PIRES Herculano - Os Filosofos - PENSE

Herculano Pires - Os Filsofos
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Pires, J. Herculano, 1914-1979. Os filsofos / J. Herculano Pires. - So Paulo.- Edies FEESP, 2001. Bibliografia. 1 Filosofia - Histria 2. Filsofos I. Ttulo 00-3866
ndices para catlogo sistemtico 1. Filosofia: Histria 109 2. Pensamento filsofo: Histria 109 ISBN: 85-7366-121-6
CDD-109
Digitalizao: Eugenio Lara
Digitalizao: PENSE, novembro de 2009.
- Novembro de 2009
PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
J. HERCULANO PIRES
OS FILSOFOS
OS FILSOFOS 2 Edio - Maio de 2001 - Do 3 ao 5o Milheiro FEDERAO ESPRITA DO ESTADO DE SO PAULO Livraria e Editora Esprita "Humberto de Campos" Rua Maria Paula, 140, Bela Vista, So Paulo, SP - OEP 01 319-000 Tel: (Oxx11) 3115-5544 - FAX: (Oxx11) 3104-5245 CNPJ 61.669.966/0014-25 - Inscr. Estadual 114.816.133.117 Capa: Vagner de Souza e Mnica A. Guedes Reviso: Mnica A. Guedes REA DE DIVULGAO Diretor: Clodoaldo de Oliveira Mello Projeto Grfico e Editorao Eletrnica: Jefferson Rosa e Silva
Os Direitos Autorais desta edio pertencem Federao Esprita do Estado de So Paulo
Sumrio
Herculano Pires na Histria da Filosofia Preliminares Pitgoras (Aprox. 570 a.C. -Aprox. 500 a.C.) Protgoras (500 ou 480 a.C. - Aprox. 410 a.C.) Scrates (Aprox. 469 a.C. - 3 9 9 a.C.) Demcrito (Aprox. 461 a.C. - 361 a.C.) Plato (427 a.C. - 3 4 7 a.C.) e Aristteles (384 a.C. -322 a.C.) Epicuro (Aprox. 341 a.C. - 270 a.C.) Plotino (Aprox. 205 - 270) Abelardo (1079-1142) Ibn Khaldun (1332 - 1406) Descartes (1596-1650) Berkeley (1685 - 1753) Kant (1724 - 1804) Marx (1818 - 1883) Sartre (1905 -1980) Bibliografia
7 12 17 38 61 83 101 124 143 156 171 188 206 223 244 271 295
Herculano Pires
6
Os Filsofos
Herculano Pires na Histria da Filosofia

