem muitos religiosos, a bondade e a liberdade do pensamento terico nada menos que a blasphemia creatoris, a blasfmia do Criador. No apenas filosoficamente falso, ou antropologicamente falso; teologicamente falso. 1. Redefinindo Racionalidade
Essa admisso no solucionar todos os nossos problemas, no entanto, porque nada foi dito ainda sobre a natureza da racionalidade e, alm disso, sobre a natureza da liberdade. O grego diria que a alma racional o ncleo da identidade humana, e afirmaria a precedncia da racionalidade sobre todas as paixes humanas. A aret humana reside a, na racionalidade, nos diria um socrtico. Um pensador romntico como Schelling, por outro lado, em pleno sculo XIX, poderia alegar que a vontade ainda mais fundamental que a racionalidade, ou que o seu ncleo; e um sociobiologista contemporneo rejeitaria qualquer esforo por definir racionalidade em termos irredutveis sua base evolucionria biolgica. A mera colocao do problema mostra que impossvel definir racionalidade e dizer algo sobre seus limites sem pressupor alguma perspectiva sobre a natureza do homem. Somos levados, ento, ao problema da auto-reflexo crtica. O que o eu que pensa, e como ele obtm um ponto de referncia para suas abstraes tericas?
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Mas como o pensamento terico poderia responder a tal pergunta a partir de seus prprios recursos? O Eu aquele ponto, em ns, no qual todos os aspectos da nossa experincia esto concentrados por isso somos capazes, partindo do Eu, de contemplar separadamente cada um desses aspectos. O Eu (ou, em linguagem bblica, o corao) o ponto de concentrao de todos os nveis de sentido do cosmo. Estivesse o Eu reflexivo contido em um desses nveis, no seria capaz de transcender a todos e correlacion-los na abstrao. Esta constatao mostra que uma idia completa do Eu no pode ser obtida a partir do interior do pensamento terico. Ele s pode nos dar recortes do que ns somos. Scrates nos deu um recorte. Freud outro. E Edward Wilson mais outro. Ns, no entanto, somos aqueles que do tais recortes. Se pensamos que somos um ou outro desses recortes, no sabemos quem somos. Se, como consideramos, qualquer esforo por correlacionar um aspecto da experincia abstrado pelo pensamento terico com outro desses aspectos depende de pressuposies que esto alm dele prprio, e se, em ltima instncia, uma hiptese metafsica orienta a explicao terica, somos conduzidos percepo de que uma idia do Eu pode apenas ser um reflexo dessa hiptese metafsica. A auto-reflexo que leva adiante os insights obtidos at agora sobre a dinmica do pensamento terico nos conduzir a reconhecer a dependncia total da viso que temos sobre a natureza do Eu reflexivo em relao a uma crena religiosa fundamental. Scrates, Schelling, Freud e Wilson, ao se pronunciarem a respeito do Eu, j no so apenas filsofos ou cientistas; so telogos. E qualquer esforo por apreender a natureza essencial do Eu por meio do pensamento terico oculta de si mesmo, no prprio ato de reflexo, a dependncia de um ponto de partida religioso, tornando-se um esforo dogmtico. Restar ao pensador admitir explicitamente as suas pressuposies religiosas, e seu significado cosmolgico e antropolgico. Em fazendo isto, o testa dir que o homem irredutvel a uma de suas funes temporais, ainda que opere atravs de todas de forma integrada. O seu ego o ponto de concentrao da totalidade do sentido csmico, funcionando como uma representao viva e pessoal de Deus (imago Dei).41 Assim, o ego , de um ponto de vista terico, inefvel, ainda que sabido de um modo intensamente real.42 Esta apreenso do Eu estabelece a nossa posio como uma espcie de humanismo teo-referente, que tem implicaes imediatas para uma definio de racionalidade. Antes de discutir essas implicaes, no entanto, precisamos estabelecer algumas distines e definies. Em termos gerais, a racionalidade tem sido descrita como um conceito normativo, que diz respeito quilo que um ser humano deve ser, crer e desejar, em oposio irracionalidade, que aquilo que um ser humano no deve escolher de modo consciente (Audi, 1999:772). A definio demasiado ampla para ser til, a no ser que adicionemos um elemento descritivo especfico: o conjunto de capacidades intelectivas que habilita o ser humano a compreender e fazer tais escolhas. Poderamos dizer ento que a racionalidade uma virtude intelectiva; refere-se a hbitos de pensamento e ao e envolve escolhas consistentes com a capacidade mental de julgamento crtico. O juzo e a escolha pressupem um interesse por relacionar conhecimento ao. As capacidades intelectivas que habilitam um julgamento adequado dirigem-se, portanto, para a verdade das coisas. O uso adequado dessas capacidades identifica-se com a disposio (ou, quando necessrio, o esforo) por formar crenas verdadeiras sobre o mundo e sobre o modo mais apropriado de interagir com o mundo. claro que a racionalidade tem uma dimenso prtica, que diz respeito coerncia de um indivduo com seus conhecimentos e objetivos, mas essa dimenso inconcebvel sem a dimenso cognitiva, das crenas. A racionalidade no tocante s crenas que algum sustenta tem sido chamada de racionalidade terica. Tendo em vista, no entanto, as distines que estabelecemos entre pensamento ordinrio e
Exatamente como Deus a Origem absoluta da criao inteira [...] assim, no interior da ordem criada Deus encontra a sua imagem criatural no corao do homem, o ponto de concentrao de todos os aspectos do sentido da realidade temporal. Assim no pode haver uma duplicidade (ou triplicidade) de partes substanciais no homem: todo o homem, em todos os seus aspectos e relaes temporais [...] orientado, no centro religioso de seu ser, em direo a Deus [...] alm disso, Deus fez do homem o senhor da criao. Assim toda a criao, tambm, qualquer que seja a diversidade de momentos que ela apresente de um modo temporal, existe apenas em relao ao homem, e nele recebe um sentido religioso integral (Runner, 1960:65). 42 Assim como Deus, do qual a pessoa humana a imagem e semelhana: si comprehendis, non est Deus, disse Agostinho. Assim, poderamos dizer tambm: si comprehendis, non est homo. Dilogo & Anttese: Revista de Religio e Transdisciplinaridade Vol 1, No 1, (2009/1)
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pensamento terico, seria melhor nome-la racionalidade cognitiva ou racionalidade doxstica.43 A racionalidade pode ser definida, de um ponto de vista doxstico, como
[...] a capacidade humana de atingir a verdade ou de manter-se em contato com a realidade, algumas vezes descrita como uma faculdade da mente humana. Ser racional uma qualidade da pessoa que tem feito o seu melhor para adquirir crenas verdadeiras. Ns nos caracterizamos pela busca da verdade, e a razo um meio para este fim (Clark, 2004:78).
