Kant o Rosmini: quale teodicea?

di Giuseppe Lorizio
[relazione tenuta al Centro Internazionale di Studi Rosminiani (Stresa), V simposio Cristianesimo senza teodicea?, agosto 2004]

La celebrazione del bicentenario della morte di Immanuel Kant suggerisce un confronto, non meramente estrinseco, fra il divieto di ogni teodicea razionale (o dottrinale), consegnato in un famoso saggio del 17911, e il tentativo rosminiano di elaborare una propria teodicea, che si compir nel 1845 nellopera che porta appunto questo titolo2. Kant un ospite scomodo per il pensiero cattolico e per la teologia in particolare, tanto che lapologetica neoscolastica ebbe a coniare la formula del venenum kantianum, dal quale cercava di tenere lontane le giovani menti di quanti venivano introdotti agli studi teologici. La stessa apologetica si incaricava altres di annoverare fra i pensatori poco affidabili, se non addirittura nocivi, colui che Bertrando Spaventa prima e la critica neoidealista poi avevano denominato il Kant italiano. In realt anche il pensiero del grande Roveretano risulta alquanto scomodo, se non ingombrante, per la teologia e per la filosofia odierne, nella misura in cui anchesse sembrano ormai acriticamente accogliere linvito kantiano ad astenersi da ogni tentativo di elaborare una teodicea, con la conseguenza di considerare lopera di Rosmini e i suoi contenuti frutto di unimpresa titanica, destinata al fallimento, e di conseguenza giustificare la sua esclusione dallattuale dibattito teologico e filosofico, dimenticando che la tematica affrontata, quella del rapporto fra lesistenza di un Dio buono e provvidente e la presenza del male, in particolare nella forma tragica del dolore innocente, caratterizzata da una perenne attualit e risulta pertanto difficilmente eludibile, in particolare allorch il sapere teologico chiamato a farsi carico della credibilit della Rivelazione cristiana, ovvero dellaffidabilit del Dio di Ges Cristo. Da questo punto di vista, e sul versante, che chiameremo metodologico ed epistemologico, siamo di fronte ad una tipica questione di frontiera o liminare, nella quale teologia e filosofia si rincorrono e si intrecciano, senza confondersi, ma offrendo ciascuna il

I. KANT, Sull'insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea, in ID., Scritti di filosofia della religione, a cura di G. RICONDA, Milano 1989. Citeremo con K, seguito dal numero della pagina questa raccolta di saggi kantiani. 2 A. ROSMINI, Teodicea (a cura di U. MURATORE), Roma - Stresa 1977 [CBR I, 135-137 (703-715) e CBR III, 26-27 (1709-1710bis)]. Citeremo quest'opera con la sigla T, seguita dal numero della/e pagina/e.

proprio fondamentale contributo, nel tentativo non solo di istruire la questione, ma anche di articolarla e riproporla nella sua radicale paradossalit. Il confronto, che qui proponiamo, fra Kant e Rosmini si avvale delle annotazioni autografe che il pensatore di Rovereto appone in margine allopuscolo kantiano del 1791, la cui lettura da annoverarsi con buona probabilit tra i fattori che lo indussero a proporre una propria teodicea, i cui passaggi risultano elaborati in momenti diversi del suo percorso filosofico e teologico, e che, nella sua versione compiuta e definitiva, risulta coerente ed omogenea con il sistema di pensiero proprio del Rosmini maturo. Bisogna inoltre doverosamente notare che, sebbene anche il Roveretano ritenga la filosofia kantiana difficilmente compatibile col pensiero cattolico, egli a differenza degli apologisti neotomisti apprender molto dalla lezione di Kant e, sebbene la sua critica alle tesi del filosofo di Knigsberg sia radicale e profonda, sar probabilmente proprio tale disponibilit a vagliare ogni cosa per ritenere ci che buono che gli guadagner lepiteto di Kant italiano, offensivo per i neotomisti, elogiativo per i neoidealisti. Mi sembra di poter raccogliere intorno ad alcuni nodi teoretici fondamentali il debito che non solo Rosmini, ma direi tutti noi, ancora oggi possiamo riconoscere (una volta spenti i fuochi delle polemiche antirosminiane e di quelle antimoderniste) nei confronti del pensiero kantiano in relazione al nostro argomento. In primo luogo lattenzione a non varcare i limiti (che Rosmini chiamer confini) delle nostre possibilit conoscitive in rapporto a quello che e rimane un mistero insondabile ed abissale. Altiora te ne quaesieris! (Sir 3,22) il monito che dovrebbe frenare ogni ybris filosofica ed ogni saccenteria teologica. Monito che il Roveretano far proprio e cos commenter in un inedito connesso proprio con la Teodicea: Il perch a questo studio ci esorta lEcclesiastico quandegli dice Non ricercare le cose che stanno sopra di te, n scrutar quelle che che sono di te pi forti; ma bens pensa sempre quelle cose che Dio ti ha comandate. Quasi egli voglia dire: Non istudiare lordine della divina Provvidenza abbandonato alla sola ragione, perch cosa che sta troppo sopra di quello: non istudiarlo con animo perverso, perch quellordine pi forte di te, e tu te ne rimarrai pentito; ma studialo in modo, che in quello vi legga e vi mediti la divina legge e le ragioni delle cose, che il Signore ti ha comandate. In tal modo lo studio della Provvidenza il medesimo che lo studio della Giustizia3. Paradossalmente colui che aveva adottato il motto Sapere aude!, nello
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T, 580.

