01S1]"HJ+O*r-

a_- ROfTA * 0

PONTIFICIUM ATHENAEUM S. ANSELMI DE URBE

F a c u lt a s S a c r a e L itu r g ia e

A N N O A CCAD EM ICO 2010-2011

INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA DELLA LITURGIA

Juan Javier Flores Arcas, OSB

INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA DELLA LITURGIA

Prof. Juan Javier Flores, OSB Introduzione: La liturgia come luogo teologico.
PARTE PRIMA: G l i a n t e c e d e n t i d e l l a T e o l o g i a
l it u r g ic a .

1.1. Verso una Teologia della Liturgia. 1.1.1. Lantichit cristiana: Spiritualismo cultuale. 1.1.2. La Liturgia romana classica. 1.1.3. Il Medioevo. 1.1.4. Lepoca Moderna. 1.2. Verso il Movimento Liturgico. 1.2.1. La sua preistoria: l'illuminismo. 1.2.2. Il secolo XIX: il Romanticismo. 1.2.3. Il rinnovamento monastico: Dom Prosper Guranger. 1.3. La partecipazione liturgica: punto di partenza del Movimento Liturgico. 1.3.1. Ripercussioni del Motu Proprio Tra le Sollecitudini di Papa Pio X. 1.3.2. Il Movimento Liturgico ed i suoi Pionieri. 1.3.3. Gli inizi del Movimento Liturgico.

PARTE SECONDA: I TEORICI DELLA TEOLOGIA LITURGICA.

2.1. Lambert Beauduin. 2.2. Emanuele Caronti. 2.3. Romano Guardini. 2.4. Maurice Festugire. 2.5. Odo Casel. 2.6. Cipriano Vagaggini: la liturgia teologica. 2.7. Achille Maria Triacca e la Liturgia della Teologia 2.8. Salvatore Marsili: la teologia liturgica

PARTE TERZA: LA REALIZZAZIONE DELLA TEOLOGIA LITURGICA.

3.1. Da una riforma delle rubriche ad una visione teologica della Liturgia. 3.2. Pio XII: Mediator Dei 3.3. La Sacrosanctum Concilium. 3.4. La Storia della Salvezza nella liturgia. 3.5. La Liturgia, ultimo momento nella Storia della Salvezza. 3.6. La Liturgia, attuazione del Mistero Pasquale. 3.7. La Sacramentalit della Liturgia. 3.8. Liturgia e non Liturgia.

PARTE QUARTA: LE CONSEGUENZE DELLA TEOLOGIA LITURGICA.

4.1. La Teologia liturgica in alcuni documenti della Chiesa post-conciliare. 4.2. La Teologia liturgica nei teologi: Congar, De Lubac, Balthasar, Tillard. 4.3. La Teologia liturgica in rapporto con le altre teologie. 4.4. Dalla teologia liturgica alla spiritualit liturgica per arrivare alla vita liturgica.

CONCLUSIONE: LE COMPONENTI ESSENZIALI DI UN'AZIONE LITURGICA: Laspetto ecclesiale della Teologia liturgica.

Laspetto cristologico della Teologia liturgica. Le leggi della Teologia liturgica.

_____________________________BIBLIOGRAFIA_______________________
A n g e n e n d t , a .,

Liturgia e storia. Lo sviluppo organico in questione, Cittadella Editrice, Assisi 2005. Linee di ricerca per uno statuto teologico della liturgia, Communio 41 (1978)35-44 Piemme, Casale

C a p r i o l i , A.,

CATELLA, A., Teologia della liturgia, in Scientia Liturgica., Manuale di Liturgia

2: Liturgia Fondamentale, ed. A. Chupungco, Monferrato 1998, 17-45. Oxford-New York 1992, 3-30.

CRICHTON, J., D., A Theology of Worship, in The Study o f Liturgy, LondonFAGERBERG, D., W., Theologia prima. What is Liturgical Theology?, Chicago,-

Mundelein, Illinois 2004.

F e r n a n d e z , P., Liturgia y teologia: una cuestin metodologica, Ecclesia

Orans 6(1989) 261-283; La teologia de la liturgia, una cuestin pendiente, Ecclesia Orans 23 (2006) 99-127; 161-187.
FLORES A r c a s , J. J., Introduccin a la teologia litrgica (Biblioteca Litrgica

20), Centre de Pastoral Litrgica, Barcelona 2003; ed. brasiliana: Introduqao teologia litrgica, Paulinas, So Paolo. 2006.
GRILLO, A ., Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e

mediazione nella riflessione teologica, Messaggero, Padova 1995. ________ , Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani, Messaggero, Padova 1999. La liturgie lieu thologique, Institut Superieur de Liturgie, Beauchesne, Paris 1999. La liturgie, son sens, son esprit, sa mthode (liturgie e thologie). Confernces Saint Serge XXVIII, (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 27), Ed. Liturgiche, Roma 1982.
LUKKEN, G ., La liturgie comme lieu thologique irremplacable, Questions

liturgiques 56 (1975), 97-99.

IRWIN, K., Context and Text. Method in Liturgical T h e o lo g y The Liturgical

Press, Collegeville 1994.

MARSILI, S., Teologia e liturgia. Proposta teoretica, Rivista Liturgica 59 (1972)

455-473.

_______ "La liturgia, momento storico della salvezza, in Anmnesis 1: La liturgia, momento nella storia della salvezza, ed. B. Neunheuser, Marietti, Torino, 1974, 31-156. _______ , Teologia liturgica, in Liturgia, ed. D. Sartore - A. M. Triacca - C. Cibien, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 2001-2019. MlTCHELL, N., Meeting Mystery. Liturgy, Worship, Sacraments, Orbis Books, Maryknoll NY 2006.
KAVANAGH, A., On Liturgical Theology, The Liturgical Press, Collegeville MN

1984.
KlLMARTIN, E ., J., Christian Liturgy. Theology and Practice 1: Systematic

Theology and Liturgy, Sheed and Ward Kansas City 1988.

KUNZLER, M., La liturgia della Chiesa (Manuale di Teologia cattolica 10) Jaca

Book. Parte prima, Catabasi, la discesa di Dio verso l uomo, primo capitolo, Una svolta teologica nella scienza liturgica..
SCHMEMANN, A., Introduction to Liturgical Theology, Faith Press, London 1966

(trad. fr.: Introduction la thologie liturgique, Institut de thologie orthodoxe Saint-Serge, Paris 1986. Teologia e liturgia. Rapporti interdisciplinari e metodologa (Atti della II settimana di studio dellassociazione professori di liturgia), Dehoniane, Bologna 1974.

INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA LITURGICA

Laudent te, Domine, ora nostra, laudet anima, laudet et vita; et quia tui muneris est quod sumus, tuum sit omne quod vivemus. Per Christum Dominum nostrum. (Ver. 1329). Il primo intento quello di spiegare brevemente il senso di questo corso di teologia liturgica, che allinizio fu voluto e creato dallabate Salvatore MARSILI OSB, fondatore del Pontificio Istituto Liturgico. Successivamente, dopo essere stato curato dal Padre Ildebrando Scicolone OSB e dal Padre Anscar J. Chupungco OSB, stato affidato allattuale Preside del PIL, Padre Juan Javier Flores OSB. In principio il titolo del corso era Liturgia secondo il senso teologico. L attuale docente lha voluto cambiare dandogli il titolo di TEOLOGIA DELLA LITURGIA o TEOLOGIA LITURGICA. Nellultimo piano di studi del Pontificio Istituto Liturgico stato stabilito che tale corso avr il seguente titolo: Introduzione alla Teologia della Liturgia, perch pi vicino al contesto che deve essere affrontato. Un medesimo cambiamento lha fatto il Prof. Alceste Catella, nel nuovo manuale di Liturgia, Scientia Liturgica. Attiguo a questo corso, il corso di Teologia Liturgico-Sacram entaria. Questi due corsi si trovano in stretta relazione, ma sono indipendenti luno dallaltro. Cosa si deve studiare ed approfondire? A noi - in questo corso - non interessa tanto laspetto metodologico della liturgia, neppure il problema della liturgia nel suo insegnamento allinterno del quadro teologico generale. Non ci si deve soffermare neanche tanto sul dibattito relativo alla liturgia nellattuale campo teologico - anche se di questo argomento ci saranno degli accenni importanti n sul rapporto tra la teologia dogmatica e la teologia sacramentaria in particolare. Tutto questo, anche se molto interessante, non rientra nei compiti del nostro corso di teologia liturgica. In tal senso, ormai sembra superata - almeno nel dibattito teologico-liturgico - la visione della liturgia come locus theologicus (luogo teologico). Oggi, alle soglie del terzo millennio, ci interessa, attraverso il Marsili, lo studio della comprensione della Liturgia come locus theologicus per arrivare alla
5

comprensione della teologia come locus liturgicus. Dunque, c stato un capovolgimento di prospettive. Nessuno come Marsili arrivato ad una teologia nel senso pi profondo, sino a parlare della Liturgia come luogo teologico. In effetti, oggi si pu parlare - non in senso generale - di un superamento della comprensione della liturgia come luogo teologico. Questo capovolgimento avviene prima di tutto con il Movimento Liturgico. Con Odo Casel, come si vedr, si passer dalla liturgia alla teologia liturgica attraverso la filologia. Pure con Casel la liturgia ha ritrovato un posto centrale nella teologia. E stato un lento passaggio dalla liturgia alla teologia liturgica. Casel ha saputo dar inizio ad un nuovo modo di considerare la liturgia stessa. Egli stato il primo studioso a sentire il bisogno di collegare la riscoperta della liturgia con la riformulazione del discorso teologico. A Salvatore Marsili si deve, invece, il primo tentativo sistematico di costruzione di una teologia liturgica, non nel senso di una liturgia interpretata teologicamente, ma di una Liturgia come ultimo momento e prolungamento della Storia della Salvezza. Su questa linea, nella quale si inserito il Concilio Vaticano II dobbiamo muoverci, perch ci interessa la comprensione/visione della liturgia intesa come celebrazione del mistero pasquale di Cristo dalla quale dedurne tutte le conseguenze. Non entriamo nei particolari, ma procederemo nellambito della liturgia, senza riferirci n ai sacramenti n allAnno Liturgico o allUfficio divino. Poi ci soffermeremo fondamentalmente sul senso teologico della liturgia per fare un lungo cammino verso una teologia della liturgia. In questo senso, si noter un binomio inscindibile Chiesa-Liturgia, dal momento che la liturgia cristiana la festa della Risurrezione di Cristo e manifesta il Mysterium Paschae, nel senso pi ampio. Ci porta anche al mistero della Croce che diventa una premessa importante allo stesso mistero della Risurrezione. Essa porta in s il mistero della croce che poi lultima premessa della resurrezione. Tutto questo ha un importanza fondamentale per questo corso teologico-liturgico. Facendo un ulteriore passo, verso il Mistero di Cristo, approfondiremo pure il Mistero della Chiesa che ci deve portare al Mistero di Dio celebrato nellazione teologico-liturgica nella vita dei fedeli.

Chiediamo a Dio il suo aiuto perch possiamo veramente penetrare il Mistero di Dio, essere straordinariamente arricchiti con la sua Grazia nel Mistero che dobbiamo sempre cercare, vivere e celebrare.

(_ , -K /m -v.' - e-'A -'V X o -fi.

4 i

cv*ajs c.e\ *U r<^e < U . -V

-V^'

^Se-iN'V-i i^

-t-ex>Lo O Ca \* A a< Jv -W \ eit IcN t

lev l < \ l -|l/ '<^0

j , t ^-O C c r

( 3-^ * " If \A ; x 4

- L i+VVCy-i^)

Pv_r c u ^

( f v u T , ^

PARTE PRIMA GLI ANTECEDENTI DELLA TEOLOGIA LITURGICA

Sc h e m a

1. Verso una Teologia della Liturgia. 1.1. Lantichit cristiana: Spiritualismo cultuale. 1.2. La Liturgia romana classica. 1.3. Il Medioevo. 1.4. L epoca Moderna. 2. Verso il Movimento liturgico. 2.1. La sua preistoria: l'illuminismo. 2.2. Il secolo XIX: il romanticismo. 2.3. Il rinnovamento monastico: Dom Prosper Guranger. 3. La Partecipazione liturgica: punto di partenza del Movimento Liturgico. 3.1. Ripercussioni del Motu Proprio Tra le Sollecitudini di Papa Pio X. 3.2. Il Movimento Liturgico ed i suoi Pionieri. 3.3. Gli inizi del Movimento Liturgico. 1. VERSO UNA TEOLOGIA DELLA LITURGIA Se consideriamo lespressione teologia della liturgia in senso tecnico, allora dovremmo dire che il cammino storico di questa parte della teologia relativamente breve; ma se consideriamo lespressione in unaccezione pi lunga, e intendiamo per teologia della liturgia limpegno, da parte di tutte le generazioni cristiane, di riflettere sulla esperienza del culto e di cogliere il rapporto che intercorre tra la teologia (fede) e la prassi celebrativa ( lex orandi lex credendi), allora il cammino storico da percorrere molto pi complesso. Noi cominceremo con lo studio della storia della comprensione teologica del culto per arrivare ai teorici e alla realizzazione di questa teologia liturgica. Gli autori che svolgono lo studio della teologia liturgica - tra loro il Marsili partono dallindagine sul termine liturgia, allo scopo di coglierne il suo significato nei diversi ambiti duso e nellevoluzione di questo significato, specialmente per quanto riguarda il mondo biblico1.

1 In questa direzione si pu leggere il capitolo primo di Liturgia Momento nella storia della Salvezza, a cura di S. Marsili, Marietti, Genova 21972 (VII ristampa 2001) Anmnesis 1, pp. 33-45, o meglio ancora Nozione di liturgia, di A. Chupungco, in Scientia Liturgica, voi. 1, pp. 17-25, oppure il Grande Lessico del Nuovo Testamento (Kittei), sotto la voce liturgia, leitourgia, leitourgikos, leitourgeo, anche se nellambito di questo corso ci fermeremo a delle conclusioni riassuntive. 8

Le questioni che tratteremo prendono spunto dalle seguenti osservazioni: Nella traduzione dei LXX il termine leitourgia aveva assunto un valore tecnico per indicare il culto levitico. Il Nuovo Testamento prende le distanze da questa concezione; tralascia il termine tecnico e recupera la comprensione del culto nella linea spirituale, nella linea della pi genuina tradizione profetica. Cos la parola "Liturgia" si libera dai suoi modelli veterotestamentari, intrattenuti con la liturgia giudaica, per arrivare ad esprimere propria mente una Teologia come culto o come azione celebrativa della Chiesa. NellOriente, in generale, hanno valore i sacri riti, il cui riferimento principale la celebrazione eucaristica. La divina Liturgia celebrare F Eucaristia. La parola Liturgia appare per la prima volta in alcuni documenti ufficiali in lingua latina, durante il pontificato di Papa Gregorio XVI, il primo Pontefice a comporre le Encicliche.

1.1. A n t ic h it C r is t ia n a : S p ir it u a l is m o c u l t u a l e .

Nell'antichit cristiana la liturgia teologia. In questo modo si pu parlare di un vero spiritualismo cultuale, secondo anche il pensiero di Marsili. Questo passaggio si articola tre aspetti:
Ritualismo cultuale; Spiritualismo cultuale Teologia del culto. j la Liturgia coincide con la Teologia. ] * (Culto in Spirito e Verit) L_ Il Mistero pervade tutta la vita cristiana.

Tutta la terminologia giudaica passata al Cristianesimo, dove per divenuta portatrice di concetti elevati e spiritualizzati, coerentemente con la situazione spirituale pi elevata. Questo culto spirituale la base della teologia liturgica e si confronta con il culto rituale del paganesimo. Non una semplice risposta polemica di fronte alla materialit della Liturgia ebraica, neppure al suo esteriorismo. Perch non possiamo dimenticare che Ges non ha creato ex nihilo gli atti di culto che la Chiesa celebra dal primo momento, anzi li ha ripresi dalla prassi vigente nel tardo culto ebraico, ma aggiungendo la grande novit della sua persona e della sua Pasqua.
9

La Chiesa apostolica ha proseguito su questa linea: le forme cultuali non ancora praticate da Ges, per lo pi non sono state inventate ex novo dalla Chiesa, ma essa si ispirata ai modelli gi esistenti nelle tradizioni cultuali del giudaismo. A tale riguardo si pu vedere come vengono interpretate quelle componenti essenziali del culto, cio il tempio, l'altare e il sacrificio, anche se nella novit evangelica il centro del nuovo culto Cristo che, dopo la sua morte e resurrezione, appare come sacrificio, tempio, altare, pasqua:
Hi C rictr\

{
Tempio

Hpi
r n c fr

t r T i c t i c m i ( r t p t n p \ m / p crr\1rvi+<= H c illr*

Altare

C rictr\

ei rvffrp

arittim a Hi P'ci^ici^irn/=

Cristo
t nrictioni cnnn altarp a i l l p cp m n in Hi C*nctr\

Pasqua

r rictr\ p 1 c\ nnctra Pacnna rRpcntTP7trnp^

i r*n eticmi cftin onplipcci Pcicnim

Pridr
p

1 n n i m

Qnmmn

Sacerdozio

dimensione regale dimensione

In merito al culto giudaico, il vocabolario, le nozioni, i concetti ed i verbi del culto del tempio venivano gradualmente trasfigurati e reintrodotti, con estrema e discreta delicatezza, dallintelligenza cristiana nel proprio linguaggio. Essa li applicava prima allesistenza di Ges, e poi ad ogni uomo, con la costante preoccupazione di non confonderli con quel che avveniva sul Monte Sion, per opera dei sacerdoti leviti e dei discendenti di Aronne. In questo modo la presenza divina non pi legata al tempio, ma alla persona di Cristo e pertanto il Cristo ormai il centro del culto2. Linsieme del culto, rituale e sacrificale, non ha pi valore. L antica struttura della religione sostituita da una nuova. Non si passa da un culto sacrificale ad un altro tipo di

O. CULLMANN, Les sacrements dans l Evangile johannque. La vie de Jesus et le culte de l glise primitive, Paris 1951,85.

10

culto pi elevato, bens ad un nuovo modello di religione, che dovr strutturarsi intorno alla fede nel Cristo Risorto . E cos si pu dire che il culto dei cristiani un culto spirituale nel senso pi etimologico della parola. Essi stessi consideravano la santit interiore come il loro vero culto, quale omaggio al Dio tre volte santo. Per questa ragione, in merito al tema dello spiritualismo cultuale, si possono leggere quattro testi: Giovanni 4, 23-34; Lettera ai Romani 12,1; Efesini 5,5; 1 Pietro 2, 5. Da questi riferimenti si pu spendere ora una parola sul culto in Spirito e Verit. Giovanni nei primi capitoli parla di un nuovo genere di religione e tale religione viene caratterizzata essenzialmente come culto di Dio in spirito e verit. Il vecchio culto non ha pi valore, n per quanto riguarda la forma (il luogo, il tempio) n per quanto riguarda loggetto, perch fin qui non c stata adorazione nello Spirito, per il fatto che finora Dio non si era mai manifestato come Spirito, ma solo come il datore della Legge. Linsieme del culto rituale e sacrificale ormai non ha pi valore. Adesso il culto nello Spirito e nella vita si svela in termini di sacrificio, altare e tempio, come attesta Fil 3,3: Siamo noi i veri circoncisi, noi che rendiamo il culto mossi dallo Spirito di Dio e ci gloriamo in Cristo Ges. Parlando di 1 Pietro 2,5 bisogna sottolineare il carattere liturgico e cultuale che lo stesso Paolo d alla vita cristiana4. Si tratta dellofferta sacrificale dello stesso Cristo che i cristiani imitano quando accettano di entrare nella dinamica di Cristo e nella logica della sua Croce. C qui un contesto battesimale che viene molto sottolineato in tutta questa lettera. Dunque, i cristiani, partecipando alla vita del Signore risorto, diventano per opera del loro battesimo, insieme a lui, un edificio costruito dallo Spirito Santo. I cristiani, considerati corporativamente come un popolo sacerdotale, presentano a Dio in sacrificio la loro vita di fede e di carit. Essendo pietre vive, la loro vita ora il sacrificio pi perfetto.
3 G. CAETA, Il Cultoin spirito e verit secondo il Vangelo di Giovanni, in In Spirito e Verit, a cura di Pier Cesare Bori, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996,16. 4 A. FEUILLET, Les sacrifices spirituels du sacerdoce royal des baptiss (lPt 2,5), Nouvelle Revue Thologique 96 (1974) 704-728. 11

Su questa stessa linea si muove Romani 12,1 :

Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi alla mentalit di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volont di Dio, ci che buono, a lui gradito e perfetto.