Manuel de O. Portasio Filho (*)
Filosofia: amor ao saber... mas um saber transcendente. Jos Herculano Pires: esprito investigativo... de uma capacidade de racionalizao que justificou sua condio de interexistente. Do feliz encontro entre Herculano e a filosofia, surgiu Os Filsofos, obra de grande valor, que se busca recuperar e apresentar como prmio a todo estudioso, que tem no desejo de saber sua imanncia. Num momento em que o homem exprime a necessidade de retomar o exerccio filosfico, resgatando a importncia da prpria Histria da Filosofia e religando-se ao pensamento racional, a reedio da obra Os Filsofos (publicada, pela primeira vez, em 1960) iniciativa de extremo bom gosto e pertinncia, que s vir a enriquecer o patrimnio cultural de tantos quantos tiverem a felicidade de compuls-la. Seno vejamos. Se a Filosofia principia pela physis jnica, na metafsica que ela sempre encontra os grandes pilares de sua sustentao. Tales de Mileto, por seu turno, recebeu as honras histricas de pioneiro do novo modo de cultivar o pensamento, sem esquivar-se das seqelas ainda muito palpitantes do traquejo mtico. Contudo, foi em Parmnides que se cravaram e desenvolveram as razes da grande rvore do pensamento filosfico, que tem como seu fruto dourado o ser. Para exal-lo, o eleata instituiu o no-ser. Nem milsio, nem eletico. Quem melhor representa o nascimento da Filosofia, de acordo com Herculano, um ilhu, Pitgoras, de Samos, com evidentes contedos rficos. Em seqncia paronmica, surge Protgoras, evidente elo da cadeia que liga dois momentos importantes desses primeiros tempos: os perodos cosmolgico e antropolgico. Scrates inaugura a era da interiorizao do indivduo e o processo de espiritualizao que se desencadeia. Demcrito detona o contraponto materialista, que se encorpa com a ideia do tomo. Com Plato e Aristteles encerra-se o perodo de ouro da Filosofia Clssica, que aponta para rumos
7
Herculano Pires diametralmente opostos, j que o ateniense arremete para o cu, enquanto o estagirita arroja seu pensar para a terra. Epicuro e Plotino, no deixando morrer os ideais germinados na Academia e no Liceu, surgem como brisa suave que sopra na direo da Idade Mdia e leva consigo a essncia do pensamento grego. E assim que Abelardo far pairar no ar do Ocidente, ainda, a fora do platonismo e do aristotelismo, enquanto o rabe Ibn Khaldun, adrede colocado por Herculano em privilegiado posto, dispara no rumo do cartesianismo, que vai marcar o incio de uma nova era: a retomada do racionalismo. Findados os mil anos medievais, e guardados quase dois sculos de higienizao mental para se iniciar uma reformulao de conceitos, surge na linha do tempo herculanopiresiana a figura retumbante de Ren Descartes, de par com o Esprito da Verdade. Suas ideias bailaro na mente de seus psteros, que faro delas estopim de novas teorias do conhecimento, cruzando o caminho pantesta de Espinosa; resistindo ao esforo empirista dos ingleses, sem abalar a harmonia germnica, porm. E se perpassa pelo campo vitalizado das mnadas leibnizianas, no resiste diamantina barreira crtica do kantismo. Mas, a obra de Herculano, de contornos mais propriamente biogrficos, no se detm seno no existencialismo sartreano, depois de passar pelas personalidades vibrantes de Berkeley, Kant e, principalmente, Karl Marx, que o autor compara a Jesus de Nazar, em alguns aspectos. Este novo perodo histrico-filosfico, ento, de caractersticas acentuadamente franco-germnicas, diferentemente da era grega, traz o homem mais para perto de sua realidade, com um mergulho profundo na interioridade e a certeza de que necessrio reformular os conceitos acerca de Deus e da alma, da vida e da morte, ajustando o foco do seu entendimento. Isso o que Herculano Pires, com uma capacidade incontestvel de sntese, nos ensina enquanto empreendemos esta pequena viagem no tempo. Vale a pena o esforo para descobrir nesta obra a chave que leva ao entendimento da natureza humana: sua essncia divina. Cumpre acrescentar que esta obra de Herculano merece ser vista e
8
Os Filsofos lida com muita simpatia pelos amantes da histria, da filosofia e da literatura. No correr de sua pena, o autor procurou destacar os marcos histricos do pensamento filosfico, escolhendo aqueles pensadores que melhor simbolizariam, na sua opinio, os seus diversos perodos. Coletou informaes, dissertou e encaixou comentrios, com muita lucidez e bom senso. No se preocupou propriamente com a linguagem tcnica da filosofia, mas, em muitos momentos, resvalou para a linguagem coloquial, descompromissada com a natureza da obra, para chegar at o leitor, alargando-lhe as perspectivas e dando-lhe a oportunidade de participar do banquete cultural e espiritual que faz questo de servir pgina a pgina. Auscultou as dificuldades do empreendimento: "Escrever sobre questes de Filosofia hoje uma temeridade. Porque a Filosofia tornouse de tal maneira complexa, um mar profundo e amplo, que nenhum nadador, por mais experiente, consegue dominar as suas vagas em toda a extenso da superfcie", diz no prefcio. Mas foi por demais competente para enfrentar o desafio e revelar seu grandioso domnio da matria. Enfim, Herculano valeu-se da bibliografia ao seu alcance poca, na sua maior parte de origem francesa, hoje, de certa forma, incompleta; autores mais atuais e obras mais recentes obviamente trazem informaes mais precisas e interpretaes melhor concatenadas acerca daqueles pensadores. Todavia, tal referncia no tira o brilho desta obra, seno que apenas justifica possveis reparos que se lhe possam fazer hodiernamente.
***
Quem foi Jos Herculano Pires? Paulista de Avar, nasceu em 25 de setembro de 1914, filho de Jos Corra Pires, farmacutico, e de Bonina Amaral Simonetti Pires, pianista. Cedo, despertou para o jornalismo, ao qual dedicou praticamente toda a sua vida, sendo articulista de vrios peridicos por muitos anos. Da mesma forma, muito jovem ainda lanouse no mundo literrio atravs de um livro de contos, Sonhos Azuis, publicado em 1930, quando ele tinha, portanto, apenas 16 anos de idade.
9
Herculano Pires Em 1946, veio para So Paulo, empregando-se nos Dirios Associados e, entre outros jornais, trabalhou no Dirio da Noite, onde foi reprter, redator, cronista poltico e secretrio de redao. Desenvolveu atividades tambm no Instituto Brasileiro de Filosofia, no Instituto Histrico e Geogrfico de So Paulo, no Sindicato dos Jornalistas Profissionais do Estado de So Paulo onde chegou a Presidente , na Unio Brasileira de Escritores em que foi Diretor , e presidiu o Instituto Paulista de Parapsicologia. Em 1958, aos 44 anos de idade, graduou-se em Filosofia, pela Universidade de So Paulo, com a tese O Ser e a Serenidade, que, editada dois anos depois, foi muito elogiada pela crtica. No perodo de 1959 a 1962, foi titular da cadeira de Histria e Filosofia da Educao da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Araraquara, no interior de So Paulo. No final da dcada de 40, ligou-se ao Espiritismo, passando a assinar uma coluna no jornal Dirio de So Paulo sobre essa doutrina que cincia, filosofia e religio , com o pseudnimo "Irmo Saulo". Em 1949, ajudou a fundar o Clube dos Jornalistas Espritas, onde ocorriam seres literrios e doutrinrios. Em 1950, juntamente com Pedro de Camargo (Vincius) e outros, fundou o Instituto Esprita de Educao, na certeza de que deveria haver uma Pedagogia Esprita, pois, segundo ele, a Doutrina Esprita uma obra educacional. Chegou a editar, juntamente com outros amigos, a Revista Educao Esprita, na dcada de 70. Ao morrer, em 08 de maro de 1979, deixou escritos, oficialmente, 80 livros, dos quais destacamos alguns: $Busca da Serenidade, Rousseau e a Educao, Renan e os Evangelhos, O Esprito e o Tempo, Agonia das Religies, Parapsicologia Hoje e Amanh, Os Caminhos de Hcate, Na Era do Esprito, Na Hora do Testemunho, O Tnel das Almas, Cincia Esprita e sua Implicaes Teraputicas, Curso Dinmico de Espiritismo (O Grande Desconhecido), O Mistrio do Ser Ante a Dor e a Morte, Educao para a Morte, Relao Esprito-Corpo, Pesquisa Sobre o Amor, Introduo Filosofia Esprita, Evoluo Espiritual do Homem etc. Herculano Pires foi, acima do grande intelectual, "o homem de bem, o valor moral inatacvel, o profissional que dignificou o jornalismo e, hoje,
10
Os Filsofos
considerado um homem-padro no seio da classe", no dizer de sua dileta filha, Helosa Pires, que confidencia t-lo visto de perto "como chefe de famlia, entregue aos labores do esprito, sem ambies materiais, sem a preocupao de cortejar vantagens efmeras, cuja glria engana e passa como meteoro nas constelaes sociais". O Herculano terico assim nitidamente coerente com o Herculano existente, a um s tempo rgido e terno, srio e amoroso, crtico e simptico. Luis Washington Vita, membro do Instituto Brasileiro de Filosofia que dirigido pelo Hminente Srof. Miguel Reale , coloca Jos Herculano Pires no contexto da Filosofia Contempornea em So Paulo, afirmando que, "aps adquirir nomeada nos meios intelectuais espritas, licenciouse em Filosofia na Universidade de So Paulo, quando passou a dedicar-se ao ensino e ao estudo de psicologia e parapsicologia." Jorge Jaime, da Academia Brasileira de Filosofia, em sua Histria da Filosofia no Brasil (vol. 3), assim o entende: "Herculano Pires nos lembra que o comum em toda a histria da filosofia a sua tendncia e tradio espiritualistas, uma vez que as correntes materialistas constituem 'correntes modernas de pensamento'", mas conclui: "A histria da filosofia brasileira j possui o filsofo do espiritismo, e esse foi, indiscutivelmente, Jos Herculano Pires". Defensor, portanto, dos mais rgidos princpios ticos, quando enveredou pelo campo religioso, foi f racional que se atrelou, jamais transigindo com a simonia, a hipocrisia e a tibieza. Mas importa sobretudo o que Herculano Pires realizou para a histria do pensamento humano e para a Histria da Filosofia, sabendo como poucos tratar das questes metafsicas, fiel s suas convices e verdade. E, se reconhecido na atualidade como um dos grandes nomes da Filosofia Brasileira, porque merece figurar na prpria Histria da Filosofia que ele to bem retrata, em suas linhas mestras, neste valoroso escoro.
(*) Advogado, autor do livro Deus, Esprito e Matria (Edies FEESP).
11
Preliminares
Os Filsofos $Filosofia um ato de contrio e um exame de conscincia. Quando o Homem se sente cansado das solicitaes exteriores, volta-se para si mesmo, procurando beber novas foras e nova luz, na fonte oculta do corao. Mergulhar em si mesmo, esquadrinhar os prprios pensamentos, sondar os anseios que disfaram intenes secretas, para descobrir no fundo de si, como no fundo do poo, a pureza da verdade nua, isso filosofar. E todos o fazem, todos so obrigados a faz-lo. $Filosofia, dizia o nosso filsofo Farias Brito, uma atividade permanente do esprito. Mas assim como para andar precisamos de uma fase de exerccio e aprendizado, para pensar precisamos de um critrio de clareza, para sentir devemos orientar o corao, assim, tambm, para filosofar precisamos aprender a cincia do mergulho em ns mesmos. E como aprend-la melhor, se no pelo exemplo daqueles que a praticam, e se possvel at mesmo no seu convvio? Da o interesse de livros em que a Filosofia apresentada na dinmica do seu processo histrico, marcando seus prprios rumos atravs da ao e do sofrimento dos homens. Por falhas ou dbeis que se apresentem, estas tentativas de mostrar a Filosofia em ao contribuem sempre para aguar e orientar o nosso esprito. As definies de Filosofia so muitas, e no raro contraditrias. A melhor e a mais profunda, segundo cremos, ainda a da resposta de Pitgoras a Leonte: amor da sabedoria. Em sentido moderno, dentro das exigncias de preciso do nosso tempo, diremos que a Filosofia a crtica do conhecimento. Embora a restrio parea excessiva, no damos expresso o sentido kantiano, mas um sentido mais amplo. Desde que comeou a pensar, o Homem sentiu a necessidade de criticar, de tempos a tempos, o conhecimento do mundo, que elaborava em sua mente. Esse o processo da Filosofia, a sua funo, o seu sentido, a sua natureza. O leitor pode ver isso nos primeiros captulos deste livro, pelo exemplo histrico. A fosofia grega um processo completo, um mundo inteirio, que nos proporciona a viso integral do desenvolvimento do pensamento numa grande civilizao. Vemos nela, a partir de Pitgoras, como a reflexo fosfica renova sem cessar as formas do conhecimento. Dos filsofos da Escola de Mileto, j libertados do orfismo pitagrico, at o episdio dos sofistas, h um verdadeiro desenrolar dialtico da histria do pensamento, atravs da Crtica. Scrates, Plato e Aristteles completam esse processo, que por fim se dilui na fase
13
Herculano Pires helenstica, esmaecendo no tempo, como os lampejos cada vez mais tnues de um entardecer. Por sua funo e por sua natureza, portanto, a Filosofia se distingue da Cincia. Ao contrrio desta, no tem objeto exterior. Ela mesma o seu objeto. Quando os cientistas se debruam sobre os fenmenos, para investigar a Natureza, esto operando no exterior. Mas quando os filsofos se debruam sobre o prprio pensamento, operam no interior de si mesmos. Seu processo de pesquisa o monlogo, e seu mtodo de exposio o dilogo. No se pense, porm, que o monlogo filosfico possa ser um solilquio inconseqente. Ao monologar sobre as suas prprias concepes, as suas experincias, o seu conhecimento do mundo e da vida, e inclusive de si mesmo, o Homem opera sobre os resultados no s das suas relaes ntimas e externas, mas tambm do processo histrico que o envolve. Foi por isso que Dilthey conclui que a Filosofia cincia do real Procuramos, neste livro, conduzir o leitor atravs da Histria da Filosofia, e no apenas contar-lhe a vida e expor-lhe a obra isolada de alguns filsofos. Para isso, nosso critrio de escolha no foi pessoal, mas histrico, recaindo em nomes que representam perodos, e nos quais, segundo supusemos, poderamos centralizar a viso desses perodos. Assim, em vez de uma simples coleo de vidas e doutrinas, tentamos dar ao leitor um esboo, embora linear, da vasta e profunda epopeia do pensamento, que a Histria da Filosofia. Como no podia deixar de ser, no nos limitamos exposio, mas tecemos tambm os nossos comentrios, filosofamos margem de fatos e doutrinas, sempre com o cuidado de no exagerar, para no furtar ao leitor o seu prprio prazer de filosofar. Tratando-se de um livro que se destina ao grande pblico, evitamos o quanto pudemos a terminologia tcnica e usamos um processo que nos parece muito til neste caso especial: o jogo de imagens e comparaes, para ajudar o leitor a fixar, no tumulto das ideias e das teorias, alguns momentos importantes. Nem por isso deixamos de analisar alguns pontos controversos. No sendo, embora, um compndio escolar, este livro pretende auxiliar os que estudam; no sendo uma obra de debate, pretende colocar alguns problemas; no sendo livro de simples leitura ociosa, deseja servir para alguns momentos de distrao; e no sendo uma histria completa da Filosofia, aspira a oferecer ao leitor um panorama da mesma. Em certos casos, estendemo-nos mais no trato da vida do filsofo do que da doutrina, porque aquela nos pareceu mais
14
Os Filsofos fecunda para a visualizao dos problemas em questo. Noutros, fizemos o contrrio, e noutros, ainda, demos preferncia, ou carregamos mais, na anlise da poca. O objetivo foi sempre o de dar ao conjunto a possibilidade de descortinar para o leitor as mais teis perspectivas. Esperamos ter conseguido o nosso intento, mas s o pblico poder responder se acertamos. Alguns leitores poderiam estranhar que no tivssemos centralizado a Idade Mdia em Toms de Aquino, ou que tenhamos iniciado a nossa histria por Pitgoras e no por Tales. que Pitgoras, apesar ou justamente por sua impregnao rfica, representa melhor o nascimento da Filosofia. E quanto Idade Mdia, nenhuma figura nos parece melhor para represent-la e centraliz-la, do que a de Abelardo, no s pelo seu imenso contedo dramtico que nos oferece toda a gama do colorido medieval, como tambm pela sua importncia na querela dos Universais, e ainda pelo sentido de antecipao histrica da sua posio, em face do Renascimento. Para centralizar as influncias rabes e judaicas desse perodo, escolhemos um filsofo mais conhecido como socilogo, e no geral desconhecido entre ns, Ibn Khaldun, cuja obra comea a ser divulgada em nosso pas, graas ao belo trabalho de traduo realizado pelo casal Jos e Angelina Khoury. Note-se que escrevemos centralizar, o que vale dizer que tomamos Khaldun como peo. Mas estamos quase confessando que ele nos absorveu de tal maneira, pela grandeza de sua obra, que giramos pouco ao seu redor. A questo da Filosofia Brasileira, que desejvamos abordar, na figura e na obra de Farias Brito, tivemos de deixar para outra oportunidade, por falta de espao. E possvel que no correr de alguns captulos tenhamos pisado inadvertidamente em canteiros alheios. Nesse imenso Jardim de Epicuro que a Histria da Filosofia, nem sempre conseguimos andar pelos passeios. Caso isso tenha acontecido, pedimos aos nossos leitores que no nos acusem precipitadamente. Vvezes, podemos coincidir com opinies alheias, e de outras, possvel que as tenhamos endossado, a ponto de confundi-las com as nossas. Escrever sobre questes de Filosofia hoje uma temeridade. Porque a filosofia tornou-se de tal maneira complexa, um mar profundo e amplo, que nenhum nadador, por mais experiente, consegue dominar as suas vagas em toda a extenso da superfcie. Isso no impede que tentemos as nossas braadas. Se as grandes profundidades nos so interditas, e se o mar largo oferece perigos que no podemos enfrentar, resta-nos o remanso das praias, com postos de salva15
Herculano Pires vidas vista. De qualquer maneira, podemos assim tomar o gosto da gua salgada, experimentar a fora das ondas, tocar com a ponta dos ps a areia fina e movedia dos lugares menos perigosos. E sempre melhor esse exerccio, do que ficar em casa e olhar o mar pela janela. Aos grandes eruditos, que podem nadar sozinhos em meio aos tubares do mar alto, agradecemos o olhar de condescendncia que lanarem a estas pginas. H pessoas que, pelo hbito do julgamento prprio, olham-nos sempre do alto. So mais ou menos como aqueles homens "mais do que homens", de que falava Descartes. Pedimo-lhes encarecidamente no pensarem que estamos querendo emparelhar-nos com elas. Esta obra no pretende elevar-se s alturas, mas correr entre os homens do povo, de mo em mo. Aos jovens estudantes ou apenas estudiosos, que no encontrarem nestas pginas muitas novidades, ou todas as explicaes que desejam, lembraremos as palavras do Eclesiastes do sbio rei de Israel: Todas as coisas so difceis; o Homem no as pode explicar com palavras. O olho no se farta de ver, nem o ouvido se enche de escutar. Que o que foi? o mesmo que o que h de ser. Que o que se fez? o mesmo que o que se h de fazer. No h nada que seja novo debaixo do sol, e ningum pode dizer: Eis aqui est uma coisa nova. Porque ela j houve nos sculos que passaram, antes de ns. Assim entendido, assim esclarecido o nosso propsito e prevenido qualquer despropsito pois se um homem prevenido vale por dois, um leitor ou um crtico prevenidos so pelo menos mais dceis , passemos aos nossos filsofos e s suas ideias. E como a histria longa e difcil, procuremos ameniz-la com um tom romanesco, de quando em quando. Mesmo porque, se uma coisa no falta, nessa epopeia do pensamento, o colorido humano de suas fases. Ainda uma advertncia: para permitir a maior fluncia do texto, no indicamos as pginas das citaes de frases e trechos, e s vezes nem mesmo os livros, j referidos no desenrolar do assunto. No quisemos fazer, tambm, as habituais remisses de p de pgina, nem as de fim de volume. Juntamos, porm, a indicao da bibliografia utilizada, de maneira que os leitores interessados podero esclarecer qualquer dvida quanto s citaes.
16
Herculano Pires Na pequena Ilha de Samos, no Mar Egeu, verificou-se o milagre de uma encarnao divina, cerca de 570 anos antes de Cristo. Um deus baixou terra, para trazer aos homens o facho da eterna luz, que clareia neste mundo obscuro a senda dos que desejam elevar-se ao cu. No era ainda o Messias de Israel, mas devia ser um dos seus arautos, um longnquo precursor da sua vinda. Samos, a ilha inebriante, hoje famosa pelos seus vinhos moscatis, pelo sol mediterrneo que emoldura as suas runas, pela abundncia de seus frutos, constitua ento um dos Estados mais florescentes do Arquiplago. Suas montanhas cobertas de ciprestes, rumorejantes e verdes, exalando o suave odor das florestas de pinho, pareciam desdobrar sobre a ilha o manto protetor da deusa Hera, esposa de Zeus, para o milagre constante da fecundao. Mas os deuses antigos no conheciam a virtude da fidelidade. Hera, amparando os esponsais no solo fecundo da ilha, poderia ser trada pelo seu divino esposo. O mesmo manto que protegia a produtividade dos rebanhos, dos olivais e dos vinhedos encobriria um dia a visita misteriosa do soberano olmpico a alguma jovem smia. Esse esprito democrtico dos deuses, que no temiam descer condio humana, para gozar os prazeres efmeros da terra, causaria grandes transtornos aos homens, se estes no reconhecessem a soberania divina e a ela no se submetessem com alegria e honra. E o que vamos ver no caso de Apoio, filho de Zeus, que leva as bnos da fecundidade olmpica ao lar de Mnesarcos. Quem era este Mnesarcos? Segundo os textos antigos que chegaram at ns, era um rico negociante de Samos. Digenes Larcio o menciona como "gravador de anis". Mas outros admitem que fosse o que hoje conhecemos por intermedirio, comprando e vendendo mercadorias as mais diversas. Franois Millepierres entende que as duas coisas podiam conjugar-se na sua vida de comerciante e artista. De acordo com a lenda, Mnesarcos e sua mulher, Prtenes, eram descendentes do fundador de Samos, enquanto outros afirmam que eram tirrenos. O que importa que Prtenes era a mais bela mulher de Samos, e Apoio procurou-a, para gerar um deus entre os homens. Esss deus foi Pitgoras. Uma Ptia, sacerdotisa de Apoio, profetizou o seu nascimento. E Mnesarcos, orgulhoso da
18
Os Filsofos preferncia olmpica por sua esposa, fez construir em Samos um templo em honra ao deus. Pitgoras cresceu, assim, no paraso terrestre de Samos, na dupla qualidade de filho do homem e filho de deus. Mais tarde, um jovem galileu de Nazar repetiria esse episdio mtico em propores muito maiores, fazendo repercutir na histria do mundo a estranha duplicidade da sua natureza. E decorridos dois milnios, apareceriam os que poriam em dvida a existncia de ambos. A lenda piedosa do nascimento divinal transferiria as duas pessoas histricas para o plano mitolgico. E muito se discutiria e se discutir a respeito. Mas os pitagricos continuam a crer no seu deus, como os cristos no Cordeiro de Deus. E um e outro se fazem to presentes na terra, como se aqui ainda estivessem, em carne e osso. Jesus reformou o Judasmo e trouxe aos homens uma nova mensagem de redeno. Pitgoras reformou o Orfismo e ofereceu aos homens um novo roteiro espiritual. Sua mensagem continua viva. Templos ainda se erguem, em seu nome. Ali mesmo, em Curitiba, podemos encontrar o Templo das Musas, que revive a tradio pitagrica. Mas o homem-deus de Samos no se projetou tanto no terreno da Religio, quanto no campo de batalha da Filosofia. Embora nada conheamos, com segurana, dos seus escritos, suas ideias continuam a brilhar, como uma constelao doirada, no cu do pensamento moderno. Muitos afirmam que ele nada escreveu, mas Digenes Larcio o contesta, citando vrios livros seus, que desapareceram. E mesmo que nada tivesse escrito, suas ideias ficaram gravadas no pensamento de seus discpulos, marcando um momento decisivo da histria do Homem. Sua figura representa realmente um hfen, e por isso que podemos aceitar a lenda do seu nascimento, em sentido alegrico: foi nele que o Homem realizou, pela primeira vez, na histria do pensamento racional, a passagem da condio humana para a divina.
SAMOS E MILETO No raro afirmar-se que a Filosofia nasceu em Mileto, o grande emprio comercial e poderoso centro martimo da sia Menor. Mas h os que contestam essa glria a Mileto, admitindo-a como bero do pensa19
Herculano Pires mento cientfico, e s aceitam a Filosofia a partir de Scrates. Digenes Larcio, em sua Vida dos Filsofos Ilustres, confere a glria simultaneamente a Samos e Mileto. Pratica a justia de Salomo, entregando metade da criana a cada uma dessas duas mes. H, para ele, duas correntes iniciais na Filosofia: uma a jnica, que parte de Mileto, e outra a italiana, que vem de Samos. A primeira tem frente Anaximandro, discpulo de Tales, e a segunda Pitgoras, discpulo de Ferecides. Mas onde ficar Scrates? perguntaro os leitores. Em Atenas. E quanto basta. Porque Atenas representa a confluncia dessas duas correntes, e Scrates aparece como o delta natural de todo o pensamento filosfico das escolas anteriores. Nele, a Filosofia se junta, como as guas dispersas se renem para formarem o grande espelho de um lago, que reflete o cu e a terra e guarda em seu fundo os resduos de todas as distncias percorridas. Mais tarde, os homens abriro canais nesse lago, e esses canais se chamaro Plato e Aristteles, que iro fecundar os sculos futuros. Voltemos, porm, a Samos e Mileto, s vertentes das grandes correntes filosficas. E vejamos por que e de que maneira foi possvel que a Filosofia surgisse nessas cidades. Estamos h seis sculos antes de Cristo, e o mundo bem diferente do nosso, embora os homens sejam bastante semelhantes aos do nosso tempo. Se fizermos uma comparao rigorosa, daremos razo aos cticos, que nada esperam da Humanidade. Mas se nos lembrarmos de que as civilizaes so como os cursos de uma escola, em que os alunos se renovam para aprender as mesmas lies, talvez possamos alimentar um pouco de esperana. Pitgoras, como veremos, foi um dos mestres dessa escola. Samos centralizava, por sua posio geogrfica e seu poder martimo, a vida do Arquiplago, e Mileto florescia na Jnia, enriquecida por suas relaes comerciais com a Ldia, o Egito, a Espanha, e dividindo o seu poder martimo com a Fencia e Cartago. Possua uma esquadra de cem vasos de guerra. Herdeira da civilizao cretense, Mileto contava com uma tradio espiritual que pudera desenvolver-se bastante na fase de enriquecimento que se estende entre os sculos VII e VI antes de Cristo.
20
Os Filsofos Uma plutocracia poderosa vivia larga, sobre as costas de uma numerosa subpopulao escrava. A riqueza e a tranqilidade permitiam o cio indispensvel ao florescimento do esprito. Quando falamos em Tales, pensamos num crebro prodigioso e solitrio, mas isso no corresponde verdade. Tales era um membro da comunidade intelectual que florescia em Mileto. Sua ascendncia, proveniente de seus dons naturais e de seu interesse maior pela Cultura, permitiu-lhe destacar-se e fundar uma escola em que nasceria a Cincia impregnada de Filosofia, "como um pinto ainda mido ao sair do ovo". Neste ponto precisamos abrir um parntese, para explicar que, realmente, houve filosofia antes de Mileto e de Samos. No era o que hoje entendemos por essa palavra, mas era o pensamento debruado sobre os seus problemas, elaborando lentamente a sua compreenso do mundo. Dessa filosofia primitiva, matriz de que nasceriam a Filosofia e a Cincia, tais como as conhecemos hoje, o pensamento destacou-se aos poucos, atravs de fases sucessivas, como o dia se destaca da noite. A Escola de Mileto um bom exemplo dessa mecnica da libertao do pensamento. Tales acreditava que o mundo nascera da gua, o elemento mtico por excelncia; seu discpulo Anaximandro, que a origem de tudo era o apeiron, substncia infinita, indeterminada, que envolve todos os mundos, alimentando suas formas e seus elementos; e Anaxmenes, seu discpulo, entendia que a origem de todas as coisas era o ar, "princpio indeterminado". Vemos claramente a mecnica do desprendimento ou da libertao do pensamento, de suas origens mticas. Embora a ideia de Anaxmenes parea um retrocesso, pois volta da concepo metafsica de Anaximandro fsica de Tales, a verdade que essa volta, como acentua Windelband, representa um progresso no esclarecimento de problema fundamental. "Como a nossa alma, que sendo ar mantm a nossa unidade, assim tambm o sopro ou o ar mantm o mundo em sua totalidade." Essa frase de Anaxmenes revela a exata posio do seu pensamento. O ar lhe permitia, por assim dizer, corporificar num elemento fsico a abstrao de Anaximandro, que Pitgoras, por sua vez, corporificar nos nmeros pares. O pensamento liberto do poder absorvente da gua retornava maPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
21
Herculano Pires teria, para nela poder operar, mas j agora dominando-a, na forma fludica do ar, do sopro, que o pneuma ou esprito do Homem ou do Mundo. No esse mesmo o processo cientfico dos nossos dias? Partindo do concreto, o pensamento no vai para a abstrao da hiptese, a fim de voltar, depois, ao concreto da lei, da positivao da causa, ou da relao? Pitgoras faz tambm essa trajetria cclica. Partindo dos ensinamentos rficos de Ferecides, seu mestre em Samos, vai ouvir em Mileto os mestres da nova escola. Ali descobre, segundo supem diversos historiadores, um elemento novo: os nmeros. Tales lhe ensina o poder dos nmeros, que lhe permitem medir a altura de um objeto pela sombra e a distncia de um navio no mar. Anaximandro, por sua vez, lhe mostra a funo dos nmeros na elaborao dos mapas, permitindo localizar as cidades em suas distncias exatas, de uma para outra. Teria sido o primeiro mortal a fazer um mapa e um relgio de sol. Mileto e Samos, as duas rivais martimas e comerciais, defrontamse intelectualmente no encontro de Anaximandro com Pitgoras. Por trs do primeiro, est a figura de Tales; por trs do segundo, a de Ferecides. Ora, Tales a personificao das conquistas racionais de Mileto, e Ferecides, a das tradies rficas de Samos. Um representa a libertao do pensamento de suas origens mticas, mas o outro representa o equilbrio do pensamento em relao s exigncias sentimentais do Homem. Que resultar desse encontro?
EGITO E BABILNIA Mas como e por que teria Pitgoras deixado Samos? Dizem alguns que para fugir tirania de Polcrates, "um velho patife que se tornou imensamente rico", segundo Bertrand Russell. Outros acreditam que o jovem Pitgoras, belo como um deus, irradiante de inteligncia e sedento de sabedoria, no se contentava com a rotina da corte de Polcrates e queria correr o mundo, pois era essa a nica maneira, no tempo, de se adquirir sabedoria. O prprio Polcrates lhe teria dado uma apresentao para Amsis, usurpador do trono do Egito, que ento imperava no Vale do Nilo. Em sua viagem para a terra dos faras, terra de sabedoria e de mistrios,
22
Os Filsofos Pitgoras teria aportado em Mileto, aproveitando a oportunidade para conhecer a sabedoria nova que ali desabrochava. A beleza de Pitgoras era uma consequncia de sua natureza divina. Um filho de Apoio e da mais bela mulher de Samos no podia deixar de ser extremamente belo. No provvel que um jovem assim, na corte de um tirano grego, onde as rosas e o vinho serviam de fundo s canes de Anacreonte, pudesse permanecer muito tempo em condies favorveis, tendo as ideias de Pitgoras. Ao contrrio de seu pai Apoio, que vrias vezes fora desterrado do Olimpo, em virtude de aventuras amorosas, e mesmo de seu pai Mnesarcos, amante da riqueza e das aventuras ao largo do Mediterrneo, Pitgoras no gostava das graas de Afrodite. Considerava o corpo como o tmulo da alma, e no podia portanto adaptar-se a um meio onde o corpo era cultuado em detrimento daquela. Os historiadores da Filosofia nem sempre concordam com as viagens de Pitgoras pelo Egito e a Babilnia, considerando a precariedade das informaes a respeito. Em geral, passam rapidamente sobre o assunto, preferindo fixar-se em sua permanncia em Crotona. Mas, como adverte Millepierres, no podemos rejeitar tudo o que escreveram Digenes Larcio, Porfrio, Jmblico e outros, que basearam suas obras em fragmentos de autores ainda mais antigos, como Aristteles, Dicearco e Timeu, que talvez se tenham informado "com discpulos diretos do mestre". As fontes histricas, portanto, so favorveis a essas viagens. Por outro lado, os costumes da poca tambm as favorecem. Os homens que desejavam aprender tinham de ir beber a sabedoria nas fontes. Havia boas relaes entre Samos e o Egito, e Burnet reconhece que esse fato favorvel viagem de Pitgoras. O tirano Polcrates, aliado martimo do usurpador Amsis, teria facilidade em recomendar o jovem a este. Millepierres admite a apresentao, mas lembra que Amsis, pelo fato de no ser um fara legtimo, no gozava de simpatia junto aos sacerdotes. Tendo em conta esse fato, e baseado em Porfrio, faz Pitgoras percorrer os centros religiosos do pas. Primeiro, ele se dirige a Helipolis, a velha metrpole religiosa, no delta do Nilo, munido de um papiro com a recomendao do fara. Os sacerdotes, ciosos de seus segredos, no o
23
Herculano Pires
recebem, e o enviam a Mnfis. Nesta cidade sagrada, gigantesca reunio de templos dedicados aos atributos de Ra, o viajante mais uma vez rejeitado. Os padres de Mnfis o enviam a Dispolis, a cidade de Amon, a Tebas de Cem Portas, onde se elevam duas fileiras de templos gigantescos glria de Amon-Ra. Nessa cidade sacerdotal, Pitgoras aceito e comea a sua iniciao. Durante vinte e dois anos ele permanece no Egito, familiarizandose com a lngua, os costumes, as tradies do pas, e absorvendo os ensinos secretos dos templos. Torna-se, dessa maneira, o depositrio do saber egpcio, porque no fim de to longo perodo o imprio faranico ruiu, sob o impacto das foras invasoras de Cambises, rei da Prsia, filho de Ciro. Seguem-se invaso numerosos sucessos, e Pitgoras consegue retirar-se do Egito para dirigir-se Babilnia desejoso agora de conhecer os segredos dos astrlogos caldeus, dos magos e dos discpulos de Zoroastro. Entretm-se longamente com os magos medos, herdeiros de uma tradio mgica famosa. Demora-se com os discpulos diretos de Zoroastro, que ento j no mais existia, aprendendo os segredos da grande batalha dualista entre o Bem e o Mal, que se trava no campo de guerra do mundo, onde os homens se alistam ora de um lado, ora de outro. Doze anos permanece Pitgoras na Babilnia, e de tal maneira se impregna dos princpios do Avesta, o livro sagrado da doutrina, que ser considerado mais tarde como discpulo direto de Zoroastro. Para Aristxeno, Zoroastro o principal mestre de filosofia de Pitgoras. Deixando a Mesopotmia, o filsofo regressa a Samos, onde o velho Polcrates ainda impera, apesar de todas as transformaes ocorridas no mundo, e graas s suas artimanhas para com os vencedores persas. Mas Pitgoras no deseja as graas da corte. Anseia pela difuso dos seus conhecimentos e procura discpulos nas ruas. Encontra o primeiro num ginsio esportivo. um jovem pobre, um homem do povo. Pitgoras se prope a ensinar-lhe a sabedoria, pagando-lhe as aulas, em vez de receber. Essa a maneira que encontra para atrair o jovem. Depois, domina o seu esprito com o poder da sabedoria, e no s o discpulo continua a aprender sem nada ganhar, como lhe arranja ainda outros discpulos. O nmero se eleva a vinte e oito, e Pitgoras passa a ensin-los numa
24
Os Filsofos gruta dos arredores da cidade. Mas Polcrates desconfia das suas intenes, e o filsofo acaba por deixar a ilha, a fim de procurar um local mais apropriado e mais seguro na Itlia, onde florescem as cidades novas e progressistas que os gregos haviam semeado no Sul. Dirige-se a Crotona, cidade prspera e famosa, principalmente por seu avano no campo da Medicina. E ali rene de novo uma comunidade de discpulos, para lhes ensinar os segredos dos nmeros e da harmonia. A sabedoria est nos nmeros, e a beleza na harmonia. Eis os dois ensinamentos iniciticos da escola pitagrica. De acordo com todas as escolas antigas, ela contm uma parte exotrica, destinada divulgao, e outra esotrica, privativa dos iniciados. Havia os ensinos orais privativos dos discpulos, os segredos da escola, que no podiam ser transmitidos ao povo. Eram os ensinos chamados acromticos, nome que, mais tarde, Simplcio dar tambm s obras didticas de Pitgoras, destinadas apenas aos discpulos. Duas correntes se formaram no Pitagorismo, refletindo os dois aspectos da doutrina: a dos acusmticos, interessados na iniciao moral, e a dos matemticos, na iniciao completa. Essas correntes acabaram por diversificar-se, tornando-se a primeira totalmente religiosa, e a segunda cientfica. Pitgoras, para os acusmticos (do grego: akouein = entender) era um deus e salvador; para os matemticos (em sentido diferente do que damos hoje palavra), um sbio.
NASCE A FILOSOFIA Pitgoras o pai da Filosofia. Foi o primeiro homem a se chamar filsofo, segundo informam Heraclides Pntico, Digenes Larcio e Ccero. Antes dele, existia a sabedoria, e os que a buscavam ou a professavam eram sbios. Pitgoras soube ver com mais clareza o problema do conhecimento, e deu-lhe forma e nome diversos. Em palestra com o tirano Leonte, de Fliunte, respondeu a este, que o havia chamado sbio: "Nenhum homem sbio, s Deus o ." E acrescentou: "No sou um sbio, mas um amigo da sabedoria", ou seja, um filsofo. J vimos como ele soube reunir em suas mos, qual um verdadeiro deus, a sabedoria do seu tempo, elabor-la no silncio das suas medita25
Herculano Pires
es, e dela arrancar uma forma nova de concepo do mundo e da vida. Foi um renovador. Sua resposta a Leonte revela um alto senso de equilbrio, uma exata compreenso das limitaes humanas, a modstia de quem no se deixa embriagar pelo vinho dos triunfes e das conquistas mundanas, e lembra a lio de Jesus aos que o chamaram bom: "Por que me chamais assim? Bom s meu Pai, que est no Cu." Nem deus, como queriam os acusmticos, nem sbio, como o chamavam os matemticos, Pitgoras limitou-se ao ttulo de filsofo, nico a evocar para a sua pessoa. Filsofo, no no sentido de possuidor da sabedoria, como ainda hoje pretendem alguns que invocam esse ttulo, mas no sentido etimolgico da palavra, como "amante da sabedoria". No basta conhecer, preciso conhecer o que se conhece, verificar se esse conhecimento certo. Das lies de Ferecides ele passou aos ensinos jnicos, egpcios e babilnicos. O pensamento voltado sobre si mesmo, esquadrinhando os seus prprios domnios. Scrates dir, mais tarde, que h coisas mais importantes do que as do mundo fsico. Mas Pitgoras j verificou isso, e no deixou que a ideia dos nmeros, como princpio e essncia das coisas, absorvesse a sua inteligncia. Dos nmeros soube tirar o ritmo, a harmonia. Das coisas surgiu a alma, a sua significao, o sentido da vida humana. A Filosofia essa busca do sentido, dentro das limitaes humanas. evidente que, em Pitgoras, no encontramos a Filosofia em seu estado de pureza filosfica. J vimos a diviso entre acusmticos e matemticos, os primeiros tendendo para a Religio e os segundos para a Cincia. John Burnet assinala em seu livro Early Greek Phlosophy (A Filosofia Grega Primitiva, que Aug. Reymond traduziu para o francs com o ttulo L' Aurore de la Philosophie Grecque a mistura do maravilhoso e do racional, tanto na vida quanto na obra de Pitgoras. Diz Burnet: "A histria neopitagrica, tal como a temos em Jmblico, um tecido de fbulas incrveis e fantsticas; mas, se lhe tirarmos as indicaes que remontam a Aristxeno e Dicearcos, podemos facilmente construir um relato razovel, no qual Pitgoras aparece, no como um fazedor de milagres e um inovador religioso, mas simplesmente como um moralista e um estadista."
26
Os Filsofos
E acrescenta, cuidadosamente: "Poderamos ento ser tentados a supor que seja essa a tradio autntica, mas isso tambm seria um erro." "Pitgoras uma das figuras mais interessantes e desconcertantes da Histria", diz Bertrand Russell, acrescentando pouco depois: "Pode ser descrito, em poucas palavras, como uma combinao de Einstein e Mrs. Eddy." A comparao muito boa: Einstein, o cientista, que levou s ltimas conseqncias a contribuio do pitagorismo em nossos dias, e Mary Backer Eddy, a fundadora da Christian Science, da Igreja de Cristo Cientfica. H numerosas Vida de Pitgoras, que so relatos fantsticos de seus milagres, de fatos sobrenaturais. Mas quando vemos, em nossos dias, o desenvolvimento de correntes cientficas como a Parapsicologia, revelando poderes ainda desconhecidos da mente, temos o direito de perguntar se um filsofo no pode ser tambm taumaturgo, e vice-versa. E quando um historiador da Filosofia, como Gonzague Truc, conclui o seu compndio afirmando que somente a Mstica pode resolver os problemas filosficos, compreendemos que Pitgoras tinha o direito de ser ao mesmo tempo um filsofo e um mstico. Vimos que a filosofia pitagrica de tipo matemtico, mas vimos tambm que a Matemtica se resolve em msica. E a funo da Msica depurar a alma, como a da Medicina curar o corpo. Os nmeros so a origem e a substncia de todas as coisas, mas a harmonia que permite a conciliao dos nmeros, para que as coisas possam existir. Vemos assim que a filosofia matemtica e musical de Pitgoras apresenta-se tambm como precursora da dialtica hegeliana, e conseqentemente da dialtica marxista. Mais de acordo, porm, com o seu esprito, a dialtica de Hamelin, para quem, antes da fuso do que da luta dos contrrios, resulta o equilbrio. A harmonia pitagrica o resultado do equilbrio entre os nmeros pares e mpares, como veremos mais claramente logo adiante.
OS MISTRIOS DA VIDA O mundo misterioso. A vida misteriosa. Mas o Homem, colocado entre os dois grandes mistrios, deve trazer em si mesmo a chave que os desvendar. Assim, os mistrios se elevam a trs, pois antes de mais
27
Herculano Pires
nada o Homem tem de descobrir a chave em si mesmo. A Filosofia o caminho que leva a essa descoberta. Por isso, Pitgoras investiga, primeiro em si mesmo, depois nos outros, e depois na Natureza, que confronta com o Homem, as similitudes que lhe permitiro passar de um a outro. Vamos tentar esclarecer como isso aconteceu. Pitgoras descobre em si mesmo uma faculdade maravilhosa: a memria. Essa faculdade, naqueles tempos ainda midos das guas gensicas, naquela era banhada pelos primeiros clares dos tempos, no retinha apenas as lembranas de uma vida humana. Era um precioso arquivo, onde a mente lcida de um filho dos deuses poderia ler as vidas anteriores. Isso permitiu a Pitgoras ver-se a si mesmo nas encarnaes precedentes, e saber que, antes de ser filho de Apoio, j o havia sido de Hermes. Foi este deus, por sinal, quem lhe concedeu o dom de jamais se esquecer do que houvesse passado, em suas vidas sucessivas, na terra ou nos mundos infernais. Heraclides Pntico quem nos transmite essas informaes. Este Heraclides, que parece ter sido discpulo de Aristteles, era um homem rico, que viera do Ponto para Atenas e passara a ouvir os pitagricos. Da os dados que possua sobre a vida do primeiro filsofo. Segundo Larcio, era um homem tranqilo, de andar pausado e solene, sempre vestido de roupas leves e finas. Mas to gordo, que os atenienses trocavam o seu cognome de pntico por um mais apropriado aos seus ares monumentais: pmpico. Muitos livros deixou Heraclides, e suas faanhas, apesar de sua solenidade pmpica, foram espantosas. Larcio conta-nos esta deliciosa histria: Heraclides teria criado um drago, desde muito pequeno, encomendando a um dos seus confidentes, na hora da morte, que substitusse o seu cadver pelo estranho bicho, a fim de que os homens pensassem que ele fora arrebatado pelos deuses, em vez de morrer como todos. Tudo foi feito como ele queria, e o drago assustou aos que foram prante-lo. Depois, entretanto, a farsa foi descoberta, e Larcio lhe escreveu uns versos que terminam assim: "... saste enganado, pois a besta era por certo um drago, e tu foste antes a besta do que o sbio". Como se v, tratava-se de uma curiosa figura, de um solene esper28
Os Filsofos
talho, cujas informaes podem no ser muito exatas. Entretanto, como as fontes pitagricas so poucas, e estas informaes se confirmam em outras fontes, o testemunho de Heraclides tem, pelo menos, o valor da curiosidade. De acordo com esse testemunho, Pitgoras dizia ter sido primeiramente Etalides, filho de Hermes; a seguir fora Euforbo, ferido por Menelau na Guerra de Tria; depois, encarnara-se como Hermotimo, e morto este, passara ao corpo de Branco, servo de Apolo em Mileto, ocasio em que tivera a possibilidade de reconhecer, no templo do deus, o escudo que lhe consagrara, em sua volta de Tria. Depois dessa encarnao, fora ainda um pescador dlio, de nome Pirro, do qual finalmente passara encarnao divina de Pitgoras, filho de Apoio. Estas vidas sucessivas revelam a harmonia do Homem com a Natureza. Assim como, nesta, as coisas se sucedem num ritmo harmonioso, assim tambm, no Homem, a sucesso rtmica uma harmonia natural e necessria. Da mesma maneira, a sucesso das fases biolgicas no desenvolvimento humano segue o ritmo csmico. Para Pitgoras, a vida normal se distribua em quatro fases harmnicas: primeira, a da puercia, at os vinte anos; segunda, a da adolescncia, dos vinte aos quarenta; terceira, a da juventude, dos quarenta aos sessenta; e quarta, a da senectude, dos sessenta aos oitenta. Essas fases correspondem s estaes do ano: a puercia a primavera; a adolescncia, o vero; a juventude, o outono; a senectude, o inverno. Bela teoria, sem dvida, que prolonga a adolescncia at os quarenta anos, justificando a tese otimista de que a vida comea aos quarenta! Os mistrios da vida se dividiam assim numa seqncia potica, tanto do ponto de vista metafsico, quanto do biolgico. Pitgoras no era apenas filsofo, no sentido comum que hoje atribumos ao termo, mas num sentido mais amplo, de verdadeiro "amante da sabedoria". Partindo dos nmeros, chegava ao conhecimento das artes, atravs da harmonia. Tanto aprofundava os segredos da Matemtica, quanto os da Msica e da Poesia. No obstante, fiel s tradies rficas, que aprendera de Ferecides, buscava antes a poesia da alma que a do corpo. Embora fosse o mais belo dos homens, ensinava que o corpo s vale como reflexo da alma imortal.
29
Herculano Pires Assim, praticava e recomendava a temperana, o equilbrio, a castidade, a pureza em todas as coisas. Sua confraria, de tipo evidentemente rfico, era de estrutura comunitria. Talvez neste ponto assinalasse uma novidade, pois Timeu informa que Pitgoras foi o primeiro a dizer que, entre os amigos, todas as coisas devem ser comuns, uma vez que amizade igualdade. Os bens dos discpulos deviam ser depositados em comum, para uso geral, o que nos lembra as comunidades crists primitivas, descritas no Livro de Atos. Havia uma regra de ouro a ser observada durante cinco anos: a do silncio. Dura e penosa regra, mas indispensvel para que os discpulos pudessem mergulhar em si mesmos, descobrindo a chave que lhes permitiria abrir as portas misteriosas do templo da vida. Conta Larcio que durante os cinco anos de silncio os discpulos ouviam a doutrina, mas no viam o Mestre. Recebiam os seus ensinos, certamente atravs de "assistentes", pois s depois dessa prova podiam ir casa de Pitgoras e conviver com ele. Uma curiosa informao a de que os discpulos no admitiam o emprego de ciprestes na construo de atades, porque dessa madeira o cetro de Zeus. Temos aqui o princpio da impureza da morte, que no deve misturar-se ao sagrado. Resduo mtico, ainda da era tribal, que aparece no Orfismo, como no Zoroastrismo e no Judasmo. Mas outro resduo mtico aparecer na informao de que Pitgoras, ao se desnudar, certa vez, mostrou que uma de suas coxas era de ouro. O sagrado se mistura, no pensamento primitivo, com os metais e as pedras preciosas, o que vemos tambm na representao apocalptica da Jerusalm Celeste. Pitgoras, filho de Apolo, devia ter pelo menos uma coxa de ouro. Os mistrios da vida exigiam cautelas do Homem em todas as suas atividades. Assim, a prpria alimentao devia ser rigorosamente controlada. Pitgoras no comia carne, nem qualquer espcie de alimentos cozidos. Numa poca em que se matavam animais em honra aos deuses, Pitgoras prestava homenagens a Apolo na ara do templo de Delos, destinada aos sacrifcios vegetais. As informaes contraditrias, que o mostram comendo ou permitindo alimentao carnvora, parecem decorrer
30
Os Filsofos
de confuses com outros personagens do mesmo nome. Uma das curiosidades das suas prescries era a proibio de comer favas, que se tornou clebre, particularmente atravs dos exerccios sintticos de Latim, com a frase de Ccero: Interdictum erat Pythagoricis ne fabis vescerentur, ou seja: era proibido aos pitagricos alimentarem-se de favas. A proibio de comer carne explicava-se pela necessidade de aprimoramento da alma, pois a alimentao carnvora fortificava o corpo mas enfraquecia o esprito, segundo a explicao de Plutarco. Mas o que haveria com as favas? O mesmo Plutarco chegou a admitir uma explicao engenhosa, embora pouco convincente: Pitgoras queria afastar os seus discpulos das eleies polticas, em que os votos eram dados por meio de favas. No comendo favas, tambm no entrariam no jogo poltico das favas-contadas. Os doxgrafos do explicaes mais aceitveis. A proibio teria motivos higinicos e religiosos. Os higinicos decorreriam da natureza demasiado farincea das favas, causadoras de flatulncias. Os religiosos, de que a produo de gases pelas favas seria uma indicao da presena de espritos nesse vegetal. Mas h outras explicaes, bastante curiosas: as favas teriam semelhanas com rgos sexuais, excitando os instintos proibidos; seriam tambm semelhantes a crnios humanos, e com-las poderia equivaler a comer antepassados; seriam ainda um alimento quente e excitante, capaz de perturbar a serenidade das ideias; ou ainda, e certamente o mais curioso, seriam, por seu caule em forma de tubo, sem obstrues internas, um conduto misterioso das almas, no processo da metempsicose vegetal. Alis, o problema da metempsicose, geralmente mal interpretado, aparece em Pitgoras como verdadeira antecipao do evolucionismo e do transformismo modernos. O enunciado pitagrico que chegou at ns, e que parece provir do prprio mestre, diz assim: "A alma, percorrendo o ciclo da Necessidade, muda de forma vivente em cada uma de suas etapas." Millepierres adverte que a metempsicose um simples corolrio da metacosmose, ou seja, a alternncia humana do ritmo csmico da vida, na concepo hilozosta do universo pitagrico. Assim como o universo, ser vivo, movimenta-se em transformaes constantes, dividindo-se do
31
Herculano Pires Uno no Mltiplo, e reconstruindo sua Unidade, assim tambm a alma humana estaria sujeita ao mesmo processo. Neste ponto, o pensamento pitagrico revela, atravs do absurdo aparente da metempsicose, coerncia muito maior que a de certas doutrinas modernas, que pretendem fazer do Homem um elemento parte na obra da Natureza. A doutrina da metempsicose no grega. Parece provir dos egpcios. Pitgoras a adota e a transforma numa poderosa arma de reforma dos costumes. Matar um animal e com-lo pode equivaler a um parricdio, a um matricdio, ou a um fratricdio, porque no podemos saber se naquele corpo no estar encarnado o nosso pai morto, a nossa me ou o nosso irmo. Porfrio nos d um exemplo do poder reformador da teoria. Num mundo carnvoro por excelncia, impiedoso para com os animais, onde a hecatombe era a forma principal de homenagear os deuses, o Pitagorismo levanta a curiosa tese da unidade das espcies vivas. Ainda hoje, grandes doutrinas religiosas dominantes esto muito longe desta compreenso piedosa: "E necessrio convir que todos os animais pensam diz Porfrio e que a nica diferena entre ns e eles consiste no gnero de vida, de maneira que devemos consider-los como nossos aliados. Imolando-os, cometemos uma monstruosa impiedade."
O UNIVERSO MATEMTICO A teoria dos nmeros, segundo as informaes histricas, no surgiu de simples cogitaes do filsofo, mas de experincias. Pitgoras assume assim uma posio de predecessor de Francis Bacon. Certa vez, ao passar nas proximidades de uma ferraria, percebeu que os sons da bigorna variavam de acordo com o peso dos martelos. No obstante o erro da observao, estava lanada a premissa maior da sua descoberta. Interessado pela ideia, teria feito experincias, sem resultados, com a variao dos sons numa corda em tenso, tocada por pesos diferentes, dispostos a distncias iguais. A seguir, fez experincias com um monocrdio, medindo as distncias necessrias para obter as notas da oitava, e assim descobriu os intervalos musicais. Das batidas de uma bigorna s oitavas de um monocrdio, Pitgoras
32
Os Filsofos d um salto mortal para a concepo mais audaciosa de todos os tempo: a concepo matemtica do Universo. Gomperz comenta, admirado: " uma das coisas mais extraordinrias que se conhecem na histria das cincias." E mesmo. A concepo pitagrica, mais tarde ridicularizada, est hoje novamente em foco. Os grandes cientistas modernos admitem que a estrutura do Universo matemtica. E o que parecia ingnuo ou fantasioso em Pitgoras, talvez ainda venha a revelar a sua face desconhecida ao mundo atnito dos nossos dias. O primeiro a expor a doutrina pitagrica em pblico foi o seu discpulo Filolau, contemporneo de Scrates. At ento, o ensino do Mestre no saa dos crculos fechados das confrarias, maneira do ensino secreto dos antigos Mistrios. E com estas palavras, de uma fora racional e emotiva que nos toca ao mesmo tempo o crebro e o corao, que Filolau enuncia o problema da concepo matemtica: O nmero a fora soberana e autgena que mantm a permanncia eterna das coisas csmicas. Nesta frase poderosa est praticamente contida a doutrina pitagrica do universo matemtico. Fora soberana e autgena, poder supremo, que se gera a si mesmo e mantm a eternidade das coisas, o nmero a prpria essncia do cosmos. A gnese pitagrica no revela o carter mtico da jnica. O Universo no nasce da gua, mas de um princpio matemtico. Pitgoras, tantas vezes acusado de prejuzos rficos, eleva-se do mtico ao racional, num lance de gnio. O nmero um, a unidade, o princpio de todas as coisas. Poderamos dizer, numa pardia bblica: "No princpio era o nmero". Mas esse nmero inicial a unidade, que se fragmentar na multiplicidade, para gerar o Cosmos. Nele, nesse misterioso nmero um que paira no princpio das coisas, acima do abismo, no limiar da eternidade, no centro do incognoscvel, no meio daquilo que no tem lados nem meio, nesse nmero que no apenas forma, mas tambm e principalmente essncia, fora, poder, energia e luz, tudo est presente. E dele, por isso mesmo, tudo ir eclodir. O nmero um imvel. Paira em meio do nada, contrastando o vazio, como afirmao nica e absoluta em meio da absoluta negao. Em seu redor, nada existe. Nem h qualquer possibilidade de existncia. Bas33
Herculano Pires
ta, porm, que o menor movimento nele se produza, para que a Dcada se desencadeie, o nmero dez, a perfeio, se projete no absurdo, em sucessivos lances criadores, gerando o Universo. O nmero um mpar, mas tem em si mesmo o par. o par-mpar, que encerra em si os contrrios, mas no em contradio, e sim em harmonia. O primeiro e mais leve movimento produz o nmero dois, e com este nmero temos o primeiro desenvolvimento geomtrico: surge a linha. Juntamente com a linha temos o primeiro par, e com ele, o princpio da sabedoria, que permanecia e continuar imutvel na unidade, se desdobra em opinio, em comeo da Cincia. A seguir, temos o nmero trs e com ele a superfcie, o espao fsico, o tringulo, a figura perfeita, que apresenta um comeo, um meio e um fim; o nmero quatro, nmero dos nmeros, que gera o quadrado, cria o slido e os seres individuais, representa a alma e seu aparato sensorial; o nmero cinco, primeira juno do par e do mpar, forma da luz e da unio dos sexos; o nmero seis, primeiro produto da multiplicao do mpar pelo par ( 2 X 3 ) , correspondente aos corpos vivos, e cujo cubo (216), chamado psicognico, o que gera a alma; o nmero sete, da razo, que no tem fator nem produto na Dcada; o nmero oito, primeiro cubo, nmero da amizade; o nmero nove, quadrado do primeiro mpar, ltima unidade, correspondente Medicina. Finda a srie das unidades, temos a Dcada, o Nmero do Universo, o nmero dez, que definio e determinao de tudo, e sem o qual nada pode existir. Na Tbua das Oposies ou dos Contrrios, que, segundo alguns estudiosos, Pitgoras teria encontrado na Babilnia, temos a base da formao das coisas. De um lado ficam os nmeros pares, que formam a representao do infinito, e de outro os mpares, que representam o finito. Ou seja, o ilimitado e o limitado. do equilbrio dos dois que resultam as coisas. Do lado mpar, que o da Unidade, temos o limitado ou definido, o masculino, a direita, a reta, a luz, o repouso, o bom e o quadrado. Do lado par, temos o ilimitado ou indefinido, o feminino, a esquerda, o movimento, a curva, a treva, o mau e o retngulo. Entre os dois lados encontra-se a harmonia, que permite o equilbrio, a fuso dos nmeros e a produo das coisas. Graas ao poder conciliador da harmonia, o Cosmos gerado do Caos. O Universo, pois, um processo dialtico, resultado da fuso dos contrrios.
34
Os Filsofos
Vejamos, agora, num quadro geral, que espcie de universo resulta dessa fuso dos nmeros, atravs da harmonia, ou seja, desse processo matemtico que se resolve em msica. O mundo um ente vivo, de forma esfrica, e sua alma o ter. No centro desse corpo est a Unidade, o primeiro corpo, o grmen universal. Ao redor, as esferas celestes, que rodam de oeste para leste, e em torno destas, a camada perifrica das estrelas fixas. Os corpos celestes, que so a Terra, o Sol, a Lua e os cinco planetas, produzem a msica das esferas, ao girar em torno do fogo central da Unidade. No ouvimos essa msica universal e divina,, porque ela contnua, no dispomos do contraste do silncio, que nos permitiria perceb-la. Para completar a Dcada, temos ainda a Antiterra, que Aristteles entendeu ter sido inventada para resolver a dificuldade da explicao matemtica, e que os historiadores da Filosofia, em geral, consideram da mesma forma. No obstante, o problema da Antiterra est sendo novamente colocado pela cincia moderna, que trata, em escala mais ampla, do Antiuniverso. E Brhier considera a explicao de Aristteles uma simples boutade. O Universo Matemtico de Pitgoras aparece-nos, assim, com duplo aspecto: ao mesmo tempo uma construo imaginria e uma deduo cientfica. No plano da imaginao, sua beleza indiscutvel. Pitgoras nos d uma verdadeira obra de arte, uma espcie de fico cientfica da mais alta perfeio. No plano da Cincia, oferece-nos uma construo matemtica admirvel. Bertrand Russell, com sua autoridade de matemtico, ressalta a importncia do pensamento pitagrico, em sua fuso inovadora de religio e raciocnio, de f e razo, e chega mesmo a proclamar: "No conheo qualquer outro homem que tenha exercido tanta influncia, como ele, na esfera do pensamento." A ESTRANHA MORTE Pitgoras, se teve um nascimento estranho, tambm parece haver morrido de estranha morte. Os deuses so assim: nascem e morrem de maneira surpreendente. Os ltimos dias do filsofo decorreram em Crotona, na Magna Grcia, para onde se retirara depois de uma possvel
35
Herculano Pires desavena com o tirano Polcrates. Organizando, ali, na grande e progressista cidade, a sua confraria, obteve xitos animadores, e parece, por fim, ter se interessado pela luta poltica que se desenvolvia entre Crotona e Sbaris. Vencida a rival elegante e alegre de Crotona, todas as possibilidades pareciam abrir-se para o filsofo e sua confraria. Entretanto, acontecimentos imprevistos, ao que dizem alguns historiadores, motivados por cimes polticos, fizeram que se desencadeassem violentas campanhas contra os pitagricos. Casado com Teano, filha de Brontino, Pitgoras constituiu famlia. Tinha uma filha de nome Damos, e um filho chamado Telauges. Ambos, ao que parece, faziam jus ao nome e glria do pai. A filha, que ficara com os manuscritos dos Comentrios de Pitgoras, teria preferido morrer na pobreza a ceder os valiosos originais a interessados de muito dinheiro, segundo informao de Lsis, citada por Larcio. O filho teria merecido esta referncia de Empdocles: "Ilustre filho de Teano e de Pitgoras." Apesar disso, nada deixou que justificasse a referncia. Teano, segundo diz Larcio, teria deixado alguns escritos. Como se v, toda uma famlia de estudiosos. E difcil dizer-se como teria morrido, de fato, o filsofo. As verses a respeito so as mais variadas. Num ponto, porm, todas ou quase todas concordam: Pitgoras teria morrido, de uma forma ou de outra, depois de completar setenta anos, quase cumprindo as quatro fases sucessivas da vida, de acordo com o ritmo csmico da sua concepo. Passou pelas quatro estaes: a primavera, o vero, o outono e o inverno. Esta ltima foi um tanto rigorosa. Na vencedora Crotona, as campanhas contra a confraria pitagrica tornaram-se mais violentas, quando um certo Clon, de famlia rica e nobre, teve o seu ingresso na seita impedido pelo filsofo. Este Clon era um agitador. Organizou uma liga antipitagrica e levou a sua campanha s ltimas consequncias. Uma curiosa verso diz que Pitgoras conversava na casa de seu amigo Mlon, quando os inimigos o atacaram, ateando fogo na casa. Pitgoras conseguiu escapar, mas foi dar numa plantao de favas, onde se viu cercado pelos inimigos. Para avanar, teria de pisar as favas. Para
36
Os Filsofos no faz-lo, preferiu entregar-se e os adversrios o mataram, cortandolhe a garganta. Ao mesmo tempo, cerca de quarenta de seus discpulos tambm foram mortos, e apenas alguns conseguiram escapar, entre os quais Lsis, a que nos referimos atrs. Outra verso, essa de Heraclides e Dicearcos, a da fuga do filsofo para Metaponto, onde teria se suicidado no Templo das Musas, por exausto, aps quarenta dias de jejum. Larcio repete uma verso curiosa de Hermipo, segundo a qual Pitgoras, fugindo de Crotona para a Itlia, com os discpulos, teria se envolvido numa luta entre agrigentinos e siracusanos, em favor dos primeiros. Com a derrota dos agrigentinos, Pitgoras e os discpulos conseguiram fugir, mas deram com uma plantao de favas, que tiveram de contornar. Enquanto o faziam, foram presos e mortos pelos siracusanos. Entretanto, parece que Pitgoras conseguira escapar, pois ao chegar Itlia afastara-se para um recanto, construindo uma habitao subterrnea, onde se escondera para esperar o fim da luta. Sua me, que no se explica de que maneira estaria ali, dava-lhe constantemente, por escrito, notcias pormenorizadas da luta. Quando esta terminou, Pitgoras saiu das entranhas da terra, e declarando que viera do Hades, contava aos siracusanos os sucessos da luta. Estes se comoveram e o elegeram preceptor de suas mulheres. Pitgoras instruiu-as, e elas se tornaram pitagricas. A vida lendria do filsofo acaba se esfumando, assim, numa srie de informaes contraditrias. No se conseguiu saber, jamais, com segurana, como Pitgoras terminou os seus dias. Acredita-se que tenha morrido nas campanhas desencadeadas por Clon contra a confraria na prpria Crotona, possivelmente entre os anos de 504 e 500 antes de Cristo. O chamado Poema ureo de Pitgoras s foi composto, segundo as investigaes de Nauck, no quarto sculo da nossa era. No pertence, pois, ao filsofo. No obstante, Gomperz e Zeller entendem que o poema deve ter sido compilado com base na tradio oral, contendo alguns versos realmente pitagricos.
37
Os Filsofos A seriedade absoluta to prejudicial ao esprito quanto a absoluta leviandade. A carranca embrutece o esprito e a faccia o dispersa. Quando os homens se convencem de que possuem a verdade e se encastelam em seus dogmas, a Civilizao se fecha por milnios entre as muralhas da China. E ento necessrio que algum se lembre de sorrir das atitudes solenes, de pr em dvida as verdades feitas. Foi isso o que fizeram os sofistas, no mais belo sculo da Grcia, quando os sbios helenos ameaavam o mundo com a carranca de suas decises solenes. Mas como no fcil levantar a flama do sorriso em meio s densas trevas do carrancisco, foi necessrio que os sofistas viessem de fora, trazendo para o interior das muralhas culturais de Atenas as suas luzes de pirilampo. De certa maneira, o episdio dos sofistas a insdia de Tria em revanche. E um professor de Abdera, na Trcia, foi o heri principal dessa faanha, em que vemos uma nova Helena, desta vez encarnada na sabedoria grega, provocar uma epopeia espiritual, em que as faanhas da llada e da Odissia se repetiro na cartografia do pensamento. No por acaso que esse heri, Protgoras, constituiu-se numa espcie de lao entre Leucipo e Demcrito, no plano das geraes, segundo assinala Windelband. Um heri da fibra de Protgoras s poderia surgir de uma gerao de filsofos, no clima de inquietao espiritual que caracterizou o atomismo grego. Os sofistas caram no extremo oposto da atitude assumida pelos pensadores gregos tradicionais. Como em todas as revolues, exageraram. E esses exageros deram pasto ira que haviam provocado, de tal maneira, que ainda hoje no nos sentimos muito dispostos a reconhecer o valor substancial da sua atitude em face da Cultura. Protgoras, porm, foi o que soube manter mais alto o seu prestgio. No caiu na faccia comum, na futilidade oratria, nessa outra forma de morte do esprito, oposta estagnao, mas to fatal quanto ela, que a disperso. Por isso mesmo, parece-nos que ningum encarna melhor a era dos sofistas, do que esse possvel discpulo de Leucipo, sobre o qual Plato escreveu um dos seus pequenos dilogos, eivado de stira, o Protgoras, mas cuja doutrina teve tambm de apresentar num dilogo mais srio, o Teeteto. E no deixa de ser valioso que esses dois dilogos figurem na lista dos oito de Plato cuja autenticidade nunca foi posta em dvida, pelo menos de maneira sria.
39
Herculano Pires Protgoras nasceu em Abdera, entre 500 e 480 a . C , bem depois de Leucipo e vinte anos mais ou menos antes de Demcrito. Este, segundo dizem, ria continuamente da loucura humana. Basta essa referncia para vermos que o esprito faceto imperava em Abdera, predispondo os homens a uma nova atitude em face da vida. Protgoras encarnou essa atitude ao se fazer "professor de cincia", mas de uma cincia que no se fechava na pretenso pica de explicar o Universo, destinando-se antes a ensinar os homens a viverem. Para comear, essa cincia devia dar ao prprio Protgoras um meio de vida. Ele a transformou, pois, na sua profisso, escandalizando os que ensinavam por amor sabedoria, uma vez que preferia reunir o til ao agradvel. A palavra sofista s adquiriu o sentido pejorativo, que hoje tem, depois de Scrates. Sua significao primitiva era a de "homem de cincia", ou "professor de cincia", como dizia Protgoras. Os sofistas se opem, assim, aos filsofos, na Histria da Filosofia. Se estes, como vimos com Pitgoras, so os amantes da sabedoria, que desejam privar das delcias da amada, aqueles, como vemos com Protgoras, so, em termos atuais, os empresrios da sabedoria, os propagandistas de suas virtudes e excelncias, os exibidores de suas formas e seus encantos. A hetaira grega se transforma, nas mos dos sofistas, na "estrela" de teatro ou de cinema dos nossos dias. Havia, portanto, razes de sobra, na ira desencadeada contra os sofistas em todo o mundo cultural grego. Mas evidente que, por outro lado, os sofistas respondiam s exigncias de uma nova fase do desenvolvimento da Grcia: a democrtica. Bertrand Russell chega mesmo a admitir que a democracia ateniense, apesar de suas limitaes e suas bases escravagistas, era, "sob certos aspectos, mais democrtica do que os sistemas modernos". Numa poca em que falamos tanto de Democracia, em que sentimos que a harmonia social s pode resultar de um verdadeiro processo democrtico, no deixa de ser desolador que um filsofo moderno possa afirmar tal coisa. Pois era nesse mundo democrtico, em que pesem as suas antinomias insanveis, que os sofistas realizavam a sua obra de democratizao da Cultura.
40
Os Filsofos O CAADOR DE HOMENS No possvel democratizar a Cultura sem primeiro realizar uma verdadeira caa aos homens. Porque os homens incultos so como animais selvagens, que fogem domesticao. Mas se os animais selvagens podem ser caados com armadilhas e engodos, tambm os homens incultos o podem. E a democracia ateniense era o campo mais propcio para a colocao dessas armadilhas. De um lado, ela oferecia aos jovens a possibilidade de galgarem elevadas posies na vida pblica; de outro, oferecia oportunidade aos cidados para se defenderem nas questes judicirias, em que o prprio acusado podia enfrentar os seus adversrios, dele mesmo dependendo a sua vitria ou derrota. Os sofistas agiam como bons caadores. Suas armadilhas eram a retrica e a preparao cientfica. O regime democrtico, como acentua Windelband, implicava a participao de todos os cidados na vida pblica. Mas essa participao no poderia ocorrer, se o cidado no estivesse em condies de exerc-la. E como o Estado no fornecia os meios de preparao, os sofistas apareciam na democracia grega como elementos necessrios ao seu prprio desenvolvimento. Os jovens recorriam a eles, para conseguirem os meios de se projetarem na vida pblica. Ao fazerem isso, caam na armadilha da Cultura, mordiam a isca, e se tivessem gosto pelas coisas do pensamento, fugiriam sempre e cada vez mais da condio de ignorncia. E neste sentido que Protgoras aparece como um caador de homens. No apenas como um caador de jovens ricos ou um comerciante da Cultura, segundo as referncias satricas de Plato em O Sofista, mas como uma inteligncia que procura atrair outras para o plano do conhecimento. No se pode dizer que essa caa fosse realizada por simples prazer, ou por simples amor Cultura, pois os sofistas cobravam pelas suas lies. Mas se Plato se escandaliza com isso, e os aristocratas gregos acusam os sofistas de mercenrios, a verdade que assumiam em face do problema to-somente uma atitude de classe. Cabe aqui a lembrana de um trecho de Bertrand Russell: "Plato possua meios prprios de subsistncia, o que o tornava incapaz, ao que parece, de compreender as necessidades
41
Herculano Pires daqueles que no gozavam da mesma sorte. E curioso que os professores modernos, que no vem motivos para recusar salrios, repitam com tanta freqncia os juzos de Plato a respeito." Uma concluso do Estrangeiro, personagem do dilogo O Sofista, mostra-nos a posio difcil em que Protgoras colocado no pensamento platnico. O Estrangeiro, como explica Teodoro, " natural de Elia, e realmente um filsofo, que pertence ao crculo de Parmnides e Zeno". Esse homem, impregnado do pensamento eletico, chega seguinte concluso sobre a atuao dos sofistas: ESTRANGEIRO: Recordando, pois, o nosso raciocnio, parece-me, Teeteto, que na arte da apropriao, na caa, na caa aos seres vivos, s presas da terra firme, aos animais domsticos, ao homem como indivduo, na caa interesseira, em que se recebe dinheiro a pretexto de ensinar, na caa em que se perseguem os jovens ricos e de alta sociedade, encontramos o que devemos chamar, como concluso de nosso prprio raciocnio, de Sofistica. Logo mais, o Estrangeiro mostra que os sofistas so tambm comerciantes de cincia, homens que vendem cincia de cidade em cidade, atravs da importao. A Sofistica simplesmente um comrcio. O Estrangeiro pergunta: Ento, aquisio por troca, por troca comercial, seja ela uma venda de segunda mo ou venda pelo prprio produtor, no importa, desde que este comrcio se refira aos ensinos de que falamos, ser sempre, a teu ver, a Sofistica? E Teeteto responde: Necessariamente, uma conseqncia que se impe. Vemos nessas passagens todo o dio das classes tradicionais para com os sofistas, apontados como mercenrios da Cultura. No obstante, a influncia desses homens foi to grande, na modificao do pensamento grego, em sua passagem da fase das preocupaes fsicas de ordem csmica para as preocupaes antropolgicas e morais, do Cosmos em sentido universal para o cosmos humano, como acentua Werner Jaeger, que o seu comrcio assegurou-lhes um lugar proeminente na Histria da Filosofia. Afirma-se que os sofistas no foram filsofos, mas educadores, e que o
42
Os Filsofos
seu lugar antes na Histria da Educao. Protgoras, porm, desmente essa tese. Sua vida e sua obra, no que, embora pouco, podemos conhecer de ambas, revelam que o seu lugar, como o de Scrates, Plato e Aristteles, tanto pertence a uma como outra.
O MERCADOR E A SABEDORIA Do pouco que sabemos sobre a vida de Protgoras, o certo que foi um dos primeiros mercadores da sabedoria. "Tendo previsto de maneira exata as necessidades da poca", como escreve Windelband, percorreu numerosas cidades gregas, ensinando, e sempre cercado pela admirao popular. Esteve em Atenas diversas vezes, mas Russell entende que s a visitou duas vezes, e da segunda, antes de 432 a . C , serviu de motivo para o dilogo de Plato que traz o seu nome. Digenes Larcio diz que Protgoras era filho de Artemon, mas acrescenta que: "segundo Apolodoro, e Dnon, em sua Histria da Vrsia, era filho de Menandro". Digenes lembra ainda que Eupolis no considerava Protgoras como natural de Abdera, mas de Teos. Esta ltima dvida est hoje desfeita. Sabemos que era natural de Abdera, e que, como diz Emile Brhier, "escandalizou os atenienses por sua indiferena em matria de Religio". Em suas andanas, caando homens para a sabedoria, ou vendendo esta a grosso e a varejo, no somente ensinou, mas tambm contribuiu para a organizao das cidades. E o que nos mostra o episdio de Turi, para a qual, como Parmnides fizera para Elia, elaborou um cdigo ou uma constituio. O mercador de sabedoria, como vemos, era tambm legislador. Digenes Larcio sustenta que ele foi discpulo de Leucipo e que o chamavam de Sabedoria. Se isto verdade e Digenes evoca o testemunho de Favorino, em suas Histrias Vrias , ento o mercador no vendia em segunda mo, mas pertencia quela classe de produtores que colocam diretamente os seus produtos no mercado, segundo a stira platnica. E bem vasta era a produo de Protgoras, se admitirmos como certas as informaes de Digenes Larcio a esse respeito. Em primeiro lugar,
43
Herculano Pires temos esta notcia preciosa: "Foi o primeiro a dizer que em todas as coisas h duas razes contrrias entre si, e disso se servia em suas perguntas, sendo o primeiro a pratic-lo. Esta informao bastante comprometedora para o orgulho aristocrtico de Plato, pois confere ao mercenrio Protgoras a prioridade da maiutica socrtica, e conseqentemente da dialtica platnica. Digenes afirma que Protgoras "filosofou pelo espao de quarenta anos", e Zeller declara que ele passou a idade madura percorrendo cidades e ensinando, a troco de pagamento em dinheiro. "Foi o primeiro que recebeu cem minas de salrio", informa Digenes, acrescentando vrias coisas em que o mercador de sabedoria teria tido a primazia, inclusive esta: "Foi o primeiro que dividiu o tempo em partes e explicou as virtudes das estaes." Na lista das primazias de Protgoras, insiste Digenes: "Tambm foi o primeiro que empregou o estilo socrtico de falar, e o primeiro que usou o argumento de Antstenes, com o qual se pretende demonstrar que no se pode contradizer." Mas no somente Plato quem sai comprometido das informaes de Digenes Larcio sobre as atividades culturais de Protgoras. Aristteles tambm perde a primazia de sua obra mais importante, ou seja, daquela que parece haver construdo sozinho e para todo o sempre: a Lgica. Foi o primeiro a tratar da orao em suas vrias partes, no apenas do ponto de vista gramatical, como o fizera Hpias, mas em sentido lgico. Windelband confirma a informao de Digenes, acentuando que "Protgoras chamou a ateno para a essncia da oposio contraditria e foi o primeiro que ensinou um mtodo especial para a discusso ou o torneio oratrio." Acrescenta de maneira incisiva: "E evidente que aqui nasceu a Lgica Formal, como uma espcie de arte da disputa, demonstrao e refutao, e desgraadamente nada sabemos quanto ao grau de adiantamento a que chegaram os sofistas nessa arte." Diante de todas essas afirmaes, vemos que Protgoras vendia o que possua, e muitas vezes o que possua em primeira mo, como excelente produtor. Fazem-lhe tremendas acusaes: teria reduzido a Dialtica Erstica e causado profundos prejuzos prtica forense, com seus dele44
Os Filsofos trios sofismas, seus jogos antilgicos. Faltava-lhe o senso moral dos atenienses, que a Histria nem sempre comprova, e que na vida de Protgoras est bastante demonstrado. Teria sido uma espcie de demnio ambulante, a espalhar por tudo o cido corrosivo das suas dvidas. Mas todas essas acusaes provm dos seus adversrios. O INVENTOR E O LEGISLADOR Gomperz faz justia a Protgoras com estas palavras: "Dispunha de to mltiplos talentos, que podia, com a mesma facilidade, inventar um aparelho para uso dos carregadores ou atuar como legislador." E assim era, de fato, como j vimos nas referncias de Digenes Larcio. O episdio de Turi, a que aludimos atrs, confirma o juzo de Gomperz. Encontramos ali, na cidade reconstruda, o professor de Abdera em funo legislativa, por incumbncia de Pricles. Admite Gomperz que a tarefa foi confiada ao sofista na primavera de 443 a.C., quando os atenienses haviam reconstrudo Turi, nas proximidades das runas de Sbaris, numa radiosa e fecunda plancie. Tudo anunciava o esplendor de uma nova era. A cidade reconstruda atraiu para as suas ruas e praas numerosas personalidades ilustres. Era um smbolo urbanstico e arquitetnico do mais fino esprito helnico, ao mesmo tempo que da fora criadora dos gregos e at mesmo de sua principal caracterstica espiritual: o racionalismo. Para compreendermos isso, precisamos recorrer s informaes de Gomperz, com base em Aristteles. O plano urbanstico de Turi havia sido confiado a Hipdamo, de Mileto, um "homem original, que ostentou sua originalidade at mesmo nos pormenores do vesturio e do penteado". Hipdamo era um reformista, e recomendava o traado das ruas em linha reta, cruzadas em ngulos retos. Suas cidades deviam ser, portanto, verdadeiros reflexos do esprito racional dos gregos, estruturadas com lgica regularidade, em traados lmpidos e severos, sem os meandros e obscuridades das antigas povoaes surgidas ao acaso. O esprito tico se afirmava em Turi reconstruda, em toda a sua plenitude.
45
Herculano Pires Gomperz nos oferece uma visualizao provvel da passagem de Protgoras por Turi. Sob os prticos magnficos, mas ao mesmo tempo austeros, de linhas discretas, das novas construes, Protgoras, o legislador no apogeu do xito e da sua capacidade intelectual , podia entreter-se em conversao com Herdoto e Empdocles, o primeiro, chamado trio por Aristteles, e o segundo, citado por Apolodoro como tendo visitado a cidade logo aps a sua fundao. Mas ao lado do historiador e do filsofo, quantas figuras do mais alto relevo na vida poltica, social e intelectual de Atenas, de Esparta e outras cidades gregas, no teriam acorrido para l, participar do significativo acontecimento? Esta suposio corroborada pela afirmao de Gomperz, de que o rpido desenvolvimento de Turi parecia pressagiar uma era de concrdia helnica, pois a populao se constitua de elementos "de todas as estirpes", e a diviso dos cidados em dez categorias, segundo a procedncia, tinha "um sentido francamente pan-helnico". Entretanto, os fados haviam determinado o contrrio. O belo prenuncio de Turi reconstruda se desfaria dez anos mais tarde, com a guerra entre Atenas e Esparta e com a devastao da peste na primeira dessas cidades. Protgoras presenciou a essa amarga reviravolta, assistindo em Atenas morte cruel dos jovens filhos de Pricles, aniquilados em apenas oito dias pela terrvel molstia. CONDENAO, FUGA E MORTE Ao contemplar toda essa derrocada, Protgoras bem devia lembrarse do eterno fluir das coisas, que desde cedo aprendera na filosofia de Herclito. Tudo passa, na voragem impiedosa do tempo. Turi, que renascera, pela fora do gnio grego, no esplendor do sculo de Pricles, seria destruda e saqueada mais tarde, por Anbal, e parte de sua populao, escravizada. Pricles, depois de haver dado a Atenas o mximo poder e esplendor, morreria de peste e em desprestgio. Empdocles, que ele vira passeando sob os prticos severos de Turi, se precipitaria na cratera do Etna, para que ningum o visse transformado em cadver, e o vulco devolveria, ironicamente, uma de suas sandlias. Por fim, o prprio Protgoras, j velho e cansado, romperia a cautela habitual, para clamar em pblico contra os deuses.
46
Os Filsofos Foi assim nesse final de tragdia, que Protgoras se viu envolvido numa acusao de atesmo. E o grande sofista, pela primeira vez, no acreditou no poder extraordinrio da sua oratria. Ele, que havia confundido os gregos, subvertido as ideias, desprestigiado os dogmas, ensinado os mais inbeis a se defenderem com extrema habilidade, compreendeu que chegara, no desenrolar da tragdia, o momento crucial da catstrofe. E por isso mesmo, integrado j no seu papel de ator, no mais personagem real, preferiu fugir. Mais tarde, historiadores e intrpretes apressados da Histria iriam compar-lo a Scrates, para diminu-lo. Lembrariam a coragem de Scrates na velhice, a sua irnica intrepidez, a sua recusa a fugir. Mas quem pode acusar a Protgoras pela sua deciso, sem conhecer os pormenores circunstanciais que a determinaram? O confronto dos simples exemplos, em suas linhas gerais, nada exprime, quando no estamos em condies de confrontar as situaes, tanto em seus aspectos sociais quanto psicolgicos, e estes principalmente. Protgoras escrevera um livro hertico, Sobre os Deuses, em que punha em dvida a existncia destes, embora alegando de maneira sensata as suas razes: Quanto aos deuses, no posso ter a certeza de que existem, nem a de que no existem, nem posso saber que aspecto devem ter, pois h muitos motivos que me impedem de ter um conhecimento seguro a respeito, e entre eles a obscuridade do tema e da brevidade da vida humana. Digenes Larcio diz que o prprio Protgoras teria lido o livro em Atenas, na casa de Eurpides, dando-o publicidade, segundo o costume da poca. Formulada a seguir a acusao, os exemplares foram seqestrados e queimados publicamente, precedendo a condenao do autor, nessa eterna demonstrao de intolerncia dos espritos mesquinhos e dos interesses criados, que vemos sempre repontar ao largo da Histria. Mas o prprio Digenes informa que, segundo outras fontes, a leitura do livro no teria sido feita em Atenas, mas em Megaclides, ou ainda, segundo outros, Protgoras o teria feito ler no Liceu, por seu discpulo Acgoras, filho de Teodoro. Um dos Quatrocentos que governavam Atenas, Polizelo,
47
Herculano Pires tinha um filho por nome Pitodoro, que por certo presenciou o ato hertico e resolveu denunciar o sofista. Mas ainda aqui subsistem as dvidas, que so tantas, nessa biografia misteriosa, e Aristteles informa que o acusador de Protgoras foi Evatlo. Se a informao de Aristteles, citada por Digenes, for exata, podemos estar diante de um caso de prfida vingana. Porque uma das anedotas referentes atuao profissional de Protgoras tem como centro exatamente esse jovem, que teria sido discpulo do sofista. O prprio Digenes conta essa histria, que em vrios historiadores aparece de maneira um tanto confusa. A verso de Digenes muito clara e interessante. Vejamo-la em sua forma textual: "Dizem que, tendo reclamado a paga ao seu discpulo Evatlo, como este respondesse que ainda no havia ganho causa alguma, retrucou: 'Pois se eu agora a ganhar, tenho de receber, porque ganhei, e se tu venceres, porque venceste."' A anedota se esclarece ao sabermos que Protgoras havia ensinado Evatlo com esta condio: metade do pagamento vista, e a outra metade quando o discpulo ganhasse uma questo na justia. Ora, como Protgoras resolvera cobrar o discpulo judicialmente, este ficaria num legtimo dilema, pois teria de pagar, quer ganhasse, quer perdesse. Seja, porm, verdadeira ou no a informao de Aristteles, o que parece certo que Protgoras foi acusado de impiedade e condenado pelo Governo dos Quatrocentos. Diante disso, fugiu para a Siclia, segundo Filcoro. Em meio do mar, porm, a nave afundou, e o sofista morreu de acordo com uns, aos noventa anos de idade, e segundo Apolodoro, com apenas setenta anos. Nem sequer a respeito da sua idade podemos ter certeza. Mas, em compensao, Digenes Larcio oferece-nos este epigrama, que comps para ele: Morreste, o Protgoras, j velho, Em viagem, ausentando-te de Atenas. Da terra de Ccrope escapaste. E tambm conseguiste fugir
48
Os Filsofos Da cidade de Palas. Mas fugir de Pluto j no pudeste.
A ingenuidade da composio, que lembra os nossos epigramatistas caipiras, justifica o que diz do autor o Sr. Jos Ortiz y Sanz, que traduziu do grego o livro de Larcio para a coleo clssica da Editora El Ateneo, de Buenos Aires: no muito de se lamentar a perda do seu livro de epigramas. No obstante, o valor testemunhai desse epigrama no pode ser negligenciado, embora a vida de Larcio seja to obscura quanto a do prprio Protgoras.
CETICISMO RELATIVISTA No podemos ter nenhuma certeza quanto legitimidade da doutrina de Protgoras que chegou at ns. Basta dizer que a principal fonte de sua gnosiologia o Teeteto, de Plato, para compreendermos as nossas dificuldades. Plato, como diz Russell, ao tratar dos sofistas, "deu-se tarefa de caricatur-los e envilec-los". Talvez no o fizesse conscientemente, mas levado pelas condies da poca, que o colocavam em situao contrria daqueles "mercadores da sabedoria". Apesar disso, conseguimos saber alguma coisa sobre o que Protgoras pensava e ensinava, e essa alguma coisa basta para espantar-nos. Como vimos nas referncias de Digenes Larcio, o grande sofista foi "o primeiro" em muitas coisas, antecedeu aos seus prprios adversrios em diversos terrenos de especulao, e durante quarenta anos ensinou os gregos a duvidarem de suas certezas tradicionais e do ensino dogmtico de seus filsofos. Mas nem por isso deixou de aproveitar, de seus antecessores, as verdades provveis. Protgoras firmava-se numa posio ctico-relativista, que levou alguns estudiosos modernos a consider-lo como "pai do Relativismo". Grote, embora contestado por Natorp, chegou mesmo a admiti-lo como "o fundador do Positivismo", em detrimento da glria de Comte. Outros o consideraram predecessor de Kant, e portanto "criador do Criticismo". Outros, ainda, viram nele um sensualista que antecedeu os empiristas ingleses, e no raro o vemos citado como "o pai da ilustrao grega", mar49
Herculano Pires cando na histria do pensamento, com antecedncia de dois milnios, o sculo europeu das luzes. Schiller, um dos fundadores do Pragmatismo, como informa Russell, dizia-se discpulo de Protgoras, e assim o temos tambm como antecessor de William James. Depois disso, no compreendemos facilmente as reservas que ainda hoje se fazem de Protgoras, a semi-obscuridade em que permanece a sua figura extraordinria, eclipsada por outras que tanto lhe devem. Windelband, que no trata os sofistas com muito respeito, declara que no devemos nos esquecer da "seriedade cientfica" com que Protgoras exps a sua gnosiologia. De fato, partindo da doutrina de Herclito, de Efeso, esse obscuro filsofo do eterno fluir de todas as coisas, Protgoras procurava mostrar a impossibilidade do conhecimento verdico ou legtimo, ao mesmo tempo que acentuava o carter fatalmente relativista do conhecimento. Da a sua grande frase, que todos os tratados filosficos repetem, ao se referirem ao problema do conhecimento: O Homem a medida de todas as coisas, do Ser das que so e do No-Ser das que no so. O problema sartreano do Ser e do Nada a j se encontra, antecipando o Existencialismo, embora num sentido diverso. Porque, para Protgoras, o Ser no o l'en soi de Sartre, mas o le pour soi, esse dinamismo relativista da ao, em que o Ser, no sendo, ao mesmo tempo . Alis, o que mais aproxima Protgoras de Sartre exatamente essa posio antinmica. Windelband a acentua muito bem nestas palavras, sem, entretanto, qualquer referncia a Sartre: "Protgoras partia da teoria heraclitiana, porm, mais ainda que o efsio, acentuava a situao correlativa, em virtude da qual toda coisa singular, mais do que existir, transforma-se a todo instante por suas relaes com as demais." Em Sartre, vemos o Ser em si negar-se a si mesmo para aparecer na ao e entrar em relao com os outros. Em Protgoras, vemos o Ser negado de antemo, desprovido de qualquer existncia como entidade absoluta, para somente aparecer no processo das relaes, como produto por assim dizer eventual e relativo, que to pronto aparece como desaparece, nas transformaes sucessivas e infindveis das coisas. No pensamento do Protgoras, tudo movimento. As coisas so
50
Os Filsofos
produtos do movimento. Mas este se processa dentro de uma lei dialtica, que antecipa Hegel e conseqentemente Marx e Engels. E necessrio o conflito de dois movimentos correlativos e de direo contrria, um chamado ativo e outro passivo, para que as coisas surjam. O mundo heraclitiano adquire assim uma estrutura funcional e um vigor extraordinrio, apresentando-nos a Natureza como uma perptua ebulio criadora. O vitalismo bergsoniano no estaria presente, em forma larvar, nessa concepo do mundo? O perptuo fluir de Herclito, transformado no correlativismo de Protgoras, no traria em si a ideia da fora criadora, a gerar as coisas e as suas qualidades? So perguntas possveis, diante do pouco que sabemos e principalmente do muito que nos falta, a respeito do pensamento do grande sofista. Mas da mesma forma por que as coisas surgem do conflito de dois movimentos, as qualidades das coisas so produzidas em nossos sentidos. Protgoras formula assim a sua teoria do conhecimento. E por ela que vamos ver de que maneira o Homem se faz a medida de todas as coisas. Os sentidos humanos so tocados por movimentos que partem dos objetos exteriores, mas reagem a esses movimentos. Com isto se produz no rgo sensorial uma percepo da coisa, ou a imagem de percepo, como diz Windelband, "e ao mesmo tempo, na coisa, a propriedade correspondente a esta ltima". Disso resulta que a percepo pessoal, cada homem percebendo as coisas a seu modo, e no como elas realmente so. Estamos assim em pleno terreno kantiano. O conhecimento um processo puramente relativo e perifrico. No atinge a essncia das coisas. No vai alm do fenmeno. O nmeno de Kant nos interdito. Julin Maras lembra uma referncia de Sexto Emprico, em Adversus Mathematicus, a esta possvel definio de Protgoras: A verdade uma relao. Se estivermos em face de uma frase realmente protagrica, veremos que o grande sofista antecipou muitas pretensas novidades atuais. Mas Wilhelm Dilthey analisa o relativismo protagrico no sentido da objetividade, para mostrar que ele no negava a realidade objetiva. "A doura, diz Dilthey, se suprimirmos o sujeito que a prova, j no nada; s existe em relao com a sensao; porm, a sua teoria da percepo mos51
Herculano Pires
tra logo que no desapareceu, com essa sensao de doce, o objeto mesmo". Por isso foi que tratamos acima da teoria do objeto antes da teoria da percepo. Este sempre existe no exterior, afetando os sentidos humanos. E como acentua Maras, se no fosse assim, no existiria uma teoria da percepo, pois no haveria o que perceber, a menos que Protgoras houvesse tambm antecipado Berkeley, o que no era possvel, diante da sua descrena nos deuses. A teoria do conhecimento formulada pelo grande sofista leva-nos a uma situao de impasse muito semelhante do criticismo kantiano. Se Kant fechou os homens nas muralhas da aparncia sensvel, permitindolhes, entretanto, a compreenso no sensvel, atravs das categorias da razo, Protgoras parece transformar cada homem numa ilha, num ser isolado, espcie de preso incomunicvel dentro do Universo em mutao contnua. Neste ponto, mais uma vez, encontramos uma conexo com o pensamento sartreano e uma justificao do desespero kierkgaardiano. Cada coisa aparece a cada indivduo de uma forma prpria, especial, e por isso mesmo incomunicvel. Vemos assim em que consiste o ceticismo relativista de Protgoras. Primeiro, no sabemos se o que conhecemos "realmente "; depois, no sabemos como os outros conhecem o que conhecemos; e depois, ainda, no podemos comunicar aos outros o que conhecemos pela forma especial de a conhecermos. Tudo incerto e relativo, mas tudo existe e tem importncia na medida da apreenso individual, no mbito do universo humano.
FILOSOFIA E SOFSTICA J fizemos no incio a distino entre Filosofia e Sofistica. No obstante, verificamos depois que Protgoras era tambm um filsofo, e como tal um pensador original, capaz de produzir as mercadorias que vendia e capaz de ser em muitas coisas "o primeiro", como o demonstrou Digenes Larcio. Como explicar-se, ento, a distino? Expliquemos antes a confuso. E para isso nos serviremos de uma expresso feliz de Julin Maras: "na Sofistica pulsava uma interpretao da realidade". J vimos que essa interpretao era indispensvel prpria existncia da prtica
52
Os Filsofos sofista. Primeiro conhecer, para depois agir, como afirmaria Kant. Mas se na Sofistica pulsava a Filosofia, por que a distino? Porque, como j mostramos no incio, temos na primeira o amor sabedoria, e na segunda a utilizao do saber. Entre Filosofia e Sofistica existe a mesma distino entre teoria e prtica. Mas assim como no podemos separar uma coisa da outra, sem prejudicar a plenitude da ao, da mesma maneira no podemos separar a Filosofia da Sofistica, sem prejudicar a plenitude do saber. Julin Maras acentua que os sofistas inverteram os termos da Filosofia, em ateno a uma exigncia social. Mas no foi isso tambm, e pelo mesmo motivo, o que Marx fez com a dialtica hegeliana, e num sentido mais amplo, com a prpria Filosofia? E antes de Marx, j Augusto Comte no havia procedido da mesma maneira? Aristteles chamou a Sofistica de "sabedoria aparente, que no o ". Mas sabemos que Aristteles, como Plato, tinha uma posio intelectual e social decisivamente oposta de Protgoras, Grgias, Hpias e os demais sofistas. O argumento aristotlico ainda hoje usado pelos que combatem o Marxismo, negando-lhe carter filosfico. E a eterna luta dos homens, no plano relativo de suas posies intelectuais e sociais. O relativismo protagrico em plena confirmao na realidade histrica, ao menos no que toca s divergncias humanas. A Sofistica foi sobretudo acusada de levar o Homem ao negativismo e irresponsabilidade. No se faz, hoje, a mesma acusao ao Pragmatismo? Windelband, endossando essas acusaes, chega a dizer que o ceticismo protagrico acarretaria a dissoluo da Cincia. Tudo isso nos parece, quando analisamos as consequncias da atuao dos sofistas, demasiado exagerado. A Sofistica representou um momento necessrio na histria do pensamento grego, to necessrio quanto o do Positivismo no pensamento moderno, em que pesem todas as objurgatrias que formulam a este. No podemos encarar os problemas do pensamento, puxando a viseira de nossos preconceitos sobre os olhos. Descartes j nos ensinava a evitar a preveno e a precipitao. curioso notarmos, por exemplo, na Sofstica, o desenvolvimento das escolas dos fisilogos. Bastaria isso para mostrar a irredutvel ligao