stesso tempo si fa portavoce di un divieto sapienziale, che pu senzaltro essere interpretato in chiave scettica e rinunciataria, ma anche in un orizzonte apofatico di apertura al mistero di Dio, della vita, del dolore, della morte, delluomo. In secondo luogo, il Kant che da un lato si misura con il tentativo leibniziano e dallaltro con la tragedia del sisma di Lisbona, che aveva suggerito lirridente satira voltairiana verso il migliore dei mondi possibili, imposta non soltanto la propria riflessione sulla teodicea, ma oseremmo dire la propria filosofia della religione a partire dal male radicale, sviluppandola nei termini dellantagonismo con il principio del bene, la cui vittoria non solo auspica, ma ritiene possibile, per il tramite dellimpegno morale delluomo. Basterebbe richiamare lincipit de La religione nei limiti della semplice ragione, per documentare lattenzione kantiana a tale riguardo: Il mondo va di male in peggio: tale il lamento che si alza da ogni parte, cos vecchio come la storia, cos vecchio, anzi, come la poesia anteriore alla storia, cos vecchio, infine, come la pi vecchia di tutte le leggende poetiche, la religione dei preti. E tuttavia tutte queste leggende fanno incominciare il mondo col bene, con let delloro, con la vita in paradiso, o con una vita ancor pi felice nella societ degli esseri celesti. Ma tale felicit esse la fanno presto scomparire come un sogno, e saffrettano a descriverci la caduta nel male (nel male morale col quale il male fisico andato sempre di pari passo), nel male in cui, con nostro grande scandalo, il mondo sinabissa con passo accelerato []. E daltra parte, come avverte Rosmini, allinizio del suo percorso speculativo intorno al nostro tema, non si pu considerare degna del titolo di sapienza una cognizione che nulla opera sul cuore umano e che, quasi inutile peso, ingombra la mente delluomo mortale senza accrescergli i beni, senza diminuirgli i mali, e senza appagare o consolare almeno di non menzognera speranza i perpetui suoi desiderj4. La dimensione sapienziale che teologia e filosofia rivendicano impone loro la meditazione sul male e le impegna, nei limiti o confini, delle loro possibilit a non eludere linterrogativo che lateismo tragico ha proposto in forme tanto suggestive quanto radicali. E, per quanto riguarda il sapere teologico, sembra suo compito non solo di oggi, ma di sempre, far s che il messaggio della redenzione cristiana non venga proposto nei termini di una risposta vagamente consolatoria al lancinante grido di dolore delle vittime innocenti. Una fede adulta e pensata chiede risposte articolate e non meramente fideistiche a domande che dalla carne lacerata giungono alla mente non solo degli addetti ai lavori, ma di ogni credente consapevole.

T, 31.

Infine e coerentemente con le acquisizioni della propria teologia filosofica, che lo hanno portato ad elaborare una feroce disanima critica nei confronti dei paralogismi della ragion pura affermando limpossibilit di ogni teodicea razionale (o dottrinale), Kant rimanda di fatto alla necessit di postularne almeno i principi, allorch il discorso si sposta dal piano puramente teoretico della ragion pura a quello delletica e quindi della ragion pratica. Solo che, mentre - come noto nel pensiero rosminiano si esprime il primato dellessere morale, che non contraddice ma di fatto vale ad esprimere il sintesismo delle tre forme dellessere, in Kant tale primato non sembra emergere con altrettanta fondatezza ontologica. Infatti e per quanto attiene al nostro tema Rosmini non si limita a postulare ci su cui Kant poggia lesercizio della ragion pratica, ma si impegna ad articolare una proposta che non disdegna di varcare i limiti della pura e semplice ragione, nel momento in cui si apre alla fede e si esprime teologicamente. Ritenere, al contrario, il divieto kantiano, interpretandolo nei termini scettici di una radicale chiusura al soprannaturale e alla trascendenza, aprirebbe le porte al nichilismo, ossia farebbe s che litinerario filosofico del filosofo tedesco si affacci su quella orribile voragine, che il Roveretano intravede, e che secondo un suggestivo passaggio heideggeriano Kant stesso avrebbe intravisto, ritraendosi inorridito dal compiere lultimo passo cui lavrebbe condotto lesercizio dellimmaginazione trascendentale5: labisso del nulla e del non senso nel quale rischia di soccombere (e del quale oggi spesso si nutre) ogni pensiero che non tenga conto, oltre che delle proprie immense potenzialit, anche dei propri limiti o confini. Se ora proviamo per un momento a misurare e a pensare questo confine con Kant e con Rosmini, ci imbattiamo in un punto nevralgico a partire dal quale il primo, mantenendosi prudentemente al di qua della pura ragione, rinuncer ad elaborare una propria teodicea, il secondo, attuando il salto della fede, correr il rischio, proponendoci di fatto una riflessione teologica e cristologia, in cui si esercita lintellectus fidei, con tutto il proprio armamentario concettuale e sapienziale. Ecco come Kant esprime linvalicabilit del limite: [] solo colui che si spinge sino alla conoscenza del mondo soprasensibile (intelligibile) e a capire il modo in cui sta a fondamento del mondo sensibile, giunge per a comprenderla. Solo su questa conoscenza si pu fondare la prova della saggezza morale del Creatore nel mondo sensibile, poich questultimo ci presenta soltanto lapparenza di quello soprasensibile: ma ad essa nessun mortale pu giungere6. Giunto allo stesso punto, Rosmini invece cos si esprime: La

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M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, Bari 1981, 140ss. K, 59.

questione riportata allordine soprannaturale trova il suo pienissimo scioglimento7. Il mortale pu giungere ad intravedere il mistero, nel momento in cui decide il salto della fede, la quale, come gi diceva Tommaso, situa il credente nella vita eterna gi in questa vita, ossia gli apre un orizzonte ed una prospettiva tale da consentirgli almeno di intuire il mistero: Ed il cristiano solo alla fine quegli che pu esser messo a parte di tutto il gran piano della Provvidenza, che pu contemplarlo nel suo intero senza che niuna parte a suoi sguardi si celi; conciossiach il cristiano solo sa in quale stato esista luniverso e conosce tutti i vincoli onde luomo raggiunto sia alle cose create che lo circondano, sia alleterno Creatore che tutte di s le riempie8. Se lopera rosminiana intitolata Teodicea, avesse assunto la prospettiva della sola o pura o semplice ragione, il Roveretano coerentemente avrebbe dovuto concludere qui (verso la fine del libro II) il suo lavoro, che per continua in tutto il libro III, assumendo la forma di una teologia della storia, alla quale le concettualizzazioni proprie del pensiero filosofico (ad esempio la dottrina delle tre forme dellessere) offrono un apparato concettuale e speculativo tale da consentire unarticolazione del dato di fede (auditus fidei) nella forma pi avanzata possibile dellintellectus fidei, senza peraltro incorrere nel rischio del razionalismo teologico.

