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Cristianismo e pensamento utpico

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. Utopia

A palavra utopia, em si mesma, neutra: no nem de direita, nem de esquerda. O termo grego, formado pelo prefixo u= no e topos= lugar, significa: nenhures. Foi usado pela primeira vez pelo filsofo ingls So Thomas Morus, que assim intitulou a sua obra mais famosa. O fato que o pensamento utpico j existia bem antes de Thomas Morus. Uma utopia, como a prpria terminologia j indicara acima, aponta para um mundo que no existe em lugar nenhum. Transpor as barreiras do mundo atual e remodel-lo luz de um suposto mundo ideal, eis o intento de toda utopia. Existe a uma dialtica bastante instigante: afirma-se o mundo em que vivemos, negando-o, ao mesmo tempo, em nome de um outro mundo. Em nome de um mundo melhor, nega-se o mundo no qual vivemos. No entanto, a matria da qual ser feita este suposto mundo perfeito o nosso mundo. ele que se vai transformar, enfim, no mundo ideal. Eis, pois, ento, outro corolrio do pensamento utpico: a utopia um projeto que se pode realizar na imanncia absoluta do nosso mundo, isto , no espao e no tempo.1

VAZ, Henrique Cludio de Lima. Anexo V: Cristianismo e Utopia. In: LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Problemas de Fronteira. 3 ed. So Paulo: Loyola, 2002. p. 296: A utopia se define, assim, como intento de negao do mundo atravs do paroxismo da sua afirmao ou, para usar a metfora espacial clssica, como intento de instaurao de um alm do mundo na imanncia absoluta do seu aqum. Idem. Op. Cit: O que caracteriza fundamentalmente o pensamento utpico o pressuposto ou o projeto de se operar, sem sair da clausura espcio-temporal, uma transformao radical do espao e do tempo do homem da sua histria.

2. Pensamento utpico de direita e de esquerda

Agora bem, o prprio pensamento utpico recebeu nuanas diversas de acordo com as ideologias que o assumiram. Na sua verso crist, ele pode se apresentar: de direita ou de esquerda. De direita, quando encontramos pessoas que acreditam poder fazer existir, j neste mundo, uma cristandade ideal, na qual todos sero salvos, todos sero catlicos e todos sero santos. De esquerda, temos o postulado da chamada teologia da libertao, que sonha com o dia em que todos os cristos vivero juntos numa cidade sem classes.2 Ora bem, uma ideia comum e central ao pensamento cristo utpico tanto de direita quanto de esquerda, o fato de ambos acreditarem que o cu pode acontecer na terra, seja como uma cristandade ideal onde todos sero catlicos obedientes hierarquia e fieis ao Magistrio, seja, como uma cristandade sem classes, onde no existira hierarquia alguma. Entretanto, ambas as propostas foram condenadas como vises anticrists pelo Novo Catecismo da Igreja:

Esta impostura anticrstica j se esboa no mundo toda vez que se pretende realizar na histria a esperana messinica que s pode realizar-se para alm dela, por meio do juzo escatolgico: mesmo em sua forma mitigada, a Igreja rejeitou esta falsificao do Reino vindouro sob o nome de milenarismo, sobretudo sob a forma poltica de um messianismo secularizado, intrinsecamente perverso.3

3. O pensamento transcendental

O pensamento poltico de Plato no , como poderia parecer primeira vista, uma forma de pensamento utpico. A Repblica, por exemplo, encontra-se no mbito daquilo que Lima Vaz chama de pensamento transcendental. De fato, se o smbolo do pensamento utpico pode ser, entre outras coisas, o martelo da vida ativa que quer transformar este mundo e nele

Idem. Op. Cit. p. 299: Outro elemento de explicao da seduo da utopia marxista sobre certa militncia crist poder, talvez, ser buscado no curioso fenmeno de oscilao entre os extremos da tentao utpica de direita, polarizada pelo mito de uma cristandade ideal, e a tentao utpica de esquerda, polarizada pelo mito de um porvir cristo da cidade comunista. 3 CATECISMO DA IGREJA CATLICA. 11ed. So Paulo: EDIES LOYOLA, 2001. # 676.

fixar-se, no pensamento transcendental, ao contrrio, o smbolo a ascenso e a superao do mundo emprico do vir-a-ser, atravs de uma ascese que desembocar no xtase da contemplao filosfica, e que consiste, precisamente, na viso da imutabilidade e necessidade do mundo das ideias. Nas palavras de Pe. Vaz, mediante este ato de transascenso ao mundo necessrio do eidos, que o pensador transcendental fundamenta a prpria razo da existncia e do devir das coisas deste mundo contingente.4

4. O pensamento utpico em sentido amplo

Mas h ainda um outro modo de pensamento utpico, que no se identifica com aquele sobre o qual falamos no comeo. Trata-se do pensamento utpico no sentido amplo, segundo o qual a sociedade perfeita seria apenas uma ideia da razo, sem qualquer intuio emprica fundante, e cuja nica funo seria regular a vida dos homens. A utopia seria, assim, uma idia reguladora, um ideal que nunca seria alcanado, mas que sempre deveria ser tomado como regra e medida.5