In questo senso, la vita cristiana deve essere culto nello Spirito tributato a Dio ed i cristiani sono chiamati a dare alla loro vita un senso cultuale, tanto che Paolo implicitamente li paragona agli animali immolati nei culti giudaici o pagani, aggiungendo una nota di distinzione: lofferta di s stessi viva e vivente e non viene compiuta mediante gli animali morti. Dunque, il culto di ogni cristiano e lesercizio del suo sacerdozio, consistono in unofferta del proprio corpo nella dimensione del sacrificio. I cristiani che si sforzano di essere tali danno alla loro vita un senso cultuale che esprime la sua dimensione spirituale. L esistenza cristiana deve realizzarsi nellofferta del corpo come sacrifcio vivente e come culto spirituale reso a Dio. In questa direzione, Paolo insiste che non si tratta di un nuovo culto che occupa il luogo del vecchio culto, ma lui stesso utilizza ancora le vecchie espressioni e le immagini della tradizione cultuale dellAntico Testamento per esprimere la novit del Vangelo di Ges. Questo culto corporeo della vita cristiana si caratterizza per essere un culto spirituale, che ha come soluzione il fatto che i cristiani si servono del mondo attraverso la loro dimensione corporale. La vita cristiana non consiste nellastenersi dal mondo presente in senso negativo, ma in unottica positiva attraverso la trasformazione di ognuno di noi ed il rinnovamento della mente e del cuore. Certamente, per la coscienza della Chiesa nascente, tutto il culto, che aveva luogo sul Monte Moria, si trasferisce sul Golgota5, cio sul corpo del Messia trafitto. Cristo Sacerdote, Tempio, Sacrificio, Altare e Pasqua.

* C t F R ISSI E t GASPERIS, Camminando da Gerusalemme, Piemme, Casale Monferrato 1997, 375. D canori r jusaone tratta proprio il trasferimento del culto dal Monte Sion al Golgota, dove si consuma la 1 ohe Jd Sonore in vista della sua risurrezione e del trionfo pasquale.

Cristo sacrifcio Come gi stato detto, Cristo lunico Sacrificio. Non si intende quello della vittima animale, ma semmai del Signore che si offre per la remissione dei nostri peccati (Ef 5,56; Eb 9,147; 10,11-128) e come sacrifcio spirituale (Eb 9,14). Nello stesso modo in cui Cristo offr il Suo Corpo (Eb 10,11), in eguale maniera i cristiani offrono i loro corpi come sacrifcio vivo, santo e gradito a Dio (Rm 12,l)9 realizzando, in tal modo, un culto spirituale (Rm 12,1; lPt 2,5)10. Questo sacrifcio che di s stessi fanno i cristiani come lo stesso Cristo, Paolo lo qualifica proprio come "liturgia", come testimonia Fil 2,17:
E anche se il mio sangue deve essere versato in libagione sul sacrificio e sull'offerta della vostra fede, sono contento, e ne godo con tutti voi.

Un pensiero simile lo si trova anche in Eb 8,2-6:

Ministro del santuario e della vera tenda che il Signore, e non un uomo ha costruito. Ogni sommo sacerdote infatti viene costituito per offrire doni e sacrifici: di qui la necessit che anch'egli abbia qualcosa da offrire. Se Ges fosse sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote, poich vi sono quelli che offrono i doni secondo la legge. Questi per attendono a un servizio che una copia e un'ombra delle realt celesti, secondo quanto fu detto da Dio a Mos, quando stava per costruire la Tenda: Guarda, disse, di fare ogni cosa secondo il modello che ti stato mostrato sul monte. Ora invece egli ha ottenuto un ministero tanto pi eccellente quanto migliore l'alleanza di cui mediatore, essendo questa fondata su migliori promesse.

Adesso abbiamo un culto incentrato non pi sulla legge, ma in Cristo; un culto dove lunica vittima il Signore, morto e risorto. Un culto prolungato nella

6 D testo cos recita: Perch, sappiatelo bene, nessunfornicatore, o impuro, o avaro che roba da idolatri avrparte al regno di Cristo e di Dio. I II testo cos afferma: Quanto pi il sangue di Cristo, che con uno Spirito eterno offr se stesso senza macchia a Dio, purificher la nostra coscienza dalla opere morte, per servire il Dio vivente?. 8 II testo, parlando della santificazione degli uomini dice: Ed appunto per quella volont che noi siamo stati santificati, per mezzo dell'offerta del corpo di Ges Cristo, fatta una voltaper sempre. Ogni sacerdote si presenta giorno per giorno a celebrare il culto e ad offrire molte volte gli stessi sacrifci che non possono mai eliminare i peccati. Egli, al contrario, avendo offerto un solo sacrifcio per i peccati una volta per sempre si assiso alla destra di Dio. 9 D testo afferma: Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; questo il vostro culto spirituale. 1 0 Cos afferma: Anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edifcio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Ges Cristo. II J.J. FLORES, Adoradores en Espirituy verdad Nova et Vetera 57 (2004) 39.56. 13

Gli antichi riti, incapaci di santificare luomo, si spostano verso lunico sacrificio che il Cristo ha consumato una volta per tutte (Eb 7,2712; 9,12.2613; 10,IO14); adesso tutta lesistenza cristiana diventa lesercizio di un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo di Ges Cristo. Questa interpretazione nuova del culto continua nei primi secoli della Chiesa. E in questa stessa linea che vediamo come la morte di un martire venga identificata come "sacrificio". Parimenti sacrifcio anche lorazione, aspetto evidenziato da Clemente di Alessandria in Stromata. Il capitolo VI, libro VII, intitolato I sacrifici pagani e l'incenso nell'orazione della Chiesa, al numero 31,7, afferma:
....per, vero, essendo per la sua stessa natura senza necessit, gode nell'essere onorata, non senza ragione noi onoriamo Dio con l orazione ed eleviamo questo sacrificio, il migliore e pi santo sacrificio di giustizia, onorando Dio con il giustissimo Logos.

Ed ancora in VII, 6,32, 4 dice:

....il sacrificio della Chiesa un linguaggio emanato dalle anime sante, una volta che i pensieri di tutti e di ciascuno si espandono davanti Dio.

E Tertulliano aggiunge nella sudi Apologia, 30,5:

.... il sacrificio grande che i cristiani offrono e che fu comandato da Dio nell'orazione che sgorga da un corpo puro, da un'anima senza macchia e dallo Spirito Santo.

Sulla stessa linea di coerenza si colloca SantAgostino, che nel De Civitate Dei, 10,6 dice:
Dunque vero sacrifcio ogni opera con cui ci si impegna ad unirci in santa comunione a Dio, in modo che sia riferita al bene ultimo per cui possiamo essere veramente felici.

Ed aggiunge ancora:
Il testo afferma: Egli non ha bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo, poich egli ha fatto questo una volta per tutte, offrendo se stesso. Cos recita: Non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue entr m a volta per sempre nel santuario, procurandoci cos una redenzione eterna...In questo caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire pi volte dalla fondazione del mondo. Ora invece ima volta sola, alla pienezza dei tempi, apparso per annullare ilpeccato mediante il sacrifcio di se stesso. Richiamando il contesto dellofferta del corpo di Ges Cristo, esprime lunicit del suo sacrificio: Ed appiano per quella volont che noi siamo stati santificati, per mezzo dellofferta del corpo di Ges Cristo, fista una voltaper sempre. 14

Quindi anche la beneficenza con cui soccorre l uomo, se non si compie in relazione a Dio, non sacrificio. Infatti sebbene il sacrificio sia compiuto e offerto dalluomo, cosa divina; tanto vero che anche i vecchi Latini l hanno chiamato cos. Pertanto l uomo stesso consacrato nel nome di Dio e a lui promesso, in quanto muore al mondo per vivere di Dio, un sacrifcio.

Dunque per SantAgostino tutta la citt e la comunit dei Santi che in essa abita, si trasforma in un sacrificio universale offerto a Dio per mezzo del suo Sacerdote Ges, di modo che il sacrificio dei cristiani consiste nel vivere tutti in un unico corpo con Cristo. Tale contesto richiama nuovamente quello che riferisce Paolo nella Lettera ai Romani 12,1 ss. Adesso esiste un duplice senso di sacrificio :
di Cristo (esso configura pienamente il mistero dei cristiani attraverso la vita, le opere buone e la

Cristo ora tempio. Nel culto spirituale il tempio unicamente Cristo. Bisogna aggiungere che tutto il senso del culto stesso si basa sulla distruzione del vecchio tempio, fatto da mani umane. Il prototipo di questo tempio nuovo, frutto della resurrezione, lo stesso Cristo in cui vive e abita la pienezza della divinit, come riferisce Col 2,9:
E in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinit.

La morte e la resurrezione di Ges Cristo rappresentano in Cristo medesimo, il nuovo tempio della nuova Gerusalemme (Ap 21,22); adesso si tratta di un tempio non fatto da mani duomo. Cos il Nuovo Testamento vede nel sacrificio e nel tempio dellA.T. figure destinate a scomparire, per dare spazio alle nuove realt cultuali instauratesi in Cristo (Eb 10,1). Su questa nuova realt che inizi Cristo e segu la Chiesa, insistette la primitiva tradizione cristiana. A tale riguardo significativo quello che Barnaba scrive nella sua Epistola, al capitolo 16,7:
Dunque trovo che un tempio esiste. Ora apprenderete come sar distrutto nel nome del Signore. Prima che noi credessimo in Dio l abitazione del nostro cuore era

15

corruttibile e debole, proprio come lo un tempio edificato con le mani; era pieno di idolatria ed era casa dei demoni, perch noi facevamo quanto era contrario a Dio.

Ed ai versetti dall8 al 10 aggiunge:

Sar costruito nel nome del Signore. Fate attenzione, affinch il tempio di Dio sia costruito sontuosamente, e imparate in che modo. Ricevuta la remissione dei peccati e avendo sperato nel nome, siamo divenuti novelli, come creati di nuovo, da principio: perci davvero Dio abita in noi, nel nostro abitacolo. In che modo? [Solo in noi] la parola della sua fede, la vocazione della sua promessa, la sapienza delle disposizioni, i comandamenti della dottrina; egli profetizza in noi, abita in noi, e con l 'aprirci la porta del tempio, cio la bocca, e dandoci il pentimento, conduce coloro che erano asserviti alla morte del tempio incorruttibile. Infatti, chi vuole essere salvato non guarda all'uomo, ma a chi abita e parla in lui, meravigliandosi di non averlo mai udito pronunciare con la sua bocca tali parole e di non aver mai desiderato udirle. Questo il tempio spirituale che si edifica al Signore.

In sostanza, Barnaba pronuncia queste parole in ragione dellabbandono di Gerusalemme e del tempio ai nemici, nonch della edificazione del tempio di Dio al termine della settimana cosmica. Nellambito del tema di distruggere e di ricostruire, Barnaba indica che il tempio manufatto e corruttibile il cuore delluomo, abitazione dei demoni (Mt 12,43-45 e Le 11,24-26), prima di aprirsi alla fede, ma che dopo la remissione dei peccati e la rigenerazione degli uomini, diventa la vera abitazione di Dio. In questa interpretazione lo spiritualismo trascende la polemica antigiudaica dei paragrafi precedenti: il tempio corruttibile non pi il tempio di Gerusalemme, ma il tempio delluomo, per cui gli uomini facendosi spirituali, si trasformano in tempio perfetto di Dio. Per, il tempio per eccellenza Cristo15: In Lui ogni uomo chiamato ad edificare il proprio tempio a Dio. Tutto questo viene confermato da Clemente
1 5 A tale riguardo appare interessante quello che dice Origene nel Commento al Vangelo di San Giovanni, al Tomo 1,20: Quando ebbe cacciato i venditori dal tempio, i giudei dissero a Ges: Che segno ci mostri per agire cos? Ges rispose: Distruggete questo tempio, e in tre giorni io lo ricostruir (Gv 2,18-19). A me sembra che qui i giudei stiano a rappresentare le persone carnali e dedite alle cose sensibili: mal sopportando di vedere scacciati da Ges degli uomini che, in vista dei loro interessi, trasformavano in mercato la casa del Padre, chiedono un segno attraverso il quale si manifesti chiaramente che chi agisce in questo modo veramente il Verbo che essi rifiutano di accogliere. Ma il Salvatore, alla domanda: Che segno ci mostri per agire cos?, alludendo al suo corpo l dove sembra parlare del tempio, risponde con queste parole: Distruggete questo tempio, e in tre giorni io lo ricostruir. Avrebbe potuto, vero, mostrare migliaia di altri segni, ma nessuno sarebbe stato una risposta veramente adatta a quel: Per agire cos? Perci, piuttosto che portare ragioni di altro genere, nella sua risposta, molto opportunamente, si riferisce al tempio. E veramente l'uno e laltro, il tempio e il corpo di Ges, mi sembra che vadano interpretati nello stesso senso, e cio come tipo della Chiesa. La Chiesa edificata con pietre viventi, edificio spirituale per un sacerdozio santo (lPt 2,5), costruita sulfondamento degli apostoli e dei profeti, e lo stesso Cristo Ges ne la pietra d angolo (Ef 2,20): e dunque pu essere definita veramente come tempio. 16

Alessandrino, negli Strornata, VII, 6,31,8, definendo il cristiano tempio e altare. Infatti egli afferma:
Noi possediamo, qui nella terra, un altare: l'unione di coloro che si dedicano all'orazione che ha, per meglio dire, una voce comune ed un identico ideale.

Perci il tempio acquister nel cristianesimo una posizione di primo piano nella nuova teologia del culto.

Cristo anche altare16. Nella Lettera agli Ebrei 13,10-12, lautore afferma:
Noi abbiamo un altare del quale non hanno alcun diritto di mangiare quelli che sono al servizio del Tabernacolo. Infatti i corpi degli/ animali, il cui sangue vien portato nel santuario dal sommo sacerdote per i peccati, vengono bruciati fuori dellaccampamento. Perci anche Ges, per santificare il popolo con il proprio sangue, pat fuori dalla porta della citt.

Ci indica che questo altare non tanto la mensa eucaristica, ma la croce sulla quale il Cristo stato immolato, mediante il quale noi offriamo le nostre preghiere a Dio. In tal senso la stessa Lettera agli Ebrei 13,13-15 aggiunge:
Usciamo dunque anche noi dallaccampamento e andiamo verso di lui, portando il suo obbrobrio, perch non abbiamo quaggi una citt stabile, ma cerchiamo quella futura. Per mezzo di lui dunque offriamo continuamente un sacrificio di lode a Dio, cio il frutto di labbra che confessano il suo nome.

Perci i Giudei, che persistono nel servizio della tenda, non possono prendervi parte. A tale riguardo significativo ricordare SantAmbrogio che usa lespressione Altare Christus est, la quale pone Cristo come lunico e vero altare. Questo concetto, tra laltro, lo si pu trovare in altri autori come SantIgnazio di Antiochia, Tertulliano, Policarpo, Clemente Alessandrino, ed altri ancora. Ci indica come la tradizione patristica fosse particolarmente attenta a questo tema. San Gregorio Magno in un Omelia su Ezechiele, parlando dellaltare e del tempio dice:
1 6 Nel foglio di presentazione relativo allingresso nella Cattedrale dei SS. Michaelis et Gudulae, a Bruxelles, si legge: Plus quun trs bel object et plus qu une oewre d art, l autel est un mystre - un prsence. En effet, il nous conduit aussi prs que possible du mystre de la personne et de l oeuvre du Christ. Il est la table du sacrifice: il rappelle la fois la Cne et la croix. Il est la table du repas eucharistique du Seigneur laquelle il convie sonpeuple et annonce lefestin des noces temelles. 17

Che cosa l altare di Dio se non l anima di coloro che conducono una vita santa? A buon diritto, quindi l altare di Dio viene chiamato il cuore dei giusti.1 1

In tutti questi autori l'altare simbolicamente il sacrificio di Cristo e questo sacrificio si trova al centro di questo nuovo culto. L'altare di Cristo, perci, il suo corpo immolato sulla croce; questo altare non altro che la stessa croce del Cristo. Pi tardi significher la mensa eucaristica. Lo dice San Tommaso:
Istud altare vel est crux Christi in qua, Christus pr nobis immolatus est; vel ipse Christus, in quo et per quem preces nostras offerimus.
18

A questa affermazione si pu aggiungere la testimonianza di San Massimo di Torino in unomelia scritta per la dedicazione del Duomo di Milano:
Nessuno che sia saggio e che abbia fede, ignora che la citt formata dalla popolazione. Non dunque le travi ed i tetti, ma voi, o carissimi, formate la Chiesa viva per il nostro Dio, voi rappresentate l intera citt, e che la Chiesa rappresentata dalla comunit cristiana.19

Dire perci che i cristiani hanno un altare dire, evocare e ricordare il sacrificio di Cristo sulla croce. Ma l'altare anche l'adunanza dei santi uniti nella voce e neH'anima. I singoli fedeli sono, come dice Ignazio nella Lettera alla Chiesa di Magnesia 7,2, altrettante pietre che devono formare il santuario e la casa del Padre. E Clemente Alessandrino, negli Strornata VII, 6, 31,8, afferma:
Noi abbiamo qui nella terra un altare che l'adunanza di quelli che si dedicano alla preghiera e che hanno una voce comune e un medesimo ideale.

Cristo la vera Pasqua Nei primi secoli avveniva soltanto una celebrazione annuale della Pasqua. La storicizzazione dei singoli momenti celebrativi in celebrazioni separate, che determineranno una prima struttura dellAnno Liturgico diviso in tempi forti ed in tempo ordinario, avverr non prima della fine del IV secolo. La Pasqua un tempo era solo festa annuale cristiana, insieme alla Domenica: entrambe festeggiavano la totalit del mistero pasquale della salvezza operata da Cristo,
GREGORIO M agno , Homiliae in Hiezechielem, E, Homilia X, 19, CCL, Series Latina, CXI -T T Tumholti

1971, 394-395: Quid est templum, nisi fdelis populus?........Et quid est altare Dei, nisi mens bene Pentium....... Recte igitur est altare Dei, nisi mens bene dicitur, ubi ex maerore compunctionis ignis ardet et caro consumitur TQMMASODAQUINO, Super Haebreos, 13.2. : Omelia 94, PL 57,470472.