E quanto ao pensamento terico? Como observou Kant, a razo terica se caracteriza pela busca de completude e incondicionalidade, isto , pela elaborao de generalizaes que transcendem os limites da experincia. A racionalidade terica algo mais especfico que a racionalidade doxstica, porque envolve a produo e justificao de crenas no mbito do pensamento terico, isto , com base em um nvel mais abstrato que o pensamento ordinrio, e com muito maior grau de controle subjetivo. A racionalidade terica seria simplesmente, ento, uma forma particular de racionalidade doxstica: fazer o melhor para adquirir crenas tericas verdadeiras. Sumarizando, podemos dizer que a racionalidade tem um aspecto descritivo, referente s capacidades intelectivas, e um normativo ou deontolgico, referente aos deveres intelectivos ; que podemos distinguir (ainda que no separar) a racionalidade prtica da racionalidade doxstica, e que a racionalidade terica uma forma particular de racionalidade doxstica, com maior grau de controle subjetivo; e, finalmente, que o fim da racionalidade doxstica a aquisio de crenas verdadeiras. Evidentemente, tal descrio ainda demasiadamente formal. Ela no mostra exatamente o lugar da racionalidade na vida humana, nem que princpio deve guiar a racionalidade na busca por crenas verdadeiras. Mas, de fato, essas idias so sempre relativas a uma perspectiva abrangente sobre o homem e o cosmo. A idia de racionalidade tem sido abordada na tradio crist, como vimos discutindo, a partir a noo greco-crist de Logos. O termo razo pertence ao mesmo grupo de conceitos que inteligibilidade, verdade, discurso, sentido e motivo ou causa. Ao falar de razo, tipicamente nos referimos ao porque, seja no sentido de fundamento ou causa suficiente, seja no sentido de percepo subjetiva deste fundamento ou causa. Paul Tillich, seguindo os Pais Apologistas, fala a respeito de Logos Objetivo e Logos Subjetivo. Haveria um Logos nico, polarizado, sob as condies da finitude, em subjetividade e objetividade. Desde que estamos falando a respeito de racionalidade como condio ou atividade do sujeito, poderamos privilegiar o plo subjetivo, e pensar o conceito de razo em termos da percepo subjetiva dos fundamentos e causas das coisas. Racionalidade seria, ento, a capacidade de captar e viver em conformidade com a ordem objetiva das coisas, conforme percebida subjetivamente. Se adotssemos as restries discutidas acima para focalizar a racionalidade cognitiva, definiramos racionalidade como a capacidade de formar crenas verdadeiras sobre a realidade, sendo a coerncia com o logos csmico o critrio da verdade. O que poderamos dizer a respeito, tomando como ponto de partida a crtica reformacional autonomia religiosa do pensamento terico, e a concepo crist a respeito do Eu reflexivo baseada na viso testa do mundo e da vida? Antes de tudo, que a racionalidade uma dimenso da vida humana. Sem dvida, uma dimenso normativa afinal, a viso da natureza como Criao nos leva a receber as diferentes regularidades da natureza como expresses da vontade ou Lei divina mas apenas uma dentre outras. E, desde que racionalidade tem a ver com capacidades intelectivas e com seu uso, trata-se da dimenso lgica ou da funo lgica do ser humano, em relao com as outras funes. Tal dimenso fundamental para a plena humanidade, mas de modo algum pode ser considerada a mais fundamental ou a mais relevante, pois a auto-reflexo crtica elimina tal possibilidade como um dogmatismo. Como uma das funes do Eu, a racionalidade no pode estabelecer autonomamente um critrio de verdade. Ainda que caiba ao pensamento terico a formulao de qualquer critrio
43 Do grego doxa, crena. Um estado mental doxstico um estado de sustentar uma crena ou um estado que envolve uma crena. Trata-se de um termo tcnico usado em discusses epistemolgicas.
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terico, tal critrio no pode ser posto pela atividade racional de forma apriorstica, por um procedimento ex-ctedra, ou por uma deduo terica, desde que o pensar uma funo do todo subjetivo, sempre relativa a este todo. Somente o Eu (o self) pode estabelecer um critrio. Pois no existe a razo, ou a racionalidade, estritamente falando. Existe apenas o Eu, que ou no racional, mas nunca apenas racional. A racionalidade um modo de ser do sujeito. O sujeito, portanto, que pe um critrio para si mesmo e, ao faz-lo, ainda que se concentre em suas capacidades intelectivas, opera necessariamente e ininterruptamente em todas as suas capacidades: fsicas, psquicas, sociais, ticas, lingsticas, estticas e psticas (ou religiosas). Um critrio de verdade para a racionalidade refletir sempre a viso de si que o sujeito tem, e esta refletir sempre o seu ponto de partida religioso, que a fonte de sua identidade. O critrio final do conhecimento da verdade, a sua norma normans, o autoconhecimento do homem. Como observou Dooyeweerd:
Em todo este sistema de funes modais de sentido, o Eu quem permanece o ponto de referncia central e a profunda unidade acima de toda diversidade de sentido dos diferentes aspectos da minha existncia temporal. Pode a filosofia que deve ser guiada pela Idia da totalidade do sentido ser mesmo possvel sem a autoreflexo crtica? Evidentemente no . Uma filosofia que no leva a esta reflexo certamente falhar, na prpria constituio, em se dirigir para a totalidade do sentido do nosso cosmo. Gnthi seautn, conhece-te a ti mesmo, deve realmente ser escrita sobre os portais da filosofia (Dooyeweerd, 1953:5).
Este Eu central , na linguagem bblica, o corao, a raiz religiosa do homem. Com referncia a este Eu Dooyeweerd disse, como consta em nossa citao de abertura, que a sua descoberta para a filosofia torna pfia a alegada revoluo Copernicana de Kant, do ponto de vista de sua importncia intrnseca. Pois a sua descoberta desloca o ponto arquimediano do pensamento, da funo racional (como o em Kant) em direo relao existencial do ego com a sua fonte absoluta de sentido, e elimina completamente a plausibilidade de uma autonomia religiosa do pensamento terico. Deste ponto de vista, podemos esboar uma concepo positiva de racionalidade doxstica, com um contedo testa, diferenciando-a ao mesmo tempo do dogmatismo racionalista que estamos discutindo, pelo estabelecimento de uma relao entre a funo racional e as outras funes do Eu. No ser uma definio completa, mas apenas atenta ao problema que acabamos de discutir. Ser racional pois manter hbitos doxsticos consistentes com o conhecimento do eu como ponto de concentrao do sentido csmico.44 Isso significar, simultaneamente, manter hbitos doxsticos consistentes com a natureza criatural e integralmente condicionada da experincia temporal. E, em se tratando do pensamento terico: racionalidade terica significa desenvolver teorias consistentes com a diversidade e a coerncia dos modos da experincia temporal, e que no impliquem a reduo do Eu reflexivo a um de seus produtos.45 Ser racional obedecer s normas lgicas, mas tambm atribuir dignidade a cada um dos diferentes nveis da experincia humana, sem elevar um ou outro aspecto da realidade ao status de fundamento incondicional. Como evidente, tal critrio humanista-cristo tem uma fora explicitamente antiracionalista, e a seu modo empirista (num sentido amplo, no meramente sensorial). Embora tenha sido obtido por uma reflexo parcialmente transcendental, no pretende estabelecer um critrio restritivo como foi o caso do fundacionalismo forte, exatamente por reconhecer a
44 Ou, em termos teolgicos: o verdadeiro conhecimento nasce do auto-reconhecimento de si como imagem de Deus. Enquanto o homem no reconhece a sua verdadeira Origem e a sua verdadeira identidade, no poder capturar adequadamente o sentido das coisas. Sua viso de mundo ser irremediavelmente enviesada. 45 Desde que o critrio de verdade derivado da experincia de autoconhecimento luz de uma Origem absoluta, podemos dizer que o autoconhecimento o ponto de partida do conhecimento terico. Na verdade, todo homem tem uma experincia integral de si mesmo, mas a escolha de um ponto de partida reducionista para o pensamento obscurece essa experincia.