53
Herculano Pires da Sofistica Filosofia, tanto no plano histrico, quanto no conceptual. Se Protgoras, discpulo de Leucipo, desenvolvia suas teses apoiado ao mesmo tempo nos atomistas e no pensamento heraclitiano, ao seu lado encontramos Grgias, de Leontino, que se alimentava do pensamento eletico. Para Protgoras, o Ser no existia como tal, ou seja, como ente absoluto, mas como entidade relativa. Para Grgias, o que existe o Ser, na forma eletica de concepo. Mas, por curioso que possa parecer, essa prpria existncia se converte na negao do Ser. No nos admiremos disso: em L'tre et le Nant, Sartre faz o mesmo jogo, como j vimos rapidamente, alguns perodos atrs. Grgias chegou a escrever um livro intitulado Sobre o No-Ser ou Sobre a Natureza. Nesse livro, expunha a sua curiosa doutrina, que se fundamentava em trs princpios essenciais: 1) Nada , pois bem, o No-ser, o Ser, ou ambos; 2) Se algo , no ser cognoscvel, pois o que , e o pensamento, so distintos; 3) Se houvesse conhecimento, no seria comunicvel, pois a comunicao s possvel por meio de sinais, que so diferentes da coisa, e no temos nenhuma garantia de que todos os indivduos os interpretam da mesma maneira. Windelband demonstra o absurdo desses princpios, que contrariam as leis da Lgica Formal. Entretanto, os princpios de Grgias nos teriam chegado como ele os formulou? E se os formulou assim, no o teria feito com a inteno mesmo de desenvolver com eles um daqueles jogos dialticos to comuns aos sofistas? E interessante que o prprio Windelband reconhece essas dificuldades, assinalando textualmente: "E possvel... que os sofistas tenham a desvantagem de s estarmos informados a seu respeito pelos seus adversrios." COMBATE TRADIO Protgoras, em certa medida, assemelha-se a Descartes, nas cautelas que toma para no desencadear reaes perigosas no meio ateniense. Assim como Descartes age sempre de maneira cautelosa, embora minando as bases da estrutura social e cultural da sua poca, Protgoras usa de evasivas, como no caso dos deuses, que prefere negar atravs da dvida, e
54
Os Filsofos no de uma negativa direta. Mas tambm como Descartes, prossegue em sua luta, minando o mundo de certezas tradicionais em que viviam os gregos. Se a Sofistica uma revoluo no plano da Filosofia, tambm o no da Poltica, da Religio, dos costumes. E Protgoras aparece na Histria como o general de uma vasta batalha contra a tradio helnica. Apesar da inquietao que, desde o incio, caracterizou a civilizao grega, dando-lhe o dinamismo que a tornou a fonte mais importante e fecunda do fenmeno ocidental, ainda no V sculo a. C. prevalecia o respeito pelas regras morais, polticas e religiosas que provinham da poca dos Sete Sbios, ou seja, dos sculos VII e VI. Entretanto, a reflexo tica que florescera naqueles sculos renascia no sculo V, em meio de novas condies econmicas, sociais e polticas, e portanto de forma diferente. Atenas prosperava sob a democracia imperialista de Pricles, como a maior potncia naval da poca. O comrcio intensificou-se, as riquezas aumentaram rapidamente, o luxo e o cio cresceram, as artes floresciam e a Cultura se desenvolvia. Basta lembrar que a tragdia grega provm dessa poca. A tradio foi abalada pelas influncias estrangeiras, uma brecha se abriu, por assim dizer, na muralha tradicional, e por essa brecha entrou e se propagou rapidamente a Sofistica. No h dvida que os sofistas foram os principais agentes das transformaes que da por diante se verificaram. Protgoras no seguia o costume antigo de ensinar numa escola de tipo monstico. Essas confrarias religiosas, constitudas sob a influncia rfica, e que mais tarde ainda continuaro florescendo, como vemos nos casos de Plato, Aristteles, Epicuro e outros, influam imediatamente sobre uma comunidade reduzida, selecionada, e por isso mesmo aristocrtica. Mas Protgoras e os demais sofistas iniciaram uma forma nova e mais dinmica, de maior raio de influncia. Infiltraram-se, assim, no meio do povo, discursando em praa pblica para atrair discpulos, como autopropagandistas, a semearem ideias novas. Bertrand Russell acentuou bem esse aspecto da Sofistica, lembrando duas caractersticas importantes do movimento: no estava ligado tradio religiosa e no se sujeitava s regras morais. Era, pois, uma verdadeira revoluo. No de admirar que os sofistas, assim revolucion55
Herculano Pires rios, tenham cado em desgraa quando a reao cultural se fez sentir, e praticamente tenham sido executados na Histria. Hoje, porm, j comeamos a compreender melhor o papel que desempenharam, e uma figura como a de Protgoras vai aos poucos sendo reabilitada, no obstante a falta de elementos para a reconstituio de sua vida e de sua obra. Uma das posies mais curiosas dos sofistas, nessa luta, a que tomaram como naturalistas, contra as regras, as normas, as leis convencionais, e portanto contra o contexto social. Protgoras colocava o Homem como juiz do Universo. Concedia-lhe uma autonomia individual que se chocava com a social. E isso correspondia ao processo de desenvolvimento do individualismo na civilizao grega. Hpias declarava que a lei muitas vezes violentava a Natureza. Windelband observa que, na medida em que essa tendncia sofistica se acentuou, dando prevalncia ao direito natural sobre o positivo, e principalmente definindo a Natureza como natureza humana, tanto mais a lei convencional ou social aparece como "um prejuzo e uma restrio ao homem natural". Que concluses tirarmos deste fato, em confronto com o naturalismo de Rousseau? Mais uma vez o "mercador da sabedoria" aparece como precursor, ou atribuiremos tudo a uma simples coincidncia histrica? No sabemos at onde o Protgoras de Plato coincide com o Protgoras histrico. Windelband lembra que a ideia de que o Homem, por sua afinidade com os deuses, h de render culto a estes, deve pertencer apenas ao primeiro, pois a posio do segundo em face dos deuses j est bem esclarecida. Entretanto, Russell admite uma atitude pragmtica de Protgoras, acentuando textualmente: "Embora no soubesse se os deuses existiam, estava convencido de que deviam ser adorados. Este ponto de vista , sem dvida, adequado ao homem cujo ceticismo terico revela-se profundo e lgico." Ao aceitar esse ponto de vista, e entendendo que Protgoras se dirigia aos homens como eles eram, e no como deviam ser, encontramos no dilogo de Plato uma referncia que nos leva curiosa analogia. Protgoras teria dito que "os sentidos de justia e disciplina eram os nicos dons comuns que os deuses haviam dado aos homens". Quem no se
56
Os Filsofos lembra do que diz Descartes, no princpio do Discurso Sobre o Mtodo, a propsito do bom senso? Como se v, quanto mais penetramos no problema protagrico, mais complexo, mais rico de sugestes, mais cheio de revelaes ele nos parece. E com isso, mais urgente se torna um trabalho de investigao profunda e sria a respeito dessa extraordinria figura da Sofistica. O combate tradio foi sobretudo uma luta contra o formalismo, a estagnao, a conveno, o artificial. E em meio dessa luta, Protgoras se destaca, na sua inconfundvel posio de pai da Sofistica, como o verdadeiro criador do Humanismo. Eis um ttulo que Digenes Larcio no lhe deu, e que ns tambm no pensvamos em lhe atribuir, mas que ele mesmo nos arrebata das mos, proporo em que tentamos reconstruir as linhas gerais do seu pensamento e da sua ao.
GNESE DO HUMANISMO Quando pensamos no sculo de Pricles e nos lembramos que os seus maiores homens, a comear do prprio estadista, no receberam mais do que uma educao elementar, incapaz de prepar-los para a misso que desempenharam em todos os setores da vida pblica, temos de nos perguntar como isso pde acontecer. Henri Marrou considera esse fato um espantoso exemplo de avano da Cultura sobre a Educao, mas acentua a rapidez com que os gregos conseguiram reajustar as diferenas cronolgicas, instituindo novos sistemas de ensino. As primeiras escolas de nvel superior a aparecer, l pelos fins do sculo VI a.C., foram as de Medicina em Crotona e Cirene, precedendo as escolas clssicas de Cnido e Cs. Esse fato particularmente significativo, quando nos lembramos da tese de Werner Jaeger, segundo a qual a preocupao fsica da Filosofia passou do Cosmos para o Homem atravs dos fsicos, ou seja, dos mdicos. As escolas de Medicina representam, assim, organismos intermedirios entre as escolas clssicas de Filosofia, de tipo rfico, e as novas escolas que vo surgir com os sofistas. Atravs de Hipcrates, a Filosofia grega passar da physis csmica para a physis antropolgica, do macrocosmo para o microcosmo, da generalidade universal
57
Herculano Pires para a particularidade humana. E assim, nascem ao mesmo tempo o humanismo pedaggico e o humanismo filosfico. Curioso assinalar que entre as obras hipocrticas aparece uma de origem nitidamente sofistica: Sobre a Arte, que praticamente quer dizer "sobre a Medicina". Gomperz, em fins do sculo passado, atribuiu essa obra a Protgoras, mas Windelband entende que se trata de uma tentativa sem repercusso. De qualquer maneira, a presena, na bibliografia hipocrtica, de uma obra sofistica, e a sua atribuio a Protgoras por um erudito da envergadura de Gomperz - sem repercusso mas tambm sem contestao -, faz-nos pensar mais uma vez na amplitude da inteligncia do pai da Sofistica. Mas o que nos interessa de perto, nesse episdio, verificar de maneira concreta o papel intermedirio da Medicina na passagem da filosofia grega para o plano do Humanismo. Cabe lembrarmos aqui uma indicao de Windelband, vasada nos seguintes termos: "O que Ccero disse de Scrates, que havia feito baixar a Filosofia do cu para as cidades e as casas, etc., pode dizer-se de toda a ilustrao grega, tanto dos sofistas quanto de Scrates, at onde seja lcito falar-se de uma filosofia dos sofistas." Para ns, que j vimos a indubitvel presena da Filosofia em Protgoras, isso vale dizer que a referncia de Ccero a Scrates aplica-se primeiro a Protgoras. H, ainda neste caso, uma precedncia histrica indiscutvel. Entretanto, as escolas de Filosofia no seguem a cronologia do processo cultural. Ainda aqui verificamos aquela diferena de tempo assinalada por Marrou. Em Mileto, a escola de Tales no propriamente uma escola em sentido formal, mas apenas uma escola de pensamento, uma corrente filosfica nascente. Anaximandro e Anaxmenes redigem exposies de suas doutrinas, mas no fundam escolas propriamente ditas. Somente com Pitgoras que, por fim, como diz Marrou, "se concretiza essa ambio pedaggica numa instituio apropriada, a escola filosfica". Mas apenas com os sofistas que ir surgir, ainda na expresso autorizada de Marrou: "a grande revoluo pedaggica, com a qual a educao helnica d um passo decisivo para a sua maturidade". Com os sofistas, portanto, e particularmente com Protgoras, que
58
Os Filsofos vemos afinal consumar-se a transio da physis para a plis. A princpio, o problema central da Sofistica a formao do poltico, do homem capaz de exercer seguramente as funes pblicas na Democracia. Mas, voltando ao que dissemos das armadilhas para a caa aos homens incultos, o processo da formao poltica se desenvolve num processo mais vasto de formao cultural. "Assim, diz Marrou, a revoluo pedaggica representada pela Sofistica aparece de inspirao menos poltica do que tcnica: apoiados numa cultura amadurecida, os educadores empreendem a elaborao de uma tcnica nova, um ensinamento mais completo, mais ambicioso e mais eficaz do que o conhecido antes deles." Educar os homens, diz Protgoras. No o histrico, mas o mtico, no dilogo de Plato para definir a sua arte. Marrou, que evoca essa frase, presta reverente homenagem a Protgoras e aos sofistas, que inauguraram na Grcia e no Mundo a profisso de professor. Nesse trecho do dilogo, o Protgoras mtico deve coincidir com o histrico, tal a justeza da frase platnica em relao ao e ao pensamento protagrico. Educar, eis a misso dos sofistas, eis a funo de Protgoras durante seus quarenta anos de excurso pelas cidades gregas. A Educao revela o seu poder e a sua eficcia. A juventude acorre ao chamado ou oferta espetacular dos sofistas, que proclamam suas qualidades em praa pblica, envoltos em mantos de prpura ou nas vestes dos rapsodos. A Educao toma o lugar da Poesia. Fascina, arrebata a juventude, encaminha-a s grandes conquistas da vida prtica. No se trata mais de puras especulaes no abstrato, no universal, mas de uma tcnica de formao pessoal, de preparao cultural dos homens para a vida. Protgoras comea ensinando que podemos sustentar qualquer tese por duas maneiras: a favor ou contra. A base de seu ensinamento esse princpio: a antilogia. E Marrou declara, como Digenes Larcio, que Protgoras "foi o primeiro a ensinar" o processo da razo dupla. Esse processo se desenvolve pela Erstica, a arte da discusso, que os clssicos iro considerar como perverso da Retrica. Mais do que da discusso propriamente dita, a Erstica a arte da persuaso. Protgoras ensina como persuadir o adversrio, como lev-lo pelos caminhos que se deseja, como
59
Herculano Pires torcer a opinio dos juizes nos processos forenses. E a Erstica, a malsinada Erstica, domina Atenas e se projeta no mundo e na Histria. Vai ser, como assinala Marrou, a herana grega das futuras disputas pelo mundo afora. A imoralidade da Erstica est exatamente no seu poder de persuaso. Mas se o ensino era pblico e livre, no privado, no destinado a uma comunidade particular, trata-se apenas da difuso de uma tcnica, cujo emprego no bom ou no mau sentido corre por conta de quem a aprender. E ao lado da Erstica, Protgoras ensina a Retrica cincia e tcnica da palavra, capaz de dotar o aprendiz dos meios necessrios a bem desempenhar suas funes sociais e polticas. Mas estas duas matrias constituem apenas a parte formal do ensino sofistico. Existem ainda outras disciplinas: a Mnemotecnia, arte da memria, para que o orador possa gravar o essencial dos discursos a proferir; a Polimatia ou Erudio, que alguns autores misturam ou confundem com a Mnemotecnia, sem razo, pois trata-se de um verdadeiro processo de aprofundamento cultural, de instruo intensiva, abrangendo as quatro cincias da elaborao pitagrica: a Aritmtica, a Geometria, a Astronomia e a Acstica ou Msica, e todas as demais cincias conhecidas. Claro que o discpulo tinha o direito de escolha, antecedente do que hoje chamamos "opo" em nossas faculdades de ensino superior, o direito de optar pelas matrias de seu interesse. Protgoras aparece assim como um dos maiores revolucionrios de todos os tempos. Com ele surge, ou pelo menos nele se incorpora o humanismo grego. Scrates vir completar a sua obra. E por uma ironia do destino, a averso de Scrates pelos sofistas nada mais faz do que provar a tese dos movimentos correlatos e contrrios, de Protgoras. Da dualidade Sofistas versus Scrates, do choque desses dois movimentos, surge o Humanismo em sentido universal, que ultrapassar as fronteiras da Grcia para se projetar no mundo e oferecer bases a uma nova era. Quando falamos de Scrates, no podemos esquecer que antes dele existiu Protgoras.
60
Herculano Pires Scrates no representa uma contra-revoluo na Filosofia, como parece primeira vista, mas um desenvolvimento necessrio da revoluo sofistica. Os revolucionrios muitas vezes se extraviam na ao, e as revolues acabam na estagnao que haviam combatido, ou na disperso espiritual de suas foras. Por outro lado, as revolues no comeam, nunca, na plena compreenso de seus objetivos. Estes vo se delineando aos poucos, na proporo da marcha, e no raro vo ser melhor percebidos por espritos libertos da ortodoxia revolucionria. Foi o que aconteceu com os sofistas, cujo movimento degenerou, por falta mesmo de mais perfeita viso inicial, na esterilidade da simples tagarelice. A figura de Scrates aparece no momento oportuno. Tendo desejado, na juventude, tornar-se fisilogo, foi certamente despertado pelos sofistas para a compreenso de que existiam coisas mais urgentes a tratar. Sua atividade se desenvolveu, como diz Robin, "no mesmo meio social, respondendo s mesmas necessidades intelectuais e morais" que os sofistas enfrentavam. Chegou mesmo a ser confundido com eles, como vemos em As Nuvens, de Aristfanes. E como, por outro lado, j vimos ao tratar de Protgoras, em muitos pontos Scrates se apresenta mais como um mulo do que um adversrio do pai da Sofistica. De qualquer maneira, a verdade incontestvel que ambos pertenceram ao mesmo movimento do iluminismo grego. Um esclarecimento de Windelband nos ajudar a situar melhor a figura e a atividade de Scrates na Histria da Filosofia. J vimos que Pitgoras nos apresenta a Filosofia como "o amor da sabedoria", e que os sofistas a transformam em exibio da sabedoria. Windelband, evocando O Banquete, de Plato, e a definio socrtica do amor, que ali aparece, como intermedirio entre sabedoria e ignorncia, conclui: "Nesta passagem, a expresso filosofia adquire sua acepo apropriada, de af de saber". Esta evoluo semntica nos mostra com bastante clareza a posio de Scrates: um renovador, no melhor sentido do termo. Ao contrrio de Protgoras, que viera da Trcia, Scrates era filho da tica. Seu pai era o escultor Sofronisco, e ele mesmo foi tambm escultor, seguindo a carreira paterna, conforme aos costumes antigos. Sua
62
Os Filsofos me era a parteira Fenareta, e veremos que, noutro sentido, Scrates seguiu tambm o ofcio da me. Mostrou-se, assim, inteiramente fiei s tradies da famlia. E talvez seja esta uma indicao valiosa da orientao do seu esprito, que apesar de inovador, guardou sempre a fidelidade ao passado. Veremos, mais tarde, que no se tratava da fidelidade vulgar, que consiste em repetio, mas de uma fidelidade em sentido mais profundo, levando-o a transferir as heranas para um plano superior. Nascido em Alopece, cerca do ano 469 a . C , viveu at 399, quando o condenaram a tomar cicuta, nesse episdio to conhecido, at mesmo das pessoas pouco afeitas aos problemas filosficos. Viveu, portanto, setenta anos. Aparentemente, era um homem comum, despreocupado, da classe mdia, de posses moderadas, que lhe permitiam discutir vontade com seus concidados, em largos cios, sobre os principais temas da poca. Plato no-lo descreve de dois ngulos: o exterior e o interior. No primeiro, temos esse tipo de burgus tranquilo, que se completa por um rosto de traos rudes, sob ampla calva, de nariz grosso e queixo voluntarioso, olhos arregalados. No segundo, temos o esprito ardente e estranho que salta dessa aparncia vulgar, menor aproximao. Esse esprito que atrai os atenienses e converte o bom Scrates popular no maior filsofo grego, e esse esprito que o arrastar morte, como aconteceu com o seu antecessor Protgoras. Mas, por falarmos no sofista, lembremos que ele fugiu da condenao, enquanto Scrates recusou-se a faz-lo. Ambos morreram: um na fuga, por naufrgio do navio, e o outro no crcere, com extraordinria serenidade, zombando dos juizes que o condenavam. Ambos estavam bem velhos, e haviam ensinado durante muitos anos. Qual seria o motivo dessa atitude contraditria em face da morte? Parece-nos que pelo menos em parte podemos sup-lo: a mesma contradio em face da vida. Sim, pois Protgoras no acreditava nos deuses, e Scrates se considerava a servio dos deuses. Para o primeiro, a morte era o mergulho no desconhecido; para o segundo, era a partida para uma vida melhor. Protgoras foi coerente, tentando salvar o bem que possua, concretamente, no mundo; e Scrates no o foi menos, recusando-se a perder, por uma fuga condenao legal, o bem maior que possuiria, logo mais, alm do mundo.
63
Herculano Pires A posio espiritualista de Scrates equivale tambm a um desenvolvimento do ceticismo sofistico. Examinemos rapidamente os termos do problema. Os fisilogos partiram de uma tradio religiosa e modelaram suas escolas, como vimos em Pitgoras, pelo sistema rfico das confrarias. Tales sustentava o princpio mtico, segundo o qual o mundo se originara da gua, o mesmo princpio que encontramos no Gnese judaico, sobre o qual modelamos a nossa tradio religiosa. A tradio filosfica herdara, pois, o mito religioso do passado, e contra essa herana se levantaram os sofistas, a comear de Protgoras. Este, porm, no negava a existncia dos deuses, limitando-se a p-la em dvida. Scrates retoma a dvida protagrica, voitando-a contra os mitos, mas admitindo a existncia dos deuses em sentido espiritual. E evidente a linha evolutiva do pensamento iluminista grego. Duvidando dos deuses, Protgoras duvidava tambm dos homens e dos seus conhecimentos, inclusive dos conhecimentos matemticos. Foi a atitude que Descartes tambm assumiu, de maneira intencional, quando muito mais tarde sentiu a necessidade de voltar-se contra a tradio escolstica. A dvida de Descartes, por sua prpria natureza de atitude consciente, foi superada pelo filsofo. Mas a de Protgoras, antes impulsiva do que consciente, permanece a ao longo de toda a existncia do sofista. Scrates representa, nesse processo histrico, a fase do cogito. Foi ele quem mergulhou no mais recndito do ser, para encontrar a essncia do Homem, e no mais profundo dessa essncia reencontrar a divindade. Protgoras e Scrates desenvolvem o processo do cogito em cmara lenta, atravs da Histria. Descartes atinge a sntese num pice, sozinho, porque atrs dele j se estendia o longo caminho do pensamento percorrido pelos gregos, pelos romanos e por toda a Idade Mdia. Essa posio, aparentemente antinmica, mas no fundo complementar, de Protgoras e Scrates, estende-se, a partir da crena nos deuses, a todos os demais problemas sofsticos. No tendo uma base slida para a sua concepo do mundo e da vida, Protgoras duvidava de tudo e no buscava a verdade com o devido interesse, pois nem mesmo aceitava a possibilidade de se poder atingi-la. Apoiando-se na certeza da vida espi64
Os Filsofos ritual e da existncia dos deuses, Scrates acreditava nos valores humanos e na eficcia de uma busca sincera da verdade. Posies opostas, mas ao mesmo tempo complementares, desde que as vejamos no processo do desenvolvimento histrico. E mais curioso se torna esse desenvolvimento, quando passamos do plano do pensamento puro, da razo, em seu funcionamento lgico, para o plano do Psiquismo, em suas inter-relaes de pensamento-afetividade-vontade. Encontramos ento, em Protgoras, o analista frio, racional, que se serve da inteligncia como instrumento para medir o mundo, o homo mensura. Mas em Scrates encontramos o homo sapiens, num sentido quase bergsoniano, usando a intuio para captar a realidade em sua fluidez no-espacial. Foi por isso, certamente, que a Pitonisa do Orculo de Delfos, consultada sobre Scrates, respondeu, em nome de Apolo, que ele era o mais sbio dos homens. Desde que soube disso, o filsofo se considerou, informa Robin, "como estando a servio de Apolo, investido por ele de uma misso, que era a de procurar a razo dessa resposta". Julgando-se destitudo de sabedoria, Scrates procura analisar os outros, os que se dizem sbios. E por fim descobre que a supremacia do seu saber est apenas no fato de que ele sabe que nada sabe, enquanto os outros julgam saber o que no sabem. E neste momento que Scrates se volta contra os sofistas, que tudo sabem. O ceticismo de Protgoras encontra em Scrates o seu verdadeiro sentido. E podemos dizer que a Sofistica formula em Scrates a sua autocrtica. LOUCURA E CATALEPSIA No Banquete, de Plato, vemos Scrates dirigir-se casa de Agton, na companhia de Aristodemo. Ao entrar na casa, porm, este verifica que Scrates desaparecera. Agton manda um escravo procura do filsofo, e o escravo volta informando que Scrates estava parado, imvel, junto ao porto de uma casa vizinha, e nem sequer atendera aos seus chamados. Agton diz ao escravo que volte e traga o filsofo. Mas Aristodemo intervm: 65
No, Agton! Deixa-o em paz. costume dele apartar-se s vezes de tudo e assim ficar, meditando por muito tempo, imvel e recolhido. um velho costume. Ordena que no o estorvem e o deixem em paz. Mais tarde, Scrates entra, j em meio do jantar. Agton o convida para deitar-se ao seu lado, acrescentando: ... pois quero saborear um pouco da sabedoria que adquiriste ao meditar sob o alpendre. E claro que a adquiriste e que a possuis, porque ainda no terias sado de l, se assim no fosse. timo seria, caro Agton responde Scrates se a sabedoria fosse uma coisa que pudesse passar, por simples contato, de quem a tem para quem no a tem... No escandaloso discurso do bbado Alcibades, j no fim do banquete, ouvimos esta histria sobre a presena de Scrates no cerco de Potideia: Uma vez ele se ps a meditar, e ficou de p, no mesmo lugar, desde a madrugada. Como no encontrasse soluo para o que pensava, no desistiu, mas continuou imvel, absorvido na reflexo... Veio o meio-dia, e os soldados o observaram. E diziam uns aos outros, pasmados, que Scrates se conservava naquela posio desde a alvorada, pensando. Enfim, uns jnios j era pelo entardecer e todos haviam jantado arrastaram para fora suas esteiras, para dormir ao relento, pois era vero, e tambm para observar se Scrates passaria ali imvel a noite inteira. Pois ele ali permaneceu, naquela posio, at a aurora e o nascer do sol, e ento fez sua prece a Hlio, e se foi. Alm destes momentos de xtase, ou de profunda imerso no seu mundo mental, Scrates referia-se a um demnio que o acompanhava (daimonion), e que, segundo vemos no Fedro, sempre o impede de fazer o que deseja. Na Apologia, Plato o faz declarar: "Tal fato comeou comigo em criana. Uma voz ressoa em mim, e toda vez que ela se manifesta, me desvia daquilo que estou para fazer." As interpretaes desse demnio socrtico so as mais variadas, e muitas delas, bastante pitorescas, como as de certos psiquiatras modernos. H mesmo quem deseje fazer a psicanlise de Scrates, com base nesse caso do demnio.
66
Os Filsofos Bertrand Russell, comentando as longas meditaes de Scrates e as referncias ao seu demnio, declara simplesmente: "Joana D'Arc era inspirada por vezes, sintoma comum de loucura. Scrates era sujeito a transes catalpticos." possvel que Protgoras pensasse mais ou menos assim, a respeito dos mesmos casos. Como vemos, a oposio da inteligncia analtica intuio psquica no era um privilgio dos gregos. E pouco importa que Joana D'Arc seja considerada louca, s por ouvir as suas vozes, ou que Scrates seja acusado de anormal, por ser capaz de se absorver em seus pensamentos e tambm de ouvir o seu demnio. Pois no h um mdico francs, o Doutor Binet Sangl, que pretendeu provar, num livro curioso, a loucura de Jesus? Pitgoras j dizia que a terra a morada da opinio, e que esta corresponde ao nmero dois, pois voa por toda parte, como as borboletas. DIFUSO DA LOUCURA A loucura socrtica era terrivelmente contagiosa. Tanto mais que Scrates, maneira de Jesus, uma vez convencido de sua misso, resolveu difundi-la o mais possvel. Entende Robin, com muita razo, que o filsofo j devia ter adquirido a autoridade de um mestre, quando um de seus admiradores fez a consulta famosa ao Orculo de Delfos. E acrescenta que Scrates, depois de haver constatado a absoluta inconscincia da ignorncia, nos outros, resolveu despertar nesses inconscientes o desejo da reflexo crtica. Em outras palavras, podemos dizer que Scrates, tendo aplicado a si mesmo o conselho do Orculo: Conhece-te a ti mesmo, compreendeu que a sua misso, dali por diante, era aplic-lo aos outros. Comea nesse momento a difuso da perigosa loucura socrtica, to perigosa como a de Jesus, que destruiu o mundo antigo, minando pela base o poderio romano como dizia Feuerbach e mais tarde Vtor Hugo e at hoje continua a tresloucar os homens. Tambm a loucura socrtica no pde ser detida pelos sculos. Contagiou Atenas, propagou-se pela Grcia, projetou-se depois em toda a era helenstica, invadiu o mundo e continua a minar a sensatez das boas criaturas, nos mais tranqilos e sensatos recantos do planeta.
67
Herculano Pires Scrates compreendeu que a loucura inicial dos sofistas havia degenerado rapidamente em perigosa forma de sensatez. Esse perigo enorme, principalmente no seio de um povo como o grego, formado ao fogo das paixes mediterrneas. A Sofistica deixara de ser uma reao ao dogmatismo tradicional, para tornar-se tambm dogmtica. Os sofistas, acomodando-se na vida, tornaram-se simples mestres de acomodao. Ensinavam os jovens a conquistarem e defenderem suas posies, a aturdirem os adversrios, em defesa prpria, e a se blasonarem de uma sabedoria que no possuam. Scrates compreendeu que a sua misso era a de transtornar esse meio estagnado, onde as poas verdes da vaidade, da ignorncia e dos interesses criados se haviam tornado miasmticas. E para cumprir essa misso, que Apolo lhe dera e o seu demnio confirmava, comeou a fazer aos outros as perguntas que havia feito a si mesmo, aquelas terrveis perguntas que Protgoras aplicara no incio da revoluo sofistica, para destruir a muralha do pretenso saber acumulado. Ao contrrio dos sofistas, que ensinavam por dinheiro, e dos antigos filsofos, que organizavam suas escolas em forma de confrarias, Scrates resolveu trabalhar como livre-atirador. No se filiou a nenhuma corrente filosfica, no fundou escola nem pretendeu cobrar coisa alguma pelo seu ensino. No fosse a misso especial de que estava investido, poderamos hoje acus-lo de reacionrio, de inimigo da honrada e malsinada classe dos professores. Mas Scrates vivia numa sociedade muito diferente da nossa, e os sofistas do seu tempo haviam-se exagerado na caa aos jovens ricos, um pouco mais do que as belas atrizes de hoje. Tudo isso, mais a sua condio de homem remediado, que no sofria o castigo admico de ganhar o po com o suor do rosto, justificam a sua atitude. E curioso notarmos que a democracia ateniense reagiu contra Scrates e o condenou, porque ningum mais democrtico do que ele, na sua tentativa de difundir a divina loucura. Muito antes que o apstolo Paulo oferecesse ao Homem a terceira dimenso espiritual, fazendo-o compreender a paternidade de Deus e fraternidade universal, segundo proclama Dnis de Rougemont, j o filsofo ateniense a utilizava, por con68
Os Filsofos ta prpria. Para usarmos uma expresso bblica, ele no se deixava levar de respeitos humanos. Considerava a todos, sem qualquer distino de classe ou de raa, como criaturas passveis de sofrer o contgio da sua forma especial de loucura, propiciada pelos deuses. Scrates no precisava de um local apropriado para ensinar. A maneira de Jesus, pregava nas ruas e nas praas, como nos ginsios e palestras, onde recrutava os jovens, e particularmente no Ginsio do Liceu, prximo ao Templo de Apoio, no mesmo local onde mais tarde Aristteles estabeleceria a sua famosa escola. "Perguntador infatigvel, diz Robin, sua preferncia pela conversao, que associa o interlocutor ao trabalho da pesquisa no o impede de fazer tambm longos discursos e de praticar a leitura comentada dos poetas". Apesar disso, no propriamente um mestre. um companheiro de estudos, o amigo mais velho e experiente, que rene em seu redor um crculo familiar, para debates e pesquisas. Pertencem a esse crculo pessoas de diferentes classes e idades, atenienses e estrangeiros, e muitos destes vm a Atenas especialmente para conversar com o filsofo, de tempos a tempos. Alis, os "familiares" de Scrates no formam apenas um crculo, mas vrios. E h de tudo entre eles. Robin nos lembra que elementos conhecidamente filiados a diferentes escolas filosficas o freqentam. E cita os seguintes: Euclides, eletico; Smias, Cebes e Fedondes, pitagricos; Antstenes e Aristipo, alunos dos sofistas. Ao mesmo tempo, os jovens ricos que constituem a variegada caa ateniense dos sofistas tambm se aproximam de Scrates, debatem com ele os mais variados problemas, submetem-se aos seus terrveis questionrios. Entre eles, Plato, Xenofonte, Alcibades. Os crculos socrticos, como se v, so amplos, variados, abertos democraticamente a todos. Neles j podemos ver a antecipao dos diferentes caminhos que o pensamento de Scrates tomar no futuro, atravs de escolas no raro contraditrias. A difuso da loucura no exige formalismos. Porque a loucura de Scrates divina, oposta loucura humana, que tudo pretende saber, e que por isso mesmo se reveste de formas sutis para se difundir sem desfigurar-se. Plato e Xenofonte, o poeta-filsofo e o general de cavalaria, os
69
Herculano Pires dois discpulos de Scrates que nos transmitiram o maior volume de informaes sobre ele, mostram-nos a sua intimidade com pessoas de todas as classes. Xenofonte conta, por exemplo, no Memorveis, que Crtias, lder dos Trinta Tiranos, proibindo Scrates de ensinar aos jovens, lhe disse: "E melhor que te ocupes dos teus sapateiros, carpinteiros e caldeireiros!" No havia, pois, necessidade de preparao especial para pertencer aos crculos socrticos. Porque todos os homens, pelo simples fato de serem homens, j traziam consigo a verdade que o filsofo lhes extrairia do ntimo. O ESCULTOR E A PARTEIRA Os homens aparecem, aos olhos de Scrates, como possibilidades de sabedoria, ou como sabedoria em potncia. Mais tarde, um seu discpulo indireto, um seu neto espiritual, Aristteles, explicar como a sabedoria pode passar de potncia a ato. Mas antes, bem antes dessas explicaes minuciosas, Scrates se incumbir de fazer o milagre. Para isso, criar um mtodo especial, que o identificar ao mesmo tempo com a tradio paterna e materna. Por um lado, ele se far o escultor de homens, no mais arrancando da pedra as suas imagens, mas do esprito. Por outro, ser um continuador da me, ajudando atravs da maiutica o nascimento da verdade, como Fenareta ajudava o das crianas. Para esculpir nos espritos necessrio um cinzel verbal. E Scrates o fabrica: seu cabo o conceito, seu gume a ironia, sua lmina penetrante a maiutica. Mas esse mesmo instrumento serve tambm aos partos do esprito, pois evidente a semelhana entre arrancar da pedra uma imagem ou de um ventre uma criatura. Dotado desse instrumento, dessa tcnica espiritual, Scrates comea a agir. Primeiro, esculpiu-se a si mesmo, provocou o parto do seu prprio esprito. Depois, saiu ao socorro dos outros, no cumprimento da misso que indiretamente o Orculo lhe confiara. Os fisilogos queriam criar uma cincia geral do Universo, partindo do conhecimento das coisas. Mas como conhecemos as coisas, sem nos conhecermos a ns mesmos? Scrates nega a importncia dessa cincia geral, ou pelo menos a sua oportunidade. Depois dele, e a partir de suas ideias, e particularmente da sua descoberta do conceito, seu discpulo
70
Os Filsofos Plato restabelecer o prestgio do geral. Logo depois, porm, Aristteles o vingar, restabelecendo o prestgio do particular, como investigador naturalista. Mas o particular, para Scrates, comear no Homem, ou melhor, na cabea do Homem, nessa caixa de surpresas em que se esconde o conceito. A cincia de Scrates no se refere s coisas particulares da natureza, mas ao particularismo humano. Scrates concorda com os sofistas: o que importa o Homem. E a primeira coisa que ele v no Homem no o seu corpo, como o fizeram os fsicos ou mdicos, nem as suas ambies, como o fizeram os sofistas, mas as suas ideias. O Homem no vive como os animais, impulsionado pelas necessidades orgnicas, mas de outra maneira, guiado pelas ideias. Estas, pois, so a chave do problema humano, da cincia do particular que preciso construir. Existem ideias do Bem e do Mal, do Belo e do Feio, do Justo e de Injusto, da Natureza e do Social - to discutidas pelos sofistas do Vcio e da Virtude, tambm to debatidas. Essas ideias so ms, freios, alavancas, rodas, engrenagens do esprito. Precisamos ento conhec-las, saber o que so, e aprender a utiliz-las. Eis a chave do mtodo socrtico, eis a descoberta maravilhosa, que, como acentua Ren Hubert, deu origem ao "racionalismo filosfico, cincia positiva, s tcnicas experimentais, moral independente, e, alm de tudo isso, pedagogia consciencial e a todo o contedo do Humanismo europeu". Eis, enfim, o conceito, essa abstrao da coisa, essa realidade subjetiva, que constitui o mundo verdadeiro do Homem, sobreposto ao concreto, em que vive o animal. O conceito uma conquista da evoluo psquica. E o momento em que a mente se liberta do objeto, criando o seu prprio universo. Uma vez compreendida a sua funo, conhecido o seu valor, o esprito se livra do peso da matria. A antinomia existencial se define: de um lado est a coisa, o objeto, a matria, na sua diversidade, na sua confuso; de outro est o esprito que percebe, que capta, que apreende essa diversidade; e no meio, entre um e outro, est o conceito, representao pura do impuro, imagem perfeita do imperfeito, simbologia homognea do heterogneo; intermedirio entre o ser e o no-ser, chave de controle de toda a
71
Herculano Pires realidade. Plato estar cheio de razo, mais tarde, ao considerar o conceito como a verdadeira realidade, pois, ao menos para o Homem, o mundo do conceito que o mundo real. Descoberto o conceito, compreendemos o valor das palavras, que so as suas representaes no concreto. Scrates aplica ento o gume do cinzel na polpa movedia do concreto. Emprega a ironia. Os homens falam muito, repetem palavras, encadeiam frases. O processo verbal como um rio, correndo sem cessar. Scrates o fere, em rpidas cutiladas, rompendo a leve pelcula que envolve as palavras. Se algum fala em justia, ele logo pergunta: - "Que isso?" E se o interpelado responde com novo enxurro de palavras, ele insiste nas perguntas, exige definies, quer que os conceitos apaream por trs da ganga oratria. As palavras j no podem disfarar o pensamento, as frases no devem esconder a verdade. A razo, que em Protgoras era ainda um tateio na superfcie das coisas, torna-se agora um instrumento agudo de penetrao no real. E dessa penetrao surge a maiutica, o momento supremo do impacto socrtico no esprito. Atingido o conceito, atravs da palavra, a conscincia se ilumina, porque o pensamento se coordena e harmoniza. A limpidez conceptual da conscincia determina ento a retido moral, porque as ideias dirigem a conduta. E assim que Scrates, o escultor, transfere da pedra para o esprito a arte paterna. E assim tambm que Scrates, o parteiro, faz que as criaturas venham luz, rompendo o ventre da ignorncia. O esprito assim esculpido, a conscincia liberta do vu ilusrio das palavras, podem ver-se a si mesmos. O conselho do Orculo de Delfos j no ser to difcil de compreender e de seguir: Conhece-te a ti mesmo. Scrates encontrou a tcnica do conhecimento prprio, o que vale dizer, da libertao humana.
O SABER E A VIRTUDE A condio da virtude portanto o saber. O homem reto o que sabe. Como se pode ser bom sem saber o que o Bem? Est nisso todo o valor do conceito. Temos primeiro de inquirir qual a natureza do Bem. E
72
Os Filsofos desse inqurito resulta que o particular, o bem pessoal, o bem do homem que busca a felicidade, transforma-se naturalmente no bem geral. Porque o Bem uma ideia, uma formulao abstrata, que parte da induo do particular, para a sntese do conhecimento. Conhecer-nos a ns mesmos saber o que somos, o que temos em ns, a que aspiramos. Ora, o que todos ns desejamos a felicidade. Mas o que a felicidade? A est novamente o conceito, a desafiar a nossa argcia. Todos falam essa palavra, todos pensam nela, todos a desejam. Mas sabero o que desejam? Uns acreditam que a felicidade o dinheiro, e correm loucamente atrs dele, para afinal verificarem que estavam em caminho errado. Outros pensam que a felicidade o poder, a glria, a considerao alheia. Entretanto, o homem que descobriu o conceito sabe que a felicidade uma ideia autnoma, que tem o seu prprio sentido e por isso mesmo no se confunde com outras ideias. A felicidade um conceito. E esse conceito representa um estado do ser, uma situao humana, uma condio ntima, que nada tem a ver com a quantidade de dinheiro ou de poder que tenhamos em mos. Para sermos felizes, precisamos antes de mais nada conhecer a felicidade, saber a que realmente corresponde na prtica essa ideia. Mas para conhecer a felicidade precisamos primeiramente conhecer a essncia humana, a nossa prpria natureza como tal. Ora, essa essncia aspira libertao. Nossa natureza a prpria liberdade. Assim, quando corremos atrs do dinheiro, porque pensamos que ele nos d liberdade. Ao atingi-lo, verificamos que, pelo contrrio, o dinheiro pesa sobre ns. Isso nos leva a compreender que ningum age mal por querer. Pelo contrrio, mal decorre da ignorncia, pois praticado na inteno de produzir o bem. Da mesma maneira, chegamos concluso de que a virtude a cincia. Mas o conhecimento, ao menos para Scrates, no decorre apenas da ilustrao prpria. H outro fator, que age durante toda a sua vida, desde criana, mesmo antes que ele houvesse descoberto a sua tcnica, para gui-lo ao bem. E o seu demnio, que sempre o adverte, quando ele vai dar um mau passo. Windelband entende que esse demnio comproPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
73
Herculano Pires mete o racionalismo socrtico. Vmo-lo, entretanto, sempre em ao. E mesmo na Apologia, quando pretende proclamar que a morte um bem e no um mal, Scrates se lembra dele: Aquela minha voz habitual do demnio, em todos os tempos passados me era sempre freqente, e se opunha ainda nos mais pequeninos casos, cada vez que fosse para fazer alguma coisa que no estivesse muito bem. Ora, aconteceramme estas coisas, que vs mesmos estais vendo, e que, decerto, alguns julgariam e considerariam o extremo dos males. Pois bem, o sinal do deus no se me ops, nem esta manh, ao sair de casa, nem quando vim aqui, ao tribunal, nem durante todo o discurso. Em todo este processo, no se ops uma s vez, nem a um ato nem palavra alguma. Qual suponho que seja a causa? Eu vo-lo direi: em verdade este meu caso pode ser um bem, e estamos longe de julgar retamente, os que pensamos que a morte um mal: E disso tenho uma grande prova: que, por muito menos, o signo habitual, o meu demnio, se me teria oposto, se no fosse para fazer alguma coisa de bem. Seja, pois, este demnio socrtico, uma voz interna proveniente da intuio, uma voz divina como a do Orculo de Delfos, "um puro instinto natural proftico", como quer Windelband, ou uma entidade intermediria entre os deuses e os homens, como na concepo de Hesodo, a verdade que no se pode negar a sua importncia no processo tico do ensino de Scrates. Windelband chega a afirmar que o filsofo "considerava esse demnio como um dote puramente pessoal, ou seja, que no lhe reconhecia importncia alguma para a regulamentao tica da vida humana em geral". Bastariam os trechos da Apologia, que reproduzimos acima, para mostrar o contrrio. Scrates estava sempre atento voz do demnio, e declara que ela teria modificado a sua atitude, at mesmo nesse momento supremo da sua vida, quando caminhava jubilosamente para a morte. Como reduzir um fato dessa natureza aos limites estreitos de um "dote pessoal", sem importncia para a vida humana? Como aceitar, logo de incio, a exceo absurda, ilgica e anticientfica de um "dote pessoal" exclusivo para Scrates, que de certa maneira o apartaria da espcie? Os
74
Os Filsofos preconceitos culturais que agem na posio estranha de Windelband so tambm responsveis pelo esquecimento quase geral desse elemento importante da tica socrtica. A verdade histrica nos manda reconhecer a presena do "demnio" na aquisio do conhecimento, da cincia que produzir a virtude, como elemento to importante como a prpria experincia pessoal do Homem na vida, ou como esse outro elemento que Scrates chamar Amor, e que em termos sociolgicos chamaramos hoje por outras palavras, mais tcnicas e menos ricas ou expressivas. O saber e a virtude nunca revelaram to profundamente a sua ligao quanto no prprio trabalho da sua pesquisa em comum, atravs do dilogo. Nessa pesquisa criava-se uma situao especial, em que os espritos se ajudavam mutuamente. Formava-se um ambiente de interesse recproco, um meio de permutas psquicas - no apenas intelectual, mas tambm afetivo e volitivo - em que o amor agia como estmulo na descoberta da verdade. Dessa maneira, a ligao do saber com a virtude no era, como supem alguns autores modernos, um ponto de confuso, de falta de clareza ou definio, na teoria socrtica, mas uma decorrncia lgica do desenvolvimento tico, que no pode efetuar-se sem o pressuposto do desenvolvimento intelectual. O racionalismo grego nunca atingiu maior altura. Hubert acentua: "A cultura intelectual no aparece apenas como meio de cultura tica, mas como estritamente idntica a ela". Scrates transformava, assim, a antiga camaradagem grega, elemento fundamental da educao pica, num sistema de amizade intelectual. O poder educativo do amor, que os gregos levaram ao exagero da pederastia, era aplicado por ele num sentido mais amplo e mais lgico. Em lugar dos famosos "pares de amantes", das parelhas do "batalho sagrado", que mais tarde constituiriam uma realidade histrica, Scrates propunha os grupos de amantes, cujo amor se traduziria no esclarecimento mtuo. Conhecemos a histria do exrcito criado por Grgidas, nos fins do IV sculo, no qual se destaca o "batalho sagrado" , composto exclusivamente de amantes e amados, sob o comando da parelha Pelpidas e Epaminondas. Esse batalho obteve para os tebanos a vitria de Leuctras, em 371. Para compreendermos a razo desse fato, convm atentarmos para este trecho do discurso de Fedro, no Banquete:
75
Herculano Pires ... Nunca um indivduo se mostra mais confuso do que, quando, por via de alguma falta, surpreendido pela pessoa amada. De sorte que se fosse possvel formar, por algum modo, um Estado ou um exrcito exclusivamente de amantes e amados, assim se obteria uma constituio poltica insupervel, pois ningum faria o que fosse desonesto, e todos, naturalmente, se estimulariam na prtica de belas coisas. Na luta, um desses exrcitos, mesmo reduzido, obteria vitrias sobre todos os inimigos, pois se um soldado s vezes suporta que os seus companheiros o vejam largar as armas e desertar, jamais desejaria que o seu amado o visse fugir, e a isso preferiria a morte. Alm disso, ningum to covarde que sucumba ao medo, fuja e no auxilie ao seu amado, abandonando-o aos perigos. Eros inspira coragem aos seus adeptos, e os torna semelhantes aos que, por natureza, so bravssimos. Quando, porm, Scrates comea a falar, e relata o seu dilogo imaginrio com Diotima, a estrangeira, o amor se transfigura no dilogo platnico, da mesma maneira por que mais tarde se transfiguraria no dilogo evanglico, entre Jesus e Madalena. Scrates no defende a tese do amor como estmulo da coragem na guerra, mas como necessidade fundamental dos seres, humanos ou no, que buscam a imortalidade atravs das vicissitudes da vida mortal E o que ele pe claramente na boca de Diotima, porta-voz da sua filosofia: DIOTIMA - ... Pois o amor no , como pensas, o desejo do que belo. SCRATES - Que , ento? DIOTIMA - o desejo de procriao no belo. SCRATES - Talvez. DIOTIMA - Talvez, no, mas seguramente o .E sabe qual a importncia da procriao7. E que ela representa algo per durvel: para um mortal, a imortalidade. Ora, como vimos h pouco, o desejo de imortalidade inseparvel do desejo do bem, pois o amor consiste no desejo da posse perptua do bem, e disso resulta que o amor tambm o desejo de imortalidade. Mas a procriao no apenas funo do corpo. H uma forma de procriao que superior fsica, e por isso mesmo anula os meios fsicos de procriar. O amor aparece ento num plano diferente, ligando as criaturas por laos espirituais. Madalena conhecia o amor na sua forma carnal.
76
Os Filsofos Jesus adverte de que o amor no reside na carne e lhe abre as perspectivas do esprito. Scrates o antecipa nesse gesto, ensinando aos gregos a beleza do amor em sua funo espiritual. Aqueles cuja fecundidade reside no corpo diz ainda no Banquete dirigem-se de preferncia s mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acreditando que atingem a imortalidade pela criao de filhos, bem como a celebridade e a felicidade eternas. Mas os que desejam procriar pelo esprito pois h pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e esta mais fecunda que aquele) , esses anseiam por criar o que compete alma. Que criao ser esta? A do pensamento e das demais virtudes. A criao desses homens a quem chamamos poetas, e a dos outros a quem chamamos inventores. Basta isso para nos mostrar a que extremos Scrates conseguiu levar a revoluo sofstica, modificando em profundidade a atitude grega em face dos problemas da vida e do mundo. Quando a prpria camaradagem guerreira, pntano em que desabrocha a flor negra da pederastia helnica, por ele transformada na camaradagem intelectual, em que floresce a sabedoria, o seu gnio revolucionrio atinge as culminncias do divino. E nisto que ele supera, em tamanha extenso e to grande altura, o gnio revolucionrio de Protgoras, deixando de ser o seu continuador, para se tornar quase o seu antpoda.
O HOMEM DO POVO Embora no se possa fazer de Scrates um homem do povo, no sentido atual dessa expresso, e apesar das acusaes da aristocracia que lhe so feitas, parece que essa a melhor maneira de se definir a sua posio na sociedade grega. No era um aristocrata, pois pertencia classe mdia, como j vimos pela sua filiao. E, se mantinha relaes com as mais altas personalidades, chegando mesmo a freqentar as rodas intelectuais, por outro lado vivia em contato com artesos e trabalhadores vulgares. Se o conhecemos atravs das referncias de discpulos aristocratas, isso se deve impossibilidade em que se encontravam os outros de se projetarem na Histria. Digenes Larcio oferece-nos informaes curiosas a respeito de
77
Herculano Pires Scrates. Diz que era honesto e econmico, duas qualidades que melhor o entrosam na classe mdia. E acrescenta que a sua temperana era to grande que, comendo pouco, nunca foi atingido pela peste que vrias vezes assolou Atenas. Sofria perseguies e violncias sem se aborrecer, e no pedia recompensas pelos servios que prestasse. O prprio Aristfanes, que o critica acerbamente em As Nuvens, tambm lhe reconhece os mritos. No obstante, Digenes Larcio nos diz que Scrates teria sido bgamo, o que contrasta com as informaes anteriores de temperana. Essas contradies no so de estranhar, quando compreendemos a dificuldade de informaes exatas naquele tempo. De acordo com as informaes de Aristteles, mais amplamente conhecidas, Scrates era casado com Xantipa, da qual teve um filho, Lamproclo. Em segundas npcias, teria se casado com Mirto, filha de Aristides, o Justo, da qual obtivera dois filhos: Sofronisco e Menexeno. Entretanto, diz Digenes, querem alguns informantes que ele primeiro se casasse com Mirto, e depois com Xantipa, ainda em vida daquela. Como isso teria sido possvel? Baseado em Stiro e Jernimo de Rodes, diz Larcio que Atenas se encontrou a certo momento desfalcada de homens, em virtude das guerras e das pestes, tendo-se ento permitido aos cidados que tivessem duas mulheres. Scrates, como bom cidado, no teria negado a sua contribuio ao reerguimento demogrfico de Atenas. J vimos que Scrates no fazia distines entre os homens, considerando-os a todos como igualmente aptos para a sabedoria. Isso nos mostra o seu esprito democrtico, a sua vocao popular. E essa atitude confirmada por uma informao curiosa de Larcio, segundo a qual Scrates se recusara a receber alguns criados que Crmides lhe oferecera, para trabalharem com ele. Tratava-se, evidentemente, de escravos, e outra informao nos dar o motivo dessa recusa: Scrates considerava o cio como uma das melhores coisas que o Homem pode ter, em virtude de lhe proporcionar a sabedoria. E certa vez props a Crton o resgate de Fdon, conseguindo libert-lo da escravido para transform-lo num filsofo. Compreende-se facilmente que Scrates no aceitasse escravos, pois
78
Os Filsofos teria de sentir-se como um espoliador. E tanto maior seria o seu crime, quanto sabia estar roubando a algum o melhor de todos os bens, que a sabedoria, para mant-lo no maior de todos os males, que a ignorncia. Das suas mulheres, se realmente houve duas ou dois matrimnios, foi Xantipa quem se tornou clebre, em virtude ao mesmo tempo do seu mau gnio e do amor que devotava ao filsofo. Muitas anedotas so contadas a respeito de Xantipa, que parece ter sido irascvel e palradora. Certa vez, depois de destratar o filsofo com tremenda descompostura, lhe atirou um balde de gua. Scrates limitou-se a declarar que depois da trovoada natural que venha a chuva. A Alcibades, que lhe censurava a tolerncia com a mulher, respondera que o bom cavaleiro deve aprender com as piores montarias, para depois lidar com as outras. Conta Larcio que Xantipa um dia lhe arrancou a capa no frum, e, instado pelos familiares a castigar a mulher, Scrates se recusou a isso. Por outro lado, Xantipa surge em muitas anedotas como preocupada com Scrates, interessada no seu bem-estar e na sua boa figura perante os amigos. E tocante o episdio, muito conhecido, da sua corrida priso, quando se lanou para Scrates clamando contra a condenao injusta a que o haviam submetido. O filsofo se limitara a responder: "E querias que fosse justa?" Aristfanes oferece-nos uma imagem bastante popular de Scrates, no obstante as referncias satricas que lhe faz: "Andando descalo e sofrendo trabalhos sem cessar, mostra no obstante um semblante sempre grave". Digenes Larcio afirma que "por mais fome que tivesse, nunca se fez pesado a ningum". Tudo isso nos revela uma figura popular, de procedncia mediana, filho de um escultor e uma parteira, e ele mesmo escultor, antes de se tornar filsofo. Desprovido de posses, desinteressado das transaes comerciais que, no seu tempo, como hoje, enriquecem os homens, apegado ao estudo e meditao, Scrates s conseguiu formar ao seu redor um grupo aristocrata, que se incumbiu da sua celebridade, em virtude do seu gnio.
79
Herculano Pires CONDENAO E MORTE A Atenas se poderia aplicar a apstrofe de Jesus a Jerusalm, a cidade que matava os seus profetas. Vimos, no captulo referente a Protgoras, como Atenas foi implacvel para com o grande sofista. Digenes Larcio apresenta uma relao de injustias bastante curiosas: os atenienses multaram Homero em cinquenta dracmas, considerando-o louco, e fizeram o mesmo a Tirteu e a Astidamante. Entretanto, para sermos justos, temos de lembrar que Atenas se arrependeu da condenao de Scrates e at mesmo a vingou, desterrando os seus acusadores, condenando um deles morte e honrando o filsofo com uma esttua de bronze, feita por Lisipo e colocada numa galeria de vares ilustres. Larcio diz ainda que os atenienses fecharam seus ginsios e palestras em homenagem ao filsofo injustiado. O processo movido contra Scrates foi dos mais movimentados e tem sido objeto das mais diversas interpretaes. Entendem uns que Scrates foi acusado de herege, de no crer nos deuses e inventar outras divindades, que seriam, afinal, apenas o seu prprio demnio. Outros, que o filsofo foi acusado de corromper a juventude, desviando-a do cumprimento das tradies e do respeito s divindades locais. Para Windelband, Scrates foi vtima do rancor dos democrticos contra a ilustrao filosfica, o que de certa maneira coincide com os motivos anteriores. Menzel, que realizou meticuloso estudo do processo, sob o ponto de vista jurdico, entende tambm que a condenao decorreu de motivos polticos, pois Scrates representava um perigo para a restaurao do poderio ateniense, com base nas antigas tradies, que a nova democracia tentava realizar. Quando se procedia ao julgamento de Scrates, ocorreu um incidente que bem nos revela a tenso de esprito reinante no ambiente. Justo Tiberiense quem o revela, segundo Larcio. O jovem Plato subiu inesperadamente tribuna e iniciou um discurso com as seguintes palavras: "Sendo eu, atenienses, o mais jovem dos que j subiram a este lugar..." Mas no pde prosseguir, diante da grita geral dos juizes, determinando que ele descesse da tribuna. Plato viu-se obrigado a descer, ten80
Os Filsofos
do de assistir ao julgamento, de que mais tarde nos deixaria um relato emocionante e minucioso, em sua Apologia de Scrates, fonte em que hoje se abeberam todos os que escrevem sobre o episdio. Digenes Larcio entende que o motivo real da condenao de Scrates foi a inveja, provocada pelo pronunciamento da Pitonisa de Delfos sobre a sua sabedoria. Anito e Melito teriam sido atingidos pela acusao indireta de ignorncia. Digenes diz mesmo que Anito incitou Aristfanes contra Scrates, e por fim conseguiu que Melito o acusasse de mpio e corruptor da juventude. Formou-se assim, com esses dois e mais o orador Lcon, o trio dos acusadores: um poltico restaurador, um poeta trgico obscuro e um retrico sem prestgio. A orao de acusao, segundo Digenes, teria sido escrita pelo sofista Polcrates ou pelo prprio Anito. Lsias quis salvar a Scrates e escreveu uma apologia em sua defesa. Leu-a para o filsofo, que respondeu serenamente ao amigo: - "E uma boa pea, Lsias, mas no me convm". E como este houvesse estranhado a contradio (pois se era boa, por que no convinha?), Scrates esclareceu: - "Pois no pode haver roupas e calados excelentes, que no sirvam para mim?" E que Lsias confessava o erro e pedia perdo aos juizes. Scrates, que detestava os sofistas e os militantes do foro, que combatia as chicanas forenses, em defesa da verdade e da justia, no poderia aceitar essa espcie de defesa, juridicamente boa, mas moralmente m. Plato nos conta ainda a recusa de Scrates em fugir da priso, quando podia facilmente escapar da morte. Em 399 a . C , no tempo correspondente ao nosso ms de maio, Scrates bebeu a taa de cicuta, deitou-se e morreu, serenamente, consolando os discpulos que choravam ao seu redor. Plato descreve no Fdon, de maneira tocante, o episdio da morte do filsofo. Tomando a taa de cicuta das mos do carrasco, Scrates lhe perguntou se podia fazer uma libao aos deuses. O carrasco respondeu que a dose de cicuta era a exatamente necessria, ao que o filsofo retrucou: "Entendo. Mas pelo menos me ser permitido, e mesmo um dever, dirigir uma orao aos deuses, pelo bom xito desta mudana de residncia, deste mundo para o Alm. E esta a minha prece. Assim seja!"
81
Herculano Pires "Em seguida diz Plato , sem sobressalto, sem relutar nem dar mostras de desagrado, bebeu a taa at o fim". Os discpulos que o cercavam caram em pranto, mas Scrates os advertiu: "Que isso? Que incompreenso! Mandei as mulheres embora para evitar esta cena, pois me ensinaram que com belas palavras que se deve morrer. Acalmai-vos, vamos, dominai-vos!" Depois de andar pelo aposento, disse que sentia as pernas pesadas e deitou-se. A morte o foi envolvendo aos poucos. Suas ltimas palavras foram estas: "Crton, devemos um galo a Asclpio; no te esqueas de pagar a dvida". Era um sacrifcio ao deus da Medicina o Esculpio dos romanos , por lhe ter permitido morrer prontamente, livrando-se o quanto antes do peso do corpo.
82
Herculano Pires Com Demcrito, Abdera se ope a Atenas, precisamente na poca da chamada ilustrao grega, quando se trava a batalha entre Scrates c os sofistas. Este filsofo atomista o reverso do seu compatriota e mestre, Protgoras. No vai a Atenas seno para tomar conhecimento, rapidamente, do que ali se faz, e Atenas no lhe d a menor importncia. No se interessa pela agitao sofistica e no pretende ensinar os jovens gregos a jogar com palavras na vida poltica ou forense. Segundo as tradies, interessava-se apenas pelo estudo, procurando aprofundar o conhecimento da Natureza, na qual inclua o Homem. E vivia rindo das tolices humanas. Era o filsofo sorridente, como o chamou Zeller, ao tratar das numerosas anedotas a seu respeito. Plato o ignorou, parece que intencionalmente, pois no podia fazlo de maneira alguma. A verdade que Demcrito, esquecido, subestimado, negligenciado ao longo dos sculos, foi considerado na Antigidade o mulo de Plato. E hoje, quando a sua figura, a sua doutrina e a sua ao reaparecem nas pesquisas modernas, vemo-lo como uma espcie de reverso da medalha platnica. Essa situao se torna clara quando verificamos que Demcrito o fsico por excelncia, o continuador dos antigos fisiocratas, enquanto Plato o moralista socrtico. Windelband acentua o fato significativo de que ambos aceitam a doutrina da percepo, de Protgoras, mas dela partem para rumos diferentes. Antes, porm, de analisar a posio deste filsofo que em nossa era atmica assume importncia imediata, superior de Plato , vejamos alguns traos marcantes da sua vida, que nos dar a sua impressionante figura humana. Como acontece com a maioria dos homens do seu tempo, difcil precisar-se a sua filiao e data de nascimento. At mesmo quanto ao local surgiram as dvidas, hoje felizmente desfeitas. Sabese que nasceu em Abdera, provavelmente a 461 a.C., e que seu pai se chamava Hegesistrato, tendo deixado razovel herana para os filhos, em nmero de trs, dos quais o caula era o filsofo. Digenes Larcio fornece-nos curiosas informaes a respeito. Comea por uma histria fantstica, segundo a qual Demcrito teria iniciado seus estudos com alguns magos caldeus, que o Rei Xerxes teria deixa84
Os Filsofos do "por mestres a seu pai, quando se hospedou em sua casa". Isto faz supor elevada linhagem para o filsofo. Com esses professores, o jovem Demcrito teria aprendido a teologia e a astrologia dos caldeus, e certamente um pouco de magia, pois mais tarde veremos espalhar-se a sua fama de taumaturgo entre o povo. No obstante, sua vocao no era para a magia, mas para a Cincia. Deve ter sido o primeiro a descobrir o parentesco dessas duas formas de conhecimento, bem como o papel de transio entre elas, exercido pela Filosofia. A maior parte da herana paterna se constitua de bens imveis. Demcrito preferiu a sua parte em dinheiro, tendo assim de receber menos que os irmos. Estes desconfiaram de que havia artimanha no caso, mas parece que tudo acabou bem. Embolsando os cem talentos que lhe cabiam, Demcrito despediu-se dos irmos e saiu a correr mundo. Em vez de permanecer em sua terra e trabalhar para o aumento da herana, como faziam seu irmo Damasto e sua irm, cujo nome nos escapa, desejava percorrer as fontes da sabedoria da poca, para aumentar o seu cabedal de conhecimentos. Informam Demtrio e Antstenes que Demcrito viajou para o Egito, a Caldia, a Prsia e as regies do Mar Vermelho, passando ainda pela ndia e pela Etipia. Segundo Diodoro, sua permanncia no Egito foi de cinco anos, e Estrabo se refere s suas viagens pela sia. Esse corta-mundo gastou a herana paterna em suas correrias. Voltou pobre para a terra natal, e teve ento de enfrentar um grave problema: de acordo com uma lei vigente, quem tivesse dissipado os seus haveres no estrangeiro, no merecia sepultura na ptria. Demcrito se salvou da situao incmoda em que se veria, graas ao seu tratado do sistema csmico, que submeteu apreciao dos compatriotas. Estes se encantaram com a obra e lhe deram quinhentos talentos como prmio. Demtrio e Hipoboto afirmam, porm, que os entusiastas eram parentes de Demcrito, e que lhe deram apenas cem talentos. De qualquer maneira, o tratado o salvou. No se pense, porm, que Demcrito fosse um mandrio. Antes de receber a herana e poder partir para o mundo, ele j se revelara, na casa paterna, bastante aplicado ao trabalho. Antstenes testemunha o seu apego 85
Herculano Pires aos exerccios de reflexo filosfica. Segundo afirma, costumava o jovem Demcrito sair para o campo, dirigindo-se aos sepulcros, onde se demorava em suas meditaes. Talvez a presena da morte lhe estimulasse o raciocnio sobre os problemas da vida, mas o certo que os sepulcros construdos no campo eram, naquele tempo, lugares quase sempre aprazveis, no raro apresentando edifcios acolhedores. V-se que Demcrito devia ter assegurado um crdito de confiana entre parentes e amigos, antes de sua viagem pelo mundo. Alis, as informaes sobre o filsofo sorridente revelam um temperamento afvel, que soube conquistar e manter, durante toda a sua ionga vida, a simpatia dos contemporneos. Apesar disso, Atenas no o recebeu como devia. Nas suas andanas, Demcrito no podia deixar de visitar a famosa cidade, onde esteve e conheceu Scrates, mas no se fez conhecer por este. Demtrio, que uma das maiores fontes de informaes sobre ele, revela-nos a sua modstia, dizendo que, em Atenas, pouco se importando com sua prpria glria, no cuidou de se fazer conhecido. Parece que se encontrou com Plato, e que este admirou os seus conhecimentos, segundo supe Trasilo. Mas Plato no estava em condies de exaltar o seu prprio rival, como demonstrou mais tarde, negando-lhe lugar em suas obras, qual o fazem hoje os nossos jornais, com o nome e os feitos dos seus desafetos. O prprio Demcrito teria declarado: Fui a Atenas, e ningum me conheceu. ainda Trasilo quem nos d uma informao preciosa: Demcrito teria sido um imitador de Pitgoras, ou pelo menos dos pitagricos, tendo inclusive feito o elogio do mestre de Samos num dos seus livros. Cludio Regino e um certo Apolodoro dizem ainda que Demcrito foi ouvinte dos pitagricos e chegou a tratar com Filolau, o discpulo que escapara do atentado de Crotona, para divulgar o Pitagorismo no mundo. Embora no aceitasse a doutrina dos nmeros, evidente a influncia em sua obra. De uma insacivel curiosidade intelectual, Demcrito teve uma vida to rica de estudos e observaes como a de Plato. Aprendeu com Protgoras, com Anaxgoras, com Parmnides e Zeno, com Pitgoras e
86
Os Filsofos
Filolau, com Herclito, recolheu muito da contribuio sofistica, mas foi sobretudo de Leucipo que mais aprendeu. Foi o discpulo continuador do atomismo de Leucipo. E enquanto Plato desenvolvia o conceitualismo socrtico, fiel s lies recebidas do seu mestre, Demcrito desenvolvia a teoria da percepo, de Protgoras, marcando assim, de maneira decisiva, o rumo diferente do seu pensamento. Talvez o fato mais curioso, no confronto destes dois gigantes do pensamento grego, seja o seguinte: Plato, partindo do particularismo tico de Scrates, devolvia Filosofia a cincia do geral; Demcrito, partindo da generalidade fsica de Leucipo, restabelecia a importncia do particular. Foi ele, sem dvida, quem abriu caminho para a revoluo particularista de Francis Bacon, e a oposio do mtodo indutivo da cincia ao mtodo dedutivo da filosofia aristotlica uma espcie de refrao, no tempo, da oposio histrica entre Plato e Demcrito, na era grega. O ESCRITOR Ao contrrio de Plato, no nos deixou Demcrito a possibilidade de apreci-lo como escritor. De suas numerosas obras, s nos restam fragmentos. Entre os sculos III e V da nossa era, provavelmente, os seus livros desapareceram. Mais tarde, surgiram escritos que lhe foram atribudos, como a correspondncia apcrifa entre ele e Hipcrates, rejeitada pela anlise crtica. Trasilo oferece um quadro geral dos seus livros, dispostos em quinze tetralogias. Como se v, uma grandiosa obra. As primeiras duas tetralogias so de ordem moral, comeando por um livro sobre Pitgoras, o que nos faz pensar na existncia no s de oposio, mas tambm de semelhana entre o filsofo atmico e seu rival Plato. Somente depois de oito obras morais, entre as quais se v uma sobre a bondade e a virtude, e um possvel tratado Da Alma, que lhe daria precedncia sobre Aristteles, no assunto, que Trasilo enfileira as suas obras fsicas. Estas comeam por um ttulo de tratado geral do Universo, o Grande Diacosmos, ou Grande Sistema Csmico, que Teofrasto entende ser de
87
Herculano Pires Leucipo. A seguir, vem o Pequeno Diacosmos, ou Pequeno Sistema Csmico, hoje reconhecido como de autenticidade inegvel. Depois, temos uma Cosmografia, um livro sobre Os Planetas e outro que se intitula Da Natu--za. As influncias dos antigos mestres se tornam evidentes nos ttulos da obra geral de Demcrito, segundo a classificao de Trasilo, que Larcio reproduz. E h coisas curiosas nesses ttulos, dignas de pesquisas e anlises demoradas, que talvez pudessem revelar alguma coisa nova sobre o filsofo e o seu tempo, e particularmente sobre as conexes do pensamento grego na poca. Vejamos alguns exemplos. Entre os livros morais encontramos uma Tritogenia, que, como indica o ttulo, uma reafirmao pitagrica do poder gensico do nmero trs, pois, segundo informa Larcio, toda uma doutrina trptica sobre a origem das "coisas humanas". Entre os de matemtica, encontramos um sobre Os Nmeros, e entre os de msica, um sobre O Ritmo e a Harmonia, ambos lembrando ainda o Pitagorismo. Na srie dos livros de matemtica abundam os ttulos astronmicos, revelando seu interesse pela Astronomia, e mais provavelmente pela Astrologia. Larcio lhe atribui tambm um livro Sobre as Letras Santas na Babilnia, e outro sobre a lngua caldia e frgia, o que viria confirmar as notcias de suas viagens pela Mesopotmia. Um livro intitulado Da Tranqilidade da Alma parece antecipar a doutrina estica. Demcrito-escritor invade todos os terrenos da indagao humana do seu tempo. Suas obras abrangem todo o conhecimento de ento, indo da Filosofia aos problemas da Medicina e Matemtica, da Arte aos estudos lingusticos, da Fsica Religio e da Metafsica Psicologia. Aristteles abeberou-se fartamente nas fontes de Demcrito, para elaborar suas obras de Cincia Natural. Os escritores antigos, que conheceram aquelas obras e puderam compar-las com as de Plato, testemunham por Demcrito a mesma admirao que consagravam a este. Escrevendo em jnico, o abderita revelava um estilo cantante e lmpido, em que os antigos admiravam, como diz Windelband: "a clareza da exposio e o vigor sugestivo de sua vibran88
Os Filsofos
te linguagem". Os fragmentos que possumos no bastam para a reconstruo desse estilo que tanto apaixonou os gregos. Deussen observa que esses fragmentos no justificam o entusiasmo dos antigos. Mas evidente que no podemos julgar uma obra como a de Demcrito pelos trechos esparsos que nos restaram dela, e muito menos contradizer o julgamento daqueles que a conheceram na sua integridade. Curiosa a semelhana da posio de Demcrito em relao a Leucipo, com a de Plato em relao a Scrates. Ao que parece, Leucipo no escreveu obra alguma. Deve ter sido um filsofo de tipo socrtico, que se limitava a meditar e expor verbalmente a sua doutrina. O Grande. Diacosmos, que Teofrasto se lembrou de atribuir a Leucipo, deve ser a exposio do pensamento do mestre, feita pelo discpulo. Equivale, assim, s exposies da doutrina de Scrates por Plato. E o Pequeno Diacosmos seria, no caso, a primeira tentativa de exposio doutrinria do prprio Demcrito, j se libertando de Leucipo, para construir a sua doutrina autnoma. De qualquer maneira, temos na era socrtica este curioso fato a registrar: dois mestres de Filosofia, em posies contrrias diante dos problemas fundamentais do conhecimento, ensinavam sem escrever e fundavam escolas atravs de discpulos que eram grandes escritores. Outro fato curioso: os dois discpulos principais de Scrates e Leucipo se deixam influenciar pelo sofista Protgoras, admitindo a sua doutrina da percepo. Assim, o pai da ilustrao grega perfilha ao mesmo tempo a linha socrtica e a democrtica, marcando-as fortemente com o seu relativismo, que em Plato conduz ao abstrato, e em Demcrito, ao concreto. ATOMIZAO DO MUNDO Duas vias, portanto, segue o pensamento grego, a partir da teoria protagrica da percepo: a de Plato, que atravs do conceito socrtico volta ao subjetivo, relegando a um plano secundrio o mundo das coisas ou dos objetos; e a de Demcrito, que atravs do tomo de Leucipo leva ao objetivo, procurando resolver no plano fsico a velha contradio entre o ser e o no-ser, o ente e a coisa, o on e a physis. Nessas duas direes, em
89
Herculano Pires que o pensamento se empenha em decifrar a realidade, temos duas grandes sistematizaes: a de Plato, que "idealiza" o mundo, ou seja, que o converte em ideia, dando-lhe a estabilidade, a permanncia eletica; e a de Demcrito, que "atomiza" o mundo e lhe confere a mobilidade extrema do fogo heraclitiano. Julin Maras estuda lucidamente a mecnica dessa atomizao, mostrando como, passo a passo, o pensamento grego vai descendo do empreo terra, numa reduo progressiva da realidade aos elementos que a constituem. Essa "reduo da realidade a elementos cada vez menores", para usarmos a sua prpria expresso, se verifica nas seguintes etapas: primeiro, o apelo maleabilidade do fogo, em Herclito, como possvel explicao das coisas; depois, a formulao, por Empdocles, da teoria dos elementos, que se mostra incapaz de resolver o problema da gerao e do movimento, o que o leva a apelar aos resduos mticos da luta entre o dio e o amor; depois, Anaxgoras "d um passo decisivo" com sua teoria das homeomerias, pequeninos elementos que constituem as coisas, e que j trazem em si as formas das coisas; e, por fim, Leucipo e Demcrito, com a teoria atmica. Neste momento, o ente eletico, e com ele a realidade, que ele mesmo, se reduzem a uma poeira atmica, um nevoeiro extremamente mvel e brilhante, que invade o infinito. O Cosmos foi devolvido ao caos. E preciso que surja um novo deus Marduk, para partir esse caos em dois, num vigoroso golpe de espada, e dele arrancar novamente o Cosmos. Esse deus o prprio Demcrito. Um deus sorridente, afvel, irnico, que vive rindo da tolice humana, e de quem a tolice se vingar, por muito tempo, relegando-o ao esquecimento. Demcrito pertence a uma poca de renovao, a poca do iluminismo grego. Ao contrrio de Herclito, que chorava sobre as misrias humanas, confinado na atmosfera fechada da cidade solitria, Demcrito alarga suas vistas sobre o vasto mundo que surgiu das guerras mdicas, numa Grcia cosmopolita. As ambies dos homens, antes limitadas ao mbito da cidade, da antiga plis, agora se ampliam de maneira desmedida, oferecendo ao filsofo muitos motivos de riso.
90
Os Filsofos
Demcrito como um Voltaire grego, menos ferino, talvez, e mais compreensivo. Seu saber to vasto que, em toda a Antiguidade, s poder ser comparado ao de Aristteles. Pode, pois, jogar livremente com os dados da sabedoria do seu tempo, para realizar a sua obra. E por isso que de suas mos poderosas, que esmagaram a realidade, pulverizaram o mundo, atomizaram a homogeneidade eletica do Ser, um novo Cosmos vai surgir. Como um demiurgo alegre, Demcrito vai tomar a matria csmica e plasmar com ela um novo Universo.
A CONSTRUO ATMICA Com Leucipo, aprendera Demcrito a instabilidade das coisas e dos seres, cuja aparncia estvel se reduz, na realidade, a um jogo de pequeninas partculas no vcuo. Herclito e os eleatas confirmavam essa viso instvel. Mas Protgoras lhe ensinara que a nossa percepo das coisas se faz atravs do movimento. Aquilo que Leucipo e os eleatas no podiam explicar, Demcrito explicar, com a teoria de Protgoras. As coisas formadas de tomos em movimento, adquirem qualidades diversas, que no pertencem a elas mesmas, mas resultam do nosso processo de perceber. Os tomos se movem por necessidade, pois o movimento, como diz Liepmann, " uma forma necessria do existir". E nessa eterna movimentao, os tomos se encontram, se chocam, se unem e se desunem, produzindo o aparecimento e o desaparecimento das coisas. A construo atmica do mundo, como se v, tipicamente mecnica. Nada acontece, nem existe, sem o entrechoque dos tomos. Entretanto, estes no se movem pela vontade dos deuses, mas por uma determinao intrnseca, de sua prpria natureza. Movem-se por necessidade. Porque no podem deixar de mover-se sem deixar de existir, uma vez que o movimento a sua prpria existncia. Estamos assim num momento materialista do pensamento grego. O Ser atomizado transformou-se em matria, e esta no tem mais vontade, s tem necessidade. Excluda a vontade da ordem universal, exilados os deuses, resta-nos apenas um universo mecnico. Esse o universo que
91
Herculano Pires
surge da anlise de Demcrito. Um frio e imenso universo atmico, onde s existe uma lei, que a necessidade. A maneira dos anatomistas modernos, que depois de dissecarem um cadver se admiram de no terem encontrado a alma, Demcrito, depois de reduzir o Universo a uma poeira atmica, tambm se espanta com o vazio csmico. Vejamos, porm, como os tomos se ligam para formar as coisas. Infinitos em nmero, eles povoam o vcuo. So invisveis porque extremamente pequenos, e movem-se individualmente no espao. Quando se renem, como os pombos em torno de milho, num lugar qualquer, provocam um torvelinho, que quanto mais gira mais vai atraindo outros tomos, at formar uma grande massa de matria. E assim que o invisvel se torna visvel. Por acumulao. A juno dos tomos produz a massa, e esta a matria tangvel. Mas esta matria se desfar novamente, e o visvel tornar ao invisvel, to logo os tomos, por seu prprio movimento necessrio, de novo se desagreguem. Eis, pois, a explicao do grande mistrio. As coisas nascem do vcuo, do nada, porque o nada, na verdade, est cheio de tomos. Na formao da massa de matria, as leis atmicas exercem ao determinante. Os tomos, que variam de tamanho e de forma, ajustamse de acordo com essas variedades. Os mais grosseiros se renem no centro da massa, movendo-se com mais lentido e formando o ncleo pesado da matria. Os mais finos e sutis se renem ao redor, formando uma capa, uma espcie de polpa. Esse conjunto se mantm em movimento, e da sua rotao constante surge na periferia uma espcie de casca. Temos assim a imagem perfeita de um fruto, com a casca, a polpa e o caroo. Trs fatores essenciais determinam o aspecto das coisas individuais, assim formadas: a figura, a direo e o contato-mtuo. Em Aristteles, essas coisas mudaro de nome. Sero: forma, posio e ordem. Quer dizer que as coisas possuem qualidades prprias, determinadas pela forma dos tomos, que as compem, pela posio em que se ajustaram e pela ordem em que se dispuseram no conjunto. Mas essas qualidades naturais e necessrias no so as que percebemos. So qualidades primrias, que pertencem coisa em si, ao nmeno kantiano. Ao influrem
92
Os Filsofos
na nossa percepo, essas coisas provocam imagens que so modificadas pelo movimento dos nossos prprios rgos sensoriais. Essa reao dos nossos sentidos atribui s coisas propriedades secundrias, como a cor, o sabor, a temperatura, e dessa dialtica que vai nascer o mundo que conhecemos. A teoria dialtica da modificao das coisas pela reao dos sentidos enfraquece o materialismo de Demcrito. O subjetivismo impe-se de maneira decisiva na sua concepo do mundo. Por outro lado, o filsofo admitia um conhecimento da realidade absoluta, por meio da inteleco, refutando assim o relativismo ctico de Protgoras. Pela sensao, o Homem obtinha o conhecimento relativo da realidade, sempre imperfeito e muitas vezes pessoal; mas, pela inteleco, e portanto pelo pensamento, podia obter o conhecimento completo e perfeito. No conhecimento relativo, temos apenas os fantasmas das coisas, ou a aparncia dos torvelinhos atmicos; no conhecimento absoluto, temos a realidade espacial e atmica, a viso perfeita do espao cruzado pelos tomos, e das aglomeraes destes. Windelband acentua o carter matemtico desta concepo, que aproxima Demcrito de Plato, como j o notara Sexto Emprico. Apesar, pois, de sua notvel sistematizao do atomismo de Leucipo, no Demcrito o primeiro nem o maior dos materialistas gregos. Apesar da apologia que lhe fazem os materialistas modernos, imaginando uma luta mortal entre ele e Plato a ponto de afirmarem, alguns, que este queimou as obras daquele , a verdade que Protgoras merece a palma, com sua poderosa teoria da percepo, muito mais objetiva, mais ctica, mais materialista que a doutrina de Demcrito. Basta dizer que enquanto Protgoras sustentava a impossibilidade do conhecimento absoluto, reduzindo o conhecimento humano aos limites sensoriais, Demcrito admitia aquilo que hoje chamamos, em Parapsicologia, de percepo extra-sensria. Parece-nos lcito dizer que Demcrito foi antes racionalista que materialista, antecipando historicamente a posio cartesiana, na procura da verdade atravs do cogito. Sua teoria da percepo, ou melhor, sua gnosiologia, pois na realidade se trata de todo o mecanismo do conhecimento, no deixa dvidas a respeito dessa posio. 93
OS FANTASMAS DE DEMCRITO Basta analisarmos o problema dos fantasmas, no processo da percepo, para compreendermos que Demcrito superou o materialismo de Protgoras, abrindo perspectivas para uma compreenso mais ampla do mundo e da vida. Os fantasmas so apenas as imagens das coisas, as aparncias apreendidas pela percepo. Essas imagens, como j vimos, so produzidas pelos movimentos atmicos, e por sua vez modificadas pelas reaes dos nossos sentidos, que nada mais so, tambm, do que movimentos atmicos. Mas, para Demcrito, tudo se constitui de tomos, de maneira que o prprio pensamento no outra coisa seno movimento atmico. Da a firmeza com que os materialistas modernos o classificam na sua grei. Entretanto, h mais complexidade do que lhes parece, na proposio de Demcrito. Windelband estuda carinhosamente o problema dos fantasmas, para concluir que a inteleco funciona da mesma maneira que a sensao. Realmente, os nossos sentidos nos do a imagem do mundo, graas ao dos fantasmas sobre eles, ou seja, penetrao das imagens do mundo exterior em nossos rgos sensoriais. Como o pensamento idntico, por sua natureza, percepo sensorial, foroso que a inteleco seja tambm afetada pelos fantasmas. Acontece, porm, que os fantasmas da inteleco constituem-se de tomos sutis, os chamados tomos de fogo, que esto na essncia e na origem das coisas. So tomos que os sentidos fsicos, demasiado grosseiros, no podem captar. tomos e fantasmas, portanto, que escapam percepo sensorial, mas que so captados pela nossa inteleco, de maneira extra-sensria. Curioso que em nossos dias, ao mesmo tempo que a doutrina atmica de Demcrito se confirma pelas experincias fsicas, sua teoria da percepo extra-sensorial tambm confirmada pelas experincias parapsicolgicas, realizadas com todo o rigor cientfico, a partir dos trabalhos de Joseph Rhine, na Duke University, nos Estados Unidos. No podemos furtar-nos ao prazer de oferecer aos leitores um trecho de Windelband sobre o problema. Depois de assinalar que infelizmen94
j
Os Filsofos
te no possumos fontes seguras para descrever o processo da percepo extra-sensria em Demcrito, lembra Windelband que a comparao com o processo da percepo sensria se impe, diante da natureza idntica das funes perceptivas e mentais. E esclarece: "Ora, se Demcrito considerava que o pensamento o movimento mais sutil dos tomos de fogo, compreende-se que necessariamente considerava tambm que os fantasmas que o provocam so mais sutis, ou seja, aqueles em que se reproduz a verdadeira configurao atmica das coisas. O pensamento , pois, a intuio direta da mais primorosa estruturao da realidade: a teoria atmica. Na grande massa dos homens, esses sutilssimos fantasmas passam inadvertidos, em virtude das rudes e violentas impresses que se produzem nos rgos sensoriais; mas o sbio sensvel a eles, embora necessite, para apreend-los, afastar a sua ateno dos sentidos". Como se v, o materialismo de Demcrito bastante diferente das teorias estreitas que sufocam o pensamento nos lindes da matria grosseira. Trata-se antes de um objetivismo racionalista, que permite a objetivao em plano superior ao da matria, o que vale dizer que afasta os problemas metafsicos do plano do mistrio e do sobrenatural, para integr-los numa estrutura lgica e, portanto, no natural. Essa estrutura lgica possvel pela teoria da graduao atmica. Desde que os tomos se dividem em graus, e seus movimentos se processam na razo direta de sua configurao e densidade, claro que a estrutura do Universo apresenta faces diferentes, que vo desde a impossibilidade de percepo sensorial at a mais plena e grosseira percepo fsica. Mas a graduao no invalida a unidade atmica do Universo, apenas lhe permite variaes na unidade. E por isso que Demcrito no aceita somente os fantasmas da percepo sensitiva ou intelectiva, como processos comuns de contato com as coisas conhecidas do exterior, mas admite tambm a percepo de fantasmas de verdade, ou seja, de entidades metafsicas. Windelband assinala: "Existem testemunhos de que tambm os sonhos, as vises e as alu95
Herculano Pires cinaes eram reduzidos por ele a esses fantasmas, considerados como seus causadores, pois tambm nesses casos estamos em face de representaes que nos so igualmente proporcionadas por impresso corporal, mas no pelas vias ordinrias da percepo, atravs dos sentidos. E Demcrito, bem longe de considerar essas imagens como meramente subjetivas, atribui-lhes antes uma espcie de realidade por pressentimento".
PSICOLOGIA MORAL No pois de admirar que o atomismo de Demcrito, em vez de apresentar-se rigidamente materialista, abra perspectivas espirituais em sua filosofia. Se tudo lhe parece reduzir-se a movimentos atmicos no vcuo, nem por isso necessrio negar a existncia da alma. Pelo contrrio, essa existncia se torna mais lgica, mais natural, mais compreensvel. A alma, como o corpo, um conglomerado de tomos, mas de tomos de fogo, mais sutis que os da matria grosseira. Os movimentos desses tomos determinam o funcionamento da estrutura psquica. Dessa maneira, em todos os rgos sensoriais a percepo realizada pela invaso de imagens ou fantasmas das coisas, que despertam nesses rgos o movimento dos seus tomos anmicos. A dualidade cartesiana est bem pre-. sente nesse processo gnosiolgico. No de admirar, portanto, que dessa psicologia atmica Demcrito passe facilmente para uma tica da mesma natureza. Os sentimentos e os desejos no podem ser outra coisa, seno movimentos atmicos, e especialmente dos tomos de fogo que constituem a alma. Estes tomos so de natureza sutil, e do seu equilbrio depende a felicidade do Homem. Mas assim como, no plano do conhecimento, o Homem pode ser desviado da sabedoria, da verdade, pelas aparncias enganosas, pelos turbilhes de tomos grosseiros que lhe afetam os sentidos, assim tambm, no plano dos desejos e emoes, o homem pode ser desviado da felicidade. Natorp registra um dos fragmentos morais do filsofo: "Agrado e desagrado so a norma do que convm fazer ou evitar". Mas agrado e desagrado do esprito e no do corpo, do pensamento e no do fsico. Outro
96
Os Filsofos
fragmento, citado por Natorp e colhido em Diels, esclarece: "A paz interior surge nos homens pela moderao no prazer e pelo equilbrio na vida, pois as deficincias e os excessos costumam transtornar a alma e produzir nela grandes agitaes". O verdadeiro prazer est "no movimento sutil e suave da atividade pensante", como acentua Windelband. Houve srias discusses em torno da natureza atmica da tica de Demcrito, mas os fragmentos morais organizados por Natorp, e as prprias premissas de que se deriva essa tica, parecem invalidar sumariamente as opinies em contrrio. Seria estranho que num pensamento homogneo e coerente, como se revela o de Demcrito, houvesse uma discrepncia no terreno da tica. E tanto mais estranho, quanto a Psicologia Atmica abre portas imediatamente a uma concepo tica singular. Alguns comentadores consideram como resduo mtico a doutrina, referida por Sexto Emprico, dos demnios que "penetram nos homens em vises e sonhos, e exercem influncias sobre eles", sendo em parte benficos e em parte nocivos. No obstante, so obrigados a reconhecer a coerncia dessa teoria com os princpios da Gnosiologia Atmica. A felicidade, para Demcrito, dependia do equilbrio atmico da alma. Para conseguir-se, entretanto, esse equilbrio, era necessrio o saber, o conhecimento, pois os tomos sutis se movimentam no plano mental, e s eles mantm o esprito em estado de serenidade. Os tomos grosseiros, pelo contrrio, originam torvelinhos tumultuosos, que perturbam a alma. O prazer sensorial est ligado ao plano das aparncias, no tendo portanto o valor de realidade. A verdadeira felicidade, e conseqentemente o verdadeiro prazer, esto na paz interior, que assemelha o esprito a um mar tranqilo, bonanoso. As agitaes sensuais provocam tempestades perigosas, que desvariam o pensamento e inquietam os sentidos, desequilibrando o Homem. Como se v, a tica de Demcrito identifica-se de Scrates quanto aos resultados, embora fundamentalmente diversa quanto construo. Scrates joga com os conceitos, para levar o Homem felicidade, atravs do saber. Demcrito joga com os tomos, para o mesmo fim. Para
97
Herculano Pires um, como para o outro, a felicidade no est no exterior, mas no interior do Homem. Diz um dos fragmentos morais do filsofo: Felicidade e infortnio so coisas da alma. A felicidade no est nos rebanhos, nem no ouro. a alma a morada da fortuna. O que torna mais admirvel essa concepo a sua ligao direta com o todo universal, atravs da teoria atmica. O homem socrtico pode parecer uma criatura parte, cuja felicidade depende de um elemento particular, privativo da espcie: o conceito. O homem de Demcrito apresenta-se perfeitamente entrosado na estrutura csmica, e para esse entrosamento no foi necessrio o recurso pitagrico da metempsicose. Tudo se faz com naturalidade e dentro de um perfeito esquema lgico, pela descoberta da essncia atmica do Universo. Estranho, porm, que esse filsofo de lcida e coerente concepo houvesse permanecido muito aqum dos pitagricos, quanto ao problema da estrutura csmica. Para Demcrito, o Cosmos era uma espcie de esfera atmica, suspensa no vcuo, em meio do infinito. Seu envoltrio constitua-se de uma capa de tomos firmemente ligados. O interior da esfera estava cheio de ar, mas no centro da mesma repousava a terra, em forma de imenso disco, e na parte inferior se distribuam os elementos slidos e lquidos. Os astros eram corpos semelhantes terra, mas bem menores que esta, e o sol e a lua tinham maiores dimenses. Contrabalanando a pobreza dessa viso do Universo, existe a sua afirmao de que "h inumerveis mundos, sujeitos gerao e corrupo". Isso nos faz supor que o universo esfrico por ele descrito no era propriamente o todo, mas apenas o nosso sistema solar. E apesar do seu geocentrismo retrgrado, o fato de admitir outras esferas iguais, pelo infinito afora, reabilita aos nossos olhos a sua cosmologia. Salve-se ainda a pureza da sua doutrina do movimento atmico, lembrando-se a advertncia de Brieger, quanto ao erro epicuriano da queda dos tomos. O "erro" inteiramente de Epicuro, pois Demcrito se referia ao movimento dos tomos em liberdade no espao, sem considerar nenhuma espcie de queda, num sentido de movimento para baixo. Embora, na viso esfrica que nos deu do nosso mundo, fosse possvel a con98
Os Filsofos
cepo de um movimento atmico dessa espcie, as pesquisas de Brieger mostraram que no tem procedncia a atribuio desse pensamento a Demcrito. Assim, mais uma vez se salva a grandeza da sua viso csmica. J o mesmo no se d com referncia alma, problema que apresenta graves dificuldades na teoria atmica, por sua confuso com o corpo. Demcrito ensinava que os tomos psquicos se distribuam por todo o corpo, adquirindo funes diferentes nos diferentes rgos. Segundo Lucrcio, cada tomo de fogo estaria "como embutido entre dois tomos do corpo". Assim, com a morte, tambm a alma dispersaria, no havendo sobrevivncia. Como conciliar-se, porm, esse materialismo anmico e a sua doutrina dos demnios, como entidades espirituais? Parece faltarem, no tocante ao problema da alma, como faltam no caso da sua teoria do conhecimento e da sua doutrina tica, elementos de conexo com o sistema geral. So Cirilo chegou a escrever que Demcrito dizia: "Deus Mente, est numa esfera gnea e a alma do mundo". E Lon Robin lembra que o atomismo de Demcrito considera a existncia da alma no ar, como princpio de vida e tambm como princpio pensante. HOSPEDEIRO DA MORTE Demcrito, segundo informa Digenes Larcio, teria vivido at os cento e nove anos. Boa prova da validade da sua doutrina tica, ou pelo menos do seu bom humor. O filsofo que vivia rindo das tolices humanas conservou-se jovem por muito tempo. E assim mesmo, quando a morte chegou, ainda lhe parece importuna. Demcrito, entretanto, no se apoquentou. Sua grande experincia do mundo e da vida permitiu-lhe encontrar um jeito de hospedar a morte, o que fez por nada menos de trs dias. O relato de Larcio dos mais curiosos. Aproximava-se a poca das festas a Demter, a deusa das colheitas, a Ceres dos romanos, e o filsofo mostrava-se cada vez mais fraco. Parecia prestes a morrer, o que causava srias preocupaes sua irm, que via assim comprometido o culto da
99
Herculano Pires
deusa. Demcrito, que apesar da velhice excessiva no devia ter perdido a agilidade mental, percebeu o que se passava e quis ajudar a irm. No acreditava nos deuses, ou pelo menos parecia no acreditar. Mas certamente no desejava ser, nos ltimos dias, motivo de aborrecimento para a irm que o protegia. Quando chegou o dia de incio das festas, pediu irm que lhe trouxesse diariamente pes quentes, e, colocando-os nas narinas, aspirava-os para conservar a vida. Larcio no diz, em seu relato conciso, se o filsofo explicou ou no o estranho motivo por que sua alma, j cansada do mundo, apegava-se ao cheiro e s emanaes do po. Mas afirma que a morte teve de esperar durante todo o perodo das festas a Demter, que duraram trs dias. S depois que as festas acabaram, e o filsofo deixou de aspirar as agradveis emanaes dos pes quentes, a morte conseguiu arrebat-lo da terra, para o mistrio dos tomos de fogo, mais ou menos a 361 a.C. Larcio acrescenta: "... terminou a sua vida sem nenhuma dor..."' Belo final para uma vida de filsofo, que descobrira o segredo da felicidade na paz interior! Conta-se ainda que o seu enterro foi custeado pelo povo. No epigrama que Digenes Larcio fez para o filsofo, figuram os versos referentes hospedagem da morte: Ele abrigou a morte em sua morada, E apenas com os vapores do po quente Trs dias a manteve em hospedagem.