18

celebrando la sua risurrezione. Prima del IV secolo, non esisteva alcun ciclo di liturgie commemorative della Settimana Santa, n del Venerd Santo, perch non se ne avvertiva il bisogno nella vita della Chiesa. L unitariet completa del mistero pasquale era concentrata ed inseparabilmente contenuta nella Veglia Pasquale. La sua celebrazione costituiva il fulcro di tutta la vita spirituale della Comunit primitiva. Dal III secolo in poi, laggiunta del Battesimo al rituale della Veglia Pasquale, aggiunse qualcosa in pi al significato della festa pasquale. In origine, Ges era lunico protagonista della Pasqua: si commemorava solo il suo passaggio dalla morte alla vita, in attesa di una sua ulteriore venuta. Con la novit del battesimo inserito nella Veglia, insieme ad una rinnovata enfasi sulla teologia paolina del Battesimo di Rm 6,3-12 e di Col 2-3, anche il cristiano diventa protagonista della celebrazione, tanto che Paolo insgna che, come Ges morto e risorto per la nostra salvezza, nel Battesimo anche il neofita muore al peccato e risorge alla vita nuova in Lui. Allinizio del V secolo, come conseguenza dello sviluppo del ciclo relativo alla passione di Cristo, durante la Settimana Santa in Gerusalemme, iniziarono ad esserci i primi segnali di una tendenza ad una vera e propria storicizzazione dellevento pasquale, seguito da una commemorazione annuale della risurrezione di Ges: tale fatto da vedersi come una tendenza restrittiva che non trova alcuna giustificazione nella prima Tradizione cristiana. In effetti, la Pasqua non solo la festa cristiana annuale dellintero mistero di Cristo, ma comprensivo dei diversi momenti che lo scandiscono: la passione, la morte e la risurrezione di Cristo, che diventano i capisaldi della pasqua di ogni cristiano. Certamente, un elemento importantissimo, che si pu scorgere nella comunit primitiva dei primi due secoli, proprio lattesa escatologica. Gi gli Ebrei aspettavano la venuta del Messia durante la Pasqua come riferisce il brano di Es 12,42:
Notte di veglia fu questa per il Signore per farli uscire dal paese d Egitto. Questa sar una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di generazione in generazione.

A differenza degli Ebrei, i Giudei cristiani professando che il Messia era gi venuto nella persona di Ges, semplicemente trasponevano questa attesa della seconda venuta di Ges alla Parusia. La grande importanza di questa dimensione escatologica della celebrazione della Pasqua cristiana emerse poi nella famosa
19

controversia pasquale del II secolo, riportata da Eusebio nella sua Historia Ecclesiastica V, 23-25. I primi cristiani discussero animatamente sulla data della Pasqua proprio perch aspettavano il ritorno di Ges durante la Veglia pasquale. A tale riguardo un riferimento lo si pu gi avere in alcuni testi del NT: Mt 24,43; lTs 5,2; 2Ts 2,lss.; Ap 3,3-16.

Conclusione dello spiritualismo cultuale Andando avanti e lasciandoci alle spalle il ritualismo giudaico, si arriva ad uno spiritualismo cultuale e ad una teologia del culto che riempie tutta la vita di un clima cultuale. In questo senso, si segue quella linea spiritualistica dei profeti che indica un'evoluzione ed una linea continua. Tutto questo conduce, dalla preparazione-annuncio-ombra (figura) nell'AT, al culto spirituale del NT che complemento dellAT, realt ed attualizzazione. Allontanando ogni genere di linguaggio allegorico (che incontreremo in seguito), ci si muove su un piano cristologico e pienamente cultuale. Siamo davanti ad una teologia del culto cristiano, nella quale il sacrificio consiste nella santit di vita e nella pratica dell'orazione; l'altare Cristo, mentre il tempio il suo corpo, secondo una duplice dimensione: quella personale (Cristo) e quella comunitaria (Chiesa). A tale riguardo Marsili commenta:
I riti cristiani erano, infatti, veramente una novit in materia di culto, perch questo non risultava un'azione organizzata a fianco della vita, ma costituiva la ragione stessa dell'essere cristiani, cio creava uomini che vivevano in Cristo.
20

Questo vuol dire che, per il suo carattere di culto spirituale, il cristianesimo non doveva possedere - e non ha in verit posseduto fin da principio - un sistema rituale proprio. Certamente, esistevano dei riti, dei quali ricorre il nome fin dagli scritti apostolici (battesimo, frazione del pane o cena del SignoreEucaristia, imposizione delle mani, ecc.), ma essi non erano tuttavia una Liturgia nel senso dellAT e tanto meno della religione pagana. Allora, si tratta di una nuova impostazione del culto che continuer ad affermarsi nei primi secoli della Chiesa, dove la morte del martire vista come sacrificio (Policarpo) e dove sacrificio sono pure le preghiere unite alla carit del prossimo. Inoltre,

20 Anmnesis 1,53. 20

il sacrificio di Cristo anche il sacrificio dei cristiani. In questa direttiva, Marsili non rinuncia a dire che:
I riti cristiani erano fin da principio l espressione perfetta ed unica del culto spirituale , perch erano segni-sintesi di un momento salvifico, e cio segni nei quali si condensava allo stesso tempo la presenza santificatrice del mistero di Cristo e la presenza santificata dei fedeli. Il rito cristiano ha infatti avuto sempre lo scopo diretto di consacrare e santificare l uomo, affinch questi diventasse in tal modo nella sua propria persona - insieme con Cristo e per Cristo - e non per un simbolo sostitutivo, sacrificio-altare-tempio di Dio, ossia realt e luogo spirituale del culto di Dio.21

Concludendo possiamo affermare che siamo lontani dal rituale levitico. La parola liturgia avr un contenuto teologico, cultuale, che sar ben differente da quello della Liturgia sacerdotale ebraica e che si esprimer, quindi, con una teologia del culto. Dunque, i primi riti cristiani (Battesimo, Cena del Signore, Cresima, Unzione degli Infermi, ecc.) sono l'espressione perfetta e unica del culto spirituale, perch erano segni dove si condensava la presenza santificatrice del mistero di Cristo e la presenza santificata dei cristiani.

1.2. L a L it u r g ia r o m a n a

c l a ss ic a .

Il culto cristiano, pur non cessando mai di essere un culto spirituale, non per sfuggito alla presa delle situazioni concrete dellambiente storico, sociale e culturale nel quale era inserito. La Epistula a Diognetum, 5,1-4 e 6,1 del secolo II, afferma:
I cristiani non si differenziano dal resto degli uomini (i pagani), n per paese, n per lingua, n per costumanze. Non infatti che abitino citt particolari o si servano di un linguaggio distinto o conducano una vita differente... anche se mostrano di avere u n impostazione ammirevole nella propria condotta... A dirlo in una parola, i cristiani sono nel mondo quel che l anima nel corpo.

In una parola, il culto spirituale che essi celebrano che fa la differenza; , infatti, un culto invisibile, ma altrettanto efficace nellazione e nei gesti, dal momento che non solo una composizione di misteri umani, bens il mistero di questo culto non comprensibile per gli uomini. Esso indica la natura e lespressione del culto spirituale dell'antichit cristiana, che trova un suo
:i Ibidem. 21

inserimento anche nel tessuto della vita civile e culturale di interi popoli. Tutto questo rimarr intatto fino a quando ci saranno le persecuzioni contro i cristiani. Con leditto di Milano del 313, ad opera di Costantino, quando il cristianesimo entrer in contatto con certi elementi culturali, tipici del paganesimo, si verificher la corruzione dei costumi, che - pi tardi - comporter una severa organizzazione tanto del catecumenato, quanto della penitenza che nei secoli IV e V, raggiunger le forme pi espressive e pi efficaci del culto spirituale. In questa realt contingente, la Chiesa ha manifestato la volont di non cadere vittima di una comoda facilit tanto nellaccogliere quanto nel mantenere i convertiti in un vero impegno cristiano sia sul piano generale della vita che su quello particolare del culto. Le medesime catechesi mistagochiche dei secoli IV-Y presentano questo culto spirituale con esigenze notevoli, anche se, lentamente, le forme di questo culto cominceranno a subire l'influenza del tempo e del luogo. Questo culto spirituale, a poco a poco, fu influenzato dall'ambiente storico, sociale e culturale nel quale era inserito. Innanzitutto si lascer influenzare dal genio romano. 22 E. Bishop afferma: Il genio del rito romano originario caratterizzato dalla semplicit, dalla praticit da una grande sobriet e padronanza di s, gravit e dignit. Se dovessi indicare in due o tre parole soltanto le principali caratteristiche che contribuiscono a formare il genio del rito romano nativo, direi che le sue caratteristiche sono essenzialmente la sobriet e la misura. Il genio romano accanto alla liturgia romana classica dar origine ad una liturgia veramente romana. I romani dimostrarono di possedere un'attitudine speciale per questa sintesi teologica con queste tre caratteristiche: capacit di esprimersi in forme razionalmente organizzate; ripugnanza contro il sentimento e il sentimentalismo; sensibilit per uno stile sobrio e per una presentazione dignitosa. In questo senso lapporto offertoci dal sacramentario Veronense fondamentale, tanto che significativo leggere la sezione XL: V ili Kalendas Ianuarias. Natale Domini et Martyrum pastoris Basileii et Iouiani et Victorini et Eugeniae et Felicitatis et Anastasiae. Si pu anche leggere la sezione XXI: UH: Idus Augustas. Natale Sancti Laurenti. A tale riguardo, n un esempio il Ve 745:
2 2 The Genius o f th Roman Rite, Liturgia Historica, 1918 (Ed. Francese Le genie du rit romain, edition annote par Dom Andr WILMART de Farborough, 1921). 22

Vere aignum: et tuam magnificentiam propensius exorare, qui nobis hunc diem sancii Laurenti martyrio tribuisti venerandum: quem ita omni genere pietatis inbueras, ut idem tibi ara adque sacrificium, idem sacerdos esset et templum: per.

In questa preghiera si trova una sintesi dello spiritualismo cultuale. Un altro passo significativo del Ve 747:
Omnipotens sempiterne Deus, ceclesice tuce votis propitiatus aspira; ut beati Laurenti martyris meritis adiubetur, cuius passione Icetatur. Per.

Andando avanti, nei secoli IV-VI stato creato un tesoro di formule che, nella loro rispondenza ai valori oggettivi, nella chiarezza di pensiero, nel ritmo solenne, nelladerenza alle verit dogmatiche fondamentali, devono essere considerate come una delle grandi e classiche creazioni della storia umana. Tra queste, vanno ricordate le orazioni della Veglia Pasquale. Si tratta di un -omplesso di 12 orazioni romane, composte per la Liturgia della Parola della Veglia Pasquale, conservate nel Gelasiano Reginensis 431-432 delledizione del Molhlberg, che formano un complesso eucologico unitario ed indivisibile. A tale nguardo J. Pinell afferma: Per la loro forma letteraria e per il loro contenuto minale queste dodici orazioni costituiscono il pi grande capolavoro iell'eucologia latina; sono opera di Leone Magno e contengono il nucleo ' '5 es senziale della teologia di San Leone . Alceste Catella24, sempre per quanto riguarda ci che possiamo considerare - ^.-ardo la liturgia romana classica, dice che le dimensioni che costituiscono ami celebrazione sembrano riconducibili a tre: storica, vale a dire lintrinseca connessione della liturgia con la storia della salvezza; comunitaria, nel senso che l dove si ritualizza lAlleanza, il soggetto il popolo; misterica, designando cos la modalit del darsi dellevento salvifico nella celebrazione. . -este tre caratteristiche creano la liturgia romana.

1. ftNELL. Ad celebrandum Paschale Sacramentum. U complesso eucologico Per singulas lectiones tetta Pasquale secondo la tradizione gelasiana, opera di San Leone Magno, Ecclesia Orans 15 163- 191. K PATELLA, Teologia della liturgia in Scientia Liturgica Manuale di Liturgia, ed. A. NGCO. voi. E, Liturgiafondamentale, Piemme, Casale Monferrato 1998,20. 23

Il passaggio a Roma, alla fine del secolo III, dalla lingua greca a quella latina nella Liturgia, fu un autentico adattamento e, spesso, una vera creazione, in vista delle esigenze proprie della mentalit latina e romana. Ci, evidentemente, non poteva che comportare un avvicinamento a formule cultuali pi congeniali al "genio" romano, sia sul piano linguistico-stilistico, sia, purtroppo, sul piano della mentalit e, talvolta, del contenuto. A tale riguardo unopera importantissima, la Traditio Apostolica di Ippolito di Roma, riferendosi ad una serie di formule liturgiche, avverte la preoccupazione di conservare una tradizione, che si sente minacciata da possibili errori, frutto di ignoranza e di superstizione, che potrebbero dare un sottofondo magico, tipico della religione pagana. Ci rientra nel fatto innegabile secondo cui i libelli sono stati composti per il timore di un errore che nel cristianesimo inciderebbe solo sulla ortodossia, mentre nel paganesimo, sarebbe causa di invalidit del rito. Col tempo si perse questa linea liturgico-spiritualistica. Nel secolo IV questa visione teologica della liturgia comincer a mutare, in virt dell'editto di Costantino del 313, che diede la pace alla Chiesa e che, contemporaneamente, apr la Chiesa stessa al mondo ed alla sua cultura. In merito allinvoluzione ritualistico-giuridica dellepoca romana classica, Marsili parla di sintomi che laccompagnano e pone, come esempio, il Canone Romano: in esso la primitiva linea eucaristica che troviamo nella Traditio Apostolica, ha ceduto il posto alla linea sacrificale che si trasforma in dominante ed il contenuto anamnetico, che prima comprendeva tutta la storia della salvezza, risulta ristretto al memoriale della passione-resurrezioneascensione, dove il momento sacrificale appare in maniera privilegiata. In sostanza, nel Canone Romano appare, nel suo contenuto, un nuovo elemento, caratterizzato da una mentalit giuridico-formale. In questo modo cade in disuso la primitiva improvvisazione, per giungere ad un punto fisso che riflette la stessa mentalit giuridica. Si avvalora di pi la parola scritta che non la tradizione. Da una comprensione genuinamente teologica del rapporto fede-culto, vitaculto, caratteristica dellet patristica si passerebbe a comprensioni sempre meno teologiche e sempre pi allegorizzanti, ascetiche e moralistiche. La conseguenza sar che il mistero non sar pi la categoria dominante della liturgia. La mentalit giuridica, a dispetto della linea teologica, si rivela in certe formule liturgico-cristiane che vogliono fissare ed assicurare tutto. C', dunque, un desiderio di precisare l'oggetto del sacrificio, come si pu ben osservare nel medesimo Canone Romano. Tutto questo porter ad un rubricismo, secondo questa linea di sviluppo:
24

Mentalit giuridica cerimoniale sontuoso- rubricismo Alla mentalit giuridica, seguir, dunque, il cerimoniale dettagliato che, sino al secolo V, era quanto mai sconosciuto al culto cristiano. Si sar ben lontani dal dire che i cristiani pregavano senza suggeritore appunto perch la loro preghiera scaturiva dallintimo (Tertulliano, Apologia 30,4), ma gi nel III secolo non si pi sullo stesso piano. Questo grosso cambiamento permetter anche il passaggio dalla domus ecclesia? alla Basilica: la stessa si trasformer in un ambiente sontuoso, ricco, che con molte difficolt, riuscir a testimoniare il piano spirituale del culto cristiano. C da rilevare, allo stesso tempo, che la voluta lontananza dal tipico stile architettonico cultuale pagano, sta indubbiamente nel testimoniare una positiva volont di distanziarsi da esso, tanto pi che il culto cristiano aveva come esigenza assoluta quella di essere un luogo nel quale si potesse radunare unassemblea che doveva essere insieme assemblea della parola e assemblea conviviale. Per, inevitabilmente il nuovo tempio cominci ad assomigliare agli edifici di culto non cristiani. La stessa cosa avviene con l'altare . Da rappresentazione di Cristo, si passa alla tavola che dispone i commensali intorno ad una tavola comune. Per se la domus ecclesia? si trasforma in tempio, il tempio, a sua volta, esige un altare e torniamo all'Antico Testamento: fissato in pietra, la mensa diventa, veramente, anche nella forma esteriore, un altare non differente da quello ebraico. Diventato oggetto di culto, reso intoccabile ai laici, sar circondato dai sette candelabri onorifici che, per un cerimoniale desunto dalla corte imperiale, avevano accompagnato il vescovo al suo ingresso nella basilica; sar incensato con l'incenso che - nuovamente e secondo gli usi di corte - aveva preceduto il vescovo. In tal modo, pur senza pretenderlo o cercarlo, si ritorna - in qualche modo ad una liturgia dell'AT, la liturgia del culto rituale. Si dimentica e col tempo si perde e si nasconde questa teologia liturgica, che pi tardi ritorner in auge. L involuzione nel Medioevo fu portata al suo apice, tanto che la Liturgia era da identificarsi come esteriorismo rubricista e non pi come centro della vita e dellesperienza cristiana, mediante la quale si comunicava agli uomini il mistero di Dio in Cristo.
2 5 Alla fine del II secolo o al principio del IH, Minucio Felice poteva scrivere: Non abbiamo altari (Octavius 32,1). Era una sfida che rivendicava il carattere spiritualista del culto cristiano, perch laltare richiamava vittime cruente di animali offerti alla divinit, mentre i cristiani ofirivano se stessi come vittima spirituale (Rm 12,1) a Dio in Cristo. 25

Questo senzaltro un lento processo che arriver fino al Medioevo e durer fino a oggi. Si ritorner, dunque, ad una Liturgia come forma esteriore, non pi come teologia.