1. Rosmini lettore e critico di Kant Con quella che sar la sua grande opera del 1845, intitolata Teodicea, Rosmini dunque accoglie la sfida lanciata da Immanuel Kant nell'opuscolo del 1791, Sull'insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea, che egli aveva letto e annotato nel periodo giovanile9. Sul frontespizio delle opere di Kant in latino il giovane Rosmini aveva scritto di suo pugno la lapidaria frase "Vorago orribilis!", ad indicare una presa di distanza radicale dalla filosofia kantiana e dai suoi esiti. Tale distanza critica caratterizza le annotazioni pi rilevanti poste in margine all'opuscolo sulla teodicea. Nella prima, Rosmini contrappone al dualismo kantiano fra legge
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T, l. II, c. XXIV, 207. Ib., 208.

Rosmini utilizza una traduzione latina delle opere di Kant, che troviamo citata gi in una raccolta di riferimenti, che porta il titolo "Dicesi dell'esistenza di Dio", e che sembra databile al 1816 [= ASIC, A. 2-78/B, 275r-277r, indichiamo con la sigla ASIC l'Archivio Storico dell'Istituto della Carit, Stresa; tale sigla seguita dalle indicazioni relative alla collocazione del manoscritto citato]: "25. Einzig mglichen Beweisgrund zu einen Demonstration des Daseyns Gottes. Knigsberg 1763. 8. L'aut. n' il Kant. e questa sua opera ristampata nella raccolta de' suoi piccioli scritti fatta Knigsberg e Leipzig 1797 in 3 tom. in 8, e poi ristampata dal Tieftrunk a Halla 1799 3 T. in 8". L'opuscolo si trova nel vol. IV di questa traduzione: Immanuelis Kantii Opera ad philosopfhiam criticam latine vertit Fredericus Gottlob Born, Volumen Quartum - Lipsiae - Impensis Engelhard Beniamin Schwickerti MDCCLXXXXVIII, 289-307.

della natura e legge morale, la concezione biblica, profondamente unitaria, nel cui orizzonte sapienziale va a suo avviso impostato il problema della teodicea. Gi da questa breve espressione si pu facilmente rilevare il tipo di direzione che il giovane Roveretano intende imprimere alla propria speculazione, teologica e filosofica insieme. Al suo pensare credente ripugna ogni istanza dualistica, attraverso cui si introducano meccanismi di separazione fra ambiti, che vanno certamente distinti, ma mai radicalmente dissociati. Alla stessa logica obbedisce una ulteriore breve nota concernente i concetti di premio e di pena. Laddove Kant tende a separare la benignit, che sarebbe espressa nel primo, dalla giustizia, che si esprimerebbe nel secondo, Rosmini ritiene che le due istanze risultino profondamente unite nel concetto di premio, che quindi - a suo avviso - non risponde soltanto alla benevolenza divina, bens viene esigito dalla stessa giustizia. Una terza annotazione riguarda il problema del male morale. A questo proposito il pensiero di Rosmini viene espresso con chiarezza sconcertante, allorch, in primo luogo, corregge Kant, ricordandogli che la necessit del male morale riguarda la sua possibilit, non la sua attuazione; in secondo luogo mette in gioco l'argomento classico della "permissione del male", onde porre Dio al riparo da ogni responsabilit in tal senso. Ulteriori annotazioni rivestono un interesse piuttosto marginale rispetto al nostro argomento. Ma il momento nel quale Rosmini giunge alla resa dei conti con la filosofia kantiana e attraverso di essa con le principali espressioni della modernit filosofica si rinviene nel cap. XXX del libro I della Teodicea (che coincide col cap. XXIV nel saggio degli Opuscoli filosofici del 1827). Il Roveretano, ad evitare ogni possibile equivoco, intitola il capitolo La filosofia moderna distrugge la teodicea, imputando al filosofo di Knigsberg la responsabilit di questa operazione. E tuttavia, prima di chiudere le proprie riflessioni, non dimentica di riconoscere che anche nel sistema kantiano si pu rinvenire qualcosa di buono: Ricogliamo almeno di buono da cos desolante filosofia questa confessione preziosa, che lesistenza di Dio pur ci che riempie il vto della natura umana, ci che questa natura sente a s medesima necessario, ci a cui incessantemente, e irrepugnabilmente sospira: confessione che fa il maggiore encomio di quelle filosofie le quali insegnano essere questa esistenza dimostrabile, e che fa la maggiore condanna e la maggiore critica del criticismo10. In questo denso e serrato capitolo, due note in calce verranno aggiunte nella edizione del
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T, 128-129.

1845. La prima, in propria difesa rispetto alla critica contemporanea (ma sembra quasi prevenire letichetta di Kant italiano), riguarda il rapporto fra ragion pura e ragion pratica e recita: Fu a noi stesso rimproverato di ammettere due intelligenze nelluomo! Tanto poco finora siamo intesi! La ragione pratica per noi non altro che la facolt della riflessione in quanto mossa dalla volont operante, e cos diventa principio dazione11. La seconda riguarda lesito idealistico del pensiero kantiano in Ficthe. Mentre Kant, nella ragione teoretica, ammette che lo spirito delluomo potrebbe essere per avventura il centro delluniverso: per noi luniverso potrebbe essere tutto apparenze uscenti dalla nostra stessa natura; ed ecco la nota: Venne poi Fiche, e tolto via il potrebbe esser di Kant, fece uscire non pi criticamente, ma dommaticamente dallIo ogni cosa12.