100
Herculano Pires Plato o primognito de Scrates, o seu herdeiro direto. Recebeu em mos toda a fortuna do pai e cultivou-a para o futuro. Mas teve tambm o seu primognito, Aristteles, a quem transferiu o patrimnio herdado e imensamente ampliado. H, pois, uma dinastia socrtica, no vasto imprio da filosofia grega, que , em ltima anlise, o Imprio da Filosofia. Plato foi acusado de desvirtuar a doutrina de Scrates, de transformar o seu mestre em personagem de seus dilogos e porta-voz de suas prprias ideias. Aristteles, por sua vez, acusado de rebelio contra o pensamento platnico. At que ponto essas dissenses na famlia socrtica so reais e podem ser levadas a srio? Scrates descobriu o conceito e proclamou a sua importncia para a vida humana. O conceito a ideia geral, a representao sinttica do particular, mas por isso mesmo traz em si a chave de todos os segredos, de todas as dificuldades que encontramos no particular. Scrates serviu-se do geral para devolver o pensamento ao particular, tir-lo da especulao abstrata das causas primrias e dirigi-lo com firmeza s secundrias. Foi assim que criou a Moral. Mas a moral socrtica se funda na metafsica do conceito, e justo que seu discpulo Plato, ao herdar a primeira, herdasse tambm a ltima. O que vamos ver em Plato justamente um aprofundamento da metafsica do conceito. No h nisso nenhum desvirtuamento, mas to-somente uma continuao do trabalho socrtico. Aristteles criticou a teoria das ideias de Plato, voltou-se contra o mestre e parece ter querido construir uma filosofia prpria, inteiramente autnoma. Isso, na aparncia. Na realidade, Aristteles descobriu, por trs do conceito, a ousia, ou seja: a substncia. O conceito socrtico, em que Plato descobrira a realidade ideal, parece a Aristteles simplesmente a mscara que oculta o rosto de um personagem da grande tragdia.. Por trs da mscara que est a realidade. Assim, a revolta de Aristteles no mais do que o desenvolvimento da herana platnica. Na trindade socrtica da filosofia grega h, portanto, um pai, um filho e um esprito santo. O pai o dispensador da verdade, o doador da vida: Scrates, que revelou o conceito. O filho o verbo e que poderoso
102
Os Filsofos
verbo! o pregador da verdade e transmissor da vida: Plato. O esprito santo o esclarecedor das conscincias, o iluminador dos espritos, o Consolador, do Evangelho de Joo, que vem completar a obra da revelao. No plano das aparncias, no mundo das sombras, em que vivemos, essas trs figuras podem parecer-nos antagnicas. Mas, quando aprofundamos o olhar alm das sombras da caverna, e o acostumamos luz do sol, somos capazes de ver as conexes ocultas.
PLATO E A REALIDADE Scrates quer mostrar a Glauco a triste condio do Homem na vida terrena, e prope-lhe, no livro stimo da Repblica, o mito da caverna. Este mito uma sntese alegrica de toda a doutrina de Plato. Enfileiram-se os homens no fundo de uma caverna, acorrentados de tal maneira, desde a infncia, que no podem voltar-se para trs. Esto de face para o fundo, em cuja parede se projetam as sombras do que se passa l fora. O sol o grande projetor, o fogo misterioso que gera o movimento das sombras. Mas se um dia um desses escravos se libertar, poder voltarse, andar, encarar a luz que entra pela boca desconhecida da caverna e descobrir a realidade. No obstante, h um preo, que o liberto ter de pagar pela sua liberdade. A princpio, ser deslumbrado pela luz e ver as coisas com. tamanha dificuldade, que continuar atribuindo realidade s sombras da parede. Desviar os olhos do sol, e perceber que as sombras so mais ntidas. Saindo, e comeando a subir o "caminho escarpado" que se eleva ante a boca da caverna, em direo ao sol, sofreria ainda mais. At que seus olhos se acostumassem com a luz, teria de desvi-los dos objetos reais para as suas sombras, projetadas no solo, ou para os seus reflexos na gua. "Precisaria de tempo diz Scrates para se adaptar claridade da regio superior". Suponhamos agora que o escravo liberto j se habituou luz e tornou-se capaz de encarar o prprio sol. Ento compreender a verdadeira natureza das sombras projetadas na parede da caverna. E se voltar para
103
Herculano Pires l, e disser aos companheiros o que viu e o que aprendeu, ser acusado de haver sofrido perturbaes visuais, por ter subido regio superior. E ainda mais: "... se algum quisesse proporcionar-lhes a mesma liberdade, mereceria ser preso e morto". Mas o que viu a luz aprender a desdenhar as sombras, e acima de tudo compreender que no se pode dar a cincia aos outros como quem d vista a um cego. "No se trata de dar alma a faculdade de ver, que ela j possui, mas de corrigir a direo dos seus rgos visuais". O Mito para a realidade "algo assim como uma abreviatura", diz Julin Maras, ao tratar dos mitos de Plato. "O papel do Mito acentua manifestar-nos a realidade, ainda que de maneira imperfeita e parcial, para mostrar ao que ela se assemelha. O Mito, longe de ser um substituto da definio, superior a ela. O verdadeiro conhecimento, para Plato, se encontra no Mito. Mas o mito platnico, que parte da definio, no como o mito pr-filosfico". E vemos aqui, no mito da caverna, quanto so reais essas concluses. Como uma abreviatura, uma sntese, este mito nos d a viso geral da doutrina platnica. A realidade, para Plato, est fora da caverna. Pertence ao mundo da luz, estrada escarpada que as criaturas tm de subir em direo ao Bem Supremo, ou ideia do Bem. A realidade, pois, a Ideia. E a irrealidade est nas coisas, no mundo sensvel. Sua concepo do mundo assim dualista, existindo o sensvel e o inteligvel. O sensvel no tem estabilidade, no tem segurana, pois flui continuamente, como as guas de um rio ou as labaredas do fogo heraclitiano. Pode haver maior prova de irrealidade do que essa fluidez? Se os homens, em geral, pensam que o real est no sensvel, porque so escravos da matria, voltados para as sombras que se projetam no fundo da caverna. Vivemos na sombra, entre sombras in-. consistentes, e ns mesmos nada mais somos do que sombras, mas trazemos em ns a lembrana oculta do mundo das ideias. Alm destas sombras esto as ideias, que constituem o mundo verdadeiro, do qual procedemos. Estas sombras so reflexos das ideias. Para que haja reflexos, porm, necessrio haver primeiramente algo que as reflita. Dessa necessidade surge a natureza trplice da concepo platnica
104
Os Filsofos
do mundo: o Ser, o No-Ser e o Devir. O Ser o mundo das ideias, que se unifica na ideia do Bem, ideia suprema, de que todas participam e para a qual todas evoluem. O No-Ser o espao vazio, o espao matemtico em que as formas geomtricas reproduziro as ideias, como reflexos ondulantes na face de um espelho. O Devir o mundo sensvel, o mundo corpreo, material, em que os reflexos se desenvolvem atravs de figuras. sucessivas, que aparecem e desaparecem, na fluidez da inconsistncia. Essas figuras so coisas e corpos, que participam do mundo das ideias, pois refletem esse mundo e avanam para ele. As ideias so assim a finalidade do mundo corpreo, e as coisas deste mundo s tero valor e permanncia, ou possibilidade de permanncia, na proporo em que participarem das ideias. Nosso valor como criaturas humanas no depende do que possumos materialmente, mas de nossa participao nas ideias, e sobretudo nas ideias do Bem e do Belo. E conveniente, como diz Gonzague Truc, lembrarmo-nos de que a teoria das ideias no fantasiosa nem simplista, como pode parecer, numa tentativa de exposio apressada, com a finalidade de dar ao leitor uma viso apenas informativa do Piatonismo. A teoria complexa, envolvendo problemas difceis e sugerindo debates que o prprio Plato iniciou em. seus dilogos, como se v, por exemplo, na segunda parte do Parmnides e na seqncia dos chamados "dilogos lgicos": Teeteto, o Sofista, o Poltico, o Filebo, e assim tambm no Timeu, esse tratado do Ser. As ideias constituem uma necessidade lgica, para a compreenso do mundo e para a existncia da Cincia. Porque no pode haver Cincia do incerto, do efmero, do inconsistente, como o mundo sensvel. Somente o inteligvel, o mundo das ideias, oferece base "slida" para a permanncia das coisas. Os homens, por exemplo, so efmeros. Nascem e morrem todos os dias. Mas a ideia do homem permanente e portanto real. Dela derivam os homens, como reflexos no espao, como seres intermedirios formados no No-Ser e evoluindo para o Ser, atravs da participao. O mito da Atlntida, que aparece no Timeu, ilustra com preciso a necessidade de alcanarmos o mundo das ideias, e portanto do estvel, para compreendermos o mundo. Tenha sido real ou no a existncia da
105
Herculano Pires Atlntida, no Timeu a sua funo mtica. Todo um continente populoso e rico, situado a oeste das Colunas de Hrcules, desaparece no perodo de um dia e uma noite, tragado pelas ondas. Os atlantes se preparavam para invadir as cidades gregas, e somente os atenienses se dispunham a enfrent-los. Mas a luta no se realizou, por causa da inesperada catstrofe. E assim o sensvel. O mundo da incerteza, da instabilidade, a que somente os ignorantes podem apegar-se, considerando-o slido e firme. Timeu explica ento a formao do mundo, que no surge do nada, como no Gnese, porque a eternidade no tem princpio nem fim, e o mundo eterno. Por isso mesmo, ele surge, por assim dizer, de si prprio, de duas essncias j existentes, a mutvel e a imutvel, que lhe constituem a alma, e os elementos materiais, que lhe constituem o corpo. O Demiurgo, ou Arteso, o Deus-Construtor, que faz o mundo e o liga ao Ser, ao Todo; Aquele que e no sofre mutaes. O Homem no construdo pelo Arteso, mas por seus auxiliares, deuses menores, incumbidos, por assim dizer, dos retoques da construo. Esses deuses menores serviram-se do material que sobrou da feitura do mundo, para fazer as almas dos seres que habitam a Terra e a Lua. O mundo esfrico e s tem um movimento, que o movimento perfeito, a rotao. As almas dos seres assemelham-se do mundo, mas so imperfeitas. Por isso, os seres tm vrios movimentos. Mas os deuses menores introduziram nos homens duas almas inferiores, que so perecveis. A alma eterna, que esfrica, semelhante do mundo, foi colocada na cabea: a racional. As outras duas so a irascvel, colocada no peito, e a apetitiva, no ventre. Assim, os homens so seres em conflito, a razo em luta permanente com as paixes e os apetites das almas inferiores e perecveis que carregam no corpo. O Demiurgo no devia fazer as almas dos seres humanos, porque ento estes seriam divinos. Limitou-se a preparar as suas sementes, com o resto do material da alma do mundo. Essas sementes de eternidade constituem a razo diretriz do Homem, que deve superar os tumultos produzidos no corpo mortal pelas paixes e os desejos das almas mortais e pelas
106
Os Filsofos
fermentaes do processo nutritivo. Quando a semente divina, que guarda a reminiscncia do mundo das ideias, consegue manter o controle do corpo, temos o homem sbio que cuidar de sua alma, imitando o modelo divino do Bem, salvaguardando a sua natureza humana. A princpio, todas as almas so humanas e masculinas, mas depois, em conseqncia da indocilidade resultante do tumulto dos apetites inferiores, essas almas desobedecem aos seus demnios o que nos lembra a obedincia de Scrates ao demnio, que deve ser seguida por todos , e ento decaem, encarnando-se em corpos femininos e depois em animais, segundo suas faltas. Curioso, entretanto, que no pela vontade plena que a alma decai, mas pelas circunstncias desfavorveis que a cercam: o estado inferior do corpo, as deficincias da educao e as ms condies polticas do meio. Mas isso no isenta a alma de culpa, pois a reminiscncia das ideias a ajuda, e o seu demnio a adverte sempre dos perigos, a que ela pode escapar, dando preferncia aos prazeres do intelecto sobre os gozos sensuais. Sua condio, portanto, no de escravido absoluta, de sujeio fatalista ao estado corpreo, pois a semente divina detm o livre-arbtrio, o poder de escolha. Ela no tem culpa como diz Robin de haver querido o Mal, mas de haver permitido, por negligncia, que este a dominasse. A essncia do Todo boa e no m, e a alma racional no tem desculpa quando se afasta do Bem. Compreende-se, assim, porque esta ontologia platnica influenciou to poderosamente o pensamento cristo, de tal maneira que Plato, pode ser chamado o Demiurgo da filosofia crist forjada na Idade Mdia. Os princpios da queda, da culpa, da liberdade de escolha e da bondade de Deus, bem como da salvao, esto todos presentes nessa teoria das almas. Duas coisas, porm, no se encontram em Plato: o problema do mal consciente ou satnico, e a condenao eterna. As almas racionais, que sabem salvaguardar a sua condio humana evoluem para a felicidade, libertam-se das contradies corpreas e vo viver, depois da morte, nas estrelas que lhes so destinadas, mundos de ventura infinita. As al107
Herculano Pires mas racionais que caem na voragem dos sentidos passam pelas encarnaes inferiores at que, pela sucesso dolorosa das provas, aprendam a preferir o bem. Ento se libertaro como as outras, com o triunfo inevitvel da razo. Deus povoou no apenas a Terra e a Lua, mas tambm os planetas, com os seres corpreos, dotados da semente divina ou alma racional. E todos esses seres tero de desenvolver a sua divindade, atravs da humanidade, pois caso contrrio a prpria obra de Deus estaria comprometida. A alma do mundo tambm est sujeita a quedas, e isto importante para o homem, pois tem nesse fato a razo csmica da sua falibilidade. J vimos que a alma do mundo foi constituda de duas essncias a imutvel e a mutvel , e podemos dizer, em termos de psicologia moderna, que na primeira se estrutura a conscincia e na segunda a subconscincia csmica. Se o mundo no segue a razo, mas cai nas leis da necessidade, que eqivalem s dos apetites e paixes no ser humano, pode desorganizar-se e acabar numa catstrofe. Assim, h duas ordens fatais no Universo: a ordem racionai, que a normal e conduz ao divino, e a ordem da necessidade, constituda pelas leis inferiores, subordinada quela. A alma, tanto a do mundo quanto a dos seres que o habitam, goza do direito de escolha entre essas duas ordens; mas uma vez feita a escolha ter de sujeitar-se s suas conseqncias inevitveis. O Mal, pois, no satnico, intencional, dirigido por um competidor de Deus, mas natural, decorrente da prpria estrutura do Todo. Entretanto, sempre subordinado e nunca prevalece, pois tanto o mundo quanto o Homem, caindo na ordem da necessidade, acabaro saindo para a ordem da razo, atravs das sucessivas existncias depuradoras. Nessas existncias, a alma se despojar dos elementos mutveis, para integrar-se em sua natureza imutvel e divina.
108
Os Filsofos A UTOPIA PLATNICA Da realidade platnica, constituda pelo universo ideal, que para o comum dos homens a prpria irrealidade, passamos naturalmente, com a maior de suas obras, A Repblica, para a utopia platnica. Exatamente no terreno da vida poltica, da estrutura social, onde a realidade se mostra mais gritante, que Plato vai traar o grandioso painel da sua utopia. Nada mais coerente, entretanto, do que isso. A vida social e poltica da Grcia, no sculo IV a . C , estava em plena decadncia. Atenas submergia num individualismo feroz e num cosmopolitismo dissolvente. O filsofo via, com seus prprios olhos, o domnio das partes inferiores da alma na sociedade do seu tempo. E o que prope, com A Repblica, uma inverso desse estado de coisas, para que a sociedade volte a ser dirigida pela alma racional. Num lcido estudo sobre o fato, Julin Maras chega ao exagero de propor, como base de todo o filosofar platnico, a sua averso pelo mundo poltico do tempo. Suas concluses derivam do estudo da stima carta do filsofo, dirigida aos parentes e amigos de Don, assassinado em Siracusa. Nessa carta, diz Maras, Plato repete "de maneira clara o seu pensamento, to mal-entendido, da Repblica". Windelband tambm assinala o que se pode chamar a transferncia platnica, da Poltica para a Filosofia. Mas , por certo, exagero atribuir s circunstncias polticas o desenvolvimento do gnio filosfico de Plato. Por mais que A Repblica represente a sua vocao poltica, e por mais que o filsofo tenha tentado realizar em Siracusa uma experincia da sua utopia, parece-nos inegvel que tudo isso uma conseqncia e no uma determinante do filosofar platnico. Filho de Arston e Perictione, nasceu Plato em Atenas, na primavera de 427. Tanto pela linhagem paterna, quanto pela materna, pertencia aristocracia ateniense. De um lado, se aparentava com Codro, de outro, com Slon. Teve, pois, a mais esmerada educao e dominou bem cedo a cultura da poca. Interessou-se pela Poltica e pelas Letras, iniciando-se na Literatura. Mas logo sentiu a atrao da Filosofia, e seu en109
Herculano Pires contro com Scrates, possivelmente aos vinte anos de idade, decidiu os rumos do seu pensamento. Depois da morte de Scrates, Plato empreendeu, com outros discpulos do mestre, uma viagem a Mgara. Logo mais, viajou para Creta, o Egito e a Cirene, voltando a Atenas em 395. Um lustro mais tarde, viajou para a Magna Grcia e a Siclia, tendo nesta se familiarizado com a corte do tirano Dionsio, o Maior. Tornou-se amigo ntimo do cunhado do soberano, Don, que se interessou vivamente pela sua doutrina. Duas vezes tentou Plato ensaiar a sua utopia na corte de Siracusa, mas em ambas fracassou. Numa terceira viagem corte foi tentar a conciliao de Don com o novo tirano, Dionsio, o Jovem, e por pouco no perdeu a vida. Sua grande esperana era a de conseguir uma experincia prtica da sua poltica no reino. Na primeira tentativa, o tirano pai o fez prender como escravo e vender no mercado de Egira, onde Anicere, um cirenaico, o salvou. Ento voltou para Atenas e fundou ali a Academia. A insistncia de Plato nas viagens Siclia, com dificuldades de toda espcie e riscos de vida, interrompendo at mesmo suas atividades docentes em Atenas, revela sem dvida o seu grande interesse pela Poltica. Mas no devemos esquecer-nos de que essa Poltica nascia do seu filosofar sobre o mundo e os homens. A Repblica uma conseqncia lgica e necessria da sua descoberta do mundo das ideias. E a aplicao do conhecimento adquirido, em favor das almas mergulhadas na matria. No seria necessrio que Plato tivesse qualquer vocao poltica, para interessar-se inevitavelmente pelo assunto. Mais do que as suas tendncias da juventude e as suas decepes com o mundo grego, a oportunidade que entrevira em Siracusa despertaria o seu entusiasmo de filsofo, de homem que descobrira nas ideias o mecanismo do mundo, e desejava provar na prtica o acerto da sua teoria. No nos esqueamos ainda, o que muito importante, que dos trs motivos determinantes da queda das almas, dois so as deficincias da educao e as ms condies polticas. Natural que Plato arriscasse a sua comodidade, os seus afazeres em Atenas e a prpria vida, para tentar
110
Os Filsofos o ensaio de sua Repblica em Siracusa. J vimos que a Repblica platnica o inverso da falsa democracia ateniense, em que prevalecem as paixes e os apetites das almas inferiores. Nela, os homens devero ser educados para o exerccio da razo, e somente os que mais desenvolverem a alma racional assumiro os postos dirigentes. E a Repblica Filosfica, o reino do saber, o domnio luminoso do Bem e da Justia, onde a Educao e a Poltica sero meios de salvaguarda da natureza humana, em vez de instrumentos de sua corrupo contnua. A polis ideal, e por isso mesmo a nica verdadeira, natural, no corrompida. Antecipando o organicismo de Spencer, a Repblica ter uma estrutura antropolgica. Assim como um corpo vive graas perfeita unio e colaborao natural de seus rgos, assim dever ser a verdadeira polis: a cabea mandar, o corao garantir a integridade orgnica, os membros executaro os trabalhos necessrios. Isso no que tange ao plano fsico, pois no metafsico tudo se traduzir em termos anmicos: a alma racional governar, e as almas inferiores, sujeitas a ela, no provocaro conflitos no organismo, mas, pelo contrrio, revelaro a sua utilidade. A alma irascvel desenvolver a coragem, e a concupiscvel, a produtividade. A Repblica assim a imagem do homem justo, prudente e operoso, o que vale dizer: do homem sbio, do filsofo. A utopia platnica no apenas organicista, um pouco mais, pois antropolgica, na mais lata expresso do termo. Plato, antes de Spencer, j o ultrapassara. Mas assim como a Repblica ser a imagem do homem justo, os Estados tumultrios, impulsivos, em que vivem os povos so imagens do homem inculto que os constituiu. E o que Plato deixa bem claro, nestas palavras de Scrates a Glauco, no livro IV da sua utopia: Temos de convir que nos indivduos se encontram as mesmas paixes e os mesmos hbitos que vemos no Estado. E foi dos indivduos, por certo, que passaram ao Estado. Seria mesmo ridculo supor que o gnio irascvel atribudo a certos povos, como os trcios, os citas e os do Norte em geral, ou o gosto da instruo, que parece natural na nossa gente, ou a avidez do lucro, que caracteriza os fencios e os egpcios, no tenham passado do indivduo para o Estado.
111
Herculano Pires E Glauco responde: A mim tambm me parece. A Repblica evitar esses desequilbrios, pela boa distribuio das tarefas entre os homens. Sua ordem social se constituir de trs instncias, correspondentes s trs partes da alma. No alto, estar a classe dos guardies, constituda pelos filsofos, que dirigiro o Estado; imediatamente abaixo, a dos soldados, que o defendero e garantiro a integridade da sua estrutura; e na base, o povo, que exercer as funes nutritivas. No se pense, porm, na injustia de uma formao de castas. O regime comunista evitar esse perigo, e principalmente a educao coletivista, que ter por meta o bem do Estado em consonncia com o do indivduo, e no apenas o deste. Assim, os filhos dos guardies devero ser os melhores para suceder os pais, mas os filhos dos guerreiros e dos artesos podero apresentar melhores qualidades e sero elevados de classe, enquanto os dos guardies, rebaixados. O comunismo na classe dos guardies ser completo: at mesmo as mulheres e os filhos so comuns. E os orculos exercero uma grande funo diretiva no Estado, pois devero ser consultados sempre que necessrio. A mentira tambm ter o seu lugar, pois ela, como a verdade, til felicidade comum: os magistrados tero o direito de us-la em favor do bem pblico. A Msica e a Ginstica sero fundamentais na educao dos cidados, e quanto Msica no sero permitidas as inovaes a pretexto de modernizao, pois essas inovaes podem minar a estrutura do Estado, por sua influncia nociva sobre as almas. A realizao do belo individual e social ter de ser preservada sempre. Da Repblica, entretanto, Plato evoluir para uma nova concepo poltica. Atravs do dilogo O Poltico, em que refletir suas meditaes sobre Don, o amigo de Siracusa, vtima da tirania, o filsofo chegar ao seu ltimo livro, As Leis. Substituir ento o regime republicano pela tirania ilustrada, ou se quisermos nos servir do exemplo histrico dos reinos europeus da poca das luzes, pelo despotismo ilustrado. Entretanto, o que parece mais certo a afinidade do regime de As Leis com os sistemas totalitrios modernos, o Fascismo e o Nazismo.
112
Os Filsofos
O tirano platnico assessorado por um filsofo legislador, que exerce funes semelhantes s dos conhecidos assessores das referidas ditaduras. Desaparecem as classes correspondentes s partes da alma humana. O Estado perde o seu sentido antropolgico e procura amoldar-se imagem divina do Cosmos, atravs da Matemtica e da Astronomia. A ideia do divino adquire absoluta supremacia, e a Religio, dogmtica e intolerante, torna-se a base do Estado. Passamos assim do plano humano da Repblica para o csmico de As Leis, onde a rigidez das leis naturais substitui o dinamismo harmnico das funes psquicas. Plato est no fim da vida, e tanto assim que no consegue fazer a ltima reviso em seu derradeiro livro. Devemos perdoar-lhe esse aspecto de anquilose mental, que se revela em As Leis. Alis, preciso notar que, ao lado da queda vertical do seu pensamento, em matria poltica, esse ltimo livro revela ainda o vigor de uma inteligncia genial, na perscrutao dos problemas humanos. Consta que morreu num banquete de bodas, cercado de admirao e respeito, em 347, j octogenrio. Foi sepultado na Academia e deificado pelos discpulos. Entre os epigramas que lhe serviram de epitfio, Digenes Larcio cita um que termina assim: Ainda das regies mais longnquas Todo varo honesto Venera a memria Do filho de Arston deificado.
ARISTTELES E A SUBSTNCIA Plato o escravo que saiu da caverna para a luz, e que no mais voltou. Mas Aristteles aquele que, depois de subir a escarpa e aprender a discernir as sombras da luz, voltou para a caverna. No se deixou embriagar pela realidade metafsica. Lembrou-se de que as sombras fsicas tambm devem possuir a sua prpria realidade, pois at mesmo a iluso real, para aquele que est iludido. Aristteles voltou ao particular, sem esquecer o geral. E que, por trs do conceito, que Scrates descobrira
113
Herculano Pires e que Plato erigira em suprema realidade, Aristteles descobriu a substncia. E viu, afinal, com seus olhinhos midos e argutos, que sombra e luz se misturam, numa realidade que no apenas ideal, mas tambm sensvel. Quem nos conta que seus olhos eram midos, e ao mesmo tempo que enxergavam longe e fundo, Digenes Larcio. E completa a imagem do filsofo com estes dados bem pouco lisonjeiros: era gago, de pernas finas, raspava a barba e cortava o cabelo, ao contrrio do uso corrente, e gostava de roupas finas e anis preciosos. possvel que a psicologia moderna explique essa elegncia de vesturio e adornos como uma compensao das deficincias fsicas. Mas tambm podemos supor que fosse uma decorrncia natural da sua atitude filosfica. Se os seus antecessores desprezavam o sensvel pelo inteligvel, ele no o fazia. Pelo contrrio, compreendia o valor das aparncias e sabia que das sombras da caverna que o Homem pode partir para a realidade da luz. Nascera em Estagira, na Trcia, aos 384 a . C , e era filho de um mdico da corte de Filipe da Macednia. Esse mdico chamava-se Nicmaco, nome que Aristteles daria ao filho, mais tarde, e figura ainda hoje no terceiro e ao que parece, nico autntico dos seus tratados de tica, intitulado tica Para Nicmaco. Sua me chamava-se Fstias. Nada sabemos da sua juventude, at os dezoito anos, quando entrou para a Academia de Plato, em Atenas. Ali permaneceu por vinte anos, at a morte do mestre. A seguir, lanou-se a algumas aventuras: andou pela Msia e por Lesbos, a ilha famosa, casando-se primeiro com Ptia e depois com a cortes Herpilis, que lhe deu um filho. H curiosas histrias em torno do seu consrcio com Herpilis. Digenes Larcio diz que Aristteles a tomou do tirano Hermias, mas parece que este concordou com o fato ou lhe fez presente da concubina. Para outros, tratava-se de uma sobrinha ou irm de Hermias, que por sinal era eunuco. Aristipo conta que Aristteles perdeu a seriedade filosfica, ante a beleza de Herpilis, chegando heresia de lhe oferecer sacrifcios, como os atenienses faziam deusa Demter, e a compor um hino ao tirano. Tudo isto nos interessa como possveis sintomas de sua rebelio futura contra o extremo idealismo platnico. Aristteles sabia cultuar o sensvel.
114
Os Filsofos
O culto hertico de Aristteles a Herpilis no ficaria esquecido, assim como o seu formoso hino ao tirano Hermias, de Atrnea. Ambos lhe custaro, pelo menos, pesados falatrios, que repercutiro em sua histria. Digenes Larcio d uma verso do hino em seu livro, bem como de um epigrama que Aristteles teria inscrito aos ps da esttua de Hermias em Delfos, aps a morte do tirano, pelos persas. Hermias havia sido freqentador da Academia, o que justifica a grande amizade de ambos. Windelband no acredita nas estroinices do filsofo, preferindo consider-lo invulnervel s sedues do sensvel. Brentano tambm protesta contra essas histrias e desmente as deslealdades do estagirita para com seu mestre Plato. No h motivos, porm, para essas refutaes de testemunhos histricos, com base apenas nas teorias do filsofo. Aristteles, afinal, tinha direito a fazer das suas. Tanto mais que "as suas" no foram to graves: apenas serviram para mostrar a coerncia do seu modo de agir com a sua atitude filosfica. Por outro lado, os testemunhos histricos revelam que o filsofo, depois do casamento com Herpilis, viveu feliz com a esposa. Esta lhe deu tambm uma filha. No seu testamento, que Larcio reproduz, h referncias carinhosas esposa. No obstante, h tambm uma exigncia que parece esperta, no tocante possibilidade de novo casamento, como podemos ver: "Se quiser casar-se novamente, que no seja com homem desigual a mim..." A menos que Aristteles fosse bem mais modesto do que foi, ele devia saber que essa exigncia equivalia a impedir novas npcias para a viva. Basta dizer que a sua obra foi o coroamento da filosofia grega, a sistematizao final do gigantesco painel delineado a partir de Pitgoras at Plato. Com ele, encerrou-se a era helnica do pensamento grego. Depois dele, s o dilvio helenstico sobre o Imprio Romano e a submisso de toda a Idade Mdia sua autoridade, to indiscutvel que negar seus princpios era arriscar a vida. Pobre Herpilis, se esperasse encontrar um "igual" para casar-se de novo! Mas lembremos ainda alguns dados. Em 343, Filipe da Macednia lhe confiou a educao do filho, que seria mais tarde Alexandre Magno. Trs anos depois, voltando para Atenas, Aristteles fundou uma escola,
115
Herculano Pires num ginsio prximo ao Templo de Apoio Lcio, de onde lhe veio o nome de Liceu. Dizem outros que Liceu era o ginsio, consagrado ao deus, e que a escola chamou-se Peripattica, em virtude de funcionar sob os prticos que rodeavam o ginsio. Mas outros afirmam que o nome vem de sua forma de dar as primeiras aulas, andando ao redor dos prticos ou ao longo de avenidas, que rodeavam o ginsio. Windelband e Armengol entendem que o mais certo provir o nome dos prticos. Durante doze anos Aristteles ensinou no ginsio, at que a morte de Alexandre o obrigou a abandonar Atenas. Comea ento a histria de uma nova viagem, sobre a qual se teceram as lendas. Trataremos dela. mais abaixo, pois j tempo de entrarmos no gigantesco edifcio do seu sistema filosfico.
INVENTOR DA LGICA A verdade que no poderamos penetrar no sistema de Aristteles com apenas algumas pginas. Ficaremos, por certo, nos prticos. Mas com isso lhe prestaremos, pelo menos, uma homenagem simblica, fazendo um estudo peripattico da sua doutrina. Lembremos antes que a profunda diferena assinalada entre Plato e Aristteles, quanto ao estilo literrio, e que tem servido para muitos comentrios errneos, decorre de um simples capricho histrico. Plato foi beneficiado, pois dele nos ficaram os livros populares, que lhe do a dupla fama de filsofo e de poeta. De Aristteles, pelo contrrio, s nos restaram os livros didticos, que o mostram como um professor metdico, mas de estilo rido. No nos esqueamos de que Aristteles tambm foi poeta. Um dos seus poemas, que chegou at ns em verso talvez no muito fiel, mas que basta para mostrar-nos uma elevada inspirao, hino virtude, dedicado ao seu amigo Hermias, e que tantos dissabores lhe devia causar. Brhier entende que os livros de Aristteles, salvos do naufrgio histrico, no so mais do que "notas redigidas por um professor para si mesmo, sem nenhuma busca de perfeio literria". Como se v, as aparncias iludem. Os historiadores e estudiosos que viram em Aristteles
116
Os Filsofos
um esprito rido e metdico, avesso poesia que flui das obras de Plato, tomaram a nuvem por Hera. Da mesma maneira, os que viram em Plato um poeta incapaz do rigor didtico de Aristteles, comeram gato por lebre. Temos, de cada um deles, uma face apenas. So ambos como a lua. Giram de perfil em torno do nosso mundo. O prprio Aristteles chamava exotricas as suas obras destinadas ao pblico, que se perderam. As que possumos so as acroamticas, "cursos destinados a alunos j adiantados, nos quais no se evitam nem a linguagem tcnica, nem as dificuldades", segundo entende Gonzague Truc. Ccero falava do rio de ouro da eloquncia de Aristteles, e os fragmentos de alguns dilogos exotricos, recolhidos por Rose, mostram que Ccero tinha razo. Aristteles tambm sabia jogar com os dilogos poticos, como Plato. A Histria que lhe foi madrasta, apresentando-o feio e gago posteridade, como fizera com os contemporneos. Depois das primeiras obras, chamadas juvenis, temos a srie lgica, intitulada Organum, e destinada, como indica o nome, a servir de instrumento da Cincia. A seguir, na classificao de Brhier, as obras de "filosofia primeira", ou os doze livros das Metafsicas; as obras sobre a Natureza, ou fsicas; as propriamente biolgicas, tratando dos animais, a que se juntam tambm as referentes ao Homem, inclusive estudos psicolgicos e um tratado sobre Adivinhao Pelos Sonhos; as obras morais e polticas, entre as quais a Constituio de Atenas, primeira e nica que nos resta das cento e muitas constituies de cidades reunidas pelo filsofo, que tinha - como se v por esse caso e por seus trabalhos de classificao cientfica - o gosto bem moderno da colheita e organizao de materiais de estudo. Esta breve indicao bibliogrfica nos mostra a impossibilidade de entrarmos a fundo no gigantesco e labirntico edifcio do pensamento aristotlico. Os interessados tero de faz-lo por si mesmos, reservando para isso, pelo menos, os anos de vida que ainda tenham pela frente. Mas o Organum, o instrumento cientfico de Aristteles, que constitui a parte original e caracterstica de sua obra, pode ser tambm o nosso instrumento de sondagem do seu sistema. Como os fruteiros, que calam melancias na vista do fregus, podemos tirar um pedacinho do sistema de
117
Herculano Pires Aristteles e provar-lhe o gosto, atravs do Organum. Com essa srie de livros, o estagirita se tornou, como o chama Brhier, "o inventor da Lgica". Embora no seja bem assim, porque a Lgica vem de mais longe, uma vez que Scrates a ensaiou no trato do conceito, Plato, nas divises e classificaes dialticas do Sofista e de Parmnides, e, antes de ambos, os eleatas haviam jogado largamente com ela. Assim, Aristteles no propriamente um inventor ou criador da Lgica, mas o seu primeiro e genial sistematizador. Seu trabalho, entretanto, foi to grandioso, sua sistematizao to ampla e minuciosa, que lhe coube a glria de transformar realmente os ensaios anteriores numa verdadeira cincia do pensamento. Brhier lhe confere ainda o ttulo de "inventor da Lgica Formal", e nesse caso tem toda a razo. Porque assim como Scrates descobriu o conceito, Aristteles descobriu o silogismo. Essa descoberta lhe serviu para a construo original daquela parte da Lgica que nos oferece as regras do raciocnio puro, independente do contedo do pensamento. Mas o curioso que da dialtica platnica no nasceu apenas a lgica aristotlica, e sim, como diz Brhier, toda a filosofia de Aristteles. Na base da Lgica encontramos a teoria da proposio, e ao afirmar, nessa teoria, que toda proposio se compe de um sujeito e um atributo, Aristteles mergulha no oceano das palavras, para no voltar superfcie seno depois de ter feito a sua grande descoberta: a da substncia. 0 problema dialtico se transforma em problema ontolgico. Das palavras, Aristteles passa natureza do Ser. O sujeito se transforma em qididade, ou seja, na essncia dada pela definio, na resposta pergunta socrtica: "O que isso?" Na verdade, quando Scrates perguntava aos palradores o que significava esta ou aquela palavra por eles empregada, estava exigindo uma definio do conceito. Essa definio a substncia que Aristteles vai surpreender por trs das palavras. O sujeito a coisa, o quid, a essncia, e. o atributo a qualidade. Calamos a melancia, e agora vamos experiment-la.
118
Os Filsofos A CINCIA DO SER A lgica aristotlica, que foi um desenvolvimento da dialtica platnica, dominou o mundo antigo, o medieval e o moderno, exercendo ainda poderosa influncia no mundo contemporneo, no obstante o grande desenvolvimento da lgica moderna, simblica ou matemtica. Bertrand Russell sustenta que a lgica aristotlica hoje uma inutilidade, e lamenta que: "Mesmo em nossos dias, todos os professores catlicos de Filosofia, e muitos outros, rejeitem ainda obstinadamente as descobertas da lgica moderna, continuando, com estranha tenacidade, apegados a um sistema positivamente to antiquado quanto a astronomia ptolomaica". Garcia Baca, entretanto, sustenta que: "No Organum aristotlico j se encontram todas as partes da lgica moderna, em forma de germens". E Russell mesmo confessa: "Aristteles ainda, principalmente na Lgica, um campo de batalha, e no pode ser tratado com esprito puramente histrico". A verdade que a lgica aristotlica permanece como uma construo admirvel do esprito e uma fase decisiva da evoluo do conhecimento. Durante dois mil anos, os homens fizeram dela uma fortaleza inexpugnvel da sabedoria antiga, o que a transformou num baluarte do passado, impedindo o progresso. Mas Aristteles no tem culpa disso. Antes, pelo contrrio, a culpa exclusiva da incapacidade mental dos que o sucederam no campo da Lgica. E o fato de haver ele transformado a dialtica platnica numa ontologia positiva, atravs do estudo das relaes verbais, por certo um dos mais estupendos acontecimentos da histria do esprito humano. Vimos como Aristteles avanou para a descoberta da substncia, na teoria da proposio. Mas o que a substncia? aquilo que . O sujeito, a coisa, o primeiro princpio. Se dizemos: "Pedro bom", a substncia Pedro, pois ele a coisa, ele o princpio, e "bom" to-somente o atributo. Assim, na Metafsica, a substncia o Ser enquanto ser, a realidade que apareceu como tal e continuar como tal, mesmo depois que desaparecerem os seus atributos. Expliquemos melhor: se fabricamos uma esfera de bronze, esta esfera, ao ser destruda, no desapareceu, porque a
119
Herculano Pires
esfera existia antes da fabricao material e continua a existir depois. Este exemplo de Aristteles nos mostra claramente que a substncia a forma dos seres. No caso presente, o bronze se ajustou forma esfrica, e a esfera de bronze, em substncia, em realidade, apenas uma esfera, porque o bronze acidente ou predicado da forma. Chegamos assim doutrina de forma e matria, que o centro da metafsica aristotlica. Em lugar da ideia platnica, que pairava no abstrato e projetava sua sombra, na matria, Aristteles formula a teoria da forma, que tambm abstrata, mas se entranha no concreto. Forma e matria coexistem nas coisas. Mas, antes das coisas, h a matria informe, que entretanto aspira forma, e h a forma que a espera para incorpor-la em sua aparncia. Surge ento a teoria de potncia e ato. A matria, que pode ser forma, potncia. A forma o ato em que a matria se transformar. Mas as coisas e os seres do sensvel no so atos perfeitos, porque a matria est aqum da perfeio formal. O ato perfeito, ou puro, somente Deus, pois nele no h potncia, no h possibilidade, mas realidade plena. Por isso mesmo, ele o primeiro motor imvel, que pe o Universo inteiro em movimento, pela atrao de sua atualidade absoluta. Tocamos assim o pice da cosmogonia aristotlica, derivada do estudo da palavra. Podemos dizer aqui, como no Evangelho de Joo, mas num sentido grego e no cristo, que no princpio era o verbo. Pois no foi do verbo que partimos para a substncia, e desta para a forma e a matria, para a potncia e o ato, e afinal para o Ato Puro? Mas, para bem compreendermos esse painel gigantesco, precisamos ainda de alguns dados. Por exemplo: as substncias se dividem em trs espcies, que so a sensvel-corruptvel, a sensvel-no-corruptvel e a que no sensvel nemcorruptvel. O nosso mundo pertence primeira classe, os corpos celestes segunda, e Deus e o esprito humano terceira. No Homem, as trs classes se apresentam como no Cosmos: o corpo orgnico a substncia sensvel-corruptvel; a alma sensvel-no-corruptvel; e o esprito, afinal, no sensvel nem corruptvel. A substncia do Homem assim a alma, que Aristteles chama entelquia do corpo. Na alma encontramos o
120
Os Filsofos
esprito, que a parte sobrevivente morte. Este devia ser a substncia, mas acontece que no a forma do corpo, e sim uma parte da forma. O esprito corresponde alma racional platnica. Deus, Ato Puro, imvel, imutvel. E o Ser eletico, em que o movimento no possvel. Mas Deus pensamento, mesmo O Pensamento. Entretanto, Deus s pode pensar nele mesmo, pois o pensamento de Deus s pode ser a perfeio, e a perfeio s nele existe. Deus , ento, pensamento do pensamento. Mas, apesar de imvel, Deus move o Universo. E por isso que ele o motor imvel. E o primeiro motor imvel, porque abaixo dele existem outros motores imveis, que so as estrelas fixas e os seres em ato, ou seja, as almas. Estas, na verdade, movem os corpos da mesma maneira por que Deus move o Universo: pela atrao. Deus atrai o Cosmos como a criatura amada atrai o amante. Todas as coisas sobem para Deus, atradas pela sua perfeio. Todos os seres tm a ideia de Deus em si, e a prpria matria, que no pode pensar, entretanto aspira a Deus, motivo por que aspira forma, que a aproximar de Deus. H, pois, na matria, um desejo latente, pelo qual Deus a move. Mas Deus no tem conscincia da existncia do Cosmos. Pensamento do pensamento, imerso em si mesmo, na absoluta perfeio, como poderia ele pensar o imperfeito? Deus tambm no criou o mundo, que to eterno como ele. Mas, na sua perfeio absoluta, ele a finalidade do mundo. Assim tambm a alma, que na sua parte superior, o esprito, inteligncia pura, move o corpo atraindo-o para ela. Cosmologia e Psicologia se confundem. E a evoluo, a ascenso de tudo para Deus, a transformao contnua da indeterminao da matria na determinao da forma, fazem do universo aristotlico um mundo de mutaes teleolgicas que antecede de muito o surto evolucionista do sculo XVIII europeu. Dessa psicologia csmica resulta uma tica tambm de sentido csmico, que se assenta no equilbrio. Aristteles no participa da ideia socrtica de que o conhecimento a virtude, mas subordina uma coisa outra. O conhecimento funo do pensamento, e a moral funo da vontade. Mas, como o Bem no pode ser alguma coisa contrria razo,
121
Herculano Pires
evidente que o saber orienta a vontade. Existem, pois, duas classes de virtudes: as dianoticas ou racionais, e as ticas ou prticas, volitivas. Estas consistem na manuteno do equilbrio entre as paixes e os impulsos, na moderao, porque a virtude est no meio-termo. A subordinao da moral razo torna possvel o ensino da virtude. Da tica individual resulta a tica poltica, pois o Estado uma conseqncia da atividade individual. Mas, ao mesmo tempo, o Estado o todo no qual se inclui o indivduo, a ele subordinado. Ningum pode viver fora do Estado, a no ser um deus ou uma fera, pois o Homem um animal poltico. O fim do Estado o bem-estar dos indivduos. Aristteles reconhece a existncia de trs formas tpicas de Estado, seguidas de suas formas tpicas de degenerao: a Monarquia, que pode degenerar em tirania; a Aristocracia, em oligarquia; e a Democracia, em demagogia. Quanto exato esse esquema dos contrrios, pode ser verificado agora mesmo, pelo leitor que pensar na situao a que chegou a nossa democracia. E por fim temos a Potica, que a ltima disciplina filosfica do sistema aristotlico, dando-nos o conceito esttico de Arte como mimese, representao das coisas na sua idealidade, sem a limitao da matria.
A LTIMA VIAGEM Concluda a digresso peripattica, voltemos vida do filsofo, para contar sua ltima viagem. Em 323, com a morte de Alexandre, a situao poltica de Atenas sofreu grande mudana, e o Partido Nacional ateniense, considerando o filsofo suspeito, por suas relaes com os macednios, o teria intimado a deixar a cidade. Aristteles se retirou para Eubia, onde possua uma propriedade que a me lhe deixara de herana. Ali, um ano depois, falecia, com 62 anos de idade, vtima de um mal do estmago, que h tempos o perseguia. No essa, porm, a verso registrada por Digenes Larcio, que se apoia em informao de Favorino, nas suas Histrias Vrias. Segundo essa verso, Aristteles fora acusado pelo sacerdote Eurimedonte, presidente
122
Os Filsofos
dos sacrifcios a Demter, ou pelo sacerdote Demfilo, de haver praticado a heresia de sacrificar beleza mortal de sua mulher Herpilis, bem como de prestar louvores devidos aos deuses ao tirano Hermias. Diante da acusao, o filsofo teria fugido para Eubia. Lon Robin tambm registra a acusao "de impiedade por motivos fteis", o que obrigara o filsofo "a deixar o Liceu nas mos de Teofrasto, para se refugiar na Clcisa", na Ilha de Eubia. Eumelo, no livro V de suas Histrias, segundo registra Larcio, afirma que Aristteles morreu em Atenas, bebendo uma dose de acnito, para fugir condenao por impiedade. Larcio faz mesmo um epigrama sobre esse suicdio herico. Mas Eumelo engana-se em vrios pontos sobre a vida de Aristteles, e sua informao posta em dvida. Consta ainda que o filsofo teria se defendido da acusao, produzindo ele mesmo a sua defesa, maneira de Scrates, e que ao fugir de Atenas justificara sua atitude dizendo que desejava evitar que os atenienses praticassem novo sacrilgio contra a Filosofia. Windelband acredita que essas histrias foram inventadas, com o propsito de apresentar o fim de Aristteles semelhante ao de Scrates. Prevalece a opinio de que o estagirita morreu da maneira mais comum, de uma doena do estmago, aps fugir da fervedeira de Atenas, na revolta contra os macednios.
123
Os Filsofos
A Histria tem caprichos estranhos, e um dos mais estranhos, por certo, foi o da ligao entre Aristteles e Alexandre. Durante trs anos o filsofo procurou educar o guerreiro, inici-lo nos segredos da sabedoria, e este, como um potro selvagem, manteve intacta a sua liberdade. Dos treze anos aos dezesseis, na fase mais rebelde da vida, quando o adolescente enfrenta o problema de conquistar-se a si mesmo, Alexandre sofreu o assdio do filsofo. Mas nem por isso passou a odi-lo. Aristteles parece ter compreendido bem a inutilidade da sua tarefa, convertendo-a logo num processo diferente, talvez de discusses amigveis sobre os problemas da vida e do mundo. Somente assim se compreende a estima que perdurou entre ambos, o mtuo respeito, que permitiu a Aristteles realizar a sua obra, enquanto Alexandre cuidava da expanso do reino. Mas o curioso nesse episdio que cada um deles tinha um papel bem ntido a desempenhar, no inventrio gigantesco da civilizao grega. A Aristteles cabia formular a sntese formidvel da filosofia helnica, para nela salvar, como numa arca diluviana, o mundo em naufrgio. A Alexandre cabia o apostolado civilizador, a disseminao da forma grega de vida, e portanto da cultura grega, pelo mundo antigo, abatendo os imprios brbaros. Na Mesopotmia, na Prsia, na Sria, no Egito, na ndia, por toda parte, Alexandre semeou os germens de uma vida nova, que se irradiava das instituies gregas, paradoxalmente destrudas por seu pai Filipe e por ele mesmo. A polis grega, que morrera com o domnio macednico, multiplicou-se com Alexandre nas reas imensas das suas conquistas. O que vale dizer que a Grcia vencida, antes de conquistar Roma, conquistara a Macednia. Em sentido inverso, porm, o domnio macednico representou uma verdadeira subjugao do esprito grego. Aristteles sustentou a ideia da Cidade-Estado e ainda pde sonhar com uma poltica urbana, no estilo grego, no mesmo instante em que seu discpulo Alexandre substitua o sistema urbano pelo imperial. Mas Aristteles foi o ltimo representante do pensamento grego, o seu remate final. Depois dele, o mundo submerso pelo poder macednico transformou-se num caos, em que as influncias helnicas se diluam nas mais estranhas misturas com os costumes e as 125
Herculano Pires supersties brbaras. O poder, que Plato sonhara entregar nas mos dos sbios, da alma racional, cara violentamente nas mos dos ambiciosos, de alma concupiscente. De certa maneira, o fato de Aristteles no ter conseguido impor-se a Alexandre representa o predomnio das partes inferiores da alma no mundo de ento. Aristteles era a cabea, a alma racional; Alexandre era o corao e as vsceras, o ardor e a concupiscncia. Vencendo Alexandre, a cabea limitou-se a irradiar em silncio as suas ideias, que elaboraram no ostracismo as novas formas dos velhos sonhos doirados da poltica platnica. Nesse mundo em transio, a Filosofia no conseguiu manter as suas antigas posies. Deixou de lado as indagaes supremas e as pretenses sociais, para se refugiar na ltima furna que lhe sobrava: a do individualis-. mo grego. Os sistemas helensticos de Filosofia, que mais parecem esquemas escolares, diante dos grandiosos sistemas gregos, atestam a aridez mental do tempo. Nenhuma figura simboliza melhor essa transformao do que a de Digenes, o Cnico, discpulo de Antstenes. Digenes abandonou a plis pelo tonei. Deixou a sociedade pela furna individual. E hoje sabemos que no foi propriamente um tonei, mas um vaso funerrio, um enorme cntaro, o seu estranho refgio. Nada exemplifica melhor a situao: a Filosofia se refugiava no tmulo. Certa vez, Alexandre aproximou-se do filsofo e perguntou-lhe se desejava alguma coisa. Alexandre era o senhor do tempo, suas mos poderiam transformar o cntaro de Digenes num liceu aristotlico. Mas o filsofo, como sabemos, pediu-lhe apenas que no lhe tirasse o que no lhe podia dar: a luz do sol, que Alexandre interceptava. O cinismo de Digenes no se assemelhava em nada ao que hoje conhecemos por essa palavra. Muito pelo contrrio: cnico quer dizer simplesmente canino, e Digenes era cnico porque resolvera viver como um co. Ele aprendera com Antstenes a desprezar a fatuidade humana. E se colocava assim, em frente ao poder de Alexandre, como um smbolo da revolta da alma racional contra o predomnio do apetite. Com Digenes, 126
Os Filsofos surgia a primeira forma de filosofia helenstica, o Cinismo, j sistematizado por Antstenes, que fora discpulo dos sofistas e de Scrates, mas somente com Digenes se projetando no mundo. Um discpulo deste, Teles, tornou-se famoso pelas suas peregrinaes, discursando de vila em vila, com seu manto curto e seu bordo de mendigo. Zeller considera os cnicos "os capuchinhos da Antigidade". Mas dos cnicos vo surgir os cticos, com um dos componentes do exrcito de Alexandre na invaso das ndias, que se torna o sistematizador da nova doutrina: Pirro, de Elis. Parece que nada escreveu, mas predicou bastante, ensinando que nada vale nada e que o Homem deve conformar-se com todas as situaes. Por outro lado, nada cognoscvel e a sabedoria est em se saber que nada se sabe nem se poder saber. O importante, pois, era simplesmente viver. Destas teorias do desencanto vo surgir as duas formas mais importantes da Filosofia da poca helenstica: a do Estoicismo, com Zeno de Ctio, discpulo do cnico Crates, de Atenas, e a do Epicurismo, com Epicuro, uma das figuras mais notveis de toda a Histria da Filosofia. Podemos dizer que Epicuro, seno por sua doutrina, pelo menos por sua personalidade e por sua vida, salva o desencanto e a desolao dessa fase crepuscular da filosofia antiga. Zeno instalou sua escola no Prtico das Pinturas, a Stoa Poikil; e da palavra Stoa derivou-se o nome da doutrina. Lon Robin entende que nesse tempo, cerca do ano 300 a.C., j Epicuro ensinava no seu Jardim. Como vemos, a Filosofia, graas aos processos de limitao e acomodao do Cinismo e do Ceticismo, conseguira sair da furna, para de novo se enfeitar nos prticos e nos jardins. Mas no era mais do que uma jovem plebia e bastarda, que procurava em vo lembrar a sua linhagem nobre. Veremos, com Epicuro, quanto o seu pobre jardim particular difere das alamedas aristotlicas do Liceu e do jardim pblico de Academus, em que floresceu o Platonismo.
127
Herculano Pires OS FILSOFOS DO JARDIM Tratamos da linhagem socrtica da filosofia grega e pudemos mostrar a sua seqncia coerente, o seu desenvolvimento harmnico. Existe tambm uma linhagem democrtica, mas sem a coerncia nem o desenvolvimento daquela. Demcrito no teve um Plato e um Aristteles para prosseguir o seu trabalho, e s muito mais tarde, depois de j encerrado o ciclo do pensamento grego, surgiu o seu continuador: Epicuro. Mas este no era um filho nem umrhectr direto do seu esprito. Era antes um beneficirio estranho e ingrato, que negou a sua origem e criticou Demcrito. De qualquer maneira, porm, foi ele quem assegurou a existncia de uma linha democrtica de pensamento, linha que vai firmar-se em Roma com Lucrcio, e na poca moderna com Pierre Gassend, na Frana do sculo XVII. Significativo o fato de Gassend ter sido, no apenas filsofo, mas tambm fsico. Ele aparece, assim, como perfeito trao de unio entre Demcrito e o atomismo atual, seno de maneira efetiva, pelo menos em sentido simblico. A Demcrito estava reservado mais que um desenvolvimento filosfico: uma confirmao cientfica. Epicuro, entretanto, aparece na linhagem democrtica de maneira estranha. Reunindo em sua doutrina as contribuies fundamentais do atomismo abderita e do hedonismo cirenaico, pende mais para este, afastando-se da orientao cientfica. Sua escola de Atenas parecia-se mais com um convento religioso, uma comunidade rfica, de tipo pitagrico, do que um instituto de ensino ps-aristotlico. Numa poca em que a influncia de Aristteles se fazia sentir na orientao cientfica dos estudos, Epicuro, herdeiro de Demcrito, refugiava-se no Hedonismo, forjando a sua tica individualista. Mas essa atitude correspondia melhor aos sentimentos de incerteza e descrena do povo, e muitos foram os interessados no seu ensino. Os discpulos de Epicuro tornaram-se os filsofos do jardim. E a sua filosofia realmente floresceu, espalhando-se facilmente, como uma doutrina moral em que os homens encontravam foras para enfrentar a aridez da poca. Epicuro nasceu em Samos, cerca de 341. Na ilha pitagrica, comeou bem cedo a interessar-se pela Filosofia. Ainda na adolescncia, foi
128
Os Filsofos discpulo de Pnfilo, platnico, do qual no gostou. Logo mais, seus pais deixaram Samos, dirigindo-se a Teos, na sia Menor. Epicuro, que se encontrava em Atenas, foi reunir-se famlia. Parece que ento recebe as primeiras lies de Nausfanes, discpulo de Demcrito, que lhe transmitiu os segredos da constituio atmica do Universo. A seguir, a famlia se transfere para Clofon, e Epicuro se entrega ento meditao prpria, ansioso por construir a sua doutrina autnoma. Tem a cabea ardendo com os princpios do Platonismo e os ouvidos zumbindo com o rumor dos tomos de Demcrito. Mas no quer submeter-se a nenhuma dessas foras que o disputam. H de ser ele mesmo a descobrir a sua prpria verdade. Mas alm de Plato e Demcrito, outra influncia, bastante perigosa, j se infiltrara em sua mente: a de Pirro, atravs do prprio Nausfanes. Em Atenas, embora numa passagem rpida, ouvira tambm Xencrates, segundo entende Lon Robin. Entre os dezoito e os vinte anos tendo se iniciado na Filosofia aos catorze - Epicuro um jovem ambicioso e sonhador, que se dispe a enfrentar o oceano da sabedoria com os seus prprios braos, e se nega a reconhecer que j tem amarrados a esses e s pernas os salva-vidas do Platonismo, do Atomismo e do prprio Cinismo, dos quais jamais se libertar. Em 310, j homem feito, Epicuro, que de acordo com esses dados levara dez anos elaborando a sua doutrina, apresenta-se em Mitilene como professor de Filosofia, e dali passa para Lmpsaco, conquistando verdadeiro xito com os seus ensinos. Nessa cidade da Msia conquista os seus discpulos e amigos mais leais, Metrodoro, Polieno e Hemarco, que o seguem para Atenas, quando em 306 resolveu mudar para l a sua escola. Foi ento que adquiriu, por oito minas, um jardim, ao que parece, distante de sua casa, para instalar o seu instituto. Esse fato basta para provar o xito de Epicuro em Lmpsaco, pois j estava em condies, no s de mudar-se para Atenas, como tambm de instalar-se com seus prprios recursos. Curioso notar-se que o pai do filsofo era um mestre-escola, e a me uma exorcista, ou seja, uma curadeira. O prprio Epicuro foi tambm mestre-escola, como se depreende deste epigrama agressivo de Tmon, recolhido por Larcio: 129
Herculano Pires De Samos saiu O ltimo fsico, o impudente, O mestre-escola, O mais duro e brutal entre os mortais. Como se v, Epicuro iniciou sua carreira de filsofo sob a zombaria e a crtica de adversrios impiedosos. Sua posio histrica, alis, das mais curiosas. De um lado, atiram-lhe as mais tremendas acusaes. De outro, louvam-no como a um deus. Digenes Lacio enfileira ao mesmo tempo as duas coisas: uma srie de acusaes brutais, em que Epicuro aparece como um depravado, uma criatura indigna, e uma srie de louvores que o. elevam aos cus. O fato, porm, de haver Epicuro vivido, at a morte, cercado de amigos, discpulos e parentes que o amavam, basta para mostrar a falsidade das acusaes. O prprio Larcio, que viveu no III sc. a.C., diz que os acusadores de Epicuro "certamente deliravam", e acrescenta: "pois so muitos os que atestam a equanimidade desse varo invicto". Lembra que a ptria o honrou com esttuas de bronze; que seus amigos eram tantos, que "j no cabiam nas cidades"; que a sucesso de sua escola no sofreu interrupes, como as outras; que foi o grande amigo dos pais, dos irmos e dos prprios escravos, chegando mesmo a ensinar Filosofia a estes. O certo que o mestre-escola de Samos chegou a conquistar a Grcia e o mundo. Tornou-se famoso por seu carter amvel, sua bondade, seu interesse constante pelos amigos, de que d testemunho o seu prprio testamento, sua vida simples e frugal no jardim em que ensinava. Parece que as tremendas acusaes que lhe faziam derivam de intrigas e chicanas filosficas, particularmente dos seus adversrios esticos. Acusavam-no por receber em seu jardim os amigos com toda a famlia e tambm algumas cortess. As cartas que escrevia, com espontaneidade, sem a rigidez e a reserva dos mestres, aos jovens e s mulheres, escandalizavam ou serviam de escndalo aos inimigos. Acusavam-no ao mesmo tempo de gulodice e sensualismo, desregramntos de toda a espcie e "fsico de constituio to miservel, que por muitos anos no pde levantar-se da cadeira". A
130
Os Filsofos contradio evidente, tanto mais quanto se sabe que Epicuro deixou nada menos de trezentos livros, tarefa gigantesca, que jamais poderia ter realizado, se fosse um desregrado ou enfermo, como o pintavam. Entre os filsofos do Jardim aparecem os nomes de vrias cortess: Marmaria, Hdia, Ercia, Nicdia. Parece que Epicuro foi o primeiro filsofo a no fazer distines entre os que o procuravam para o aprendizado da Filosofia. Como a esse fato inusitado se juntava o sentido hedonista, sempre mal compreendido, da sua filosofia, no foi difcil imaginar-se e propagar-se uma srie de fbulas a seu respeito. Por outro lado, sua atitude para com os mestres contemporneos ou do passado contrastava enormemente com sua afabilidade pessoal para com todos. No somente repelia qualquer referncia a mestres que pudesse ter tido, afirmando sempre que aprendera por si mesmo, como no poupava apodos a Nausfanes, a Demcrito, a Plato e a Aristteles. Ao que parece, havia em seu esprito uma curiosa falha, que o incapacitava para as relaes com pessoas iguais ou superiores. Talvez uma decorrncia da sua falta de preparo, pois evidente que no teve uma formao filosfica suficiente e mostrou-se irredutvel na condenao cincia desinteressada, que considerava intil. Windelband comenta: "A deficincia da preparao cientfica de Epicuro pe-se de manifesto na insegurana da sua maneira de expressar-se e no escasso rigor da sua argumentao, fazendo-se patente tambm no seu desprezo por toda atividade meramente terica". Dessa atitude agressiva devem tambm decorrer as reaes mais diversas, dos prprios filsofos agredidos ou de seus discpulos e amigos, pois nada pior do que as querelas entre filsofos, na Antiguidade como agora. Os filsofos do Jardim foram assim colocados na posio dos existencialistas modernos. Epicurismo, como Existencialismo em nossos dias, passou a ter a significao popular de devassido. Epicuro tornou-se o pregador da sensualidade, do prazer dos sentidos. O Jardim dos ensinamentos filosficos apareceu como um antro de perdio, de "filosofia noturna e secreto conventculo", como o chamou Timcrates, irmo de Metrodoro.
131
Herculano Pires
Entretanto, Epicuro pregava a ataraxia, a busca do equilbrio, da serenidade, da paz ntima, a fuga a todos os excessos, que perturbam o Homem e o levam ao desespero. Ensinou Filosofia a seus trs irmos: Nocles, Cheredeno e Aristbulo, e a seu escravo Mus, "o to celebrado", como a ele se refere Larcio. Outros escravos tambm aprenderam com Epicuro, que a todos ensinava, sem distino, a sua filosofia da vida. E basta conhecermos, mesmo em traos gerais, essa filosofia, para vermos que os seus acusadores faltaram com a verdade. O Epicurismo revelou, mesmo depois da morte do filsofo, uma espantosa vitalidade. Ramificou-se por vrias regies e foi a primeira filosofia helenstica a penetrar em Roma, conquistando adeptos ilustres, como Manlio Torquato, Pompnio Atico e o poeta Lucrcio. Foi numa vila da cidade soterrada de Herculano que se encontrou a primeira biblioteca epicuriana, atestando a profunda penetrao da doutrina em Roma. Lon Robin nos informa que o Epicurismo conservou a sua vitalidade at princpios do quarto sculo da nossa era. E acrescenta: "No terceiro, a refutao da Fsica por Denis, bispo de Alexandria, e os rudes ataques de Lactncio, atestam que ele foi para o Cristianismo um temvel rival. E no o deixar de ser, at que os cristos tenham em mos o poder poltico." Vai aqui, por certo, uma acusao de violncia crist contra o Epicurismo, o que no deve estranhar, pois a Histria nos mostra quanto o fanatismo dos fins do terceiro sculo em diante se voltou contra as doutrinas chamadas pagas, anulando-as por todos os meios possveis. Epicuro tinha ainda de enfrentar essa nova luta, na qual, evidentemente, no lhe restava perspectiva de vitria. Apesar disso, vemos surgir na Frana do sculo dezessete o epicurista Gassend, espcie de fruto temporo do malsinado Jardim de Epicuro, onde escravos e mulheres da vida aprendiam Filosofia, antecipando a revoluo social dos primeiros cenculos cristos.
A ATARAXIA H realmente uma curiosa semelhana entre o Epicurismo e o Cristianismo, no obstante as profundas diferenas que assinalam seus pontos
132
Os Filsofos
essenciais. Epicuro desdenha a cincia do tempo, a estpida sabedoria das escolas filosficas e o dogmatismo das religies, para ensinar a nica cincia verdadeira: a salvao da alma. S isso importa, e tudo o mais estultice. Eis um dos principais motivos das tremendas reaes que o seu ensino provocou. Epicuro no reconhece as discriminaes raciais e sociais: seu escravo Mus se transforma em filsofo, e as mulheres da vida procuram o Jardim, no para os prazeres fceis, mas para a libertao da alma. Epicuro pregava o prazer, como suprema finalidade da vida. Jesus ensinava o sacrifcio. Nisto, parece que se contraditavam. Mas parece, apenas, pois na verdade o ensino o mesmo, pelo menos formalmente:. Jesus ensinava o sacrifcio como caminho da bem-aventurana, e Epicuro ensinava que o prazer s possvel com o sacrifcio das iluses e enganos da vida. A diferena essencial que, para Jesus, a bem-aventurana, o supremo prazer, est na outra vida, enquanto, para Epicuro, a outra vida no existe e o prazer supremo deve e pode ser desfrutado aqui mesmo. Para Jesus, o Homem um deus em potencial, que pode realizar a sua natureza divina no Alm; para Epicuro, o Homem um deus cuja atualidade pode e deve realizar-se nesta vida, pois depois desta no haver mais tempo nem possibilidade alguma. O suposto materialismo de Demcrito vai encontrar em Epicuro a sua verdadeira forma. Somente nele o Atomismo adquire, de fato, o sentido materialista que se atribui ao Democritismo. E Epicuro, filsofo de uma poca de decadncia e desencanto, de um desses momentos de transio por que passa o mundo de tempos a tempos, apresenta-se, assim, como o modelo grego dos mais coerentes materialistas modernos. Nisso, o seu parentesco filosfico mais estreito antes com Protgoras do que com Demcrito. A salvao da alma est no prazer. O fim da vida o prazer. O nico objetivo do Homem, portanto, deve ser o prazer. As cincias e as religies de nada servem, se no nos levam ao prazer. Tudo ftil e tolo, quando no abre possibilidades ao prazer. De que valem as cincias de Aristteles, as indagaes dos fisilogos, as ideias de Plato, os artifcios da MatemtiPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
133
Herculano Pires
ca, se no nos derem a nica coisa de que necessitamos, a nica que realmente nos interessa, e que o prazer? Esse hedonismo agudo, absolutista, absorvente, proclamado sem peias pelo filsofo do Jardim, provocou escndalos, levantou reaes, despertou mal-entendidos e sugeriu as mais torpes calnias. Diotimo Estico, segundo afirma Larcio, publicou com o nome de Epicuro cinqenta cartas "impudicas e escandalosas", e Timcrates chegou a escrever que Epicuro "vomitava duas vezes por dia, por excesso de luxo e de indolncia". A doutrina da ataraxia, porm, a mais perfeita refutao de todas essas calnias. Ponto central da filosofia epicurista, essa palavra resume o pensamento do filsofo. Ataraxia quer dizer ausncia de perturbao, serenidade de esprito, equilbrio. A palavra pode ser decomposta assim: a = privao, e taraxis agitao. Ataraxia, portanto, equivale a no-agitao. Pois bem: o supremo prazer esse, o prazer da serenidade. Vimos que Demcrito, em sua tica atmica, falava do ideal espiritual como de um mar tranqilo. Esse ideal retomado por Epicuro, que lhe d a maior nfase possvel. O objetivo do homem sensato ou sbio a ataraxia. E todo o esforo da Filosofia s pode ser dirigido nesse sentido. Epicuro se torna, assim, o filsofo da invulnerabilidade. No lhe interessa a imortalidade, mas a conquista de uma condio humana em que o Homem se torna invulnervel. O mesmo ideal dos esticos, e em geral o sonho e o anseio de todos, em meio s incertezas e angstias de uma poca de transio, em que todos os antigos valores haviam rudo e os novos ainda no estavam construdos. As vrias partes da Filosofia, que haviam adquirido importncia crescente nos sistemas anteriores, perdem o seu interesse na doutrina de Epicuro. Para esta, s a tica importante. O esquema epicurista se reduz ao mnimo. A Filosofia se compe apenas de trs partes: a Fsica, a Cannica (ou Lgica) e a tica. Mas a Fsica e a Cannica s interessam como fundamentos da tica, e somente na medida em que podem servir para isso. Nunca se viu, por certo, mais agudo individualismo nem mais cerrado utilitarismo. O fim de tudo o Homem e o bem-estar do Homem. Nem
134
Os Filsofos
mesmo o utilitarismo de Jeremias Bentham, no sculo dezenove, consegue atingir tamanha saturao. Entretanto, no se pode falar de egosmo. Epicuro no desejava salvar-se em detrimento dos outros, mas levar a salvao a todos. Queria dar espcie humana a invulnerabilidade que ela ainda no soubera conquistar, diante dos tumultos do mundo. "Nunca cedo nem tarde demais para tratar da santidade da alma", dizia o filsofo. A invulnerabilidade portanto a santidade. E um estado de purificao, em que a alma, despojada das iluses e das falsas atraes do mundo, sente-se tranqila como um mar calmo. Mas para chegar santidade preciso sabedoria. Se o Homem no sabe o que real e o que falso, no pode ser feliz. Nada de excessos, porm, pois mesmo no terreno da sabedoria h muito engano ledo. O Homem precisa apenas do saber necessrio a garantir o seu equilbrio. E para isso bastam a Fsica e a Cannica. Porque a primeira lhe d o conhecimento das coisas que o rodeiam, e at mesmo das que o constituem, e a segunda o arma para o reto julgamento das coisas. Com essas duas armas, o Homem se livra das opinies vazias ou dos falsos juzos, que lhe perturbam a alma, como o temor dos deuses e da morte, e a apreciao errnea do prazer e da dor. Dessa maneira, como diz Robin, a Fsica e a Lgica esto para a moral como a Higiene e a Medicina para a sade. Simples meios para se chegar a um fim. Pela Fsica sabemos que o mundo se constitui de tomos, e que tudo, portanto, feito de tomos, que se juntam e se dispersam. Quando os tomos esto juntos, a coisa ou o ser existe. Quando os tomos se dispersam, a coisa ou o ser acaba. Assim, o corpo do Homem e assim tambm sua alma. Que a alma, seno um aglomerado atmico? Qual, pois, a razo de temermos a outra vida, se ela na verdade no existe para ns? O Atomismo destri a Religio e o medo da morte. E assim o Homem se liberta dos falsos temores, para viver a vida. Mas o Atomismo ensina que o equilbrio da alma depende da harmonia atmica, e portanto que os exageros sensuais no correspondem a "viver a vida", e sim a esbanjla, com as tristes conseqncias do desequilbrio, do desespero e da dor. Epicuro chega assim a uma concluso budista: o supremo prazer a auPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
135
Herculano Pires
sncia de dor. A ataraxia se confunde com o Nirvana. Nada sentir eis a salvao da alma neste mundo tumultuoso e incerto. A cannica, que a lgica epicurista, equivale mais a uma teoria do conhecimento. Seu objetivo esclarecer o problema do conhecimento e dar ao Homem a segurana para se conduzir no mundo. Epicuro estabelece que o conhecimento provm da sensao. Temos, pois, uma gnosiologia empirista. A fonte de nossas ideias e sentimentos a sensao: primeiro representativa, como signo das coisas, afetando nossos rgos corporais; depois, afetiva, como prazer ou dor, movimentando nossa estrutura psquica ou atmica. A verdade, porm, est na sensao, naquilo que nos vem do real, da coisa exterior que nos afeta. Isto nos d o primeiro cnon ou regra de evidncia, para nossa conduta na vida. Mas h outra forma de evidncia, que a antecipao ou pr-noo, ou seja, os conceitos que formamos sobre sensaes anteriores, palavras que, ouvidas, despertam em ns sentimentos agradveis ou desagradveis. Mas essas antecipaes, como as prprias noes das coisas, os conceitos, que traduzimos por signos verbais, por palavras, no so convencionais. So realidades, resultantes da ao das coisas sobre ns, atravs de tempo. Assim, a Cannica se complica, pois no apenas um cnon, uma srie de regras para a nossa vida, mas um sistema lgico, embora incipiente, uma gnosiologia e uma ontologia do objeto, em seu sentido mais moderno. A teoria da evidncia nos lembra Descartes. Para Epicuro, a evidncia, primeira regra da conduta certa, impressa em nossos rgos pelo exterior, pela realidade das coisas. H, entretanto, a interpretao da evidncia, que uma ao arbitrria da mente. Dessa interpretao que resultam as opinies, os falsos juzos. Nossa cincia, pois, estar em saber discernir entre a evidncia e a falsidade. Com isso, Epicuro chega quase experimentao, quase se torna um precursor do empirismo cientfico. Porque o discernimento depende da verificao. Para vermos se temos uma opinio ou uma intuio real, devemos recorrer s prprias coisas, e quando a verificao direta no for possvel, devemos considerar os fatos, para ver se eles confirmam ou con136
Os Filsofos
tradizem os nossos juzos. Essa experimentao negativa, que s deve ser efetuada em caso de dvida, no vai, entretanto, nem deve ir mais longe, pois a Cincia s interessa na proporo em que deve garantir a nossa tranqilidade, a nossa ataraxia. Voltamos assim Fsica, verificando que a doutrina de Epicuro um todo homogneo, em que as trs partes se ligam e se religam, por constante interdependncia. Na Fsica verificamos que os tomos enchem o Universo, mas no como em Demcrito, em livres movimentos. Pelo contrrio, os tomos de Epicuro so pesados, tm peso e caem sem cessar. So gerados l em cima, no infinito, e se despenham no abismo. No caem na terra, mas no espao infinito, numa queda inexplicvel, de natureza absoluta. Caem verticais, mas de vez em quando h um desvio, um declnio. Desse declnio surgem os choques com outros tomos, geram-se os turbilhes de Demcrito, que do origem matria, s coisas e aos seres. Referimo-nos, na parte sobre Demcrito, ao erro de Epicuro com referncia ao movimento dos tomos. Mas escrevemos "erro", entre aspas, porque, quando analisamos mais de perto a teoria epicurista, verificamos que se trata de uma nova hiptese. Podemos considerar a concepo de Demcrito teoricamente mais pura, por afastar a ideia de alto a baixo, evidentemente ligada s teorias geocntricas. Mas quando notamos que o alto e o baixo em Epicuro so noes absolutas, sentimos a vertigem de uma concepo abstrata e grandiosa, que nos oferece uma viso espantosa do Cosmos.
O EXLIO DOS DEUSES A fsica de Epicuro no acarreta a morte dos deuses, como acarretou a da alma. Os deuses continuam existindo. Com isso, poderamos pensar que o temor da Religio ainda se justifica. Mas no verdade. Porque os deuses de Epicuro se assemelham aos de Tales, de Mileto, que nada tm a ver com as criaturas humanas. Os deuses so entidades atmicas que vivem nos intermndios, ou seja, nos intervalos dos mundos, longe dos mortais e indiferentes a estes. Epicuro admite os deuses, mas toma uma. medida prudente (a prudncia para ele o maior bem dos homens, maior
137
Herculano Pires
mesmo que a Filosofia), de maneira a evitar que eles perturbem a ataraxia: exila-os na vastido dos espaos siderais. No se pense, porm, que estamos diante de uma incoerncia. Robin demonstra a coerncia dessa teoria. Os deuses so necessrios e sua existncia corresponde a um dos princpios fundamentais da fsica epicuriana: a lei de compensao ou de equilbrio. Para que existam os seres mortais, compostos de tomos grosseiros, na Terra, devem existir os seres imortais, compostos de tomos sutis, no espao. Por outro lado, como explicar a noo de vida imortal e feliz que o homens possuem, e que deu motivo elaborao das religies, sem a existncia real dessa vida em alguma parte do Cosmos? Os deuses existem, so necessrios, fazem parte da economia do Universo, representam o contrapeso dos homens no equilbrio csmico, mas no intervm nem podem intervir na vida humana. E depois da vida, muito menos. Porque, morto o corpo, a alma humana se desagrega, na libertao natural dos tomos que a constituem. Nada sobra para o possvel exame dos deuses, por mais que estes quisessem intervir no reino da morte. Se o ideal humano o da vida serena, isenta de preocupaes inteis com as coisas do mundo, por que motivo os deuses haveriam de imiscuir-se nas mesquinhezes da vida terrena? Se o Homem, para ser sbio, deve viver em paz, como supormos os deuses empenhados nas tricas e futricas da existncia efmera das criaturas mortais? Dessa maneira, no s est afastado, por necessidade lgica, o temor da Religio e dos deuses, que implica o temor da morte, mas tambm o apego s supersties que geraram os orculos e as adivinhaes. verdade que o Homem fica sem a possibilidade de apelar a potncias superiores, que o ajudem a solucionar os seus problemas. Mas que importa isso, quando o Homem se emancipa dos temores inteis e pode caminhar com segurana para a ataraxia, para a invulnerabilidade, que o torna semelhante aos prprios deuses? O exlio dos deuses portanto uma medida de interesse imediato do Homem. No s por libertar a este de uma sujeio estpida, como por
138
Os Filsofos
lhe facultar, ainda, a possibilidade de assumir o lugar dos exilados. o que vemos com o prprio Epicuro. Na comunidade de tipo rfico do seu Jardim, o filsofo se transforma num deus. Sua doutrina dogmtica impese aos discpulos imediatos e aos futuros com a autoridade de uma revelao sagrada. Atravs dos sculos, o Epicurismo manter a sua estrutura original, admitindo apenas leves alteraes de superfcie. A palavra do mestre era to invulnervel quanto ele prprio. Duzentos anos mais tarde, Tito Lucrcio Caro, o poeta romano, em seu De Natura Rerum, reproduzindo a filosofia de Epicuro, trata-o como a um verdadeiro deus, seu salvador. E mais tarde ainda, no sculo dezessete da nossa era, quando Pierre Gassend por sinal sacerdote catlico e critico de Descartes, que em Latim assinava Petrus Gassendi - restabelece o Epicurismo e influi com seus princpios no esprito de Molire, sua defesa de Epicuro ainda um hino de louvor e venerao ao deus do Atomismo. E curioso verificar-se tambm que a situao do homem-deus do Epicurismo de exlio nos intermndios. Vemos isso na posio do prprio Epicuro e na constituio rfica do seu Jardim. Tanto o mestre quanto os discpulos se isolam do mundo grego, da vida social e da vida pblica. J no se trata da atitude canina dos cnicos ou da absteno humilde dos cirenaicos. Trata-se, pelo contrrio, de uma atitude altiva. Os homens que atingiram a ataraxia so deuses, vivem no seu prprio mundo, ou melhor, no seu intermndio aristotlico, e no devem preocupar-se com os mortais. Os homens-deuses (expresso que no pertence a Epicuro ou ao Epicurismo, e que usamos apenas de maneira simblica) esto acima das coisas e dos seres. Esse afastamento do mundo contribui, entretanto, para um estreitamento de relaes entre os homens-deuses, e a amizade se torna o ponto central de sua tica. E a amizade a nica forma de relao social digna do sbio. Antecipando Bentham, entende que a amizade decorre da reciprocidade de interesses entre os homens, de uma exigncia, portanto, do utilitarismo vulgar, mas ao mesmo tempo superando-o, esclarece que entre os sbios ela pode ser desinteressada, permitindo aos indivduos a realizao eudemnica perfeita.
139
Herculano Pires No seu agudo individualismo, Epicuro chega a negar a sociedade. No h nenhuma exigncia natural para a existncia da plis ou do Estado. Os homens se renem em comunidades porque assim o decidem, com vistas aos seus interesses e s suas convenincias recprocas. Os organismos sociais no so entidades superiores aos indivduos, mas simples meio de que estes se servem. As instituies sociais sobrecarregam inutilmente o sbio, que delas deve afastar-se, particularmente do matrimnio. Casar-se ligar-se a compromissos perigosos, inclusive admitir o prazer sexual, que deve ser evitado como um dos mais violentos e grosseiros, e portanto que mais perturbam a tranquilidade do esprito. Um deus no se casa, no tem filhos, no se embaraa com preocupaes rotineiras da vida familiar. Um deus um deus, que vive no intermndio, gozando a bem-aventurana da ataraxia.
A MORTE DO DEUS Mas, enquanto os deuses no podem morrer, os deuses-homens morrem como todos os homens. Epicuro sabe disso. Que importa, porm, a morte? Quando ela chega, o Homem deixa de ser. Ora, deixar de ser . coisa que no deve nem pode preocupar a ningum, pois no implica nenhuma responsabilidade, nenhuma conseqncia. Assim, o Homem no tem nada a ver com a morte. Esse um problema que foge s suas preocupaes. S o ignorante pode interessar-se por uma coisa que no o afeta em nada. Se a morte fosse a libertao da alma, haveria a preocupao do post-mortem. Mas no . A alma se dissolve. Chegando morte, o Homem chegou ao limite de si mesmo, e nada mais existe para ele. Um deus-homem espera a morte com serena indiferena, e mesmo que esta venha carregada de dores, em meio das prprias dores ele sabe manter o seu prazer, a sua felicidade inaltervel. Muitos comentadores vem neste passo uma contradio de Epicuro, mas se esquecem de que no possumos as suas obras. S temos do filsofo alguns fragmentos, as referncias de outros, a traduo potica de Ccero
140
Os Filsofos
e trs cartas-resumos de sua doutrina, reproduzidas por Digenes Larcio. H comentadores afoitos e crticos um tanto apressados. Basta dizer que Epicuro escreveu trezentos livros, para vermos a temeridade de querer encontrar contradies em sua doutrina, com o pouco que dele possumos. O mais sensato seria, por certo, admitirmos que nos faltam os elos entre a sua teoria do prazer e a sua teoria da morte herica. E a verdade que, melhor do que a mais bela teoria, Epicuro nos deu o exemplo da morte de um homem-deus. Poucas horas antes do momento fatal, o filsofo escreveu a Idomeneu estas palavras tocantes, que Larcio reproduz: Achando-me no feliz e ltimo dia de vida, e j morrendo, escrevo-te assim: tamanha a dor que me causam o estrangulamento e a disenteria, que parece no poder ser maior a sua veemncia. No obstante, isto se compensa de alguma maneira com a lembrana de nossas descobertas e raciocnios. Tu, como deve ser, pelos testemunhos de amor que me tens dado, por mim e pela Filosofia, desde tua mocidade, tomars a teu cargo o cuidado dos filhos de Metrodoro. Na hora final, considerava chegar ao termo de um dia feliz e se lembrava de recomendar a um discpulo fiel os filhos de outro, falecido sete anos antes. Segundo Hermarco, Epicuro sofreu catorze dias, atacado por clculos renais que lhe obstruram a bexiga. No ltimo instante, entrou num banheiro de bronze com gua quente, pediu um pouco de vinho puro e recomendou aos amigos e discpulos que no se esquecessem dos seus dogmas. Dali por diante, diz Lon Robin, o culto do mestre tornou-se mais intenso na comunidade do Jardim. A morte se deu no ano 270 a . C , e depois dela o exemplo do homem-deus passou a repercutir por toda parte onde houvesse discpulos de Epicuro. O banquete habitual dos discpulos realizava-se no dia 20 de cada ms. Era um simpsio no estilo grego, uma refeio comum, em que se celebravam a amizade e os princpios da filosofia epicuriana. Passou-se tambm a celebrar a memria do mestre. O dia de seu nascimento, 10 de gamlion (entre janeiro e fevereiro), foi dedicado a so141
Herculano Pires lenidades religiosas comemorativas, e at mesmo a atos de adorao. Epicuro acabou como Augusto Comte: colocando-se ele prprio no lugar dos deuses que desterrara. Robin acentua: "Morto o mestre, o culto organizado da sua memria, assegurando a coeso da seita, perpetua a doutrina e contribui para propag-la". Uma das atividades curiosas de Epicuro foi o seu cuidado apostolar com os discpulos distantes, que se reuniam em comunidades de amigos, de tipo rfico, a que Robin no vacila em chamar igrejas. Epicuro, maneira de Paulo na propagao do Cristianismo, escreve cartas para essas igrejas. Suas epstolas ferventes de ardor religioso contra a Religio, so endereadas aos epicuristas de Mitilene, de Lmpsaco, e a outros espalhados nas distncias do Egito e da sia. Essas epstolas tm o mesmo carter catequtico das escritas pelos apstolos cristos. Resolvem problemas doutrinrios e do conselhos sobre a conduta reta na vida. Como se v, apesar de sua posio contrria ao Cristianismo, no h dvida que o Epicurismo foi uma das doutrinas que, destronando os deuses antigos e pregando a fraternidade universal, preparou de certa maneira o advento daquele. Epicuro, em muitos aspectos, foi um precursor do mundo em que vivemos.
142
Herculano Pires
Em Plotino, dizia Santo Agostinho, Plato viveu de novo. E isso parece exato, no s no tocante ao pensamento, s tentativas de restabelecimento e ao mesmo tempo de ampliao da doutrina platnica, mas tambm por um fato curioso. E que Plotino reviveu em Roma, na segunda metade do sculo terceiro da nossa era, junto ao Imperador Galieno, a insistncia de Plato na corte de Siracusa, para uma experincia social de instalao de sua Repblica. A utopia platnica, que no pde ser experimentada na Siclia, devia ento ensaiar-se na Campnia, prximo a Roma. Mais uma vez, porm, o sonho de Plato no pde realizar-se. Galieno, que era amigo e discpulo de Plotino, a princpio teria concordado com a ideia, mas depois rejeitou-a. Plotino uma figura misteriosa, e nele se repete o caso de Pitgoras: f e razo, Mstica e Filosofia misturam-se poderosa e estranhamente na sua alma. Costuma-se dizer que Descartes um homem de dois mundos, com um p na Idade Mdia e outro na Renascena. Pitgoras tem a cabea mergulhada em duas pocas: a fase rfica e a filosfica da Grcia. Plotino, que fica a meio caminho da Histria, entre um e outro, est na mesma situao. Metade de sua alma pertence ao mundo brilhante da filosofia grega, e a outra metade ao submundo em fermentao das religies orientais que invadiam Roma, na decadncia do Imprio. Mas assim como Descartes suportou heroicamente a carga de dois mundos e serviu de transio entre eles, Plotino tambm executou a rdua tarefa que a Histria lhe jogara aos ombros: O mistrio de Plotino comea com o seu nascimento. Sabe-se apenas que deve ter nascido em Licpolis, no Egito,entre 204 e 205 da nossa era. Durante trinta anos viveu no se sabe como, nem a que se dedicou. Mas depois encontrou-se com Amnio Sacas, em Alexandria, e tornouse aluno deste, por um perodo de nove anos. Amnio em geral considerado como fundador do Neoplatonismo, que ensinava naquela cidade, onde teve discpulos ilustres. O ensino de Amnio era oral, seguindo a tradio socrtica, e diz-se que os seus discpulos eram impedidos de escrev-lo. Plotino, ao encontrar-se com o mestre, teria tido uma iluminao
144
Os Filsofos sbita, que o despertara para a Filosofia. Depois do aprendizado filosfico, resolveu conhecer de perto as religies orientais, que ento estavam na moda. Engajou-se na expedio do Imperador Gordiano III contra os persas, mas com a morte deste, na Mesopotmia, em 244, voltou para o Ocidente e resolveu abrir em Roma uma escola de Filosofia. Tornou-se ento amigo ntimo do Imperador Galieno e da Imperatriz. Foi somente na velhice que Plotino tentou a instalao, como diz Truc, de "urna cidade filosfica" na Campnia. Galieno era um imperador alegre, dado Oratria, Poesia e Filosofia. Reinou entre 259 e 268, quando foi assassinado. Gostava de conversar com Plotino, alm das horas em que o ouvia como mestre. O filsofo pensou que a oportunidade de fazer a experincia da Repblica afinal reaparecia. Mas os reis, por mais alegres e dados leveza dos sonhos, possuem um sentido especial para os perigos polticos. E Galieno, embora encantado com o filsofo e com a ideia de construo de uma cidade ideal, acabou percebendo que podiam surgir complicaes futuras. Tanto mais que a cidade platnica se ergueria ali mesmo, s portas de Roma. Somente aos cinqenta anos, ou um pouco antes, Plotino comeou a escrever os seus tratados. Mas apesar disso, deixou-nos pginas admirveis, que revelam um alto esprito, dotado de inegvel inspirao potica e de poderosos arroubos msticos. A trindade socrtica da filosofia grega encontra nesse egpcio sonhador um digno representante na poca romana. No estvamos mais no esplendor da Grcia. O ciclo espantoso do pensamento grego h muito se encerrara, e em Roma no havia clima para uma florao espiritual to bela e to pura. No obstante, Plotino supera todas as dificuldades e restabelece na Itlia a era platnica. Brhier adverte que no podemos compreender Plotino, se no procurarmos suas razes em sua prpria terra, ou seja, no Egito. Seria intil tentarmos fili-lo apenas a Plato, ou mesmo escola alexandrina de Amnio Sacas. Porque em Plotino temos a mistura da Mstica com a Filosofia, de maneira estranha. E que os egpcios vinham desenvolvendo, desde o primeiro sculo da nossa era, como o testemunha o episdio dos terapeutas em Flon, na Vida Contemplativa, um movimento contemplativo
145
Herculano Pires bastante intenso. Um novo tipo de msticos dessa espcie surgiu no Egito, diferindo "tanto do filsofo de tradio helnica, quanto do praticante de religies", diz Brhier. Plotino pertencia a esse novo tipo. E foi isso que lhe permitiu sintetizar, tanto na sua pessoa, na sua vida, como na sua obra, a poca em que viveu, em seus dois mais acentuados aspectos de vida intelectual e emocional: o filosfico e o religioso. Plotino realizou, sozinho, o que simplesmente espantoso, a sntese filosfico-religiosa que o Cristianismo levaria ainda mil anos para efetivar. E isso ainda mais espantoso, quando sabemos que Plotino viveu exatamente no perodo em que se verificou a runa da civilizao antiga. S um tipo especial de filsofo contemplativo, capaz de isolar-se do mundo em runas, poderia realizar essa tremenda faanha do pensamento. O conflito do terceiro sculo pode ser assim colocado: de um lado, as religies orientais com sua concepo mtico-histrica do Universo, oferecendo aos homens em desespero, diante da falncia da ordem social antiga e de suas ingnuas religies mitolgicas, uma possibilidade de salvao metafsica; de outro lado, a filosofia grega com sua concepo racional do Universo, concepo anti-histrica, esttica, mas perfeita, enquadrando o Homem num esquema rgido e brilhante, em que ele devia abdicar de suas esperanas salvacionistas. Plotino resolve esse conflito pela fuso das duas correntes, praticando embora, como assinala Brhier, uma violncia contra a filosofia grega, "para faz-la dizer o que ela no estava capacitada a dizer". Na mesma poca, outra figura admirvel, mais no plano teolgico do que no filosfico, tentava a mesma soluo, em sentido oposto: Orgenes, o doutor da Igreja, cujos esforos conciliatrios acabariam em heresia. Discpulo, tambm, de Amnio Sacas, no obstante a existncia de outro discpulo com o mesmo nome, Orgenes tentou a conciliao de Plato com o Cristianismo. Toda a Idade Mdia, porm, ainda teria de correr sobre esse grave problema, antes que Orgenes o pudesse resolver. Plotino, que estava do outro lado, escapou efervescncia do movimento teolgico e solucionou o seu problema no plano contemplativo.
146
Os Filsofos A TRINDADE UNIVERSAL Os escritos de Plotino foram reunidos sob o ttulo geral de Enades, por seu discpulo Porfrio, o mesmo que daria matria para a querela dos universais na Idade Mdia. So nada menos de cinqenta e quatro tratados, dispostos por Porfrio de maneira simblica, para exprimir a caminhada de volta da alma, do sensvel ao inteligvel, ou seja, do Homem e do Mundo ao Uno ou ao Bem. Esses tratados apresentam um texto tumultuoso, sem a necessria ordem. Brhier explica o motivo: so cursos orais, dados em reunies tumultuosas, em meio de incessantes discusses, inclusive com adversrios gnsticos. Plotino escreve sobre os assuntos que vo surgindo, e sua obra no pode ser ordenada e sistemtica. Vemos, nas Enades, que o Universo tem uma constituio trplice fundamental. Existe uma trindade universal, que se constitui destas trs hipstases: o Uno, o Intelecto e a Alma. A primeira hipstase o prprio Deus, o Supremo Bem, e dele procede a segunda hipstase, que traduzimos por Intelecto, mas que para Plotino o Nous; e deste, afinal, procede a terceira hipstase, que a Alma. A segunda hipstase o mundo inteligvel de Plato, aquele em que se encontra a realidade eterna, a ordem perptua e imutvel das coisas e dos seres. Mas, para Plotino, o inteligvel mltiplo na unidade, varivel portanto. A imutabilidade est acima, na primeira hipstase, no Uno. E abaixo do Intelecto, do Nous, est a hipstase da Alma, intermediria, dotada de movimento, ativa, projetando o sensvel. Temos assim o sistema do emanatismo plotiniano, segundo o qual uma hipstase universal emana da outra. Ou o sistema da processo, pelo qual, da Alma, que em suma a Alma do Mundo, procedem, por degradao na matria, as almas dos seres corpreos. Em sentido inverso existe o sistema da converso, pelo qual a alma individual, imersa na matria, pode voltar-se para si mesma a fim de se encontrar, e ao mesmo tempo encontrar em si a Alma da Mundo, que por um ato de adorao se eleva para o Nous, que por sua vez se volta para o Uno. H portanto dois ciclos: um do perfeito ao imperfeito, pelo qual o Uno se fragmenta atravs das hipstases inferiores, at as almas individuais; e outro do imperfeito para o perfeito, atravs do qual as almas individuais se unificam, subindo progressivamente at o Uno.
147
Herculano Pires
Vemos assim o que podemos chamar a mecnica da contemplao, ou a tcnica da salvao pelo processo contemplativo. As almas humanas, pobres almas degradadas, imersas na matria, esto contaminadas. O que as fez cair no foi o pecado, mas um desejo, que pode ser considerado nobre: o desejo de reproduzir o Uno na matria. Entretanto, a matria enganosa, como o visgo em que pegamos os pssaros desprevenidos, como a teia de aranha em que a mosca se enrola. No , porm, uma teia fatal, pois a Alma pode libertar-se dela, e na verdade ter de libertar-se. Para isso, basta aplicar a tcnica da contemplao: voltar-se para o Uno, aspirar ao Uno, como a matria aspira forma na filosofia aristotlica, e destruir assim o desejo e as paixes que a ligam condio humana. A alma uma espcie de lao entre as hipstases, e esta sua condio um dos aspectos mais curiosos da teoria plotiniana. O deo Inge, que escreveu uma vida de Plotino, diz que a Alma " a grande viajora do pas metafsico". Ela pode percorrer o Universo de um extremo a outro, vir do Uno para a matria e subir desta ao Uno. Plotino lhe confere, assim, a invulnerabilidade que Epicuro atribua ao sbio, mas em muito maior grau. Nada a afeta, pois que ela a tudo pode superar. Colhida hoje na matria, por fora do seu prprio desejo, por seu engano, amanh se liberta novamente. "A Alma diz Plotino possui mltiplas potncias, em virtude das quais ocupa o comeo, o meio e o fim das coisas". Sempre lhe permitido subir s hipstases superiores, desde que se socorra de um ideal, de um demnio, que procurar seguir. Sua explicao desse processo bastante curiosa:
Se podemos seguir o demnio que est acima de ns, ento nos elevamos, para viver a sua vida; esse demnio para o qual tendemos ento a parte melhor de ns mesmos; depois, tomamos por guia a outro demnio, e assim sucessivamente, at chegarmos ao mais alto. Porque a Alma muitas coisas; todas as coisas, as superiores e as inferiores, e se estende por todo o domnio da vida. Cada um de ns um mundo inteligvel; ligados s coisas inferiores, pelo corpo, tocamos as coisas superiores pela essncia inteligvel de nosso ser
Mas o problema da Alma em Plotino no se resume no mundo hu148