1.3. I l M e d io e v o .

Giuridicismo ed esteriorismo liturgico. Le cose non migliorano certo nel basso Medioevo. Si continuer su questo piano di involuzione in cui la celebrazione cultuale assume una dichiarata dimensione giuridica. Prendendo laltare come esempio troviamo dapprima laltare-reliquiario e poi laltare a dossale. Cos si crea - e si moltiplica - laltare devozionale, che accentra lattenzione sulle reliquie e sui santi, e non ha pi lo scopo diretto di servire da mensa del Signore per la comunit, ma sar il luogo da cui si esporr a venerazione il santo. Marsili, al riguardo, afferma:
La Liturgia, infatti sar sempre di pi, quella form a di culto che fatta secondo l'ordinamento ed il comando della Chiesa (gerarchica), che viene eseguita in nome della Chiesa (universale) da persone deputate.
26

Dunque, il clero fa la liturgia, il popolo assiste alla liturgia. Si crea una rottura tra una liturgia clericalizzata ed il popolo che cerca nelle devozioni l'alternativa ad una liturgia che non comprende e alla quale non partecipa. Questo fatto si rivela come una tra le cause della crisi spirituale della Chiesa, iniziando a perdere di vista la sua identit e la natura della sua missione. La liturgia di questepoca considerata da Marsili come sontuosa, signorile nel linguaggio (ignoto) e nella forma (incompresa), e posta ormai lontana, non solo spiritualmente, ma anche materialmente21. Il caso pi chiaro lo si ha nell' Ordo Romanus /: non nulialtro che un groviglio intricatissimo di nomi e di movimenti, dove la volont di fare spettacolo non meno evidente dellintenzione di imporre unaureola di sacralit sulle persone e sulle cose che entrano nellazione cultuale. In effetti, la dimensione giuridica applicata al culto implica: un allontanamento del popolo dalla liturgia;
* Anmnesis 1, 59. r Anmnesis 1, 58. 26

si contribuisce alla materializzazione del culto; si perdono il senso teologico, la riservatezza teologica delle formule liturgiche; la liturgia non riempie la vita spirituale e perci lallontanamento del popolo dalla celebrazione. A partire da questo momento il criterio principale seguito, anche se non certo l'unico sul piano giuridico, che la liturgia venga realizzata secondo la Legge. Tutto questo, come gi stato detto, porter ad un culto ogni volta sempre pi esteriore. La Liturgia ci che deve farsi e lo si deve fare in ununica maniera, mentre il suo valore non dipende pi dalla presenza della Chiesa, che viene considerata come unica responsabile della celebrazione. In questo modo la Liturgia non pi il sacrificio di Cristo e dei cristiani. In merito alla conseguenza pi evidente il Marsili dir: Di una tale Liturgia il popolo non era che un soggetto passivo. Anche per esso - nella posizione in cui ancora aveva un rapporto con la Liturgia - questa era una legge che doveva essere osservata, ma appunto come ogni altra legge, cio esteriormente. Cos, per esempio, la messa come azione liturgica esige dal fedele di vedere la cerimonia con la generica intenzione di rendere onore a Dio e con attenzione 28 esterna . Da questa conseguenza ci saranno altri effetti negativi, essendo la Liturgia divenuta ormai un fatto esteriore del culto ed una cosa riservata al sacerdote, tanto da far si che: la liturgia era tanto pi liturgia, quanto maggiore era il risalto esterno del rito; quanto maggiore era lo sfarzo esteriore che si chiedeva al sacerdote, tanto pi doveva corrispondere unadeguata retribuzione. Il pericolo maggiore fu determinato dalla cosiddetta inflazione della Liturgia, nella quale lapparato, nella misura in cui diventava sempre pi esteriore, rendeva maggiore e profonda lincomprensibilit dei riti stessi. In
28 Marsili (Anmnesis 1, 60) prende il riferimento principale da TANQUEREY - QUEVASTRE, Brevior synopsis Theologiae moralis et pastoralis, Roma 19202, 119, n. 311, secondo cui alladempimento del precetto basta una presenza corporale che possa essere ritenuta unione morale al sacerdote celebrante, e tale si ha quando uno intra ecclesiam oppure in sacristia o anche extra ecclesiam sedprope ianuam, o in domo proxima ex qua videant caeremoniam. Quanto poi alla seconda condizione richiesta e cio una assistentia religiosa, questa esige, per essere tale, unintenzione implicita di rendere onore a Dio ed unattenzione esterna. 27

questa situazione ci troviamo dinanzi ad una Liturgia che si fa spettacolo, tanto da essere lontani da una liturgia che si fa vita. In effetti, ci vorr diverso tempo prima che si ritorni a quella linea spirituale-liturgica che caratterizzava la Chiesa dei primi secoli. In merito a questa esteriorit, il caso pi eclatante fu quello della miss a sicca o anche della missa bifaciata, tri-quatrifaciata (che erano due forme diverse di eludere la proibizione di celebrare pi messe per altrettanti stipendi) delle quali parla e commenta Marsili29. Egli, in modo particolare, si sofferma sull'aspetto pi negativo, cio la Liturgia come spettacolo e dice:
Questo infatti, ormai la Liturgia: uno spettacolo religioso, cui il popolo assiste unendo stranamente la fede pi profonda ad atteggiamenti, che compongono insieme la mondanit pi sfrenata e la devozione pi superstiziosa, che molto spesso confina chiaramente con la magia....

Il Marsili dir ancora che quanto pi silenziosamente si assiste allo spettacolo sacro, tanto maggiore sar lefficacia delle parole del sacerdote. In sostanza, il tuo silenzio necessario per l efficacia delle parole divine. Non esiste la partecipazione, nemmeno linteriorit della e nella liturgia.

Tentativi di spiritualismo cultuale. L'allegorismo e l'allegoria. Anche a questa mentalit materialistica della Liturgia si riscontrarono alcune reazioni. La letteratura medievale certamente molto ricca proprio in campo liturgico30, perch questo era per lappunto il veicolo pi diretto che il popolo aveva con la verit della sua fede. Ma la stessa letteratura medievale teologicamente migliore non raggiungeva che pochi lettori capaci di comprenderne profondamente il contenuto. In questo modo venne a mancare uno sguardo complessivo sul valore ed il significato della Liturgia in rapporto alla fede e alla vita cristiana, ma ci si content di spiegare o storicamente o allegoricamente i diversi riti su un piano che difficilmente raggiunse il popolo. Se non incontriamo ancora tentativi validi di una teologia della liturgia, si pu vedere che sin dal Medio Evo, si perseguirono delle direttrici principali quali la spiegazione allegorica ed il devozionalismo. In effetti, sul piano liturgico, l'allegorismo affonda le sue radici nella confusione creata tra simbolo ed allegoria.
29 Anmnesis 1,60-61. 30 Cfr. M. RIGHETTI, Storia Liturgica, Milano, Edizione anastatica, 31964,83-86. 28

Il Simbolo una "doppia" realt che viene ad esplicarsi su due piani differenti. Il simbolo, quindi, un fatto o una persona che, oltre a rendere visibile la propria realt, manifesta in s, contemporaneamente, quella invisibile alla quale la prima fa riferimento. Il simbolo non esiste finch la prima realt visibile non percepita come indicativa della realt invisibile. Il simbolo si trova sempre sul piano di realt oggettiva3 1 che , per, costituita da due momenti interdipendenti tra loro, proprio a livello di realt. Un esempio concreto la storia di Abramo e la liberazione del popolo di Israele dalla schiavit dEgitto. In questo caso, si tratta di una persona e di un fatto reale sul piano storico, dei quali la rivelazione profetica ci dir che contengono unaltra realt: si tratta della scelta degli uomini da parte di Dio e la liberazione dal peccato. L'allegoria, invece, si colloca molto vicino al simbolo: mentre quest'ultimo proviene dalla visione profetica della storia di Israele, l'allegoria , al contrario, un linguaggio soggettivo e metaforico elevato ad un sistema di interpretazione di fatti e di cose. Nell'allegoria scompare la realt storica dell'avvenimento o del personaggio e si passa, invece, ad una visione soggettiva ed arbitraria32. Il Marsili afferma che l'allegoria, nata in clima ellenistico, soprattutto come interpretazione dei miti religiosi omerici, sar sistematicamente applicata alla Scrittura sia da Filone che, successivamente, dalla scuola alessandrina cristiana (ad es. Origene) e da tutti coloro che seguiranno il metodo filonico (ad es. Ambrogio), ed avr, certamente, unimportanza di primordine, visto che si affiancher a quello che poi si chiamer il senso letterale della Bibbia, fornendo cos ad essa un "senso spirituale", a diversi livelli, dei quali, uno, era appunto quello dell'allegoria. Ma quando questo procedimento trov applicazione nella Liturgia, si venne a cadere in un allegorismo di gran lunga peggiore. La liturgia di questo periodo fu dominata dal fatto che l'interpretazione allegorica dei riti e dei testi venne sviluppata da Amalario, vescovo di Metz 33 (850/853) . L'allegorismo incominci il suo cammino vittorioso. Ne esempio tipico la spiegazione della messa di Amalario, dove il calice raffigura il sepolcro

1 Nella Liturgia lofferta del sacrificio naturalmente un simbolo, cio reale manifestazione di quel reale stato danimo che implica amicizia e omaggio, ossia volontario riconoscimento di superiorit di colui al quale lofferta si dirige. 3 2 Anamnesi, 1,62 ss. Amalarii episcopi opera liturgica omnia. Ediz. J. M. HANSSENS, 3 voli, Studi e Testi, 138-140, Citt del Vaticano, 1948-1950. 29

di Cristo ed il celebrante Giuseppe di Arimatea, mentre l'arcidiacono Nicodemo ed i diaconi sono gli Apostoli che si nascondono nella passione di Cristo; invece, i suddiaconi sono le pie donne che si avvicinano alla Croce del Signore. A tale riguardo commenta Marsili: Perduto il senso del rito e del valore funzionale delle sue parti, anche il simbolo fondamentale della messa, l'essere cio segno sacramentale della passione del Signore, viene arbitrariamente scisso in altrettante visioni allegoriche della passione di Cristo34. Su questa linea si incamminano anche parte degli autori del Medioevo, pur con alcune eccezioni, tra le quali bisogna ricordare le Expositiones missce, e Alberto Magno nel suo Opus de mysterio missce, dove parla contro le interpretazioni allegoriche correnti del suo tempo; Innocenzo III con il De sacro altaris mysterio (PL 217, 773-914), e la Summa Theologica (III, q.83, a.5 ad 3; ad 6-9) di Tommaso d'Aquino. Un caso tipico di allegorismo, oltre quelli gi visti, lo incontriamo in Guglielmo Durando (+1296), nel suo Rationale divini officii, I, 21-28. Insieme ad altri esempi riportati, esso ha un valore specifico per darci un'idea chiara di ci che era l'allegorismo liturgico medioevale. L allegorismo ed il devozionalismo, in realt, sono due tentativi di recuperare una certa spiritualit, ma essi stessi soffrono proprio di unincomprensione del mistero di Cristo celebrato. Questo spiega il perch lallegorismo si trasforma spesso e volentieri in una metafora del mistero liturgico, cio della vita di Cristo, non garantendo - per - la comunione con esso. Con il devozionalismo i misteri della vita di Cristo sono oggetto di riflessione, di preghiera personale, di raccoglimento e di meditazione, ma essi non sono portati ad una celebrazione oggettiva. In realt, si opera solo in superficie, senza penetrare tali misteri, in una sorta di materialismo ascetico (es. le immagini sacre). Si pu arrivare alla stessa conclusione: mancava una catechesi liturgica, perch era venuta meno una teologia della Liturgia. La Liturgia si era trasformata sempre pi in uno spettacolo, gi realizzato in una lingua sconosciuta e, per di pi, preoccupato del suo esteriorismo. Come contro risposta, si accentua sempre pi il senso del mistero che circondava la liturgia, peraltro gi lontana dal popolo.

34 Anmnesis 1,63. 30

Il devozionalismo. Nel Medioevo si assiste alla nascita del devozionalismo che, di per s, nella sua natura, costituisce un "surrogato" della liturgia. Mentre Fallegorismo liturgico aveva come scopo quello di conservare il contatto tra la Liturgia ed il popolo, il devozionalismo del secondo e basso Medioevo costitu di fatto un surrogato della Liturgia. Esso partiva dal principio di laicizzare il fatto religioso e cercava un'alternativa alla liturgia. Frattanto, con la nascita delle lingue volgari, si cominci a relegare una liturgia realizzata nella lingua latina35. Certamente, incidono in questo senso, fenomeni culturali quali la comparsa dei comuni, delle corporazioni, delle confraternite, dei terzi ordini, ed altro ancora. In sostanza, si trattava di associazioni religiose orientate verso varie forme di carit o di penitenza. A tale riguardo, commenta Marsili:Questi movimenti religiosi laici - dei quali almeno al principio quello francescano fu certamente il pi prestigioso - anche se hanno come componente il movimento frazionistico ed antifeudale dei Comuni, sono rivelatori del grave disagio religioso del popolo del medioevo. Con il loro ricorso a nuove forme comunitarie - si noti bene - di vita religiosa e con la ricerca di mezzi cultuali espressivi nuovi, come la lauda in lingua volgare, essi dimostrano che erano alla ricerca di qualcosa che la Liturgia ufficiale non dava loro, sia perch non apparteneva ad essi in quanto laici36. In questo ambiente alternativo alla liturgia, tanto distante dal popolo, si inserisce il movimento devozionale che trova facile terreno nella sua crescita. Il culto devozionale ha, come oggetto, Cristo, pi che nella sua globalit, piuttosto in una parte dello stesso o nel Suo mistero dell'infanzia. Molto bene, a proposito, si esprime Marsili quando dice: Il nostro culto verso Dio consiste nell'accogliere la rivelazione dell'amore e l'intervento di salvezza operatosi in Cristo e - per la celebrazione sacramentale - operantesi oggi in noi, il culto devozionale consiste neH'offrire a Dio i nostri sentimenti di ammirazione, di penitenza e di gratitudine, persuasi che l'intensit di questi sentimenti, sar quella che, di fatto, operer la nostra salvezza37. In altre parole, il cambiamento sostanziale: si passa da un accogliere la rivelazione ad un offrire a Dio il nostro sentire, che spesso e volentieri rischia di
3 5 La Liturgia per il suo legame con la lingua latina, che era la lingua propria del clero, denunziava ad ogni momento la propria esclusiva attribuzione al clero. Ma il sorgere e raffermarsi della lingua volgare quella parlata dal popolo - come mezzo valido di comunicazione sociale, rispettivamente ma anche inevitabilmente relegava non solo la cultura - era anchessa un fatto clericale - nelle universit, ma anche la Liturgia nella Chiesa. 3 6 Anmnesis 1,65. 7 Anmnesis 1,66. 31

cadere in un vuoto sentimentalismo. In queste condizioni, quel che conta laumento delle devozioni, nella convinzione che in ogni santo si acquista un patrono particolare il quale, in misura della devozione che si ha per lui, non ci libera dal peccato, ma ci salva - ora e nella vita futura - dalle conseguenze del peccato. Col basso Medioevo cominci l'epoca vera e propria delle devozioni. A fronte del ritualismo della Liturgia, le devozioni intendevano offrire una grande libert. Se la Liturgia veniva svolta in latino e con un cerimoniale piuttosto rigido, le devozioni si esprimevano nella lingua del popolo, in realt si vennero quasi a contrapporre due spaccati diversi della Societas del tempo. In questo frangente ritorna il problema di una spiritualit non pi viva della Chiesa, dal momento che il rubricismo aveva preso sempre pi piede ed il medesimo movimento devozionale non era riuscito a salvare la vita spirituale del popolo. A tale riguardo, Marsili arriva alla stessa conclusione gi conosciuta: Accadeva, infatti, che venuta a mancare una visione teologica del culto cristiano e dellespressione che esso aveva nella Liturgia e doveva avere nella devozione e nelle devozioni, il movimento devoto ricalc sul piano laico gli stessi difetti per i quali si era allontanato dalla Liturgia clericale38. Adesso invece di avere solo una Liturgia malata di materialismo e intrisa di superstizione e talvolta di magia, viene ad esserci il devozionalismo che le far concorrenza in questi gravi difetti, superandola. Dunque, la conseguenza pi grave sar proprio la mancanza totale di un rapporto intimo e personale con Dio e con il mistero di Cristo. La Chiesa stessa conoscer una profonda crisi teologica e spirituale che si ripercuoter a lungo e, almeno fino al Concilio di Trento, non sar ancora in grado di assicurare n la formazione del popolo di Dio, n la formazione del suo stesso clero che, il pi delle volte, mostrava una forte carenza sul piano teologico e spirituale, nonch in quello pastorale. In questa particolare situazione ci si appresta ad affrontare lepoca moderna, nella quale il devozionalismo si esprimer nella forma della devotio moderna.

1.4. E p o c a m o d e r n a .

La devotio moderna. E il periodo in cui venne a crearsi una rottura con qualunque forma di culto esterno, qualunque sia. Il fatto si manifesta in un moto di riforma, nel quale, essendo linteriorismo religioso la meta da raggiungere, si teorizz quella che
38 Ibidem. 32

si chiam devotio moderna. Ci riferiamo, dunque, ai secoli XIV - XVI quali ci fu un ripensamento critico di tutta la situazione religioso-spirituale provenendo da individui e gruppi diversi, convergeva in constatazioni _ e: una vita spirituale che non trova alcun giovamento n nella Liturgia, n nella devozione, ambedue interessate da un materialismo cultuale; nessun vantaggio viene tratto dalla teologia che si arroccata nellintellettualismo ; lesigenza non corrisposta di ritornare ad una vita spirituale nuova, insieme ad una vita interiore orientata allimitazione di Cristo. Da questi tre punti, la liturgia appare gi un elemento esteriore della vita religiosa che si va orientando verso nuove forme di piet. I fedeli continueranno ad assistere con gran devozione alla Messa, ma raramente ci sar loccasione per ina vera comunione sacramentale con Cristo. Quindi, il vero senso della . elebrazione rimarr pressoch assente. In effetti, la comunione spirituale servir non soltanto per supplire quella acramentale, ma piuttosto, in un certo senso, sar il segno dei nuovi tempi per una piet spirituale e sensibile, accompagnata da una forma solenne ed esteriore che la riempir di pomposa magnificenza. Nello stesso tempo, per, senza nutrire l'anima, contribuisce a creare forme di spiritualit pi intime e personali, tanto da essere meno teologica e pi affettiva. Certamente, lelemento pi negativo soprattutto la mancanza del senso sacramentale nella vita dei cristiani, che creer ancora una situazione ben lontana da quella in cui furono scritte le catechesi mistagogiche dei primi secoli. D'altra parte la stessa liturgia ha aperto il cammino ad una devozione sensibile che, dal Medio Evo in poi, nota tipica della vita cristiana occidentale e, contemporaneamente, sar nota caratteristica della devotio moderna che viene a rappresentare il sinonimo della spiritualit dei tempi moderni e che si pu definire come ricerca del contatto con il divino, visto sensibilmente nell umanit di Cristo e sentita in un processo interiore, personale ed individua39 le . Proprio questo fatto giustifica una rottura col culto esterno, avvantaggiando e cercando proprio linteriorismo religioso.