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transcendncia do Eu reflexivo em relao a qualquer definio terica a respeito de sua natureza. O critrio quer controlar o pensamento terico, portanto, por meio de libert-lo de um controle restritivo; no probe o pensamento terico, mas apenas o vcio do pensamento terico dogmtico. A fora do critrio far lembrar o teor geral do critrio de garantia epistmica (epistemic warrant) desenvolvido por Alvin Plantinga. Reagindo contra o internalismo epistemolgico Plantinga desenvolveu um critrio externalista que naturaliza a epistemologia ao rejeitar o controle dogmtico apriorstico do sujeito sobre os processos cognitivos, e propor um procedimento indutivo para a construo de critrios de epistemizao. Utilizando-se deste procedimento, Plantinga introduziu noes de planejamento e finalidade (design) para descrever as condies suficientes para a epistemizao de crenas, lanando mo de uma noo de ordem criacional como forma de construir uma teoria positiva a respeito das faculdades cognitivas do ser humano e de seu funcionamento apropriado (proper function). 46 Vale a pena citar Plantinga, no tocante relao entre a crena testa e a sua epistemologia:
Ao lanar-se criao de seres humanos sua imagem, ento, Deus se ps a cri-los de modo que eles pudessem refletir algo de sua capacidade de formar conceitos e sustentar crenas. Alm disso, como o todo da tradio crist sugere, seu propsito foi cri-los de modo que eles pudessem refletir algo de sua capacidade de sustentar crenas verdadeiras, para obter conhecimento [...]. Deus, portanto, nos criou com faculdades cognitivas designadas para habilitar-nos a adquirir crenas verdadeiras com respeito a uma ampla variedade de proposies [...]. Estas faculdades funcionam de tal modo que sob as circunstncias apropriadas, ns formamos as crenas apropriadas. Mais exatamente, a crena apropriada formada em ns; nos casos tpicos ns no decidimos sustentar ou formar a crena em questo, mas simplesmente encontramos a ns mesmos com ela (Plantinga, 1998:164,165).
Como se v, o tesmo implica uma afirmao da possibilidade de conhecimento vlido da realidade. Alem disso, implica a existncia de uma estrutura cognitiva natural capaz de gerar crenas verdadeiras, isto , de um aparelho epistmico cujo funcionamento adequado independente do pensamento terico e a prpria condio de possibilidade para o pensamento terico. O objeto da nossa discusso diferente do objeto de Plantinga, visto que seu foco a racionalidade doxstica num sentido amplo ao passo que o nosso foco a racionalidade terica, um nvel de reflexo no qual a interferncia do sujeito muito maior. Mas sugerimos que o mesmo insight sobre a bondade e a regularidade da criao pode ser transmitido para este nvel mais abstrato. Desse modo, de um standpoint testa, somos levados a esperar que exista uma estrutura natural que viabiliza o pensamento abstrato, e que a irracionalidade terica ocorre quando o sujeito utiliza as suas capacidades intelectivas de modo contrrio a esta estrutura, ou seja, quando viola os limites normativos do pensamento terico no processo de formao de crenas. E essa expectativa tem a sua confirmao emprica, uma vez que tais limites verdadeiramente so dados na diferena sujeito-objeto e na descontinuidade semntica na apreenso terica dos diferentes modos da experincia humana (os aspectos de que tratamos antes). A irracionalidade terica no apenas, ento, ser logicamente incoerente; tambm e, antes de tudo, ser auto-performativamente incoerente, na persecuo de uma impossvel assepsia do pensamento terico em relao ao conjunto da experincia pr-terica. Apenas o desconhecimento do Eu refletido na sua identificao restritiva com um desses modi pode introduzir a suspeita anormal dessas estruturas, e conduzir rejeio sustentada
46 Para uma introduo ao pensamento epistemolgico de Alvin Plantinga, cf. meu artigo: A Basicalidade da Crena em Deus segundo Alvin Plantinga: Uma apresentao. Horizonte: Revista de Teologia e Cincias da Religio da PUCMINAS, Belo Horizonte, v.4, n.8, p. 97-113, jun 2006. Disponvel em: http://www.pucminas.br/imagedb/documento/DOC_DSC_NOME_ARQUI20070328103026.pdf
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dos limites normativos do pensamento terico, como discutimos na seo anterior. O dogma da autonomia religiosa da razo , em nossa perspectiva, uma violao desses limites naturais, consistindo numa forma patolgica de reflexo. O prprio fundacionalismo forte, criticado por Plantinga, seria um produto da ignorncia de si que tomou conta do pensamento moderno. No h problema, em nossa perspectiva, em atribuir um contedo positivo nossa concepo de racionalidade doxstica, seja ela do tipo pr-terico, seja do tipo terico. Pelo contrrio, argumentamos, impossvel deixar de faz-lo. Qualquer definio de racionalidade, como um produto terico, sempre responder ao ponto de partida metafsico-religioso do pensador, e o verdadeiro autoconhecimento levar o Eu reflexivo a rejeitar uma teoria da racionalidade (ou a sua aplicao consistente) que reduza o Eu a uma de suas funes temporais. De um ponto de vista testa, portanto, racional conceber a racionalidade como uma estrutura criada que no est em conflito estrutural com nenhuma das outras funes do Eu humano, e que jamais ganha autonomia absoluta em relao a qualquer uma dessas outras funes. Desse ponto de vista, somos levados a criticar ainda a noo greco-crist de racionalidade como expressa, por exemplo, em Paul Tillich. Esta noo no apenas formal; explcita em dar um contedo definido para a razo, e definir seu lugar como princpio estruturante da Criao e como caracterstica distintiva do homem, criado imagem de Deus. H um elemento vlido nessa idia de Logos, no tocante afirmao de uma ordem csmica boa e afim ao entendimento humano. Entretanto, tendo o dualismo grego matria-forma como ponto de partida e tentando acomodar-se a este ponto de partida, essa tradio assume uma interpretao intelectualista da personalidade humana, com a forte tendncia de submeter das outras funes do Eu funo lgica. Assim, em Paul Tillich, a importncia da f para a vida reconhecida, mas seu status como funo particular e relativamente independente em relao racionalidade completamente obscurecido, a ponto de a f ser definida como uma espcie de abertura exttica ou autotranscendncia da razo.47 Outros pensadores cristos nessa tradio admitem a diferena qualitativa entre a f e a racionalidade, mas sustentam que a f uma forma inferior de conhecimento.48 A tradio do Logos, ou da razo tende a reificar as categorias desenvolvidas pelo pensamento racional como se fossem essncias auto-existentes (como no realismo platnico) ou, em contextos subjetivistas, como a prioris obtidos pelo raciocnio transcendental. Em qualquer caso, os produtos do pensamento terico so identificados com o princpio de ordem csmica e os outros nveis da experincia humana so interpretados luz desse princpio. Da dizermos que esta tradio impe um vis intelectualista de interpretao. De um ponto de vista radicalmente testa, o princpio de ordem csmica a Vontade criativa de Deus expressa em seu pacto com as criaturas. Isso significa, em termos tericos, que a ordem das coisas no deriva de uma necessidade racional subjetiva (a prioris) ou objetiva (essncias) que possa ser obtida, portanto, do interior do pensamento terico. A ordem das coisas um sistema de Leis csmicas, ou uma cosmonomia, que regula o ser-em-relao das criaturas. A conscincia dessa cosmonomia recebida por meio da plenitude da experincia humana, sendo o pensamento terico um esforo a posteriori de expressar conceitualmente esta experincia. A verdade atingida no nvel mais bsico da experincia humana, e ento tem incio a verdadeira reflexo.49 No h possibilidade de atingir um logos csmico seno atravs da humanidade total. Exatamente por isto, o Logos se fez Carne.