Os Filsofos
mano ou dos seres animados. J vimos que a Alma tambm uma hipstase, a Alma do Mundo. Sendo assim, o Mundo um organismo vivo, dotado do poder anmico. A Terra tem a sua Alma, que d s plantas o poder de reproduo e crescimento, e que faz as prprias pedras crescerem. Plotino chega a afirmar que a pedra cresce enquanto est no solo, ligada terra, e deixa de crescer quando a retiramos dali. No h seres inanimados. Todas as coisas tm Alma. E Plotino admitiu tambm a teoria estica das razes seminais, partculas vivas que contm em si todos os caracteres que se desenvolvero nos seres vivos. So como sementes, que contm em si os vegetais. Mas s vezes, como assinala Brhier, estas razes seminais, estas sementes de vida orgnica, se confundem com a alma, segundo vemos neste trecho: As Almas, no Universo, no so mais do que fragmentos da razo universal. Todas as razes so Almas.
A teoria das razes seminais nos lembra as mnadas de Leibniz. So princpios de vida e razo atuantes na matria. Essa teoria permite a Plotino o pleno desenvolvimento do seu pantesmo fragmentrio. O Uno est em tudo, e por toda parte aspira a voltar ao Uno. A potncia aristotlica se restabelece atravs dessas sementes atuantes, que impregnam a matria de uma vida secreta e de uma razo oculta, que guarda tambm a reminiscncia platnica do mundo das ideias. No fcil compreender toda essa teoria das Almas, principalmente quando nos lembramos de que "a Alma est em tudo". Como pode ser isso? Plotino explica, de maneira ainda mais misteriosa, que a Alma, quando mergulha na matria, nem por isso deixa o inteligvel. A parte principal da Alma fica na hipstase do Nous, a outra parte que imerge na hipstase inferior: "A Alma, ao proceder, deixa sua parte superior no lugar inteligvel que sua parte inferior abandona; pois, se a processo a fizesse abandonar essa parte superior, ela j no estaria em tudo, mas somente ali onde a processo a levou." Desta teoria da semeadura anmica na matria deduzimos que a influncia aristotlica em Plotino pode ser maior do que supomos primeira vista. Porque resulta desse processo das Almas em ascenso, por 149
Herculano Pires toda parte, que o movimento do sensvel no determinado por um dinamismo exterior, mas por uma aspirao de ordem contemplativa. No fundo, o Primeiro Motor Imvel que continua atraindo o mundo. Plato e Aristteles se misturam nesse imenso processo. As razes seminais atuam por reminiscncia, mas, assim atuando, esto sendo atradas pelo Uno. Ao chegar a este ponto, poderamos supor que a matria o mal, a negao, e o sensvel a regio sombria, o triste fundo da caverna platnica, em que no h mais do que sombras e escravido. Plotino, entretanto, rejeita essa posio negativa. A matria uma produo do Uno, e de certa maneira uma queda, uma obscuridade para a alma. Mas por ser uma produo do Uno, guarda tambm alguma coisa da sua natureza, contm em si a alma. E justamente por isso, o mundo sensvel tambm belo, pois racional. No to belo quanto o inteligvel, mas o , tanto quanto pode ser nesse plano. Brhier acentua que, nesse passo, Plotino faz valer a concepo grega da beleza sensvel. "Que gemetra ou aritmtico poderia deixar - pergunta Plotino - de sentir prazer nas simetrias, correspondncias e princpios da ordem que observamos nas coisas sensveis?" Realmente, Plotino desenvolve uma teoria esttica minuciosa, em que confronta a beleza sensvel com a beleza inteligvel, beleza natural e artstica, integrando o sentimento do belo em sua filosofia. Ainda nisto h por certo a influncia platnica, a ideia do Belo difundida no sensvel. Mas a concepo de Plotino no apenas uma cpia, e sim um desenvolvimento inteligente do princpio platnico.
O CRCULO DA JUSTIA Todas as Almas se elevam por contemplao? Sabemos que no. O mundo est cheio de criaturas que se perdem na trama da matria, esquecidas de sua origem divina. Por isso, Plotino queria criar a cidade que, segundo Windelband, se chamaria Platonpolis, na Campnia. Uma cidade destinada ao exerccio da contemplao. Talvez nem mesmo fosse a Repblica, como tantos supem, mas apenas uma espcie de colnia para as almas contemplativas, que no se conformam com a imerso no sens150
Os Filsofos
vel Porque a maioria das criaturas se enleia naquilo que podemos chamar o crculo da justia, e acaba sofrendo as punies inevitveis, determinadas, no por uma ordem direta e consciente do Uno, mas pelas conseqncias prprias atividade das Almas. Ao se libertar do sensvel, pela morte do corpo, a Alma devia naturalmente subir s hipstases superiores. Entretanto, se ela no se lembrou de voltar-se para o Nous, se viveu exclusivamente voltada para o mundo sensvel, entregue s sensaes da matria, ento continuar atrada por esta, e a ela voltar. E nesse ponto que entram na filosofia de Plotino, perfeitamente associadas, as concepes da reencarnao e da metempsicose, derivadas do Platonismo e das religies orientais. A Alma pecadora ou criminosa est sujeita ao crculo frreo da justia. Se matou, voltar para ser assassinada. Se se entregou aos vcios, voltar para esgotar o seu desejo. Sofrer tantas novas quedas, tantas reencarnaes, quantas forem determinadas pelos seus prprios impulsos, at que aprenda a modific-los, para escapar ao crculo vicioso. A natureza da Alma a imortalidade. Assim, ela est sujeita a todas as penas possveis, menos destruio. Sendo uma processo divina, e mantendo no alto a sua "parte melhor", como j vimos, ela no pode ser destruda. Plotino discorda da ideia aristotlica segundo a qual a Alma a forma do corpo, mas admite e desenvolve a concepo platnica da Alma como ideia. Entretanto, para bem defini-la, precisamos compreender a sua qualidade de essncia. A Alma pode ser explicada, pois, como a substncia do Ser. Essa substncia est obscurecida pelo corpo, mas l, ou seja, na hipstase do Nous, no h obscurecimento. Dessa maneira, Plotino correspondia precisamente aos anseios da poca. Oferecia aos homens a esperana de uma vida pura e perfeita, fora dos tormentos e das imperfeies do mundo. Abria-lhes uma perspectiva de salvao. E ao mesmo tempo criava uma tica religiosa, que implicaria o esforo constante das criaturas para se libertarem dos seus desejos e apetites, das suas paixes desvairadas. Isso no era fcil, nem certamente muito aceitvel, numa poca de ambies desenfreadas. Mas se havia de um lado os fortes, os conquistadores, os guerreiros, de outro estava a grande
151
Herculano Pires
maioria do povo, a massa annima dos sofredores, que ansiavam por uma doutrina salvadora. Se o Plotinismo no se difundiu imediatamente por toda parte, conquistando os povos, deve-se isso sua natureza demasiado intelectual. Faltou-lhe a simplicidade do Evangelho cristo, que encontrou profunda repercusso popular. E faltou-lhe, tambm, o trabalho de catequese do Epicurismo, ao qual por sua vez faltava a promessa de uma vida futura. Na grande batalha da poca, travada entre as filosofias helensticas e as religies orientais, a vitria estava inevitavelmente destinada aos galileus. Nem os gregos, nem os egpcios, nem os romanos, poderiam vencer aqueles homens obscuros, destitudos de saber filosfico, que vinham dos confins da Palestina, semear os germens de uma nova religio no seio do Imprio em decadncia. Plotino cumpriu a sua tarefa de maneira gloriosa. Realizou a sntese gigantesca. Mas faltava sua obra o sopro divino da consolao espiritual, o calor afetivo das palavras do Evangelho, que penetraria em todos os coraes e mostraria s Almas imersas na matria o caminho do Glgota, esse estranho caminho que, conduzindo para a cruz, arrastaria entretanto as multides.
A LUTA CONTRA O CRISTIANISMO E com Porfrio, discpulo de Plotino e organizador de suas obras, que vamos ver os momentos decisivos da luta do Neoplatonismo com o Cristianismo. Porfrio mais um fillogo do que um filsofo. No tem a estrutura do mestre, nem o seu alcance. Interessa-se, por isso mesmo, por fixar as linhas da doutrina de Plotino, zelando pelas suas obras e ao mesmo tempo procurando coment-las. Entretanto, seu trabalho nesse sentido desviado para as obras de Plato e Aristteles. Escreve uma histria da Filosofia, em que destaca a vida de Pitgoras, e entrega-se ao comentrio dos grandes mestres do passado. Com referncia a Plato, sua atividade das mais intensas. Comenta todos os grandes dilogos do filsofo, e depois de vrios comentrios
152
Os Filsofos
sobre Aristteles, volta-se contra o prprio Plotino, para defender a lgica aristotlica das crticas deste. Mas Porfrio ter uma grande influncia no futuro. Seu famoso tratado das cinco vozes, Introduo s Categorias (Isagoge), vai se transformar numa das maiores fontes de debates no correr da Idade Mdia. Porfrio o responsvel, praticamente, pela questo dos universais. Se no lhe coube um papel decisivo na propagao do Neoplatonismo, se no lhe foi possvel dar seqncia ao trabalho gigantesco do mestre, na preparao de novos caminhos para a salvao das almas imersas no sensvel, coube-lhe pelo menos uma posio de inegvel destaque nas turbulncias filosficas medievais, onde os seus textos provocaram lutas interminveis. Porfrio contribuiu poderosamente para o treinamento da razo, no processo do desenvolvimento ocidental, que se verificou durante o Medievalismo. Mas no foi apenas nesse terreno que Porfrio exerceu sua influncia. Porque sua obra Contra os Cristos, defendendo a doutrina de Plotino, foi uma ao inegavelmente poderosa do seu esprito, na luta do Neoplatonismo contra o avano espantoso do Cristianismo. Porfrio combatia a religio nascente acusando-a de brbara em suas origens, nos seus ritos e no seu culto, e considerando-a verdadeira ameaa Civilizao. Esse livro de Porfrio, que se tornou to famoso, hoje no mais existe. Afirmam alguns que desapareceu, pura e simplesmente. Mas Lon Robin acredita, e ressalta aos olhos que assim deve ter sido, que os cristos, "aps um sculo e meio de polmica, deviam enfim conseguir a sua destruio". A Porfrio, entretanto, sucede Jmblico, seu discpulo e continuador, fundador da chamada Escola Siraca. Com Jmblico, os desvios de Porfrio na interpretao do Plotinismo se tornam mais intensos, com derivao cada vez mais acentuada para o Pitagorismo. Essa derivao, alis, parece ter tido motivo na necessidade de justificar o politesmo contra o avano incessante do monotesmo cristo. Jmblico conseguiu dar um cunho filosfico existncia dos deuses greco-romanos, atravs de uma mistura de Neoplatonismo com o Pitagorismo. Juliano, o Apstata, apoiou-se nos traPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
153
Herculano Pires balhos de Jmblico e de Salstio, alm de outros, para tentar o restabelecimento dos cultos politestas. De Salstio, o trabalho mais importante, e que exerceu influncia na deciso de Juliano, foi o livro Dos Deuses e do Mundo, exposio dos motivos por que o Neoplatonismo podia servir de base filosfica religio mitolgica. A posio de Juliano, nessa luta, das mais curiosas. Lon Robin se nega a admitir a alcunha de apstata para o Imperador, que reinou apenas dois anos, e afirma tratar-se de figura "de notvel inteligncia e grande carter, cuja obra mereceria um estudo atento". Curiosa posio, entretanto, a do Neoplatonismo, nesse agitado perodo. Amarrado desvantajosamente ao carro do politesmo vencido, quando poderia manter-se numa posio filosfica independente, era ao mesmo tempo combatido e cortejado pelo Cristianismo. A nova religio, na sua sede de crescimento, revelando uma extraordinria capacidade de absoro, no se contentava com as contribuies filosficas hauridas nos clssicos gregos, e procurava tambm abeberar-se nos princpios do Neoplatonismo, para o desenvolvimento da sua teologia. Os bispos Sinsio e Nemsio, do quarto e do quinto sculos, so citados por Robin como exemplos dessa aproximao dos cristos com o Neoplatonismo. Alis, o Cristianismo nascente, inteiramente desprovido de base filosfica, apoiado apenas na filosofia das mximas evanglicas, lutava desesperadamente para construir o seu arcabouo cultural. A derrota do politesmo greco-romano, principalmente depois da tentativa frustrada de Juliano, atingiu em cheio o Neoplatonismo. Verificou-se ento um fato curioso. Os filsofos, batidos pela religio nascente, refugiaram-se em Atenas. O pensamento platnico voltava ao seu ponto de origem. Ali, onde a Academia ressurgira, vrios pensadores continuaro a luta pela manuteno de uma linha filosfica independente. Entre eles, destaca-se Proclo, de Constantinopla, que se revela um pensador de grande envergadura e sucede a Siriano na direo da Academia. Proclo desenvolve grande atividade, comentando Plato, os Elementos de Euclides, a astronomia ptolomaica, e compondo manuais histricos e de Fsica e Teologia. O Neoplatonismo continuava apegado s diretrizes reli154
Os Filsofos
giosas do pensamento platnico, incapaz de se desviar para os caminhos da Filosofia, evitando as lutas inteis. Damscio, para concluir o entrosamento do Neoplatonismo com o politesmo vencido, publica ainda um livro, Dos Princpios, em que realiza o milagre, segundo Robin, de descobrir na mitologia antiga, tanto na oriental quanto na grega, "com a ajuda de uma exegese dialtica, um fundo secreto, que no outro seno a eterna verdade que o Neoplatonismo interpreta". Que o pensamento platnico continuou em desenvolvimento na Academia, restabelecida em Atenas, no h dvida. O trabalho de Damscio era to notvel, quanto a construo da sua dialtica justificativa do politesmo, que acabou servindo para a prpria elaborao de certos aspectos da teologia crist. "Uma tal metafsica, diz Robin, ao mesmo tempo realista e cheia de aspiraes confusas, era o de que precisava o Cristianismo, para enxertar uma filosofia na revelao". Os trabalhos de Proclo, principalmente sobre a trade, notvel desenvolvimento da teologia de Jmblico, tambm assinalaram momentos fecundos do Neoplatonismo. Guido de Ruggiero chega a reconhecer que Proclo um filsofo original, digno de figurar ao lado de Pio tino. Encharcada, porm, de um misticismo anti-racional, que a devolvia praticamente s suas origens rficas, a filosofia da Academia, apesar da fecundidade e do poder intelectual de seus representantes, acabou entrando em agonia. Plato, alis, estava dividido. Uma parte havia sido absorvida pelo Cristianismo, e outra parte lutava contra ele, a favor do politesmo. Um reino dividido no subsiste, j dissera Jesus. O edito de Justiniano, em 529, proibindo o ensino de Filosofia em Atenas, obrigou Damscio e Simplcio, os dois ltimos representantes do Neoplatonismo, ambos poderosas expresses filosficas, a abandonarem a cidade e refugiarem-se na Prsia. Roma moribunda, por mos de Justiniano, matava o ltimo reduto da filosofia grega, em que bebera melhor leite do que o da loba de Remo e Rmulo.
155
Os Filsofos A partir de Scrates, j no podemos dizer, ao tratar do mundo da Filosofia, que no princpio era o verbo. Porque o verbo est presente em todos os momentos. De Scrates a Aristteles, o pensamento gira em torno de palavras, provocando redemoinhos profundos, que nos levam aos mistrios da substncia. A seguir, na fragmentao filosfica do Helenismo, o verbo, como vimos na cannica de Epicuro, refgio e consolao. Na batalha final entre o pensamento grego e a dogmtica religiosa oriental, o verbo domina o mundo com Plotino, desde as razes seminais at o esplendor do Nous. Mas com Porfrio que ele se converte em desafio ao novo mundo que se elaborar longamente no correr de toda a Idade Mdia. E Abelardo, nove sculos mais tarde, levantar a luva lanada pelo neoplatonismo, para, em nome do verbo e atravs dele, afinal, configurar o edifcio sincrtico do novo pensamento, fundido na efervescncia do caldeiro medieval. No se pode, evidentemente, ter a pretenso de sintetizar em Abelardo o drama filosfico-teolgico da Idade Mdia. Mas evidente que se pode tomar a figura de Abelardo como centro desse drama, para atravs dela oferecer aos leitores uma ideia geral, uma viso de conjunto, esbatida em seus contornos e imprecisa nos traos essenciais, mas sugestiva no contexto, da lenta e profunda ebulio mental do Medievalismo. Esse quadro justificar, por certo, a tese de Dilthey, de que mais do que a luta entre a razo e a f, a Idade Mdia desenvolveu em suas entranhas o processo histrico de fuso das contribuies gregas, romanas e judeucrists, para a preparao da conscincia metafsica do nosso tempo. Abelardo assim a figura que nos permite passar da era helenstica aos tempos modernos, num vo reto do pensamento atravs de um milnio da Histria. Sua lgica, como acentua Gilson, arrancada da metafsica dominante para se libertar em seu prprio terreno de ao, como cincia autnoma; sua teologia uma revolta contra o marasmo e a convenincia dos meios eclesisticos submissos; sua tica, uma colocao racional do problema da responsabilidade espiritual no plano da ao; sua dialtica, ao mesmo tempo uma preparao da escolstica e um arete lanado contra a fortaleza do autoritarismo e do dogmatismo irracionais.
157
Herculano Pires Abelardo o homem que se ergue contra o clrigo, o esprito que se ope ao convencionalismo, a razo que fustiga o dogma. Seus defeitos so muitos, mas suas virtudes so dinmicas e eficientes. Ele funda o humanismo medieval e antecipa a Renascena. Os dois grandes momentos filosficos da Idade Mdia so o sculo V, em que Agostinho retoma em termos cristos a filosofia platnica, e o sculo XIII, em que Toms de Aquino afinal realiza, com a Suma Teolgica, apoiado fortemente no Aristotelismo, a desejada sntese dos princpios cristos e do pensamento grego. Mas depois de Agostinho devemos assinalar o Renascimento Carolngeo, no sculo VIII, que o primeiro despertar dos remanescentes da cultura greco-romana no mundo brbaro, na corte de Carlos Magno. Destaca-se, no fundo de trevas da poca, a figura luminosa de Alcuno, que sonha estabelecer em Paris uma nova Atenas, mais brilhante que a do passado, porque iluminada pelos sete dons do Esprito Santo. E no tempo de Abelardo, essa pr-renascena que foi o Renascimento do sculo XII, quando, segundo Paul Vignaux: "Paris parecer uma nova Atenas". Teramos de lembrar, ainda, no sculo VIII, a figura de Joo Escoto Ergena, esse neoplatnico irlands, que reconstri o mundo das ideias a seu modo, embora incorrendo em vrias heresias que, graas ao obscurantismo geral, passaram despercebidas. O sculo XII, portanto, tem o seu precedente no Renascimento Carolngeo. Abelardo, de certa maneira, uma conseqncia de Agostinho e Ergena. A compacta obscuridade medieval no era nem podia ser to compacta como em geral se pensa. O domnio brbaro sufocou a civilizao greco-romana, mas podemos dizer que as razes seminais da Civilizao, esparsas no subsolo europeu, acabaram por se mover em direo ao INous, abrindo clareiras luminosas nas trevas. Alm disso, a verdade que houve, ao longo de todo o perodo medieval, uma incessante transmisso da cultura greco-romana, de uma fase para outra, graas aos centros culturais que se conservaram nas pennsulas itlica e ibrica, e particularmente na Irlanda, que chegou mesmo a se transformar, segundo expresses da poca, num "ninho de filsofos".
158
Os Filsofos
A luta pelo poder, entre a Igreja e o Imprio, favorece o desenvolvimento cultural do sculo XII. Veja-se o caso das Universidades, centros de liberdade de pensamento, protegidos por ambos os poderes, que disputavam o prestgio advindo de seu florescimento. Essa disputa permitiu a autonomia universitria. O desenvolvimento comercial das regies italianas do Norte, na zona costeira, fazia surgir ali o grmen perigoso do livre-pensamento. As Cruzadas romperam definitivamente o velho arcabouo feudal e abriram as rotas do Oriente. E nesse ambiente, assim renovado, em que sopram ventos novos, arejando as conscincias, que Abelardo irrompe, irrequieto e brilhante, cheio de audcia e vaidade, para centralizar na sua figura as tendncias de uma nova era.
A CONQUISTA DO MUNDO Abelardo nasceu perto de Nantes, em 1079, no Castelo de Palais, filho do cavaleiro breto Branger. Descendia, pois, de uma linhagem nobre e devia ingressar no servio das armas. Mas Abelardo recusou-se a isso. Preferiu seguir o caminho das Letras, que no tempo s era possvel atravs da carreira eclesistica. Estudou primeiro em Laon, com Anselmo, e depois, seguiu para Paris, onde se fez aluno de Guilherme de Champeaux. Brigou com o mestre e os condiscpulos, e apesar de muito moo, abriu uma escola em Melun. Fez grande sucesso e transferiu-se para Corbeil, mais prximo da capital, mas a doena o impediu de continuar ensinando. Retirou-se para a sua terra, e poucos anos depois reaparecia em Paris, inscrevendo-se novamente como aluno de Champeaux, para um curso de retrica. Essa nova temporada em Paris vai ser decisiva para a sua carreira. Abelardo comea por divergir novamente do seu mestre. Era a poca da famosa querela dos universais, e Champeaux defendia a posio realista. Abelardo o enfrentou e o constrangeu a abandonar o Realismo. A derrota de Champeaux foi a runa do mestre, mas foi tambm o incio da glria do discpulo. Abelardo v abrir-se aos seus ps o caminho que tanto desejava 159
Herculano Pires trilhar: o da conquista do mundo. jovem, inteligente, senhor de uma terrvel dialtica, de uma oratria brilhante, belo como um Apolo. As mulheres o admiram e os homens o temem. Gilson traa um quadro guerreiro das atividades dialticas de Abelardo: "... ele mesmo se nos apresenta como um verdadeiro guerreiro, que ataca os mestres, captura os seus auditrios, arrastados como uma espcie de despojo, estabelece o cerco das escolas e das cadeiras que ambiciona ocupar; resta sempre em Abelardo qualquer coisa do esprito militar de sua famlia, e por um verdadeiro boletim de guerra que ele termina a narrao de sua luta com Guilherme de Champeaux". Depois da derrota de Champeaux, Abelardo sonha com novas vitrias. Seu corao de guerreiro anseia por outras batalhas, que lhe tragam novos louros. O mundo est a seus ps, e preciso conquist-lo. Conta-se que tentou fazer o mesmo com Anselmo, mas o telogo ilustre de Laon no se deixou vencer. Abelardo instala-se ento em Paris, cercado de admirao, respeito e temor, e pe-se a ensinar Teologia e Filosofia. Est ligado Igreja pelo noviciado e espera realizar uma atordoante carreira eclesistica. Instalou sua escola no alto da colina em que hoje se ergue o Templo de Santa Genoveva, e esse foi, como diz Lamartine: "... o Monte Aventino de uma multido de discpulos, que deixavam as escolas antigas para irem ouvir a palavra jovem e audaciosa de Abelardo". ainda Lamartine quem nos d uma imagem viva e colorida de Abelardo nessa poca: "Tinha ento trinta e oito anos. Reinava pela eloqncia no esprito dos jovens, pela beleza no olhar das mulheres, pelas poesias lricas nos coraes femininos; reinava ainda por suas melodias, cantadas por todas as bocas. Imaginemos em um s homem, reunidos, o primeiro orador, o primeiro filsofo, o primeiro poeta, o primeiro msico de sua poca; Antnoo, Ccero, Petrarca, Schubert numa mesma celebridade viva e moa, e teremos uma ideia da popularidade de Abelardo nesse perodo de sua vida". No pois de admirar que o Cnego Fulbert, da Catedral de NotreDame, homem de haveres e de prestgio, se entusiasmasse por esse gnio e procurasse conquist-lo para esposo de sua filha ou sobrinha Helosa, de
160
Os Filsofos dezoito anos, que tambm j se celebrizara em Paris por sua beleza e sua inteligncia. Abelardo passou a residir na casa do cnego e tornou-se professor de Helosa. A acreditarmos no romantismo de Lamartine, todas as belezas e excelncias da terra e do cu se reuniam naquele jovem casal que abrilhantava a casa do velho Fulbert. Helosa era a mais bela das jovens, Abelardo o mais belo dos homens; ambos inteligentes e cultos, voltados para os esplendores da Cultura. Um par de deuses gregos que baixara em Paris, a nova Atenas, para maravilhar os mortais. Mas o corao de Abelardo, como o do poeta do soneto clebre, balanava entre dois amores: Helosa e a glria. A paixo carnal no lhe permitiu refletir muito e f-lo escolher a jovem com certa precipitao. Casou-se secretamente com ela. Mas recusou-se a tornar pblico o ato. Temia que a notcia de sua queda, aos ps de uma jovem beleza humana, mesmo sendo a suprema beleza da Frana, abalasse o seu prestgio de filsofo. Um filsofo que se prezasse no devia entregar-se a Cupido. Diante disso, o velho Fulbert se enfureceu, e com razo. Helosa compreendia e aprovava os escrpulos de Abelardo e no queria sacrificlo. Mas seu tio, ou pai, como diziam muitos, estava ferido na sua dignidade e no seu orgulho. Fora trado pelo jovem em quem depositava suas maiores esperanas. Proibiu-lhe a entrada em casa, mas Helosa e Abelardo passaram a encontrar-se s escondidas, o que mais o humilhou e. enfureceu. Orgulho contra orgulho, vaidade contra vaidade, ao que levaria isso? Apenas Helosa no abrigava essas negras paixes em seu corao. Amava Abelardo e se sacrificava por ele. Estava disposta a sacrificar-se a vida inteira, contentando-se em ver o seu deus triunfar sobre o mundo. Mas Paris encheu-se da notcia: Abelardo se rendera aos encantos de Helosa. Os adversrios do filsofo no vacilaram em acus-lo de fraqueza. Era um novo Sanso, que sacrificara sua fora a uma nova Dalila. Vencido pelo amor, Abelardo no teria mais o fogo da eloquncia que at ento o caracterizara. Helosa reagiu como mulher: sacrificandose. Espalhou que no estava casada, que apenas admirava e amava
161
Herculano Pires
Abelardo. Mas o sacrifcio de Helosa implicava tambm o do velho Fulbert, que no estava disposto a aceit-lo, e as coisas se complicaram. Abelardo cometeu ento nova imprudncia. Raptou Helosa e levou-a para Argenteuil, internando-a num monastrio, onde ela tomou o vu de novia, sem pronunciar entretanto o voto irrevogvel. Por outro lado, investiu-se tambm das ordens monsticas. O episdio amoroso estava assim encerrado, sua vaidade satisfeita, e ele pde voltar gloriosamente ctedra e aos plpitos, como um novo vencedor. Seus inimigos tremeram diante do furor de suas invectivas, e sua popularidade cresceu. Mas o velho Fulbert no aceitava a mancha que o jovem ardente lanara sobre ele. Uma noite, as portas do quarto de Abelardo foram abertas por mos misteriosas. Consta que o prprio Fulbert guiava a malta de assaltantes, que surpreenderam o filsofo dormindo e o castraram. Encerrou-se assim a fase da conquista do mundo. Abelardo, ultrajado e humilhado, pagara bem caro a sua imprudncia, a sua enorme vaidade e a sua atitude covarde para com Helosa. Mas ainda assim no se entregou de todo. Restava-lhe um revide. Ordenou a Helosa que fizesse o voto irrevogvel, para separ-la definitivamente de Fulbert. E ele tambm o fez, no mesmo dia. Dali por diante, entretanto, Abelardo no teve descanso. Percorreu o mundo, de monastrio em monastrio, perseguido por seus inimigos. Teve de socorrer Helosa e suas companheiras, certa vez expulsas do convento, que fora tomado por outra ordem religiosa. Por duas vezes foi condenado: uma pelo Concilio de Soissons, em 1121, e outra, por denncia de So Bernardo, pelo Concilio de Sens, em 1141. Teve de fugir e foi recebido carinhosamente por Pedro, o Venervel, no Priorado de So Marcelo, em Cluny, onde morreu na primavera de 1142. Foi inumado no Convento de Paracleto, tendo Helosa marcado o seu lugar ao lado do corpo do marido. No obstante, ela ainda viveu por mais vinte e dois anos, s falecendo em 1164. No Cemitrio de Pre Lachaise, em Paris, existe um suposto tmulo de Abelardo e Helosa. 162
Os Filsofos Em 1616 foram publicadas em Paris, pela primeira vez, redigidas em latim, as clebres cartas trocadas entre ambos. Schneider, erudito alemo, entende que no se trata de uma troca de correspondncia, mas de um trabalho de Abelardo. Bertrand Russell comenta: "No tenho competncia para julgar da exatido dessa hiptese, mas no vejo nada no carter de Abelardo que a torne absurda". A verdade que essas cartas encerram toda a emoo do terrvel drama, e serviram para inspirar a Rousseau a sua Julie ou La Nouvelle Hloise.
SIC ET NON Abelardo surgiu como um deus, e seu fim foi o de um pobre mortal perseguido pelos homens e pelos fados. No obstante, marcou a fogo o seu nome no sculo, que, maneira do XVIII, com Voltaire, devia chamar-se o Sculo de Abelardo. Como assinala Gilson, a obra do filsofo de natureza dupla: teolgica e filosfica. O que no de estranhar, pois na Idade Mdia, como se sabe, a Filosofia estava subordinada Teologia, era a sua serva. Em geral, os filsofos eram telogos, e estes, filsofos, de tal maneira, que muitas vezes no sabemos como distingui-los. Um dos livros de Abelardo que provocou grande interesse na poca, e ainda hoje tem a sua importncia histrica o Sic et Non (Sim e No), pois exerceu enorme influncia sobre o pensamento escolstico, e seu mtodo, diz Gilson, "passou inteiramente para a Suma Teolgica de So Toms de Aquino". Trata-se de uma coletnea de opinies contraditrias das Escrituras e dos Pais da Igreja sobre numerosas questes. Abelardo no resolve as contradies, deixando o assunto a critrio do leitor. At hoje, ensastas e historiadores mostram incompreenso diante desse texto, reprovando a sua forma. Outros compreendem a inteno do autor, e outros exageram ou procuram explic-la de diversas maneiras. Abelardo continua, assim, a ser objeto de controvrsia. H os que pensam, e isso nos parece mais certo, que Abelardo quis mostrar o absurdo do princpio de autoridade eclesistica e escriturstica, dominante no tempo. Gilson entende que Abelardo quis apenas mostrar que "no se deve utilizar arbitrariamente as autoridades em matria de
163
Herculano Pires
Teologia". Acrescenta que no h razo para se pensar que ele quisesse arruinar o princpio de autoridade, pois ele mesmo declara expressamente que desejava apenas propor algumas questes aos leitores, excitandolhes a imaginao para resolv-las. Mas evidente que Abelardo no atiraria uma bomba como essa, em plena Idade Mdia, sem camufl-la. Gilson faz vistas gordas sobre o temperamento e a posio de Abelardo, pois . claro que deve enxergar um pouco mais do que demonstra. Os chamados "mestres de sentenas" seguiram na esteira de Abelardo, mas, ao que parece, sem a sua inteno combativa, sem a sua ttica militar. Pedro Lombardo, Gilberto Porretano, Pierre de Poitiers, os trs que completavam, com Abelardo, "os quatro labirintos de Frana", aproveitaram o seu mtodo dialtico, mas acrescentaram solues que amenizavam o efeito destruidor do Sic et Non. As Sentenas de Lombardo tornaram-se manual escolstico e contriburam grandemente para a elaborao das Sumas do sculo XIII, como acentua Ruggiero. Mas a dialtica de Abelardo no a do Sic et Ncn, onde apenas encontramos uma das provas da sua extraordinria habilidade de estrategista do pensamento. No fosse ele o que era, e no tivesse o prprio Gilson nos advertido quanto ao seu gnio militar, herdado da linhagem de cavaleiros, poderamos tambm nos enganar quanto aos objetivos desse livro. Acresce que Abelardo no aceitava a infalibilidade dos doutores e dos telogos. Embora fiel ao princpio medieval de submisso da Filosofia Teologia, punha limites a esta. As Escrituras, ele as considerava infalveis, pois do contrrio estaria bem arrumado. Mas nem por isso deixou de incluir no Sic et Non suas "contradies aparentes". Fora das Escrituras, dizia, at mesmo os apstolos e os Pais da Igreja podiam ter errado. Por outro lado, tirar ao Sic et Non o seu sentido evidentemente revolucionrio, seria converter Abelardo a uma angelitude que ele nunca possuiu, e ao mesmo tempo negar sua obra o valor de reao ao meio, que uma das suas mais altas caractersticas.
O DESAFIO DE PORFRIO A dialtica de Abelardo est em seus escritos de Lgica e de Filoso164