2. Il Giobbe di Kant e quello di Rosmini Alla teodicea dottrinale Kant opponeva la teodicea autentica, rinvenendo nella figura di Giobbe il paradigma biblico, sul quale poggiare la propria prospettiva apofatica ed etica nello stesso tempo: Giobbe viene rappresentato come circondato da tutto ci che si pu immaginare giovi a rendere perfettamente felice la vita di un uomo. Egli ha salute, benessere e libert, comanda su altri che pu rendere felici, vive in seno ad una famiglia fortunata, tra amici cari: e soprattutto (quel che pi importa) in pace con s medesimo in buona coscienza. Tutti questi beni (ad eccezione dell'ultimo) improvvisamente gli sono tolti da un destino tremendo che s'abbatte su di lui per metterlo alla prova. Dopo lo stordimento iniziale per questo inaspettato rovesciamento della sua sorte, Giobbe a poco a poco ritorna in s medesimo e scoppia allora in lamenti sulla sua cattiva stella. Allora fra lui e gli amici che si presentano con il pretesto di consolarlo, si accende ben presto una disputa, in cui entrambe le parti, ciascuna secondo la propria opinione (soprattutto per secondo la propria situazione) avanzano la propria teodicea per dare una spiegazione morale di quel cattivo destino. Gli amici di Giobbe si dichiarano per la dottrina che spiega tutti i mali del mondo con la giustizia divina, come altrettante pene per delitti commessi e, sebbene essi non saprebbero trovare nulla che possa essere addossato come colpa allo sventurato, credono di potere giudicare a priori che egli in qualcosa deve essere colpevole, perch altrimenti per la giustizia divina non sarebbe possibile che egli fosse infelice. Giobbe invece - che sdegnosamente protesta che la sua coscienza non ha alcun rimprovero da fargli per tutta la sua vita e che per quel che riguarda gli inevitabili errori umani Dio stesso sa bene di averlo creato fallibile - si dichiara
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T, 126, n. 62. T, 127 e n. 63.

per la dottrina dell'incondizionatezza del divino consiglio. Egli unico - dice - e fa ci che vuole . In ci che entrambe le parti variamente argomentano c' poco di notevole: ma tanto pi merita attenzione il modo in cui lo fanno. Giobbe parla come pensa e secondo i sentimenti che prova e che ogni altro uomo al suo posto proverebbe. I suoi amici invece parlano come se segretamente fossero uditi da quell'Onnipotente, la cui causa essi giudicano, e come se stesse loro a cuore pi il ricevere il favore di Dio per il loro giudizio che non la verit. Questa loro perfidia, di affermare solo per l'apparenza cose che essi debbono confessare che non hanno comprese e di simulare una convinzione che non hanno, urta contro la franchezza di Giobbe cos lontana dall'adulazione, che sebbene sia al limite dell'arroganza, finisce con il tornare a suo vantaggio. Egli dice: Volete forse difendere Dio ingiustamente? Volete far parzialit per Lui? Volete parlare per Lui? Egli vi punir se in segreto farete parzialit! Nessun ipocrita verr al suo cospetto!. La conclusione della storia conferma effettivamente queste ultime parole. Infatti Dio apprezza Giobbe e gli pone di fronte agli occhi la saggezza della sua creazione, soprattutto nell'aspetto per cui essa insondabile. Lo spinge a rivolgere il suo sguardo agli aspetti belli della creazione, dove fini comprensibili agli uomini pongono in luce non equivoca la saggezza e la divina provvidenza del Creatore. Poi gli fa vedere anche i suoi lati spaventosi, mostrandogli gli effetti della sua potenza fra cui ve ne sono di terribilmente nocivi e tali che sembrano opportunamente ordinati ciascuno per s e per la propria specie, ma che in rapporto ad altre creature e anche all'uomo si presentano come distruttivi, insensati e non suscettibili di accordarsi con un piano ordinato con bont e saggezza. E tuttavia gli mostra l'ordine e la conservazione del tutto che manifesta un Creatore saggio del mondo, sebbene le sue vie per noi imperscrutabili debbano rimanere segrete gi se si considera l'ordine fisico delle cose e tanto pi quindi se si considera la sua connessione con l'ordine morale (che ancora pi impenetrabile alla nostra ragione). La conclusione che Giobbe confessa di avere parlato non in modo empie, ch egli ben consapevole della sua franchezza, ma solo con imprudenza, di questioni che per lui sono troppo alte e che non comprende;- o poi emette il proprio giudizio di condanna, contro i suoi amici perch essi non hanno parlato cos bene di Dio (in coscienza) come il suo servo Giobbe. Se si considerano le teorie sostenute dalle due parti, sembrerebbe che quella degli amici avesse per s una maggiore ragionevolezza speculativa e fosse indice di umilt pi pia; e Giobbe probabilmente non se la sarebbe passata bene di fronte a qualche tribunale di teologi dogmatici, a un sinodo, a un'inquisizione, a un'assemblea di dignitari, o a un qualsiasi concistorio supremo de l nostro tempo (ad eccezione di uno). Dunque la sincerit di cuore e non l'eccellenza nel conoscere, l'onest di confessare i propri dubbi apertamente e la 8

ripugnanza a fingere ipocritamente convinzioni non sentite e soprattutto di fronte a Dio, con il quale folle volere giocare d'astuzia, queste sono le qualit che nel giudizio divino hanno deciso la superiorit dell'onesto, nella persona di Gobbe, nei confronti dell'ipocrisia religiosa. La fede poi che nacque in lui da una soluzione cos sorprendente dei suoi dubbi, cio dalla sola convinzione della propria ignoranza, poteva sorgere solo nell'anima di un uomo, che in mezzo ai suoi dubbi pi vivi poteva dire: Finch non verr la mia fine, io non verr meno alla mia piet, ecc.... Infatti con questa sua disposizione egli mostrava di non fondare la sua moralt sulla fede, ma la fede sulla moralit; e in questo caso la fede, per quanto debole possa essere d'una specie pi pura e autentica d'ogni altra, tale cio da fondare una religione che non consiste nella ricerca di favori, ma nella buona condotta13. La possibilit di superare il livello apofatico-etico della teodicea, per approdare a quello teologico e cristologico, passa, per Rosmini, attraverso una lettura della figura e del libro di Giobbe in chiave fortemente cristocentrica. Il primo e pi importante punto di riferimento del pensiero rosminiano naturalmente la Scrittura, intesa certamente come fonte primaria del teologare, ma soprattutto come parola di Dio da meditare ed interpretare in rapporto a Cristo e al suo messaggio. Il manoscritto contenente materiali scritturistici, quasi del tutto inedito, attesta da un lato l'attenzione scientifica del Rosmini verso la Bibbia, nel continuo sforzo teso a raccogliere testi di esegesi, traduzioni ecc.; mentre d'altra parte l'erudizione sempre contestualizzata e finalizzata alla meditazione, che si avvale, prima ancora che dei pi recenti risultati della scienza esegetica, delle interpretazioni patristiche tendenti a cogliere il senso pi profondo del testo, al di l delle sue interpretazioni letterali. proprio questo tipo di approccio che consente al Roveretano di opporre al Giobbe illuministico14, portavoce di un Dio fascinans e tremendum, il Giobbe cristiano, il quale giunge addirittura ad identificarsi con Cristo ed il suo fiducioso abbandono al Padre, nel momento