47 Para uma crtica detalhada da concepo de f de Paul Tillich, cf. meu artigo: Sobre a Definio de F de Paul Tillich, publicado no nmero 9 da revista da Sociedade Paul Tillich. Disponvel em: http://www.metodista.br/ppc/correlatio/correlatio09/sobre-a-definicao-de-fe-em-paul-tillich/ 48 Provavelmente a idia de Logos pode ser resgatada, no entanto, se a reconsiderarmos em termos mais amplos, como a totalidade do sentido, que envolve a racionalidade, mas tambm todos os outros aspectos da humanidade. Nesse caso, diramos, Cristo o Logos, a imagem de Deus e a concentrao de todo o sentido, e o homem, imagem de Deus, o logos derivado, desde que no ego humano a totalidade do sentido csmico est concentrada. 49 [] o avano analtico no nos deixa um dedo mais prximos da Verdade [...] Pois a verdade no pode ser encontrada analiticamente (Runner, 1960:59). A anlise sempre relativa a um ponto de partida religioso absoluto. H uma verdade absoluta, mas ela consiste da realidade das relaes de todas as coisas com a Origem, e no dos conceitos analticos que desenvolvemos para represent-las. Mas conceitos podem ser verdadeiros derivativamente, se tambm so coisas corretamente relacionadas com a Origem absoluta.
Guilherme de Carvalho 2. Do Criticismo Autnomo ao Criticismo Teonmico
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Em seu estudo magistral sobre a relao entre o homem e a norma, Helmut Thielicke discute explicitamente a proposta kantiana de autonomia que se tornou, talvez, a mais importante referncia para a concepo moderna. A luta pela liberdade de pensamento e ao levada a efeito pelos modernos nunca foi uma defesa da arbitrariedade absoluta. A liberdade foi compreendida como o poder de autodeterminao, cuja finalidade ltima seria a autoconstituio humana, o chegar a ser o que se , a realizao plena da prpria identidade. Neste contexto espiritual, o postulado kantiano da autonomia visava afirmar a plena competncia do indivduo racional para dar-se a si mesmo suas normas de conduta, ao invs de receb-las heteronomamente, de uma fonte exterior, de tal modo que o imperativo moral universal fosse o imperativo do prprio Eu. Mas isto implicaria necessariamente o conflito com a noo crist tradicional de revelaes e mandamentos divinos como dados prvios, externos, aos quais o homem deveria se submeter. A tradio crist no pode, no entanto, renunciar a este carter heternomo da Palavra de Deus, sob pena de dissolver-se completamente. Haveria, portanto, uma contradio irremedivel entre a autonomia do homem e a heteronomia da revelao? O retorno crtico a estes conceitos nos mostrar, segundo Thielicke, que parte dos nossos problemas causada por uma percepo estreita da natureza humana. Decompondo o termo autonomia em seus componentes, autos (eu mesmo) e nomos (lei), e examinando antropologia implcita no autos, ele identifica desde Kant uma percepo eudemonstica e fechada em si mesma do ego, que reduz a afirmao da liberdade humana a uma autarquia absoluta (Thielicke, 1985:243). Essa predeciso antropolgica estaria em contradio com a percepo da natureza relacional e interdependente do Eu individual, que uma conquista do pensamento contemporneo. O homem no pode ser pensado seno no interior de um sistema de relaes que o constituem. E dentre estas, a sua relao com o absoluto (como tivemos a oportunidade de considerar, no nvel doxstico) necessariamente a de maior importncia (Thielicke, 1985:235). Por esta razo no podemos cair na falcia to comum de determinar de maneira emprica, por meio das diferentes cincias, a natureza do homem. O especfico do homem, que a sua personalidade, permanece sempre fora do alcance das cincias especiais, sendo seu valor infinito como tal algo que s se pode captar atravs da f:
[...] eu s posso crer, no homem, porque tambm Deus, como definidor e sustentador de sua essncia, igualmente objeto de f. O valor infinito do homem, e com ele sua inviolabilidade que temos descrito como a sua dignidade no se pode estabelecer de uma forma emprica. A empiria s descobre o ponto de vista do aproveitamento de formas brutais ou sublimadas. Em lugar da pessoa, aparece simplesmente a funo junto com o que a sustm [...] (Thielicke, 1985:244).
Em outras palavras, se o pensamento terico e as cincias especiais s podem me dar recortes referentes s diferentes funes ou modos de ser do homem, e eles parecem insuficientes para captar a riqueza da experincia pr-terica do Eu e do outro como pessoas, no porque algo esteja errado com o nvel pr-terico; tanto pior ser para o pensamento terico, se pretende ser mais sbio que a mente que o pensa. Mas, alm disso, Thielicke refora o ponto que indicamos anteriormente: que h uma paridade e, at mesmo, uma conexo interna entre a percepo da plenitude do Eu, que constitui o autoconhecimento, e da realidade de Deus, que criou o Eu sua imagem. Aquele que encontra Deus encontrar a si mesmo, e aquele que reconhece a plenitude de si ter olhos para reconhecer a sua origem em Deus. Essa noo encontrou sua mais ntida expresso moderna no pensamento do reformador protestante Joo Calvino:
Nossa sabedoria [...] consiste quase inteiramente de duas partes: o conhecimento de Deus e o de ns mesmos. Mas desde que ambos esto unidos por muitos laos, no fcil determinar qual dos dois precede, e d nascimento ao outro [...] de fato, ns no podemos desej-Lo at que
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tenhamos comeado a sentir desprazer conosco mesmos. Pois qual homem no est disposto a descansar em si mesmo? [...] Por outro lado, evidente que o homem nunca se aproxima do verdadeiro autoconhecimento at que ele tenha previamente contemplado a face de Deus, e tenha descido aps tal contemplao para olhar para si mesmo.50
A declarao de Calvino significa, para a filosofia da religio e para a crtica do pensamento terico, que a representao de si no nvel doxstico dependente da hiptese metafsica e, assim, da crena que algum sustenta a respeito da realidade no-dependente, a Origem absoluta do sentido; e que esta representao de si inseparvel da atividade terica. Negativamente falando, significa que nenhum homem atinge verdadeiro autoconhecimento enquanto procura a realidade no-dependente como um elemento imanente de sua experincia ou no interior do pensamento terico.51 Esta foi a descoberta filosfica central de Herman Dooyeweerd e a marca central da tradio reformacional de pensamento. S se pode imaginar uma autonomia da razo, portanto, quando se sonha a liberdade do Eu independentemente das relaes concretas que o constituem (o cosmo e os outros homens, no contexto de uma tradio), e independentemente da relao fundamental do homem com uma origem absoluta (a realidade incondicionada, ou no-dependente). Mas claro que o autos pressuposto em tal reflexo ser completamente vazio de realidade. um Eu produzido abstratamente pelo prprio pensamento terico; um Eu identificado com a prpria racionalidade, que apenas uma entre as funes do Eu. Por isso a Lei divina to importante para o homem. A Torah divina , na verdade, mais do que o conjunto da lei moral. Trata-se antes da totalidade das leis que governam a realidade e que so mesmo suas condies de possibilidade: a cosmonomia. As leis fsicas, por exemplo, no so limites ou restries liberdade, mas as condies que tornam possvel o movimento, por exemplo. Sem a inrcia e o atrito no haveria movimento possvel. H uma Lex Creationis, que comea nas propriedades dos nmeros e se estende pelo universo fsico, atingindo at as mais elevadas funes da personalidade humana, e que a condio de possibilidade dos relacionamentos que nos constituem como seres humanos. Sem a Lei, em sua plenitude, no existe autos.52 Sendo to dependente da Lei, o homem no poderia se revoltar contra ela, seno a partir dela. Porque at as pedras que ele, por assim dizer, lana contra Deus, foram criadas por Ele. Chegamos ento ao problema central do que eu chamaria de iluso de autonomia: que ao reduzir-se, por meio de uma absolutizao do pensamento terico, a um recorte estreito da realidade, o pensador identifica uma determinada sntese terica (uma sntese intermodal, como vimos) como a norma central que o Eu dever dar a si mesmo relativizando todas as outras leis em relao a esta. Com isso, o indivduo pretende adquirir controle subjetivo sobre o processo de gerao e positivao das normas. Uma interpretao terica de si, produzida subjetivamente, converte-se em identidade consciente53 e uma das normas torna-se a norma normans do homem. Como resultado deste procedimento, as outras normas da cosmonomia, referentes s outras modalidades da experincia humana, parecero imposies heteronmicas, regras exteriores operando como limitaes liberdade humana. Tal efeito, no entanto, nada mais do que uma espcie de iluso existencial, gerada por um dogmatismo da razo. O conjunto
Calvin, John, Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1989 (1559 ed), I.1-2 (p. 37-38). O ponto foi desenvolvido filosoficamente por pensadores reformados como Kuyper e Dooyeweerd. Sem dvida, a descoberta do significado da antropologia crist para o problema central da filosofia o ponto arquimediano do pensamento a contribuio original e singular da filosofia calvinstica ou reformacional. 52 Na Bblia [...] a Lei no algo de natureza inferior, no algo do que deveramos ser livres, mas precisamente a condio da nossa existncia como pessoas [...] A ordem csmica , assim, uma ordem de lei, uma law-order; a Lei vale em todos os lugares. Ela vale tambm para o homem; de fato, o homem est enraizado nela. A Lei , em qualquer lugar, a condio indispensvel da vida, o contexto todo abrangente de nossas vidas (Runner, 1960:30). 53 Como um duplo da experincia profunda e integral de si mesmo que todo homem tem, obscurecendo a sua percepo do Eu e forando uma espcie de esquizofrenia espiritual. O primeiro passo para a cura dessa diviso interna induzir uma abertura da conscincia para o reconhecimento da autenticidade, na vida pessoal do indivduo, daquelas experincias que no fazem sentido em sua identidade artificialmente elaborada.