5. O cristianismo frente ao pensamento utpico

De toda maneira, conforme j acenamos acima, o cristianismo no se coaduna: nem com o pensamento utpico, seja o restrito ou o amplo, nem com o pensamento transcendental. precisamente a graa que difere o cristianismo destas outras formas de pensamento. De fato, conquanto o cristianismo tambm inclua o elemento de transformao do mundo, tal transformao no ocorre por uma virtude intramundana, mas sim pela ao da graa de Cristo, que atua no aqui e agora (hic et nunc) da nossa existncia concreta. De resto,

VAZ. Op. Cit. p. 296: Em oposio ao pensamento utpico, o pensamento transcendental faz da negao do mundo um movimento de transascenso (ascenso atravs de...) que atravessa a contingncia e o vir-a-ser do emprico ou do simplesmente dado para fund-los no princpio (arqu) ou na realidade exemplar e legisladora da Idia. 5 Idem. Op. Cit: A utopia, no sentido amplo, como uma idia reguladora no sentido kantiano do termo e as condies da sua realizao no podem ser deduzidas da realidade emprica qual se ope o ideal utpico. Neste sentido a utopia, por definio, no realizvel.

o Reino de Deus, objeto da esperana crist, nunca ser consumado aqui e tampouco poder ser alcanado por qualquer contemplao filosfica, mas ter a sua consumao ltima no alm-tmulo e sua manifestao no hic et nunc atravs da graa crstica que opera nos homens.6

6. A esperana: antdoto contra o pensamento utpico

Agora bem, como se colocar frente s tendncias utpicas que parecem inegavelmente ter conquistado terreno mesmo nos ambientes catlicos, sobretudo aps o evento epocal do ltimo Conclio Vaticano? Ora, o antdoto contra o pensamento utpico, seja ele de qualquer espcie (de direita ou de esquerda), continua sendo a virtude teologal da esperana. De fato, a esperana no diz respeito: nem a uma realidade que j est em ato pleno, nem a uma realidade que se encontra em pura potncia. Da, inclusive, a dificuldade de se defini-la. Na verdade, a esperana se refere a uma realidade que est em movimento, isto , passando, ininterruptamente, da potncia ao ato na alma de cada fiel. Com efeito, o objeto da esperana a vida eterna. Ora, esta vida, ns a experienciamos desde j em suas primcias: mediante a f, atravs da ao da graa e pela inabitao do Esprito. No entanto, a sua realizao definitiva e plena, encontra-se na viso beatfica da essncia divina, que uma realidade essencialmente trans-histrica. Donde a estrutura da esperana, como bem observa o Prof. Lauand, na linha de Pieper, ser: um ainda no7. Destarte, a esperana crist, habitus infuso, ultrapassa tambm o plano meramente humano, ou seja, a virtude natural da esperana. Sem entrar nos pormenores, temos como

Idem. Op. Cit: Ao invs, Reino de Deus na acepo da teologia crist no uma utopia nem mesmo em sentido amplo, pois se realiza desde j no aqui e no agora do devir histrico, no pensado ou construdo a partir dele, mas pela graa crstica que procede do evento tendrico da encarnao e que transforma radicalmente, em princpio, a existncia histrica: seus atores e suas estruturas. Diz ainda o Catecismo, em relao futura glorificao da Igreja, colocando-a, pois, em franca oposio a um hipottico triunfalismo histrico: CATECISMO DA IGREJA CATLICA. # 677: A Igreja s entrar na glria do Reino por meio desta derradeira Pscoa, em que seguir seu Senhor em sua Morte e Ressurreio. Portanto, o Reino no se realizar por um triunfo histrico da Igreja segundo um progresso ascendente, mas por uma vitria de Deus sobre o desencadeamento ltimo do mal, que far sua Esposa descer do Cu. O triunfo de Deus sobre a revolta do mal assumir a forma do Juzo Final depois do derradeiro abalo csmico deste mundo que passa. 7 LAUAND, Luiz Jean. Mtodo e Linguagem no Pensamento de Joseph Pieper. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: Esdc, 2006. p. 129: (...) no sim nem no, mas um ainda no (...).

prova disto, o que So Paulo diz a respeito do primeiro patriarca: Abrao esperou contra toda esperana. Sem embargo, inobstante todas as suas esperanas humanas terem fracassado, o patriarca no perdeu a virtude sobrenatural da esperana: Esperando, contra toda a esperana, Abrao teve f e se tornou pai de muitas naes, segundo o que lhe fora dito: Assim ser a tua descendncia (Rm 4, 18). Agora bem, o tema da Esperana foi retomado com toda a fora na Igreja atravs da Constituio Dogmtica que leva tambm o seu nome: Gaudium et Spes (Alegria e Esperana). Neste Documento do Conclio Vaticano II, a Igreja mais uma vez acentuou que uma participao na vida de Cristo -nos conferida pelo Batismo. Desta feita, o cristo, configurado a Cristo pelo Batismo, torna-se como um outro Cristo. Ora, o fundamento da esperana no seno exatamente isto: a certeza de que Cristo revive em ns todos os mistrios da sua vida: os gozosos, os dolorosos e os gloriosos. Desta sorte, temos a certeza de que, se formos fiis nossa vocao batismal, passaremos, decerto, pela dor e pela morte, como tambm Cristo passou, mas no pararemos nelas: super-lasemos com/como Cristo as superou, e alcanaremos, enfim, com Ele, por Ele e nEle: a glria. O Prof. Lauand, de forma brilhante, chama a ateno para o convite feito pelo Novo Catecismo a todo batizado: ser, no estado em que se encontra e no importa qual seja, um outro cristo. Apesar de a abordagem do Professor estar num outro contexto, ela se aplica muito bem ao tema da Esperana:

A Igreja, hoje, convoca cada cristo, o homem da rua, o profissional, o Joo da esquina e a D. Maria, cada um de ns a ter uma vida espiritual plena, no apesar de, mas precisamente por estar no meio do mundo, no dia de trabalho, na vida de famlia, de relacionamento social etc. pelo Batismo que cada cristo est chamado - uma vocao - a reproduzir na sua vida a vida de Cristo (Gal. 2, 20)...8

Deus, que tem poder para fazer das pedras filhos de Abraho (Lc 3,8), quer contar com o amor conjugal de Joo e Maria para criar uma nova vida. Deus, que poderia fazer as crianas nascerem sabendo ingls e lgebra, quer contar com a tarefa educadora dos professores. Deus quer contar com cristos-cidados que construam um mundo de acordo com Seu projeto. Com cristos-engenheiros que canalizem crregos ("no tem um Cristo para acabar com as enchentes em So Paulo?"), com cristos-mdicos que identifiquem vrus etc... A redescoberta da Igreja a da vida quotidiana como chamado a uma plenitude da existncia
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LAUAND, Luiz Jean. A Educao no Novo Catecismo Catlico. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: Esdc, 2006. p. 112.

crist. Cristo, que passou 30 anos trabalhando na vida corrente sem fazer nenhum milagre, modelo para - "j no sou eu que vivo Cristo que vive em mim" - o engenheiro, o taxista, o empresrio, o torneiro mecnico, a dona de casa, o professor...; para cada cristo que assuma o chamado que recebeu no Batismo.9

7. A questo do catolicismo barroco

Fizemos questo de transcrever na ntegra as passagens acima, dada a relevncia teolgico-pastoral que elas possuem. Com efeito, elas ressaltam que, sob este aspecto, o Conclio Vaticano II realizou nada menos que uma revoluo no interior da prpria Igreja. Tal renovao torna-se ainda mais patente quando recordamos a situao do catolicismo na poca pr-conciliar. Para isto nos valeremos das preciosas contribuies do grande historiador e filsofo catlico do nosso sculo, Jacques Maritain. Ser preciso uma breve, mas necessria contextualizao. Com efeito, de certo modo, a situao de parte da Igreja pr-conciliar contribuiu consideravelmente para a penetrao de correntes no-crists, entre as quais se inclui o prprio pensamento utpico, no seio do catolicismo. Numa bela pgina da sua obra, Il Contadino della Garonna, aponta Maritain: Que cristos renunciem a conservar no corao o desejo de santidade (...) uma ltima traio a Deus e ao mundo10. Veremos como foi isso mesmo o que aconteceu com uma parcela dos leigos na Igreja pr-conciliar. Ocorre que na Idade Barroca havia, por parte de alguns setores do clero catlico, a impressionante opinio de que somente os monges eram destinados perfeio crist e que os leigos, por serem quase que naturalmente destinados imperfeio, no deveriam aspirar, sob pena de carem no pecado da soberba, a ascender-se a nada mais elevado espiritualmente. Assim, o chamado universal santidade11, foi-se tornando pouco a pouco privilgio somente de uma casta. De fato, no era rara a opinio de que um cristo leigo devesse contar, precipuamente, no consigo prprio e nem com as suas prprias oraes e suplicas, mas, antes, e

LAUAND, Luiz Jean. A Educao no Novo Catecismo Catlico. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: Esdc, 2006. p. 112. p. 112 e 113. 10 Jacques Maritain. Il Contadino della Garonna. In: MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. Trad. Gemma Scardini. Rev. H. Dalboco. So Paulo: PAULUS, 1999. p. 188. 11 Veja-se, por exemplo: MT 5, 48; I Pe 1, 15 I Pe. 2, 9; etc.

principalmente, com as oraes e splicas dos monges, para obter a sua salvao pessoal. Portanto, a salvao era como que algo inatingvel pelo leigo. Sobre este aspecto, Maritain afirma de forma instigante:

Assim, na idade barroca, a opinio corrente era que uma vez que os monges eram dedicados perfeio, os leigos, pelo fato de serem leigos, eram destinados imperfeio, esses ltimos teriam faltado com os seus deveres se tivessem aspiraes mais elevadas. Deveriam apenas contar com as oraes dos monges para serem dignos de salvao, especialmente dotando os mosteiros de algumas pias fundaes. Esta diviso feliz do trabalho era infelizmente hertica em sua natureza. A santidade crist no uma sociedade limitada.12 Por conseguinte, a vida religiosa era vista, ento, no como a melhor e a mais rpida via para se alcanar a perfeio crist, o que, de fato, ela , mas sim como o nico e exclusivo caminho para a santidade. De forma que, os fiis leigos que se encontravam em meio vida secular, estavam destinados, quase que ontologicamente, imperfeio. A misso deles era unicamente, por meio de doaes, confiarem a responsabilidade da sua salvao s oraes dos monges. Sem embargo, o leigo era imperfeito e praticamente destinado a permanecer imperfeito; levando uma vida laical despretensiosa, no poderia pretender e empreender, sem cair na soberba, uma vida demasiadamente piedosa. Maritain faz declaraes sugestivas a este respeito:

O estado religioso, isto , o estado daqueles que se consagram busca da perfeio, visto como o estado dos perfeitos e o estado secular como dos imperfeitos, de modo que o dever e a funo metafsica dos imperfeitos de ser imperfeitos e de permanecer como tal; de conduzir uma boa vida mundana no muito piedosa, e solidamente plantada no naturalismo social (acima de tudo, naquele das ambies familiares). Escandalizar-se-iam se os leigos quisessem viver diferentemente: preocupavam-se somente com as pias fundaes, fazendo prosperar sobre a terra os religiosos, que, em troca, ganhariam o seu cu e a ordem, assim, davam-se por satisfeitos.13

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Idem. La Responsabilit dell artista. In: MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. Trad. Gemma Scardini. Rev. H. Dalboco. So Paulo: PAULUS, 1999. p. 188 13 Idem. Unanesimo Integrale. In: MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. Trad. Gemma Scardini. Rev. H. Dalboco. So Paulo: PAULUS, 1999. p. 194.

8. O mundo precisa de santos e santidade no alienao

Contrapondo-se a esta viso, Jacques desenvolve a sua tese da santidade vivida no mundo secular. Com efeito, alm dos santos exemplares, que Maritain chama de canonizveis, h, no interior da Igreja, mirades de outros que jamais sero canonizados: so os santos annimos. Santos que, exceto pelo segredo que guardavam nos seus coraes, viveram uma vida terrena como os outros homens. Se no tiveram gestos palpveis de herosmo, foram heris no sentido de que conseguiram findar a sua existncia terrestre sem perder a amizade com Deus. Atingiram, assim, o pice da sua vocao caridade. Entraram, enfim, imediatamente aps a morte, no paraso.14 para eles, especialmente, que a Igreja celebra todos os anos a Festa de Todos os Santos. Se, no Arepago de Atenas, Paulo apontou para o deus desconhecido15, usando-o para fazer com que o povo se voltasse para Deus, assim tambm a Igreja, no Dia de Todos os Santos, aponta para estes santos desconhecidos, pois que tambm os seus exemplos de disponibilidade e desprendimento, de altrusmo e abnegao, podem, decerto, conduzir-nos at Deus.16 Santos que, se nunca chegaram a ter uma contemplao mstica ou se nunca ofereceram sacrifcios de louco amor por Cristo privilgio, deveras, dos santos canonizveis , tambm, por outro lado, no cuidaram em forjar ou inventar tais experincias. Entretanto, eles certamente sofreram com e pela Igreja, e carregaram a cada dia a sua Cruz dignamente, vivendo com alento sempre renovado a vocao co-redentora que receberam no Batismo.17

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Idem. Amore e Amicizia. In: MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. Trad. Gemma Scardini. Rev. H. Dalboco. So Paulo: PAULUS, 1999. p. 186: Dizendo que h no cu imensamente mais santos do que se possa imaginar, penso tambm nos santos que se poderiam chamar annimos, porque com exceo de tudo aquilo que diz respeito ao segredo dos seus coraes, eles levaram entre ns uma vida igual a de todos. Se h herosmo em suas vidas, e certamente h, trata-se de herosmo totalmente escondido. Mas chamar-lhes santos conveniente, no sentido de que passaram desta vida terrena diretamente para o cu, tendo caminhado com perseverana na estrada da amizade com Deus, at atingir aqui a perfeio da caridade (com intensidade). 15 Atos 17. 16 Idem. Amore e Amicizia. In: MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. Trad. Gemma Scardini. Rev. H. Dalboco. So Paulo: PAULUS, 1999. p. 186: Esses santos (que no so canonizveis), sem dvida, so em maior multido do que os santos canonizveis, aqueles que jamais sero canonizados. Para eles, a Igreja celebra todo ano a Festa de Todos os Santos. na imensa massa de pobres e do pequeno povo de Deus, acima de tudo, que preciso pensar, quero dizer, em todos aqueles que praticaram a fundo a abnegao de si mesmos, a dedicao aos outros e a firmeza das virtudes. 17 Idem. Amore e Amicizia. In: MARITAIN, Jacques. Por um Humanismo Cristo. Trad. Gemma Scardini. Rev. H. Dalboco. So Paulo: PAULUS, 1999. p. 187 : Os santos dos quais falamos aqui, certamente, no tinham na maioria das vezes nem superado o limiar do estado mstico, nem feito a experincia (seno pelos toques fugitivos mais ou menos raros e geralmente inadvertidos, como lembramos acima) da contemplao nem