3 9 E il vero momento di nascita dellindividualismo religioso: la salvezza non tanto opera ottenuta attraverso i misteri di Cristo totale, che la Chiesa, ma il risultato di uno sforzo psicologico. Questo movimento di riforma spiritualistica aggancer la sua ricerca di devotio moderna ad un forte impegno di meditazione, che diventa non solo il mezzo di una nuova mentalit, ma anche il segno distintivo. 33

Di esso ne sar il fondatore Gerardo Grote (1340-1384) che, nel 1377, si assoggett a Ruysbroeck nelfambito dei Paesi Bassi. Non si pu certo negare che la devotio moderna sia stata una forza poderosa di spiritualit cristiana ed un movimento che lo Spirito Santo ha dato alla Chiesa. Per, a sua volta, rappresenta una corrente spirituale che vuole supplire la spiritualit propria della Chiesa, che contenuta nella Liturgia, e che portava verso uno psicologismo volontaristico ed individuale che alcuni decenni dopo porter al personalismo protestante. Questo ideale di devotio moderna, era comparso sin dall'epoca di Gerardo Grote con chiari influssi sopra l'umanesimo e sopra la riforma protestante, per la qual cosa godette, e molto, della stima di Lutero. Il libro pi importante Ylmitazione di Cristo attribuito a Tommaso da Kempis (1380-1471). Un altro testo molto famoso anche la Vita Christi, seu meditationes secundum seriem evangelistarum di Ludolfo di Sassonia40. Potremmo commentare dal punto di vista della teologia liturgica un cambiamento fondamentale. Mentre la Liturgia tendeva ad unire le anime con Dio attraverso un contatto obiettivo con l'umanit di Cristo, (in tal caso importante ricordare le formule del Veronense) la devotio moderna mir verso un contatto immediato, individuale e personale, ottenuto attraverso un processo psicologico, ossia attraverso uno sforzo di meditazione-contemplazione circa lumanit di Cristo. L imitazione di Cristo non nasce dalla presenza sacramentale del Signore, come sviluppo della stessa, semmai procede da una visione di Cristo che sta davanti a noi come esempio distaccato e che tanto pi valido quanto pi capace di impressionare la nostra sensibilit. Un esempio concreto sono i miracoli eucaristici, i miracoli dei santi, le apparizioni dei santi, e la venerazione del Crocifisso. Si pu dire che la devotio moderna cerca di: imitare Cristo non solo nella povert e nellumilt (francescanesimo), ma anche in tutte le virt; metodizzare l'orazione, qualcosa che gi San Bonaventura aveva fatto, cos come Hugo de Palma, etc. Ora si va pi lontano e si suggeriscono i temi dell'orazione per ogni giornata, i quali indicano il lavoro da realizzare per ogni potenza, classificano gli affetti,

4 0 La frequente meditazione della Passione rende dottissimo anche lindigente, e fa maestri gli inesperti e i non istruiti: li fa maestri, cio, non della scienza che gonfia, ma della carit che edifica. Questa meditazione un certo libro della vita, nel quale si trova tutto ci che necessario per la salvezza ( Vita Christi, parte E, c. LVm, 5). 34

organizzano i propositi sino a trasformare l'orazione in un esercizio quasi meccanico; dare grande importanza al raccoglimento. Per i grandi autori, la mortificazione, l'intimit, il sentimento di umilt ed il silenzio sono un tutt'uno, una stessa cosa. Questo affanno di interiorit e questo desiderio di piegarsi verso le zone pi intime dell'anima si spiega tenendo conto del momento storico in cui nasce la devotio moderna, cio l'epoca dello Scisma dOccidente in cui la Chiesa sbaglia nel sapere quale sia il suo vero Capo visibile, chi sia il Vicario di Cristo a cui restare unita. Quando tutto confusione al suo esterno, le anime scelte cercano la luce e la pace nel silenzio, nel ritiro e nella preghiera; manifesta una grande avversione verso i fenomeni mistici e verso il linguaggio confuso dei contemplativi. Con frequenza si parla della vita estatica e su come essa non debba essere n stimata, n desiderata, perch vale pi la vita umile e silenziosa. Quello che importa solo lottare con forza contro i vizi e le passioni; di conseguenza gli scrittori sono ascetici ed utilizzano un tono vibrante e bellicoso, per cui le parole virilit e virilmente risuonano tra tutte in quanto rappresentano le clausole che meglio esprimono lo sforzo e la tensione costante della volont; l'uomo, al fine di unirsi di pi a Cristo, mira all'umanit del Signore e per meglio entrare in un personale contatto con lui, desidera, vuole sapere tutto ci che lo riguarda e si occupa di tutti i particolari della sua vita, facendone materia di meditazione. Cos si meditano e si venerano le ferite, le piaghe, le spine, le lacrime, il cuore, il volto, il capo e le membra. Dinanzi a tutto questo movimento, la critica principale che si pu fare che il mistero di Cristo, cos come esso viene presentato e vissuto nella Liturgia, nella sua integrit ed obiettivit, non gode pi della centralit della vita cristiana; i misteri di Cristo sono descritti come momenti successivi della rivelazione e del suo mistero pasquale. Ora, tutto si concentra nella meditazione-contemplazione di ciascuna delle parti dell'umanit di Cristo che ha lo scopo di suscitare, nella meditazione della Passione, sentimenti di compassione. Maria, la Mater Dei, diventa la Vergine dolorosa, (Mater Dolorosa), e la Madre che vive nella desolazione (Mater Desolata) e tutto il Suo mistero va a concentrarsi in una devozione-contemplazione delle sue glorie, delle sue gioie e dei suoi dolori.
35

Certo, non esagerato dire che, almeno in estensione e come intensit, sembra di assistere in questo tempo ad un risorgimento del cristianesimo, ma in realt bisogna pensare che ci troviamo dinanzi ad un cristianesimo come religione delle devozioni. A prima vista tutto sembra rimasto come prima tanto che ci contribuir ad unespansione del movimento, ma in realt il nuovo culto spirituale tender allabolizione pi o meno completa della stessa Liturgia. Questo fatto lo si noter soprattutto nel protestantesimo che dar massima importanza alla Parola di Dio, ma solo come meditazione. In realt al posto della Liturgia della Parola per tanti secoli, ci saranno dei libri di meditazione e al posto della preghiera comunitaria, ci sar sempre di pi una preghiera personale, intimistica e privata. A tale riguardo, Marsili, cos commenta:Era la riprova che una riforma liturgica non si poteva raggiungere senza una teologia del culto cristiano in quanto tale. Il tentativo di giungere ad un culto autentico passando solo per il piano psicologico, se nella riforma cattolica porter infatti alla Liturgia dellepoca barocca, che sar solo degna figlia, un po ripulita, di quella medioevale, nella riforma protestante la Liturgia sar annientata definitivamente da quelle stesse forze psicologiche (pietismo) con le quali si voleva riportare al suo primitivo significato41.

La riforma protestante. La C o n t r o r i f o r m a
trid e n tin a .

Da alcune parti si affermato che la riforma protestante "fii anche un'insurrezione antiliturgica". La conseguenza di ci che avvenne la spiega Marsili: L'assenza sempre pi profonda di una vera teologia della liturgia, affogata, ormai, nel rigoglio lussureggiante dell'allegorismo pi fantasioso e vuoto42. Lutero fa sentire la sua voce affermando che: La predica, o sermone, l'unica cerimonia e l'unico esercizio di culto che Cristo abbia istituito, affinch in essi i cristiani si raccolgano, si esercitino e si tengano devoti43. Su questo piano di condotta ed in questo ambiente, non si arriva ad una riforma, semmai ad unabolizione della liturgia. Per, la grande critica che si pu fare a Lutero a proposito della sua totale incomprensione "del valore teologico" della struttura liturgica.
4 1 Anmnesis 1,68. 42 Anmnesis 1,68-69. 4 3 MARTINL utero, Werke, ed. Weimar, 6,231. 36

La conclusione di Marsili sempre la stessa: mancando una teologia della liturgia, la riforma luterana fece saltare l'antica struttura, ritenuta un conglomerato stanco ed inaccettabile. La Controriforma tridentina si propose un tentativo di ritorno alle fonti liturgiche ed alla autentica tradizione liturgica. La riforma liturgica tridentina, anche se molto importante e benefica sotto certi aspetti, non port ad una nuova visione del culto tramite una teologia che escludesse la messa sacrificio e, al medesimo tempo, patrocinasse un ritorno alla comunione44. Se la devotio moderna aveva posto a base unica della vita interiore, la meditazione, dandole un valore di preminenza, il protestantesimo assunse una posizione radicalmente opposta: sul principio di una sola Scrittura, di una sola Fede e di un solo Battesimo, abolendo - in pratica - tutta la prassi sacramentale, ritenne che la predica o sermone fosse Tunica cerimonia e lunico esercizio di culto che Cristo abbia istituito per la sua Chiesa. Senza negare i molteplici valori della riforma tridentina, dopo di essa e con essa, la Liturgia seguit ad essere quello che era, un culto esterno ed un fatto clericale, distante dal popolo il quale, per, continuava a rifugiarsi nelle sue pratiche devozionali, dentro e fuori della celebrazione liturgica, che comporter nel tempo una sovrabbondanza di devozioni. A tutto questo c da aggiungere che Lutero, non percependo il valore teologico della struttura liturgica, non promosse alcuna riforma liturgica. Se il suo intento era quello di ritornare alle origini, di fatto, proprio perch non riusciva a vedere nellazione liturgica l'attuarsi dellavvenimento salvifico, in tutta la sua ampiezza, non fu in grado di trovare quel contatto con la Chiesa antica, che pure cercava. La conseguenza pi grave sar limpoverimento della preghiera della Chiesa e la definitiva perdita di quella grandiosa visione eucaristica dellavvenimento della salvezza, che era viva agli occhi della Chiesa primitiva. Malgrado questi effetti negativi, lentamente, si cominci ad insistere in qualcosa che con il tempo sar il cammino giusto onde arrivare ad una comprensione teologica della Liturgia. In questa direzione, si inizier a pensare e
4 4 In questa prospettiva, Marsili rende noto che, a motivo delFambiente devozionale-teologico, che si era venuto a creare, e della pratica liturgica che si era instaurata, si not sempre di pi unassenza di una vera teologia della Liturgia, affogata ormai nel rigoglio lussureggiante dell allegorismo. In realt, a motivo di quel interiorismo psicologico e soggettivo, si fece quasi a meno della realt sacramentale, oppure cera la tendenza di porre il sacramento stesso sul piano altrettanto psicologico e soggettivo, distaccandolo dalla storia della salvezza. Pur polarizzando l adorazione su Cristo presente nel sacramento dellEucaristia, quella medesima devozione non riusc a riportare gli uomini ad una vera partecipazione della messa, nel senso che la comunione non veniva vissuta come partecipazione al mistero di salvezza, ma Ges stesso era pensato come amico, ospite e sposo, atteso per un intimo colloquio. 37

a scrivere che la Liturgia, specialmente la Messa, non pi un qualcosa di clericalizzato, ma una realt viva che appartiene per diritto a tutto il popolo cristiano, in quanto a tutti gli uomini stato dato il dono ed il potere di essere partecipi del sacerdozio di Cristo45 secondo le dimensioni regali e ministeriali. Alla fine del secolo XVII, Letoumeux46, fu uno dei maggiori esponenti del ritorno alla comprensione teologica della liturgia. Assieme al M u r a t o r i (1750) la Liturgia cominci ad allargarsi verso nuove prospettive che arriveranno alla riscoperta teologica della liturgia stessa, anche se il loro discorso teologico si riferir esclusivamente all'aspetto sacrificale della Messa, insistendo sul concetto che il popolo unito al sacro ministro fa il sacrificio. Il Muratori volle fare una pubblicazione completa di tutti i sacramentari allora conosciuti nella sua opera Liturgia romana vetus, Venetiis, 1748. Egli voleva offrire uno studio teologico-apologetico della messa come sacrificio. Dinanzi a questa panoramica storica e liturgica, conclude di nuovo Marsili:
Non c', ancora, una teologia della Liturgia, ma si comincia a ritrovarne qualche elemento e, soprattutto, lo studio delle antiche fo n ti liturgiche riscopre - finalm ente in pieno terreno liturgico - una ricchezza di pensiero che impegna ad una riflessione che sar, ormai, non pi solo storica, ma teologica .
47

Oltre ai due autori sopra citati, quali esponenti di una nuova epoca, si possono ricordare: Card. Tornasi (+1713), che pubblic per la prima volta il Sacramentario detto Gelasiano e tre libri gallicani detti Missale Gallicanum, Missale Francorum e Missale Gallicanus vetus; Mabillon (+1707), che nella sua Liturgia Gallicani (Pariis 1685) riprese i testi gallicani del Tornasi, in edizione migliorata con altre aggiunte di altre fonti ancora inedite; Martne (+1739), che pubblic e studi molti manoscritti liturgici in due famose opere : De antiquis monachorum ritibus, Lione 1690 e De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen 1700-1702; Bianchini (+1764), che pubblic ledizione Anastasii Bibliothecarii de vitis romanorum pontificum (conosciuto sotto il nome di Liber
4 5 Cfr. Anmnesis 1,71, dove si parla della Lettera apostolica di Alessandro VII. 46 Una delle sue maggiori opere L ann chrtienne, scritta tra il 1677 ed il 1686, oltre alla quale ha scritto nel 1685 unaltra opera: La meilleure manire d entendre la Messe. 4 7 Anamensis, 1,73 38

Pontificalis), oltre collezioni di messe, che vanno sotto il nome di Sacramentario Leoniano (per lattribuzione a Papa Leone Magno) o di Veronese (per il luogo dove fu scoperto, cio la Biblioteca capitolare di Verona); P. Lebrun (+1729), che pubblic lExplication littrale, historique et dogmatique de la Messe, con lappendice di molte Dissertationes historiques et dogmatiques, varie di contenuto e di valore, nel 1727 a Parigi ; il Gesuita portoghese De Azevedo, al quale fu affidata la prima cattedra di Liturgia (Accademia liturgica, voluta dal Papa Benedetto XIV); litaliano cistercense il Cardinale Bona (+ 1674), che scrisse Rerum liturgicam libri duo e Divina salmodia, in Opera Omnia, Anversa 1739, che furono certamente tra gi studi pi accurati e letti dellepoca. I Bollandisti e la publicazione degli Acta Sanctorum.

2. VERSO IL MOVIMENTO LITURGICO.

2.1. LA SUA PREISTORIA: LILLUMINISMO.

Il Settecento il secolo delVIlluminismo. Ci interessa il Movimento Liturgico, ma prima bisogna accennare allilluminismo . Di esso si pu dire che fu un movimento ideologico e culturale, che inform di s tutto il Settecento, inteso a portare i lumi della ragione in ogni campo dell'attivit umana, allo scopo di rinnovare non soltanto gli studi e le varie discipline, ma la vita sociale intera, la cultura e le istituzioni, combattendo per mezzo della critica gli infiniti pregiudizi, frutto d'interessato inganno, che impediscono il cammino della civilt e si oppongono al progresso e alla felicit degli uomini. L'illuminismo fu il modo di pensiero organico della borghesia nella lotta per la completa conquista del potere economico e politico e dell'egemonia ideologica: come tale, lo si pu vedere storicamente crescere per circa un secolo dai tempi della Rivoluzione inglese del 1688 sino alla grande Rivoluzione francese del 1789, stabilendo ben presto il suo fulcro e divenendo il vessillo di un vero parti philosophe in quella Francia in cui alla preponderanza economica della borghesia e alla crescente coscienza, da parte di tale classe, della propria
4 8 E. Kant diceva che l illuminismo l uscita dell uomo da una condizione di minorit di cui egli stesso responsabile. 39

funzione sociale propulsiva si opponevano tenacemente i radicati poteri politici e privilegi civili dei nobili e del clero, alleati della monarchia assoluta. Meno impetuosa e radicale fu la fioritura dell'illuminismo nella stessa Inghilterra, dove esso era sorto con Locke, perch il nuovo equilibrio fra aristocrazia e borghesia stabil un clima favorevole al conservatorismo ideologico, che in filosofia si rispecchiava esemplarmente nell'involuzione daH'empirismo lockiano alfidealismo soggettivo del vescovo Berkeley e all'agnosticismo di Hume. In Francia la congregazione benedettina di S. Mauro diviene grazie allopera di Mabillon uno dei grandi bastioni dellIlluminismo della Chiesa francese. La sua fiducia nellassociazione scienza e religione trova le sue radici profonde nella teologia dellcole fran9aise. Vario fu, dunque, il modo d'intendere i valori inerenti luomo e la societ (Libert, Egalit, Fratemit) che campeggeranno sulle bandiere della Rivoluzione, ma la loro rivendicazione costitu comunque una tappa fondamentale nella storia dell'umanit. La morale, sganciata dalla religione, si poneva come obiettivo la "felicit per il maggior numero", riconoscendo i diritti dei sentimenti e dei sensi e indicando nell'utilit sociale o bienfaisance la virt essenziale. In realt, non tutto era falso in questo secolo: le principali tendenze dellepoca spesso erano corrette; molte di esse trovano oggi la loro realizzazione pi autentica e vera, ma nel contesto di allora, anche quello che vi si trovava di vero e di valido era impregnato dal veleno del razionalismo esagerato, individualistico, e da tendenze spesso, almeno parzialmente, eretiche. Per rendere giustizia alle tendenze di questepoca, in riferimento a A. L. Mayer49, e come suggerisce B. Neunheuser50, bisogna distinguere quattro gruppi di persone: i sostenitori di uno scetticismo radicale e anticristiano; i fautori di unopposizione tra Cristianesimo positivo e religione naturale (costoro, per, non intendono distruggere la fede cristiana);

49 Con A. L. Mayer possiamo dire che con la sua lotta contro l'esuberanza del barocco, divenuta col tempo puro vuoto, l'Eluminismo ha reso dei grandi servizi anche nel campo della Liturgia Innanzitutto ha fatto della questione liturgica unfatto che riguardava la Chiesa; la Liturgia divenne un movimento liturgico popolare. Tutto questo lo si vedr ancora pi chiaramente con la SECONDA PARTE di questa dispensa sulla Teologia della Liturgia, in modo particolare, parlando di Beauduin. 5 0 B. NEUNHEUSER, E movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici, Anmensis 1, 13ss. 40

i teologi intermedi, che pur non toccando il sistema dogmatico della Chiesa come tale, spiegano per i singoli dogmi nel senso di una cosiddetta religione morale: sono i pi numerosi, soprattutto fra i cattolici; uomini sinceri, teologi e laici, che avendo ben colto le vere lacune del tempo, sono pronti ad aggiornarsi, ma nel senso pi autenticamente cristiano. Il rappresentante pi eccellente fu il grande vescovo J. M. Sailer. In questo ultimo gruppo si devono annoverare i seguenti gruppi e personalit: Il Sinodo di Pistoia ed il suo programma di riforma (1786); Muratori 1672/1750; I libri liturgici, neogallicani, dei secoli XVII-XVIII; J. M. Sailer - 1741/1832 .

E importante tener conto di queste differenze se si vuole ben capire con quali motivi gli uni e gli altri hanno lottato contro certe forme di culto, come ad esempio le devozioni accentuate e rasenti il devozionalismo. Nello stesso tempo, per, quello che falsific tutto era un razionalismo esasperato, che trov campo fertile proprio nellilluminismo che si svilupp come una religione entro i limiti della ragione pura, dellutilitarismo e del filantropismo moraleggiante. In tale prospettiva occorre considerare anche la Liturgia, che dal punto di vista filosofico-teoretico, non in primo luogo lazione salvifica di Cristo, celebrata e partecipata nel culto, ma piuttosto un mezzo per il progresso dellindividuo in senso morale e pedagogico. Per rendere completo questo quadro, bene fare una valutazione dellIlluminismo: positiva: questo movimento ha lottato con ragione contro il fasto esuberante del Barocco. Per la prima volta ha messo laccento sullaspetto della pastorale liturgica. In sostanza la Liturgia dovrebbe essere la sorgente della vita della Chiesa; negativa: lilluminismo ha intravisto la grandezza della liturgia da lontano, ma non ha mai potuto condurvi i fedeli; non ha avuto la chiave del sacrario interiore della Liturgia. E rimasto troppo prigioniero della dimensione umanistica e di un intellettualismo
41

soggettivo. Ha poi concesso troppo ai potenti contro la Chiesa ed il papa. In ultima analisi, la Liturgia per rilluminismo era poco pi che un mezzo per leducazione morale delluomo e non la realizzazione delladorazione di Dio in spirito e verit. Questa nuova epoca segner un grosso cambiamento nella storia della Chiesa e della Liturgia, dal momento che da pi parti si invocava un ritorno al vero culto cristiano. I primi impulsi e le prime realizzazioni di questo programma di rinnovamento liturgico che sar il movimento liturgico, esistevano gi, in maniera sorprendente per chiarezza di visione e tenacia di propositi, all'epoca dell'illuminismo. Ma l'illuminismo51, sia nelle sue tendenze manifeste e sia nelle sue correnti di fondo, si era lasciato troppo aggravare e guidare da elementi eterodossi e, per conseguenza, la "restaurazione" rifiut ogni riforma liturgica e si polarizz in un conservatorismo di stampo tradizionalistico. Concentrando lattenzione allambito dellilluminismo religioso ed, in particolare, quello cattolico, c da dire ancora che lilluminismo denunci la piet popolare perch nutrita da una certa superstizione e dal fanatismo, mentre intendeva cercare una pratica religiosa illuminata dallintelligenza e dalla cultura. Allo stesso modo denunzi i vizi entrati nel culto liturgico. Lo stesso movimento liturgico fu una risposta concreta alle provocazioni illuministiche e lo si pu considerare come unepoca storica con una precisa identit. Lo stesso Papa Pio XII, nel discorso di chiusura del Congresso di Assisi, il 22 settembre 1956, dir che il movimento liturgico apparso come un segno chiaro della Provvidenza di Dio nel nostro tempo presente, come un passaggio dello Spirito Santo sulla Chiesa, per riportare gli uomini dinanzi ai misteri della fede, arricchirli della grazia, al fine di renderli pienamente partecipi della vita liturgica. In una parola, la Liturgia ritorna ad essere la via della Chiesa esprimendo in pieno la sua attitudine religiosa come caratteristica principale, dinanzi al mondo.

5 1 SullTlluminismo: Che cos l illuminismo. I testi e la genealogia del concetto, a cura di Andrea Tagliapietra, Bruno Mondadori. Leggiamo: L illuminismo non pu certo essere inteso come una dottrina, n, tanto meno, come un insieme unitario di teorie riconducibili ad ununica matrice teoretica... l illuminismo un contenuto infinitamente vario, che si manifesta in tali elementi: la lotta inesausta contro le credenze soprannaturali della chiesa e le loro conseguenzepratiche....