Os Filsofos fia, e particularmente em seu livro especfico, Dialtica. A firmeza de sua exposio, a maneira clara e precisa de colocar os problemas, e a habilidade com que os conduz soluo, mostram o motivo de seu espantoso sucesso pessoal em Paris. Mas na questo dos universais que vamos ver a sua extraordinria segurana, numa poca de intrincados debates sobre a matria. O desafio de Porfrio, a que atrs nos referimos, ficara no ar. Fizera Porfrio as seguintes perguntas: Os universais existem na realidade ou somente no pensamento? Se existem realmente, so corpreos ou incorpreos? So separados das coisas sensveis, ou ligados a elas? Pois bem, a essas trs questes, Abelardo comea, num gesto bem tpico de espadachim ou cavaleiro medieval, por acrescentar outra: Os gneros e as espcies tero alguma significao para o pensamento, se os indivduos que os constituem deixarem de existir? Essas questes agitavam a Idade Mdia, e realmente tinham grande importncia, como j vimos a partir de Scrates. Naquela poca, a importncia do assunto crescia, em virtude de suas implicaes teolgicas. A resposta primeira pergunta de Porfrio decide o problema. Mas as controvrsias eram infindveis. O Realismo, defendido por Champeaux, at que Abelardo o obrigou a recuar, sustentava a realidade dos universais fora das coisas. O Nominalismo tomava duas direes: uma, chamada Nominalismo Extremo, para a qual os universais no eram mais do que nomes, e outra, chamada Conceptualismo, segundo a qual os universais no eram mais do que conceitos. Abelardo enfrenta o problema afirmando que os universais no so mais do que o sentido dos nomes, a significao das palavras, o seu contedo. No h universais no sentido platnico, como o queriam os realistas, nem simples nomes, como pretendiam os nominalistas. Abelardo, como se v, conceptualista. E nessa posio, o que mais curioso, sem perceber, e sem que os seus contemporneos tambm o tivessem percebido, ele simplesmente volta a Aristteles. Mas volta sua maneira e por suas prprias dedues. Com essa soluo, Abelardo se encontra em condies de responPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
165
Herculano Pires der s trs perguntas de Porfrio e que ele mesmo acrescentou, e que se tornou clssica, como as anteriores. Suas respostas so as seguintes: 1) Os universais existem no pensamento, mas designam coisas reais. 2) Os universais so corpreos enquanto nomes, palavras, mas no quanto ao sentido. 3) Os universais existem de duas maneiras: ligados s coisas sensveis, quando a elas se referem, e fora do sensvel, quando se referem a coisas ou seres no-sensveis, como Deus e a alma. 4) Os universais cessaro de existir, como nomes que indicam indivduos, se estes deixarem de existir, mas subsistiro como significados, pois mesmo que no haja mais rosas, poderemos dizer: no existe rosa. No se pode negar a firmeza e clareza com que Abelardo conduziu a controvrsia dos universais a uma soluo geral. Gilson, que analisou profundamente os passos que conduzem s concluses acima, oferece-nos esse esquema das respostas de Abelardo, e adverte que, na resposta terceira questo, o filsofo quis conciliar Plato e Aristteles. Isso porque, segundo Aristteles, as formas s existem no sensvel, e para Plato, as formas conservariam sua natureza, mesmo que no estivessem mais ao alcance dos nossos sentidos. Ainda neste passo o senso estratgico de Abelardo se revela, pelo menos num gesto de galanteria cavalheiresca. Ele responde a Porfrio com Plato e Aristteles, e maneira de Jesus no caso da moeda, dando a cada qual o que lhe pertence. VCIO E PECADO A tica de Abelardo, considerada por Ruggiero "a parte mais viva da sua filosofia", comea tambm por uma distino lgica e por um jogo dialtico. No seu tratado Scito Teipsum (Conhece-te a Ti Mesmo), ele estabelece a distino entre vcio e pecado, mostrando que o vcio uma inclinao para o Mal e o pecado a aceitao dessa inclinao. Assim, sendo, resta-nos a possibilidade de lutar contra o Mal, de reagir contra os vcios, evitando os pecados. Por outro lado, o pecado negativo, pertence ao No-Ser. O pecado, pois, no tem substncia, e basta o nosso consentimento para que ele se realize.
166
Os Filsofos
Essa dialtica do pecado concorda com o ensino evanglico sobre o adultrio: "Aquele que olha para uma mulher, cobiando-a, j no seu corao adulterou com ela". Basta a inteno, para produzir o pecado, que ocorre na alma e no no mundo exterior. Os efeitos exteriores do pecado so sem interesse na economia divina, pois podemos supor esses efeitos sem a inteno pecaminosa, caso em que no haver pecado. Da a grande responsabilidade do cristo perante a sua prpria conscincia: se consentir no vcio, na inclinao para o Mal, estar tendendo para o No-Ser, opondo-se a Deus e contrariando a Vontade Divina; mas, em sentido contrrio, se negar consentimento ao Mal, estar agindo no sentido do Bem, tendendo para o Ser, obedecendo a Deus. Surge, porm, uma sria dificuldade. Como saber qual a inteno boa, a que realmente corresponde Vontade Divina? Abelardo se lembra dos que combatiam o Cristianismo sacrificando os cristos. Eles tambm no faziam isso com boa inteno, ou seja, na inteno de servir a Deus ou aos deuses? Analisando fundamente o problema, conclui que a inteno que vale, pois a sede do pecado a alma. Cada criatura um mundo em que a conscincia legisla, com liberdade de ao. Mas a liberdade relativa ao conhecimento de cada um. Aquele que no conhece o Evangelho no pode legislar de acordo com as leis do Senhor. E voltamos assim a outro ponto evanglico: aquele em que Jesus respondeu aos seus interpelantes que, ao dizerem que sabiam, davam realidade ao pecado. Tudo est em saber, pois como pode algum pecar contra o que ignora? O problema do vcio e do pecado leva Abelardo a conjeturar sobre um problema de f que de grande importncia para a compreenso do fato da Revelao. Que aconteceria aos pagos, que no conheceram o Evangelho e no puderam cumprir a vontade de Deus? Estariam todos condenados? Abelardo conclui, como um universalista em pleno humanismo francs da Renascena, que Deus concedeu a cada povo e a cada poca os seus meios de conhecer a verdade. Assim, para os judeus enviou profetas e para os gregos, filsofos. Uns e outros revelaram as ver-, dades sublimes e indicaram o caminho a seguir.
167
Herculano Pires A NOVA TEOLOGIA Quando deixamos o problema tico, para encarar o teolgico, verificamos que mais uma vez o Professor de Lgica da Idade Mdia, como chamaram a Abelardo, coloca o assunto em termos lgicos. E ao coloc-lo assim, desde logo assume uma atitude revolucionria. Paul Vignaux assinala que, at o momento em que apareceu a Teologia de Abelardo, o sentido dessa palavra era muito diverso do que lhe deu o filsofo. Entretanto, esse novo sentido o que permanecer no futuro, e o que ainda hoje conhecemos. Entre os latinos, e particularmente os poetas, a palavra teologia queria dizer simplesmente doutrinas pagas referentes aos deuses. No se tratava, pois, segundo essa observao de Vignaux, de estudo dos problemas referentes divindade, mas de sistemas mitolgicos mais ou menos estruturados. Em geral: exposio de opinies e de crenas. Para os medievais, teologia a leitura sagrada, que mais tarde resulta nas sentenas, esses germens de que nascer a Escolstica. Mas quando Abelardo prope o seu estudo teolgico, a palavra teologia assume o seu pleno contedo e adquire a dignidade suprema: uma sacrae eruditionis summa, uma suma do saber sagrado, como diz Vignaux. Mas ainda uma vez Abelardo voltar a tratar de palavras, de conceitos, de significados. E quando pensa nos conflitos das interpretaes, nas contradies dos textos, que ele mesmo soube pr em evidncia no Sic et Non. Ento Abelardo acredita que se pudssemos estabelecer as diferenas de significado das mesmas palavras em autores diversos, muitas contradies deixariam de perturbar-nos. Isso se aplica tambm ao tempo. Abelardo enfrenta, em pleno mar teolgico, um problema de semntica. Mas evidente que, no trato das palavras, ele vai realmente colocando os problemas fundamentais que procura resolver, e que so os problemas do seu tempo. Condenaram-no por haver tentado explicar racionalmente a Trindade, e por haver encontrado semelhanas da concepo crist do deustrino nos sistemas pagos. Sua explicao da Trindade foi considerada hertica. Mas Gilson o defende, afirmando que apesar de confundir Filosofia e Teologia, Abelardo se mantinha fiel aos princpios da f crist.
168
Os Filsofos
interessante vermos a enumerao de certos princpios que Abelardo devia seguir, para no cair em heresia e condenao. Gilson os enumera: a autoridade superior razo; a dialtica tem por utilidade principal o esclarecimento das verdades da f e a refutao dos infiis, e, por fim, a salvao da alma provm das Santas Escrituras e no dos livros dos filsofos. O mrito de Abelardo est precisamente em nunca haver obedecido cegamente a esses princpios medievais. Sua rebeldia a esse fidesmo obscurantista, que por duas vezes lhe acarretou a condenao dos Conclios e a amarga perspectiva da submisso ou da fuga, mostram claramente a sua posio. Aceitando a supremacia da f, Abelardo nada mais fazia do que sujeitar-se ao inevitvel. Mas suas tentativas de explicar pela razo at mesmo o dogma supremo da Trindade uma prova de que a sua inteligncia poderosa aceitava essas condies com relutncia profunda. Numa carta a Helosa, faz Abelardo esta confisso que ficou clebre: "No quero ser filsofo contradizendo So Paulo, nem ser um Aristteles para me separar do Cristo, porque no h outro nome sob o cu, pelo qual eu me possa salvar. A pedra sobre a qual fundei a minha conscincia aquela sobre a qual o Cristo fundou a sua Igreja". Essas palavras so interpretadas por uma adeso plena ao princpio de submisso da Filosofia Teologia. Mas quando sabemos de sua vida e suas lutas, compreendemos que no devem ser bem assim. Porque h uma distncia enorme entre no querer contradizer So Paulo e separar-se do Cristo, e no querer contradizer os dogmas com a indagao filosfica. Alis, Abelardo no vacilou em faz-lo. Sua f no Cristo parece indiscutvel, sua crena em Deus, e mesmo na Trindade, no oferece pontos duvidosos. Mas sua sujeio aos princpios opressivos do Medievalismo contraditada por suas numerosas tentativas de romper o cerco e proclamar o seu direito de pensar com liberdade. E nesse sentido que Abelardo, embora centralizando em sua figura e em sua vida o drama do pensamento medieval, representa tambm um avano sobre o futuro. Depois de Abelardo, s restava aos sculos seguintes, do XIII ao XIV, a expectativa da Renascena. Porque a Escolstica ainda iria formular a sua sntese final, mas Abelardo j indicara, por seus anseios incontidos e seus rasgos geniais, os caminhos da superao teolgica.
169
Herculano Pires
exatamente no sculo seguinte, no XIII, que a Escolstica vai alcanar o seu mximo esplendor. Mas o claro poderoso ser como um relmpago, trazendo em si mesmo os elementos do seu declnio. Figuras como o Papa Inocncio III brilharo no cenrio poltico, e seu pupilo, o Imperador Frederico II, da Alemanha, marcaro poca na Histria. Francisco de Assis surgir como uma nova mensagem de santidade e pureza, mas seu sucessor Elias ser a contrafao do seu trabalho e do seu esprito. As lutas da Igreja contra os hereges tornam-se extremamente violentas, assinaladas por terrveis massacres em nome de Cristo. Em 1233, o Papa Gregrio IX funda a Inquisio. E nesse ambiente de tremendas contradies, em que trevas e luzes se misturam, que Toms de Aquino realizar afinal a sua sntese, fazendo de sua obra o delta gigantesco de todas as confluncias dos sculos anteriores. Nessa obra, que os papas Leo XIII e Pio XI consagraro como doutrina da Igreja, vemos estabelecida a relao subordinativa da Filosofia Teologia. A distino entre razo e f implica o problema de esclarecimento da f pela razo, que Abelardo procurara agitar tantas vezes. Por isso, o problema da filosofia tomista, colocado por So Toms de Aquino, exatamente o da distino e do acordo entre elas. A distino fcil: a Filosofia, operando na razo, permanecer no campo da luz natural; a Teologia, fundada na revelao, sob a autoridade de Deus, conter artigos de f, que devem ser aceitos, mesmo contra a razo. Fcil compreendermos a posio da Filosofia nesse acordo. Seu papel o de "serva da Teologia". Ela deve esclarecer racionalmente os princpios da f, para ajudar a Teologia, mas nunca dever esquecer as suas limitaes de luz natural, nascida na Terra. Quando se tratar dos grandes princpios da f, a Filosofia s poder trat-los para chegar s mesmas concluses j estabelecidas, pela Revelao. Porque a verdade uma s, e a verdade indicada pela f, revelada por Deus, no pode ser contraditada pela frgil luz da razo humana. Como vemos, Abelardo, qual um rato na ratoeira, havia tentado, um sculo antes, romper uma priso que muitos outros trabalhavam para fortificar. Mas seu sucessor no se far tardar. Dois sculos mais, e ele surgir na arena.
170
Herculano Pires Encontramos mais facilmente o nome de Ibn Khaldun entre os historiadores e os precursores da Sociologia, do que entre os filsofos. Nossos compndios de Histria da Filosofia referem-se quase sempre filosofia rabe medieval, estudando os pensadores que vo do sculo IX ao XII, e que exerceram influncia direta no meio europeu. Khaldun no est nesse caso. Pertence ao sculo XIV e quase exclusivamente ao mundo rabe. S recentemente foi descoberto pelos ocidentais, embora sua influncia na cultura rabe seja das maiores. Mas j tempo de se procurar reparar a injustia que se tem feito sua figura e sua obra. Khaldun no foi simplesmente um historiador e um precursor da Sociologia, apesar de que esses ttulos bastariam para a glria do seu nome. Foi precursor da Filosofia da Histria. E foi, historicamente, um filsofo medieval. Claude Cahen, num captulo a seu cargo, da Histria Geral das Civilizaes, direo de Maurice Crouzet, refere-se a Khaldun em termos que bem mostram o seu valor excepcional: "... a obra de Ibn Khaldun atualmente considerada um dos pncaros do pensamento medieval, ultrapassando mesmo, sob vrios aspectos, a fora intelectual de um Toms de Aquino". Recentemente, os estudiosos Jos Khoury e Angelina Bierrenbach Khoury, empreenderam a grandiosa tarefa de verter para a nossa lngua a obra fundamental de Khaldun, com o ttulo de Os
Prolegmenos ou Filosofia Social
Em trs alentados volumes, essa obra representar, em sua primeira traduo brasileira, direta do rabe, notvel contribuio para o nosso patrimnio cultural. Em francs, houve uma traduo de Khaldun, feita por De Slane, e que o Prof. Gabrielli, da Universidade de Roma, especialista em literatura rabe, acha que deve ser revista. O Baro Carra de Vaux exclama, diante da obra de Khaldun: "Nunca esprito algum teve concepo mais ntida do que pode ser a Filosofia da Histria". Encontramos na obra do casal Khoury uma relao dos trabalhos de Khaldun, feita pelo vizir Lian ud-Din Ibn Al-Khatib, que revela as incurses do filsofo por vrios ramos da Filosofia. Infelizmente, so obras que se perderam. Mas vejamos do que tratavam: Comentrio do Burda, de
172
Os Filsofos Al-Bosire, poema clebre em louvor de Maom; Talkhis, ou Eptome dos Tratados de Averris; Lgica, tratado; Talkhis, ou Eptome da Muhassal, suma teolgica do imame Fakhr ud-Din Al-Razi; Matemtica, tratado; e, por fim, um Comentrio ao poema do vizir Ibn Al-Khatib, em verso tcnico (rajaz), contendo uma exposio dos princpios fundamentais da jurisprudncia. E pena que no tenhamos essas obras, sobretudo as referentes a Averris, de tamanho interesse na filosofia medieval europia, e o tratado de Lgica. De qualquer maneira, a referncia serve para mostrar a extenso do pensamento de Ibn Khaldun, no obstante seus prolegmenos Histria dos Berberes sejam suficientes para lhe dar uma posio excepcional no pensamento rabe medieval. Conhecemos a importncia dos rabes na filosofia ocidental. A Europa medieval disputava sobre os gregos, e particularmente sobre Aristteles, dispondo apenas de textos fragmentrios da sua lgica. Plato, cuja inspirao dominava, era conhecido atravs do Neoplatonismo. Foram os rabes que revelaram os gregos Europa, no s atravs dos textos mais completos, como tambm de seus minuciosos comentadores. A Espanha islamizada foi o centro poderoso dessa transmisso cultural. Basta lembrar o colgio de tradutores do Arcebispo de Toledo, onde Cremona, Hispano, Gundisalvi e outros se empenhavam na verso de obras aristotlicas do rabe. Na Siclia, por outro lado, Frederico II mantinha Miguel Scot e outros tradutores a servio da verso de obras gregas e rabes para o Latim. A partir do sculo XII, e por todo o sculo XIII, esse trabalho se acelera, impregnando o Ocidente com a filosofia clssica helnica e sua interpretao rabe. Os fatos histricos que originaram esse surto so a invaso moura e as Cruzadas. Os rabes, alis, se apresentaram Europa numa posio de indiscutvel superioridade cultural. Haviam desenvolvido sua filosofia no correr de trs sculos, do IX ao XII, na mesma linha histrica do Ocidente, ou seja, na base da fuso da filosofia grega com a Religio. Enquanto a Patrstica se empenhava em harmonizar o Platonismo com o Cristianismo, os rabes especulavam sobre o Coro, utilizando a lgica grega. Mas, como dispunham de textos gregos muito mais abundantes, e se encontravam
173
Herculano Pires
num perodo de expanso territorial, em contato com vrias culturas, no sofrendo portanto o enclausuramento do medievalismo europeu, libertaram-se mais rapidamente da influncia confessional. No obstante o dogmatismo islmico no fosse menor que o cristo, os rabes, de mente arejada pelo trato com o vasto mundo, encaminharam-se mais facilmente para a liberdade filosfica. Assim, apareceram na Europa, segundo se costuma dizer, como os verdadeiros professores de Filosofia do mundo ocidental. Que isso, porm, no fira a suscetibilidade dos que tanto se orgulham da supremacia da cultura ocidental, e particularmente da forma crist de civilizao. No fundo, a invaso moura e as Cruzadas no foram mais do que formas, um tanto rudes mas eficientes, de restabelecimento de laos familiares entre Ocidente e Oriente. Mouros e cristos so primos espirituais, e at mesmo consangneos. Espiritualmente, descendem daquilo que Toynbee define como a fuso de uma onda grega de Cultura com uma onda siraca. So filhos de Atenas e Jerusalm. Da cidade de Davi hauriram a seiva teolgica, que reelaboraram nos Evangelhos e no Coro, enquanto os judeus faziam o mesmo no Talmude. Da cidade de Pricles hauriram o pneuma grego, esse sopro do esprito que to intimamente se fundiu, nuns e noutros, com a ruach hebraica, para a formao das almas crists e islmicas. Pelo sangue, irmanam-se atravs das linhagens ps-diluvianas de Sem e Jaf. No pois de admirar que nesse episdio familiar da Idade Mdia os judeus tambm participem do auxlio dos rabes s obscuras populaes feudais, ajudando a verso das obras gregas. Alis, o encontro da filosofia rabe com a europia, como j foi assinalado, causou ao mesmo tempo a surpresa das novidades e o sabor dos reencontros. Se os rabes traziam de novo a atitude islmica, traziam tambm de comum os fundamentos greco-cristos de sua formao espiritual, e particularmente a herana neoplatnica aristotelizada. Atravs da Espanha, Alfarabi, Avicena e Algazel lanaram os primeiros e poderosos impactos no pensamento europeu. Avicena, ou Ibna Sinah, exerceu prontamente um fascnio extraordinrio sobre o pensamento cristo do sculo XII, a ponto de se falar de um avicenismo latino
174
Os Filsofos
nos fins dessa centria. A cosmogonia de Avicena parece ter sido, como assinala Gilson, o principal motivo desse grande sucesso. Mas depois dele surge Averris ou Ibn Roschd, nascido em Crdoba em 1126, que marca um momento de plena libertao filosfica do pensamento rabe, com relao ao contedo religioso. Ao contrrio de Avicena, Averris encara Aristteles como o filsofo por excelncia, ou a prpria Razo encarnada. Sua doutrina exerce um fascnio mais duradouro que a de Avicena, e Siger de Brabant, professor da Universidade de Paris, torna-se no sculo XIII o representante mximo do Averrosmo latino. Averris conserva o seu prestgio at fins do sculo XIV, e sua posio filosfica anti-religiosa, negando inclusive a imortalidade da alma, embora sem negar a transcendncia da inteligncia, emanao da Razo Suprema, que por isso mesmo no pertence alma individual perecvel, ter profundas repercusses futuras. No obstante se reconhea que os rabes influram mais sobre os empiristas da Renascena atravs de sua Fsica, sua Medicina e sua Astronomia, inegvel que o Averrosmo teve tambm a sua parte na rebelio baconiana. Mas ao lado dos rabes, alm dos tradutores judeus, aparecem tambm os seus filsofos: Avicebron ou Ibn Geribol, no sculo XI, e Moiss Maimonide, mdico e telogo do sculo XII. Ambos neoplatnicos, filiados ao sistema emanatista que j dominava entre rabes e cristos, como herana da era helenista. Essas influncias rabes e judaicas ameaaram o dogma judeu-cristo da criao do mundo, principalmente com a doutrina plotnica da processo. Era pois inevitvel um conflito entre a filosofia rabe-judaico e a teologia crist, conflito alis j definido com relao substncia neoplatnica daquela Filosofia. Nos comeos do sculo XIII, logo aps a constituio oficial da Universidade de Paris, a influncia rabe-judaica se acentua, mas alguns anos mais tarde Alberto Magno e So Boaventura do o alarme contra a sua natureza hertica. A Escolstica se defendia, assim, dos germens revolucionrios do Oriente, mas a corrente averrosta, com Siger de Brabant frente, assegura a continuidade de sua influncia, que prepara surdamente o advento do racionalismo cartesiano e do empirismo baconiano.
175
Herculano Pires
Cumprida a sua misso civilizadora na Europa, em auxlio aos filhos de Jaf, os rabes, filhos de Sem, vo agora socorrer os seus irmos da. frica, os filhos de Cam. Expulsos da Espanha, sobreviventes da destruio do Reino de Granada, os rabes e os judeus levaram ao Magrebe a sua profunda ao civilizadora. O ltimo dos grandes escritores muulmanos de Granada Lisan ad-Din, mas a literatura rabe, como informa Claude Cahen, continuar brilhando no Magrebe, atravs de dois historiadores: Ibn Batuta, o Marco Polo rabe, natural de Tnger, e Ibn Khaldun, o filsofo da Histria, predecessor de Saint-Simon e Augusto Comte, natural de Tunes. No fosse a desumanidade escravagista dos europeus, estabelecendo o trfico negro no continente que se erguia ao impulso da cultura rabe e a frica de hoje nos apresentaria um panorama cultural bem superior ao atual.
O ETERNO E O PERECVEL Ibn Khaldun pertence a uma linhagem rabe que, segundo suas prprias informaes, provm da tribo rabe de Iaman, no Hadramut. Atravs de seu longnquo antepassado Uail Ibn Hojr, que fora companheiro do Profeta, gozava da bno de Al. Os Banu Khaldun, descendentes de Uail, constituram em Sevilha a linhagem direta de que nasceu o filsofo. O episdio da bno merece ser reproduzido. Servimo-nos da excelente traduo do casal Khoury. Conta Khaldun, baseado no relato do historiador Ibn Abdal-Barr: Vail foi prestar sua homenagem ao Profeta, e este, tendo estendido no cho a sua capa, f-lo sentar em cima dela e disse: Grande Deus! derramai vossas bnos sobre Vail e sobre seus filhos e os filhos dos seus filhos at o dia da ressurreio. Ibn Khaldun revela profundo apego cosmogonia islmica. No figura, pois, entre os filsofos rabes da ltima fase, que fizeram a separao dos elementos msticos e racionais, caracterstica do Averrosmo. No obstante, sua posio parece tipicamente neoplatnica, e portanto emanatista. Poderamos assim lig-lo linhagem de Avicena. Vejamos o
176
Os Filsofos seu prefcio dos Prolegmenos sempre na traduo do casal Khoury , num emocionante apelo e louvor ao Altssimo: Em nome de Al misericordioso e clemente. Eis o que diz Adb-ur-Ruhman Ibn Muhammad Ibn Khaldun, nativo de Hadramut, pobre servidor de Al, que pede misericrdia a seu Senhor, que j de antemo o cumulou de benefcios. Que Deus Altssimo lhe d amparo e sucesso. Louvores a Deus, a quem pertencem a glria e poderio e que tem em suas mos os reis e os imprios, e que se reveste de nomes magnficos e atributos excelsos! Ser onisciente para quem nada oculto do que revela a palavra ou sussurra o silncio! Ser todo-poderoso, a Ele nada resiste e nada escapa, tanto nos cus como na terra. Foi Ele que da terra nos formou, soprando-nos a vida, como foi Ele que no-la entregou para faz-la crescer, formando raas e geraes, e nos permite que encontremos nela com facilidade a prpria subsistncia e o quinho de cada dia! Contidos, como fomos, primeiro no seio materno, ou encerrados, depois, em moradias e habitaes, Sua bondade devemos o sustento e a vida! E, enquanto a existncia de todos os seres , dia a dia, votada ao desgaste, e as instituies humanas tm um termo inexorvel fixado no livro do Destino, o Eterno goza de permanncia e estabilidade! Apesar de seu apego cosmogonia islmica, de que d longas descries nos Prolegmenos, para explicar os fundamentos metafsicos da sociedade humana, v-se que os elementos gregos esto presentes nessa concepo enunciada no trecho que reproduzimos. Khaldun oferece tambm uma psicologia curiosa, em que os elementos religiosos se misturam com elementos aristotlicos, denunciando sua filiao fase de conciliao da razo e da f, no Islamismo. H um contraste permanente de Idealismo e Positivismo no seu esprito. Contraste sem dvida curioso, mas que comum a todos os que, no ambiente mstico de Medievalismo, tentavam alcanar o conhecimento positivo. Este contraste se apresenta, por exemplo, muito claro nas razes metafsicas da vida social, que acabam se transformando em razes puramente fsicas. Khaldun explica que Deus criou o Homem e "lhe deu
177
Herculano Pires
uma forma que no pode subsistir sem alimento". A inteno de Deus fazer que o Homem procure o alimento, e por isso lhe deu tambm "um impulso inato" e o dotou de capacidade para essa busca. Mas o Homem sozinho no pode utilizar-se eficientemente dessa capacidade, porque a preparao do alimento exige o concurso de outros. Khaldun lembra ainda a necessidade de defesa. Deus dotou alguns animais de muito maior fora que o Homem, mas deu a este a inteligncia, que lhe permite venc-los. Entretanto, os homens todos possuem a mesma capacidade de agresso e defesa. Assim, as lutas entre eles so inevitveis, determinando necessariamente o agrupamento humano. Alm da inteligncia, Deus dotou o Homem de mos. Estas, submetidas inteligncia, funcionam de maneira a substiturem no Homem os membros dados aos animais. "Assim diz Khaldun , temos as lanas, que substituem os chifres e servem para atacar; as espadas, que, como as garras, servem para ferir; temos escudos, para prestarem o servio que, nos animais, prestam as peles duras e grossas, sem falar de outros objetos cuja enumerao pode ver-se no livro de Galeno, Sobre o Uso dos Membros". A concluso a de Aristteles: o Homem um animal poltico. Mas Khaldun no diz assim, preferindo dizer: O Homem , por natureza, citadino. Os tradutores acham que essa a forma de Khaldun chegar raiz etimolgica de poltico, ou seja, a polis. E realmente , porque ele mesmo se incumbe de levar o leitor raiz da palavra, para depois confront-la com o termo rabe umran, que exprime os vrios fatos sociais de agrupamento humano, desde a Sociedade at o Estado e a prpria Civilizao. V-se que Khaldun procede por deduo aristotlica: desce da vontade divina para as necessidades humanas. E uma vez provado ou demonstrado que o Homem tem de viver em sociedade, por motivos que so ao mesmo tempo divinos e humanos, prova Khaldun a necessidade da Cincia de Umrany ou seja, de uma cincia do social. E como o social, ou o umran, um fenmeno do sensvel, embora remotamente determinado pelo inteligvel, conclui que essa cincia deve ser rigorosamente objetiva. Uma demonstrao evidente da objetividade aplicada por Khaldun est no problema religioso da profecia. Tentemos explic-lo. Os homens
178
Os Filsofos
reunidos em sociedade precisam de uma entidade controladora, de um "moderador". Porque o Homem, "como animal, inclinado por natureza hostilidade e violncia". O moderador precisa ter mo firme, fora e autoridade, para controlar o umran. Alguns filsofos entendem que o mesmo acontece entre alguns animais, como os gafanhotos e as abelhas. Mas necessrio compreender que entre os animais tudo se passa em conseqncia "de sua organizao primitiva e da direo divina". No se trata, pois, de produto da reflexo. Porque, segundo o Coro: "Al deu a todos os seres uma natureza especial, e em seguida os dirigiu". Como se v, o Deus de Khaldun o muulmano e no qualquer dos deuses da filosofia grega. o mesmo Deus dos cristos, que provm da concepo judaica: um deus atuante, participante, atento a iodas as coisas e a todos os fatos, ouvindo tanto a palavra quanto o silncio dos homens. Mas depois de estabelecer a diferena entre os animais e os homens, Khaldun lembra que os filsofos exageram, ao dizer que a profecia uma qualidade inerente ao Homem, e que o "moderador" social deve ser um profeta, para que todos o aceitem na plenitude da sua autoridade divina. Isso simplesmente absurdo, e no h nenhuma prova real de tal coisa. Tanto assim, diz Khaldun, que os pagos, mais numerosos que os homens que vivem sob a revelao, "tiveram dinastias, deixaram monu-, mentos de sua potncia, e, com mais razo, existiram". No sendo guiados pela profecia, entretanto no ficaram ao lu. Porque as funes de profeta se limitam prescrio de leis, e "um concurso eficaz, uma direo certa, somente se encontram em Al". A concluso, como sempre, do Coro. E assim se v que pode existir umran sem profecia. O que vale dizer que pode existir sociedade sem religio revelada, sem a interveno de Deus por meio de seus enviados. Esta uma concluso que pode mesmo parecer anti-religiosa, ou pelo menos contrria eficcia da interveno divina no meio social. O confronto com os animais chega a dar a impresso de que o Homem, em certo estado da vida social, pode ficar desprovido da providncia que dirige aqueles e da orientao proftica. Mas no assim. Khaldun apenas demonstra, de maneira cientfica, pela observao, e o prova pelo exemplo histrico, que o Homem desprovido da graa da profecia tambm se
179
Herculano Pires dirige pela vontade de Al. Mas a vontade de Al no tira sua anlise o sabor cientfico, a natureza objetiva. Por mais que se interesse pela Religio, e por maior que seja a sua f em Al, o filsofo sabe ver as coisas como elas so, e no como deviam ser ou como ele mesmo quereria que fossem. Este, a nosso ver, um dos momentos mais importantes do pensamento de Khaldun, em que ele coloca o problema sociolgico, numa antecipao simplesmente vertiginosa quanto aos criadores da Sociologia, fora do mbito nebuloso das cogitaes teolgicas. Sua posio tambm saborosamente semelhante de Descartes: deixar a profecia para os que so "mais do que homens", e tratar de ver como vivem os que so "simplesmente homens". Para isso, ele no precisou negar a Divindade, e nem mesmo a sua interveno no mundo. No fosse a evidncia do religiosismo de Khaldun, poderamos dizer que ele aplicou aqui um dos golpes de flore te do filsofo-espadachim do Cartesianismo. Vemos assim que o contraste que assinalamos, entre Idealismo e Positivismo, se resolve pela simples aplicao do bom senso. E ainda aqui h uma antecipao curiosa da posio de Descartes. O Eterno permanece na sua imobilidade eletica, enquanto embaixo o perecvel se desgasta, as coisas passam sem cessar, na fluidez do fogo heraclitiano. O inteligvel e o sensvel de Plato se apresentam como as substncias cartesianas, cada qual em seu plano. Mas Khaldun estabelece, atravs do conceito islmico da graa, que o mesmo conceito cristo, o meio pelo qual as substncias se conjugam. Porque: "Al quem ajuda os homens por sua graa", e quando se trata dos outros seres: Al lhes deu uma natureza especial e os dirige. A graa e o poder de Al resolvem todas as coisas. Mas sempre depois que Khaldun, paciente e habilmente, encontrou a soluo, que est sempre no bom senso. ESTGIOS DA VIDA SOCIAL O objetivo da Histria, para Khaldun, no o simples relato de ocorrncias e fatos, mas: "fazer-nos compreender o estado social do Homem, isto , a Civilizao, e explicar-nos os fenmenos que esto ligados naturalmente a ela..." Este outro dos pontos importantes do seu pensamen180
Os Filsofos
to, que o colocam muito acima da sua poca. Magnino, em sua Histria da Sociologia, admira-se de Khaldun haver comprovado a influncia do meio fsico no desenvolvimento social, com observaes que recordam Montesquieu, mas no pretende afirmar que ele seja um precursor da Sociologia. Acrescenta que tambm Vitrvio e Hipcrates se ocuparam dessas questes, atravs de "vagas intuies". Mas o que encontramos em Khaldun no so apenas intuies, e muito menos vagas. So constataes, comprovadas com exemplos, decorrentes de suas longas observaes das sociedades da poca. A verdade que Khaldun, como diz Cahen, o primeiro escritor que se prope a encarar a sociedade como o socilogo moderno, atravs de estudo cientfico e no de simples consideraes morais e normativas. O estudo da sociedade magrebina vai lhe proporcionar uma viso interessante dos estgios da vida social e dos motivos objetivos que os determinam. Mas Khaldun no se contenta em elaborar uma nova cincia, da qual alis se jata com a alegria de uma criana que descobriu um novo brinquedo. Porque o seu tempo est cheio de histrias e historiadores, e ele sabe que, para construir num terreno inseguro, em que tantas invencionices so aceitas, preciso primeiro limpar o terreno. E o que ele se pe a fazer, com a sua curiosa teoria da mentira. Atravs dela, mostrar como a mentira se infiltra na Histria, e conseqentemente como se deve evitar que isso acontea. Primeiro, Khaldun aponta "o apego dos homens a certas opinies e a certas doutrinas", apego que no permite a serenidade de esprito, e portanto a imparcialidade e a objetividade. A seguir, adverte contra a confiana ingnua nos relatos dos informantes. Depois, a falta de conhecimento dos objetivos dos "atores dos grandes acontecimentos"; a facilidade com que o Homem se considera na posse da verdade; a ignorncia das relaes existentes entre os acontecimentos e as circunstncias; a tendncia bajulao dos personagens ilustres e importantes; e, por fim a ignorncia da natureza dos fenmenos "que nascem da Civilizao". Neste ponto, que sumamente importante, como se v, Khaldun esclarece, com uma preciso que antecede at mesmo Durkheim: "Tudo
181
Herculano Pires
o que acontece, seja espontaneamente, seja por efeito de uma influncia exterior, possui um carter prprio, tanto na sua essncia quanto nas circunstncias que o acompanham". Dissemos que Khaldun se jata com alegria infantil da sua descoberta, e vimos que tem razes para isso. Vejamos agora, atravs de suas prprias palavras, na traduo do casal Khoury, como ele coloca o problema da sua nova cincia: "E uma Cincia Nova e sui-generis, porque tem um objeto prprio, que a Organizao Social e a Civilizao, e porque trata ordenadamente de muitas questes que servem de explicao para a sucesso dos fenmenos que se produzem no organismo social e que so devidos mesma essncia da sociedade. Tal o carter de todas as cincias, tanto as que se apoiam sobre a autoridade, como as que se fundam sobre a razo". Os tradutores advertem que a traduo literal da ltima frase seria: "quer impostas, quer intelectuais". Note-se a preciso com que ele expe a sua descoberta, definindo-lhe o objeto, a necessidade de mtodo apropriado ou tratamento ordenado dos problemas, para a consecuo de um objetivo determinado. Alm disso, sua observao quanto especificidade dos fenmenos sociais uma antecipao genial. O leitor pouco familiarizado com os problemas sociolgicos poderia supor que estamos exagerando. Mas os que conhecem o assunto sabem que a noo de especificidade em Sociologia s apareceu nitidamente com Durkheim. Antes disso, mesmo em Comte, vemos a Sociologia influenciada e envolvida por conceitos estranhos sua natureza, apesar de se atribuir geralmente a Saint-Simon o conceito de autonomia da nova cincia. Durkheim foi mais longe, atribuindo a descoberta da especificidade aos enciclopedistas. Cuvillier adverte, entretanto, que a concepo dominante at Saint-Simon de inspirao biolgica. Somente o mdico Buchez, apesar de mdico, vai perceber que o social difere do individual e por isso no pode ser tratado de maneira idntica: o social se refere espcie. Comte tem o mrito de haver colocado o problema da autonomia da Cincia Social, mas primeiro a confundiu com a Fsica e depois no conseguiu ultrapassar a meia-libertao de Buchez,
182
Os Filsofos
pois, como bem acentua Cuvillier, a concepo comteana ainda biolgica, no plano da espcie. A seguir, temos noes psicolgicas, como a de Gabriel Tarde, e assim por diante. O assunto pacfico e s nos referimos a ele para mostrar a importncia da concepo de Khaldun. Se a sua obra tivesse sido conhecida na Europa em seu tempo, como foram as dos demais filsofos rabes medievais, a Sociologia no teria sido, como assinalou Comte, a ltima cincia e se formar. Alis, Khaldun esmiua o problema, deixando bem clara a necessidade de se considerar a sua descoberta, a sua Cincia Nova, que para ele a prpria Histria, um problema especfico e uma cincia autnoma. Comea esclarecendo que ela nada tem de comum com a Retrica ou a Lgica, nem com a administrao. E aps enumerar vrios exemplos curiosos de falta de compreenso do fato social em si, com velada ironia, conclui: "Devido somente graa divina que adquirimos estes conhecimentos, e no os devemos nem aos ensinamentos de Aristteles, nem s lies de nenhum Mubadan". Pode dizer-se que Khaldun confunde Histria e Sociologia, mas no se pode negar a relao entre ambas. E o prprio Khaldun quem responde a essa objeo, quando afirma: "A Cincia que nos ocupa no oferece vantagem seno para a cincia da Histria, como j se observou, e no obstante a nobreza dos assuntos que apresenta meditao e ao estudo, as questes relativas sua essncia e circunstncias prprias, foroso confessar que os resultados positivos do Novo Sistema oferecem somente fraco atrativo, por se limitarem simples verificao dos informes. Esta talvez a razo de terem deixado os sbios de cuidar deste assunto". Mais uma vez deparamos a com a ironia de Khaldun, pois evidente que a sua Nova Cincia no se reduz apenas verificao dos informes, uma vez que ele mesmo prope o estudo acurado, rigoroso e objetivo, das circunstncias, do meio, das condies histricas, e assim por diante. Mas evidente que o problema da especificidade ficou bem claro. A Histria trata do social e dele decorre; logo, a Cincia Nova do social a ela se aplica e deve ser aplicada. Durkheim escreveu na Revue Philosophique de dezembro de 1897: "Consideramos fecunda esta ideia de que a vida social deve ser explicada, 183
Herculano Pires no pela concepo que dela fazem os que dela participam, mas pelas causas profundas que escapam conscincia, e pensamos tambm que essas causas devem ser procuradas principalmente na maneira por que se agrupam os indivduos associados. Parece-nos mesmo que sob essa condio, e somente sob ela, que a Histria pode tornar-se uma cincia e a Sociologia, por conseguinte, pode existir". No vemos aqui a mesma posio de Khaldun, e quase que a sua mesma linguagem? Mas no nos esqueamos de que Durkheim estava ento lutando, em 1897, para convencer seus opositores dessa verdade, que Ibn Khaldun j havia proclamado no sculo XIV! Tratemos agora do problema dos estgios da vida social, segundo a classificao que nos oferece Khaldun. O Estado Social, como ele o chama, apresenta dois aspectos: a vida nmade e a vida sedentria, ou "em morada fixa". A primeira se passa nas plancies e nas montanhas; a segunda, nas capitais, nas cidades, nas aldeias ou burgos. "Em todas estas circunstncias - adverte - o Estado Social sofre modificaes essenciais, nascidas da mesma reunio dos indivduos em sociedade". A seguir, Khaldun desenvolve a sua tese em sucessivos captulos do Livro II, numa colocao marxista dos problemas da evoluo social. Comea notando que as diferenas entre os povos, quanto aos seus usos e instituies, decorrem da produo, ou "do modo como cada um deles costuma prover a sua subsistncia", ou ainda "na aquisio dos meios de viver". A seguir, esclarece que os homens comeam por procurar o necessrio, mas depois passam a satisfazer "certas necessidades fictcias, para em seguida desfrutarem uma vida em abundncia". A evoluo da sociedade resulta do aumento contnuo da produo, graas combinao melhor dos esforos mtuos dos homens, o que eqivale evidentemente diviso do trabalho. As roupas, os objetos, os alimentos, as casas, tudo melhora. Estas chegam a se transformar em castelos cercados de muralhas, "com ptios adornados de chafarizes e guas murmurantes". A diviso do trabalho aparece mais ntida neste trecho: "Entre eles, uns exercem um ofcio para viver, outros se ocupam de comrcio, e pelos grandes lucros que dele retiram, passam riqueza e ao
184
Os Filsofos
bem-estar". Isso nas cidades. Nos campos, os homens vivem livres da preocupao de pobreza. Os estados citadino e campons so naturais e necessrios. Verificamos assim que Ibn Khaldun leva um tropeo inesperado, e cai fora da realidade. Seu objetivismo desaparece, quando encara a evoluo social como a produo de riquezas para todos, na cidade e no campo. Seu mundo real se converte na utopia platnica. Mas logo no captulo seguinte o filsofo revela a sua candura. De fato, houve um momento de sonho. No entusiasmo do Homem que deseja o bem da Humanidade, ele se esqueceu da corrupo dos citadinos atravs do luxo. Ento volta atrs para demonstrar que os citadinos se tornam maus, pervertidos e poltres, enquanto a vida no campo conserva a pureza da alma e desenvolve a coragem. Isso porque "as coisas que os homens criam do-lhes novas faculdades, uma segunda natureza, que substitui a natureza inata". A seguir, demonstra que a sujeio s autoridades enfraquece os citadinos, enquanto o esprito de cl, que une os. homens pelos liames de sangue, "ou coisa semelhante", estimula a solidariedade e o devotamento. Khaldun chega ainda a examinar um problema que recentemente foi objeto de estudos especializados na Organizao das Naes Unidas: o da pureza racial. E conclui quase da mesma maneira que os experts das Naes Unidas, ou seja: a pureza das raas desapareceu com a mistura dos povos. Entretanto, Khaldun admite a pureza racial dos rabes que vivem nos desertos, porque: "Nenhum indivduo pertencente a outra raa deseja compartilhar a sua sorte e sujeitar-se semelhante vida". Em tudo isso, notamos uma mescla de ingenuidade e de observao. Mas no resta dvida que mesmo na ingenuidade o filsofo mantm o seu cuidado de observador. No foi capaz de ver, por exemplo, que o enriquecimento dos citadinos, principalmente pela explorao comercial, que ele bem acentuou, acarreta o empobrecimento das populaes rurais. Nem viu, tambm, a existncia de classes desfavorecidas nas prprias cidades. Mas a sua f pode ter sido responsvel por isso, uma vez que Al tudo sabe e tudo guia, e denunciar injustias sociais podia ser heresia.
185
Herculano Pires Por outro lado, sua anlise das condies sociais tinha apenas o objetivo da verificao da estrutura, que certamente o seu esprito aceitava como um dado positivo, ou como uma "coisa", para usarmos a expresso de Durkheim. Ou ainda porque a sua prpria vida de estadista, de homem de posio, no lhe permitia perceber a injustia das diversidades sociais. Mas o que importa em Ibn Khaldun a sua extraordinria antecipao de pontos essenciais da cincia social, a sua capacidade de enxergar e proclamar, numa poca em que a Histria era ainda uma simples arte, quase sempre de adulao, a necessidade de transform-la numa cincia positiva, destinada a auxiliar o desenvolvimento social e a soluo dos problemas sociais. O que oferecemos aqui apenas um apanhado de aspectos de sua obra imensa, uma pequena mostra do seu poderoso esprito, que ao mesmo tempo revela a penetrao do gnio, a candura das criaturas simples e a ironia das inteligncias lcidas. No nos esqueamos, porm, de que sua Histria dos Berberes um vasto panorama da cultura islmica, incluindo o Imprio do Magrebe e as fundaes imperiais dos rabes no Egito e na Espanha. Tambm a sua Histria dos rabes se desenvolve em perspectivas universalistas, abrangendo os nabateus, os assrios, os persas, os israelitas, os coptas, os gregos, os turcos e os romanos. Ibn Khaldun um mundo desconhecido. Dos fins da Idade Mdia, do Magrebe distante e obscuro, ele ergue a cabea sobre o sculo XX como um gnio telrico, que ao mesmo tempo visualiza o futuro e, maneira de Demcrito, ou talvez de Voltaire, sorri das tolices humanas. A vida de Khaldun no menos empolgante do que a sua obra. Cheia de lances grandiosos e fatos surpreendentes, parece mais um dos contos, das Mil e Uma Noites, do que uma biografia. No, porm, que os bigrafos exagerassem, mas porque assim estava escrito no Livro do Destino, e porque ele foi, de fato, um personagem do mundo de Xarazada. Participou de cortes esplendentes, exerceu as altas funes de cdi maliquita no Cairo, viajou por terras e mares do Oriente e do Ocidente,
186
Os Filsofos
estudou com os mais respeitveis doutores e sbios do Islo, contemplou o mundo e observou os homens, vivendo o seu tempo e superando-o, como uma guia que se ergue sobre os ltimos cumes da montanha em que tem o ninho, para lanar o seu olhar penetrante alm das distncias. Engrandecemos a Idade Mdia e o pensamento medieval, ao incluirmos este rabe, embora de maneira canhestra, entre os seus grandes filsofos.
187
Os Filsofos Quando analisamos, em confronto, as figuras de Abelardo e de Descartes, vemos que possvel estabelecer entre elas alguns paralelos curisos. No obstante as profundas diferenas que os marcam, Descartes pode ser considerado, em certo sentido, o sucessor de Abelardo. As diferenas comeam no temperamento e no tipo fsico. As semelhanas, na origem aristocrtica e na ligao com as armas. Comeam, apenas. Porque, se quisermos aprofundar umas e outras, veremos que dos dois lados h muito que dispor. Mas o que realmente os aproxima a posio filosfica. So, ambos, homens do futuro, irremediavelmente presos na armadilha do presente. E esse presente quer dizer escolstica, enquanto o futuro a que eles se lanam, por inclinao do esprito e por amplitude mental, a poca das luzes. Descartes no era filho de senhor feudal, como Abelardo, mas seu pai era conselheiro do Parlamento da Bretanha e senhor de propriedades rurais. Graas a isso, o filsofo pde dispor de uma herana regular em imveis, que vendeu e converteu em renda anual, para se dedicar ao estudo. Antes, no perodo que vai de 1604 a 1612, foi aluno dos jesutas no Colgio de La Flche. Quando deixou o colgio, no acreditava no que lhe haviam ensinado e queria verificar por si mesmo a realidade das coisas. Vai a Paris, onde se demora pouco, pois logo se alista no exrcito holands. Participa, a seguir, sob as ordens do Duque da Baviera, da Guerra dos Trinta Anos. Em 1620, participou do Cerco de Praga e da Batalha da Montanha Branca. Nascera Descartes no ltimo dia de maro de 1596, em La Haye, na Turena. Sua me faleceu poucos dias depois, vtima de tuberculose. Herdou, assim, no apenas os haveres do pai, mas tambm a doena da me, que o acabaria vitimando. Durante toda a vida lutou com a debilidade fsica. Uma tosse seca e uma extrema palidez o acompanharam at os vinte anos. No tinha, pois, a beleza apolnea de Abelardo, nem o seu temperamento romntico. Mas era mais corajoso e sobretudo mais puro, de uma pureza espiritual que jamais lhe permitiria o drama de Helosa e a. perfdia a Fulbert.
189
Herculano Pires Desde cedo o pai o chamava de filsofo, diante das incessantes perguntas do menino sobre todas as coisas. No era toa que esse menino, ao deixar La Flche, perguntava a si mesmo se havia aprendido alguma coisa. E para verificar, resolve deixar os livros de lado e ler diretamente no grande livro do mundo, segundo suas prprias expresses. Sua carreira militar, se que se pode cham-la carreira, terminou em 1621, depois da Campanha da Hungria. Mas das suas andanas militares ainda h o que nos interessa. Ao alistar-se no exrcito holands, Descartes ficou sob as ordens do Prncipe Maurcio de Nassau, que to bem conhecemos, por sua ligao histrica com o nosso pas. Foi ento acusado de servir aos protestantes. Nesse perodo, goza dois anos de trgua, que passa em Breda, de 1617 a 1619. Nassau gostava de cercar-se de sbios, e estavam em moda os torneios cientficos. Os sbios de Breda, como mais tarde se dir, entre eles os matemticos Dordrecht e Beckmann, propem questes difceis aos colegas. Descartes intervm e resolve as questes com tal facilidade, que os assombra, alcanando assim os seus primeiros xitos no mundo dos sbios, a que realmente pertence, por inalienvel direito espiritual. Descartes deixa o servio de Nassau em julho de 1619 e segue para Francforte, onde assiste coroao de Fernando II, imperador da Alemanha. E depois que se alista na Baviera e participa da Campanha da Bomia. Estamos no inverno de 1619, um inverno histrico, da mais alta importncia na histria do pensamento. Descartes se encontra solitrio e se refugia na sua estufa, para meditar. Essa meditao o leva a compreender que j leu bastante no grande livro do mundo, e que agora deve p-lo de lado, como fizera com os de La Flche. Sim, deve p-lo de lado, porque h outro livro, muito mais importante, para ser lido e estudado: o do seu prprio esprito, o livro de si mesmo. Nesse recolhimento hibernai Descartes vai ter, como Paulo na estrada de Damasco, a revelao do seu destino. Diriam certos psiclogos modernos, sempre prontos a aplicar seus esquemazinhos de matria plstica aos grandes fatos do esprito, que Descartes teve alucinaes ou entregou-se a delrios voluntrios. Diriam os telogos que ele recebeu a graa, mas no soube se fazer digno dela. 190
Os Filsofos A verdade que no dia 10 de novembro de 1619, em seu retiro de Ulma, o jovem Ren Descartes chega ao momento decisivo da sua vida. Primeiro, tomado por um perodo de agitaes to intensas, que o seu crebro parece incendiar-se. O Abade Baillet, seu maior bigrafo, diz que ele, por fim, "se entregou a uma espcie de entusiasmo, dispondo de tal maneira do seu esprito j cansado, que o ps em estado de receber as impresses dos sonhos e das vises". Foi nesse estado que Descartes se deitou e adormeceu, sobre vindo lhe nada menos de trs sonhos. Mas estes sonhos j lhe haviam sido preditos pelo demnio, que a exemplo do que se passava com Scrates, o advertira de coisas por acontecer. Esse demnio ou gnio, diz Descartes, de maneira confusa, devia ter-se criado no seu prprio ntimo. Era, pois, uma entidade que se confundia com a sua prpria conscincia. Entretanto, no era esta. Seu aparecimento se dera precedido de um fenmeno que pode ser taxado de visionrio ou metapsquico, dependendo da disposio mental do observador. O certo que Descartes viu uma grande luz, to intensa que mal pde suport-la, e essa luz foi seguida "do projeto de uma cincia admirvel". To intensos foram esses fatos, que Descartes chegou a aceitar que havia sido inspirado pelo Esprito da Verdade. Sua mente se esclareceu, a respeito de todos os problemas que o preocupavam. Pde ver ento, nitidamente, que podia pulverizar a falsa cincia dogmtica que lhe haviam impingido, para criar uma nova. Sentiu-se profundamente emocionado e rogou a Deus que o amparasse, que o confirmasse na ideia de um mtodo para a boa direo do entendimento. Rogou tambm a Nossa Senhora do Loreto que o protegesse, e fez uma promessa, que mais tarde cumpriu o que mostra a seriedade e a importncia de todos esses fatos , de uma peregrinao ao seu santurio. Esse visionrio, entretanto, o fundador da filosofia moderna. E o homem que abrir uma brecha definitiva no arcabouo da velha escolstica, rasgando novas perspectivas ao pensamento. Sua amizade com a Rainha Cristina e a Princesa Elisabete, da Sucia, bem conhecida. A rainha conseguiu, afinal, levar Descartes para Estocolmo.
191
Herculano Pires No outono de 1649 ele embarcava num navio de guerra, enviado especialmente para busc-lo. Foi recebido na corte com todas as honras. Deram-lhe aposentos magnficos e largas possibilidades de estudo. Mas Descartes j chegava ao termo de sua vida. A 11 de maro de 1650, com 54 anos, depois de nove dias de doloroso sofrimento, faleceu. Seus assistentes mostraram-se admirados com sua resignao, e Chanut escreveu a Prier estas palavras emocionantes: "A 11 de maro ltimo perdemos M. Descartes. Choro ainda ao vos escrever, pois a sua doutrina e o seu esprito estavam ainda abaixo de sua candura, de sua bondade e da inocncia de sua vida". ENTRE DOIS MUNDOS Durante toda a sua vida, que vai de 1596 a 1650, na fase de transio da ordem feudal para a ordem burguesa, do mundo medieval europeu para o mundo moderno, Descartes ser obrigado a manter-se numa posio difcil. Mais do que Abelardo, ele sentir o vazio das frmulas que tem de seguir, e muitas vezes perguntar a si mesmo se de fato elas so vazias ou um gnio maligno o engana. Mais do que Abelardo, sentir a atrao do futuro, mas compreender que no o pode alcanar. Para sustentar essa posio, no se escravizando ao passado, que no caso o prprio presente, nem se aventurando a um futuro que ainda mal se delineia aos seus olhos, v-lo-emos numa batalha constante. Maxime Leroy nos d bem uma ideia dessa luta: "Descartes escapa; se esconde;, dissimula um segredo; em toda a sua vida, preocupa-se com as cifras; pretende, mesmo, escrever Princesa Palatina, usando esse meio de segurana". At os quarenta anos, no publicara nenhuma obra. Desde 1626 trabalhava num tratado, as famosas Regras Para a Direo do Esprito, exposio minuciosa do seu mtodo de pesquisa da verdade. Eram as regras resultantes da memorvel noite de 10 de novembro de 1619, destinadas construo de uma cincia admirvel. Mas as Regras lhe pareciam, ora demasiado extensas, ora demasiado minuciosas. Alm disso, no lhe parecia certo apresentar as regras sem demonstrar previamente a sua vali192
Os Filsofos
dade. O mundo dos cnones absolutos, das verdades feitas, no receberia sem remoques aquelas novas regras. Em 1626, comea a escrever as suas Meditaes Metafsicas, para provar a existncia de Deus e a distino entre a alma e o corpo humanos. Interrompe-as, porm, para trabalhar no Tratado do Mundo e da Luz. Sua imaginao se exalta, seu esprito percebe os lindes luminosos de um novo universo, que est bem prximo, e no entanto to distante. Como Tntalo, curtir a sede, em desespero. Num momento de entusiasmo, escreve ao seu amigo e confidente, o Padre Nersene, dizendo que, com o Tratado pretende "dar um mundo ao Mundo". Em 1633 conclui essa obra, em que expe, em linguagem acessvel a todos a linguagem da poca das luzes , as leis naturais e alguns fenmenos da terra e do cu. Est prestes a public-lo, quando surge a notcia da condenao de Galileu, em Roma, pelo Tribunal do Santo Ofcio. Esse episdio dos mais significativos, na sua biografia. Galileu fora condenado por afirmar, com base na teoria heliocntrica de Coprnico, que a terra gira ao redor do sol. Tremenda heresia para o mundo escolstico, embora os prprios pr-socrticos j houvessem percebido isso. Ora, no Tratado do Mundo e da Luz, Descartes afirmava a mesma coisa. E o fazia de tal maneira, que no podia retirar a afirmao hertica, sem prejuzo da estrutura e do sentido da obra. Andr Cresson comenta a situao do filsofo e conclui: "Descartes prefere no publicar o tratado, para no atrair a clera da Igreja". Leroy penetra mais fundo no momento angustioso: "Temeroso, assustado, ele abandona o seu Mundo e fala mesmo em queimar o manuscrito. O desencorajamento profundo, mas o seu gnio mais forte. E ele volta ao trabalho, mas a um trabalho menos perigoso, desta vez sobre o mtodo." A 8 de junho de 1637, em Leida, aparece afinal a primeira obra de Descartes. O Discurso do Mtodo. Vem seguido dos trabalhos que demonstram a eficincia das novas regras: Diptrica, os Meteoros e a Geometria. O Discurso um resumo do seu anterior tratado das regras, numa exposio mais clara do mtodo. Descartes o publica em francs e no em latim. Deseja atingir o povo, formar opinio alm do crculo estreito dos doutos.
193
Herculano Pires A obra sai annima. Todos sabem, porm, a sua procedncia. E o fato de t-la escrito em francs no representa apenas uma tentativa de sondagem de opinio. E mais do que isso. E parte da tarefa de demolio dos velhos cnones. Descartes rompe a praxe erudita de escrever Filosofia em latim. Inaugura a nova era, prestigiando a lngua nacional francesa. Com essa audcia, podemos dizer que Descartes arriscou um p no mundo futuro. Ningum, talvez, mais que o medievalista Gilson, compreendeu melhor o drama do filsofo: "A partir do momento em que a divulgao da sua fsica lhe parece perigosa, seno impossvel, Descartes um filantropo, diante de uma humanidade que ele quer beneficiar e que se recusa a receber o seu benefcio. Por uma singular inverso da ordem, ele se v obrigado a oferecer aos homens, com mil precaues, e quase se desculpando, aquilo que eles deviam implorar-lhe como o maior dos bens. Mas, por uma contradio mais singular ainda, esse gnio altivo se v obrigado a implorar aos homens a graa de deix-lo trabalhar tranqilo, pela felicidade deles". Outros no tiveram e no tm essa compreenso do drama de Descartes. Acusaram-no de poltro, de hipcrita, de monge travestido. Leroy o considera um homem que "viveu mascarado depois dos 21 anos". A verdade que ele usou de cautela, e muitas vezes de habilidade, mas sustentando sempre os seus ideais reformistas. Sabia que era intil enfrentar o mundo e ser por ele devorado. Nunca se viu maior conscincia da tarefa a cumprir, e da necessidade absoluta de cumpri-la, seno em seu sucessor Espinosa. Cuidava da sade e poupava as foras, para realizar a sua obra, e usava o bom senso para no prejudic-la com provocao intil da intolerncia imperante. Lembrando que, durante o sculo XVII, houve um fortalecimento do Absolutismo em Frana, Porter assinala: "Na vida do filsofo, em 1619, foi queimado em Tolosa o conhecido humanista Vanini". Ora, Vanini pertencia ao grupo dos chamados libertinos, a que Descartes esteve ligado, como veremos mais adiante. Galileu condenado, Vanini queimado. Demonstraes de brutal in194
Os Filsofos
tolerncia por todos os lados. O prprio Descartes sentia a hostilidade incessante em seu redor. Nem mesmo no mundo dos sbios havia sabedoria. Os cnones estabelecidos pareciam fechar as conscincias em verdadeiras carapaas de ferro. Mesmo na Holanda, ento considerada pas da liberdade, a filosofia cartesiana no bem recebida. Na Academia de Utreque desencadeia-se uma verdadeira luta entre Rgio, discpulo de Descartes, e o telogo Vtio. Este chega ao extremo da tentativa de agresso corporal ao filsofo, que reprova com acusaes nada teolgicas, ou pelo menos nada religiosas, atingindo-lhe inclusive a reputao pessoal. O Senado de Utreque, como informa Cresson, vse obrigado a intervir no caso, suspendendo o curso de Rgio. Alm desses incidentes em Utreque, surgem outros em Leida, onde a prpria Universidade acusa Descartes de blasfemo. A intolerncia escolstica ruge ao seu redor como um mar enfurecido. O embaixador de Frana tem de intervir para salv-lo de maiores conseqncias. O filsofo percebe que nem mesmo na Holanda pode viver em paz. Ter de redobrar de cautela, de usar cada vez mais o bom senso, para no dar um passo em falso, no precipitar as coisas. De nada valeria ser condenado. O que ele deseja destruir o mundo de falso saber que o rodeia. Se acontecer o contrrio, se esse mundo o destruir ou o inutilizar, a causa estar perdida. A nica maneira de vencer realizar a sua obra, provar com o seu trabalho que tudo est errado. necessrio, pois, que se poupe, que se resguarde. Seus olhos esto postos mais alto que o torvelinho das intrigas presentes. Seus olhos esto voltados para o futuro. Descartes adota um sistema de mudanas contnuas. Ora est em La Haye, ora em Egmont-du-Hoef, ora em Le Crvis. Torna-se mais arredio, mergulha mais fundo no seu trabalho. Em 1644 vai publicar os Princpios e est cheio de esperanas. O Padre Mesland lhe prometera expor a sua metafsica em Paris. Era, sem dvida, uma grande oportunidade. As vestes sacerdotais do amigo serviriam de resguardo aos possveis perigos. Mas eis que Mesland enviado ao Canad, do outro lado do Atlntico, e exatamente "por causa da estreita relao que mantinha com M. Descartes". 195
Herculano Pires
At os amigos correm perigo. Ele vai se tornando uma espcie de leproso, de que todos devem fugir. O seu contato torna os outros imundos, sujeitos a condenaes, a punies. Mas em meio a tudo isso, apenas um pensamento o sustem: preciso prosseguir, concluir a obra, realizar a sua tarefa. Terrvel insistncia, que o eleva altura dos iluminados e quase o coloca entre os fanticos. Talvez por isso no se casou, evitando compromissos que o embaraariam, embora tenha tido uma filha em condies obscuras, mas sem nenhuma espcie de crime. Cresson nos relata ainda um episdio bastante significativo. Em 1647, Descartes vai a Paris, porque lhe fizeram a promessa de uma penso. L chegando, percebe logo que cometera uma imprudncia. Apesar de toda a sua cautela, essas coisas ainda aconteciam. Ele mesmo escreve que os responsveis pela sua ida no queriam seno ver o seu rosto. E acrescenta: "... de maneira que estou inclinado a crer que eles s me queriam ter em Frana como um elefante ou uma pantera, por causa da raridade, e no porque eu pudesse ser til a qualquer coisa".
O FILSOFO-ESPADACHIM Se Abelardo utilizava tticas de cavalaria para conquistar o mundo do seu tempo, vamos encontrar em Descartes a habilidade, a cautela e a audcia do espadachim. Pguy disse que Descartes conduzia o seu pensamento como uma espada. E assim era, realmente. No Colgio de La Flche, o aluno Ren du Perron no aprendera apenas as disciplinas intelectuais, mas tambm as maneiras de um gentil-homem, ao gosto da poca. A propsito, escreve Bari: "Descartes se preparou em La Flche em todos os exerccios fsicos em moda, especialmente na esgrima, sobre a qual escrever mais tarde um tratado, como tambm se tornou hbil na comdia e no bailei, ento em voga..." A Arte da Esgrima, segundo informa Baillet, teria sido um dos primeiros trabalhos de Descartes. O manuscrito desapareceu, mas o bigrafo o menciona de maneira segura, acrescentando que "a maior parte das lies dadas por Cartsio, nesse tratado, so apoiadas em sua prpria ex196
Os Filsofos perincia pessoal". Leroy critica a biografia de Baillet, chamando-a de lenda de So Descartes, mas respeita os seus dados objetivos. Bari faz ironia, advertindo que Descartes aparece, na obra do bom abade, dotado de todas as virtudes possveis. Mas, por sua vez, critica os exageros da censura de Leroy. A verdade que, no obstante os entusiasmos e o excesso de afeio de Baillet, os episdios da vida de Descartes, por ele relatados, no so postos em dvida, pelo menos de maneira sria. Isso nos autoriza a lembrar um episdio curioso, contado por Baillet. Acontece que Descartes se achava na Dinamarca, de partida para a Holanda. Embarcou num batei que deveria deix-lo na Frgia Oriental. Em pleno mar, percebeu que os homens da equipagem combinavam assaltlo. Supunham que ele s falasse francs, pois somente nessa lngua o tinham ouvido falar, e sabiam-no estrangeiro. Descartes pde, assim, acompanhar toda a trama, em silncio, como se nada percebesse. De repente, sacou da espada e, segundo as expresses do abade, "falando na prpria lngua deles, num tom que os assustou, ameaou trespass-los no mesmo instante, se ousassem agredi-lo". O que hoje pode nos parecer fantstico, nesse episdio, era natural e comum na poca. Por outro lado, no devemos esquecer-nos de que Descartes fazia, nesse tempo, a sua carreira militar. Havia combatido, assistido a batalhas, participado de aventuras guerreiras. Seu fsico pouco favorvel e sua sade periclitante nunca o impediram de agir segundo os impulsos da mocidade. E podemos mesmo dizer que, em certas ocasies, ele se esquecia das regras de prudncia. Suas relaes com os libertinos um exemplo disso, e principalmente o episdio, que muito serviu para as acusaes e calnias dos adversrios, de haver hospedado, em sua casa na Holanda, Vall du Debarreau, o prncipe dos dissolutos e dos ateus. Esses momentos de imprudncia, se de certa maneira comprometem o seu programa de cautela e bom senso, servem, por outro lado, para contestar as acusaes de covardia que lhe fizeram. Leroy desmente a lenda da impassibilidade do filsofo. Sua descrio incisiva do temperamento de Descartes merece ser transcrita: "Ele nervoso. Tem o nosso, nervosismo. E irritvel. Digamos, numa palavra, que ele apaixonado".
197
Herculano Pires Nada mais justo que esse temperamento impulsivo, apesar de controlado por um raciocnio poderosamente organizado, levasse para a arena filosfica a sua habilidade e a sua audcia de espadachim. Para no passarmos violentamente do espadachim ao filsofo, coloquemos entre ambos o escritor, que um dos mais representativos da literatura francesa. Bari teve o cuidado de verificar a permanncia de expresses tpicas da arte de esgrima na correspondncia de Descartes. Alis, j acentuamos a maneira por que Descartes entrou no terreno literrio, com a publicao do Discurso. Verdadeiro golpe de esgrima. Escondendo-se no anonimato e "desfechando" o tratado em francs, Descartes, por assim dizer, atacou e se defendeu. Quanto s expresses, Bari observa: "Retornam sempre mesmo no Descartes maduro, e ao tratar de assuntos puramente cientficos, expresses que so prprias de quem tem familiaridade com a arte de esgrima: alguns gemetras de Paris quiseram servir-lhe de padrinhos, ou como so aqueles que se recusam a bater-se em duelo contra os que no consideram da sua mesma classe social. Trata-se de expresses de cartas a Mersene. Bari comenta: "Ninharias, mas frases que, entretanto, no se encontram com freqncia, na literatura filosfica, e menos ainda na Matemtica". No Discurso, como nas demais obras, podemos anotar passagens semelhantes, como estas: ... posso dizer que no passam de seqncias e dependncias de cinco ou seis principais dificuldades que superei, e que conto como outras tantas batalhas, em que tive a sorte do meu lado. Ou ainda: No receio mesmo dizer que penso no ter necessidade de ganhar seno mais duas ou trs semelhantes, para chegar ao termo dos meus intentos. Frases assim, imagens e expresses incomuns na literatura filosfica e cientfica, principalmente da poca, podem ser colhidas em quantidade nos textos cartesianos, demonstrando a constante da influncia da esgrima no estilo do filsofo. Leroy escreveu um livro curioso, mas injusto, ou pelo menos falso em suas concluses, Descartes, le Philosophe au Masque, em que apresenta
198
Os Filsofos
o filsofo como mascarado. Bari assinala que Descartes ali apresentado "como um grande cientista, um grande filsofo, mas tambm um grande impostor". Para Leroy, Descartes tinha sempre "um pensamento oculto por trs da fronte". Mas o prprio Leroy adverte: "Descartes se sente em perigo e se defende como pode". Noutro trecho afirma, contra a sua prpria tese: "Dados estes fatos, podemos assegurar, mesmo a priori, que ser falsa toda imagem do filsofo que pretenda reduzi-lo a um trao essencial". No, Descartes no era um mascarado. J o vimos no caso de suas ligaes com os libertinos, de suas imprudncias e audcias. E ele mesmo, numa carta a Rgio, quem coloca muito bem o problema, nestes termos: "Aprovo o que tem a prudncia de calar, em certas ocasies, e no dar a pblico tudo o que pensa. Mas escrever, sem necessidade, qualquer coisa contrria aos seus prprios sentimentos, e querer persuadir a esse respeito os leitores, considero uma baixeza e um verdadeiro crime". Leroy entende que este trecho confirma a sua tese. Mas parece evidente que no. Descartes apenas reafirma o seu princpio de prudncia, ao mesmo tempo que define o seu conceito de sinceridade filosfica e literria. A ESGRIMA FILOSFICA Admitindo-se a posio sincera e leal de Descartes, numa contingncia histrica bastante complexa, no ser difcil compreender-se a srie de dificuldades da sua luta. Descartes comea pela dvida, no a metdica, que s mais tarde aparecer, mas a intuitiva. Ele duvida da solidez e da veracidade dos conhecimentos que lhe deram em La Flche. Alis, Gilson de opinio que a dvida e o prprio mtodo de Descartes comearam a nascer ainda no interior do colgio. E essa dvida que o leva a pr os livros de lado, para correr mundo e ver as coisas com os seus prprios olhos. A seguir, Descartes percebe a iluso dos sentidos. Tambm o livro do mundo o pode enganar, como tem enganado a tantos. Mas o curioso que ele no pe em dvida aquilo que a prpria base do mundo falso em que se encontra: a f. Landormy entende que se trata de timidez, mas
199
Herculano Pires admite que o filsofo seja sincero. O que nos parece que Descartes, cujo temperamento espiritual ficou bem demonstrado no caso da memorvel noite dos sonhos, possua arraigado sentimento religioso. Sua dvida, portanto, no podia atingir esse ponto de certeza que havia em seu esprito, e que tambm se esclareceu no cogito. Comea a a sua primeira dificuldade filosfica. De que maneira resolver ele a situao? De um lado, est a incerteza de todas as coisas; de outro lado, a certeza da f. O filsofo-espadachim no faz mais do que se pr em guarda. Firma os ps em terreno conhecido, aceitando a diviso escolstica de duas hipstases de verdade, e conclui: "... as verdades reveladas esto acima da nossa inteligncia, e no ousarei submet-las fragilidade dos meus raciocnios". Atitude perfeita do espadachim consciente, que delimita o seu campo de ao, medindo com os olhos o alcance de seus golpes. Alia-se, porm, a esse gesto prtico, alguma coisa de irnico, que parece brotar-lhe do subconsciente, e justifica as desconfianas de Leroy. Ele afirma, e vemos sem querer um sorriso voltaireano em seus lbios, que "h homens, e h aqueles que so mais do que homens". Aos primeiros, aos quais ele pertence, compete construir laboriosamente o conhecimento. Os outros recebem a revelao divina. Mas com essa atitude, com esse mettre en garde de esgrimista, que ainda no seno preparao para a luta, Descartes j fez o que Abelardo no conseguira nem poderia conseguir: separou a Filosofia da Teologia, rompeu a subordinao escolstica. Dali por diante, embora respeitando aqueles que so "mais do que homens" e possuem a cincia revelada, o filsofo cuidar da sua tarefa terrena com inteira liberdade. A Cincia, por sua vez, poder desenvolver-se livremente, nas mos dos "homens simplesmente homens", enquanto os problemas da Religio continuaro nas mos dos "mais do que homens". Feita, porm, essa separao, Descartes se encontra numa situao perigosa. Ps-se habilmente em guarda e delimitou com segurana o seu campo de ao, mas lhe falta a espada. Como esgrimir agora? Sim, pois a Filosofia e a Cincia, sem a base da Revelao, flutuam no vcuo. Tudo
200
Os Filsofos
incerto ao seu redor. Resta-lhe a f, verdade, mas esta nada tem mais a ver com os problemas da razo e do sensvel. A f lhe d somente a segurana do transcendente, daquilo que no lhe compete. Descartes deve pois encontrar a sua espada, para continuar esgrimindo. E para encontrla, traa conscientemente o caminho da dvida metdica. Acus-lo-o de fingir que duvida. Como pode duvidar, se conserva no corao a certeza da f? Mas o prprio Descartes quem coloca o problema, em sua meditao primeira: "Eis por que penso que no farei mal se, tomando com propsito deliberado um sentimento contrrio, eu me engano a mim mesmo e finjo por algum tempo que todas essas opinies so inteiramente falsas e imaginrias, at que, enfim, tendo igualmente equilibrado os meus preconceitos antigos e novos, de maneira que eles no faam pender a minha opinio mais de um lado que do outro, meu julgamento no seja mais dominado por maus usos e desviado do caminho reto que o pode conduzir ao conhecimento da verdade". Como se v, o que importa descobrir o "caminho reto", seguro, lmpido, sem sombras de dvidas e enganos. Um esprito arbitrrio poder sustentar que isso fingimento. Mas um esprito sensato compreende o mtodo do filsofo e a sua posio. Toda a cultura tradicional se assentava em hipteses, em suposies, em afirmaes dogmticas. O mundo da Escolstica era o mundo da certeza absoluta em todos os setores. A certeza, porm, vinha do passado e da revelao. As Escrituras e Aristteles, eis as fontes da certeza, ou pelo menos as suas bases principais. Descartes sabia que na estrutura de certezas desse mundo havia, de fato, muita coisa certa. Mas como discernir essas coisas, se estavam misturadas a tantos erros? Sua atitude, segundo, alis, uma de suas prprias imagens, foi a do homem sensato que, para separar num cesto as coisas teis das inteis, pe todas elas para fora. Era mesmo necessrio fingir que duvidava de tudo, para que tudo fosse submetido verificao. A RECONSTRUO DO MUNDO Assim, pela dvida metdica, Descartes consegue destruir no so201
Herculano Pires mente o mundo da Escolstica, mas o prprio mundo exterior, em todos os seus pormenores. E embora guardando um respeito cauteloso pelo transcendente acaba invadindo tambm a rea sagrada, para submet-la ao critrio da dvida. Nem mesmo Deus escapar desse dia de juzo. Descartes comea por duvidar do conhecimento obtido atravs dos sentidos, pois evidente que os sentidos nos enganam a respeito de muitas coisas. Duvida, depois, das percepes, dos juzos, e afinal da prpria razo, pois verifica que em todos esses campos podemos enganar-nos. E assim que no podemos ter certeza de nada, nem mesmo da existncia das coisas exteriores, da existncia do mundo. Mas depois da negao geral, uma coisa subsiste, nico ponto de certeza em meio s runas do Cosmos: Se eu duvido, eu no posso pelo menos duvidar que duvido; e se duvido porque penso; e se penso porque existo. Por esse processo, Descartes chega sua frmula bsica: Cogito, ergo sum: penso, logo existo. O cogito se torna ento uma rea de certeza, o ponto em que Arquimedes poderia firmar a alavanca para mover o mundo. Descartes se firma nesse ponto. Mas, com isso, se encontra isolado. Tem a certeza de sua prpria existncia, mas no tem nenhuma outra. H um abismo entre o ser que pensa no centro do cogito, e o universo exterior. Como solucionar a problema da passagem do eu para o Universo? Descartes mergulha no cogito, aprofunda-o, pois no h outro caminho a seguir. E no prprio cogito que ele de repente se surpreende diante de Deus. Descobre assim, que no est sozinho. Deus est com ele. Dessa constatao lgico-psicolgica podemos partir para a consequncia teolgica de que Deus est no Homem, ou como dizem os msticos, se oculta no mais profundo da criatura. Mas o que interessa a Descartes no isso. E, pelo contrrio, reconstruir a Cincia na base da certeza. A primeira certeza foi atingida, com a evidncia da existncia individual. Dessa, surgiu a segunda, que a existncia de Deus. Vejamos melhor como isso acontece: posso enganar-me a respeito de tudo, inclusive do meu corpo, supondo que o possuo e na realidade no o possuindo; mas no posso enganar-me, de maneira
202
Os Filsofos
alguma, quanto realidade de que estou pensando, pois do contrrio no haveria pensamento. H, pois, no pensamento, uma verdade intrnseca, que se impe por si mesma, que evidente. Essa ser a primeira regra do mtodo: s aceitar o que evidente. Resta saber como foi que Descartes descobriu Deus no cogito. E que o pensamento, sendo verdadeiro, tambm a sua autoconscincia ter de s-lo. Ora, o pensamento conhece a si mesmo e sabe que imperfeito, entretanto abriga uma ideia de perfeio, que no se encontra nele mesmo. Essa ideia a do Ser Supremo, que tem de existir como fundamento do ser pensante. Ela to evidente quanto a existncia do prprio pensamento. Descartes desenvolve ento a teoria das provas da existncia de Deus. A primeira prova, como vimos, a ideia da perfeio, existente no cogito; a segunda a prpria evidncia da existncia da alma; a terceira o princpio de causalidade, que, aplicado s duas primeiras, demonstra logicamente a existncia de Deus. Mas h uma quarta prova, chamada argumento ontolgico, e que tem suas razes em Santo Anselmo. E a ideia de Deus em si mesma, por sua prpria evidncia, existente no Homem. Da mesma maneira por que a ideia do tringulo implica a existncia de suas propriedades geomtricas, a ideia de Deus implica a existncia da suprema perfeio. E assim, a passagem do eu para o Mundo est assegurada. Provada a existncia de Deus, chegamos fonte e raiz da realidade, verificando ao mesmo tempo que ela interior e exterior. A verdade procede naturalmente de Deus, pois uma conseqncia de sua prpria e necessria perfeio. Surge ainda uma hiptese duvidosa: se Deus quisesse nos iludir, ele poderia enganar-nos quanto a uma realidade falsa. Nesse caso, porm, ele no seria Deus, mas um Gnio Maligno. Este um dos golpes mais impressionantes do espadachim, hiptese da mais pura esgrima intelectual, e que se destina a salvar, ao mesmo tempo, a perfeio de Deus e a retido do pensamento humano. Pois se Deus perfeito, no pode abrigar imperfeio. Ele a garantia da certeza da nossa faculdade de conhecer. Basta que usemos bem essa faculdade, e teremos a certeza da realidade.
203
Herculano Pires Est assim reconstrudo o mundo da certeza. Agora, sim, podemos afirmar que existimos, que Deus existe e que o mundo existe. Mas o Universo reconstrudo apresenta algumas dificuldades srias, que vo constituir a problemtica da escola cartesiana. A principal dificuldade, a fundamental, resulta do dualismo dessa concepo do mundo. Existem naturalmente dois mundos justapostos, um do pensamento e outro material. Descartes os chama: res cogitans e res extensa, ou, coisa pensante e coisa extensa. So as substncias do mundo. Entretanto, essa dualidade se mostra rgida. No h permeabilidade em sua estrutura. No h passagem de uma substncia para outra. O pensamento ser sempre pensamento, a matria sempre matria. Descartes se consola com o fato de ambas as substncias se encontrarem em Deus, e tambm no Homem, que por seu pensamento pode conhecer e analisar a matria. Mas o problema subsistir e vai tentar solues futuras. Pierre Gassend, o epicurista, lembrar que o mundo epicureano no apresentava essa dificuldade, e proclamar que o Atomismo mais coerente e mais cientfico que a doutrina das substncias inconciliveis. Pascal se rebelar contra o racionalismo absolutista de Descartes, proclamando os direitos do corao. Geulinx, discpulo holands de Descartes, procura resolver o problema das substncias, e Nicolas Malebranche faz o mesmo. Ambos recorrem fonte comum das substncias, Deus, como o meio de ligao entre elas. Surge, porm, a pergunta embaraosa: Deus pode conter matria em sua perfeio? Malebranche recorre ao platonismo: em Deus no h matria, mas as ideias das coisas materiais. O Cartesianismo exerceu, entretanto, influncia decisiva nos rumos do pensamento. Realmente superou o mundo escolstico e abriu as portas da mais completa renovao espiritual e intelectual da Humanidade. Descartes conseguiu a vitria desejada. Suas incongruncias, como acentua Bertrand Russell, foram to fecundas como os seus acertos. Os problemas criados pela sua filosofia a salvaram de se anquilosar em novo escolasticismo. Descartes, o filsofo-espadachim, tornou-se o pai do mundo moderno. No somente a Cincia e a Filosofia contemporneas decorrem do seu pensamento, to dificilmente construdo num mundo hostil, mas a prpria estrutura da nossa civilizao se enraza nele.
204
Os Filsofos
Tem ainda, o Cartesianismo, a seu favor um dos maiores acontece mentos da histria do pensamento: Espinosa. Esse reelaborador do sistema cartesiano est para Descartes como Aristteles para Plato. Comeou atacando o problema das substncias, para demonstrar a impossibilidade da equao cartesiana. A substncia, afirmou Espinosa, s pode ser uma. No h nem pode haver mais de uma, pois ento no seriam independentes, e com isso no seriam substncias. A matria e o pensamento so apenas atributos da substncia nica. E tanto Descartes como os ocasionalistas j haviam intudo isso, quando falavam da unio das substncias em Deus. Espinosa o sistematizador do Pantesmo. Deus, substncia nica, o prprio Universo. Pensamento e matria so os atributos eternos e infinitos dessa substncia. Os seres e as coisas so afeces ou modos dos atributos. Assim, o Homem, por seu corpo, um modo da res extensa, e por seu pensamento, um modo da res cogitans. A teoria do paralelismo dos atributos resolve o problema da interao. Alma e corpo, por exemplo, so modalidades paralelas da substncia, atravs dos seus atributos. Mas a realidade nica e absoluta a de Deus, substncia infinita. Espinosa o afirma no seu tratado, tica, extraordinrio monumento que encerra a sua doutrina: "Alm da substncia e dos modos, nada existe, e os modos nada mais so do que as afeces dos atributos de Deus".
205
Os Filsofos
A Histria da Filosofia d-nos s vezes a vertigem do mito de Ssifo, que Camus aplicou condio humana. De Pitgoras aos nossos dias, os filsofos rolam continuamente a pesada pedra pela encosta da montanha, at o cume, e l chegando ela se despenha de novo. Mas quando a encaramos na irredutvel dualidade dos seus problemas fundamentais, ela nos lembra a guia de Prometeu, transformada tambm numa imagem alada do desespero. E como se a guia, para atingir o fgado do heri que roubou o fogo do cu, tivesse de atravessar uma srie de desfiladeiros, entre as montanhas do Cucaso. Entalada nas rochas de uma garganta, mal escapa dali para cair imediatamente nas tenazes de outra. No se trata de um mito ou de uma simples alegoria. Plato tinha razo: h coisas que no se podem explicar seno atravs do poder expressivo das imagens. A partir de Pitgoras, que arrancava o pensamento do mundo rfico para lev-lo luz da razo, a Filosofia como a guia presa entre as rochas da razo e da f. Depois vemo-la a se debater entre a imutabilidade eletica e a instabilidade heraclitiana. E a tortura continua, atravs dos sculos: Scrates e Protgoras a seguram entre a verdade e a dvida; Plato a prende na dialtica do inteligvel e do sensvel; Aristteles a comprime entre forma e matria; os neoplatnicos e os medievais novamente a prendem entre a razo e a f; Descartes a entala no desvo das suas substncias; Espinosa a encrava entre a substncia e os atributos; Locke a enrosca novamente entre o sensvel e o inteligvel, mas em garganta ainda mais estreita que a platnica; e Berkeley, por fim, tentando libert-la, prende-a outra vez na vertigem de um desfiladeiro que se eleva at o cu, entre a mente de Deus e a frgil mente humana. Dessas alturas, a guia atnita vai lanar-se no abismo agnstico de Hume, para continuar depois entre as gargantas das categorias kantianas, da dialtica hegeliana e marxista, do Espao e Tempo bergsonianos, do Ser e do Nada sartreanos, e assim at o infinito. Sim, porque no h esperana de libertao para essa guia indomvel. A cada novo arranco no espao, uma nova garganta a espera. Berkeley um momento curioso nessa cadeia de desesperos. Ainda
207
Herculano Pires bastante jovem, parece querer libertar a Filosofia de suas terrveis contradies, atravs de um golpe genial, mas temerrio. O resultado foi o que j vimos acima: precipitou a guia s maiores alturas, para lan-la depois no mais pavoroso abismo. S os jovens podem fazer dessas loucuras. Tanto assim que Berkeley, depois da sua audcia juvenil, tornou-se um bispo anglicano, tipicamente prudente, e como diz maldosamente Bertrand Russell, "trocou a Filosofia pela gua de alcatro, a que atribua maravilhosas propriedades medicinais". Em geral, ao tratar-se do sistema de Berkeley, costuma dizer-se que a filosofia de um bispo. Mas a verdade que o filsofo s se tornou Bispo de Cloyne em 1734, quando suas obras principais j estavam escritas h muito: Ensaio Sobre Uma Nova Teoria da Viso, em 1709; Tratado Sobre os Princpios do Conhecimento Humano, em 1710; Trs Dilogos Entre Hilas e Filonous, em 1713; e mesmo Alcifron, j de segunda importncia, em 1732. Somente Siris, onde a luz ardente de Berkeley treme nos seus ltimos lampejos, aparece em 1744, como produto eventual de seus cios no bispado de Cloyne, ou de suas viagens constantes entre Londres e a sede da diocese. Toda a sua fora Berkeley a gastou na temerria faanha da juventude. Mas a faanha bastou para inscrever o seu nome, de maneira definitiva, na histria torturada do pensamento moderno. Berkeley, tanto por seu extremado idealismo, quanto pela sua audcia e mesmo pelo aspecto formal de sua obra, uma espcie de redemoinho platnico na correnteza do pensamento filosfico. Sua maneira de redigir tratados tcnicos, como para o ensino escolar da doutrina, e dilogos em estilo potico, para a sua divulgao, mostra a legitimidade de sua linhagem platnica. Depois do curioso episdio de Plotino, seramos tentados a dizer que Berkeley um novo avatar do mestre da Academia, prolongando uma sucesso temporal e semelhante do Buda atravs dos Lamas do Tibete. Seja como for, a luz de Plato, embora atenuada pela distncia, se renova na juventude do futuro Bispo de Cloyne. E somente assim, remontando-se ao sol ateniense, que projeta sua luz atravs da escarpa da Histria, podemos compreender o papel desse jovem irlands que procla208
Os Filsofos ma, entre as sombras da caverna do empirismo ingls, a realidade suprema e nica do mundo das ideias. Com Francis Bacon, a Filosofia havia encontrado na Inglaterra de Jaime I o caminho perdido da Escola de Mileto. Voltava Fsica, em busca do poder sobre o mundo sensvel. Bacon repeliu a cincia demonstrativa de Aristteles, como estril e responsvel pela estagnao do conhecimento no mundo artificial da Escolstica, e proclamou o valor renovador da induo, como mtodo fecundo da conquista do real. Ao velho Organum aristotlico opunha audaciosamente o seu Novum Organum Scientiarum. Thomas Hobbes desenvolve a tese de Bacon, procurando explicar de maneira definitiva que todo o processo do conhecimento depende da sensao. Como vemos, a Filosofia continua a se debater na dualidade platnica do inteligvel-sensvel. A linhagem empirista, que se inicia com Bacon, desenvolve-se com John Locke, filsofo em que o critrio sensrio atinge a mais acabada expresso. Locke afirma que o saber humano deriva da experincia imediata, cujos sinais vo sendo gravados na alma como os traos da escrita numa tabula rasa, ou numa pgina em branco. Esse objetivismo extremo vai resultar, entretanto, num extremo subjetivismo, pelo processo de abstrao de que se formar o conhecimento. Porque a mente reelabora os dados do sensvel, joga indefinidamente com os sinais gravados pela sensao, e atravs da memria, dos processos associativos e comparativos, e por fim da generalizao abstrata, constri o seu prprio mundo. A mente como um demiurgo platnico: encontrando a matria do mundo, constri com ela um novo universo. Locke percebe o perigo e procura salvar-se atravs dos princpios racionalistas de substncia e causa, formulando a teoria das causas primrias e secundrias: percebemos nos objetos as suas qualidades reais de grandeza, extenso, forma, movimento, etc, mas as sensaes nos do outra srie de percepes, que dependem da estrutura dos nossos rgos sensoriais, e no dos objetos. So estas as qualidades secundrias, de ordem subjetiva: a cor, o sabor, o som, o odor, etc. Voltamos assim dualidade fatal em que se debate o pensamento filosfico.