K, 60-61. Cf a questo proposito il saggio di G. MORETTO, "La religione dell'Illuminismo" in P. PELLEGRINO (ed.), Rosmini e l'Illuminismo. Atti del XXI corso della "Cattedra Rosmini", Sodalitas-Spes, Stresa-Milazzo 1988, particolarmente alle pagine 51-59. "Cos, per essersi avvicinato all'esperienza di Giobbe e per essersi appropriato dei suoi stessi temerari interrogativi, l'uomo illuminato del sec. XVIII alla fine del suo lungo itinerario pu ambire a interpretare in senso positivo la stessa affermazione in cui Hume aveva raccolto la propria critica della religione: Primos in orbe deos fecit timor. [...] E in tal modo il secolo che si era tanto a lungo tormentato intorno alla questione se nella vita dell'uomo ci siano pi sofferenze che felicit pu alla fine, con l'ausilio del concetto di sublime, porsi sulla strada della definizione del Divino destinata a sfociare nella fenomenologia novecentesca del Sacro, fissata - ancora una volta con l'ausilio del libro di Giobbe e del ciclo jobico di Lutero - nella cooriginariet dei caratteri di fascinans e tremendum" (ib., 55-57). Ci preme sottolineare come questa lettura confermi ulteriormente il carattere neopagano dell'approccio illuministico alla religione, innegabile nonostante ogni sforzo ermeneutico di "simpatia" verso la tensione religiosa presente nel secolo dei Lumi.
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della passione e della morte atroce. I tormenti dell'uomo di Uz hanno un senso solo se rapportati alla Croce di Cristo, che risulta dunque la chiave interpretativa di tutto il libro veterotestamentario. Dopo aver enunciato la prospettiva in cui leggere Giobbe: Ieri 23 gennaio 1821 rilessi il libro di Giobbe, e non vi fu forse una espressione sola in tutto il libro in cui non mi paresse di vedervi assai chiaramente Ges Cristo15, nelle pagine seguenti il manoscritto tenta l'identificazione di singoli momenti della vicenda veterotestamentaria con quelli della passione di Cristo. In qualche caso queste identificazioni possono sembrare delle vere e proprie forzature, che ricordano certe "accomodazioni" parenetiche o liturgiche non solo di altri tempi, tuttavia l'operazione ermeneutica rosminiana conserva tutta la sua validit, se letta senza il pregiudizio fuorviante di un Rosmini nostro contemporaneo ad ogni costo. Il testo veterotestamentario ha comunque un senso solo in quanto rimanda al Nuovo Testamento, ed in questo trascendimento della lettera che uccide si pu cogliere e gustare la lectio divina rosminiana in tutta la sua profondit. Si tratta qui, infatti, di una forma di conoscenza sapienziale (dove sapientia sta per sapida scientia), piuttosto che di asettica conoscenza scientifica e settoriale del dato biblico. L'equazione Giobbe = Cristo poggia sulla constatazione che il derelitto di Uz "si descrive come uomo perfetto, in modo che non conviene ad altri che a Cristo". Egli, infatti, viene presentato come "uomo integro e retto", che "teme Dio ed alieno dal male" (Gb 1,1.8 e 2,3) ed Dio stesso a riconoscergli tali prerogative16. Giobbe dunque "Cristo innocente"17. Anche le parole "Se da Dio accettiamo il bene, perch non dovremo accettare il male?" (Gb 2,10) - secondo il Roveretano - "convengono a Cristo", mentre a prima vista potrebbero costituire motivo di differenza le lamentazioni-imprecazioni contenute nel terzo capitolo. Ma, una volta imboccata la via dell'identificazione, Rosmini non si ferma e compie un notevole sforzo speculativo ed interpretativo nel tentativo di andare oltre la lettera per rilevare le affinit tra Giobbe e il Crocifisso. Nonostante qualche lacuna, il tenore del manoscritto mi sembra eloquente: "Pereat dies... Cristo che parla vestito sulla croce dell'uom peccatore. In Cristo l'uomo peccatore pentito e illuminato degli effetti del peccato, il principale de' quali la morte di Cristo, non vorrebbe esser nato. E questo l'atto sommo di pentimento fatto dal peccatore in

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ASIC [Archivio Storico dell A.2-51/A, 68r. Sulla stessa pagina abbiamo le seguenti parole: "S. Giac. V. Sufferentiam Job. audistis, et finem Domini vidistis, quoniam misericors Dominus est, et miserator". E pi avanti: "V. S. Agost. De [fide et] Symb[olo] l. 1.3. Ep. 120". 16 Ib., 69r. 17 Ib., 69v.

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croce. Concepito il peccatore nella notte dell'inferno, nacque nel giorno del [...]. Quel giorno [...] vuol che s'annichili e non ne tenga conto Iddio, perch nostra la colpa. E cos della notte"18. Nella serie delle identificazioni rosminiane, il popolo ebraico risulta rappresentato dai figli e dalle figlie di Giobbe, denominati "figli di Cristo usciti gi dalla sua casa e con famiglie a parte, per cui Giobbe prega e sacrifica, non gi per l'esteriori beni, ma per l' interiore giustizia". E ancora "la povert di Giobbe rappresenta la povert di Cristo, e le piaghe la crocifissione, il letamaio la croce. La moglie [...] che insulta la sinagoga che insulta Cristo sulla croce, quasi una de stultis, cio ex gentibus". Qualche indecisione si pu riscontrare nel manoscritto allorch si tratta di definire il ruolo simbolico dei tre amici in un primo momento identificati con i pagani e successivamente con gli apostoli, entrambi, a detta di Rosmini, "buoni, ma ignoranti"19. Tutti i momenti del dialogo con gli amici vengono riletti sulla falsariga della passione e del suo nesso con il peccato. Nella Teodicea il testo di Giobbe risulter per lo pi agganciato ad altri luoghi della Scrittura ed offrir notevoli spunti nella chiarificazione del rapporto tra bene eudomonologico e bene morale, mentre ispira la concezione rosminiana del combattimento o "antagonismo" tra la citt di Dio e le forze del male20. Le stesse espressioni di Giobbe "militia est vita hominis super terram" (Gb 7,1) e "sit nomen Domini benedictum" (Gb 1,21) che tornano a pi riprese nell'Epistolario, prevalentemente in ambito esortativo e spirituale, nella Teodicea contribuiranno a fondare considerazioni di carattere squisitamente teologico sul tema della lotta cosmica e storica, che caratterizza il tempo presente in rapporto all'eschaton. La convinzione secondo cui "niente accade in terra senza ragione", espressa dall'uomo di Uz, trova il suo corrispondente evangelico nelle parole del Signore, ricordate dal Rosmini proprio nella Teodicea: "non cade in terra un passero senza la volont del Padre celeste; venendosi con ci a dire che niun avvenimento, per piccolo che sia nel mondo, indarno, ma volto dalla sapienza di Dio ad ottener qualche bene"21. La chiave di lettura cristologica del libro di Giobbe, e di tutta la Scrittura, distanzia notevolmente Rosmini dalle posizioni della cultura settecentesca e dal suo modo di leggere la Bibbia e la storia. L'intreccio tra l'enigma che l'uomo sofferente e innocente e il mistero di Ges di Nazareth, "che dovea patire quantunque giusto", mentre offre la "chiave di tutto l'antico patto", innestando nel divino il piano della storia universale, lo sottrae al dominio della sola