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total de normas que estruturam a vida humana, sob o filtro de um reducionismo terico, assume coloraes heteronmicas ilegtimas. O excesso dogmtico gera efeitos alucingenos na percepo da cosmonomia. Assim, por exemplo, um contedo tico positivo e sua apreenso subjetiva, comunicados por meios tradicionais, sero percebidos do ponto de vista da autonomia religiosa da razo como limitaes artificiais que devem se sujeitar a uma justificao racional conclusiva, por um processo subjetivamente controlado de julgamento. Se este pensamento autonomista opera por meio de uma sntese esttica, haver uma dissoluo esttica do tico. Se por meio de uma sntese terica psicologista, uma dissoluo psquica do tico. Se por meio de uma sntese terica biologista, uma dissoluo biolgica, ou sociobiolgica do tico, e assim por diante. E assim o Self, que supostamente seria livre, dissolvido na acidez de seu dogmatismo. por demais comum encontrar intelectuais para os quais a experincia simples de f, que segue dogmas religiosos com confiana ingnua, seria uma forma de desumanizao profunda, visto que tais pobres criaturas, em nome da segurana psicolgica, abrem mo daquilo que as qualifica particularmente como seres humanos a sua racionalidade. Em contrapartida embora tais pessoas sejam normalmente incapazes de formular o ponto de forma to explcita do ponto de vista das pessoas de f, os intelectuais descrentes parecem escravos de uma racionalidade mesquinha, incapazes de viver a alegria da experincia religiosa plena em nome de uma forma estranha de ascetismo analtico! Pessoas de f, tipicamente, no se sentem reprimidas (exceto, obviamente, em contextos psicolgica ou socialmente abusivos) mas, pelo contrrio, autnomas, na expresso e vivncia de sua f. Eu diria que este curioso fenmeno causado, em grande medida, pelo dogma da autonomia religiosa da razo. O que ocorre que, do ponto de vista de um reducionismo terico, a funo pstica (de f) da experincia humana no tem legitimidade por si mesma. Ela experimentada, portanto especialmente num contexto cultural em que a sua influncia de grande importncia como uma forma de heteronomia. por isso que intelectualistas como Richard Dawkins (para dar um exemplo bvio) que defendem a liberdade humana em nome de uma forma estreita de cientificismo devem ser considerados vtimas de uma espcie de delrio antinmico. Obviamente algum pode suprimir a racionalidade por meio da absolutizao do esttico ou do pstico. O fundamentalismo poderia ser descrito, em nossos termos, como uma forma ilegtima de heteronomia, mas exatamente na medida em que absolutiza uma dimenso legtima da experincia humana atribuindo-lhe autonomia demasiada! No seria, ento, o racionalismo moderno, tanto em suas formas cientificistas como em suas formas humanistas, uma verdadeira heteronomia ilegtima do ponto de vista de outros aspectos da experincia? A rejeio da autonomia relativa da experincia de f e sua reduo a um xtase da razo, empreendida por Paul Tillich em sua obra Dynamics of Faith , portanto, uma heteronomia ilegtima da racionalidade sobre a f. E a imposio do dogma da autonomia da razo sobre toda a sociedade, implicando sua reorganizao em bases tericas, uma heteronomia cultural comparvel ao dogmatismo religioso dos piores momentos do catolicismo medieval. Poderamos falar, portanto, de uma autonomia relativa da racionalidade terica, de uma autonomia relativa da confiana religiosa, e de uma autonomia relativa da experincia esttica. Cada aspecto da vida humana o biolgico, o sensrio, o lgico, o lingstico, o social, o esttico, o jurdico, o tico e o pstico tem a sua legitimidade particular. Mas cada aspecto definido e limitado pelos outros, de modo que a absolutizao de qualquer um deles implicar a corrupo do sentido prprio de todos. Segue-se, ainda que a autonomia relativa de cada aspecto da experincia representar uma heteronomia relativa de cada um deles sobre os outros. Ou seja: autonomia e heteronomia so conceitos vlidos, quando descobrimos sua mtua relatividade: no existe autos sem heteros. O esforo moderno por obter controle consciente da totalidade dos processos e condies do pensamento e da cognio a contraparte intelectual do motivo cultural do controle tcnico, que engendrou o achatamento tecnolgico da pessoa humana no sculo XX. Essa profunda concupiscncia pelo controle encontra-se no mago da conscincia moderna, como uma verdadeira enfermidade espiritual. Devido a essa paixo doentia o dolo terico parecer mais real, e a teoria se sujeitar ao dogmatismo reducionista; mesmo que, em nome da
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alegada autonomia do pensamento humano, o humano que pensa seja escravizado. Como observa o filsofo Paul Moser,
Ns tipicamente favorecemos os dolos sobre o Deus verdadeiro, em razo de nosso desagrado em manter autoridade, ou senhorio, sobre as nossas vidas. Nossa atitude tpica : eu viverei a minha vida a meu modo, para obter o que eu quero, quando eu o quiser. Assim ns exaltamos a ns mesmos sobre o Deus verdadeiro, e ento perdemos o controle de ns mesmos para os dolos, por meio dos quais buscamos sucesso, felicidade, honra e auto-aprovao. Ns trocamos a realidade suprema de Deus por um falso substituto. Deste modo, ns naturalmente damos valor primrio, seno exclusivo, ao conhecimento que podemos controlar, ao invs de valorizar o conhecimento filial e dependente da graciosa oferta de um Deus incontrolvel (Moser, 2002:131).