9. A vida em Cristo

Agora bem, quem no v, pois, que estes santos no-canonizveis e annimos de que fala Maritain, e que habitam, oculta e silenciosamente, o Corpo Mstico de Cristo (A Igreja), so o seu Joo da esquina, a D. Maria, o engenheiro, o taxista, o empresrio, o torneiro mecnico, a dona de casa e o professor dos quais Lauand nos falava? De fato, so eles os verdadeiros reformadores da Igreja! So eles os que, verdadeiramente, combatem mais eficazmente as heresias. So eles, finalmente, os que no permitiro que elas prevaleam e tambm os que no se rendero s utopias, porque que tm coraes ao alto e ps no cho! Minha vida presente na carne (...), diz So Paulo, (...) vivo-a pela f no Filho de Deus (...)18. Sim, o cristianismo no uma utopia, nem, precipuamente, um corpo meramente terico de dogmas, nem mesmo uma estrutura externa de culto, mas, sim, e antes de tudo, vida, e vida que se d hic et nunc. Vida que movimento e que se manifesta em atitudes concretas a cada instante, que se exterioriza nos menores gestos. Vida em Cristo, por certo, mas vida: A religio Crist no formalismo vazio, conjunto de atitudes externas, ritualismo; a religio crist vida. Vida em cristo19. A ponto de o Apstolo das Gentes poder dizer: Portanto, quer comais, quer bebais, quer faais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glria de Deus20. A prpria salvao deve ser buscada aqui e agora, como exclama So Paulo: Eis agora o tempo favorvel por excelncia. Eis agora o dia da salvao21. Desta feita, o cristianismo acontece em todos os lugares onde a vida se manifesta, onde h vida, porque ele uma forma de vida, como diz So Paulo: Pois para mim o viver Cristo (...)22. E uma vida que se define como um no viver mais para si, (...) mas para aquele que morreu e ressuscitou por eles23. O nosso vnculo vital com Cristo no somente moral e extrnseco, mas intrnseco e real, vivemos a vida dele em ns: J no sou quem

sequer difusa ou mascarada. Todavia, tambm estes tinham satisfeito, de sua parte, como todo cristo caritativo, a vocao co-redentora que o batismo imprime nas almas no certamente com a plena liberdade e os supremos sacrifcios do louco amor, que so privilgios dos santos canonizveis mas carregando com eles a sua cruz com Jesus e enquanto membros e partes daquele Todo humano-divino, inimaginavelmente grande, que o corpo mstico de Cristo. 18 Gl 2, 20. 19 PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. O Corpo Mstico. Rio de Janeiro: Vozes, 1994. p. 139. 20 I Co 10, 31. 21 II Co 6, 2. 22 Fl 1, 21; Dirigindo-se, desta feita, a todos os cristos, diz: Col 3, 4: (...) quando Cristo, que vossa vida (...). 23 II Co 5, 15; Rm 14, 7: Pois ningum de ns vive e nem ningum morre para si mesmo, porque se vivemos para o Senhor que vivemos, e se morremos para o Senhor que morremos. Portanto, quer vivamos, quer morramos, pertencemos ao Senhor.

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vive, mas Cristo que vive em mim24 H uma verdadeira simbiose, sinergia que ultrapassa de muito a uma solidariedade meramente jurdica. Diz o Apstolo Fui crucificado junto com Cristo25. Tanto assim que, quando fala das tribulaes, Paulo descreve-as desta forma: (...) somos sempre entregues morte por causa de Jesus, a fim de que tambm a vida de Jesus seja manifestada em nossa carne mortal26. E essa unio vital de Cristo com o cristo vai

tornando-se to intensa que Paulo chega a dizer: Regozijo-me nos meus sofrimentos por vs, e completo o que falta s tribulaes de Cristo em minha carne (...)27. O estreito conbio repercute no s na vida espiritual, seno tambm na vida carnal do Apstolo: Doravante ningum mais me moleste. Pois trago em meu corpo as marcas de Jesus28. Pela caridade, vivida na f, tornamo-nos consortes de Deus, (...) participantes da natureza divina29, e, por conseguinte, (...) concidados dos santos e membros da famlia de Deus30. Agora bem, se (...) a nossa cidade est nos cus (...)31, claro que esta participao na natureza divina ainda est por se consumar e esta consumao certamente no se dar no curso da histria. A Escatologia crist s encontra o seu termo ltimo na parusia. O que agora possumos o selo do Esprito, penhor da vida do porvir: Deus (...) nos marcou com um selo e ps em nossos coraes o penhor do Esprito32. Mas somos chamados, enquanto filhos no Filho, a sermos (...) herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo33, e assim a esperarmos, em virtude da nossa filiao em Cristo, uma herana incorruptvel, imaculada e imarcescvel, reservada nos cus (...)34 para ns, que cremos. Em comparao com esta herana, tudo quanto possumos nesta terra nada, a ponto de So Paulo dizer: Pensai nas coisas do alto, e no nas da terra, pois morrestes e a vossa vida est escondida com Cristo em Deus (...)35. Somos, pois, neste mundo, (...) estrangeiros e viajantes36. De sorte que, chamados a uma esperana viva em Deus, Se s para esta vida que temos colocado a nossa esperana em Cristo, somos, de todos os homens, os mais dignos de lstima37.