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Ib., 69r. Tutti questi passaggi sono tratti da ib., 69r. 20 Cf ib., 69v, 70r,, 70v e 71r. 21 T, 313-314.

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ragione, che non pu scrutare le vie di Dio se non trasformandosi in ragionevole obbedienza. Con le sue ardite identificazioni Rosmini viene a proporci con forza una Croce, che, mentre valica i confini cronologici e geografici del venerd santo, diviene punto di riferimento imprescindibile della condizione umana, sempre segnata dalla sofferenza anche innocente e dai profondi interrogativi che essa suscita. La possibilit di pensare l'identificazione Giobbe-Cristo, ponendo il messaggio contenuto nel libro veterotestamentario in stretta connessione con il mistero della passione e della morte atroce del Figlio di Dio, risulta fondata sul tema del rapporto tra sofferenza umana, anche innocente, e peccato. L'Aufklrung non possedeva, n possiede nelle sue riproposte contemporanee, questa risorsa propria del pensiero cristiano e cos "allorch il corso della Natura esce dal suo letto, come nel caso del sisma di Lisbona, la sorpresa amara, sconcertante; l'avvenimento volge in derisione l'idea speculativa della Provvidenza, che si annuncia nell'assioma: tutto ci che deve essere"22. Rosmini al contrario cerca di trarre tutte le conseguenze da questa nozione fondamentale della fede e della sapienza cristiane, e, avvalendosi delle sue notevoli capacit intuitive e speculative, ci offre a questo proposito, anche se in momenti e contesti diversi, delle riflessioni molto pregnanti, attinenti al nostro tema.

3. Il breve saggio sulla divina Provvidenza (1826) La concezione rosminiana del rapporto Provvidenza/storia, nella prospettiva di una superiore armonia, nella quale il soprannaturale svolge il ruolo di regista e protagonista si trova in alcuni frammenti, di un ricco materiale inedito, che un archivista ha voluto intitolare "Teologia naturale", interpretando in maniera alquanto manualistica e riduttiva le intenzioni dell'Autore23. Uno di questi "foglietti" contiene il disegno di una teodicea da cui non sembra
Cf X. TILLIETTE,"Vicende della nozione di Dio: Dall'Aufklrung insoddisfatta all'Idealismo" in Rassegna di Teologia 24 (1983) 308, l'intero saggio da p. 308 a p. 322. 23 Sono circa 160 pagine o paginette di periodi diversi, contenute in una teca che si conserva nell'archivio stresiano, col contrassegno ASIC A.2-25/A. Alcuni di questi frammenti sono stati da noi trascritti e pubblicati nel volume Eschaton e storia nel pensiero di Antonio Rosmini, Genesi e analisi della Teodicea in prospettiva teologica, Roma - Brescia 1988 (= ES) [C. BERGAMASCHI, Bibliografia rosminiana, Stresa, VII, 1989, 181-182 (14289), citeremo quest'opera, finora in otto volumi, pubblicata a Milano, Genova e Stresa tra il 1967 e il 1996, con la sigla CB, seguita dal numero del volume della/e pagina/e e del riferimento alla pubblicazione indicata (in parentesi tonde)], altri nel saggio "Ipotesi e testi per una Theologia crucis rosminiana", in Lateranum 55 (1989) 134-175 [C. BERGAMASCHI. Bibliografia degli scritti editi di Antonio Rosmini Serbati, Stresa, III, 1989, 107 (1895), citeremo quest'opera, finora in tre volumi, pubblicata a Milano e Stresa tra il 1970 e il 1989, con la sigla CBR, seguita dal numero del volume della/e pagina/e e del riferimento alla pubblicazione indicata (in parentesi tonde)].
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esente un certo determinismo e che trover la sua realizzazione in tappe successive fino alla cristallizzazione definitiva nell'opera fondamentale, nella quale confluiranno materiali di periodi diversi. Qui troviamo a chiare lettere espressa la concezione secondo cui nella storia tutto, tranne il peccato, proviene da Dio e a Lui ritorna: la Sua gloria costituisce il fine dell'uomo e della storia: Or Iddio dirige tutte le cose in questa maniera: I. I mali [aggiunta: morali] dell'uomo li permette. II. Tutto il rimanente lo produce positivamente24. E appunto "la relazione positiva delle cose umane col fine dell'uomo" dovrebbe formare la prima parte di un'opera sopra la divina Provvidenza. L'occasione per questo lavoro, preconizzato negli Appunti per una storia dell'umanit (17 dicembre 1823)25 viene offerta al Nostro dalla pubblicazione della traduzione italiana ("volgarizzamento") da parte di Valerio Giason Fontana dell'opera di Lattanzio De mortibus persecutorum, che avrebbe dovuto contenere una "ragionamento di Antonio de' Rosmini Serbati sopra le vie della Provvidenza nel compartimento de' mali temporali"26. Il Roveretano - come si pu notare dalla lettura sia de Il giorno di solitudine27 che dell'Epistolario di questo periodo conosceva molto bene questo testo patristico, che contiene l'idea di un'ira divina rivolta alla punizione dei persecutori della Chiesa gi in questa vita. La prospettiva apologetica in esso adottata costituir un motivo di fondo della sua riflessione teologica sulla storia. Lo sfondo teologico del saggio Della divina Providenza28 - pubblicato presso lo stampatore Visaj di Milano nel giugno 182629 - risulta costituito dal tema della "grazia" e del
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ASIC A.2-25/A, 28r.