Il Sinodo di Pistoia Il Sinodo di Pistoia rappresent il fatto pi interessante dellIlluminismo cattolico. Ebbe sette sessioni dal 18 al 28 settembre del 1786, con la presenza variante di circa duecentocinquanta sacerdoti. Presieduto sempre dal De Ricci, fu diretto per tutta la parte teologica dal Tamburini. Una delle sessioni pi importanti fu la Sessione IV che promulg il decreto sullEucaristia. I decreti del Sinodo pistoiese furono legati profondamente allattivit riformatrice del De Ricci, come si pu notare dalle sue pubblicazioni, raccolte diligentemente dal Matteucci. Uno dei punti di battaglia fu quello di porre freno al nuovo culto sul Sacro Cuore propagato dai Gesuiti, nonch dei Santi non pienamente riconosciuti, delle reliquie e delle immagini della Vergine Maria. In sostanza ci fu il tentativo di ritornare allEucaristia allontanando ogni sorta di devozione popolare. Il Sinodo di Pistoia un esempio classico di come una cosa in s giustissima (riforma della liturgia), se viene trattata con imprudenza, indiscrezione, esagerazione, e soprattutto se permeata di errori dottrinali, rischia non soltanto di essere immediatamente respinta e condannata, ma anche di ritardare per molto tempo (per pi di un secolo e mezzo!) un processo di riforma necessario. Oggi, dopo il Vaticano II, quasi tutti i progetti liturgicopratici del Sinodo vengono realizzati. Cera la preoccupazione di un vero e proprio rinnovamento che lasciava prevedere un programma piuttosto nutrito di obiettivi che favorissero un certo cambiamento. Infatti, tra i voti di riforma, troviamo: la partecipazione attiva dei fedeli al sacrificio eucaristico; la comunione con le ostie consacrate nella stessa Messa; una minore stima della Messa privata, unicit dell'altare; una limitazione nell'esposizione delle reliquie sull'altare; significato della preghiera liturgica; la necessit di riforme del breviario; la veridicit e storicit delle letture; la lettura annuale di tutta la Scrittura; la lingua nazionale accanto al latino nei libri liturgici.

43

Ma l'istanza centrale nella riforma liturgica dell'illuminismo cattolico era la tendenza alla semplificazione... al carattere comunitario... alla comprensione e alledificazione del popolo cristiano. Semplificazione voleva dire l'eliminazione di tutto il superfluo, di ogni elemento che poteva essere inutile. Il rischio fu quello di giungere ad una falsificazione della Liturgia eucaristica, considerata un semplice ricordo. Ma la maggioranza chiedeva, soltanto, una semplificazione esterna, cio la lotta contro le esagerazioni a proposito di processioni, pellegrinaggi e confraternite, contro gli abusi relativi a benedizioni ed esorcismi, soprattutto circa l'uso eccessivo della benedizione eucaristica. Uno dei punti fermi di questo Sinodo fu la centralit dellaltare, tanto che in un certo senso ha anticipato uno dei punti centrali della dottrina del Concilio Vaticano II. La condanna di questo Sinodo, da parte di Pio VI, con la Bolla Auctorem Fidei e della Chiesa considerarono eretici i primi 15 decreti che riguardavano la Chiesa e la gerarchia. Il vescovo De Ricci sub unumiliazione pubblica, fu abbandonato dai suoi amici e mor in solitudine nel 1809. A livello liturgico tra il Sinodo di Pistoia ed il Vaticano II, come differenza sostanziale si pu notare che nel Sinodo di Pistoia non fu prevista alcuna preparazione catechetica, n teologica: il vescovo aveva lidea di iniziare una cosa nuova, ma senza una preparazione liturgica e teologica. Invece, il Concilio Vaticano II ebbe dietro a s unimportante movimento liturgico che comport un cammino ed una preparazione ad ogni livello: da quello storico, a quello biblico, a quello patristico, a quello teologico, a quello sacramentale, a quello dottrinale, a quello pastorale, a quello liturgico e a quello catechetico. Alcune disposizioni sinodali riguardarono anche il culto della Vergine e dei Santi nellintento di combattere la superstizione popolare.

2.2. I l s e c o l o XIX: I l R o m a n t ic ism o .

Il fallimento dellIlluminismo (con le sue conseguenze: Rivoluzione francese e guerre napoleoniche) condizion politicamente tutto il secolo. Tale condizionamento si manifest in tutta la cultura del tempo attraverso la restaurazione, talvolta quasi cieca, di forme dellAncien Rgime: il romanticismo, il ritorno nostalgico al passato, al Barocco, al Medioevo. A questo atteggiamento era legato un rifiuto definitivo di quasi tutto ci che costituiva il
44

frutto dellepoca precedente (anche nei suoi aspetti positivi). Questopera di restaurazione si faceva spesso con vigore, con le migliori intenzioni, ma gi dallinizio era condannata a un successo non durevole, piuttosto artificioso e, quindi, spesso fiacco e perfino degenerato. L arte contemporanea ne una chiara testimonianza. Nello stesso tempo, per, si manifestarono nuove forze assai pi potenti dal punto di vista materiale, ma pi povere dal punto di vista spirituale: lindustrializzazione, la tecnica, le scienze naturali, e con loro, lindifferentismo, lanticlericalismo, il liberismo antiecclesiale, lateismo, il materialismo, il comuniSmo. Con ragione A. L. Mayer ha potuto chiamare questo secolo il gnadenloses Jahrhundert (il secolo senza grazia). Al centro di queste tendenze, stranamente opposte, viene a trovarsi anche la Chiesa, una Chiesa che va cercando di tracciare il suo cammino in correnti degne di ammirazione, bench esse non portino a risultati veramente risolutivi. E nellambito di queste tendenze che deve essere vista la situazione generale della piet cristiana. C un grande desiderio di santit, si fanno molti sforzi sul piano spirituale, ma tutto questo si concretizza piuttosto nellaumento di molte devozioni, con conseguenti visioni parziali del mistero della salvezza e con una situazione liturgica piuttosto passiva e stagnante. Malgrado questi limiti, c - comunque - lavvio verso un interesse nuovo per la Liturgia e il Movimento Liturgico; anche se la reazione immediata airilluminismo, cio il Romanticismo, nulla dice sulla Liturgia, appaiono, per, varie correnti, come, ad esempio, Sailer (+1832) che pose laccento
3 2 Professore di teologia e Vescovo di Ratisbona, nacque ad Aresing in Baveria Superiore il 17 ottobre, 1751; mor il 20 maggio 1832, a Ratisbona. Sailer era il figlio di un calzolaio povero. Fino allet di 10 anni frequent la scuola elementare nel suo luogo natio; successivamente egli divenne alunno del Liceo Classico (Ginnasio) a Monaco di Baviera. Nel 1770 entr nella Compagnia di Ges a Landsberg in Baviera Superiore come novizio; durante la soppressione della Compagnia nel 1773, continu i suoi studi teologici e filosofici ad Ingolstadt. Nel 1775 fu ordinato sacerdote; tra il 1777 ed il 1780 fu tutore della filosofia e della teologia, e dal 1780, ricopr lincarico di secondo professore di dogmatica ad Ingolstadt. Conosciuto come insegnante e come scrittore egli fu ripetutamente chiamato ad altri incarichi; fu, in termini di amicizia, in contatto con Cattolici e Protestanti distinti, e fu stimato universalmente dai suoi alunni, fra i quali il Principe Luigi, che pi tardi divenne Re di Baviera. Nel 1818 Sailer declin l'offerta del Governo prussiano per averlo nominato Arcivescovo di Colonia; nel 1819 il governo Bavarese, attraverso l'influenza della Corona del Principe Luigi, lo nomin come Vescovo di Augsburg, ma la nomina fu rifiutata da Roma. Nel 1821, comunque, dopo che lui si giustific sufficientemente da alcune accuse, fu nominato canonico della cattedrale di Ratisbona; nel 1822 divenne vescovo ausiliare e coadiutore con diritto di successione; nel 1825 coperse lincarico di prevosto della cattedrale, e nel 1829 divenne vescovo di Ratisbona. Egli visse nel periodo dellilluminismo, quando oltre ad esserci un rilassamento dei costumi ecclesiastici, ci fu una certa divisione allinterno della Chiesa. Sailer cerc di ristabilire i principi fondamentali del cristianesimo, attraverso la testimonianza della carit e la formazione pi curata del clero. Difese strenuamente il primato papale e riusc a rinfoltire le file dei cattolici, con il ritorno di molti al cattolicesimo. 45

sulF importanza del culto nella vita della Chiesa. Per lui la liturgia doveva essere lanima vivificante attraverso la quale formare i fedeli in una societ organica. Pi precisamente, nello spirito del Sailer, appare in Germania J. B. Hirscher (1788-1865). Sorge anche a Tubinga una corrente cattolica, con J. A. Mhler (1796-1838) , ed in Inghilterra ci sar il cosiddetto "Movimento di Oxford", del quale uno dei principali esponenti fu il Cardinal Newmann. Su questo terreno culturale ed in questa sfera religiosa, affondarono le loro radici Dom Prospero Guranger e la sua opera, tanto che lo storicismo far di lui un ricercatore ed un divulgatore di antiche fonti religiose che rappresenteranno unopera di grande valore per il presente e per il futuro.
o

2.3. I l r in n o v a m e n t o m o n a s t ic o : D o m P r o s p e r G u r a n g e r .

Questo rinnovamento monastico fu l'immediato punto di partenza del movimento liturgico. Vide i suoi primi tentativi di realizzazione negli ambienti monastici e, soprattutto, nel monastero di Solesmes (Francia) col Guranger e a Beuron (Germania), con i due fratelli monaci Mauro e Placido Wolter. Neunheuser, a tale riguardo, chiaro nellaffermare che un rinnovamento del monacheSimo benedettino al secolo X IX non pensabile senza Prospero Guranguer (1805-1875)54. Uno degli elementi che egli riscopr come essenziali per una vita contemplativa era, appunto, la Liturgia e, precisamente, la Liturgia nella sua forma romana55. Guranguer era un nemico dichiarato di ogni forma di gallicanesimo e, vedendo nell'unit liturgica con Roma la premessa indispensabile per ogni vera

5 3 Mhler vedeva nella Liturgia il principio vitale della vita cristiana. H concetto della Chiesa come popolo di Dio, lo spinse a difendere luso della lingua volgare nella Liturgia. Ci avvenne anche in Italia con Antonio Rosmini, che mor nel 1855: anche lui insistette molto sulla dottrina del Corpo Mistico di Cristo, con la conseguenza che ogni fedele doveva partecipare ai sacramenti secondo la virt del carattere sacerdotale ricevuto dal Battesimo. 54 A tale riguardo, cfr.: C. JOHNSON, Prosper Guranger. A Liturgical Theologien. An Introduction to this liturgica! Writings and work, Studia Anselmiana 89, Analecta Liturgica 9, Roma, 1984. 5 5 Per attuare il suo disegno nel 1833 acquist lantica Abbazia di San Pietro di Solesmes, soppressa nel 1791 e destinata alla demolizione, e vi ristabil la vita benedettina Egli non segu la linea di Giansenio, ma volle ritornare al senso della Chiesa Universale e al senso della Liturgia Universale, mediante la dottrina del Corpo Mistico di Cristo, sia a livello pastorale, sia a livello liturgico. 46

vita ecclesiale, combatt, non solo le liturgie cosiddette neogallicane, ma anche ogni piccolo residuo proveniente dall'antica e veneranda tradizione gallicana. Le sue opere fondamentali sono: 1830: Considerations sur la liturgie catholique ; 1840-1851: Les Institutions liturgiques 841-1866: L anne liturgique Con queste opere diede impulso ad un vero e proprio movimento liturgico. Egli voleva promuovere tale movimento soprattutto sotto laspetto gerarchico, perch per lui la gerarchia voleva dire la Curia Romana. Con lAnne Liturgique egli scrisse un commentario liturgico riguardante tutto PAnno Liturgico. Guranger mor prima di ultimare i 19 volumi di questo commentario. Nel movimento liturgico da lui promosso, mancarono tuttavia due principi, oggi affermati: lesatta possibilit di riformare cerimonie e libri liturgici e laltra di poter usare la lingua volgare. Con la presenza dei monaci egli ebbe la possibilit di mostrare a livello pratico quello che voleva realizzare, tanto che il monastero da lui rifondato divenne un punto centrale di riferimento per la Chiesa stessa. Per Guranger la liturgia doveva essere la preghiera della Chiesa. Infatti, egli intendeva affermare la superiorit della preghiera liturgica rispetto a quella individuale. Per lui il latino era una lingua sacra, rappresentava la tradizione, anche se era una lingua misteriosa e sconosciuta per il popolo che, per Guranger non poteva, n doveva comprendere tutto. Con il Guranguer non ci fu un apporto positivo sufficientemente valido per una teologia della Liturgia e l'amore che egli nutriva per la Liturgia (e che fece anche nascere in alcuni ambienti di lite culturale), rispondeva, soprattutto, al tradizionalismo sentimentale e nostalgico che pretendeva vedere nel Medioevo lespressione pi autentica della vita della Chiesa, in quanto lo si considerava permeato di Liturgia. Con linizio del movimento liturgico, Guranger, insieme ad altri promotori, oltre a far intendere ai vescovi della Francia come fosse giunto il momento di rinunciare agli individualismi liturgici, ebbe il merito di sottolineare la presenza dello Spirito Santo nella celebrazione liturgica, al popolo: non si trattava di una questione collettiva, ma ogni cristiano doveva prendere coscienza di questa presenza particolare. Inoltre, Guranger volle promuovere il ritorno al canto gregoriano nel quale vide il canto ufficiale della Chiesa di Roma, e lo voleva affermare al posto del canto popolare. Il punto di riferimento per il gregoriano fu

47

il monastero di Solesmes, dove i Benedettini si impegnarono per far rifiorire la tradizione del canto gregoriano che non fu facile da reintrodurre nella tradizione della Chiesa. Comunque, il problema con la diversit liturgica in Francia, fu determinato soprattutto dallinfedelt verso Roma. Andando avanti, il movimento spirituale di Dom Guranger ebbe un felicissimo trapianto in Germania con lapertura dellantica Abbazia di Beuron, nel 1863 ad opera dai fratelli dom Mauro e dom Placidus Wolter, ambedue Benedettini, gi abituati alla vita del monastero di Solesmes. Essi vollero mantenere la stessa riforma monastica e liturgica in Germania56. Dunque, a fianco della Regola, anche la liturgia assunse il posto centrale nell'ascesi del monaco e nella vita stessa del monastero, tanto da redigere una medesima regola liturgica. Nei primi anni di Beuron ci fu il desiderio di promuovere una liturgia romana, mediante anche una stretta osservanza della regola monastica. Circa ventanni dopo lesperienza di Beuron, nel 1884, Dom Anselm Schott, anche lui monaco di Beuron, pubblic il primo messale latino-tedesco che ebbe un grande successo. Undici anni dopo pubblic il Libro dei Vespri, creando delle nuove prospettive. Un altro merito di Beuron fu quello di aver dato alla luce la scuola di arte, che fu fondata da Desiderio Lenz che cerc di integrare lunit artistica in un singolo spazio liturgico e di creare una certa armonia tra la Liturgia e lArte. Questo nuovo stile si diffuse ben presto in tutto il mondo. Un altro fatto importante segu nel 1872 quando un gruppo di monaci di Beuron si era stabilito in Belgio per restaurarvi la vita benedettina estinta dalla Rivoluzione francese. Ebbe cos origine lAbbazia di Maredsous, dove Dom Gerardo van Caloen inizi il rinnovamento liturgico. La stessa cosa, pi o meno, avvenne in Germania, presso un altro monastero, Maria Laach, che fu rifondato nuovamente, sempre dai monaci di Beuron. Esso divenne un importante centro di dottrina e di riforma tedesche. Nel 1913, prima di diventare abate, Ildelfons Herwegen (+ 1946) incontr un gruppo di giovani laici i quali espressero il desiderio di una maggiore partecipazione liturgica. L'anno seguente, il nuovo abate invit lo stesso gruppo al monastero per la Settimana Santa del 1914 dove essi celebrarono insieme la Messa dialogata per la prima volta.
5 6 Anche a Beuron, non meno che a Solesmes, resta determinante un'assoluta ammirazione per il carattere classico della Liturgia romana. In ambedue i casi, si arriv alla riscoperta di un'autentica celebrazione eseguita in onore di Dio, la grande cura per un'apprezzabile canto gregoriano e lo sforzo di dar vita ad un'arte sacra di forte espressivit. 48

Herwegen, con due suoi monaci, Cunibert Mhlberg e Odo Casel (+1948), e in collaborazione con Romano Guardini, F. R. Dlger e Anton Baumstark, aprirono la strada al Movimento Liturgico tedesco. Herwegen ebbe una visione globale a livello liturgico-teologico. La prima messa versus populum, con una partecipazione attiva del popolo, avvenne nella cripta del monastero di Maria Laach, il 1 agosto del 1926: vi era presente anche Burkhard Neunheuser, quando ancora era novizio. Conclusione: alcuni studiosi ritengono che Guranger, pur avendo avuto grossi meriti nel campo liturgico, non pu essere considerato il vero fondatore del Movimento Liturgico in Francia. Lui si era fermato al periodo Medioevale per attuare la sua Riforma, per cui la sua opera appare incompleta. Non essendo ritornato alle fonti della Chiesa primitiva, non ha potuto conoscere a fondo la tradizione della Chiesa, sin dal suo sorgere. Malgrado ci egli da considerarsi uno dei pionieri del movimento liturgico il quale ha continuato a dare il suo contributo sino al Concilio Vaticano II, quando la Riforma Liturgica inizier a creare importanti premesse per la Chiesa del terzo millennio. Tutto questo null'altro era se non un periodo di incubazione e di preistoria senza il quale non sarebbe stato pensabile il rinnovamento liturgico posteriore. Questo nuovo atteggiamento interiore sar terreno pronto a ricevere tutto quello che avverr, a cominciare dalle riforme di papa San Pio X, in materia di vita ecclesiale e specialmente nellambito liturgico. In questo senso, fondamentale riferirsi al Motu Proprio Tra le sollecitudini ( 1903) di Papa San Pio X , il quale afferma che la liturgia costituisce la prima e indispensabile fonte del vero spirito cristiano. Questa solenne affermazione non descriveva la situazione dellepoca, che nella liturgia non vedeva altro che un ordinamento esterno dei riti religiosi cristiani ordinamento che aveva uno scopo estetico-edificatorio, pi che un senso sacro e sacramentale.

49

DOM GURANGER ALLORIGINE DELLA TEOLOGIA DELLA LITURGIA

Una vita fondata sulla liturgia

Nel suddetto contesto si collocano il contributo di Dom Prosper Guranger e le sue opere, al punto che lo storicismo far di lui un investigatore e un divulgatore delle antiche fonti religiose che rappresenteranno u n opera di grande valore, al suo tempo come in seguito. Guranger nasce il 4 aprile 1805 a Sabl-sur-Sarthe e nello stesso giorno riceve il battesimo nella chiesa di Notre-Dame di Sabl, evento che cogliamo l occasione di commemorare. N on parler molto della sua vita. Nel corso di queste Giornate di studio, sar ampiamente illustrata. Mi limiter a menzionare i fatti e a dare una sintesi della sua vita con le parole pronunciate dal cardinale douard Pie nel corso della sua orazione funebre: La vita liturgica della Chiesa era divenuta la sua vita personale e costituiva il metodo della sua potente spiritualit. Impegnato a fare della teologia il nutrimento e la linfa vitale della devozione, egli si differenziava da altri, con cui pure simpatizzava per coincidenza di pensiero ed un fondo dottrinale comune (nominer qui W illiam Faber)..., poich aveva u n impronta caratteristica tutta sua: per lui lordine dellorazione e dei santi affetti, tutta la pratica della vita e delle virt cristiane si regolavano sul movimento e sul segnale quotidiano della liturgia57. U na vita dedicata alla ricerca continua della volont di Dio, attraverso la cura di una comunit e l attenzione alla celebrazione e alla vita liturgica.