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Gl 2, 20 Gl 2, 19 26 II Co, 4, 11 27 Col 1, 24 28 Gl 6, 17. 29 II Pe. 1, 4. 30 Ef 2, 19. 31 Fl 3, 20. 32 II Co 1, 22; Ef 1, 13-14: () fostes selados pelo Esprito da promessa, o Esprito Santo, que penhor da nossa herana. Ef. 4, 30. 33 Rm 8, 17 34 I Pe. 1, 4. 35 Col 3, 2-3 36 I Pe 2, 11 37 Co 15, 19

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Apndice: Cristianismo e Transcendncia

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

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Para se compreender o cristianismo, preciso antes conhecer a histria do judasmo, pelo simples fato de que o cristianismo nasceu no seio do povo judeu. Neste estudo pretendemos comear um longo empreendimento. Tentaremos entender melhor a sociedade crist e a misso da Igreja, ao debruando-nos sobre a mentalidade judaica. No da nossa alada emitir um juzo de valor e nem propor uma leitura teolgica dos textos bblicos que citaremos. Sabemos que a revelao de Deus foi gradativa, mas nem sequer isso buscamos frisar aqui. Deixamos para os telogos a compreenso pedaggica da revelao divina. A ns cabe to-somente assinalar alguns conceitos de ordem histrica que, a nosso ver, parecem ser cabveis e pertinentes para se adquirir um conhecimento mais preciso acerca da histria do pensamento cristo e da misso da prpria Igreja, mxime do pensamento cristo medieval.

1. Israel: a raa eleita

Antes de tudo, Israel foi uma raa. Abrao foi escolhido por Deus e foi sua descendncia que Deus fez a promessa de posteridade. Desta feita, somente os descendentes sanguneos do Patriarca seriam os herdeiros legtimos da promessa.38 Agora bem, esta promessa de dar uma posteridade descendncia de Abrao tinha por sinal o rito da circunciso. Mas o que no princpio era apenas um sinal secreto da aliana,

38 GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 181: primeira vista, sua unidade parece ser exclusivamente a de uma raa, cujos membros s se acham ligados uns aos outros pelo vnculo de sangue. De fato, isso mesmo o que , a tal ponto que, quando anuncia a Abrao a grandeza futura do povo de Israel, Yahweh promete-lhe simplesmente uma incontvel posteridade que se originar dele (...).

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passou depois a ser uma exigncia que acabou mesmo por substituir e dispensar o vnculo por consanguinidade. Eis uma primeira abertura.39

2. Israel: povo escolhido

Doravante, Israel deixa de ser somente uma raa e passa a ser um povo. Com efeito, uma vez que se pode participar da descendncia de Abrao por meio de um rito, sem necessidade de haver o vnculo sanguneo, a raa deixa de ser raa e passa a ser um povo: o povo judeu.40 Sem embargo, de agora em diante h descendentes consanguneos de Abrao que no fazem parte do povo de Deus. Por outro lado, existem e fazem parte deste mesmo povo de Deus, tambm aqueles que no so da linhagem racial de Abrao, mas que foram circuncidados.41

3. Israel: povo guerreiro

Deus era o deus dos deuses e Israel o povo escolhido dentre todos os povos. Destarte, os demais povos sobravam, visto que o pacto contrado era apenas entre Deus e o seu povo, Israel. Deveras, outros povos, com seus deuses, encontravam-se excludos desta comunho.42 Donde, a Israel, num gesto de fidelidade ao contrato que estabelecera com o Todo-Poderoso, importava submeter e mesmo destruir os outros povos que seguem a outros deuses.43 Da, Israel ter-se tornado um povo guerreiro e exterminador dos outros povos.44

39 Idem. Op. Cit. p. 182: A princpio, esse rito prescrito por Yahweh como simples sinal da aliana secreta entre Ele e seu povo, e como smbolo da fecundidade prometida, mas v-se imediatamente que essa marca, pela qual se reconhece a raa eleita, pode tomar o lugar do vnculo de sangue e dispens-lo. 40 Idem. Op. Cit: Nesse sentido, o povo judeu era um povo, no uma simples raa. Tornou-se povo no dia em que foi possvel agregar-se a ele submetendo-se a ritos e participando de um culto, ainda que no se fosse descendente de Abrao. 41 Idem. Op. Cit: Portanto, h descendentes de Abrao que no fazem parte do povo de Deus, e nem todos os que fazem parte desse povo descendem de Abrao (cf. Gneses, 17, 27). 42 Idem. Op. Cit. p. 183: Pacto a dois, de que esto excludos todos os outros povos, como so excludos todos os outros deuses: um pacto entre o povo de Deus e Deus contra todos os outros povos, entre Deus e o povo que ele escolheu, contra todos os outros deuses.

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4. tica e teocracia

Ora bem, o ethos israelita girava em torno deste pacto com Deus e se fundamentava na prxis de fidelidade e total obedincia a Ele. Tais eram as condies necessrias para a perpetuao da aliana. Desta feita, a poltica de Israel era forosamente nacionalista. Na verdade, fosse diferente e Israel comeasse a assimilar culturas estranhas, estaria quebrando o seu consrcio com o Deus verdadeiro para se prostituir com deuses estranhos. De sorte que a tolerncia com povos e culturas estranhas era vista como sinnimo de traio ao conbio que o prprio Deus havia estabelecido com seu povo. De resto, somente sob tais condies estritas e severas, Deus abenoaria Israel. De modo que, se Israel se voltasse contra Deus e desprezasse as suas normas e desprez-las poderia implicar to-somente em adotar as normas de outros povos que tinham outros deuses e Deus no somente deixaria de ser consorte de Israel, como este abandono redundaria no prprio aniquilamento do povo, que, por sua infidelidade, deixaria de ser um povo bendito entre as naes para ser oprbrio entre delas.45 Desta sorte, Israel era um povo como outro qualquer e o que o fazia diferente de todos os demais povos, era exatamente o fato de Deus t-lo escolhido dentre todos os outros povos. Para um Deus soberano, uma nao pela qual tinha especial predileo: Israel. Estamos, pois, diante da mais perfeita teocracia. De fato, que nome dar a um povo que Deus governa por meio de normas e regras escritas promulgadas em duas tbuas?46