A verdadeira liberdade humana s pode ser obtida para alm dos dolos abstratos, para alm do controle subjetivo do homem.54 A liberdade um dom que vem com o autoconhecimento, que indissocivel do reconhecimento de Deus como Origem absoluta do sentido. A tentativa do ego de capturar a prpria identidade autonomamente por meio do pensamento terico lana-o em uma escravido hermenutica tal que ele j no reconhecer a legitimidade das outras dimenses de si mesmo, e pr-se- em luta auto destrutiva. A autonomia pessoal uma realidade elusiva para o pensamento terico. Ela s pode ser vivida integralmente quando no possuda teoricamente; quando no fundada no controle racional. Porque a liberdade tem um fundo heteronmico radical para alm do sujeito, em direo sua Origem absoluta e incontrolvel. Aqui se encontra o genuno criticismo. O conflito entre f e racionalidade introduzido pela modernidade , sob o nosso ponto de vista, um falso conflito, uma esquizofrenia moderna. Para nos constituir como pessoas, precisamos crescer no interior de uma teia de relaes pessoais e de uma tradio particular da qual recebemos categorias para a vida e o pensamento, e que exige confiana e dependncia para alm de ns mesmos. Isto implica a existncia de um inelutvel elemento de heteronomia na prpria constituio do Eu. Assim que a experincia de f reconhecida como um modo legtimo e relativamente autnomo de operao do Eu, com base no qual nos relacionamos com Deus com confiana incondicional e com outros seres humanos como pessoas integrais, e no qual reconhecemos a nossa prpria humanidade, perde todo o sentido o esforo por submeter tais relaes pessoais fundamentais que nos constituem como pessoas a um crivo terico abstrato. Pelo contrrio, tais relaes fundamentais passam a ser aceitas como pressupostos da prpria racionalidade. E, desde que a relao com uma Origem absoluta a relao fundamental de qualquer ser humano e apenas o tesmo oferece um humanismo completamente realizado, sujeitar-se heteronomia da Palavra de Deus a condio sine qua non da autonomia.55 Pois a minha autonomia um dom que vem a mim do exterior e que nunca minha posse absoluta. O esprito um dom: est no meu corpo, mas soprado de fora de mim. Esta a loucura da modernidade: tentar apanhar o ar com as prprias mos, antes de respir-lo. Esta auto-asfixia espiritual a sua loucura, o seu pecado e o seu julgamento.
54 Edward Langerak capta perfeitamente o ponto quando observa, em seu estudo sobre o conceito de liberdade, que a sua distoro est diretamente ligada a uma compreenso terica restritiva da prpria natureza humana: Ns precisamos de uma viso integral da natureza humana, na qual a livre autodeterminao no a vitria de uma parte sobre a outra parte, mas a expresso da pessoa inteira [...] Os pensadores que argumentam que a liberdade deve ser definida como a liberdade espiritual ou racional esto corretos em no hesitar em relacionar uma antropologia normativa (vises sobre o que a natureza humana e deve ser) sua compreenso de liberdade e autodeterminao. Entretanto, sua viso no-integrativa da natureza humana e sua forma imprecisa de relacionar os aspectos de definio e de avaliao pode ser errnea a ponto de se tornar perigosa (Langerak, 1979:52-53). 55 Assim, pois, quando me deixo definir de um modo teonmico (no como quem resiste sob a lei, mas como algum que sob o evangelho se fez conforme a Deus) alcano uma autonomia em sentido estrito, ao ponto de a mesmidade em questo representar a minha verdadeira identidade. Desaparece assim a suposta contradio originria entre teonomia e autonomia (Thielicke, 1985:249).
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Contra o dogma da autonomia da razo, portanto, no pretendemos de modo algum apoiar a escravido do homem, e muito menos do pensamento terico. Alegamos, antes, que a autonomia religiosa do pensamento terico no pode garantir nada, nem mesmo prximo da verdadeira liberdade humana. Pelo contrrio, em defesa da autntica liberdade, queremos apontar a teonomia do pensamento como o genuno criticismo; a teonomia que nada mais seno, para escndalo de todos, a verdadeira autonomia e a verdadeira heteronomia do pensamento terico.
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SNTESE DA OBJEO, E IMPLICAES DA CRTICA AO DOGMA DA AUTONOMIA RELIGIOSA DO PENSAMENTO TERICO A viso moderna do homem e da racionalidade tem como caracterstica central a ignorncia de si. Seu sucesso em capturar mentes reside, em grande parte, em sua impressionante capacidade de ocultar os prprios fundamentos religiosos, o que a torna a grande ideologia, a grande metanarrativa contempornea. Como se pode ler na citao introdutria, a pedra fundamental do pensamento reformacional a redescoberta do corao humano como o ponto arquimediano do conhecimento. Para ajudar a trazer este saber memria, apresentamos o nosso argumento em trs partes. Na primeira parte da nossa objeo, procuramos dispersar o nevoeiro conceitual criado pela modernidade para apontar a natureza fundamentalmente religiosa das crenas a respeito de realidades no-dependentes e, assim, das hipteses metafsicas fundamentais. Nossa nfase principal foi na indistino qualitativa entre as crenas religiosas e as pressuposies abstratamente obtidas sobre a natureza das realidades no-dependentes. Com isso um importante mal-entendido terico clarificado: no h absolutamente nenhuma conexo necessria entre a religiosidade e crenas em deuses ou realidades sobrenaturais. O pensamento moderno simplesmente confundiu as duas coisas em sua luta contra o tesmo, operando a partir da errnea suposio de que a rejeio da f em divindades pessoais implicaria automaticamente a excluso da idia de divindade do interior do pensamento terico. Com efeito, Deus foi expulso pela porta da frente aps grande luta, mas a deificao pag da natureza retornou pela porta dos fundos, aproveitando-se do sono dogmtico da razo autnoma. Na segunda parte da objeo, colocamos o nosso foco sobre as estruturas do pensamento terico e observamos que ele opera a partir da diferenciao dos diversos aspectos da experincia, e que se completa com a sntese entre um aspecto ou modo no-lgico com o modo lgico da experincia. Uma vez que o conceito que formamos de cada aspecto ou modo da experincia dependente da nossa viso-de-totalidade e, assim, de uma hiptese metafsica particular, conclumos que o pensamento terico estruturalmente dependente de crenas religiosas. O pecado cosmolgico capital do pensamento terico, que lhe rouba o carter verdadeiramente crtico e o lana nas trevas do dogmatismo, a tentativa de encontrar a realidade no-dependente ou divina no interior de si mesmo, como um de seus produtos abstratos. O fenmeno das antinomias intermodais as contradies entre uma teoria e sua base pr-terica seria o resultado infalvel da tentativa de buscar o fundamento da realidade de modo autnomo. O dogma da autonomia da razo , por conseguinte, uma grande fabrica idolorum e uma fonte aberta de teorias auto-performativamente incoerentes. Na terceira parte da nossa objeo, procuramos apresentar uma auto-reflexo crtica para compreender a natureza da racionalidade e o verdadeiro sentido da autonomia do pensamento. Partindo da crtica ao reducionismo terico, somos levados a reconhecer a distino qualitativa entre a Origem divina de todas as coisas e a realidade temporal, e a compreender o Eu reflexivo como o ponto de concentrao de todas as dimenses dessa realidade temporal ou seja, como a imagem temporal da Origem. Este Eu real e pessoal o verdadeiro ponto arquimediano do pensamento, em lugar de uma razo concebida abstratamente. A racionalidade , ento, apenas uma das funes do Eu central, e ganha seu contedo da unio coerente de todos os modos de experincia: espacial, fsico, bitico, psquico, sensorial, lingstico, social, histrico, jurdico, esttico, tico, e pstico. Qualquer rejeio de legitimidade ou exigncia de justificativa racional para qualquer um desses outros nveis da experincia em nome da autonomia da razo , na verdade, uma heteronomia ilegtima da razo; um estreitamento intelectualista da natureza humana. Enfim, somente a aceitao da Palavra de Deus pela f e a recuperao do autoconhecimento como imago Dei pode libertar o homem da escravido aos dolos abstratos do pensamento terico e redimir a sua experincia cognitiva. Somente o Novo Homem engendrar o genuno criticismo. E no pensamento semper reformando, autonomia e heteronomia so reconciliadas na teonomia da racionalidade.