Il rinnovamento monastico: Dom Prosper Guranger

Come stato ribadito precedentemente, il rinnovamento monastico fu il punto di partenza del rinnovamento liturgico e del movimento liturgico posteriore.

Orazione funebre del Reverendissimo Padre dom Prosper Guranger, abate di Solesmes, superiore della congregazione benedettina di Francia, pronunciata dal vescovo di Poitiers nella chiesa abbaziale di S. Pietro di Solesmes il 4 marzo 1875, p. 20-21. 50

Furono alcuni monaci benedettini che diedero il primo impulso e che formularono il pensiero teorico iniziale, permettendo cos di concepire, studiare e vivere il fatto liturgico in un modo nuovo. N ella storia della liturgia ci sono pochi casi come quello di Guranger, per il quale la vita monastica intimamente legata alla vita liturgica. Dom Capelle dice chiaramente: la fondazione di Solesmes resta, 58 in definitiva, la grande opera liturgica di dom Guranger . Curiosa affermazione che m ostra come le due realt sono allo stesso tempo unite e indispensabili: chi pensa di fare una fondazione monastica ha precedentemente pensato una liturgia, al punto che vita monastica e vita liturgica possano identificarsi. Per chi affronta la vita e l opera del restauratore di Solesmes, la prim a cosa che provoca impressione e ammirazione il suo amore per la liturgia rom ana e il suo desiderio di metterla in pratica nel contesto monastico. Liturgia e monacheSimo sono talmente uniti tra loro, che l uno non pu essere compreso senza laltra. Senza questo principio, l opera di Guranger difficilmente concepibile.

La restaurazione liturgica: ritorno alla liturgia romana

Uno degli elementi che lui ha riscoperto come essenziale per la vita benedettina, , precisamente, la liturgia e, soprattutto, la liturgia nella sua forma rom ana59. Lo si detto e ribadito, Guranger era nemico dichiarato di ogni forma di gallicanesimo, e lott senza tregua per ottenerne lestinzione in numerose diocesi di Francia nel XIX secolo60. Lui ha combattuto non solo le liturgie dette neo-gallicane, m a anche ogni residuo, per quanto piccolo, proveniente dallantica e venerabile tradizione gallicana61. Basta aprire una qualsiasi delle sue opere per rendersene conto.

58 B. CAPELLE, Dom Guranger e lo spirito liturgico, Questioni Liturgiche eParrocchiali 22 (1937), p. 136. 59 Cf. C. JOHNSON, Prosper Guranger. Un teologo liturgico. Introduzione ai suoi Scritti e Lavori liturgici, StudiaAnselmiana 89 (Analecta Liturgica 9), Roma, 1984. 60 Un punto di vista pi recente pu interessarci: G. OCONNOR, Il Messale Parigino del 1738: un resoconto attuale, phem erides Liturgicae, p .l 17 (2003) 195-220. 61 interessante vedere come S. Marsili interpreta la stessa idea: Mentre i suoi amici Lamennais, Lacordaire e Montalember battagliano a favore di Roma nel campo dei principi a base di dimostrazioni astratte, dom Guranger risale il corso della tradizione per ci che riguarda un punto particolare della vita religiosa della Francia, la cui portata immensa: la liturgia, cf. S. MARSILI, Nel centenario solesmense. Ricordando lopera liturgica di dom Guranger, Rivista Liturgica 24/9 (1937), p. 199.

51

Sicuramente il problema della diversit liturgica in Francia fu determinata soprattutto dallinfedelt verso Rom a62. Guranger, innamorato della liturgia e del seggio romano, concepisce la celebrazione come unestensione della rom anit della Chiesa che prevedeva lunit liturgica con Roma, prem essa per lui indispensabile alla vera vita ecclesiale. Le sue opere concernenti la liturgia (1830: Considerazioni sulla liturgia cattolica ; 1840-1851: Le Istituzioni liturgiche ; 1841-1866: L anno liturgico) sono un inno alla liturgia, fedele alla tradizione romana, in comunione con il seggio di Pietro, in unione con le chiese che restano fedeli alla liturgia rom ana63. Con queste opere, egli diede impulso ad una vera e propria restaurazione liturgica. V oleva promuovere un movimento di ritorno alla vera liturgia che, per lui, era solo quella romana. Ci che lo guida il suo amore per la gerarchia, vale a dire la Curia romana. In questa restaurazione liturgica, c una serie di punti fondamentali, come i due principi dellimpossibilit: 1) impossibilit di riformare cerimonie e libri liturgici, 2) uso della lingua volgare. I suoi commenti sul latino come lingua esclusiva del culto si trovano nella seconda met della sua opera, Le Istituzioni liturgiche. II ritorno alla vera tradizione spiega la sua decisione di utilizzare di nuovo i libri romani. Con la presenza dei monaci nellantico priorato, che presto diviene abbazia, Guranger ebbe l opportunit di mostrare in pratica a tutta la Chiesa ci che desiderava realizzare. Il monastero da lui restaurato divenne, quindi, un punto di riferimento nel mondo cattolico. Solesmes utilizza unicamente i libri dellantica liturgia romana. Se la liturgia corpo mistico del Cristo vivificato dallo Spirito e voce orante dello Spirito che sale dal pi profondo del cuore della Sposa, allora bisogna pensare, pregare e vivere come fa Roma. I particolarismi e i nazionalismi non hanno valore. Per Guranger, la liturgia doveva essere la preghiera della Chiesa, dellunica Chiesa cattolica. Infatti egli cercava di affermare, come gi affermato, la superiorit della preghiera liturgica rispetto alla preghiera individuale. E, soprattutto,
62 Nel 1840-41, apparvero le Istituzioni Liturgiche di dom Guranger. Con il suo senso della tradizione e il suo ardore combattivo, labate di Solesmes denunciava leresia antiliturgica e il giansenismo come i grandi responsabili delle innovazioni gallicane del XVIII secolo. Dopo vivaci polemiche, i vescovi di Francia tornarono gradualmente alla liturgia di Roma, cf. J. GAILLARD, Gallicana (Liturgia), Cattolicesim o, t. IV, 1730. 63 La viva FEDE di dom Guranger, la sua profonda conoscenza della storia della chiesa, delle sue istituzioni, del diritto canonico, lo fecero intervenire nei dissidi religiosi del suo tempo, apportandovi quelle soluzioni sicure della dottrina cattolica suggeritegli dal suo limpido e sicuro discernimento. Questo, l assoluta fedelt alla chiesa cattolica e ai suoi insegnamenti stata la ragione della sua vita, e ne spiega leccezionale fecondit, tutta ispirata alla difesa della chiesa e delle sue dottrine, cf. A. GNESTOUT, Guranger, Enciclopedia Catlica, t. VI, p.1226-1227.

52

come uomo di tradizione, egli si sente in comunione con tutti gli oranti di tutti i tempi. In questo modo, la liturgia fa della Chiesa una societ di lode divina. La liturgia la preghiera perfetta che lo stesso Spirito suggerisce alla comunit di cristiani che formano la Chiesa. Cos comincia, con Guranger, il ritorno alla celebrazione liturgica come fonte di spiritualit e come comunione ecclesiale.

Relazione tradizione-liturgia

Dom Guranger insiste che le verit della fede si nascondono nella liturgia; pi ancora, pensa che esiste una relazione intima tra la tradizione e la liturgia, e che per liturgia bisogna intendere la Tradizione della Chiesa. La conclusione immediata chiara: occorre aprire questi tesori ai fedeli. Io accetto interamente l opinione di dom Oury il quale diceva che dom Guranger considerava la liturgia il mezzo per far ritrovare ai fedeli il senso perduto della Tradizione; voleva che con i suoi monaci il maggior numero possibile di anime fosse modellato sulla grande devozione alla Chiesa, in unione permanente con la preghiera pubblica trasmessa di generazione in generazione fin dalle origini. Sono i Padri che hanno creato i testi maggiori della liturgia; in essi hanno mostrato come leggere il Vecchio Testamento alla luce del Nuovo; gli hanno conferito quel carattere unico che essi desideravano far condividere ai fedeli del loro tempo. Dom Guranger ha ripreso la loro scuola e ha trasmesso il loro insegnamento ai cristiani del suo tem po64.

La liturgia come luogo teologico

Guranger considerava la liturgia come un luogo teologico di prima categoria perch l espressione fedele della dottrina dei Padri, e di conseguenza della Chiesa. A fronte della dispersione liturgica francese dovuta alle liturgie gallicano-gianseniste, Guranger cerca, con tutti i mezzi, l unit con la liturgia rom ana per trovare, in questo modo, il cammino tanto desiderato dellunit con la chiesa di Roma, e attraverso questa, con tutta la Chiesa di tutti i tempi.

OURY, art. cit., p. 207. 53

U na volta ammesso il valore teologico della liturgia, la sua funzione di insegnamento e di divulgazione del dogma non potrebbe sussistere se essa non fosse l espressione delPunione con la chiesa principale65. La tradizione passa per lunione attraverso Roma e con Roma. In quellepoca, queste idee non erano n diffuse, n particolarmente amate. Al contrario esse provocarono critiche da parte della gerarchia francese, e di conseguenza furono ampiamente discusse. Si conoscono le critiche del vescovo di Orlans, M onsignor Fayet, sulle Istituzioni Liturgiche, critiche che riflettevano una conoscenza della liturgia esclusivamente rubricista e canonica, e dunque si comprende perch egli non poteva ammettere le posizioni teologiche di Guranger in merito alla liturgia e alla sua celebrazione. Per il vescovo l errore dellabate di Solesmes era precisamente di aver attribuito alla liturgia un valore e delle caratteristiche dogmatiche66. Due modi di affrontare la realt liturgica sono qui a confronto. Per il vescovo di Orlans, la liturgia un puro affare di disciplina ecclesiastica, mentre dom Guranger le conferisce un carattere dogmatico. Le tre lettere di Mons. Fayet indicano chiaramente la visione teologica di dom Guranger. M a la polem ica diede i suoi frutti. Numerosi vescovi si schierarono dalla parte dellabate di Solesmes e, in pi, cominciarono ad adottare il rito romano nella loro giurisdizione.

Una disputa liturgica

Le tre lettere scritte in risposta a Mons. Fayet, vescovo di Orlans, sono l espressione di due modi differenti di concepire la liturgia: il modo teologico di Guranger e il modo rubricista e cerimoniale del vescovo di Orlans. Le lettere sono state scritte per rifiutare lesame delle Istituzioni Liturgiche. La prima e la seconda risalgono al 1846, mentre la terza del 1847, cio quando Guranger era in piena produzione.

65 Considerata da una parte la liturgia come un luogo teologico di prima categoria, perch espressione fedele della dottrina dei Padri e del senso della Chiesa; e considerato il fatto della dispersione liturgica avvenuta in Francia dal sec. XVI, in poi, sotto limpero e lispirazione gallicano-giansenista, simponeva di necessit un ritorno allunit della liturgia romana per ritrovare la via allunit viva della FEDE di Roma, S. MARSILI, nel centenario solesm ense. Ricordando lopera liturgica di dom Guranger, art. cit., p. 200. 6 6 Furono pubblicate nella seconda edizione, quarto volume, delle Istituzioni Liturgiche, cf. P. GUERANGER, Istituzioni Liturgiche, Seconda edizione, tomo quarto, Polemica Liturgica, Socit Gnrale de Libraire Catholique, Paris, 1885.

54

Il problem a di fondo era il valore dogmatico della liturgia. La questione dogmatica, in quanto tale, sollevava il problem a teologico con delle ripercussioni profonde nella liturgia. attraverso questo cammino che si arriva al senso teologico della liturgia. Per Guranger, liturgia e tradizione sono la stessa cosa: La liturgia dunque una vera professione di fede; essa contiene la fede della Chiesa. Questa espressione costantemente presentata allattenzione di chi legge le Istituzioni liturgiche.

La liturgia si com pone in gran parte di form ule positive nelle quali contenuta la fede della Chesa67.

In opposizione al vescovo che negava il valore dogmatico della liturgia, labate di Solesmes insiste su due aspetti: il valore tradizionale della liturgia e il fatto che questultim a una vera professione di fede, perch contiene la fede della Chiesa, essendo il suo principale strumento di trasmissione. N on c dubbio che la liturgia e la tradizione si identifichino, secondo il restauratore di Solesmes, a tal punto che egli non esita a dire che la Chiesa parla e insegna attraverso la liturgia.

La liturgia non soltanto la guida che la C hiesa ci offre per la com prensione della Scrittura; essa anche, per m ezzo delle sue formule di stile ecclesiastico, il deposito della dottrina cattolica68.

N ella risposta che Guranger d al vescovo di Orlans, insiste che la liturgia non semplicemente una questione di disciplina, come sosteneva il vescovo, m a il deposito della tradizione e, di conseguenza, essa possiede un valore dogmatico69.

La teologia liturgica

Facciamo ora un passo in pi, arrivando cos al cuore del nostro problema. N ella prem essa della sua opera, Le Istituzioni Liturgiche , dom Guranger sostiene chiaramente che sotto il titolo di Teologia Liturgica vuole racchiudere tutto ci che scrive, e commenta:
Tomo IV, p. 461. ** Tomo IV, p. 392. 6 9Ibid., p. 407.

55

Dopo aver sviluppato in dettaglio tutte le parti di questa Somma, noi la facciamo seguire da numerosi trattati speciali nei quali esaminiamo: 1 le regole del simbolismo in materia di Liturgia; 2 la lingua e lo stile della Liturgia; 3 il diritto della Liturgia; 4 lautorit della Liturgia, come mezzo di insegnamento nella Chiesa, e terminiamo questultima sezione del nostro argomento con un piccolo lavoro nel quale, sotto il titolo di Teologia liturgica, abbiamo collocato in ordine di materia tutto ci che la Liturgia, tal quale Roma la promulga, offre a chiarimento del dogma e della morale cattolica. La Liturgia una cosa cos eccellente che, per trovarne il principio, bisogna risalire fino a Dio; perch Dio, nella contemplazione delle sue perfezioni infinite, si loda e si glorifica incessantemente, proprio come si ama di un amore eterno70. Dom Guranger nutre per tutta la vita lidea di elaborare concretamente una teologia liturgica. Le Istituzioni dovevano essere un trattato completo, come una Somma liturgica, m a non furono terminate. Cos, nel terzo volume delle Istituzioni Liturgiche, che apparve nel 1851, nella premessa, egli insiste sul fatto di aver promesso un volume speciale dedicato proprio alla liturgia teologica: Noi vogliamo parlare della nostra Teologia liturgica, che former un robusto volume. La nostra seconda lettera a Mons. Fayet ci ha costretto ad anticipare la questione del valore teologico della Liturgia71. Un robusto volume. N on c dubbio che fosse u n idea costante che come tante altre - non ha potuto essere realizzata. Tuttavia, chi legge tutto il quarto volume delle Istituzioni Liturgiche pu raccogliere come abbiamo fatto noi idee, suggerimenti, pensieri che l autore tra i pionieri della visione teologica della liturgia. Con dom Cabrol, possiamo dire che Guranger fu un pioniere che ha aperto la via72.

Iniziatore di un nuovo modo di accostarsi al fatto e al dato liturgico

N on c dubbio che dom Guranger vede la liturgia da una prospettiva nuova e distinta. Dom Oury lo dice molto chiaramente:

70 Tomo I, Les Institutions Liturgiques, p. 16. 71 Tomo IH, LXX. CABROL, Guranger, dizionario di archeologia cristiana e di liturgia, tomo sesto, Seconda parte, p.

1878.

La storia della liturgia non occupa il primo posto nelle intenzioni dellAbate di Solesmes: egli si pone come teologo della liturgia, e questa scelta influisce sul suo metodo. infatti alla maniera di un teologo che egli procede, partendo dall'insegnamento della Chiesa, dagli atti del Magistero; si sforza di apprezzarne la portata e di giustificarli con argomenti razionali o storici agli occhi dei suoi lettori. Alla base del suo approccio, c un atto di fede nella presenza permanente dello Spirito Santo nella Chiesa, che guida il suo insegnamento e la sua pratica legittima (la praxis) nel corso dei secoli73.

Riferendosi fondamentalmente alle Istituzioni Liturgiche, dom Oury dichiara: l opera innovativa per il suo piano e la sua concezione; una :eologia liturgica alla quale manca la parte principale74. Q uestultim a annotazione mi interessa. N on si pu certamente considerare come un manuale di teologia liturgica, almeno nel senso in cui lo intendiamo oggi; non gli mancherebbe tanto un fondamento teologico :he possiede - quanto uno sviluppo progressivo delle nuove idee che enuncia. Sicuramente, l opera rappresenta un abbozzo delle grandi idee che sorgeranno nel corso del secolo seguente. C , insisto, uno schizzo di quelle idee, e soprattutto una volont marcata di dare un fondamento teologico a tutta la liturgia. A partire da questo, e attraverso intuizioni pi o meno sviluppate, si delineano gi una oologia della Chiesa e una teologia della liturgia imperfettamente formulate, sufficientemente precise, tuttavia, perch egli vi faccia spesso riferimento nelle sue risposte alle obiezioni che gli saranno mosse nel corso iella controversia. Egli ha ravvisato nella liturgia la principale manifestazione della Chiesa e della sua natura autentica; in un certo modo, fi pu dire che la liturgia alla base della vita del Corpo m istico75. In una frase profondamente teologica, Guranger dir:

Visto che la liturgia ha tra i suoi scopi principali quello di manifestare pubblicamente la verit che Dio ha conferito alla Chiesa al fine di inculcare pi profondamente nello spirito dei popoli i dogmi rivelati, non sorprendente che le formule sacre contengano la regola inviolabile della fede76. Una frase che in seguito conquist il movimento liturgico belga:

JURY, art. cit., p. 189. * Ibid., p.189. IbieL, p. 189.

Les Institutions Liturgiques, t. IV, p.387.

57

La continuit tra il Movimento liturgico belga e le Istituzioni di dom Guranger indiscutibile, almeno per ci che concerne gli elementi centrali di una teologia della liturgia, le sue componenti cristocentriche, ecclesiologiche e ultramontane e i suoi influssi su una sociologia cattolica. E sono le stesse difficolt emerse dai presupposti gurangeriani che riappaiono di fatto alla lettura dellopuscolo di dom Lambert Beauduin, La Devozione della Chiesa, comparso nel 1914, vero piccolo manifesto di questa nuova fase del Movimento liturgico11 .

N on c dubbio che le intuizioni del pioniere Guranger siano servite da base per tutto ci che, pochi anni dopo, sar la nascita del movimento liturgico, allinterno di un mondo monastico che recupera la fiamma accesa a Solesmes. chiaro che le intuizioni del giovane abate Guranger restano ancora profondamente stim olanti...; Guranger tra coloro che hanno aperto un fruttuoso e ricco campo di esplorazione e di restituzione dellaffermazione storica della diversit cristiana, e non ha temuto di fornire, in merito, testimonianze di M eaux (Concilio dell845?), riportando certi testi n eVAnno liturgico.