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Idem. Op. Cit. p. 184: Israel partiu para a conquista dos outros povos, bem mais preocupada com submetlos, ou mesmo destru-los, do que com faz-los entrar consigo numa comunidade religiosa cada vez mais ampla (...). 44 Idem. Op. Cit. p. 183: Sabemos muito bem que o povo judeu permanece fiel a essa ordem e que as guerras que travou contra seus inimigos foram, frequentemente, guerras de extermnio (Dt 13, 15-17). 45 Idem. Op. Cit.: A histria da antiga Israel, at o tempo dos Profetas, foi, portanto, a de um povo adotado por Deus, abenoado por ele enquanto se mostrava fiel, maldito por ele assim que se mostrasse infiel. 46 Idem. Op. Cit: O nico nome que convm a tal sociedade o de teocracia. Como chamar de outro modo um povo de sacerdotes, que Deus governa e protege desde que se obedea s suas leis?

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5. Profetismo e expansionismo

Ora bem, com o advento do profetismo, um novo momento na histria do povo judeu se inicia. Este perodo caracteriza-se por um movimento de carter expansionista proselitista: Os Profetas de Israel, ao contrrio, pregavam uma religio mais ampla e mais compreensiva47. Deus no seno o nico Deus. No mais o deus dos deuses, mas o nico Senhor, criador de todas as coisas. Por conseguinte, o seu culto no mais poderia permanecer circunscrito apenas nao judaica.48 De forma que, nico Deus verdadeiro e Criador de todos os homens, o Deus de Israel , em verdade, o Deus de todos os homens: Criador e pai de todos os homens, e no apenas dos judeus, Yahweh achava-se de pleno direito o Deus de todos os homens e no apenas dos judeus49. De maneira que estas so as grandes novidades trazidas pelos profetas, a saber, a consolidao e juno do monotesmo e do criacionismo:

O Deus que criou o cu e a terra no um Deus entre outros, no sequer um soberano universal maneira de um deus solar, o nico verdadeiramente digno do nome de Deus. Como, nessas condies, Israel seria o nico chamado a prestar-lhe culto? E por que s Israel se pretenderia ser salvo por ele?50

6. Monotesmo e universalismo

Deste modo, aos profetas importar cumprir a misso de conclamar Israel para que, sob a proteo de Deus, conquiste todas as naes para o culto ao Todo-Poderoso: Ao chamado de seus Profetas, Israel empreende a conquista temporal do mundo sob a proteo do nico Deus, Yahweh, todo-poderoso51. Desta maneira, Deus no quer mais a destruio de todas as naes; ao contrrio, quer que elas se convertam: A partir desse momento, fica claro

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Idem. Op. Cit. p. 184: medida que era concebido mais claramente, no s como o mais poderoso entre os deuses, mas como o nico Deus verdadeiro, por ser o criador nico do cu e da terra, Yahweh devia necessariamente recusar-se a deixar seu culto encerrar-se nos limites de uma nao. 48 Idem. Op. Cit. p. 185. 49 Idem. Op. Cit. 50 Idem. Op. Cit. 51 Idem. Op. Cit. p. 188

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que a salvao querida por Yahweh no mais a de uma nao contra as outras, mas a de todas as naes52. Aos judeus, o privilgio nico de ser uma nao de sacerdotes, cuja funo precpua, confiada a ele pelo prprio Deus ser a de anunciar ao mundo que (...) deve haver uma s sociedade, porque h um s Deus53 . Desta maneira, (...) o germe fecundo do universalismo judeu o monotesmo judeu54. Por conseguinte, Deus no elegeu a Israel em detrimento dos outros povos, mas, ao contrrio, escolheu Israel, para ser profeta e conquistar para Ele todos os demais povos.

7. Profetismo e nacionalismo

Contudo, Israel, mesmo no sendo mais um povo exterminador, no se desvencilha do seu nacionalismo exacerbado.55 Na verdade, mesmo na viso dos profetas, Jerusalm continua sendo o centro de peregrinao e o lugar escatolgico por excelncia: Quando o servo de Yahweh fala do triunfo futuro de Jerusalm, mesmo da capital temporal de uma Judia temporal que ainda pensa56. Israel acaba por identificar e aqui est a confuso! a submisso dos povos ao seu Deus com a submisso a ele prprio enquanto nao israelita: Assim, confunde a sua misso de ganhar o mundo para Deus, querendo ele mesmo ser o Reino de Deus.57

52 53

Idem. Op. Cit. p. 186 Idem. Op. Cit. p. 189 54 Idem. Op. Cit. 55 Idem. Op. Cit. p. 188: Ampliando-se como imperialismo religioso, o nacionalismo religioso do povo judeu se exasperava muito mais do que mudava de natureza. 56 Idem. Op. Cit. 57 Idem. Op. Cit. p. 189: Israel confundiu a misso de que estava encarregado, como povo de sacerdotes - a de preparar o reino de Deus para Deus -, com a misso de que se acreditou mais tarde investido a de se tornar ele mesmo, por Deus, o reino de Deus.