209
Herculano Pires ento que surge Berkeley. E formula a pergunta que precipita Locke no perigo de que ele tentara fugir. Esse dualismo de objetivo e subjetivo, de causa e efeito, de substncia e predicado, no contraria o prprio postulado fundamental do Empirismo, enunciado por Locke em seu Essay, de que no conhecemos as coisas imediatamente, mas apenas pelas ideias que delas possumos? Admitindo as qualidades primrias, Locke admitira um conhecimento direto do mundo exterior. O empirismo de Locke ficou abalado em seus fundamentos. Se podemos conhecer diretamente as coisas externas, ento o nosso conhecimento no consequente das ideias. E como podemos conciliar a contradio que resulta da comparao entre um contedo de conscincia e uma realidade exterior? Berkeley se socorre de seus conhecimentos de tica, para mostrar que as qualidades primrias de Locke no oferecem nenhuma garantia de realidade. Pelo contrrio, so to variveis quanto as secundrias. Basta vermos o problema da extenso. No sabemos, por nossa experincia diria, que a extenso das coisas varia na proporo da distncia em que as vemos? Assim, a prpria extenso uma qualidade subjetiva, uma ideia, e no uma realidade exterior, A solidez, a forma, o movimento, dependem todos da nossa percepo. So qualidades subjetivas. A conseqncia dessas afirmaes de Berkeley a negao da matria. A nica realidade est na mente. Pois o prprio Locke no disse que s podemos conhecer atravs das ideias? Ora, se assim , como falar de coisas que existem fora da mente? As ideias so a nica realidade, pois constituem a nossa nica forma de conhecer. Berkeley se torna ento mais realista que o rei, mais platnico do que Plato. Sustenta que no podemos deduzir das ideias a existncia de coisas exteriores. Dessa maneira, Berkeley parece cair novamente na situao de isolacionismo em que Descartes se encontrara dentro do cogito. E o curioso que a nica sada possvel vai ser exatamente a de Descartes. Para no ficar prisioneiro de si mesmo, vivendo isolado no mundo das prprias ideias, Berkeley vai ter de apelar para Deus. E nesse momento que ele atira a Filosofia mais alta garganta da Histria, e se liberta do isola210
Os Filsofos
mento, fazendo-a prisioneira de uma espantosa dualidade subjetiva: a mente divina e a mente humana, em silencioso colquio na eternidade.
EXISTIR SER PERCEBIDO Analisando o contedo do conhecimento, vemos que ele apenas um conhecimento do contedo da conscincia. Nossa experincia, pois, no das coisas exteriores, mas das ideias. Disso resulta uma conseqncia importante: a existncia das ideias a sua prpria percepo, ou aquilo que Berkeley chama o ser percebido. De tal maneira que: "Toda a abbada celeste e tudo quanto a terra contm, numa palavra, todas as coisas que compem a gigantesca estrutura do mundo, tudo isso no tem subsistncia, sem uma conscincia cognoscente: seu Ser (esse) ser percebido ou conhecido". Berkeley antecipa, assim, em face ao empirismo de Locke, a atitude de Marx em referncia dialtica de Hegel. Inverte os termos da gnosioiogia de Locke, como Marx inverteu os da dialtica. Mas tambm com relao no episdio marxista, a atitude de Berkeley inversa. Marx dizia ter posto em p a dialtica hegeliana, quando na verdade a virou de cabea para baixo, mergulhando-a na matria, O filsofo irlands, sim, virou de cabea para cima a doutrina de Locke, levantando-a do cho para ergu-la at as nuvens, ou ainda alm. Por outro aspecto de sua doutrina, Berkeley para Locke o que Espinosa para Descartes. Tomou em suas mos as duas substncias cartesianas de Locke e transformou-as na substncia nica espinosiana, dando-lhe tambm duas espcies de atributos, como logo mais veremos. Tenhamos cuidado, porm, nestes paralelos, que servem para nos orientar mas no devem ir muito alm disso. H profundas diferenas entre a substncia espinosiana e a berkeleyana. Para Locke, as sensaes provindas da matria eram a essncia do pensamento, e a matria, por isso mesmo, a fora exterior que agia sobre o esprito, dando-lhe os elementos do conhecimento, atravs da experincia. Da o Empirismo. Para Berkeley, tudo se passa ao contrrio: se o
211
Herculano Pires
conhecimento vem da sensao como de fato vem, no a matria que o produz, mas o esprito, pois s ele capaz de perceber. Assim, o esprito no s produz o conhecimento, como produz a prpria matria. Pois, como vimos, existir ser percebido. Essa negao absoluta da matria coloca o problema da existncia ou no do mundo exterior em Berkeley. A impresso que se tem a de que o filsofo no admite o mundo, s admite a mente. Esta mente percebe, e assim cria a existncia. Mas percebe o qu, se nada existe alm dela ou fora dela? E a impresso que deixam, ainda hoje, vrios resumos da doutrina de Berkeley. E por isso que, durante muito tempo, o filsofo foi considerado como simples curiosidade filosfica, autor de um sistema artificial e engenhoso, sem maiores conseqncias na histria do pensamento. De tal maneira, que a descoberta de Berkeley, da coerncia e da importncia da sua doutrina, fato recente na histria filosfica. Foi muito fcil explicar-se a atitude berkeleyana como conseqncia de sua posio eclesistica. Mas com essa facilidade furtou-se ao pensamento um dos captulos mais emocionantes da sua histria, que felizmente est sendo restabelecido em toda a sua grandeza. A verdade que Berkeley, negando a matria, no nega a existncia do mundo exterior. E o que mais curioso, como alis j entrevimos acima, no nega nem mesmo a extenso. Embora, para ele, como para Espinosa, a substncia seja apenas uma, podemos dizer que o problema da substncia extensa subsiste no seu pensamento, como subsistiu no Espinosismo, em forma de atributo. O que ele no admite, e com isso se coloca admiravelmente no centro do pensamento moderno, a dualidade, ou mais precisamente, o Dualismo. Seu pensamento o avano para o Monismo, e num processo indiscutivelmente coerente. Acentua muito bem Gonzlez Vicn: "... seu pensamento um momento essencial da dialtica do esprito europeu, numa de suas direes especificamente modernas". Para que isso possa se tornar claro, temos de colocar primeiro o problema fundamental do Empirismo. Se o conhecimento de origem emprica, vem da experincia, atravs das sensaes admitida essa tese,
212
Os Filsofos que a de Locke , ento indispensvel saber o que que percebemos. Para Locke, esse problema foi resolvido simplesmente com a aceitao da substncia extensa, da existncia de coisas fora da mente, mas de natureza diferente e oposta da mente. Locke aceitou, assim, o postulado baconiano da realidade objetiva. E justificou-o com os prprios resultados da experincia, afirmando que, se podemos operar sobre as coisas exteriores, com base em nossas percepes, obtendo os resultados previstos em nossos clculos, como acontece na vida prtica e na pesquisa cientfica, isso prova que podemos captar o real e a sua prpria forma de ser. Berkeley no aceita essa soluo simplista. Na verdade, Bacon e Locke no construram sobre o terreno slido da Filosofia, mas sobre a areia movedia da opinio comum. Essa aceitao do mundo exterior com fundamento na prtica a do homem vulgar, a de toda gente, mas no a do filsofo. Este deve perguntar como pode haver o trnsito do objetivo para o subjetivo. Como se pode sincronizar, por assim dizer, coisas heterogneas como a matria e o pensamento. Berkeley entende que isso impossvel, pois, segundo afirma: "uma ideia s pode ser semelhante a outra ideia, da mesma maneira por que uma cor ou uma forma s podem ser semelhantes a outra cor e outra forma". A confuso de Bacon e de Locke provm, pois, de um erro, que a teoria da abstrao. As chamadas "ideias abstratas", que seriam imagens gerais das coisas que afetam nossos sentidos, e seu uso na linguagem, so a fonte do engano, que levou os empiristas a formularem a tese contraditria da existncia do mundo material, e portanto da prpria matria. A verdade que no percebemos ideias de objetos, mas sensaes isoladas, que unificamos na mente porque a experincia nos mostra que elas esto sempre juntas, e a esses conjuntos damos ento certos nomes. A um conjunto de sensaes que habitualmente recebemos denominamos ma ou laranja, a outro conjunto denominamos pedra, e a outro denominamos rvore. Mas nada nos autoriza a afirmar que existem essas coisas numa realidade exterior, como objetos de natureza diversa da percepo ou do nosso contedo mental. , com efeito, uma opinio estranhamente dominante entre os homens
213
Herculano Pires diz Berkeley, no seu Tratado do Conhecimento , a de que casas, montanhas, rios, numa palavra, todos os objetos sensveis, possuem uma existncia natural ou real, distinta do seu ser percebido pelo entendimento. E acrescenta; Se examinarmos com ateno esta crena, talvez cheguemos concluso de que, no fundo, sua origem est na doutrina das ideias abstratas. Pode, com efeito, chegar a abstrao a alguma sutileza maior, do que a de distinguir a existncia dos objetos sensveis do seu ser percebido, concebendo-a como existente fora da percepo? Compreendemos assim que Berkeley no estava simplesmente jogando com palavras, inventando uma doutrina fantasiosa, engendrando um sistema engenhoso, mas realmente procurando a soluo de um problema fundamental do conhecimento. E quando entendemos bem a sua posio, admiramo-nos da facilidade com que tantos opositores, e tantos crticos do Empirismo, ainda hoje, no vacilam em dizer que Berkeley defendia apenas a sua religio e a sua posio eclesistica. Os leitores encontraro essa perfdia a todo momento. Mas a obra de Berkeley o maior desmentido a essas aleivosias. Seu sistema uma construo terica de impressionante coerncia, marcando de fato um dos momentos fundamentais do desenvolvimentojo^ensamento europeu. O uerro geral" como o chama Berkeley das generalizaes abstratas, levou os homens ao "erro geral" da concepo da matria como substncia. Ressaltamos novamente o platonismo de Berkeley: os homens esto, em face de sua percepo das sensaes, como os escravos da caverna diante das sombras projetadas na parede. Confundem as silhuetas com a realidade. Vejamos um argumento curioso. O que a extenso? No uma ideia? Ento, como pode existir fora da mente numa substncia inerte? Assim tambm muito fcil dizermos que h uma ideia geral de mesa, que constitui uma abstrao das sensaes que as mesas objetivas nos do. Mas quem nos assegura que existem essas mesas objetivas, uma vez que a nossa nica via de conhecimento so as prprias ideias? A nica coisa que podemos afirmar, coerentemente, que existem feixes de sensaes que percebemos com a forma de mesas. E se, na prtica, lidamos
214
Os Filsofos com esses feixes como se lidssemos com mesas, isso no prova nada a favor da objetividade das mesas. Da mesma maneira por que o fato de os escravos da caverna lidarem com as sombras, como se elas fossem reais, no prova a realidade das sombras, mas apenas o engano dos escravos. Berkeley analisa com aguda penetrao essa posio enganosa: Enquanto despendemos os maiores esforos para conceber a existncia de coisas exteriores, o que fazemos, durante todo o tempo, contemplar as nossas prprias ideias". A mente se ilude a si prpria, quando supe que pode conceber coisas que existam "sem serem pensadas, ou sem a mente". E verdade que percebemos continuamente uma sucesso de coisas, um mundo de sensaes. H de haver, portanto, uma causa desse fato. Berkeley no pode fugir do dilema de causa e efeito, ou de substncia e causa. Mas uma vez que a substncia no a matria, e uma vez que no pode ser de natureza estranha ou contrria natureza da mente, ento se torna claro que s h uma soluo: a causa das ideias uma substncia ativa incorprea, ou esprito.
A LINGUAGEM DE DEUS Chegado a esse momento decisivo da sua perquirio, Berkeley realmente parece passar do plano da Filosofia para o da Mstica. Mas os que o julgaram dessa maneira precipitaram-se lamentavelmente. Porque agora, mais do que nunca, que ele vai provar o seu extraordinrio vigor filosfico, a sua capacidade de andar nas bordas do abismo, sem mergulhar nas suas profundidades insondveis. Gonzague Truc entende que a Filosofia, condenada a jamais solucionar os seus problemas, s pode lev-los soluo de uma instncia final e superior, que a Mstica. Mas Berkeley no pensou assim. Apesar de tudo o que disseram dele, enganados por uma posio religiosa, o filsofo irlands procurou solucionar filosoficamente os problemas da Filosofia. Estabelecido que a causa das id e ias uma substncia ativa incorprea, ou esprito, Berkeley assinala que existem duas categorias de ideias. Separa-as em dois gneros, como Locke fez com as qualidades. Na
215
Herculano Pires
primeira srie esto as ideias provenientes da sensao, que so mais ntidas, fortes, bem ordenadas e durveis; na segunda, as que provm da reflexo ou memria. As condies diferentes dessas duas categorias so suficientes para revelar-lhes a origem, e de certa maneira confirmarem a tese berkeleyana. As ideias da primeira categoria so mais fortes e durveis porque provm da substncia espiritual exterior, da mente incorprea que as transmite ao homem, e que s pode ser o Esprito Supremo ou Deus. Mas no a Teologia, nem a Mstica, que resolve este problema, e sim a Filosofia. Porque a Teologia envereda pelos caminhos da revelao, apoiada no dogma, e a Mstica se entrega iluminao da f. Mas Berkeley no chega sua soluo por nenhum desses caminhos. Ele a atinge atravs da razo, pelo trabalho rduo da reflexo filosfica. Assim como Descartes encontrou a Deus no cogitoy de maneira filosfica, e no teolgica ou mstica, assim Berkeley encontra Deus na sensao. Isto pode provar, ou pelo menos sugerir, que por qualquer das nossas vias de percepo podemos chegar a Deus: quer mergulhando em ns mesmos, como Descartes, quer mergulhando no mundo sensrio, como Berkeley. Estamos, pois, diante de um universo duplo, como o de Locke, constitudo por um mundo interior e outro exterior, mas por uma substncia nica, a espiritual, que liga na sua homogeneidade indissolvel as duas categorias de ideias. Nosso universo berkeleyano inteiramente mental: de um lado, temos a nossa mente, com as suas ideias fracas e instveis; de outro, a mente divina, com suas poderosas ideias, to fortes e estveis que chegamos a criar a seu respeito a iluso de uma substncia estranha e material. Deus pensa, e o mundo existe. Ns percebemos o mundo, as suas ideias, e as repensamos em nossa mente. Mas nada disso fictcio. O mundo mental no menos real que o material. Pelo contrrio, infinitamente mais real, pois o verdadeiro mundo. As leis naturais, descobertas pela Cincia, no precisam ser revogadas. Elas existem. So as leis da ordem ideal na qual Deus nos apresenta as suas ideias. S precisamos aprofundar o assunto, para dar a essas leis o seu verdadeiro sentido, reconhecer-lhe a natureza espiritual.
216
Os Filsofos Assim estabelecida a unidade espiritual do Cosmos, Berkeley vai agora estabelecer o mais extraordinrio dilogo que se possa imaginar. Ibn Khaldun dizia que Deus ouve as nossas palavras e os nossos silncios. Berkeley mostrar que Deus nos fala pelo silncio das coisas. Nesse mundo espiritual sem sombras, de que a Filosofia baniu as silhuetas ilusrias da caverna platnica, Deus, a mente suprema, usa uma linguagem de signos, para falar mente dos homens. Nossos rgos sensrios so como receptores telegrficos, cuja funo captar os sinais da misteriosa linguagem. Berkeley estuda minuciosamente o assunto em seu Ensaio Para Uma Nova Teoria da Viso, e volta a desenvolv-lo no Tratado. Ento nos oferece esta mecnica divina da transmisso dos signos, que vale ao mesmo tempo por um primor de raciocnio e um salmo grandeza de Deus: As ideias de viso e de tato constituem duas espcies completamente distintas e heterogneas. As primeiras so signos e prognsticos das segundas. As ideias de viso so a linguagem pela qual o Esprito, regente supremo, do qual dependemos, nos informa das ideias de tato, que imprimir em ns, caso provoquemos este ou aquele movimento em nossos corpos. A distino entre as ideias de viso e tato levam Berkeley a propor a reviso do conceito de Geometria como cincia abstrata. Pelo contrrio, trata-se de uma cincia baseada em realidades concretas, entendendose sempre o concreto como realidade espiritual. Isso se prova quando examinamos o problema da distncia, pois vemos ento que a extenso revelada pela viso varivel e imprecisa, diferindo segundo as circunstncias, as disposies orgnicas e outros fatores. Somente a extenso revelada pelo tato permanente e comporta medidas fixas. Assim, os objetos visveis se apresentam a ns com duas dimenses ou magnitudes diferentes, com duas espcies de extenso: a visual e a ttil. Essa aparncia nos sugerida "por certas ideias visveis e certas sensaes que acompanham a viso, as quais, entretanto, em sua prpria natureza, no tm nenhuma espcie de semelhana ou relao com a distncia ou com as coisas situadas a distncia". Verificado isso, Berkeley conclui: "S uma conexo ensinada pela experincia faz que aquelas
217
Herculano Pires
ideias e sensaes signifiquem para ns e nos sugiram a distncia e as coisas situadas a distncia, da mesma maneira por que as palavras de cada idioma nos sugerem as ideias que elas representam". Malebranche havia estabelecido a doutrina da participao da nossa mente nas ideias de Deus. Berkeley aceita a tese, mas lhe d uma forma diferente. Transforma a "viso em Deus", de Malebranche, na prpria "existncia em Deus", do apstolo Paulo. Podemos dizer que Berkeley volta diretamente a Plato, suprimindo a fase intermediria do pensamento agosdniano, que serve de fundamento a Malebranche. E afasta tambm de sua doutrina o artifcio das causas ocasionais, pelo qual Deus que se insere em ns para que possamos nos mover. Berkeley escapa ao misticismo de Malebranche para repensar o problema das relaes entre Deus e o Homem em termos filosficos, dentro do mais estrito rigor lgico. Graas a essa posio, Berkeley pode tratar do mundo exterior como realmente exterior. Alguns autores vem nisso uma contradio e condenam o filsofo por crimes que ele no cometeu. Padovani, por exemplo, entende que "por motivos prticos, morais e religiosos, ele conserva no seu empirismo os conceitos de substncia, causa e esprito, isto , os conceitos de substncia e causa espiritual". A essa crtica do Padre Padovani, ope-se a do materialista Posner, que acusa Berkeley de incoerente, por no ter reconhecido "como nica realidade do mundo, o indivduo que discorre sobre ele". Como vemos, partindo de posies opostas, Padovani e Posner acusam Berkeley porque ele no caiu na tautologia, nem no solipsismo. Berkeley entende que toda a realidade do esprito, mas no do seu esprito; entende que no h causa diferente do efeito, o que rigorosamente lgico, mas no funda o efeito no prprio efeito, o que seria absurdo. Vejamos como ele mesmo responde a essas crticas: Quando digo que os corpos no tm existncia fora da mente, seria entender-me mal, se cressem que me refiro a esta ou quela mente singular, sendo que na verdade me refiro a toda mente, qualquer que ela seja. Em suas respostas s objees de seus contemporneos, Berkeley insiste no esclarecimento de que o seu sistema no implica a derrogao das conquistas da cincia materialista, ou uma tentativa de perturb-la.
218
Os Filsofos
Bastaria a essa cincia renunciar matria, substituindo, para o seu prprio bem, para maior clareza de seus conceitos e maior eficincia de suas pesquisas, essa noo errnea por outra, como a de esprito ou mesmo a de ideia ttil. Neste ponto, Berkeley antecipou as mais recentes concepes da fsica moderna, que transformam o nosso universo material num universo energtico. Compton, fsico-nuclear, chega mesmo a supor que as descobertas contemporneas nos levam a perceber alguma coisa por trs da energia, e que essa coisa se assemelha muito ao pensamento. O que poderia parecer contraditrio em Berkeley a sua afirmao de que a extenso no existe fora da mente, e que esta inextensa. Mas Berkeley sustenta que a extenso uma ideia. Ora, as ideias so prprias da mente. Conseqentemente, explica-se a existncia da extenso no inextenso. Isto se assemelha um pouco soluo dada pelos ocasionalistas ao problema da existncia de matria em Deus: o que n'Ele existiria no seria mais do que o princpio imaterial da matria. Mas Berkeley no cai na mesma posio, pois afirma a existncia da extenso como realidade ideal, e no apenas como princpio ideal de uma realidade estranha. "As ideias impressas nos sentidos diz ele so coisas reais, ou que realmente existem". E vai mais longe, lembrando que as nossas noes atuais de matria e extenso decorrem de um vcio de interpretao da realidade. Por causa desse mesmo vcio, consideramos abstrato o mundo ideal, que na realidade o prprio mundo em que vivemos.
O ABISMO DE HUME Berkeley entende ainda que a concepo "viciada" de matria como substncia extensa a responsvel pelo Ceticismo. A suposio, diz ele, de que existem coisas exteriores, no sentido de oposio s do pensamento, tem dado motivo aos argumentos do Ceticismo. Sua explicao clara; Enquanto atribuirmos existncia real a coisas no-pensantes, distintas do seu ser percebido, no somente nos ser impossvel conhecer com evidncia a natureza de algum ser real no-pensante, seno at mesmo saber se ele existe. Vem da encontrarmos filsofos que desconfiam dos seus sentidos e duvi219
Herculano Pires dam da existncia do cu e da terra, de tudo o que vem e sentem, inclusive dos seus prprios corpos. E depois de todo o seu trabalho e de todos os seus esforos mentais, vem-se forados a confessar que no podemos chegar a nenhum conhecimento evidente ou provado da existncia de coisas sensveis. Mas um terrvel escocs, David Hume, apresentando-se como continuador do Empirismo, vai demonstrar que tambm do absolutismo espiritualista berkeleyano podemos chegar ao Ceticismo. E, com isso, ele encerrar o episdio empirista. Encravar o carro de Bacon numa rua sem sada. E, como j dissemos atrs, lanar a guia desesperada da Filosofia, no mais numa garganta estreita, mas num profundo abismo. Dali, s o gnio de Kant a poder retirar, para lan-la de novo nos rumos angustiados do seu destino, entre os desfiladeiros do futuro. Hume aplica substncia espiritual de Berkeley argumentos semelhantes aos que serviram ao irlands para destruir a substncia material de Locke. E mostra que a substncia berkeleyana no mais resistente que a outra. Alm disso, ataca tambm o princpio de causalidade, que Berkeley deixara de p, e de que at mesmo se servira. Para Hume, no existe substncia, mas apenas sries de ideias simples, que chamamos por essa vazia denominao. Os pensamentos nada mais so do que agregados de ideias simples, e estas, por sua vez, cpias ou reflexos vagos das sensaes. O que so as ideias simples, ele as explica dizendo que partem das impresses simples, diretas, das coisas. As ideias complexas so misturas de impresses simples. Tudo depende das impresses, pois basta ver que um cego de nascena no tem ideia de cores. O que sabemos, portanto, vem exclusivamente da experincia, e desta tambm que deduzimos, por fora do hbito, a chamada lei de causalidade. Vemos as coisas se sucederem e entendemos que umas procedem das outras, mas nada nos assegura que assim seja de fato. No tocante ideia do Eu, entende Hume que se trata de simples equvoco. No havendo impresso do Eu, tambm no pode haver a sua ideia. O Eu no nada alm de um agregado de estados de conscincia, de representaes: um feixe de percepes. Os homens, portanto, so
220
Os Filsofos apenas "feixes de percepes, as quais se sucedem umas s outras com inconcebvel rapidez, mantendo-se num fluxo perptuo". Bertrand Russell entende que essa concluso importante, por libertar a Metafsica dos resduos da noo de substncia, e a Teologia, do conhecimento da alma, e por mostrar, na anlise da conhecimento, que a categoria de sujeito e de objeto no importam. Windelband lembra que Hume omitiu essa ideia sobre o Eu, enunciada no Tratado da Natureza Humana, ao reelaborar sua doutrina nos Ensaios, mas jamais se retratou dela. O ceticismo de Hume abre assim um abismo a que a Filosofia se lana, no momento mesmo em que a corrente empirista chega ao fim do seu desenvolvimento. Windelband entende que a melhor denominao para o sistema de Hume seria o de Ceticismo Empirista. Com isso se salvam os aspectos positivos de sua filosofia, que realmente constitui um grandioso sistema. Hume nega a possibilidade da Metafsica, mas tambm pe em dvida a possibilidade das cincias empricas, preferindo o caminho de um probabilismo emprico para a continuidade da experincia cientfica. Nega a possibilidade de harmonia entre a razo e a f. Nega a possibilidade de qualquer elaborao de uma religio cientfica. Admite, entretanto, que o mundo oferece a impresso de ser dirigido por uma inteligncia suprema, e concede que nela se possa crer, mas apenas crer. Essa concesso pragmtica ser talvez o grmen da religio prtica de Kant, e muito mais tarde, dos princpios do pragmatismo americano sobre o mesmo problema. E curioso vermos a maneira por que a filosofia inglesa na era moderna, a partir do entusiasmo renovador de Bacon, se precipita no abismo negativista que se abre com Hume. Do alegre sensualismo do homem que subitamente descobrira a arma da experincia, para dominar o mundo, proclamando que "saber poder", vemo-la correr para o utilitarismo egosta de Hobbes, deslizar para o materialismo contraditrio de Locke, subir inesperadamente a rampa do sensualismo anglico de Berkeley, e ento, como num balano de trampolim, atirar-se ao torvelinho negativista de Hume.
221
Herculano Pires Desse torvelinho, tanto mais perigoso pela profundidade do gnio que o produz, s um anjo a poder salvar. Mas esse anjo no est na Inglaterra. Embora de ascendncia escocesa, encontra-se na Prssia, e dali que vir.
222
Herculano Pires O anjo prussiano que vai salvar a Filosofia do abismo agnstico de Hume nasceu do pietismo alemo. Viveu numa das pocas mais intensas da Histria; mas como os anjos no partilham das aflies e das ambies humanas, permaneceu confinado em seu torro natal, a cidade de Koenigsberg. Dali assistiu, solitrio, s batalhas do seu tempo; a Guerra dos Sete Anos, a Revoluo Francesa e o incio da conquista do mundo por Napoleo. E dali tambm assistiu ao incndio filosfico que lavrava l fora, principalmente na Inglaterra e na Frana, assinalando a poca das luzes. Foi, alis, atingido em cheio pelos clares do Iluminismo, e sem sair de onde estava, tornou-se ao mesmo tempo a sua mais alta expresso e o seu captulo final. Essa curiosa posio de Emmanuel Kant lembra o episdio, que muito o preocuparia, no qual o seu xar Emmanuel Swedenborg, sem sair da mesa de um jantar em Gotenburg, veria o incndio de sua prpria casa e de todo o quarteiro, em Estocolmo, a trezentas milhas de distncia. Swedenborg viu e relatou o que via, com perfeita exatido, e teve como testemunhas nada menos de dezesseis pessoas, que com ele jantavam. Kant, de seu retiro em Koenigsberg viu tambm o incndio que lavrava a distncia, e soube domin-lo melhor do que as pessoas que se encontravam mais prximas. A vidncia de Swedenborg devia exercer grande influncia na vida do filsofo. Swedenborg era um dos homens mais instrudos do seu tempo, e escreveu uma cosmologia fantstica, baseada em suas experincias de vidente. Kant foi um dos poucos leitores desse livro, e tomou a cosmologia do vidente como ponto de partida e de confronto para a crtica da metafsica tradicional. Considerava Swedenborg "realmente sublime" e bom lembrar que sublime, para Kant, tem uma significao especial e acreditava que todos os planetas so habitados, como ensinava o vidente. Vemos assim que Kant, na poca das luzes, aparece ligado a dois movimentos anti-racionais: o Pietismo e o Swedenborguismo. Ao primeiro ele se liga pelo nascimento e pela formao. Seu pai era um seleiro de origem escocesa, e a famlia, luterana, seguia o movimento pietista de
224
Os Filsofos
reavivamento religioso, iniciado pelo pastor Spener. A me do filsofo, uma boa e fervorosa mulher, exerceria grande influncia no seu esprito, comeando por lev-lo ao Colgio Fredericianum, dirigido pelo pietista Prof. Schultz, onde Kant aprenderia a mais rgida disciplina moral e religiosa. O anjo pietista foi assim preparado para enfrentar o abismo agnstico de Hume e dele salvar a guia torturada da Filosofia. Swedenborg o socorro emprico a essa dogmtica religiosa. Nele, Kant ter a oportunidade de encontrar, apesar de seus vos de imaginao, uma base de fatos, e portanto de experincias concretas para reforar a sua formao espiritual. graas a essa conjugao do Pietismo com a influncia de Swedenborg, que Kant ir salvar a Filosofia do agnosticismo de Hume, mas graas s influncias iluministas que ele no a lanar novamente no abismo oposto, o do dogmatismo metafsico. O Iluminismo o envolveu na Universidade de Koenigsberg, atravs de sua forma alem, o racionalismo leibniziano. Seu professor de Filosofia, Martin Knutzen, era discpulo de Wolff, que por sua vez o era de Leibniz. Assim, a primeira grande influncia filosfica sobre Kant exercida pelo monadismo leibniziano. Mas, na prpria Universidade, Kant ir sofrer o impacto do iluminismo ingls, atravs de seu professor de Fsica, Teske, que o inicia no naturalismo de Newton. A seguir o naturalismo de Rousseau dominar o seu esprito, e o agnosticismo de Hume o assustar de tal maneira que, segundo sua prpria expresso, o acordar do sono dogmtico, para uma atitude crtica em face ao problema do conhecimento. O Criticismo , pois, a forma acabada da filosofia moderna. Kant conseguiu enfeixar em seu mtodo as constantes fundamentais do pensamento moderno, que, a partir da revoluo cartesiana, se opunha ao dogmatismo escolstico e a toda a metafsica tradicional. A impotncia revelada por esse pensamento, diante dos formidveis enigmas que se sobrelevavam razo, subitamente transformada em espantosa energia, nas mos desse pequenino e metdico, solitrio e desconhecido pensador da Prssia Oriental. Descartes se contentara com a descoberta do cogito, dando por
225
Herculano Pires resolvido o problema do Ser e do Mundo; Espinosa aceitara o dogma cartesiano, procurando apenas aperfeio-lo; Bacon se deixara empolgar pelas possibilidades da cincia experimental, reduzindo a Filosofia a uma questo de busca do poder; mas j em Locke e Berkeley o impulso baconiano se transforma em fecundo tateio na estrutura do conhecimento, para afinal encontrar em Hume, apesar de seus aspectos negativos, uma colocao exata do Empirismo. No obstante, o Empirismo se tornava, ao mesmo tempo, uma confisso de impotncia. O Eu cartesiano voltava a descobrir a sua irremedivel solido. Isolado no cogito, era obrigado a reconhecer de novo a sua impossibilidade de se comunicar, quer com o exterior, quer com o prprio Deus. Kant descobre, porm, que ao pensamento moderno faltava aquilo que ele mais desejava e proclamava: a liberdade de pensar. O pensamento moderno se iludira a si mesmo, criara o seu prprio dogmatismo, e por isso cara num crculo vicioso. Descartes e Bacon haviam tido a intuio da necessidade fundamental: o mtodo. Mas se contentaram com a formulao de regras. Kant ir direto ao alvo. Criar o verdadeiro mtodo, reintegrar a Filosofia no seu legtimo campo de ao, submeter o pensamento e o seu processo, a funo mental e a sua estrutura, ao rigor da anlise crtica. O Iluminismo se opunha ao obscurantismo medieval. O Racionalismo se opunha ao dogmatismo escolstico. O Empirismo se opunha aos delrios da Metafsica. Mas Kant, no seu retiro de Koenigsberg, como novo Descartes isolado no fundo do cogito, percebe que todas essas oposies so apenas perifricas. Falta-lhes, na verdade, contedo. Falta-lhes a verdadeira compreenso do problema fundamental, que o do como conhecemos e at onde podemos conhecer. Sem esse conhecimento, o prprio conhecimento impossvel. Da o agnosticismo de Hume. O grande escocs compreendera o impasse do pensamento moderno, chegara aos limites da experincia e da razo, e dera a ltima volta na chave do conhecimento. Mas Kant descobre o segredo da fechadura. E por isso que a sua filosofia crtica reabrir a porta e acenar ao pensamento com as mais
226
Os Filsofos
amplas perspectivas futuras. Curioso notar-se como o Homem avana aos poucos, tateando, muitas vezes voltando atrs e retomando caminhos perdidos, no campo do pensamento. Locke, por exemplo, voltou aos sofistas, ao sustentar que nada existe no intelecto que no tenha passado pelos sentidos. Leibniz, entretanto, levantou uma objeo socrtica, ao advertir: menos o intelecto. E somente em Kant essa advertncia vai adquirir a plenitude de sua significao. A Histria nos apresenta, s vezes, certas semelhanas, que bem justificam o aforismo de que ela se repete. Kant no somente o filsofo solitrio de Koenigsberg, porque tambm o filsofo difcil, nebuloso, obscuro. Windelband assinala que nele no se encontra, ao contrrio dos demais pensadores, "uma ideia terica bsica", que servisse de chave para a porta central do gigantesco edifcio do seu sistema. Tudo isso nos lembra, numa distncia de milnios, a figura de Herclito, o obscuro, to isolado em Efeso quanto o prprio Kant, em sua cidade natal; to difcil de compreender quanto ele, to dado linguagem oracular como acentua Burnet quanto o filsofo prussiano aos rodeios metafsicos. At mesmo o interesse de Kant por Swedenborg tem qualquer coisa das ligaes de Herclito com os orculos. E o perptuo fluir do Universo no , por acaso, um despertar do "sono dogmtico" para a constante reavaliao das coisas? O leitor pode estranhar que esse filsofo obscuro tenha realizado o que chamamos atrs: a forma acabada da filosofia moderna. Mas a estranheza desaparecer, se pensar que a filosofia moderna um intermndio, uma fase de transio, em que tanto encontramos a clareza das proposies matemticas da filosofia atual, quanto a nebulosidade das disputas teolgicas medievais. No prprio Descartes, que proclamou a repblica das ideias claras e distintas, ainda encontramos os resduos do imprio nebuloso da Teologia. Kant assimila em seu mundo filosfico o imprio e a repblica, para tritur-los no moinho impiedoso da crtica, deles extraindo apenas a essncia. E desse imenso trabalho de moleiro que vai sair a mais fina essncia da filosofia alem, com o idealismo de Fichte, Schelling, e, por
227
Herculano Pires ltimo, Hegel, este Proteu filosfico, espcie de moderno Protgoras, de cuja dialtica tanto sairo a esquerda como a direita, balizando a histria contempornea.
O MUNDO MORAL Emmanuel Kant nasceu em Koenigsberg, a 22 de abril de 1724. J vimos que descendia de uma famlia de operrios, de origem escocesa. A pobreza familiar no o impediu de seguir a carreira intelectual, e muito contribuiu para isso a posio pietista da famlia. Kant encontrou apoio na ordem religiosa, para ingressar na escola e tentar a carreira eclesistica. No Colgio Fredericianum, em que iniciou seus estudos, aprofundou-se, antes de mais nada, no conhecimento do mundo moral, submetendo-se rigorosa disciplina espiritual, que o prepararia para a realizao futura de sua grande obra filosfica. Em 1740, Kant entra para a Universidade de Koenigsberg, a fim de estudar Teologia. Sua me desejava ardentemente que o filho se tornasse um grande telogo. Mas ali que o vemos encontrar-se ao mesmo tempo com Knutzen, que o inicia em Leibniz, e com Teske, que o familiariza com Newton. Em 46 vemo-lo abandonar a Universidade, renunciando para sempre carreira eclesistica, para dedicar-se ao magistrio. A princpio, durante nove anos, dedica-se ao ensino particular. Ao mesmo tempo, aprofunda-se de tal maneira no estudo das cincias naturais, que parece destinado a tornar-se um cientista. Escreve seu primeiro trabalho: Pensamentos Sobre a Verdadeira Avaliao das Foras Vivas, e em 55 lana a sua famosa Histria Geral da Natureza e Teoria do Cu, obra que contm a chamada teoria Kant-Laplace, superando a mecnica celeste de Newton e projetando-se no futuro. Ainda em 55, Kant apresenta sua tese de doutoramento: um tratado sobre o fogo. A polarizao heraclitiana a que nos referimos atrs se acentua neste momento. Mas Kant revela novamente o seu gnio, antecipando conquistas modernas da Cincia, com suas indagaes sobre os imponderveis. Mais tarde, publica sua Monadologia Fsica, logo seguida
228
Os Filsofos
por um pequeno trabalho intitulado Novo Conceito do Movimento e do Repouso. O isolamento filosfico de Kant no quer dizer misantropia. Ele viveu o seu tempo, ligado aos homens e aos seus problemas. Tornou-se mesmo uma espcie de orculo moderno, em cuja palavra os contemporneos buscavam a explicao e a orientao para os momentos crticos. Quando, por exemplo, o terremoto de Lisboa abalou o mundo, com profundas repercusses em toda a Europa, Kant escreveu dois trabalhos sobre o fato. A vida de Kant apresenta assim uma curiosa dualidade. O solitrio de Koenigsberg no vive em solido. Afastado dos grandes centros culturais, da convivncia dos grandes pensadores da poca, ele convive com os seus concidados, partilha-lhes as preocupaes, as angstias e as alegrias. Na Guerra dos Sete Anos, Koenigsberg foi ocupada pelos russos. Em 1758, vagou-se uma ctedra da Universidade local, mas o general russo que dominava a cidade no permitiu que o filsofo a ocupasse. S em 1770, convidado ao mesmo tempo para ocupar cadeiras em Erlanger e Iena, o que mostra o seu triunfo alm dos limites da terra natal, Kant tambm nomeado para a sua cadeira de Koenigsberg. Inicia, ento, o seu ensino na cadeira e a sua nova filosofia. Todo o transcorrer de sua existncia nos parece hoje admiravelmente sereno e ordenado. Kant parece haver planejado a sua vida nos mnimos detalhes, traando um esquema de que no se afastou, nem mesmo sob o fascnio da glria, com que muitas vezes lhe acenaram do exterior. E conhecida a anedota segundo a qual os moradores de Koenigsberg acertavam o relgio, pela sua passagem nas ruas, em seus passeios invariveis. Sua atitude perante a vida a de um perfeito estico. Certa vez, quando o Ministro Wollner intensificava a censura religiosa na Prssia, Kant foi proibido de ensinar a sua filosofia. Tranquilamente esperou que o tempo corresse, e quando, em 1797, a proibio foi levantada, o filsofo j estava alquebrado, mas tinha em mos o que oferecer ao mundo. Desde 1770 ele trabalhava incansavelmente na sua obra, e mesmo sob a tirania no deixou um s instante de constru-la. Sua grande obra, Crtica da Razo Pura, apareceu em 1781. Mas to
229
Herculano Pires
grande confuso causou nos espritos, que Kant teve de publicar, dois anos mais tarde, uma explicao da obra, sob o ttulo de Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. Em 1787 Kant lanou a segunda edio da Crtica da Razo Pura, mas de tal forma refundida, que iria suscitar dali por diante verdadeira polmica filosfica sobre o valor de uma e de outra edio. As diferenas, assinaladas por Schelling, Jacobi, Schopenhauer e Rosenkranz, relacionam-se entretanto, como assinala Windelband, com o desenvolvimento de pensamentos apenas enunciados na primeira edio, e a que Kant deu, mais tarde, a amplitude que julgava necessria. De 1785 a 1795, num decnio, portanto, Kant publicou numerosas obras, completando o seu vasto sistema filosfico. Dessas obras se destacam a Crtica da Razo Prtica, em 1788; a Crtica do Juzo, em 1790; O Comeo Provvel da Histria Universal, em 1786; O Fim de Todas as Coisas, em 1794; e Projeto Filosfico Para Uma Paz Perptua, em 1795. Com este projeto, Kant se apresenta como o profeta da Federao Mundial, prevendo a reunio dos Estados Livres num organismo superior, cuja principal finalidade a proibio da guerra entre os povos. J no fim da vida, e presenciando o fracasso da Revoluo Francesa com o imprio do Terror, Kant procura, entretanto, salvar a f na Razo, cujo domnio mundial se imporia atravs de um governo internacional que agisse segundo os seus ditames. Esta obra tornar Kant um dos condenados do Nazismo, na Alemanha dos nossos dias. Vemos assim que a razo kantiana no apenas a razo pura, mas tambm a razo prtica, porque no basta o raciocnio para assegurar a felicidade humana, mas tambm necessrio o sentimento. Kant, o racionalista, no se afasta de Kant, o sentimentalista. As heranas pietista e swendenborguista exerceram poderosa influncia em toda a sua vida. O mundo de Kant, portanto, no apenas o mundo em que ele vive, mas, num admirvel exemplo de coerncia entre teoria e prtica, tambm o seu mundo filosfico, sobretudo um mundo moral. As leis da Moral regulam esse mundo, como as leis fsicas regulam o mundo material. O pensador solitrio de Koenigsberg, que por um lado se polariza no tempo e no espao com o pensador solitrio e obscuro de feso, por outro
230
Os Filsofos
lado sintoniza o seu esprito agudo com o de Scrates, e, como este, prefere no deixar Atenas, para poder viver melhor e mais intensamente a sua vida moral, no seu mundo moral. Pode parecer estranho que o mundo moral de Kant, na realidade da sua existncia, tenha sido o mundo do celibatrio. Mas no parece que o foi de maneira proposital. Consta que, pelo menos duas vezes, o filsofo pretendeu casar-se. Entretanto, como nada fazia sem primeiro pensar fundamente a respeito, no chegou a consumar essa pretenso. Justifica-se assim o adgio: quem pensa no casa. E a verdade que, mesmo solteiro, levou a vida metdica e pura do mais honesto pai de famlia. Ao falecer, a 12 de fevereiro de 1804, prximo dos 80 anos, no pediu mais luz, como Goethe, nem recomendou que seguissem os seus dogmas, como Epicuro. Apenas, com a tranquilidade do homem que cumpriu o seu dever e realizou a sua obra, exclamou: "Es ist gut", ou seja, "Est bem". E realmente estava. O PROBLEMA DO CONHECIMENTO J vimos que Kant havia descoberto o vazio das oposies filosficas, notando que faltava, s doutrinas opostas, um verdadeiro contedo. To-, das elas, por assim dizer, lutavam no vcuo. O Racionalismo, por exemplo, tornara-se to dogmtico quanto a Escolstica: a partir da suposta realidade do pensamento, reconstrura toda a Metafsica, sem primeiro provar aquela realidade, estudar a sua Natureza e examinar o problema de suas relaes com o mundo das coisas. O Empirismo, por sua vez, voltara s teorias protagricas do conhecimento, pondo toda a sua nfase no problema das relaes entre o pensamento e as coisas, mas no conseguira estabelecer a validade das coisas. Assim, estabelecera tambm uma forma de dogmatismo, que alcanara sua expresso acabada no extremado mentalismo de Berkeley, para afinal encontrar o beco sem sada do agnosticismo de Hume. Tudo isso, porque ambos no tinham contedo. Partiam de suposies e no de verificaes. Kant se prope a descobrir a maneira de encher o continente vazio do Empirismo, e por isso que meditar e escrever a sua Crtica da Razo Pura.
231
Herculano Pires Leibniz havia percebido esse problema, quando fez a advertncia socrtica, que supe inevitavelmente um sorriso nos lbios: menos o intelecto. Sim, pois nada existe no intelecto sem que tenha passado pelos sentidos, como queria Locke, mas evidente que, para isso, existia o intelecto. A proposio de Locke e a advertncia de Leibniz so o golpe de florete e o seu contragolpe, no duelo entre o Empirismo e o Racionalismo. Kant vai ser o juiz desse duelo, e comea por avisar que, para as sensaes se harmonizarem e se organizarem no intelecto, este deve possuir alguma coisa. No ser, por certo, a simples tabula rasa do Empirismo, nem a misteriosa substncia pensante do Cartesianismo. O que ser, ento? Para Kant, a conscincia, ou seja, o plano interior em que se processa a relao da experincia, a relao do sujeito com o objeto do conhecimento. Eis, pois, as duas formas vazias, do Racionalismo e do Empirismo. De um lado, a conscincia, e de outro a experincia. E na forma da conscincia que a matria das sensaes vai ser organizada, e por assim dizer, fundida. Mas essa forma geral contm, no seu interior, as formas diversas da experincia. E as duas formas primrias da experincia so as categorias de espao e tempo, ou seja, as intuies de espao e tempo. Nessas formas, toda a experincia modelada. As sensaes se acomodam nessas categorias, e adquirem a unidade e a estabilidade necessrias para que se realize o processo do conhecimento, da maneira semelhante da gua que se acomoda nos recipientes. Espao e tempo no so, pois, fatos exteriores, mas formas a priori do pensamento, pelas quais a conscincia modela a realidade exterior, graas s sensaes. A forma da conscincia no apenas receptiva, mas tambm ativa, uma vez que constri a realidade com os dados dos sentidos. Assim, o esprito imagina o mundo exterior, ou seja, elabora uma imagem desse mundo, com as sensaes que dele recebe, mas servindo-se de suas prprias categorias, de suas formas receptivas. Entretanto, no existe o problema do extremo subjetivismo, que levaria ao solipsismo, pois as formas da conscincia no so individuais, mas comuns aos seres pensantes. Realmente, a conscincia se manifesta por duas maneiras diversas. A primeira, a da reflexo subjetiva, atravs da qual cada indivduo se
232
Os Filsofos
identifica a si mesmo, diferenando-se dos outros. A segunda, a reflexo profunda, pela qual os seres pensantes se identificam como tal e se comunicam entre si. Esta maneira a que Kant chama conscincia normal, ou seja, normativa, pois contm a lei geral ou a norma universal dos juzos. E nessa maneira da conscincia que temos a viso ou intuio do espao e do tempo. Essas duas maneiras da conscincia correspondem tambm a duas maneiras de relaes entre sujeito e objeto, ou seja, a duas espcies de juzos: os analticos e os sintticos. Os juzos analticos so aqueles em que sujeito e objeto se confundem, se identificam, como a conscincia subjetiva no processo da auto-reflexo. Os juzos sintticos so aqueles em que o objeto se acrescenta ao sujeito, pela operao de sntese do juzo. Pelo que acabamos de examinar, vemos logo que o instrumento do conhecimento o juzo sinttico. Isso quer dizer que conhecemos por um processo de sntese. Porque, de fato, o processo de anlise, na exposio kantiana, no permite transio. O pensamento auto-reflexivo s se conhece a si prprio. Se a conscincia s possusse essa maneira de ser, a auto-reflexiva, no haveria conhecimento, e conseq u entemente, nem Filosofia. Mas como a conscincia possui tambm a segunda maneira, que podemos chamar de perceptiva ou comunicativa, ento existe o conhecimento e conseqentemente o problema da sua natureza, que temos de resolver. Kant entende, assim, que o problema fundamental, na crtica do processo do conhecimento, o de se saber como so possveis os juzos sintticos. Entretanto, se estes juzos dependem, no apenas da experincia sensvel ou das sensaes, como queriam os empiristas, mas tambm, e fundamentalmente, das condies a priori da prpria mente, o que temos de saber como so possveis os juzos sintticos a priori. J vimos que a conscincia possui duas formas fundamentais de modelagem da experincia sensvel, que so as intuies inatas, universais, de espao e tempo. Vimos tambm como essas formas recebem e modelam a matria das sensaes, dando-lhes unidade e estabilidade. E eis descoberto o grande momento em que o mundo nasce dentro de ns,
233
Herculano Pires a gnese psquica ou espiritual do Universo. Esse processo gentico comea pelo aparecimento do objeto. Mas como se d esse aparecimento? Precisamente atravs da modelagem das sensaes nas formas conscienciais de espao e tempo. A multiplicidade, a variedade instvel e inapreensvel das sensaes, esse fluir constante e rpido dos reflexos das coisas em nossa sensibilidade, esse fluxo impondervel amoldado pela nossa imaginao nas categorias de tempo e espao. Ento, elas se ordenam e se estabilizam, adquirem seqncia e forma, tornam-se objetivas. Vemos, pois, que o objetivo no propriamente o que est fora de ns, mas o que, dentro de ns, em nossa conscincia, adquire espacialidade e temporalidade. Criamos, pois, o nosso mundo, no um mundo individual para cada um de ns, mas o mundo geral dos seres pensantes, graas s leis gerais do pensamento. E ao mesmo tempo que verificamos isso, temos de compreender que existe uma irredutvel dualidade em nosso processo cognitivo. Porque de um lado esto os objetos, essas elaboraes da nossa conscincia, e de outro lado esto as coisas que provocaram ou produziram as sensaes de que nos servimos, para a nossa modelagem mental. Enfim: de um lado esto os fenmenos, que so as aparncias das coisas reais, aquilo unicamente que percebemos e podemos perceber; e de outro lado esto os nmenos, as coisas em si, existindo fora das modalidades de espao e tempo da nossa conscincia. Mas espao e tempo no so as nicas formas pelas quais passamos a matria das sensaes, como j vimos. Existem ainda as categorias ou conceitos a priori, pelas quais modelamos a experincia. Kant as divide em doze e as dispe em quatro sries de trs: 1 os conceitos de quantidade, que so: unidade, pluralidade e totalidade; 2 os conceitos de qualidade, que so: realidade, negao e limitao; 3 os conceitos de relao, que so: substncia-e-acidente, causa-e-efeito e reciprocidade; 4 os conceitos de moralidade, que so: possibilidade, existncia e reciprocidade. So essas as leis universais do processo cognitivo. Todos os seres pensantes aplicam-nas ao material da experincia, isto , aos dados da sensao, e com elas constrem o mundo que conhecemos e no qual vi234
Os Filsofos
vemos. Quando, entretanto, queremos aplicar as intuies de espao e tempo, ou as categorias, a coisas que no podemos experimentar, camos infalivelmente nas antinomias, que nos levam ao erro e confuso. Entre os exemplos de antinomia dados por Kant est o da afirmao e negao das limitaes do mundo. Quando dizemos que o mundo tem um incio temporal e uma limitao espacial, chocamo-nos com a ideia contrria, de que o mundo infinito no tempo e no espao. Por esse mesmo motivo, no podemos aplicar nossas intuies e nossas categorias a Deus, imortalidade e liberdade. Porque essas coisas no so percebidas pelos sentidos, no constituem conceitos intelectuais, mas so ideias de razo. Isso quer dizer que o intelecto uma faculdade da conscincia, que modela os conceitos e nos d o conhecimento, e a razo outra faculdade, que se relaciona com as ideias puras, os nmenos, as coisas em si, inacessveis experincia. Eis uma nova dualidade com que a Crtica se defronta. Um novo aspecto da natureza antinmica do processo cognitivo, essa natureza de que Hegel ir derivar mais tarde as leis de contradio do seu sistema dialtico. Essa distino entre intelecto e razo corresponde ao velho dualismo de corpo e alma, e nos leva de volta ao mito platnico da caverna. Mas evidente que Kant a colocou em termos claros e precisos, anulando os motivos de confuso, as imprecises, que a tornavam objeto de disputas interminveis e negaes to infundadas quanto as afirmaes a que se opunham. J dissemos que as incompreenses em torno da Crtica da Razo Pura levaram Kant a escrever o Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. As incompreenses continuam, apesar dos Prolegmenos. H mesmo quem veja contradies em Kant, por entender que o filsofo destruiu Deus, a imortalidade da alma e o livre-arbtrio humano, naquele livro, para depois os admitir na Crtica da Razo Prtica. H tambm quem o apresente como um demolidor arrependido, que habilmente reconstri o mundo destrudo das certezas morais.
235
Herculano Pires
Devemos precavermos contra essas fceis interpretaes ou engenhosas maquinaes. Kant um pensador admiravelmente coerente. Quando surpreendermos nele uma incoerncia, desconfiemos antes do nosso prprio senso, e examinemos melhor o problema. Realmente, para Kant, como vimos, Deus no pode ser compreendido nas limitaes de espao e tempo das nossas bsicas intuies intelectivas, nem apreendido pelas categorias mentais. Nem a imortalidade da alma ou o princpio de liberdade podem caber nessas medidas do intelecto. Porque nem Deus, nem a imortalidade, nem a liberdade so entidades fenomnicas, perceptveis atravs dos sentidos orgnicos por meio das sensaes. Em vez de sombras na parede da caverna, defrontamonos a com ideias, com realidades pertencentes ao mundo da luz, para o qual os nossos olhos mortais se mostram cegos. Essas so, na realidade, coisas em si, nmenos, que escapam ao intelecto, uma vez que este s opera no plano dos fenmenos. H, pois, o racional e o intelectivo, equivalentes ao inteligvel e ao sensvel platnico. A Cincia, ou o conhecimento, aquilo enfim que entendemos pela nossa capacidade de perceber e dominar o mundo, e que despertou em Bacon a ambio do supremo domnio da Natureza, nada mais que a ordenao do sensvel dentro das leis fundamentais da conscincia. Mas fora e alm, acima mesmo do sensvel, do mundo fenomnico, existe a realidade que escapa ao poder da Cincia, exatamente por no ser sensvel. E com isto e por isto que Kant se torna o que se costuma chamar "o fundador do idealismo alemo". E por isso que ele, como um anjo, mergulha no abismo de Hume e salva a Filosofia do Agnosticismo, librando suas asas para os novos vos ao longo do eterno desfiladeiro das contradies humanas. A RAZO PRTICA Uma das coisas que impressionam em Kant, e que muito concorrem para torn-lo mais obscuro e difcil, a constante inverso que ele faz de
236
Os Filsofos
nossos conceitos habituais. Mas, por outro lado, esse aspecto formal serve para reafirmar o sentido revolucionrio de sua doutrina. O prprio Kant se incumbiu de mostrar esse sentido, considerando-se, na Filosofia, em posio idntica de Coprnico na Cincia. Quando ouvimos falar de razo pura e razo prtica, imaginamos que, na primeira, devemos pairar no plano da pura abstrao, e na segunda, no plano do concreto. E assim , de fato, mas no da maneira habitual por que entendemos abstrato e concreto. A razo pura, segundo a prpria definio de Kant, "a faculdade de conhecer mediante princpios a priori", o que vale dizer que o nosso intelecto em funo de apreender o concreto. A razo prtica a nossa faculdade de orientar a ao segundo os imperativos da conscincia moral. Na Crtica da Razo Pura, Kant investiga o problema do conhecimento como forma de experincia sensvel ou de relao entre o sensvel e o inteligvel. Na Crtica da Razo Prtica, investiga o problema da moral como exigncia da natureza espiritual do Homem. No de admirar, como se v, que os seus contemporneos se tenham aturdido. Kant nos dirige a palavra como se falasse do Olimpo, vendo as coisas de cima para baixo, enquanto as vemos de baixo para cima. E um deus que se dirige aos homens. Por isso, precisamos atentar bem nos seus termos, a fim de no entendermos o contrrio do que ele diz. Assim, em vez de partir da razo pura ou teortica para a Metafsica, Kant vai partir da razo prtica. E exatamente quando trata das puras ideias, das abstraes mentais com que construmos a nossa teoria da realidade, que o filsofo anda ombro a ombro com os homens. E quando trata da ao, da atividade prtica, da vida cotidiana, que ele arranca os homens da vida prtica para elev-los ao empreo. Temos s vezes vontade de identific-lo como o gnio maligno de Descartes, tal a habilidade com que o vemos jogar ao inverso com os nossos conceitos e as nossas posies habituais. O homem que, na razo pura, nos aparece como um ser submetido a leis inflexveis, preso ao sensvel, semelhante ao escravo platnico no fundo da caverna, vai encontrar a sua libertao quando estudamos a razo
237
Herculano Pires
prtica. Porque verificamos, ento, o que nos mostra a nossa prpria vida cotidiana, que no estamos apenas sujeitos s leis fsicas do sensvel, pois h outras leis que agem em ns e que nos dirigem em nossas aes. Essas leis no tm a rigidez, a irrevogabilidade das leis naturais que regulam os fenmenos. So como ordens, diretrizes, mandamentos inscritos em nossa conscincia, e aos quais devemos seguir, no para sermos felizes ou gozarmos prazer, nem tampouco para contribuirmos para o bem comum ou coisa semelhante, mas apenas porque necessrio que os sigamos. A obedincia, nesse caso, no obrigatria, mas voluntria. A moral, pois, no decorre de simples obedincia a essas leis, mas de conformao com elas, de sua aceitao espontnea por ns. Kant chama a essas leis: imperativos. Sim, so imperativos de nossa conscincia, de nossa vontade, do mais profundo do nosso ser, imperativos da prpria natureza humana. Por isso, so universais, existem em todos os homens. H dois tipos de imperativos: os hipotticos e os categricos. Os primeiros so teleolgicos, objetivam um fim, um resultado prtico: so os que nos conduzem no exerccio da habilidade, ou mesmo no exerccio moral, mas com um objetivo. A moral epicuriana, por exemplo, era construda sobre essa forma de imperativo: s equilibrado para seres feliz. Os segundos, porm, no comportam nenhuma finalidade extrnseca, pois. so a sua prpria finalidade. Estes, sim, constituem o verdadeiro fundamento moral. So categricos porque se impem atravs do dever, ou do senso do dever, de maneira clara e terminante, independentes de qualquer promessa de recompensa, e devem ser livremente aceitos pela vontade. Suas caractersticas so a necessidade e a universalidade. Independem do indivduo e da raa, do local e do tempo. Esto acima das limitaes do sensvel. Pertencem ao inteligvel platnico ou ao racional kantiano. Superam a razo pura e as formas do conhecimento. Agem, afinal, como determinaes da natureza espiritual, fora do tempo e do espao. Partindo, assim, da vida rotineira, da ao normal do homem, dos problemas comuns da sua conduta, Kant reconstri o princpio da liberdade e vai tambm reconstruir os de imortalidade e da existncia de Deus. Todos os filsofos, antes dele, fizeram o contrrio. Qualquer um de ns, ao
238
Os Filsofos pensar sobre Metafsica, segue o caminho clssico, derivando desta os princpios morais. Mas Kant faz outro caminho. E da moral, dos costumes humanos, da conduta do Homem na vida comum, que ele vai tirar a sua metafsica. E embora partindo de bases aparentemente to frgeis, sua moral imperativa e universal, supera a fragilidade humana para se erguer sobre o mundo como um reino de leis eternas. Mais tarde, na poca do desenvolvimento entusistico da Sociologia, essa moral metafsica ser submetida a dura prova. Com as medidas precrias do conhecimento emprico, os homens tentaro provar que no existe o imperativo categrico, e que a moral, afinal, no passa de puro convencionalismo, na base de interesses imediatistas. Logo mais, porm, pensadores mais profundos poro em dvida essa nova tentativa de aniquilamento da concepo do Homem como ser moral. As prprias investigaes sociolgicas dos costumes dos povos, as pesquisas antropolgicas e etnolgicas, acabaro mostrando a existncia de um senso moral de natureza universal, que pode sofrer, aqui e ali, deturpaes na sua aplicao, mas no fundo de todas as normas coincidem no propsito nico da moralidade. E Bergson escrever um dos mais belos tratados de tica do nosso tempo, para mostrar a diferena entre moral fechada ou de grupo e moral aberta ou universal. Kant, pois, sair vencedor. Mas como exprimiremos as regras de moral, se elas so apenas imperativos da razo, situados fora do plano do conhecimento, que pertence ao intelecto? Kant resolve o problema sem dificuldades, pois esses imperativos agem na conduta e portanto operam no plano da experincia. Atravs da conduta, que fenomnica, podemos traar as regras da moral, que so expressas numa trplice formulao do imperativo categrico, e que podemos traduzir assim: Age sempre de tal maneira que a norma da tua conduta possa ser transformada em regra universal. Age sempre encarando a Humanidade como um fim, e nunca como um meio, tanto na tua pessoa como na dos outros. Age como um ser autnomo, como um ser racional que expresso individual do humano universal, norma de si mesmo.
239
Herculano Pires
A autonomia do ser, ressaltada nesta ltima formulao, revela ao mesmo tempo a responsabilidade e a dignidade do homem. Kant explica que a vontade livre e autnoma, aceitando as leis que impe a si mesma, de acordo com a ideia do Bem. Como se v, voltamos a Plato, embora de maneira kantiana. E a ideia do Bem, no o bem individual ou convencional, que dirige a vontade. Alis, neste ponto, encontramos um misto platnico-aristotlico, pois a ideia do Bem age sobre a vontade como o Deus de Aristteles, por simples atrao. Mas o importante que a partir do imperativo categrico somos obrigados, por necessidade lgica, a admitir toda a Metafsica. Porque no podemos admitir a autonomia de um ser, atrado pela ideia do Bem, e que ao mesmo tempo seja perecvel. Essa prpria atrao implica um desgnio de realizao, que a morte frustraria. Por outro lado, a liberdade se impe como condio da prpria realizao moral. E a existncia de Deus se torna to necessria, nesse universo moral revelado pelo estudo da razo prtica, como o Bem Supremo para Plato e Aristteles. Deus, afinal, a norma suprema, o modelo a que o ser humano aspira, e ao mesmo tempo a garantia de sua realizao moral. O sistema tico de Kant, exposto nos Fundamentos da Metafsica dos Costumes, completa assim a Crtica da Razo Prtica, e atravs dele nos reintegramos na tradio filosfica, mas de maneira nova, com inteira reconstruo de suas bases metafsicas. A concluso da Filosofia Crtica nos dada na Crtica do Juzo, publicada em 1790, dois anos aps a publicao da Crtica da Razo Prtica e nove anos aps o lanamento da Crtica da Razo Pura. O prprio Kant, numa carta a Reinhold, esclarece que nesse ltimo livro do seu sistema consegue complet-lo, descobrindo "uma outra espcie de princpios a priori, diversos dos precedentes". E acrescenta: Porque as faculdades do esprito so trs: a cognitiva, o sentimento de prazer e desprazer, e a volitiva. Os princpios a priori da primeira eu os encontrei na crtica da razo pura (teortica), e os da terceira, na crtica da razo prtica. Eu procurava tambm os da segunda, e embora a princpio considerasse impossvel encontr-los, o procedimento sistemtico, que me levara a descobrir
240
Os Filsofos
no esprito humano as trs faculdades referidas, colocou-me sobre essa via. Assim, admito agora trs partes na Filosofia, tendo cada uma os seus prprios princpios a priori, que podemos especificar, determinando com certeza os limites do conhecimento possvel, da seguinte maneira: Filosofia Teortica, Teleologia e Filosofia Prtica, das quais a segunda por certo a mais pobre de fundamentos a priori. A Crtica do Juzo, portanto, que aparece na ordem prtica da construo do sistema como o seu acabamento, na verdade representa o seu centro, ou seja, teoricamente est situada entre as duas primeiras crticas. Se a primeira resolvia o problema dos conhecimentos a priori, e a segunda a dos desejos a priori, a terceira que teoricamente ser a segunda, vai tratar dos sentimentos a priori. Mas, ao tratar dessa nova srie de princpios apriorsticos, Kant no apenas descobre uma nova regio da mente, como tambm encontra a soluo desejada para o problema do dualismo do seu sistema. A Filosofia Crtica no deixar para os psteros, como aconteceu com o Cartesianismo, a unificao das suas substncias. O mundo racional e o mundo sensvel, que se mostraram irredutivelmente separados - a razo percebendo ideias e o intelecto percebendo sensaes e formulando conceitos - mostram-se, entretanto, unidos na ao, na conduta humana. Kant havia encontrado uma soluo provisria, que lembra a moral provisria de Descartes, subordinando um mundo ao outro. Mas na Crtica do Juzo que ele vai encontrar a soluo definitiva. O juzo o nexo natural entre as categorias e as representaes sensveis, a relao natural entre a razo e o intelecto. No se trata, pois, de uma inveno arbitrria, mas do encontro, da descoberta mesma do nexo, do ponto de unificao do universo kantiano. Na terceira parte da introduo Crtica do Juzo, Kant explica esse problema. Depois de mostrar que a Natureza submetida legislao do intelecto, enquanto o mundo racional ou das coisas em si legislao da razo, acentua: Mas na famlia das faculdades cognitivas superiores existe ainda um termo mdio, entre o intelecto e a razo. Esse termo mdio o Juzo, do qual podemos presumir, por analogia, que possua tambm, seno a sua prpria legislao,
241
Herculano Pires pelo menos um princpio prprio, que age segundo as leis, e que de qualquer maneira seria um princpio a priori puramente subjetivo. Um princpio que, embora no tivesse domnio sobre nenhum campo objetivo, poderia entretanto ter algum territrio prprio, constitudo de tal maneira que apenas esse princpio fosse vlido nele. Encontramos ainda em Kant algumas expresses estranhas, que devem ser explicadas. H um momento em que a Filosofia Crtica se torna Filosofia Transcendental, porque encarada como a tentativa de transcender o mundo da experincia sensvel, para explicar a prpria estrutura do esprito e as suas funes. Nas divises dessa Filosofia Transcendental encontramos a Esttica Transcendental, que trata das formas primrias de percepo, nas coordenadas intuitivas do espao o do tempo; a Lgica Transcendental, que estuda as formas do pensamento em si, isoladas do mundo sensvel; a Analtica Transcendental, parte da Lgica, que estuda os componentes a priori dos conceitos, ou seja, as formas mentais sem as quais as sensaes "seriam cegas", na expresso de Kant, ou no teriam sentido; e a Dialtica Transcendental, tambm parte da Lgica, que investiga os motivos da iluso pela qual a razo pura acredita poder tratar dos problemas transcendentes a ela prpria. Temos assim uma viso mais ou menos gerai, ou melhor, generalizada, do pensamento de Kant. Muitos o acusaram de haver cometido crimes que nunca lhe passaram pela mente: Heine o apontou como assassino de Deus; muitos telogos o condenaram como instrumento do Diabo; Frederico da Prssia o proibiu de continuar "solapando e destruindo doutrinas fundamentais" do Cristianismo, e mais tarde Lnine o acusou de tentar conciliar materialismo e idealismo. No obstante, Engels reconheceu-lhe o mrito de "abrir a primeira brecha na metafsica dos sculos XVII e XVIII", e foi dele que nasceram a dialtica hegeliana e a dialtica marxista, por mais que os marxistas o reneguem, como idelogo burgus e inconsequente. Kant realizou sozinho uma obra gigantesca, resolvendo contradies que pareciam insanveis na filosofia do seu tempo. As contradies que, em geral, so apontadas no seu sistema, decorrem da incompreenso dos
242
Os Filsofos
comentadores. Esse pequeno e metdico anjo prussiano, que nasceu do sentimentalismo pietista, salvou o mundo do caos do Ceticismo, no por um passe de mgica, mas pelo poder penetrante da cogitao filosfica. E no tentou conciliaes impossveis, nem arranjos arbitrrios ou solues circunstanciais, mas descobriu os nexos necessrios, entre as partes aparentemente contraditrias da realidade. E realizou, por fim, uma verdadeira faanha de tipo grego, no filosfica, mas herica, admiravelmente homrica, ao ligar o esprito e a matria por meio apenas do Juzo.
243
Os Filsofos
Se algum duvidar da importncia da Filosofia e da sua influncia no desenvolvimento histrico da Humanidade, basta pensar no significado das quatro letras que servem de epgrafe a este captulo. Esse pequeno nome de um judeu alemo do sculo XIX tem tamanha importncia para o mundo atual quanto o teve o pequeno nome de outro judeu do sculo primeiro, para o mundo antigo. No se espante o leitor, nem deixe o volume de lado, pensando que vamos dizer uma heresia. E que Jesus, com alguns princpios e uma atividade revolucionria, abalou os fundamentos da Antigidade e lanou os alicerces de um novo mundo. Marx, embora de maneira diversa, fez o mesmo. De suas mos saiu Lnine, e das mos deste, a Rssia Sovitica. At h pouco tempo, escrever sobre Marx era muito difcil. Ou nos decidamos a aceitar alguns chaves, to mentirosos quanto estpidos, forjados pelos seus adversrios, ou estaramos condenados de antemo. Hoje, a situao bem outra. Podemos tratar Marx como um filsofo e um revolucionrio, analisar o seu pensamento, expor a sua doutrina, aprov-la ou rejeit-la, com o nosso prprio critrio. Mas no fomos ns, os que hoje usamos desse direito, que o conseguimos. Foi o prprio Marx. O simples fato de pr em marcha o seu pensamento redundou na sucessiva derrocada das barreiras que o enfrentavam. E ainda aqui, apesar das divergncias profundas, os dois judeus, to distantes na Histria quanto no plano das ideias, e ao mesmo tempo to prximos no plano tnico e nos objetivos, muito se assemelham. Jesus quis instaurar na terra o Reino de Deus atravs do amor, pregando a fraternidade e igualdade entre os homens. Ensinou a paternidade universal de Deus, e com isso, como adverte o apstolo Paulo na epstola aos gaiatas, fez desaparecerem as divises convencionais entre grego e judeu, senhor e escravo, homem e mulher. Marx um judeu mais recente. Nasceu num mundo j modificado pelo Cristianismo, mas viu que essa modificao no havia sido completa. Alm disso, o amor de Jesus se transformara, atravs dos sculos, em dio sangrento. Os judeus tiveram de aguar o seu senso prtico, tomando emprestado o esprito comercialista de seus vizinhos fencios, para poderem enfrentar as agruras da disperso num mundo hostil.
245
Herculano Pires Um pequeno objeto, com o qual certa vez os fariseus procuraram colher Jesus numa armadilha a moeda , tornara-se ao mesmo tempo o suplcio e a salvao dos judeus. Marx, impulsionado talvez pelas foras mais profundas da raa, tomou exatamente a moeda como ponto de partida da sua reconstruo histrica, e fez dela um evangelho s avessas para os novos tempos. A frmula de Jesus havia sido: A Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus. A de Marx foi: Nem a Csar nem a Deus, mas Circulao. E o que vemos na sua exposio sobre a metamorfose das mercadorias, em Crtica da Economia Poltica, no com essas palavras, mas com signos que as representam, como adiante demonstraremos. Repetimos ao leitor, por mais piedoso que seja, que no se assuste. Comparamos fatos histricos e confrontamos figuras histricas. No estamos no plano da Religio ou da Teologia, mas da Filosofia. Podemos dizer como Descartes: existe em Jesus um aspecto divino, que importa aos que so "mais do que homens" e recebem revelaes diretamente de Deus; mas existe tambm um aspecto humano, que pode ser encarado pelos que so "simplesmente homens". E esse o que nos interessa. E ele que nos serve para este jogo de comparaes, no entre um possvel Deus e um homem, mas entre dois homens: Jesus e Marx. No estamos fazendo, alis, nada de novo. Tambm outro judeu, no menos renegado que Marx, foi comparado a Jesus. O pantesta Espinosa, que Gebhardt apresenta como o messias da Dispora. E Stanley Jones, "o cavaleiro do Reino de Deus", esse pastor cujas melhores obras ficaram na peneira da censura eclesistica, ao passarem para a nossa lngua, compara Marx ao chicote do templo, com que Jesus espanta os vendilhes modernos, para instaurar o Reino de Deus entre os homens. Podemos discordar de Marx, e mais ainda dos seus seguidores, e ainda mais dos seus intrpretes, mas no podemos negar-lhe a profunda humanidade de suas intenes e a grandeza proftica de seu pensamento. Nele confluem a coragem e a audcia dos profetas hebraicos, para se fundirem com a audcia e a coragem dos modernos reformadores sociais. Para estud-lo com o seu prprio mtodo, o do Materialismo Histrico, teremos de situ-lo, como o fez Riazanov, em sua poca; mas podemos adicionar-lhe os antecedentes raciais a que acabamos de nos referir.
246
Os Filsofos
Marx no somente um homem forjado pelas condies especficas do sculo XIX. E ainda um discpulo de Hegel, herdeiro de Kant, e talvez o ltimo dos grandes profetas da linhagem de Israel, deslocado da Bblia por uma contingncia histrica, mas fiel aos grandes sonhos da raa e da tradio hebraica. Scrates e Descartes tinham os seus demnios. Os profetas tinham os seus anjos. Marx, que fecha o esprito viso metafsica, mas continua profeta e vidente no plano material, aparece tambm acompanhado de um anjo, que o ajudar a construir a sua doutrina e dar acabamento sua obra. Engels, cujo nome alemo quer dizer anjo, parece ter-se lanado terra, logo aps o mergulho de Marx na matria para auxili-lo em sua imensa tarefa. Isto no soar bem aos ouvidos materialistas, mas constitui tambm uma verdade histrica. Em geral, no se fala de Marx sem citar o nome de Engels. Um estudo sobre Marx sempre intitulado com o binmio: Marx e Engels. Mas a funo de Engels no bem a de um termo de binmio, antes a de um aclito. Veremos se, nas pginas seguintes, esta relao se tornar clara.
SCULO DE RENOVAO Karl Marx nasceu em Trves, a 5 de maio de 1818. Dois anos e meio mais tarde, a 28 de novembro de 1820, Frederico Engels nascia em Barmen. Ora, Trves e Barmen so duas cidades da Rennia, essa provncia divisria entre a Alemanha e a Frana. Ambos parecem ter escolhido, ou a Histria por eles, uma regio simblica, para esse sucessivo nascimento. A obra que vo construir tambm um marco divisrio, no pensamento e na Histria. Marx pertencia a uma famlia de rabinos judeus, e seu pai era advogado, convertido ao Cristianismo para se livrar dos vexames a que os judeus eram submetidos na regio. Engels, cujo braso familiar se constitua de um anjo com um ramo de oliveira, pertencia a uma famlia de ricos industriais de tecidos, principalmente de l e algodo, produtos abundantes na Rennia do norte. O pai de Engels fundou, em sociedade com um amigo, uma fbrica de tecidos em Barmen e outra em Manchester,
247
Herculano Pires
tornando-se assim o tipo caracterstico do capitalista internacional, contra o qual o filho se arremeteria mais tarde. Apesar do catolicismo de convenincia do pai, a ascendncia religiosa de Marx era o Judasmo. Engels, pelo contrrio, foi educado no Calvinismo. O pai de Marx era, porm, um homem do sculo, apaixonado pelas questes filosficas, e incumbiu-se de iniciar o filho nas obras dos iluministas. O pai de Engels, como convm ao pai de um anjo, apesar de seu agudo interesse pelos bens do mundo, dedicava-se sempre meditao religiosa. No esquecia, assim, de dar ao filho os rumos de uma vida duplamente adaptada sua natureza humana e sua essncia anglica: de um lado o iniciava nos negcios, e de outro na f. Mas o anjo no tardou a rebelar-se, contra uma coisa e outra. Seu destino no era servir linhagem industrial da famlia, nem sua tradio religiosa, mas servir a Marx e aos ideais de renovao que fermentavam o sculo. Realmente, o sculo XIX apresentava-se como um caldeiro ao fogo, em plena ebulio. Quando Marx e Engels nasceram, a epopeia napolenica j havia terminado. A derrota esmagadora do corso na Rssia, sua abdicao e exlio em Elba, a volta espetacular Frana e a nova derrota, com a retirada definitiva para Santa Helena, j eram fatos consumados. Mas o fermento da Revoluo Francesa e as conseqncias das guerras napolenicas estavam bem vivos. Napoleo morreu no ano seguinte ao do nascimento de Engels, ou seja, em 1821. Na Inglaterra, a revoluo industrial deixara tambm a sua marca profunda. O movimento ludista de 1815, quando os operrios desesperados se lanaram contra as mquinas, sob o comando fictcio do "General Ludd", demonstrara a existncia de uma nova fora em campo, uma espcie de cunha introduzida entre os burgueses e os aristocratas, decidida a impor os seus direitos. Em 1819, graas s lutas constantes dos operrios, e em parte influncia benfica de Robert Owen, publicada na Inglaterra a primeira lei de proteo ao trabalho industrial, o histrico Factory Act, que estabelecia o direito da criana operria e refreava um pouco a ganncia desmedida do Industrialismo nascente. Ao lado dessa efervescncia social, a mquina a vapor de Watt e
248
Os Filsofos
seu aperfeioamento por Stephenson abrem novas perspectivas revolucionrias. O vapor empregado para mover as mquinas de impresso, e a rotativa est prestes a surgir. Ao mesmo tempo, o Reno adquire enorme importncia, como via fluvial, j coalhado de mquinas a vapor. O Foguete, de Stephenson, sacode o mundo com as primeiras grandes faanhas de uma nova mquina: a locomotiva. Em Lio, na Frana, levanta-se a bandeira da revoluo operria, em 1831, e depois da derrota dos teceles de seda, vemo-la ressurgir em 34. O sculo XVIII havia lanado a semeadura das luzes, mas o XIX ardia em labaredas ameaadoras, e ao mesmo tempo em ardentes expectativas. Em 1841, Marx terminava os seus estudos universitrios. Engels, nessa mesma poca, era atrado pelo movimento dos jovens hegelianos, a que Marx j pertencia. O mundo entrara, ento, numa fase mais calma. As inquietaes se transformavam em doces esperanas. Marx pensava em iniciar sua carreira universitria, dedicando-se inteiramente aos estudos de filosofia e de cincia. Mas acontece um imprevisto: Bruno Bauer, seu amigo e mestre, um dos chefes dos jovens hegelianos, proibido de ensinar na Universidade. Marx desiste dos planos tranqilos de vida universitria e se integra na luta. De 44 a 47 as agitaes explodem de novo por toda a Alemanha. Marx levado para a direo da Gazeta Renanay rgo burgus radical, que ele transforma em democrtico-revolucionrio, e que fechado pelo governo prussiano em 48. Ento, Marx v-se obrigado a emigrar para Paris, onde vai tomar contato com os socialistas franceses e ler pela primeira vez a Essncia do Cristianismo, de Feuerbach. Este o primeiro impacto do materialismo feuerbachiano no desenvolvimento materialista de Marx, que entretanto no endossa, mas, pelo contrrio, critica as teorias de Feuerbach. No obstante, a reviravolta de Feuerbach na filosofia de Hegel inteiramente aceita. Marx no s a aprova, como passa a desenvolv-la com entusiasmo. Hegel vai perder, em suas mos, todo sentido espiritual, e sua imensa dialtica, herdada das antinomias de Kant, vai se transformar na dialtica materialista. Enquanto Marx fazia essa nova descida socitica do Olimpo terra,
249
Herculano Pires do espiritualismo hegeliano para o Materialismo, o anjo de Barmen girava em seu redor. Eles se haviam encontrado em 1841, quando Engels entrara como voluntrio na guarda de artilharia de Berlim, para fazer o servio militar, ingressando tambm no crculo de esquerda dos jovens hegelianos. A seguir, Marx fixou-se em seus estudos, afastando-se da luta. O profeta preparava as armas, e o anjo desprendeu as asas para girar protetoramente em torno da sua cabea. Engels colaborava na Gazeta Renana, dirigida por Marx, e firmava seu nome nos meios culturais. Ainda em 41, escreveu sua violenta crtica da filosofia de Schelling, que a convite do governo, devia falar em Berlim contra Hegel. Tinha ento 22 anos, mas como os anjos no tm idade, podia enfrentar serenamente o famoso pregador do "pecado filosfico". Anjo rebelado, Engels no concordava com o misticismo de Schelling, para quem o pecado original havia sido o desligamento humano do absoluto, e a salvao s poderia ser a volta ao absoluto, atravs da realizao espiritual. Mas tambm no concordava com Hegel, de cuja filosofia procurava tirar apenas a dialtica. Em 1842, Engels passa a residir na Inglaterra, ento agitada pelo movimento cartista, cujo nome provm da Carta de reivindicaes do operariado. Ali escreveu seu livro Situao da Classe Operria na Inglaterra. Quando, em 1844, de volta Alemanha, encontrou-se com Marx, e assumiu o seu posto ao lado do profeta. Dali por diante, nada mais os separaria. O profeta estava de posse das armas poderosas que forjara em silncio, na sua tenda. E o anjo, com longa experincia das lutas proletrias e intenso exerccio da dialtica revolucionria, podia servi-lo em todos os momentos. De 44 a 45, escreveram juntos A Sagrada Famlia, sua primeira obra de colaborao, dirigida contra os irmos Bauer e seu hegelianismo de esquerda. Esse livro de ttulo irnico como um golpe de asa do anjo rebelado na famlia Bauer. Mas atrs da asa vai o pulso do profeta, que atinge e desmantela a filosofia hegeliana do esprito, para lanar os fundamentos da filosofia marxista da matria. De 45 a 46, o profeta e o anjo se empenham na construo de uma
250
Os Filsofos
nova obra, A Ideologia Alem. Desta vez, o golpe de asa e o pulso do profeta atingem tambm Feuerbach, cujo materialismo criticado e superado. J ento, a dupla se filiara Unio dos Justos, organizao comunista centralizada em Bruxelas, e cujo nome d bem a medida de sua natureza utpica, de sua orientao ingnua. Graas aos dois, a organizao passar a chamar-se Unio dos Comunistas e lanar a terrvel palavra de ordem que sacudir os quatro cantos da terra: Proletrios de todos os pases, uni-vos! O livro A Ideologia Alem, que no encontra editor, define, entretanto, a nova posio do movimento operrio. um passo decisivo nos rumos do socialismo cientfico. O segundo passo ser dado por Marx, que deixa o anjo como guarda-costas e avana, com o livro Misria da Filosofia, sobre as barracas de pano da Filosofia da Misria, de Proudhon, e sobre todo o acampamento cigano, dos utopistas em voga. O terceiro passo ser um avano da vanguarda, a elaborao e publicao do Manifesto Comunista, que sai rua em fevereiro de 1848, antecipando por alguns dias a revoluo republicano-socialista francesa de Lus Blanc, as barricadas operrias de Paris, e, por fim, o golpe de Estado de Lus Napoleo. O Manifesto ser seguido pela Contribuio Crtica da Economia Poltica, livro que , ao mesmo tempo, o vestbulo e o mirante do gigantesco edifcio de O Capital O vestbulo, porque por ele entramos na teoria econmica de Marx, e o mirante, porque dele podemos contemplar os panoramas que cercam o edifcio ideolgico do Marxismo. A Crtica sai em 1859, e O Capital, em 1867 (primeiro volume), em alemo, logo traduzido para o francs e o russo. O segundo volume da obra fundamental de Marx s aparecer em 1885, e o terceiro em 1889, ambos aps a morte do autor, e graas aos cuidados, aos esforos e dedicao de Engels. Depois da morte do profeta, o anjo continuava velando pela sua obra. Mas o terceiro volume no completado Capital, ou pelo menos o seu plano. Marx pretendia escrever ainda o quarto volume, em que exporia aquilo que podemos chamar de mecnica mistificadora dos movimentos econmicos, mas no teve tempo de completar o trabalho. Suas notas a respeito foram reunidas por Kautski e publicadas em 1904, sob o ttulo de
251
Herculano Pires
Teoria da Mais Valia. Como se v, apesar de toda a dedicao do anjo, a obra de Marx foi to vasta que necessitou do subanjo Kautski para complet-la. O Capital uma baliza histrica. Antes dele, estende-se o panorama da pr-histria socialista, com os sonhos e as utopias que vm de Plato at Proudhon. Depois dele, o Socialismo adquire consistncia filosfica e cientfica, estrutura poltica, e est assim preparado para tomar o seu lugar na realidade social. Jesus pregara a socializao pelo amor, e depois dele os primeiros cristos reuniram-se em comunidades fraternas, das quais o Livro de Atos nos conserva algumas notcias. Marx vai ser apontado como o anticristo, pois pregar a socializao pela violncia. Mas no se pode dizer que a pregasse pelo dio. Bem ao contrrio, encontramos em Marx a mais profunda compreenso do processo de de-, senvolvimento econmico e da influncia inevitvel das suas leis sobre os homens. A violncia marxista, que decorre das leis de transformao da Natureza, pretende ser uma lei e no um princpio moral. E a constatao de uma fatalidade histrica, e no uma pregao intencional. Prossigamos, porm, no rpido exame que estamos fazendo, em linhas gerais, do sculo renovador, para vermos a origem histrica desse processo de violncia. Depois da revoluo republicano-socialista de 1848, que marca um novo passo do movimento socialista, mas acaba na vitria das foras reacionrias, com Lus Napoleo, somente em 1871 se verificar novo movimento socialista de importncia, em Frana, aps a guerra franco-alem. Temos ento o episdio da Comuna de Paris. Os antecedentes desse episdio esto nos prprios antecedentes da guerra. A derrota dos franceses em Sdan provocou a sublevao em Paris e a queda do Imprio. Proclamada a Repblica, verifica-se o entrechoque imediato das foras revolucionrias e reacionrias. O socialista Lus Blanc tentou um golpe de Estado em outubro, mas fracassou. Em fevereiro de 71, aps o armistcio, elegeu-se a Assemblia Nacional, com maioria revolucionria, que levou para o governo um ministrio do mesmo teor. O tratado de paz, elaborado a seguir, entregava Prssia a Alscia252
Os Filsofos
Lorena, o que provocou intensa indignao em Paris. A Guarda Nacional sublevou-se, e a 18 de maro proclamou a Comuna. O Comit Central dos sublevados transformou-se em governo provisrio ditatorial. Mas oito dias depois resolveu promover eleies, pelo sufrgio universal, para entregar o poder populao. Constituiu-se assim um governo heterogneo, minado por contradies polticas, que no resistiu presso do governo reacionrio de Thiers, ento localizado em Versalhes. Em fins de maio, dois meses e pouco depois de sua proclamao, a Comuna era derrotada, aps o bombardeio de Paris pelo exrcito e uma luta sangrenta. Cerca de vinte mil communards foram ento executados pelos vencedores, sem distino de sexo ou idade, e outros deportados para a Ilha da Nova Calednia. Ainda hoje prestam-se homenagens em Paris, junto a um muro do Cemitrio Pre Lachaise, aos milhares de communards, que foram ali barbaramente fuzilados. Esse episdio explica o princpio da violncia em Marx. Analisandoo, o filsofo mostrou os motivos do fracasso da Comuna, em carta dirigida ao seu amigo Kugelmann. O primeiro motivo foi a atitude romntica do Comit Central, ento governo ditatorial, promovendo eleies oito dias depois da sua posse. A prpria constituio da Assemblia Nacional j havia demonstrado que o pas no estava em condies de enfrentar a organizao de um governo revolucionrio, pois a vitria eleitoral da reao fora esmagadora. As eleies da Comuna constituram o seu suicdio, a entrega do poder a elementos da reao, ou pelo menos a infiltrao desses elementos no poder. Outro erro, fora a atitude ingnua do Comit, acreditando possvel a organizao da Comuna em Paris, enquanto Thiers continuava frente do governo em Versalhes. Este governo havia dado mostras de sua fraqueza, quando tentara apoderar-se da artilharia da Guarda Nacional, sendo ento derrotado. Nessa ocasio, diz Marx, a guarda devia avanar sobre Versalhes e derrubar Thiers. O exame desses erros mostram duas coisas: que o poder do proletariado s pode implantar-se pela violncia armada contra os detentores armados do poder burgus, e que o poder proletrio s pode manter-se
253