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A superao do dogma da autonomia religiosa do pensamento terico tem uma srie de implicaes diretas para ns que vivemos numa cultura cientfica, baseada na busca do controle racional da realidade. Algumas dessas implicaes so de fato tarefas e desafios para os pensadores cristos. Nas consideraes finais sobre a nossa objeo, vamos apenas apresentar rapidamente cinco dessas implicaes, e refletir sobre os desafios para um pensamento ps-secular, ps-racionalista e genuinamente transdisciplinar. 1. A Relativizao da Cincia e da Filosofia diante da Vida
A primeira e mais evidente transformao possibilitada pela crtica reformacional a relativizao da cincia e da prpria filosofia. Isso porque fica evidenciada a dependncia do pensamento terico para com a experincia ordinria e a cosmoviso que nasce dessa experincia. Ainda que o pensamento terico possa introduzir modificaes em uma cosmoviso ele nunca a pode superar totalmente, pois sempre precisar pressupor uma crena religiosa que recebida na experincia ingnua, e nunca dada pelo prprio pensamento terico; ou cair presa do esforo dogmtico de obter acesso direto ao fundamento por meio da theoria. Segue-se disso que as questes mais fundamentais da vida esto alm do prprio pensamento cientfico e filosfico; a existncia precede e a pr-condio do pensamento. O ser algo mais amplo do que o pensar; o pensar apenas uma das formas da vida humana que, em si mesma, transcende todas as suas formas temporais. O pensamento terico deve submeter-se existncia, e abrir espao para a harmonia de todas as formas de humanidade: arte, f, afetividade, poltica, etc., libertando estes espaos da moderna heteronomia racionalista. Isso implicaria, por exemplo, que os especialistas no podem ter a ltima palavra em discusses polticas sobre assuntos de interesse pblico; que o aconselhamento psicolgico no podem ser monopolizado por especialistas, e assim por diante. 2. A Relativizao das Teorias no Universo Cientfico
A racionalidade no deve, somente, reduzir-se a seu espao de direito; alm disso, diferentes posies cientficas precisam se relativizar e admitir a possibilidade de erro em suas interpretaes. Isso significa que cada cincia precisa ouvir s outras. Mas no implica em que uma hiptese cientfica no possa tentar explicar outra dimenso da realidade ex hypothesi, pois existe de fato a possibilidade de que uma das dimenses que pensamos existir tenha nascido de um erro de interpretao. Entretanto, tal no pode ser feito dogmaticamente, nem se pode rejeitar a legitimidade das outras cincias, uma vez que nenhuma delas pode reivindicar um conhecimento absoluto da realidade. A busca pela interdisciplinaridade e pela religao dos saberes depende de uma atitude de humildade compartilhada por todos os interlocutores. 3. A Possibilidade de um Pensamento Acadmico Cristo
Se a experincia ordinria que nos fornece uma cosmoviso, e a cincia no pode seno pressupor uma viso-de-totalidade; se a crena religiosa est presente no pensamento cientfico e a razo dependente de pressuposies religiosas, segue-se que perfeitamente possvel e legtima a constituio de um pensamento acadmico cristo. Grande parte das discusses sobre as relaes entre f e razo, ou religio e cincia mostram-se, a partir do pensamento reformacional, completamente equivocadas; porque, via de regra, tem seu ponto de partida numa absolutizao inconsciente da razo e, portanto, no esquecimento de sua dimenso de profundidade religiosa. E sempre que a discusso conduzida sem uma considerao crtica sobre a profundidade religiosa presente na cincia o resultado quase infalivelmente uma tentativa imperialista e rasa de solucionar cientificamente o enigma da religio, tentativa em geral baseada em pauprrimos conhecimentos das tradies religiosas. No h como progredir em tais discusses sem
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considerar criticamente a conexo interna entre as diferentes atividades humanas, no corao, e o ponto de articulao que une pensamento terico e f. O conflito, por exemplo, entre o cristianismo e o evolucionismo no sempre um conflito de f e racionalidade, mas em boa parte das vezes de uma forma de naturalismo filosfico materialista que se oculta por trs da cincia como seu fundamento religioso, e a forma testa de religio crist. Quanto razo, ambos a utilizam! verdade, entretanto, que alguns cristos absolutizam a sua interpretao teolgica da f ao ponto de negar a utilidade e a possibilidade de uma interpretao cientfica da natureza, rejeitando a sua autonomia relativa (isto , frente s outras cincias). Nesse caso temos tambm uma forma de reducionismo que confunde a teologia (a explicao racional da f) com a prpria f, e nega o valor cognitivo das outras cincias. Outro exemplo de falso conflito, agora na teologia, o choque entre o mtodo histrico-crtico (a razo), e o mtodo histrico-gramatical (a f). O verdadeiro dilema tem sido entre uma hermenutica bblica racionalista e uma hermenutica bblica crist. Para evitar esse tipo de conflito, necessrio admitir a soberania e a legitimidade, tanto da racionalidade cientfica como da f. Isso significa que o pensador cristo precisa pressupor, em suas interpretaes do mundo e da vida, tanto a natureza essencialmente boa da razo (como criao de Deus) como a legitimidade do conhecimento recebido por meio da f. Os conflitos entre a razo e a f devem ser vistos, portanto, como conflitos resultantes do pecado e de seus efeitos sobre o cosmo. Assim o pensador cristo est no exerccio de seus direitos intelectivos quando pressupe, a todo o momento, a verdade da f (ou da revelao recebida em f) e a verdade das outras dimenses da criao (da vida, da matria, dos nmeros, da sociedade), relativizando suas teorias sobre a revelao e sobre a natureza e procurando teorias que harmonizem cincia e teologia. Nega-se absolutamente que possa existir um conflito entre razo e f. Como poderia haver conflito entre duas realidades criadas por Deus? Naturalmente isso s ser possvel se, desde o princpio, esse pensador permitiu que a f na revelao re-estruture sua cosmoviso tornando possvel que a f e a cincia teolgica tenham lugar ao lado das outras cincias. Assim a f tem influncia sobre o pensador cristo fornecendo a ele crenas controladoras (control beliefs, na linguagem de Nicholas Wolterstorff) que incluem (1) o fundamento de uma viso-de-totalidade bblica que o proteja do reducionismo abrindo espao para uma cooperao entre todas as cincias, incluindo a teologia; (2) outras crenas baseadas no ensino das Escrituras, compreendidas como uma mensagem total e coerente, que forneam os marcos de uma cosmoviso bblica. Esse conjunto deve ser elaborado teologicamente e filosoficamente, e correlacionado com os dados recebidos pelas outras cincias para a elaborao de teorias cientficas e filosficas crists. A formao de uma comunidade de acadmicos cristos, comprometidos com a Palavra de Deus e tambm com a cincia um passo fundamental para a realizao da misso integral da igreja. urgente que os crentes capacitados para trabalhar nessa esfera sejam despertados e treinados para usar suas mentes para a glria de Deus. 4. Construo uma Teoria Crist da Realidade
Para orientar o pensamento cristo e facilitar a cooperao entre os intelectuais, seria til comear com a elaborao de teorias bblicas sobre a realidade, ou seja, teorias crists sobre a estrutura bsica da realidade e sobre a tarefa das diversas cincias. Uma filosofia assim heurstica funcionaria como base comum para o dilogo a partir de vrias cincias e para uma ao transformadora dos cristos no mundo. Tal teoria deveria se pronunciar sobre a natureza das coisas, do cosmo, de suas leis, do conhecimento, da ao, da natureza humana, da sociedade, etc. 5. A Necessidade de uma Crtica s Formas Sintticas de Teologia A crtica ao dogma da autonomia da razo introduz a necessidade de uma nova e ampla crtica filosfica da teologia crist ocidental. Isso porque a teologia crist tem cado, ao longo da