Conclusioni

Con la base teologica della sua visione liturgica, dom Guranger apre una prospettiva nuova quando si tratta di esaminare la realt liturgica, di interpretare la celebrazione liturgica e di vivere un tipo di spiritualit che ha come punto di partenza quella stessa celebrazione. Figlio del suo tempo, egli apre nuove strade che l avvenire sapr sviluppare.

7 7 J.-Y. HAMELINE, Liturgia, Chiesa, Societ. Alla nascita del Movimento Liturgico: Le considerazioni sulla liturgia cattolica dellabate Prosper Guranger (Memoriale cattolico 1830), La maison Dieu, 208 (1996/4), p. 37-38. 58

3. LA PARTECIPAZIONE LITURGICA, PUNTO DI PARTENZA DEL MOVIMENTO LITURGICO78.

3.1. R ip e r c u s sio n e d e l M o t u p r o p r io "T r a l e so ll ec itu i >in i "d i P a pa

Pio X Non c' dubbio che il Motu proprio Tra le sollecitudini (22.10.1903) di Papa Pio X, sulla musica e il canto in Chiesa, segn un punto di partenza nel 70 rinnovamento della liturgia . Quando il papa, riferendosi al vero spirito cristiano, parlava della partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa, senza dubbio indicava un cammino di rinnovamento nella celebrazione e nella vita della liturgia80.

La solenne affermazione papale con la quale si apre il secolo XX non riflette, tuttavia, la situazione della liturgia dell'epoca, e nemmeno indicativa del vissuto liturgico delle comunit cristiane di allora. Queste continuavano a rimanere ancorate alle leggi e ai riti esterni e a celebrazioni pi estetico-edificanti che teologico-sacramentali. E' nostro intendimento approfondire le ripercussioni che l'indicazione di Pio X ebbe in alcuni dei pioneri o iniziatori del movimento liturgico81.

3.2. I l M o v im e n t o L it u r g ic o e d i su o i P io n e r i .

Il secolo XX - Nei primi decenni del secolo XX nasce l'interesse per le questioni liturgiche che poi sfocer nel movimento liturgico82.
* J. J. FLORES, La partecipazione liturgica: punto di partenza del Movimento Liturgico, in Actuosa Participatio. Conoscere, comprendere e vivere la Liturgia, edd. A. Montan - M. Sodi, Miscellanea Prof. D. Sartore, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 2002,229-245. Ecco il passo del Motu proprio che ci interessa: Essendo nostro vivissimo desiderio che il vero spirito cristiano rifioriscaper ogni modo e si mantenga neifedeli tutti, necessario provvedere prima di ogni altra cosa alla santit e dignit del tempio, dove appunto ifedeli si radunano per attingere tale spirito dalla sua prima e indispensabilefonte, che la partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa (ASS 36 [1903-1904], 331; C. BRAGA - A. BUGNENI, Documenta ad instaurationem iturgicam spectantia [1903-1963], Centro Liturgico Vincenziano, Roma 2000, n 34, p. 14). ' 1 C. Braga parla del movimento liturgico postconciliare distinguendo due fasi: Laprima va dall'inizio del '900 e arriva al secondo dopoguerra LI suo impegno si pu esprimere con due termini: i verbi partecipare ed instruere e i sostantivi corrispondenti: C. BRAGA Presentazione, in C. BRAGA-A. BUGNINI, Documenta ad instaurationem liturgicam spectantia, Vili. ' Diamo per conosciuti gli articoli "classici" su questo tema, specialmente la voce "Partecipazione" di A. M. TRIACCA in D. SARTORE - A.M. TRIACCA - J. M. Canals (edd.), Nuevo Diccionario de Liturgia Madrid 987, soprattutto per quanto si parla della partecipazione nella celebrazione, ideale del movimento liturgico, 1555 ss. 59

Il secolo XX pu essere diviso, dal punto di vista storico-liturgico, in tre grandi tappe83: dagli inizi del movimento liturgico alla riforma liturgica (1909-1959); dalla riforma liturgica al rinnovamento (1963-1990); dal rinnovamento alla spiritualit liturgica (1990- in poi). A sua volta il movimento liturgico pu essere diviso in tre tappe: il primo periodo, quello che ci interessa, va dalfanno 1909 al 1914; il secondo periodo, comprende gli anni 1914-1918 / 1939-1943; il terzo periodo, invece, si estende dal 1953 al 1955, con le riforme di Pio XII. Primo periodo del movimento liturgico - I primi e decisivi passi nella linea indicata dal Motu proprio di Pio X provengono dall'ambiente monastico di Maredsous e di Mont-Csar (Belgio) e sono dovuti all'incontro di una forte personalit, quale fu Dom Lambert Beauduin, con un mondo cattolico laico molto ben disposto al nuovo atteggiamento. Lutto quello che segu (fino allo scoppio della prima guerra mondiale), altro non fu che il conseguente sviluppo di quel fortunato inizio del movimento liturgico, che si affermava attraverso una forte attivit nel Belgio, con l'instaurarsi delle sempre pi famose "Semaines et confrences liturgiques", promosse dai monaci di Mont-Csar, e con il sorgere delle grandi riviste liturgiche. Le grandi idee - Il movimento liturgico nasce con due grandi idee, il problema spirituale e il ritorno alle fonti. Fin dal primo momento preoccupato del problema spirituale propriamente detto. Bench sembrasse che la sua preoccupazione fosse rivolta alla bellezza della liturgia, questa non era che l'occasione per attirare i fedeli. Preoccupava la mancanza di partecipazione nelle celebrazioni liturgiche, per questo, a partire da questo momento, si pretende ricreare l'intelligibilit del segno liturgicosacramentale.

8 Continua ad essere utile il libro di O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique. Esquisse historique dpuis le dbut du XlXjusqu'au pontificat de Pie X, Lex Orandi 3, Paris 1945, anche se il libro finisce l dove crediamo dovrebbe situarsi l'inizio del movimento liturgico. anche interessante: F. Brovelli (ed.), Liturgia: temi ed autori. Saggi di studio sul movimento liturgico, Biblioteca Ephemerides Liturgicae 53, Roma 1990. 8 3 In questo senso si possono vedere i tre titoli delle tre relazioni di A. PISTOIA, M. SODI, A.M. TRIACCA in Liturgia ieri-oggi-sempre. Atti del Convegno liturgico regionale ligure 30 settembre-1-2 ottobre 1991 nel 50anniversario del "dies natalis" di Mons. Giacomo Moglia, Genova 1992. 60

L'influsso cristologico fu fondamentale in questa preoccupazione spirituale e ad esso hanno contribuito molto gli scritti e le conferenze di colui che in quegli stessi anni era priore dell'abbazia di Mont-Csar e poi abate di Maredsous, Dom Columba Marmin. Le conferenze e i ritiri di Dom Marmin, riproposti nei suoi libri, trattano come tema di fondo il mistero di Cristo; la teologia e la spiritualit cristocentriche si basano sulla liturgia, come si pu vedere nelle opere di Dom Marmin, specialmente in Cristo nei suoi misteri. Per queste vie doveva maturare il rinnovamento liturgico84. Il movimento liturgico cominci a presentarsi, pertanto, come un rinnovamento spirituale nel quale la liturgia aveva un ruolo fondamentale, di riferimento continuo. Quest'orientamento spirituale si rivela nello sforzo continuo di presentare sempre, sotto nuovi aspetti, i diversi tempi liturgici, facendoli oggetto di considerazione di modo che potessero orientare verso una visione cristologica e cristocentrica. Si passa cos dalla liturgia alla vita spirituale. L'Eucaristia non era pi la preghiera della comunit cristiana ed era diventata compito esclusivo dei chierici, tanto che i fedeli non vi prendevano pi parte diretta, ma potevano partecipare soltanto da lontano dedicandosi, nello stesso tempo, a devozioni particolari. La comunione era una devozione privata non incoiata in modo alcuno con la Messa. Il secondo aspetto che caratterizza il movimento liturgico il ritorno alle fonti, ma con la continua insistenza sul fatto che la prima fonte era la celebrazione dei >anti misteri. La produzione liturgica di questi primi anni abbondante e soprattutto di grande qualit: corsi, riviste, settimane liturgiche, sussidi liturgico-pastorali. C' un interesse crescente per le traduzioni liturgiche e per i commentari ai testi. In questo primo periodo del movimento liturgico sono fondamentali tre opere. Tre nomi che sono gi indicativi di tutto un nuovo rinascere liturgico: Dom
Il contributo maggiore di Dom Marmin alla storia della spiritualit fu la sua visione del ruolo di Cristo nel disegno di Dio. Ha dato ai suoi lettori tutta una cristologia, ponendo Cristo al centro del suo r^egnamento. H segreto della profonda influenza che esercitava sulle anime era l'intimit della sua relazione con Cristo. Questa intimit proveniva da una meravigliosa sintesi tra Sacra Scrittura e il meglio della radinone monastica: M. TERNEY, Scrittore fecondo delle cose di Dio, in L'Osservatore Romano, lomenica 3 settembre 2000, pag.15. Cfr. J. J. FLORES, Dom Columba Marmin, abady maestro, -Phase 240 (noviembre-diciembre 2000), 557-564.

61

Lambert Beauduin con La pit de l'Eglise, principes et faits, Louvain 1914; Dom Maurice Festugire con La liturgie catholique. Essai de synthese suivi de quelques dvellopements, pubblicato nell'abbazia di Maredsous nel 1913 e con la serie di articoli apparsi durante l'anno 1914 nella Revue Thomiste; Dom Emmanuele Caronti, La piet liturgica, Forino 1920, bench si tratti di conferenze dell'anno 1913. In quegli stessi anni inizia nell'abbazia di Maria Laach (Renania) la pubblicazione di diverse opere come si vedr nel paragrafo successivo.

3.3, G l i in iz i d e l M o v im e n t o l it u r g ic o .

I primi e decisivi passi in questa nuova linea si fecero soprattutto in Belgio, ed erano passi che, provenendo dallambiente monastico di Maredsous e di MontCsar (Lovanio), ebbero la possibilit di far incontrare due grandi e nobili figure: il monaco Dom Lambert Beauduin e Godefroid Kurth. Ci avvenne il 23 settembre 1909, come testimonia Fischer e, secondo il quale, durante il Congrs Nationale des oeuvres catholiques, a Malines, ci fu un felice momento 35 creativo, grazie al quale si pot quasi fissare l'inizio di un movimento liturgico che cess di essere una corrente, per essere visibile e riconoscibile agli occhi di tutti. Tutto quello che segu, altro non fu che il conseguente sviluppo di quel fortunato inizio.

Prendiamo, allora, la data del 1909 come inizio del movimento liturgico con il "Congrs national de oeuvres catholiques" a Malines, con Dom Lamberto Beauduin. Dal 1910 al 1914 le settimane liturgiche di Mont-Csar prepareranno l'ambiente favorevole per il movimento liturgico. Proprio in quegli anni la questione liturgica divenne una questione ecclesiale. Nel 1912 cominci ad apparire la Bibliothque liturgique che pubblicher opere molto importanti come il Rituel des fidles, la Liturgie des dfunts ed il Missel dominical. La guerra interromper questo inizio pieno di speranza.

85 E qui infatti - caso oltremodo raro - che si pu fissare se non proprio l'inizio, certamente per il

momentofortunato nel quale il movimento liturgico cessa di essere una corrente, per cos dire, sotterranea, e all'improvviso si apre una via in superficie, mostrandosi di colpo visibile e riconoscibile agli occhi di tutti', l'indicazione storica di B. FISCHER, mentre la citazione ripresa da B. NEUNHEUSER, Il movimento liturgico: panorama storico e lineamenti teologici, in S. MARSILI (ed.), Anmnesis. I. La liturgia. Momento nella storia della salvezza, Roma 1974,21. 62

Il movimento si estese anche in Germania, nelle abbazie di Beuron e Maria Laach, dove si incontrarono l'abate I. Herwegen ed i suoi monaci Mohlberg e O. Casel con il sacerdote italo-tedesco R. Guardini. Nel 1918 ebbero inizio le famose tre collane: 1 - Ecclesia orans; 2 - Liturgiegeschichtliche Quellen (Le fonti della Storia della Salvezza); 3 - Liturgiegeschichtliche Forschungen; 4 - Archiv fur Liturgiewissenschaft (si tratta di pubblicazioni di studi liturgici, promosse dall'Istituto Herwegen). Questo movimento arriv poi in Austria con il contributo di Pius Parsch, uno dei canonici regolari di SantAgostino a Klostemeuburg (1884-1954) che con il suo Das Jahr des Heiles (L'anno liturgico) fece dei commenti al Messale ed al Breviario. Nel 1950, egli poteva cos riassumere i grandi scopi del suo lavoro: riavvicinare gli strati pi semplici del popolo al culto della Chiesa, rendendo possibile, soprattutto, ad essi, una partecipazione attiva alla Liturgia; ridare la Bibbia in mano al popolo. La Francia aveva il vanto di aver dato la prima spinta alle iniziative del Belgio, oppure aveva il merito di aver dato vita a lavori di carattere scientifico, quali erano quelli compiuti da Solesmes, cio: q ^ .0 la Palographie musicale; il Graduale romanum (Editio Typica); lAntiphonarium romanum. *^
* Av

""vl~
^

.p

^, .

Questi libri vennero dichiarati, sotto Pio X, edizioni tipiche: ad essi bisogna aggiungere le grandi pubblicazioni come il Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de la Liturgie (1907-1953) curato da F. Cabrol - H. Leclerq, i cataloghi dei manoscritti dei libri liturgici del Leroquais, gli studi di Duchesne, la Patrologia Latina e Greca scritta dal MIGNE e Dom Pitra, ecc. Nell'Italia del Nord ci sar la Rivista Liturgica (1914) a Finalpia Ligure, con don Caronti, suo primo direttore, anche se fu arricchita successivamente dagli studi di dom L. Schuster, Abate di San Paolo (futuro Cardinale ed Arcivescovo di Milano), con il quale attraverso il suo Liber Sacramentorum, si ritorn allArcheologia Liturgica. Il movimento liturgico arriv anche in Spagna nei monasteri di Montserrat e Silos, mentre negli
63

Stati Uniti trov il suo primo centro nel monastero di St. John (Collegeville), nel Minnesota. Certamente non si pu dire, n si deve credere, che tutto questo sviluppo sia avvenuto sempre in un clima di pace e di tranquillit. Al contrario, non mancarono all'interno della Chiesa, le discussioni, e tanto meno gli attacchi, a motivo di vescovi che si mostrarono scettici e riservati nei confronti del movimento liturgico in genere e di fronte a certi suoi atteggiamenti. Ma la polemica di maggiore importanza fu quella che si svilupp sul piano sia della teologia sia della spiritualit intorno alla visione misterica della Liturgia di O. Casel. Le date pi significative sono: il 1943, quando si assiste ad una prima presa di posizione della Chiesa con la Mystici corporis, il 1946, quando Johannes Wagner fond listituto Liturgico di Trier, ed infine, il 1947, quando nella Mediator Dei si mescolarono, in modo singolare, riconoscimenti e rimproveri, nello sforzo molto evidente di rimuovere ogni pericolo di estremismo. C da ricordare anche che si tennero importanti Congressi intemazionali di Liturgia nelle seguenti localit: il 1951, a Maria Laach; il 1952 a Mont Saint Odile, in Alsazia; il 1953 a Lugano, in Svizzera, dove il Congresso tratt largomento delliniziazione Cristiana; il 1956 ad Assisi, dove si tenne il famoso discorso di Pio XII; il 1960 a Munchen; il 1965 aMontserrat. Ritornando allambito di alcune date che hanno segnato momenti importanti della vita della Chiesa, alla Mediator Dei si deve riconoscere il merito di essere stato il primo riconoscimento ufficiale dei valori del movimento liturgico, a livello di Chiesa universale, diventando cos, di fatto, la Magna Charta del rinnovamento che essa stessa intendeva apportare In ultima analisi, altre vie di penetrazione del movimento liturgico sono state: (1943) Il Centre de Pastoral Liturgique e La Maison Dieu, nonch la collana Lex Orandi, le Sessioni CPL e le Settimane Nazionali di Versailles.

64

Gli stessi Congressi intemazionali di Liturgia, fino all'anno 1956, dei quali si pu ricordare il grande Congresso liturgico-pastorale di Assisi e l'allocuzione di Pio XII, che se pur abbondante nella lode, fu ugualmente carica di riserve molto critiche. La conferenza di Jungmann, ad Assisi, nel 1956, intitolata La Pastorale come chiave della storia della liturgia, dove si dice che la liturgia viva stata per secoli la forma pi importante di pastorale. In riferimento al tema della pastorale, come chiave della storia della Liturgia, lo stesso Jungmann nella sua conferenza dir: Questo vero soprattutto per i secoli in cui essa fu praticamente creata. Un complesso di situazioni sfavorevoli ha avuto come conseguenza che nei secoli del tardo Medioevo sia stata celebrata con grande zelo e magnificenza in numerose chiese, di collegi di sacerdoti... ma che nel medesimo tempo si sia interposta tra la liturgia ed il popolo una specie di cortina fumogena, dietro la quale i fedeli non riuscivano a distinguere quello che avviene sullaltare86. Jungmann finiva la sua conferenza con queste parole: La nebbia comincia a svanire. Spunta un giorno luminoso. La chiesa raduna nuove forze. Va coraggiosamente incontro ai nuovi tempi - come il popolo di Dio 87 orante . In questo orizzonte, si preparava, infatti, proprio ad Assisi, aprendone la via, la grande riforma liturgica del futuro Vaticano IL Questo stato di cose fece s che il lavoro della Commissione Liturgica Preparatoria, creata in vista del Concilio Vaticano II, fosse cos avanzato che lo schema relativo alla riforma della Liturgia non soltanto fu il primo ad essere discusso in Concilio, ma pot presto trovare, come conseguenza delle discussioni conciliari, la forma di una costituzione liturgica.

CONCLUSIONI DELLA PRIMA PARTE In riferimento agli argomenti trattati, si possono presentare i seguenti punti conclusivi di questa prima parte: 1 NellAntichit cristiana la liturgia teologia, dunque troviamo un vero spiritualismo cultuale che si esprime in un nuovo culto.

" J. JUNGMANN, La Pastorale come chiave della storia della Liturgia, in Entit liturgica ed attualit pastorali, Roma 1952,572. 1 7 J. Ju ng m ann , op.cit. 574.

65

2 Cristo adesso il centro del culto, il Tempio, FAltare e il Sacrificio vero, la Pasqua. Origene dir che Cristo altare, sacerdote e vittima, perci i cristiani non hanno n altari, n templi, n statue. Il culto dei cristiani un culto spirituale nello Spirito del Cristo risorto. 3 In questo nuovo culto lunica vittima il Cristo, morto e risorto. La realt adesso Cristo e non losservanza della legge. 4 Questa nuova teologia del culto riempie tutta la vita dei cristiani. I riti cristiani sono lespressione perfetta e unica del culto spirituale. 5 Lambiente storico, sociale e culturale ebbe influsso in questo culto spirituale. I primi sintomi di involuzione appaiono nel Canone romano con la sua mentalit giuridico-formale (v. gli Ordines Romani). 6 Nel medioevo la liturgia ormai non teologia. Sorgono tentativi di spiritualismo cultuale quali l'allegorismo e il devozionalismo. 7 Con lepoca moderna sorge anche la devotio moderna che rappresenta la nuova spiritualit dei tempi moderni. 8 Con lo studio delle antiche fonti liturgiche si ritrova la via giusta ed innanzitutto una ricchezza di pensiero che porta a una riflessione che sar non solo storica, ma teologica. 9 Lilluminismo e il rinnovamento monastico rappresentano la preistoria del rinnovamento liturgico posteriore. 10 Col Movimento Liturgico giungiamo alla visione teologica della liturgia.