Herculano Pires pela ditadura proletria, exercida at o momento em que se tenha criado uma conscincia revolucionria no povo. Sem isso, nenhuma Comuna pode subsistir. Acreditar ingenuamente que as foras reacionrias desaparecem pelo passe de mgica de um golpe revolucionrio to ftil como acreditar que a burguesia entregue o poder sem luta. Trata-se, para Marx, no de questes morais ou de princpios humanistas, mas de leis econmico-polticas. Essas leis so inflexveis, como as leis naturais. Desprez-las fracassar. No h alternativas. O episdio da Comuna de Paris o provou, como todos os episdios anteriores, desde as lutas dos escravos na Antigidade, j o haviam demonstrado. Marx parte da anlise dos fatos, do exame das leis, para chegar s suas concluses. Sua atitude objetiva, baseia-se em dados concretos. Por isso, afirma o filsofo, sua profecia da sociedade futura no uma utopia, mas uma doutrina cientfica. O sculo renovador se transforma, assim, num sculo proftico, de anncio e preparao do futuro. Que esse futuro, como ser ele? Marx o diz incessantemente: o reino da verdadeira humanizao, do humanismo legtimo, ou da "humanidade socializada". Vemo-lo sonhar a todo momento com esse mundo diferente, livre da explorao e da violncia, esse verdadeiro Reino de Deus na terra, que Jesus no conseguiu com o amor, porque Jesus tambm era utopista e no cientfico. Mas no sculo XIX a era dos utopistas passou: estamos numa fase de superao histrica e novas perspectivas se abrem para a Humanidade toda. Sim, a Humanidade toda. Porque Marx no deseja a felicidade apenas para os proletrios, como dizem os seus crticos de m-f, mas tambm para os burgueses, para os ricos, que no perdero somente os seus haveres e o poder, mas tambm aquilo que os desumaniza: a embriaguez do dinheiro e da propriedade privada. Marx contempla os operrios reunidos para tratar da revoluo e escreve a Engels: "Em seus lbios, a fraternidade humana no uma frase, mas uma verdade, e dos rostos que o trabalho tornou rudes, emana toda a beleza do humano". Escreve tambm sobre o Comunismo, afirmando com a nfase de um profeta bblico: "... uma fase real da emanci254
Os Filsofos pao e do renascimento humanos, fase necessria para a evoluo histrica prxima... a forma necessria e o princpio enrgico do porvir prximo... mas no , como tal, o fim da evoluo humana uma forma de sociedade humana". E ainda, na Revue Marxiste, I, 13: Esse comunismo, sendo um naturalismo acabado, coincide com o Humanismo. E o verdadeiro fim da disputa entre o Homem e a Natureza e entre o Homem e o Homem. E o verdadeiro fim da disputa entre a existncia e a essncia, entre a objetivao e a afirmao de si, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivduo e a espcie. REBELDIA E MORTE Marx era de temperamento bondoso, paciente, compreensivo, mas intransigente na defesa dos seus princpios e capaz da ira divina dos profetas hebreus. Como Elias, seria capaz de ressuscitar o filho da viva de Sarepta e de mandar exterminar os profetas de Baal. Tinha ternuras de pomba e rompantes de tigre. Por isso mesmo, podia tratar como filhos os operrios que o seguiam, e que na velhice o chamavam de "pap", como podia acusar de covardes e degradados os que dele discordavam. Compreendia a simplicidade da vida proletria e era capaz de viver como homem do povo, mas no aceitava a humildade, que confundia com humilhao. Queria o bem de todos, num mundo de igualdade, mas no compreendia a caridade, que considerava simples meio de satisfao do amor-prprio burgus. Isto basta para nos mostrar que estamos diante de um rebelde no mais lato sentido do termo. Os profetas antigos acusavam os poderosos mas se curvavam diante de Deus. Este profeta moderno acusa os homens e Deus. Considera o Cristianismo um processo de degradao humana, que atravs da humildade e da resignao enxovalha o Homem. Vemo-lo exclamar indignado, num trecho citado por Mehring: Os princpios sociais do Cristianismo explicam todas as baixezas de que so vtimas os oprimidos por parte dos opressores, seja como uma justa punio
255
Herculano Pires do pecado original, seja como provao imposta aos eleitos da Sabedoria do Senhor. Os princpios sociais do Cristianismo pregam a covardia, o desprezo de si mesmo, o rebaixamento, o servilismo, a humildade, em suma, todas as qualidades prprias da canalha: mas o proletariado no se deixar tratar como a canalha. Este profeta temporo, fora de poca, que escapou da Bblia para aparecer na histria do sculo XIX, nada teme na terra ou no cu. E parece no crer em nada. Mas, no obstante, leva uma vida de crente. Dedica todos os seus dias ao sonho do Reino de Deus na terra. Dir-se-ia que, cansado do rolar dos sculos sobre os velhos sonhos da raa, rebelou-se contra Deus para realizar com suas prprias foras aquilo que Deus negou aos homens. Elias foi arrebatado aos cus num carro de fogo, Marx quer um carro igual para percorrer a terra. No lhe interessa o cu. Todo o seu interesse se volta para o Homem e a vida humana na terra. Poderia aplicar em sentido inverso, como fez com a dialtica hegeliana, a frase de Jesus: "Os mortos que cuidem dos seus mortos". No se pense, porm, que desejava ser original, viver de maneira diferente dos outros. Pelo contrrio, dele podemos dizer que mergulhava no humano. Em junho de 1843 casou-se com uma amiga de infncia, Jenny von Westphalen. Um irmo de Jenny torna-se ministro, e o que pior, ministro reacionrio na Prssia. Mas isso no importa. Marx tem plena conscincia do mundo de contradies em que vive. Sabe que nesse mundo, como ensinara outro judeu muito antes dele, o pai pode ser contra o filho e vice-versa. Sua vida familiar decorre tranqila e amorosa. Seu lar como a casca de noz de um barquinho milagroso, pairando sempre na crista das ondas, em meio aos temporais que ele vive enfrentando. Riazanov comenta esse fato, emocionado com o mundo de ternura que se derrama nas suas cartas filha maior, cuja morte o feriu to profundamente, que parentes e amigos temeram tambm pela sua vida. Aos amigos que lhe perguntavam qual era o seu lema preferido, costumava responder: Homo sum; humani nihil e a me alienum puto, ou seja: Sou homem; nada do que humano me alheio. Homem, portanto, vivendo
256
Os Filsofos entre homens, voltado para os problemas humanos, Marx no pretendia ser o profeta que foi, nem o Zaratustra que s vezes o pintam, mas apenas um descobridor de caminhos para a emancipao humana. E curioso como neste aspecto se assemelha tanto a outro revolucionrio que viria muito depois, e to diverso dele quanto posio-filosfica e poltica: o Mahatma Gandhi, que chegava a esconder seus poderes psquicos, ocultar suas relaes com a "Voz", espcie de demnio socrtico que o seguia, para que nada o separasse do povo. A ao revolucionria de Marx, entretanto, to grandiosa como a sua prpria obra intelectual. J o vimos, com Engels, transformar a Liga dos Justos em Liga dos Comunistas. Vimo-lo transformar a Gazeta Renana em flama revolucionria, que o governo prussiano teve de apagar, apressado. Vimo-lo sacudir o mundo com o Manifesto. E vemo-lo ainda fundar a Nova Gazeta Renana, em Colnia, aps o fracasso da revoluo francesa de 48. Esse novo rgo tambm fechado pelo governo. Marx vende o que tem para pagar suas dvidas e retira-se para Paris, isso em 1849. Mas Paris o repele, e Marx vai para Londres, onde funda a Nova Revista Renana, da qual consegue tirar apenas seis nmeros. Logo aps, dissolve-se a antiga Liga dos Comunistas. Marx entregase mais fundamente aos seus estudos e aos seus escritos, para depois da Exposio Universal de Londres, apoteose do capitalismo industrial, fundar e dirigir a I Internacional, ou Associao Internacional dos Trabalhadores, durante um perodo de dez anos. Essa Internacional era heterognea. Marx luta para homogeneiz-la, sem o conseguir. Em 1872 ela desapareceu. Marx volta aos seus estudos, crtica dos movimentos polticos, ao exame dos problemas operrios. A 2 de dezembro de 1881 morre-lhe a mulher, e pouco depois a filha mais velha. Marx entra em violento declnio. No resiste a esses golpes, na idade em que se encontra e j esgotado pelas tremendas lutas de uma vida revolucionria. O profeta v aproximar-se o termo da misso. Fosse na Antiguidade, teria vises e confabularia com os anjos. Mas no sculo XIX, de olhos fechados obstinadamente para todos os possveis lampejos da Metafsica, apegado aos princpios da sua dialtica materialista, Marx
257
Herculano Pires se inclina simplesmente para a terra. Dia a dia suas foras se esgotam, sua capacidade de trabalho desaparece, a doena o atormenta. O ltimo ano e meio de sua vida doloroso, diz-nos Riazanov, mas servir para justificar a sua morte, que ocorre a 14 de maro de 1883. Engels, o anjo rebelado, v partir o profeta rebelde, na inexorabilidade das leis naturais. No quer saber se essas leis so de Deus, nem quer pensar sobre a incerteza da existncia humana na terra. E numa carta a Sorge, velho companheiro, encontra uma consolao natural para a morte do mestre: "Todos os fenmenos escreve , ainda os mais horrveis, que se cumprem segundo as leis naturais, comportam uma consolao. Assim neste caso. Talvez a arte da Medicina tivesse podido dar-lhe ainda dois ou trs anos de vida vegetativa, dessa vida impotente de um ser intil que morre aos poucos. Mas Marx no suportaria essa vida. Viver tendo frente uma quantidade de trabalhos no terminados, e provar o suplcio de Tntalo, ante a impossibilidade de termin-los, seria para ele mil vezes mais penoso que uma morte tranqila". E logo depois: "Que seja assim. A Humanidade perdeu um chefe. Perdeu um dos seus representantes mais geniais". Assinalemos ainda que Marx viveu seus ltimos anos em Londres, em extrema pobreza, amparado por Engels e por organizaes operrias. Sua fama era imensa, o mundo tremia ante o seu nome, at o cu se abalava ante a enunciao desse nome, que sacudia os plpitos em frmitos, de horror e dio. O Capital provocava polmicas desesperadas por toda parte, embora fosse ainda uma obra inconclusa. Mas, como dizia Marx, no lhe havia rendido o suficiente para pagar sequer o fumo que gastara ao escrev-lo. Sim, o fumo, porque era seu hbito escrever fumando. At nisso se cumpria o seu destino de profeta hebreu. Pobre e combatido, sofria ainda as acusaes dos inimigos e dos supostos amigos, que viam na sua amizade com Engels o interesse pela ajuda monetria. Nada mais justo, porm, nem mais coerente, do que esse fim de vida na misria. Embora quisesse a fartura e a riqueza para todos, e no a misria, isso o identificava com os desafortunados que defendia, e nos quais depositava todas as esperanas de redeno humana. De certa maneira, ele resgata258
Os Filsofos va assim o pecado social de no haver nascido proletrio. E purificado da origem burguesa, integrava-se plenamente no seio da classe messinica. Engels, pelo contrrio, na sua qualidade anglica, no tinha pecado a resgatar. Morreu doze anos mais tarde, em 1895, no gozo de uma situao tranqila, como o sucessor de Marx, chefe e patriarca do movimento operrio mundial. Deixou, entre seus muitos trabalhos, trs obras que so fundamentais para o Marxismo: As Origens da Famlia, do Estado e da Propriedade Privada, Ludwing Feuerbach, exposio do Materialismo Dialtico, e Anti-Dhring, refutao das teorias de Dhring e ao mesmo tempo introduo ao Capital, de Marx. Ainda hoje, atravs de suas obras, o anjo continua acolitando o profeta. O MATERIALISMO HISTRICO Hegel, como Berkeley, reduzira o Cosmos a uma s coisa: o esprito. Encerrara toda a realidade- num dos seus aspectos, e com isso conseguira uma soluo monista para a duplicidade do ser e do conhecer. Mas essa soluo exigia uma mecnica, um processo, pelo qual se realizasse e ao mesmo tempo se explicasse a unidade na dualidade. Hegel explica esse processo afirmando que "o desenvolvimento do esprito se realiza sob a forma de uma relao consigo mesmo, sob a forma da realidade, e na unidade em si e para si". No h dvida que tudo isso obscuro. Mas Hegel lana as suas luzes sobre o caos, e nos esclarece a respeito. Sob a forma de uma relao consigo mesmo, o esprito subjetivo; sob a forma de realidade objetivo; em si e para si, absoluto. Existe, pois, um ser afirmado, que de natureza lgica, a ideia em si; um ser manifestadorextenorizado ou objetivado, que a Natureza, ou a ideia para si; e um ser realizado, que se reencontra a si mesmo, e a ideia em si e para si. O Ser, na filosofia hegeliana, no imvel como o dos eleticos; nem separado da realidade sensvel, como em Plato e Aristteles; nem emanatista, como em Plotino; nem criador de uma realidade estranha a ele mesmo e oposta a ele, como no Cristianismo. E um Ser que engendra em si mesmo a sua prpria realidade, e que entretanto no tambm o
259
Herculano Pires Ser-substncia de Espinosa. Em ltima anlise, a realidade simplesmente um processo de desenvolvimento da razo. E esta, por sua vez, o Absoluto. Assim, o Absoluto se desenvolve na Histria, cujas formas espirituais so a Arte, a Religio e a Filosofia. O homem aparece, nesse gigantesco painel metafsico, tambm de maneira trplice: como esprito subjetivo, ele o indivduo da Antropologia e da Psicologia; como esprito objetivo, o ser moral das relaes sociais; como esprito absoluto, o ser universal que desenvolveu o seu contedo ideal de humanidade, elevando-se da moralidade eticidade, aos planos de realizao e compreenso dos valores ticos. A explicao hegeliana se estende, numa forma de deduo aristotlica ou de processo plotiniana, numa sucesso de trades, at a vigsima stima. Iremos encontrar, no existencialismo sartreano, uma aplicao recente da trade hegeliana da manifestao individual. Marx vai partir deste idealismo absoluto, deste monismo espiritual, para o seu materialismo absoluto ou o seu monismo material. Comea por aceitar o princpio antropolgico de Feuerbach: o ponto de partida da Filosofia no deve ser o esprito, a razo, ou Deus, mas uma existncia real, que o Homem. A ideia em si simples suposio e a nica realidade, o para si, o indivduo real. Mas no podemos fundi-lo no absoluto hegeliano, pois o sujeito uma coisa e o objeto outra. Fechado em mim mesmo, colocado numa posio subjetiva diante do mundo, eu me confundo com os meus prprios pensamentos, idealizo-me, no sou capaz de ver a minha objetividade e portanto de perceber que o meu crebro que pensa para o meu corpo agir. Da, para Feuerbach, toda a iluso da Metafsica. Entretanto, outro homem, vendo-me da sua posio, percebe facilmente a relao de dependncia existente entre as atividades da minha mente e as do meu corpo. A natureza existe, pois, independente do meu esprito e de qualquer outro esprito. E uma realidade objetiva, da qual eu mesmo e os demais homens somos tambm produtos objetivos. Os seres fantsticos da Metafsica Deus, os Anjos, os Espritos so simples projees da nossa imaginao religiosa. Alis, a Religio a forma das relaes humanas, o
260
Os Filsofos processo de "religamento", de unio das criaturas. Em lugar da religio metafsica devemos ter uma religio social, colocando o Homem em lugar de Deus. O caminho de Feuerbach o mesmo de Augusto Comte: segue a dialtica hegeliana que vai do Ser ao No-Ser, para produzir o Vir-a-Ser. Do combate Religio, passando pela negao absoluta do esprito, terminar na Religio da Humanidade. A crtica de Marx atinge as deficincias de Feuerbach. Ele percebe que faltou a este a compreenso do processo dialtico da filosofia hegeliana. Reconhece-lhe o mrito de haver "restabelecido os direitos do Materialismo", mas condena em Feuerbach o mesmo que Hegel condenava nos espiritualistas anteriores: a passividade, a falta de dinamismo. Adotando, pois, a mecnica hegeliana das trades, que lembra o sistema trplice da exposio doutrinria dos druidas, na Glia Cltica, vai dinamizar o Materialismo. A Histria no ser mais o desenvolvimento do Absoluto atravs do processo das contradies, mas o desenvolvimento da sociedade atravs desse mesmo processo. E temos, ento, em lugar do espiritualismo dialtico de Hegel, que para Marx uma inverso da realidade, o restabelecimento do real em sua posio verdadeira, no Materialismo Histrico. A dialtica de Hegel, que estava de cabea para baixo, posta em p. Com essa efuso do esprito hegeliano no materialismo de Feuerbach, consegue Marx salvar o Materialismo da catalepsia que j o ameaava, atravs do religiosismo antropolgico. E consegue salv-lo, tambm, do Mecanicismo, que o reduzia a uma vulgaridade de relojoaria. Graas dialtica hegeliana, ele modifica a prpria teoria do conhecimento dos racionalistas e dos empiristas, libertando o intelecto da modorra ou da passividade de Locke, para lhe garantir a atividade kantiana, mas sem o prejuzo idealista de Kant. Se este afirmava que o intelecto no era a tabula rasa de Locke, entretanto considerava os objetos como coisas em si, e portando incognoscveis. Marx estabelece o princpio dialtico da relao entre sujeito e objeto. Da ao recproca de ambos resulta o conhecimento, que no apenas percepo de sensaes, mas verdadeira manipulao da realidade.
261
Herculano Pires Assim, Marx aceita o nexo kantiano, embora no o faa explicitamente, mas d a esse nexo um sentido ativo, de ligao objetiva entre o pensamento e o seu objeto. No h nenhum problema quanto realidade ou no das coisas objetivas. No cabe cogitao filosfica resolver essa possvel dificuldade, que no mais do que interpretao falaciosa da realidade mesma. A legitimidade dos nossos conhecimentos se comprova na prtica, e no atravs do processo terico. No me cabe interpretar o mundo a meu modo, mas agir sobre ele, transform-lo. Quando fao isso, desaparece qualquer problema metafsico na estrutura do conhecimento. Porque o simples fazer me prova a legitimidade do meu conhecer, como Locke tambm j admitira. Um exemplo, citado por Mehring, d-nos clara ideia da atitude marxista em face da especulao filosfica de tipo racionalista. Marx diz que ao encararmos algumas frutas, como mas, peras, morangos, formamos em nossa mente a representao geral ou conceito de fruta. Avanando mais, imaginamos que esse conceito, induzido dos objetos reais, uma essncia, que existe, por si, independente do nosso pensamento. Disso conclumos que o conceito fruta a substncia de todas as frutas. Essa concluso nos leva posio de Espinosa em face do problema da substncia, e acabamos por afirmar que o real no so as frutas comuns, mas o conceito fruta, do qual a ma, a pera e o morango so apenas modos. Mas chegando a esse ponto, sentimos a necessidade de explicar como a essncia fruta produz os objetos que so as frutas comuns. Para fazer isso, temos de renunciar abstrao e voltar ao concreto. E ento necessrio todo um jogo de raciocnio, o mais complexo possvel, para fazermos a mgica da volta ao real. Como vemos, a crtica de Marx tem tanto de irnica quanto de legtima. E para complet-la, Mehring nos cita esse trecho saborosamente socrtico: "O que vos agrada na especulao que nela encontrais de novo as frutas reais, mas como frutas que tm um alcance mstico superior, que so vegetaes do ter do vosso crebro e no do solo e do terreno naturais, so encarnaes da Fruta, do Sujeito Absoluto. Quando retornais da abstrao, do ser da razo sobrenatural, que a Fruta, s
262
Os Filsofos
frutas naturais e reais, dais a estas um alcance sobrenatural, transformando-as em outras tantas abstraes". Podemos ver nessa espcie de maiutica marxista as engrenagens da fabulao racionalista e empirista da realidade, mas vemos tambm a facilidade com que a gnosiologia marxista cai na vulgaridade, ou seja, na teoria vulgar do conhecimento. A ironia de Marx nos mostra o perigo dos abusos da especulao, mas por outro lado nos mostra o perigo contrrio, do no-uso da especulao. Porque a praxis marxista se identifica, na sua simplicidade, com a prtica vulgar. Qualquer homem comum acha que no existe mistrio no conhecimento. Mas o fato de podermos medir e transformar o sensvel, segundo leis fixas, no basta para assegurar-nos a validade do nosso conhecimento. A indstria no prova, como querem os marxistas, essa validade. Prova apenas que a estrutura dos rgos sensoriais humanos una e homognea, e que nos permite visualizar a realidade como ela deve ser, mas no como ela . Exemplifiquemos: se o daltonismo fosse o normal e o normal fosse a doena, nossa viso da realidade seria outra, mas nem por ser geral teria validade absoluta. O Marxismo simplifica demais um problema que subsiste apesar da sua negao. Para querer negar o subjetivo e escapar s questes de essncia e substncia, a gnosiologia marxista cai fatalmente no terreno da vulgaridade. J no acontece o mesmo, quando Marx aplica Histria as antinomias da dialtica hegeliana, servindo-se de suas observaes dos movimentos sociais e polticos da poca, e dos princpios da economia poltica inglesa. No obstante as crticas a respeito, sentimos nesse momento a mo do gnio. Filsofos modernos acusam Marx de retorno ao antropocentrismo e geocentrismo da fase anterior a Coprnico. Consideram sua filosofia demasiado limitada ao nosso planeta e aos problemas prticos da vida humana na terra. Mas justamente essa a premissa de que parte todo o raciocnio marxista. Foi o prprio Marx quem afirmou a necessidade de passarmos da especulao ao, da interpretao do mundo sua transformao.
263
Herculano Pires O mesmo se poderia dizer de Scrates, quando resolveu pr de lado a metafsica dos antigos fisilogos e aceitar o desafio prtico dos sofistas. Quando muito, podemos dizer que o Marxismo uma filosofia da contingncia humana na terra, mas nem por isso deixa de ser filosofia e de apresentar problemas to graves quanto o da existncia ou no de Deus e de entidades incorpreas fora da matria. O Materialismo Histrico a parte do Marxismo que se aplica ao exame dos fatos histricos, na base das relaes de produo de cada momento histrico. Constitui, pois, uma aplicao especfica do Materialismo Dialtico, que a teoria geral do Marxismo. E o curioso que enquanto podemos refutar facilmente o Materialismo Dialtico, por seu carter particularista, j no temos a mesma facilidade para refutar o Materialismo Histrico, apesar de tudo quanto se tem dito contra ele. Isso em virtude mesmo de sua especificidade. Aplicando as categorias hegelianas ao processo do desenvolvimento social, Marx no faz mais do que particularizar a viso geral de Hegel, e com isto lhe d maior objetividade, a torna mais clara e precisa. O processo dialtico universal se manifesta, por assim dizer, no plano da histria humana. Acusa-se Marx de haver tomado por absolutas as formas circunstanciais da sociedade em certos perodos, como a feudal e a capitalista, lanando a partir das mesmas a teoria da evoluo social que levaria ao Socialismo. Seria o mesmo que acusar os evolucionistas de partirem das formas simples da vida para as complexas. Marx no podia fazer de outra maneira. A realidade que se apresentava aos seus olhos, no plano histrico, era a da sucesso de formas sociais, algumas bem definidas em suas estruturas, como o Feudalismo e o Capitalismo, e a da luta de classes que as minavam. Tinha de ser com base na observao dessa realidade que ele iria construir o seu sistema. Mas a verdade que Marx vai mais longe, penetra com Engels na investigao da Pr-Histria, buscando nas formas larvais da sociedade primitiva a explicao do desenvolvimento social em seus primrdios. E todo um jogo de foras que se desvenda aos seus olhos, marcando ao longo do caminho humano o desenrolar da Histria, esse mesmo desenrolar
264
Os Filsofos
que Hegel atribua ao Esprito. A diferena que Marx no sabe e no quer saber se existe um desdobrar metafsico do abstrato no concreto, mas se interessa apenas pelo processo do desenvolvimento real do concreto.
EVANGELHO DA MOEDA Dissemos que Marx lanou um evangelho da moeda s avessas. Vejamos o que isso quer dizer. Ao tratar da metamorfose das mercadorias, em sua Crtica da Economia Poltica, Marx mostra o processo dialtico pelo qual, na circulao, a mercadoria se transforma em dinheiro e vice-versa. Apresenta-nos ento duas frmulas, que so: M-D-M e D-M-D. Na primeira, temos dois movimentos contrrios, o primeiro sendo M-D, que representa a metamorfose da mercadoria em dinheiro, ou seja, a venda, e o segundo movimento como D-M, a troca do dinheiro por mercadoria, ou seja, a compra. Esses dois movimentos contraditrios constituem o ciclo M-D-M, que eqivale ao duplo movimento vender para comprar, ou aquilo que Marx chama o curriculum vitae da mercadoria. Vemos assim a' dialtica da circulao. A venda j traz em si, implcita, a sua contradio, que a
compra.
Nesse processo dialtico, a mercadoria no se transforma apenas em dinheiro, em moeda, mas principalmente naquilo que est simbolizado na moeda: o ouro. O trabalho acumulado na mercadoria, que o seu valor, determina o seu preo. Ao se efetuar a venda, verifica-se o que Marx chama o salto mortal da mercadoria, que se transforma em valor de uso, e conseqentemente passa de ouro imaginrio que era, nas mos do possuidor que no a utilizava, a ouro real. Da mesma maneira, o dinheiro deu um salto contrrio, pois a moeda ideal, que era apenas medida de avaliao do preo, converteu-se em moeda real. Assim, o ciclo M-D-M apresenta ainda, alm dos seus movimentos contrrios, duas metamorfoses contrrias e a passagem de duas mercadorias, em sentido inverso, pelo ponto central D. Quer dizer, como explica Marx: se eu possuo duas toneladas de ferro
265
Herculano Pires e as vendo, estou convertendo a minha mercadoria particular em mercadoria universal, atravs do dinheiro, e com isso realizo o primeiro movimento M-D; mas se depois adquiro um terno de roupa com o dinheiro, estou fazendo o contrrio, ou seja, convertendo a mercadoria universal, dinheiro, em mercadoria particular, atravs da compra. O ciclo M-D-M se encadeia na circulao com inumerveis outros, "como uma confuso de cadeias infinitamente entrelaadas", segundo a prpria expresso de Marx. E o universo das trocas, a circulao da riqueza, do valor que resulta do trabalho. Mas vimos que existe outro ciclo, que o contrrio de M-D-M, ou seja, o ciclo D-M-D. Se no primeiro, que analisamos rapidamente, a mercadoria vai e vem atravs do dinheiro, que permanece no centro, no segundo o dinheiro que faz os dois movimentos, atravs da mercadoria central. Neste segundo ciclo, diz Marx: " o dinheiro que constitui o ponto inicial e final do movimento". E esclarece: "Na primeira forma, o dinheiro mediador da troca de mercadorias; na ltima, a mercadoria a mediadora, que faz com que o dinheiro se converta em dinheiro. O dinheiro, que na primeira forma aparece como simples meio, na ltima o objeto final da circulao, e a mercadoria, que na primeira forma era o objeto final, na segunda simples meio". M-D-M , pois, a forma normal da troca, enquanto D-M-D um absurdo, ou parece um absurdo, pois eqivale a trocar ouro por ouro. Mas quando compreendemos que D-M-D quer dizer, na realidade, comprar para vender, tudo se torna lgico. E justamente neste ponto que entra a moral da histria. Neste ponto que aparece o evangelho da moeda s avessas. Porque Marx revela, atravs da frmula D-M-D, no s a mecnica, a engrenagem e a estrutura da produo capitalista, como tambm a sua natureza. Desvendalhe a alma. E que alma! Revela cruamente que a frmula D-M-D no apenas a troca de ouro por ouro, mas a troca de ouro por mais ouro. Acentua Marx: "... compra-se barato, para vender caro". Isso equivale a converter a mercadoria como qualidade, como valor natural, produzido pelo trabalho, em simples quantidade, que serve ao jogo imoral da ganncia capitalista. Assim, o ouro, que era mercadoria universal, medida de valor e
266
Os Filsofos
meio de circulao, se transforma em moeda. E como moeda: "De servidor, converte-se em amo; de simples peo, transforma-se em deus das mercadorias". A seguir, Marx analisa o processo de entesouramento, que se torna possvel com a emancipao do ouro, que se desliga do processo de trocas, para se apresentar independente e soberano, como tempo de trabalho concretizado, ou como materializao do tempo de trabalho, Quando trocamos, na fase M-D do primeiro ciclo, a mercadoria por dinheiro, convertemos o valor particular em riqueza social. Mas quando, no segundo ciclo, o que nos interessa no mais a troca da mercadoria, mas a troca de forma,. como diz Marx, fazemos exatamente o contrrio: convertemos a riqueza social em tesouro particular. E o dinheiro ento se converte, tanto na finalidade como na origem da paixo de enriquecer, segundo a expresso de Marx. O profeta reintegra-se, neste momento, na mais pura tradio hebraica: suas barbas fremem de santa indignao, e seu mpeto o de atirar ao cho as tbuas da lei, ante o espetculo da adorao impura do bezerro de ouro. O evangelho marxista da moeda um evangelho s avessas, que no d normas do que se deve fazer, mas do que no deve ser feito. Vejamos agora como podemos passar, do problema da moeda, ao problema da transformao socialista do mundo. O ponto de transio est implcito na prpria moeda. O que ela, seno uma medida universal do valor das mercadorias? E o que esse valor, seno o trabalho humano acumulado? Para Marx, no existe valor alm do trabalho. A madeira no mato uma desvalia. Mas quando o Homem a transforma pelo seu trabalho, ela adquire valor. H, pois, a Natureza, o meio natural em que o Homem aparece na terra, em suas formas primitivas, e h no Homem a necessidade de adaptar-se a esse meio. A adaptao se faz pela constante ao do Homem, que trabalho. Pelo trabalho ele modifica, transforma, melhora o meio. Consequentemente, o enriquece. Mas h tambm a ao do meio sobre o Homem. O trabalho uma forma dialtica, implica ao mesmo tempo a ao do Homem sobre o exterior e a ao do exterior sobre o Homem.
267
Herculano Pires Dessa reciprocidade vai nascendo um novo Homem e um novo meio, ou seja, o meio artificial, que se constitui das coisas que o Homem vai criando, atravs da sua primeira criao, que o instrumento. Arquimedes tinha razo, quando pedia uma alavanca para deslocar o mundo. Desde o momento em que possuiu em suas mos a primeira alavanca, o Homem no deu mais sossego ao Mundo, revirou-o incessantemente, e continua a revir-lo. O Homem e o Mundo so a tese e a anttese de uma dialtica universal, em perptua interao. Esse o motivo do progresso, do desen-. volvimento das sociedades humanas, ou da Sociedade Humana, se o quisermos. As prprias criaes do Homem exigem sempre novas criaes. Mas o progresso tem tambm as suas criaes especiais e uma delas a diviso do trabalho e a conseqente diviso dos homens em grupos econmicos, que resulta na luta de classes. A sociedade se estrutura, portanto, sobre o fenmeno da luta de classes, que cresce na proporo do desenvolvimento da tcnica. Eis a razo por que Marx vai aplicar a teoria hegeliana do desenvolvimento dialtico Civilizao. A sociedade feudal, por exemplo, um momento do processo de desenvolvimento social. Nela aparecem os resultados da diviso do trabalho: de um lado a classe dirigente e de outro a dos servos. Mas a classe dirigente, que til enquanto realmente dirige a criao da riqueza, torna-se intil e prejudicial, quando se converte em parasitria. Ento, a classe trabalhadora se v impedida no seu desenvolvimento. Surge uma situao de conflito, em que as foras produtoras caem na estagnao. Toda a sociedade fica ameaada de degenerao. As exigncias do progresso, porm, foram a mola da Histria, e a evoluo irrefrevel da tcnica acaba por romper o arcabouo envelhecido da estrutura social. Na Antiguidade, vemos as sociedades escravocratas desaparecerem, pelo atrofiamento da sua base de produo. Na Idade Mdia, assistimos ao desenvolvimento e queda do Feudalismo, pelo mesmo motivo. Ainda aqui, o problema dialtico, pois cada forma de sociedade traz em si mesma o seu oposto, o elemento de contradio que a destruir. No Feudalismo, essa forma de contradio se desenvolveu com o sistema de trocas, a cadeia crescente das frmulas M-D-M, logo mais degeneradas
268
Os Filsofos
em D-M-D, que acabaram arrancando a riqueza, atravs da moeda, das mos dos nobres, para a arca dos burgueses. No Capitalismo, que forma de sociedade construda pelos burgueses, donos da moeda ou do capital, as leis dialticas continuam a agir. E o Capitalismo acabar sucumbindo por efeito de suas prprias contradies internas, de suas antinomias insanveis, ressaltadas nas formas agudas da luta de classe da era industrial, e das prprias lutas entre os grandes grupos econmicos. Assim como o Feudalismo criou e alimentou em seu seio a burguesia, a classe que o havia de destruir, assim o Capitalismo cria e alimenta a classe que o destruir, o operariado. Esta, pois, a classe messinica das profecias de Marx. A ela cabe a reforma do Mundo, o aniquilamento das injustias sociais do Capitalismo, o estabelecimento do Reino do Homem na terra, esse mesmo reino que, para um judeu bem anterior a Marx, era o de Deus. No deixemos de assinalar, porm, a serenidade filosfica e a iseno cientfica da anlise marxista do desenvolvimento social. As formas sociais, que so etapas do desenvolvimento social, constituem, por isso mesmo, exigncias do progresso. No so ms em si, nem detestveis. So necessrias. Sem o Feudalismo e o Capitalismo que dele surgiu, no teramos a criao da riqueza, que permitir o advento do Socialismo. Ou que o exigir, que o determinar, pois esse advento o que podemos chamar um fatalismo histrico. Neste momento tocamos naquilo que os crticos do Marxismo consideram uma das suas contradies insanveis. Nem todos os crticos, claro, mas principalmente aqueles que criticam o que no estudaram. Se o desenvolvimento social um processo dialtico inexorvel, decorrente de leis inerentes ao prprio fenmeno social, estando assim sujeito ao fatalismo da Natureza, como se explica a criao do Partido Comunista? Para que esse partido, se o Socialismo to fatal como o amadurecimento de um fruto na rvore? Este problema implica o velho dilema de determinismo e livre-arbtrio. Mas o Marxismo o coloca na mesma posio em que Kant o colocara: o determinismo caracteriza o plano fsico, a natureza, e o livre-arbtrio caracteriza o esprito, em seu plano de atividade moral. Marx procura fugir a uma contradio muito mais sria que a
269
Herculano Pires referida anteriormente, explicando que a necessidade ou determinismo tem como complemento a liberdade. O Socialismo uma necessidade histrica, mas depende da atividade livre do Homem para realizar-se. O fruto na rvore pode mirrar ou bichar, antes de amadurecer, ou pode apodrecer e cair sem ser aproveitado. O Homem enfrenta duas formas de determinismo: a fsica, decorrente das leis naturais, e a social, decorrente das leis da vida em sociedade. A primeira dessas formas ele est rigidamente submetido. A segunda, est submetido de maneira dinmica. Porque ele mesmo, pela sua atividade livre, que gera as leis sociais. Entretanto, no nos esqueamos de que o Homem em sociedade determinado pelas condies econmicas. Sua conscincia, sua moral, sua personalidade so moldadas pelas formas de produo. Vemos assim por que o determinismo tem a liberdade como complemento. Sem a liberdade de vender e comprar, o Homem no criaria o determinismo das trocas, que o prende na imensa rede das frmulas M-D-M e D-M-D, em contnua expanso. No h dvida que a soluo engenhosa. Mas aqui podemos lembrar o episdio Locke-Leibniz sobre o problema do conhecimento. Marx, de certa maneira, diz que nada existe no Homem que no venha da produo. Com um sorriso socrtico, podemos fazer-lhe uma advertncia leibniziana: exceto o Homem.
270
Herculano Pires De Marx a Sartre a Filosofia d novo salto no abismo, que nos lembra o mergulho no agnosticismo de Hume. Mas desta vez no necessrio um Kant para salv-la. Como uma guia em vo inclinado, com uma asa voltada para o cu e a outra para o abismo, a Filosofia continua a atravessar os desfiladeiros do seu destino sem fim. Em Marx, como em Sartre, ela vai tocar com a ponta da asa esquerda a escurido subterrnea, mas com a ponta da asa direita continua mergulhada no azul. No se veja, porm, nesta alegoria, qualquer relao com a direita e a esquerda em poltica. Porque nesse terreno as duas posies geralmente se igualam como as encostas contrrias de um mesmo precipcio. Ningum melhor, talvez, para centralizar uma viso panormica da filosofia atual, do que Jean-Paul Sartre. Esse escritor polimorfo e admirvel, que tanto esplende no Romance, quanto no Teatro e na Filosofia, revelando em toda parte uma inteligncia penetrante e viva, dominadora e criadora, o tipo acabado do intelectual contemporneo. Carrega em si mesmo a grandeza e a misria do nosso tempo: o esplendor intelectual e o tumulto moral. Nele confluem, por isso mesmo, as foras criadoras e destruidoras da nossa poca. Sua filosofia um grandioso monumento contraditrio, em que o mais admirvel o equilbrio da mole gigantesca sobre o vazio dos alicerces. Nada prova melhor o poder ilusrio da mente, de que nos falam os hindus, do que essa construo mental, puramente fictcia, que pretende afirmar-se como a ltima palavra da percepo filosfica da r e a l i dade. O Marxismo mantm o seu prestgio em nosso mundo atual, como o ponto mais forte de ligao entre a filosofia moderna, cujo perodo se encerra com a primeira conflagrao mundial, e a filosofia contempornea, que comea a partir dessa guerra. Ao seu lado, correntes positivas e metafsicas prolongam tambm uma atitude espiritual fortemente vinculada ao passado recente, poca moderna, e ao passado remoto, ao Medievalismo e prpria antiguidade greco-romana. O Existencialismo surge em nosso tempo como uma espcie de concepo inteiramente nova, no obstante carregando consigo inegveis heranas do passado recente
272
Os Filsofos
e do passado remoto, num equilbrio de contradies que o torna o expoente tpico do Homem e do momento presentes. E, pois, uma nova direo do esprito, caracterstica da nossa poca. Da a razo dos sucessos contnuos, no tanto da doutrina de Sartre, que permanece pouco conhecida, mas das obras literrias e teatrais de sua autoria e de sua companheira Simone de Beauvoir. No se pode confundir essa direo filosfica atual com a obra de Sartre. Esta apenas um momento ou um aspecto dessa direo. Mas no parece demais afirmarmos que o aspecto principal, ou pelo menos o mais caracterstico do movimento e o que mais tem agitado o mundo, aps a segunda conflagrao mundial. Sartre aparece, assim, como o filsofo dos novos tempos. E ao mesmo tempo que assume essa posio, revela tambm a sua face angustiada de profeta da negao. Os novos tempos se transformam, de possvel esperana, em imediato desespero. Sartre s vezes considerado um continuador de Marx, por seu desencanto e sua repulsa sociedade burguesa e a toda a sua estrutura arbitrria. Mas na verdade um negador de Marx, pois nega todo o otimismo do ltimo profeta hebreu, suprime-lhe os sonhos de um mundo melhor, contradiz-lhe amargamente a confiana no Homem, no progresso e no futuro, e acaba negando a prpria natureza humana. A fonte intelectual do Existencialismo esse terrvel antiintelectualista dinamarqus Sren Kierkegaard. Comea, pois,, nesse fato, a primeira contradio do movimento. Mas existe outra fonte, essa realmente existencial e no intelectual: a realidade do mundo contemporneo. Foi dela que partiu Gabriel Mareei, ao elaborar os seus princpios, semelhantes aos de Kierkegaard, cujas obras ainda no conhecia. Na ordem da razo, a premissa maior do movimento vem do pensador dinamarqus: a existncia precede a essncia. Na ordem emotiva ou vivencial, o ponto de partida o sentimento da fragilidade humana. Este sentimento aparece em Sartre como nusea, como repugnncia generalizada, e explicado em sua obra fundamental por uma estranha e ao mesmo tempo curiosa dialtica da viscosidade. Mas, no plano intelectual, h outros afluentes do Existencialismo
273
Herculano Pires sartreano: Hegel, Husserl e Heidegger, no obstante a posio antiexistencial do segundo. E assim como, ao tratar de Marx, referimonos a um evangelho da moeda s avessas, ao tratar de Sartre podemos referir-nos a um darma budista ao contrrio. E bastante conhecida a expresso de Sartre: "O Nada assedia o Ser", s vezes traduzida assim: "O Ser assediado pelo Nada". Essa expresso, tomada como sntese metafrica da sua doutrina, levada por Sartre s ltimas conseqncias, na dialtica absurda da sua concepo do Ser. Assim, aquilo que para Heidegger era a finalidade do Ser: a morte, converte-se em Sartre na inutilidade do Ser ou na sua absurdidade. No obstante, a morte o fim do Ser, que busca a morte para adquirir consistncia, e que nela s encontra o Nada, mas um Nada que realmente nada. "O Homem uma paixo intil", diz Sartre. O nirvana de Buda se. transforma assim na sua interpretao ocidental: o Nada. No h bemaventurana possvel, h apenas o fracasso, a frustrao. O curioso em tudo isso que Sartre faz sempre as coisas s avessas. Para firmar o conceito de existncia, parte do Nada, ao qual ir retornar com a extino do Ser. O sentimento de angstia de Heidegger se transforma nele em nusea, mas no de maneira emocional, e sim rigorosamente racional que ele constri o seu gigantesco sistema lgico de Filosofia. Toma o Homem como ponto de partida do mundo, da existncia, do todo, e no lhe d nenhuma consistncia. Tira o ser do nada, ou de uma "falha do nada", coisa por certo difcil de entender-se. Apropria-se do mtodo fenomenolgico de Husserl e reduz todas as coisas simples aparncia, ao fenmeno, mas acaba construindo uma teoria ontolgica do Homem. Toma, enfim, uma atitude positivista e constri uma metafsica hegeliana, em que vemos o Ser se desenrolar na existncia atravs de um processo dialtico. A leitura do seu livro fundamental nos d s vezes a impresso de um torvelinho, em que encontramos a confluncia e o conflito de todos os problemas da Filosofia. Nesse aspecto, Sartre aparece como um digno representante da atualidade: uma sntese dos conflitos universais do pensamento.
274
Os Filsofos
JEAN-PAUL E SIMONE Marx teve um anjo para o acompanhar e auxiliar na realizao da sua tarefa filosfica: Engels. Mas precisou de outro anjo, a suave e bela Jenny Westphalen, para o amparar na vida domstica. Sartre, como um homem atual, e portanto prtico, conseguiu uma sntese dos anjos de Marx. Reuniu ambos numa s entidade: Simone de Beauvoir. Essa jovem parisiense de boa famlia, jeune filie range, como ela mesma se classificou, seria para Sartre o que foram Engels e Jenny para Marx. Conta Simone, em suas memrias, que ao entrar no curso de agreg da Sorbona, foi recebida por Sartre com estas palavras: "A partir de agora, tomo conta de voc". E tomou, de fato. Dali por diante, Simone de Beauvoir foi no somente a discpula, mas tambm a companheira fiel do profeta da negao. Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, a 21 de junho de 1905. Vinha ao mundo numa poca tranqila e feliz, em que a burguesia parecia haver estabelecido definitivamente o seu reino sobre a terra. Era a Belle poque, a fase em que Paris parecia repetir a felicidade da Grcia antiga, com seus artistas e sbios sonhando belezas e construindo sistemas, sobre a misria das populaes rurais e suburbanas. Dois anos e meio depois, a 9 de janeiro de 1908, nascia Simone de Beauvoir, "num quarto de mveis laqueados de branco, que dava para o Boulevard Raspail", segundo ela mesma nos informa. No demoraria muito, porm, a queda do paraso burgus. Seis anos depois do nascimento de Simone, a Primeira Guerra Mundial explodiria na Europa. Jean-Paul e Simone viveram assim na mesma poca, formando-se num mundo convulso, entre duas conflagraes. A guerra de 14-18 no abalou apenas a tranquilidade europia. Sacudiu o mundo burgus at as razes e produziu o advento do Comunismo na Rssia. Jean-Paul e Simone puderam ainda viver dias tranquilos, mas profundamente minados pelas inquietaes que iam conhecendo, na proporo em que tomavam conscincia do mundo. Sartre perdeu o pai com apenas oito meses de vida. Aos onze anos, viu sua me contrair novas npcias, e revoltou-se
275
Herculano Pires contra isso, a ponto de comear ento, segundo alguns dos bigrafos, a sua revolta contra o mundo e o seu atesmo. Apesar disso, fez um curso secundrio normal, classificando-se sempre em primeiro lugar, e matriculou-se depois na Politcnica, que oferecia os cursos mais cobiados da poca. Logo a deixou, alegando no tolerar as matemticas, e entrou para a Escola Normal Superior. Aos dezoito anos, publicou um trabalho curioso, L' Ange du Morbide, numa revista que fundara com Paul Nizan, e no qual j revelara o seu mrbido interesse pela viscosidade. Ocupou depois uma cadeira de Filosofia no Liceu do Havre, lecionou nos liceus: Pasteur, Janson de Sailly e Condorcet, em Paris. Em 1937, as grandes revistas francesas comearam a publicar artigos de Sartre. Em 1938 ele publica o seu primeiro romance, A Nusea, que desperta a ateno da crtica. Mas em 39 estoura a Segunda Guerra Mundial, e Sartre segue para a frente como enfermeiro, mas cai prisioneiro dos alemes, em 1940, e passa um ano num campo de concentrao. De volta para a Frana, encontra uma cadeira sua espera na Universidade e outra na Escola de Arte Dramtica da Dullin. Pouco depois, renunciou ao magistrio, entregando-se s atividades de escritor e conferencista. Em 45 funda a revista Les Temps Modernes, e conta j com um grupo de discpulos que o seguem nas reunies famosas do Caf de Flore, no bairro de Saint-Germain-des-Prs, onde tambm se agrupam indivduos excntricos, que procuram fazer do Existencialismo uma doutrina da licenciosidade e de revolta sem sem sentido. E dali que partem as deformaes populares da doutrina, interpretaes que muito se assemelham s que foram dadas ao Epicurismo. Antes de iniciar-se no romance, Sartre fizera suas publicaes filosficas desde 1933, com A Imaginao, prosseguindo em 40 com O Imaginrio, para em 43 publicar sua obra definitiva, O Ser e o Nada. Nas duas primeiras revela forte influncia da fenomenologia de Husserl, mas na segunda aparecem as de Heidegger e Hegel, alm de Kierkegaard, Nietzsche e outros. Este ltimo livro, L' tre et le Nant, essai d' ontologie phnomnologique, uma admirvel construo filosfica, realizada com absoluta perfeio tcnica, a ponto de ser considerada uma obra clssica
276
Os Filsofos da filosofia atual. De leitura difcil, por sua complexidade e pela abundante terminologia tcnica empregada, chega a confundir os prprios especialistas, que confessam no terem certeza da boa interpretao deste ou daquele trecho. Sartre foge, assim, caracterstica de clareza do esprito francs, para aproximar-se da nebulosidade da metafsica alem. Enquanto Sartre fazia sua agitada carreira, combatido por esquerdistas e direitistas, condenado como um demnio que pretendia destruir todos os valores burgueses, Simone de Beauvoir, como acontecera com Engels no caso de Marx, voava timidamente ao seu redor, mas j se preparava para auxili-lo efetivamente. Cabe-lhe a glria de haver imposto um nome feminino na filosofia atual, com obras que realmente ficaro. Na Histria da Filosofia, os nomes femininos parecem ter sido riscados. Simone reivindica um lugar para a mulher moderna no concerto filosfico do seu tempo, e sabe conquist-lo. Curioso notar-se certa semelhana entre o seu papel perante Sartre e o papel de Engels perante Marx, a comear pelo episdio do nascimento. Lembremo-nos de que Engels se incumbiu de levantar e expor o problema das Origens da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado, enquanto Marx traava os longos e carregados panoramas de O Capital Simone, enquanto Sartre cuida da construo gigantesca de L' tre et le Nant, preocupa-se com a posio da mulher na sociedade burguesa e traa um panorama da moral existencialista, em Para Uma Moral da Ambiguidade, j em traduo para a nossa lngua. Vimos aparecer em Sartre um elemento estranho: a viscosidade, que parece uma denncia de situaes interiores confusas, a pedir, como ele mesmo faz em L' tre et le Nant, uma explicao psicanaltica. Em Simone de Beauvoir vemos surgir tambm uma espcie de signo de emoes profundas e inconscientes, que devem ter determinado em sua vida, tanto a timidez dos seus primeiros tempos de jeune filie range, quanto a revolta que veio mais tarde. Ela nos d essa indicao em suas memrias, informando logo no primeiro captulo: "Dos meus primeiros tempos ficou-me, por assim dizer, somente uma impresso confusa: algo vermelho, preto e quente. O aparPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
277
Herculano Pires tamento era vermelho, como vermelhos eram o tapete de l, a sala de jantar Henrique II, a seda estampada que disfarava as portas de vidro, e no escritrio de papai, as cortinas de veludo". E termina essa confisso com estas palavras: "Assim passei minha primeira infncia. Olhava, apalpava, e ia apreendendo o mundo, de dentro do meu abrigo". At onde poderamos afirmar que estas coisas sejam determinantes, ou apenas determinaes do psiquismo, problema da psicologia moderna. Mas no h dvida que no problema do viscoso em Sartre, e do abrigo vermelho e quente em Simone, h sinais de problemas psquicos profundos, revelando pelo menos uma atitude de desajuste, e conseqentemente de defesa e de revolta diante do mundo. Quem sabe no estaro, nesses dois fatos, a explicao de parte, pelo menos, da posio existencialista sartreana? O encontro de Simone de Beauvoir com Simone Weil, relatado nas memrias da primeira, tambm significativo. Diz Beauvoir que desejava conhec-la, pela fama dos "seus dons filosficos" e da sua inteligncia. Cursavam ambas a Sorbona. A fome havia devastado a China e Weil, segundo diziam, chorara ao saber do fato. Beauvoir conta que ela lhe declarou incisiva, logo no incio da primeira conversa: "... somente uma coisa conta hoje na terra: a revoluo que daria de comer a todos". Beauvoir respondeu, no menos peremptria: "... que o problema no consistia em fazer a felicidade dos homens, mas em dar-lhes o sentido vida". Weil a olhou dos ps cabea e disse: "Bem se v que nunca teve fome". Beauvoir declara: "Compreendi que me catalogara: uma pequena burguesa espiritualista..." Vemos assim que o Existencialismo, na sua formulao sartreana, que a mais completa e original, apresenta alguns caractersticos firmemente ligados a condies pessoais de seus formuladores. No apenas uma filosofia do desespero, surgida das circunstncias de um mundo em decomposio. E tambm uma filosofia do conflito, que nasceu dos conflitos mais profundos dos prprios filsofos, quer em suas relaes ntimas,, ou auto-relaes, quer em suas ligaes exteriores. Essa natureza conflitiva tira ao Existencialismo sartreano a possibilidade de disputar com o
278
Os Filsofos
Comunismo, como desejava Sartre, o domnio do mundo contra o Cristianismo. Ambos os adversrios, Comunismo e Cristianismo, possuem um contedo social que o Existencialismo no possui. Este se apresenta, segundo os prprios marxistas denunciaram, como uma filosofia intelectualista, de. tipo burgus, tendendo dissoluo, como o prprio regime social a que pertence. As relaes entre as criaturas no se processam no terreno do amor cristo ou da solidariedade marxista, mas da luta egosta. O prximo no mais prximo, nem irmo, nem camarada: apenas "o outro". O prprio amor sexual se transforma em luta de conquista. Beigbeder assinalou que o Existencialismo e o Marxismo tm pontos fundamentais em comum, como o interesse exclusivo pelo Mundo e pelo Homem. Ambos destronam Deus para coroar a criatura. Mas no nos esqueamos das divergncias profundas. O Marxismo objetiva construir um mundo novo, com base nas leis da vida social, longamente observadas e estudadas atravs das lutas revolucionrias. O Existencialismo um cerebralismo, uma construo a priori, que no se interessa pelo social, mas pelo individual. O dilogo entre as duas Simones explica bem as divergncias. Enquanto uma pensava na fome das multides, a outra queria apenas dar aos famintos "um sentido para a vida". No h dvida que tanto Sartre como Beauvoir evoluram bastante nos rumos do interesse social. Mas j era muito tarde para modificarem os princpios assentes da sua filosofia. Os marxistas, em geral, interpretaram essa evoluo como simples manobra poltica, atravs da qual Sartre pretenderia conquistar as massas, inacessveis ao Existencialismo. Da ocupao alem da Frana surgiram as mais estranhas ligaes, forjadas entre foras contrrias, na luta contra o inimigo comum. No de admirar que tenha havido uma tentativa de aproximao entre o Existencialismo e o Marxismo. Durou pouco, porm. Surgiram logo os motivos de divergncia. Em fins de 1944, Sartre dirigiu-se aos comunistas, tentando colocar as coisas s claras, e dessa tentativa nasceu o seu opsculo O Existencialismo um Humanismo. Em 47, Kanapa, ex-discpulo
279
Herculano Pires de Sartre, replica o folheto com outro, dirigido aos militantes comunistas e intitulado: O Existencialismo no um Humanismo. Sartre, logo mais, fundou o seu Ressemblement Dmocratique Rvolutionnaire, movimento poltico de pouca durao. Por outro lado, os cristos atacaram o existencialismo sartreano com as suas prprias armas, criando um existencialismo cristo. Premido, assim, entre dois adversrios poderosos, ambos capazes de dominar as massas que lhes so e continuam a ser inacessveis, o existencialismo sartreano, apesar de sua perfeio formal, estiola-se numa solido cerebrina. Sartre nunca publicou o tratado de moral que prometera, e o trabalho de Beauvoir no supriu essa falha, apesar de seu valor. Apesar de tudo isso, o existencialismo sartreano permanecer como expresso de uma poca, e tambm pela contribuio que oferece para a reviso de princpios e valores, sobre os quais conseguiu lanar novas luzes. Canto de cisne da sociedade capitalista, a doutrina de Sartre, paradoxalmente contrria a essa mesma sociedade, em seus pronunciamentos, e to entranhada nela pela sua absurdidade, pelo seu egosmo e pelo seu hedonismo, nada pode oferecer para um futuro em que no cr, seno contribuies na ordem intelectual. Entre o Cristianismo, que oferece perspectivas de salvao no Alm, e o Comunismo, que as oferece aqui mesmo, na terra, as massas no iriam preferir, como no preferiram, a metafsica de classe do existencialismo sartreano. Alis, tamanhas so as suas sutilezas, que chegamos a pensar que essa doutrina no poderia surgir noutra lngua: somente a habilidade do francs poderia permitir uma construo dessa ordem.
A DIALTICA DO SER Depois do exame preliminar de algumas questes, necessrias boa colocao dos problemas da ontologia fenomenolgica, Sartre apresenta, a partir do captulo quarto de L' tre et le Nant, ou O Ser e o Nada, aquilo que constitui a dialtica existencialista do Ser. Dialtica, alis, que procede de Hegel. Lembremo-nos dos momentos hegelianos do ser: primeiro o em si; depois, o para si; e, por ltimo, a fuso dialtica em si e para si. E
280
Os Filsofos
exatamente esse o processo de desenvolvimento do Ser na filosofia de Sartre. O Ser de Hegel existe em si, como Ser lgico ou ideal; manifesta-se na Natureza, na objetivao, que o para si; e volta a si no seu retorno ao absoluto, pura natureza espiritual Sartre, como o fizera Marx, adota a tcnica de Hegel, mas esvaziada de seu contedo espiritual O em si, ou l'en soi, de Sartre, aparece como um ente fechado em si mesmo, existente por si, sem relao alguma, nem ativo nem passivo, sem nenhuma dependncia. E um Ser que repousa em si mesmo, num mundo imvel e imutvel, que lembra a concepo eletica, como adverte Bochenski. No captulo segundo da terceira parte do livro, a dialtica sartreana do Ser adquire contornos ntidos. O filsofo readquire a clareza tpica do pensamento francs para explicar: Existe o meu corpo: essa a sua primeira dimenso de Ser. Meu corpo utilizado e conhecido por outro: essa a sua segunda dimenso. Mas enquanto eu sou para outro, o outro se revela a mim como o sujeito para o qual eu sou objeto. Trata-se, j o vimos, de uma relao fundamental com outro. Eu existo, portanto, para mim, como conhecido por outro, em particular na minha prpria facticidade. Eu existo para mim como conhecido por outro a ttulo de corpo. Essa a terceira dimenso ontolgica do meu corpo. Vimos, assim como o em si pode sair da sua imobilidade, do seu isolamento. E pela transformao no para si, le pour soi, o ser humano. Vem, ento, mais uma vez, a dialtica hegeliana, pois essa transformao s possvel por um processo de negao. Sartre, porm, no fala em negao como causa, e sim como conseqncia. A causa da transformao o desejo, o anelo do Ser, que de ser em si anseia por se tornar um ser no mundo, segundo a expresso de Heidegger. Ento o anelo determina a passagem do Ser em si para aquilo que Sartre chama o para si, e que nada mais do que a criatura humana. Entretanto, no se veja aqui um espiritualismo confuso, pois o em si e o para si no constituem uma dualidade corpo-alma, mas apenas partes de uma estrutura nica. Conscincia e corpo constituem um todo. Alis, Sartre declara que a conscincia "no mesmo outra coisa seno o corpo". Assim, como vemos, o para si quer dizer conscincia. E ao mesmo tempo quer dizer nada.
281
Herculano Pires Porque a negao procede do anelo de ser, e o Homem como tal no um Ser, mas sim um No-Ser. Ora, o No-Ser s pode ser o Nada. Com isso, porm, Sartre no nega a realidade concreta do Homem. Esta existe, o em si, constitudo por seu ego e seu corpo, seu modo de ser. O Nada aquilo que consideramos especificamente humano, e que na realidade no existe. Esta dialtica do Ser terrivelmente sutil e complexa. H momentos em que nos lembramos das sutilezas gregas: dos argumentos de Zeno sobre o movimento ou das discusses sofsticas. A respeito da conscincia, por exemplo, Sartre ainda afirma que ela nada porque todo o mundo est ao seu redor, fora dela. Se tudo est fora, ela no contm coisa alguma. Mas graas a ela que o mundo existe, que existem coisas. Porque a conscincia tem de ser como no sendo, ou seja, pelo processo da negao, que Sartre deriva, assim, para uma conseqncia, como j frisamos acima. De que maneira se d isto? E pela diferenciao entre mim e as coisas que eu me torno alguma coisa. Mas essa alguma coisa que eu sou no mais do que a negao de que eu no sou a outra coisa. Assim, diante de uma pedra, que existe na sua existncia compacta como o em si, eu me identifico como no-pedra. Ao fazer essa identificao, sou um Ser no mundo, um Ser que se anuncia perante os objetos, mostrando o que no . Vejamos um pequeno trecho de Sartre sobre isto, de O Ser e o Nada, no captulo terceiro da segunda parte: "A relao original de presena, como fundamento do conhecimento, negativa. Mas como a negao vem ao mundo pelo para si, e como a coisa o que ela , na sua indiferena absoluta de identidade, aquele no pode ser a coisa que se mostra como no sendo o para si. A negao vem do prprio para si". E logo mais: "... pela negao original, o para si que se constitui como no sendo a coisa". E ainda, a seguir, esta definio que o leitor dever ler e reler com muito cuidado: "O para si um Ser para o qual se apresenta em seu Ser a questo do seu prprio Ser, enquanto este Ser essencialmente uma certa maneira de No-Ser, um Ser, que ele pe ao mesmo tempo como outro
282
Os Filsofos
que no ele". Depois disso, conclui Sartre: "O conhecimento aparece, portanto, como um modo do Ser". Tentemos tornar tudo isto um pouco mais claro. O em si um Ser em plenitude. Mas nessa plenitude no h conscincia. Ento o em si deseja transformar-se em alguma coisa que tenha conscincia. Para isso, ele se transforma no ser humano, que o para si, um Ser consciente, ou a prpria conscincia. Entretanto, ao fazer esta passagem, o em si desaparece para si mesmo, uma vez que passa a tomar conhecimento das coisas, dos demais em si, pelo processo de relao exterior que resulta na sua prpria negao, ou seja: Vejo esta pedra, sei que no sou ela, e por isso sou. Minha conscincia do mundo resulta da compreenso de que eu no sou o mundo, eu no sou nada. Mas h tambm o processo de relao interna, pelo qual a conscincia observa-se a si mesma. Para isso, ela tem de ir para fora de si, e assim se nega a si mesma. Quando eu digo: sou triste, identifiquei o para si num determinado momento, mas nesse mesmo momento ele deixou de ser, pois o em si teve de retirar-se dele para observ-lo, e com isso o em si tambm se negou. Atentemos bem nisto: para tomar conhecimento de si, a conscincia tem de se afastar, pois o conhecimento implica alguma distncia entre sujeito e objeto. Essa distncia o que Sartre chama a fenda ou fissura que se abre no Ser. Essa fenda uma falha, o nada. A conscincia de si, longe de ser plenitude do Ser, como querem os filsofos, negao do Ser. Por isso, Sartre considera a conscincia uma degradao. Ela como "o verme no fruto". Para nos livrarmos dela, s h um recurso: voltar ao em st, ou melhor, transitar para o em si, a fim de nos transformarmos no em si para si, entidade que plena e autnoma, realizao completa da dialtica do Ser. Vemos em tudo isto o mesmo processo hegeliano de tese, anttese, sntese. Sartre chama de circuito da ipseidade a relao do para si com a sua possibilidade de ser, e mundo a "totalidade do Ser enquanto atravessado pelo circuito da ipseidade", ou seja, o circuito do Ser que volta a si mesmo.
283
Herculano Pires O para si se divide em trs ec-stasis, que so: uma tendncia para o Nada, uma tendncia para o Outro, e uma tendncia para o Ser. O primeiro ec-stasis o da conscincia e da liberdade, e j vimos que a conscincia o Nada. Quanto liberdade, a possibilidade de escolher que o Homem possui, em virtude de no estar determinado pelo seu passado, que ele aniquila. Mas a liberdade no uma faculdade do para si, ele mesmo. E assim aparece alguma coisa que o Homem , embora continue a ser nada, pois a sua essncia, a sua especificidade, aquilo que chamamos de humano, a liberdade. E esta, por sua vez, nada mais do que a indeterminao. Disso provm a angstia do Homem, a sua nusea de existir, que por ltimo o seu prprio existir. No segundo ec-stasis, o Homem tende para o outro como para uma liberdade, igual a ele, que ele deve conquistar. Da o sexo, que uma forma ilusria da posse do outro. No terceiro ec-stasis o Homem tende para o Ser, pois no quer continuar como para si nem voltar ao em si, que uma viscosidade e lhe d nusea. Esse , pois, o momento da sntese, em que o Homem pretende tornar-se um deus, um Ser auto-suficiente no em si para si. Mas nos trs ec-stasis o Homem fracassa, pois a finalidade de todos eles contraditria, e portanto impossvel. Sartre fecha a porta do para si, fecha o circuito da ipseidade, que se torna um crculo vicioso, um tormento maior que o de Tntalo: "uma paixo intil". A dialtica do Ser se completa com uma teoria do conhecimento que, como j vimos, est implcita no prprio desenvolvimento intil do Ser. Para Sartre, s existem fenmenos. O em si, que poderia ser tomado, quando mal compreendido, como uma espcie de nmeno kantiano, no nada disso. Como j vimos, ele est no prprio para si. No h, pois, nenhuma preocupao com a coisa em si. O conhecimento que temos das coisas direto, imediato, exato, pois no mais do que o postar-se do para si perante elas. Sartre cai, aparentemente, na vulgaridade do conhecer direto do Marxismo, mas escapa ao vulgar por essa complexa teoria do Ser que examinamos rapidamente. O conhecer existencialista simples na sua relao de sujeito e objeto, mas complexo quanto possibilidade dessa relao que implica toda a dialtica do Ser.
284
Os Filsofos
Vimos o darma budista s avessas. O Homem se dirige para o nirvana, mas este nada mais do que o prprio Nada. No o Nada mtico de Buda, onde o Ser no se inquieta e no se angustia, porque atingiu a beatitude, mas o Nada trgico de Sartre, em que o Ser encontra a angstia, o desespero, o fracasso e a nusea. O Homem um circuito de tortura e dor. No h esperana alguma para ele, na terra ou no cu. No trnsito do em si para o para si e na sntese impossvel do em si para si, ele no mais do que uma frustrao permanente. Descartes imagina um gnio maligno, que podia enganar-nos com a mentira de uma existncia fictcia, para divertir-se custa da nossa angstia. Mas esse foi apenas um recurso na sua marcha para Deus, um meio de esclarecimento dos problemas suscitados pelo cogito. Sartre, sem criar o gnio maligno, o implanta no mundo atravs do prprio existir. Essa a filosofia do desespero e do absurdo, que surge em nossa poca como uma forma original e tpica do pensamento contemporneo. Esse o espetculo atordoante que Sartre nos oferece: uma inteligncia poderosa construindo no vcuo um mundo de estranhas contradies. Jean Wahl adverte que no devemos considerar as filosofias da existncia como srias ou sistemas de dogmas filosficos, mas como discusses do Homem. "O Homem o Ser que pe em discusso a sua prpria existncia, que a pe em jogo e a joga, que a pe em perigo,\ Isto se aplica particularmente doutrina de Sartre. A existncia humana por assim dizer lanada sobre a mesa. Sartre a retira do emaranhado das concepes teolgicas, msticas, religiosas, mas no permite que se emaranhe nos princpios da Cincia ou nas cogitaes filosficas aprioristas. Deseja ver a existncia humana em sua naturalidade, em sua espontaneidade, em sua pureza, como uma coisa que no depende de outras e pode ser examinada em si. Por isso, ele corta ao mesmo tempo as ligaes do Homem com Deus e com o Mundo, para encar-lo como um processo autnomo, e consequentemente solitrio. Compreende-se que Sartre tenha sido obrigado a pagar muito caro por esse capricho. Marx havia feito coisa semelhante, mas apenas de um lado. Comte tentara o mesmo, sempre com a necessria cautela. O HoPENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense
285
Herculano Pires mem de Marx e de Comte foi desligado de Deus e do sobrenatural, mas continuou no Mundo e no natural. O Homem de Sartre ao mesmo tempo desligado de Deus e do Mundo, e s lhe resta cair na angstia, no desespero, na nusea. O prprio Kierkegaard no chegara a tanto, e por isso mesmo seu desespero no tem o sentido esmagador e absoluto da nusea sartreana. Essa audcia de Sartre maior que a de Prometeu, e por isso mesmo o seu castigo maior, atinge a toda a espcie. Entretanto, preciso descobrir novas leis para esse homem sem Deus e sem cincia. E preciso dotar esse para si angustiado de uma nova moral, que possa suprir a perda da moral religiosa e da moral mundana.
UMA MORAL DA AMBIGUIDADE No Sartre quem vai construir, ou tentar construir essa nova moral. E sua companheira e discpula, Simone de Beauvoir. Alis, ningum melhor do que essa antiga jeune filie range, essa jovem criada no aconchego de um lar burgus da Belle poque, essa mulher que viu partir-se em mil pedaos a moral que lhe haviam impingido na infncia, para tentar a reconstruo necessria. Mas que moral pode oferecer o existencialismo sartreano? J vimos que o Homem para ele um simples movimento, um projeto, uma coisa em trnsito, e em trnsito para um alvo que nunca poder atingir. Mas vimos tambm que o Homem liberdade. Assim sendo, podemos admitir uma moral fundada no valor da liberdade, nico bem que o Homem sartreano pode desfrutar, em seu trnsito intil pelo Mundo. Como conciliar, porm, o valor da liberdade, para uma construo moral, com o egotismo fatal do para si, que s v nos outros adversidade e oposio? No Marxismo h luta de classes, jogo de interesses, dominao e explorao, mas h um ideal de igualdade e solidariedade humanas, que conclama os homens para uma vida fraterna. No existencialismo sartreano no h nada disso, s h isolamento e nusea. Em O Ser e o Nada Sartre pe este problema em evidncia quando estuda o encontro de duas pessoas num jardim. Chego primeiramente eu, contemplo o jardim, e ele me oferece o seu espetculo de verdura e bele286
Os Filsofos
za. Mas, de repente, chega outro, e nesse mesmo instante o jardim me escapa e se oferece a ele, e mais do que isso, eu tambm sou includo nessa oferta, como um objeto de que ele se serve para a sua satisfao ou como um estorvo sua contemplao. O outro, pois, sempre uma ameaa e me pe sempre em perigo. Simone de Beauvoir tenta franquear esse abismo para construir a moral sartreana. Tarefa difcil, e que lhe oferece uma srie de contradies para serem superadas. Mas o prprio Sartre encerrou O Ser e o Nada com um captulo intitulado "Perspectivas Morais". Deve ser possvel, portanto, uma moral sartreana. Alm do conflito entre o eu e o outro, teremos ainda de nos advertir de um elemento do existencialismo de Sartre, que a ambiguidade. Este elemento constitui um entrave para o estabelecimento de uma nova moral, pois afirma que h sempre a possibilidade de interpretaes diversas para as nossas aes. Beauvoir enfrenta os problemas da nova moral com a mesma coragem de Sartre, e constri o seu trabalho com o ttulo de Para Uma Moral da Ambiguidade. Assim, o monstro capturado logo no incio e convertido em instrumento de ao. A tcnica existencialista revela-se eficiente. A ambigidade contempla o jardim sartreano. Beauvoir se aproxima e lhe rouba o espetculo. O monstro se transforma aparentemente em obstculo, em estorvo sua contemplao e aos seus fins. Beauvoir o converte em elemento da paisagem, em simples objeto. O eu domou o outro. E o outro, subjugado, e por isso mesmo degradado, imerso na vergonha de ser objeto, como diz Sartre, nada mais pode fazer do que servir aos propsitos do eu. Essa primeira luta nos mostra o sentido e a natureza da moral da ambiguidade. Todos os monstros sero dominados por um processo ambguo, para que a nova moral seja construda. Beauvoir compreende, por exemplo, o isolamento do para si ou da conscincia, a sua agressividade fatal, a sua permanente atitude de defesa. Mas dominado o monstro da ambiguidade, tudo se torna fcil. E possvel dar-se, tambm, uma interpretao ambgua a essa posio da conscincia. Nesse processo, a nusea sartreana deixar o seu lugar alegria. Beauvoir regressa ao Jardim de Epicuro, abre as portas do hedonismo e
287
Herculano Pires
prega a alegria. Mas o epicurismo sartreano se apresenta como a contrafao popular do verdadeiro Epicurismo. E Beauvoir ensina que preciso "adensar-se em prazer, em felicidade", para que a liberdade possa assumir, no mundo, "a sua figura carnal e real". Por outro lado, essa alegria que subitamente vem lanar as suas luzes nas sombrias regies da nusea no deve ser individualista, no deve reduzir-se cabina secreta do para si, mas comunicar-se aos outros. Eis que se verifica um novo milagre, e o outro no mais o inimigo, o adversrio, contra o qual devemos defender-nos. A ambigidade nos permite encar-lo tambm de outra maneira, interpret-lo de outra forma, como o nosso semelhante, ao qual devemos oferecer a nossa alegria: "para que a ideia de libertao se torne concreta, necessrio que a alegria de existir se afirme em cada um". Simone de Beauvoir, pelo milagre da ambiguidade, transforma em sorriso a carranca do Existencialismo. O prprio Sartre, depois de seu incidente com os comunistas, passa a proclamar que O Existencialismo um Humanismo, ttulo que d, como j vimos, a um folheto que precede a sua tentativa de organizao poltica. Pouco lhe resta, no imenso edifcio da sua doutrina, para que possa provar a tese. Mas o pouco que resta enfim suficiente: o conceito de liberdade como essncia do humano. Sartre se apega a esse princpio e ensina que a liberdade, como bem supremo, como a "nica fonte de valor", no pode ser privativa de um eu isolado, mas deve existir no plano social, comunicar-se e desdobrar-se, por assim dizer, em todos. A liberdade humana no conhece entraves, absoluta, e o Homem o nico responsvel por si mesmo, por seus atos e por suas escolhas. Deus no existe, no influi, no manda: o Homem est s diante do Mundo e pode escolher vontade.
O REVERSO DA MEDALHA At aqui, tratamos de Sartre e Simone de Beauvoir, mas devemos lembrar outro terico existencialista de importncia, que Merleau-Ponty, com seu livro A Estrutura do Comportamento, publicado em 1942, e com Fenomenologia da Percepo, de 1945. Rejeitando ao mesmo tempo a psico288
Os Filsofos
logia clssica e moderna, o comportamentismo americano e a gestalt alem, Ponty proclama a unidade do comportamento humano, como conjunto que nem pertence ao plano do psiquismo nem ao do simplesmente material. O comportamento, como estrutura, apenas fenmeno, objeto de percepo. Maurice Merleau-Ponty no um filsofo da angstia, mas um terico da fenomenologia pura. Nele, o Existencialismo se torna bem mais apto a passar por um humanismo, do que em Sartre. Tentou uma conciliao do Existencialismo com o Marxismo, ao qual entretanto jamais aderiu. Albert Camus, um dos maiores amigos de Sartre, considerado o filsofo do absurdo. Em sua obra O Mito de Ssifo, publicada em 1943, considera o Homem um condenado a rolar eternamente a pedra pela encosta da montanha. A vida e a Histria so absurdas, no tm sentido. O desaparecimento de Deus tirou o sentido vida e s coisas. Mas, como temos de existir, como existimos apesar de tudo, devemos criar uma moral apropriada ao absurdo, para podermos suport-lo. Essa moral se delineia no romance A Peste, publicado em 1947: a moral da solidariedade humana, do servio ao prximo, da caridade. Camus rompeu com Sartre em agosto de 1952. Em Camus, ainda mais do que em Merleau-Ponty, o existencialismo negativista caminha para novos rumos, aproxima-se de uma compreenso menos fria do problema humano. Camus ainda um revoltado, e proclama que s a revolta ou o suicdio podem libertar o Homem. Recorreu revolta, mas a 4 de janeiro de 1960 encontrou uma espcie de suicdio involuntrio, perecendo num desastre de automvel a cem quilmetros de Paris, prximo a Sens. Que dizermos de Georges Bataille, diretor da revista Crtica, poeta, amigo de Sartre, ex-cristo fervoroso, que passou a pregar a negao de Deus como nica atitude viril? Em A Experincia Interior pretende ensinar a maneira de transformarmos a angstia em delrio. A princpio, isso parece mal, entretanto no . Bataille est mais ou menos no caminho de. volta. O delrio nos livra da angstia para nos proporcionar a alegria absurda, que expandimos num riso selvagem, semelhante ao da loucura. Por
289
Herculano Pires esse estranho caminho, Bataille vai parar numa espcie de misticismo, como saudoso do seu ardor cristo do passado. E assim, por etapas, na rea do prprio existencialismo sartreano, encontramos os pontos de ligao com o reverso da medalha, ou seja, com a forma de existencialismo cristo, oposto ao existencialismo ateu. J vimos, alis, que a origem do Existencialismo protestante. Ele comea com Kierkegaard, esse estranho pastor dinamarqus, para quem o Cristianismo autntico era somente o de Cristo agonizante na cruz. Esprito amargo e torturado, Kierkegaard nos mostra, em seus livros, que o Existencialismo antes de tudo uma conseqncia do Cristianismo sombrio da Idade Mdia. Quando analisamos a figura de Kierkegaard e a sua obra, compreendemos que o cristianismo atual, ao se defrontar com o existencialismo ateu, se encontra na mesma posio do Capitalismo ao enfrentar o Comunismo: em luta com o monstro que ele mesmo gerou e criou em suas entranhas. Desde os fins do Imprio Romano, o Cristianismo, sob a forma mstica da crucificao, da efuso de sangue, do pecado, absorvia todo o trgico do esprito grego para mistur-lo com a angstia do judeu subjugado e oferecer essa estranha mistura ao mundo em decadncia. O remdio amargo, entretanto, prometia cura breve e anunciava a redeno do Homem num mundo melhor. Ainda se acreditava muito no Reino de Deus na terra, na volta do Cristo redivivo, e dessa maneira, o trgico da nova mensagem se doirava de promessas futuras. No correr da Idade Mdia, vimos acentuarem-se as cores trgicas do Cristianismo, que se afundou num milnio de cilcios e torturas voluntrias de toda a espcie, para resgate do pecado. A luta dessa concepo trgica da vida com o alegre hedonismo dos gregos e romanos um dos mais estranhos captulos da Histria, revelando profundezas abismais da alma humana. Bastariam as imolaes piedosas de hereges nas fogueiras, imolaes que tinham por fim a salvao do herege, que eram, afinal, atos de pura caridade, para nos mostrarem a profundidade desses meandros. No de admirar que no sculo XIX um cristo dinamarqus, dotado de es290
Os Filsofos
tranha sensibilidade, de espantosa cerebrao, retomasse o trgico dessa terrvel impregnao histrica, para levantar novamente o problema da angstia e do desespero. Da mesma maneira, no de admirar que na Frana do sculo XX, pas da mais densa impregnao medieval, e num perodo de tenso profunda, aps duas conflagraes mundiais, alguns espritos de formao crist se lembrassem de proclamar de novo o reinado da angstia e do absurdo. Vtor Hugo, no prefcio de Cromwell, j notara a influncia do Cristianismo na transformao romntica do mundo, transformao que no implicava apenas na introduo do romntico, mas tambm na do trgico, nas concepes humanas. Sartre conserva em sua doutrina os resduos dessa impregnao. O "verme no fruto", que a doena da conscincia, ou a conscincia considerada como um mal, ainda o dogma da queda. A salvao como passagem para a sntese do em si para si a promessa do cu, mas a frustrao do Homem nesse ponto a importncia da alma para vencer o pecado. A nusea da existncia lembra a repugnncia dos fanticos pelas alegrias da vida mundana. Sartre, que nos oferece o darma budista s avessas, no plano cristo um anacoreta ao reverso. Seu isolamento no para si uma fuga ao mundo e s suas implicaes. No toa que o semelhante lhe aparece como inimigo. Tambm para os anacoretas, o prximo simbolizava, em geral, o Diabo, trazia consigo o pecado e as tentaes do mundo, ameaava roubar-lhe a viso da paisagem celeste. Bataille tem razo, quando, aderindo a Sartre, procura a soluo do riso selvagem. O ardoroso cristo, o penitente carregado de vises msticas, de trgicos signos oferecidos por uma educao de catequese, sentese viril ao levantar-se contra Deus, mas ao mesmo tempo tomado pelo terror ntimo que deveria lev-lo loucura. Como esta no surge, Bataille a elabora intelectualmente, procurando a expanso do terror na forma selvagem do riso. Quem sabe se, com uma gargalhada impura, capaz de sacudir cus e terras, Deus fugir para sempre e o deixar em paz, ou se revelar de uma vez, para conden-lo e puni-lo?
291
Herculano Pires Gabriel Marcel, que um homem dos fins do sculo passado, pois nasceu em 1889, aparece inicialmente como discpulo de Henri Bergson, de cuja doutrina vai extrair a sua prpria filosofia do Ser. Em 1914, quando explodiu a primeira conflagrao mundial, encerrando com fumo e sangue a poca moderna, Gabriel Marcel j contava 25 anos e publicava a sua primeira pea teatral, intitulada La Grce. Nessa mesma poca, sem ter lido Kierkegaard, iniciava o seu Dirio Metafsico, no qual revela posies semelhantes s do pensador dinamarqus. Assim, por vias diversas, o Protestantismo e o Catolicismo, e locais diversos, a Dinamarca e a Frana, a herana medieval ressurge em dois pensadores isolados dos fins da poca moderna, projetando os primeiros sinais do Existencialismo. No inverno de 1916 para 17, Marcel entrega-se a experincias metapsquicas, de que Bergson tambm participa. Admite a realidade dos fenmenos, mas espanta-se com o seu sentido sacrlego. Em L' Iconoclaste, pea dramtica, escrita nesse perodo, revela a intensidade do choque sofrido. No Journal de Mtaphysique escrever mais tarde que no pode admitir a evocao dos mortos fora do plano divino, ou da interveno divina. Embora admitindo a realidade dos fenmenos, afirma que eles s podem realizar-se, sem sacrilgio ou heresia, pela mediao de Deus. E est claro que Deus, nesse caso, um Deus bem definido, que pertence religio catlica e deve agir atravs dos meios litrgicos. Este fato importante, para mostrar-nos a posio fidesta e sectria de Gabriel Marcel. Posio, alis, que ele trazia consigo como uma forma de seu prprio ser, apesar de s haver ingressado no Catolicismo em 1929. Na realidade, Marcel era catlico desde que comeou a pensar. Apenas por motivos circunstanciais, como o agnosticismo paterno e a morte prematura da me, o haviam impedido de professar mais cedo a religio a que aspirava. Por isso o consideramos catlico desde as primeiras anotaes do Dirio Metafsico. Este homem nascido e formado no sculo passado, bem antes que as angstias contemporneas invadissem o mundo, forma-se ao lado de Kierkegaard para demonstrar a tese de que o Existencialismo no pode ser encarado apenas como pensamento atual. Alis, sua posio fidesta
292
Os Filsofos
tambm uma prova do que dissemos acima: o Existencialismo consequncia do sentido trgico do cristianismo medieval. Gabriel Marcel se firma como o anti-Sartre, ou seja, a figura mxima do existencialismo cristo na Frana. Como Sartre, adota o mtodo fenomenolgico e pe em equao os problemas da relao eu-e-outrem, de existncia e essncia, de angstia e desespero. Seus livros: Homo Viator e Ser e Ter constituem uma dupla resposta crist ao atesmo desesperado de O Ser e o Nada, de Sartre. No primeiro, proclama que o conceito de pessoa implica transcendncia e que a sua divisa no sum, mas sursum. O homem um projeto, como em Heidegger e Sartre, mas destinado realizao e no ao fracasso, pois se projeta na direo de Deus. No segundo, estuda o problema das relaes entre o Ser e o Ter, como o ttulo o indica, sustentando que o Ser nem sempre tem o que e nem sempre o que tem. Ele mesmo um exemplo disso, pois teve de conquistar aos poucos o que era, ou seja, o que era antes de ter. Marcel descobre uma diferena entre problema e mistrio, que antes de ordem teolgica do que filosfica: um problema o que est sempre nossa frente, por inteiro, e que podemos apreciar de maneira direta, objetiva; um mistrio alguma coisa na qual somos envolvidos, ou qual estamos ligados, e que portanto no pode ser visto no exterior, objetivamente. As relaes eu-e-outrem aparecem como meio de compreenso do Homem, e no de disputa ou hostilidade. Essas relaes se passam na forma verbal da segunda pessoa, e Marcel as chama relaes-tu. So de duas espcies: as relaes-tu com os homens, que podem objetivar-se, e as Relaes-Tu com Deus, que no podem objetivar-se, pois se passam no plano da f, e no no da razo. Nas relaes-tu Marcel descobre dois valores fundamentais, que so a fidelidade e a esperana. Mas a esperana o principal, que substitui nesta filosofia crist o desespero, a angstia e a nusea dos outros sistemas existenciais. Restaria ainda tratarmos do russo Berdiaiev, para quem o absurdo da vida s existe fora da iluminao da f, o que concorda com o pensamento de Camus, segundo o qual o desespero existencialista comeou.
293
Herculano Pires com a expulso de Deus. Ou do alemo Karl Jaspers, um dos maiores sistematizadores do Existencialismo, que aparece como um discpulo de Kant aplicado filosofia da existncia, ao mesmo tempo que sob forte influncia neoplatnica. Mas seria um nunca acabar, o que mostra ao leitor a riqueza do filo existencialista na filosofia contempornea. Nosso intuito foi apenas o de centralizar em Sartre, por sua importncia no pensamento existencial, e particularmente por sua originalidade dramtica, uma possvel viso da filosofia contempornea. Como acentua Bochenski, no devemos esquecer-nos de que o Existencialismo trata do Ser em seu nvel humano, em seu sentido terreno, e reduz a problemtica da Filosofia ao Homem e Terra, maneira marxista, mesmo quando escapa pela tangente da Metafsica ou pela espiral do Cristianismo. O Ser encarado em face de um problema mais gritante: o da existncia. H correntes mais amplas e mais profundas na filosofia contempornea, onde o Ser volta a tomar as propores que atingira em Espinosa e Hegel, por exemplo, abrangendo a realidade csmica.
294
Os Filsofos
BIBLIOGRAFIA
Antiguidade: BREHIER, Emile. Histoire de la Philosophie. Paris, Presses Universitaires de France, 1951. BURNET, J. L 'Aurore de la Philosophie Grecque (Trad. Aug. Reymond). Paris, Payot, 1952. GOMPERZ, Theodor. Les Penseurs de la Grce (Trad. Aug. Reymond). Paris, 1908-9. LAERCIO, Digenes. Vidas de los Filsofos Ms Ilustres (Trad. Jos Ortiz y Sanz). Buenos Aires, El Ateneo, 1947. MARAS, Julin. Biografia de la Filosofia. Buenos Aires, Emece Editores, 1954. MILLEPIERRES, Franois. Pythagore, Fils d' Apollon. Paris, Gallimard, 1953. REY, Abel. La Jeunesse de la Science Grecque. Paris, Renaissance du Livre, 1932. ROBIN, Lon. La Pense Grecque. Paris, ditions Albin Michel, 1948. WINDELBAND, Wilhelm. Historia de la Filosofia Antigua (Trad. Rovira Armengol). Buenos Aires, Editorial Nova, 1955.
Idade Mdia: BREHIER, mile. La Filosofia de Plotino. Buenos Aires, Editorial Sudamrica, 1953. . La Philosophie du Moyen Age. Paris, Presses Universitaires, 1949. GILSON, tienne. Hloise et Ablard. Paris, J. Vrin, 1938. . La Philosophie au Moyen Age. Paris, Payot, 1952. KHALDUN, Ibn. Os Prolegmenos ou Filosofia Social (Trad. Jos Khoury e Angelina Bierrenbach Khoury). S. Paulo, Editora Safady, 1958.
295
Herculano Pires
VIGNAUX, Paul. La Pense au Moyen Age. Paris, Coilin, 1938. WINDELBAND, Wilhelm. Historia de la Filosofia Antigua. Buenos Aires, Ed. Nova, 1955. Renascimento, Idade Moderna e Atualidade: BARI, G. E. Descartes. Cernusco sul Naviglio, Garzanti, 1947. BEAUVOIR, Simone de. Memrias de Uma Moa Bem Comportada (Trad. Srgio Milliet). S. Paulo, Difuso Europia do Livro, 1959. . Pour Une Morale de l'Ambiguit. Paris, Gallimard, 1947. BOCHENSKI, I. M. La Filosofia Actual Mxico, Fondo de Cultura, 1951. BREHIER, mile. Histoire de la Philosophie. Paris, Presses, 1951. CRESSON, Andr. Descartes. Paris, Presses, 1950. GONZLEZ VICEN, Felipe. "Introduccin". In: BERKELEY, Ensayo sobre una nueva teoria de la visin. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1948. HOFFDING, Arald. Compndio di Storia della Filosofia Moderna. Milo, Fratelli Bocca, 1946. MARX, Karl. Contribuio Crtica da Economia Poltica (Trad. Florestan Fernandes). S.Paulo, Flama, 1946. RIAZANOV, D. Marx ed Engels. Milano, Instituto Editoriale Italiano, 1945. SARTRE, Jean-Paul. L' tre et le Nant. Paris, Gallimard, 1948. WAHL, Jean. Las Filosofias de la Existncia. Barcelona, Vergara, 1956. WINDELBAND, Wilhelm. Historia de la Filosofia Moderna. Buenos Aires, Ed. Nova, 1955.
296

PIRES Herculano - Os Filosofos - PENSE

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

PIRES Herculano - Os Filosofos - PENSE

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Herculano Pires - Os Filsofos

Digitalizao: Eugenio Lara

Digitalizao: PENSE, novembro de 2009.

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

Os Direitos Autorais desta edio pertencem Federao Esprita do Estado de So Paulo

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires na Histria da Filosofia

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

(*) Advogado, autor do livro Deus, Esprito e Matria (Edies FEESP).

Herculano Pires - Os Filsofos

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

PENSE - Pensamento Social Esprita - www.viasantos.com/pense

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos

Os Filsofos Da cidade de Palas. Mas fugir de Pluto j no pudeste.

Herculano Pires - Os Filsofos

Herculano Pires - Os Filsofos