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histria da igreja, no erro de tentar fundamentar seu discurso acomodando-se a teorias filosficas e cientficas pags, corrompendo assim o dado da f. Os exemplos de teologias de sntese so inmeros. Temos o gnosticismo dos primeiros sculos do cristianismo, que fundia a f com crenas neoplatnicas e rficas; temos a sntese escolstica da f com a filosofia aristotlica; temos a teologia liberal clssica, que sintetizava a f com o kantianismo (Ritschl) ou com a filosofia romntica (Schleiermacher). No princpio do sculo surgiram novas snteses: Rudolf Bultmann e Paul Tillich buscaram no existencialismo (Bultmann em Heidegger e Tillich em Schelling), fontes para suas teologias. A teologia de Moltmann dependeu excessivamente do marxismo de Ernst Bloch, e a teologia da libertao, na Amrica Latina, promoveu snteses de teologias catlicas e protestantes com o socialismo marxista. As teologias feministas sujeitam a autoridade das Escrituras s crticas sociolgicas e filosficas do patriarcalismo ocidental; a teologia do processo de John Cobb funde a f com a filosofia de Whitehead, e os a/telogos ps modernos, como Mark Taylor, desfazem a teologia a partir da desconstruo. H hoje teologias psicanalticas, sociologistas e darwinistas estas ltimas tornaram-se especialmente populares, devido ao dilogo contemporneo de cincia e religio. Para cada movimento, novas propostas teolgicas! No que exista algo de errado em princpio no uso de idias produzidas pelas formas nocrists de filosofia e cincia; nem que os pensadores cristos precisem concordar em tudo; afinal, quem negar a relatividade e a fabilidade da razo? Entretanto, evidentemente estranho que os telogos submetam a teologia a critrios de pensamento subcristos e ponham em dvida as prprias estruturas da crena crist histrica para evitar um confronto com as idias mais aceitas no ambiente acadmico. Isso no apenas m teologia, ou m cincia; tambm mau cristianismo. Como McGrath relembra como muita propriedade, levando adiante neste ponto os projetos de Karl Barth e de Thomas Torrance, cada cincia e isto inclui a teologia deve ser katafsica. (McGrath, 2004:165). Ou seja, deve ser fiel natureza de seu objeto, derivando dele as suas normas e compreendendo os meios de cognio deste objeto. E a esfera prpria do pensamento teolgico a esfera pstica. Assim, do ponto de vista formal, toda teologia deve ser pisteolgica: ou seja, deve compreender a natureza da f, como princpio cognitivo, bem como do seu objeto em relao f, e fundar seu discurso sobre tal princpio. No se trata meramente de manter a f usando, ao mesmo tempo uma ou outra espcie de atesmo metodolgico, como o acusou Adolf Schlatter. Trata-se de explicitar o lugar da f como princpio cognitivo e norma de reflexo. Teologia sem f pura filosofia metafsica e, portanto, m filosofia; teologia prtica sem f degenera-se em servio social, retrica ou tcnica administrativa; teologia espiritual sem f degenera-se em psicologia ou em auto-ajuda sofisticada; e exegese e teologia bblica, sem f nesse sentido explcito, colapsam em um exerccio de crtica histrico-literria, e no merece o nome de teologia. Uma nova crtica filosfica do pensamento teolgico baseada na cosmoviso crist urgente no s para fundamentar o dilogo entre a teologia e as cincias, mas tambm para re-conectar a igreja s suas fontes vitais. Os pensadores cristos precisam, portanto, confrontar as teologias de sntese e buscar a construo de uma teologia realmente reformacional, fiel s suas razes bblicas. Isso no significa produzir teologias absolutas e irreformveis. Mas o fato de que nossa teologia nunca ser perfeita no implica em que no exista uma teologia melhor do que a outra. E a teologia comprometida com a Palavra de Deus sempre ser superior s teologias de sntese. Os cinco pontos que apresentamos so apenas algumas das possveis implicaes da rejeio do dogma da autonomia religiosa do pensamento terico. Outras podem ser pensadas; mas o mais importante que os pensadores, cientistas, estudantes e professores cristos se organizem e dem incio a um movimento consistente para desafiar os dogmatismos produzidos pelo secularismo acadmico e apontar o caminho de um pensamento verdadeiramente crtico e teonmico. Para que o pensamento cristo avance em direo a um novo Renascimento.
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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS AUDI, Robert, ed. The Cambridge Dictionary of Philosophy, second edition. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, 1001 p. BRMMER, Vincent. Transcendental Criticism and Christian Philosophy: A presentation and Evaluation of Herman Dooyeweerds Philosophy of the Cosmonomic Idea. Franeker: T. Wever, 1961, 258 p. CALVIN, John. Institutes of the Christian Religion, 1559 edition. Translated by Henry Beveridge. Grand Rapids: Eerdmans, 1989, 704 p. CLARK, James Kelly, Return to Reason: a critique of Elightenment evidentialism and a defense of reason and belief in God. Grand Rapids: Eerdmans, 1990, 158 p. CLARK, James Kelly, LINTS, Richard, SMITH, James K. A. 101 Key Terms in Philosophy and Their Importance for Theology. Louisville: John Knox Press, 2004, 116 p. CLOUSER, Roy. The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Role of Religious Belief in Theories. First Edition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991, 330 p. CLOUSER, Roy. The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Role of Religious Belief in Theories. Second Edition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2005, 397 p. DOOYEWEERD, Herman. In The Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought. Philadelphia, Presbiterian and Reformed, 1960, 195 pp. DOOYEWEERD, Herman. A New Critique of Theoretical Thought: Volume I: The Necessary Pressupositions of Philosophy. Amsterdam/Philadelphia: Uitgeverij H. J. Paris/Presbiterian and Reformed, 1953, 566 p. LANGERAK, Edward A. Freedom: Idea and Ideal. Em: KRAAY, John, TOL, Anthony. Hearing and Doing: Philosophical Essays Dedicated to H. Evan Runner. Toronto: Wedge Publishing House, 1979, p. 39-64. McGRATH, Alister E. The Science of God: An Introduction to Scientific Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 2004, 271 p. MOSER, Paul K. Cognitive Idolatry and Divine Hiding. Em: HOWARD-SNYDER, Daniel, MOSER, Paul K. Divine Hiddennes: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 120148. OLTHUIS, James. On Worldviews. Em: MARSHALL, Paul A, GRIFFIOEN, Sander, MOUW, Richard J., eds, Stained Glass: Worldviews and Social Science. Lanham: University Press of America, 1989. PLANTINGA, Alvin. Justification and Theism. Em: SENNETT, James F., ed. The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader. Grand Rapids: Eerdmans, 1988, p. 162-186. ROTENSTREICH, Nathan. On Faith. Edited and with a foreword by Paul Mendes-Flohr. Chicago: University of Chicago Press, 1998, 169 p. RUNNER, Evan. The Relation of Bible and Learning. Toronto: Wedge, 1974. SMITH, James K. A. A Little Story About Metanarratives: Lyotard, Religion, and Postmodernism Revisited. Em: Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers. Vol 18, No 3, July 2001, p. 353-368. SMITH, James K. A. Whos Afraid of Post Modernism? Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church. Grand Rapids: Baker Academic Press, 2006, 156 p.

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Ensaio de Abertura: A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo

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A Objeo Reformada ao Dogma da Autonomia Religiosa da Razo b. O Tipo Dualista

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