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8. O cristianismo e a descoberta do transcendente

Foi s com o advento do cristianismo que realmente se perceberam todas as consequncias do monotesmo. Alis, o monotesmo, no seio do cristianismo, criou verdadeiros vnculos de transcendncia. Para os seguidores de Cristo, no havia nacionalismo: o Evangelho deveria ser pregado a todas as naes. No existia tambm internacionalismo, uma vez que no havia entre eles distino entre judeu e grego. No se trata sequer de uma sociedade supranacional, pois os cristos vivem no seio dos povos e no acima deles. Na verdade, os cristos pertencem a um reino que no deste mundo. Eis a novidade: Deus, alm de ser nico, transcendente. Portanto, para vincular-se a Ele, tornam-se caducos os vnculos imanentes. Urge nascer, pois, uma nova economia de valores transcendentes. Um povo que lhe pertena, deve, ento, forosamente transcender os valores culturais, raciais e tnicos deste mundo. To somente uma ptria transcendente os une. Por conseguinte, os cristos vivem neste mundo como peregrinos e estrangeiros; sua ptria verdadeira e derradeira o cu.58 Em sntese, os cristos ultrapassam o equvoco fundamental do judasmo: a identificao da misso de levar os povos para Deus com o desejo de unific-los numa nica cultura sem diversidades. E esta revoluo crist se d atravs da descoberta do verdadeiro e radical conceito de transcendncia. Ora, neste novo contexto, aos judeus no cabe nenhum privilgio, seno o de serem o povo escolhido por Deus para serem as suas testemunhas.59 No importa mais a raa, a cultura ou o povo a que se pertena para ser cidado do cu. Doravante, para ser concidado dos santos, no ser mais pela justia que provm da Lei, mas sim pela justia que procede da f.60

58

Idem. Op. Cit. p. 193: No uma sociedade nacional, pois o Evangelho era pregado para todas as naes; nem uma sociedade internacional, pois no havia para ela nem grego, nem judeu, e ela fazia abstrao das naes; nem mesmo uma sociedade supranacional, pois ela no se estabelecia acima dos povos, na ordem em que se encontravam; em suma, conforme o ensinamento do Evangelho, o novo reino no era deste mundo; viver nele, era viver no Cu. 59 Idem. Op. Cit. p. 192 A partir desse momento, o privilgio religioso do povo judeu se reduziu ao de ter sido escolhido por Deus como testemunha (...). 60 Idem. Op. Cit: (...) a condio da salvao tornou-se a mesma para todos; no mais a observncia da Lei, mas a justia da f (Romanos 4, 13-17; 9, 6-13).

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9. O papel dos cristos na sociedade

Aos cristos caber ser para o mundo o que a alma para o corpo.61 De fato, assim como a alma est difundida por todo o corpo, os cristos esto por todo o mundo.62 Por outro lado, como a alma est no corpo, mas no do o corpo, assim tambm o cristo habita no mundo, mas no do mundo.63 Os cristos devem, por conseguinte, vivificar o Estado como a alma vivifica o corpo.64 Quanto ao status temporal, cada ptria -lhes ptria e toda ptria -lhes estrangeira.65 Ademais, em nada se diferencia o cristo dos demais, exceto pelo vnculo transcendente da f. Nos primrdios do cristianismo, a Igreja conservava intata a sua essncia espiritual sem que isso se transformasse em causa de alienao. De fato, esta essncia espiritual da Igreja fora bem apresentada pela analogia na qual ela ocupa a funo do esprito e o Estado, por sua vez, a do corpo, o qual esprito anima. Ora, como o esprito transcende o corpo, assim a Igreja ao Estado. No que a Igreja quisesse que o Estado lhe fosse submisso naquilo que de competncia do Estado; antes, ela que lhe submissa naquilo que cabe a ele. No quer destru-lo; cuida, antes, de vivific-lo. No deseja abolir a sua cultura, pois se encontra inserida nela. Alm disso, o nico vnculo de unidade entre os cristos tornar-se- o fato de no terem morada fixa neste mundo. E esta concepo s foi possvel pela aquisio do conceito de transcendncia. Como o monotesmo foi a causa do universalismo judeu, a transcendncia foi a causa da unidade dos cristos na Igreja:

Os esticos eram cosmopolitas no sentido estrito do termo, isto , cidados do cosmos, os cristos sero, antes, uranopolitas: Conversatio (politeuma) autem nostra est in coelis (Filipenses 3, 20).66

61

Carta a Diogneto. In: GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 195: Em suma, o que a alma no corpo, os cristos so no mundo. 62 Carta a Diogneto. In: GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 194- 195: A alma est difundida em todos os membros do corpo, e os cristos em todas as cidades do mundo. 63 Carta a Diogneto. In: GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 195: A alma habita no corpo, no entanto no do corpo; do mesmo modo, os cristos habitam o mundo, mas no so do mundo. 64 GILSON. Op. Cit. p. 195: (...) reivindicando apenas as funes de uma alma que vivificaria o corpo do estado. 65 Carta a Diogneto. In: GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 194: Toda ptria estrangeira lhes uma ptria, e toda ptria lhes estrangeira (...). 66 GILSON. Op. Cit. p.193.

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BIBLIOGRAFIA
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CATECISMO DA IGREJA CATLICA. 11ed. So Paulo: EDIES LOYOLA, 2001.

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