Cfr. A. ROSMINI, Appunti per una storia dell'umanit. Memoria dell'Accademia delle scienze di Torino (serie III, tomo 4, parte II, n. 2) Torino 1956, 133-147 [CBR, I, 307-308 (1551)]. Indichiamo gli appunti con la sigla ASU, seguita dal numero della/e pagina/e. ASU, 166. A. ROSMINI, Epistolario completo, Casale Monferrato 1887, I, 706 (CCCCXLVII), 29.XI.1825, al Fontana. Citeremo con la sigla E, seguita dal numero del volume, della/e pagina/e e della lettera l'epistolario pubblicato tra il 1887 e il 1894. A causa dei sospetti avanzati dal Brunati, il saggio non verr pubblicato nella raccolt del Butler, bens separatamente. Il Radice ci informa anche di alcuni problemi da parte della censura civile, che ritardarono la stampa da marzo a giugno del '26 (cfr. G. Radice, Annali di Antonio Rosmini Serbati, Milano, 1970, III, 451-452, citeremo con la sigla A, seguita dal numero del volume e della/e pagina/e). Abbiamo noi stessi pubblicato una trascrizione integrale del manoscritto, comprendente anche le numerose note e riportando il testo cos come uscito dalla penna di Rosmini (una precedente edizione del Pusineri era edulcorata, non comprendeva le note e "traduceva" le espressioni "in lingua corrente" [CBR, I, 292-293 (15071508)]): cfr. G. LORIZIO (ed.), Un manoscritto giovanile rosminiano: Il giorno di solitudine. Trascrizione e interpretazione, numero monografico della rivista Lateranum N. S. 59 (1993) fasc. 2.
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In questo periodo Rosmini scrive "Providenza" con una sola v; presumiamo che i curatori del cosiddetto Epistolario completo siano intervenuti sul termine aggiungendovi la seconda v. Nella Teodicea del 1845 troviamo invece il raddoppio di consonante. Per quanto ci riguarda scriveremo il termine cos come lo troviamo nei testi che di volta in volta citeremo, rinunciando ad uniformarli.

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suo rapporto con la libert umana e la soluzione di questa problematica in prospettiva agostiniana risulter alquanto ostica a chi, come l'amico Brunati30, confronter gli esiti di questo lavoro con i pronunciamenti del Magistero ecclesiale, rilevando affinit non marginali fra i contenuti di questo scritto e Autori condannati quali Bajo, Giansenio e Quesnel31. Il Rosmini, come abbiamo in pi occasioni avuto modo di constatare, molto attento alla cultura illuministica e al suo modo di impostare il rapporto Dio/storia, e tuttavia intende opporvisi energicamente. Il risultato costituito, almeno in questa sede, da una riflessione
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Nell'archivio stresiano esiste una copia dell'edizione originale con interventi autografi di Rosmini volti a suddividere e titolare il testo: ASIC A.2.-108-4. Per le diverse edizioni cfr. CBR, I, 15-16 (71-75). Citeremo in seguito l'edizione del Visaj con la sigla DP, seguita dal numero della/e pagina/e. Si tratta di Giuseppe Brunati (biblista bresciano - l'Epistolario completo lo denomina con due t). Questi, dopo aver letto il saggio di Rosmini, e fattolo esaminare da un professore del seminario della sua citt, comunic all'amico i suoi dubbi in una lettera del 21 febbraio del 1826 e successivamente gli invi copia della proposizione XVI della bolla Auctorem fidei, che tratta dello "stato di innocenza", condannando la formulazione del Sinodo di Pistoia, secondo cui la santit originaria sarebbe esigenza dello stato creaturale e non "gratuitum Dei beneficium". Tale formula era gi stata condannata in Bajo (DS 1901-1980) e in Quesnel (DS 2434-2437) ed ritenuta "erronea, favens haeresi Pelagianae" (DS 2616). L'archivio stresiano conserva il manoscritto della lettera del Brunati ASIC A.1.XVI-1, 686r-v, 687v, 18 maggio 1826. Le prime critiche riguardavano anche l'ottimismo leibniziano, che il saggio avrebbe sposato, ma per questo aspetto piuttosto filosofico della questione ci permettiamo di rimandare il lettore al nostro ES, 74-84.

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Poich questo elemento polemico - in particolare per quanto concerne il presunto giansenismo del Rosmini costituisce l'avvisaglia di polemiche ben pi acerrime, che riusciranno a screditare agli occhi dell'autorit ecclesiastica il pensiero teologico rosminiano nel suo insieme e a determinarne l' estromissione dai circuiti teologici cattolici, ci sembra utile fornire alcuni chiarimenti al riguardo. Prima ancora delle "accuse", peraltro amichevoli del Brunati, rivolte alla sua concezione del rapporto Provvidenza/storia, il Roveretano aveva per proprio conto preso le distanze dalle posizioni gianseniste, rifacendosi per esempio alla condanna delle tesi di Cristiano Lupo [Cfr. E, I, 128 (XLVI), 31.XII.1815, a Luigi Sonn e Simone Tevini]. Nella "polemica" con l'amico egli si mostra fiducioso verso chi non intende giudicare un Autore "da qualche passo staccato, ma da tutto il contesto del libro" [E, II, 35 (487), a Giuseppe Brunatti, 7.III.1826], ritenendolo capace di interpretare il proprio scritto in piena sintonia con la bolla Auctorem fidei del 28 agosto 1794, che condannava gli errores Synodi Pistoriensis, documento autorevole, che richiama a sua volta le condanne a Bajo e a Quesnel [cfr. E, II, 116 (542), a Giuseppe Brunatti, 11.VI.1826 (cfr. anche A, III, 422-425)]. Inoltre una nota, inviata a mons. Sardagna da Trento, alcuni anni dopo queste polemiche [Cfr. E, III, 770-772 (1465), a mons. Carlo Emanuele Sardagna (vescovo di Cremona), 9 luglio 1831] costituisce, se ce ne fosse bisogno, un ulteriore documento della dichiarata distanza fra le posizioni rosminiane e quelle gianseniste del suo tempo. Se vero che il giansenismo non solo un sistema di pensiero, ma una sorta "di Proteo che pretende di non esistere quando lo si vuol definire, e sembra sempre vivo quando lo si dice morto e chimerico" [M. BLONDEL, "Il giansenismo e l'antigiansenismo di Pascal", in Id., Cartesio. Malebranche. Spinoza. Pascal. Saggi di storia della filosofia, (ed. it. a cura di O. Arcuno), Firenze 1975, 111 (l'intero saggio fino a p. 149)], allora il compito di definirlo da parte di chicchessia risulta arduo o addirittura impossibile, n sufficiente una vaga affinit di vedute con Autori sospetti o con un certo rigorismo teorico-pratico per poter formulare a cuor leggero accuse di eresia. Il fenomeno risulta dunque oltremodo complesso, n pu trattarsi di un mero fantasma, creato a bella posta e lungamente sfruttato per screditare l'incomoda austerit e per diminuire l'intransigente, l'aggressiva indipendenza dei solitari di Port Royal", ai tempi di Pascal, o il rigoroso procedere del pensiero filosoficoteologico rosminiano. Del resto il movimento giansenista "durato oltre due secoli, e perci ricco di atteggiamenti vari e aspetti diversi, stato anche variamente ammesso, tollerato e combattuto dall'autorit ecclesiastica nel volger dei tempi, a seconda dell'atteggiamento ch'esso assumeva ed a seconda del prevalere, o meno, dell'autorit dei Gesuiti nelle direttive romane" [P. FOSSI, La conversione di Alessandro Manzoni, Firenze 19742, 81]. La complessit della questione trover perfettamente consapevole il Roveretano, che tuttavia non si sottrarr al difficile compito di segnalare all'amico Sardagna le "regole" per poter individuare i giansenisti, in modo da potersene adeguatamente difendere.

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rigorosamente e radicalmente razionale, interna tuttavia al dato di fede cattolica e ad esso continuamente riferita. Inizia cos un cammino di progressivo distacco dalle giovanili posizioni tradizionalistiche e fideistiche, mentre il rigore logico offre il fianco da un lato alle immeritate accuse di giansenismo, dall'altro all'accentuazione della parentela col determinismo di stampo de-maistriano32. Come si pu notare dalla partizione degli argomenti33, che verr ripresa negli Opuscoli filosofici34, tutto il contenuto della prima sezione va riferito a Dio e ai suoi attributi, sicch il riferimento teologico risulta prioritario rispetto a quello antropologico e a quello cosmologico. Il tema della libert umana (istanza antropologica) viene situato in stretta connessione con quello del peccato originale. qui che "la Religione ne apre la sua storia"35, rivelandoci la causa del male in quel primo atto di orgoglio del padre dell'umanit. Del resto, se da un lato "la natura sensibile era da Dio fornita di un istinto invariabile, che la recava a perseguire le sensazioni piacevoli, e cansare le dolorose", d'altro canto "la natura libera non poteva operare per necessit"36. Se dal punto di vista della limitazione dell'ente finito, Dio
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Cfr. a questo proposito P. PIOVANI, La teodicea sociale di Antonio Rosmini, Padova 1957 [CB, II, 782 (7186)], 14ss.

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Secondo la copia di archivio annotata dallo stesso Autore, la tematica dell'opuscolo, il cui titolo completo Della divina Providenza nel governo de' beni e de' mali temporali - Saggio di Antonio de' Rosmini Serbati, viene cos strutturata: "Avvertimento. Parte I: Origine del Male [8]. [1.] Santit <divina> e giustizia [9]. 2. Bont divina [19]. Parte II: Distribuzione del male <male e del bene> [27]. I. Considerazioni generali [27]. I. [Nessun titolo] [28]. *Nota sul sistema di Pope [33]. II. [Nessun titolo] [34]. III. [Nessun titolo] [40]. IV. [Nessun titolo] [41]. V. [Nessun titolo] [42]. VI. [Nessun titolo] [45]. VII. [Nessun titolo] [47]. II. Legge della distribuzione de' beni e de' mali per la virt naturale [50]. * Filone facc. 70.77 [66]. III. Leggi della distribuzione de' beni e de' mali per la virt soprannaturale [69]. * Non per altra cosa che la potenza naturale sollevata ad uno stato soprannaturale. Ved. S. Tom. III, q. VIII, art. V. Annotazione [59]" - ASIC A. 2-108-4, i numeri in parentesi quadre indicano le pagine del testo a stampa (ed. Visaj citata); i testi preceduti dall' * sono aggiunte non ripartizioni, mentre i testi tra < > sono cancellature. Il saggio trover posto nel primo volume edito presso il Pogliani di Milano nel 1827. DP, 11. DP, 13.

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non poteva impedire la possibilit del male37, quando ci muoviamo all'interno della prospettiva storico-salvifica, siamo nell'ordine della "permissione" del male. In ambedue i casi, tuttavia, si tratta del male come "privazione" di bene, tematica che verr ulteriormente approfondita ed articolata negli scritti teologici successivi e che qui viene esplicitata nel senso del ritrarsi di Dio dall'universo in un passaggio di forte suggestione, dove intellectus fidei e riflessione filosofica si intrecciano e, mentre sembra prevalere il primo approccio, finisce con l'avvalersi del secondo, onde trarne conferma ed ulteriore motivo di argomentazione: "[...] la Religione cristiana che tutta sapienza, perch tutta verit, insegna che Iddio dopo aver dato l'essere alla natura umana intelligente la forn ancora per pura sua bont della propria amicizia: e la Scrittura ci dipinge il Sommo Iddio, che conversa col primo uomo quale amorevole padre: acciocch di questa grazia fosse aiutato ad ottenere quel gran fine che dovea render perfetta la natura di lui, del quale essa natura non era, n poteva esser capace per se medesima. Si noti bene che questa amicizia e questo aiuto soprannaturale era pura grazia, e ch'ella fu rifiutata dal primo uomo col peccato. Allora Iddio si ritir dalla natura, che colla sua presenza proteggeva e perfezionava. Cos l'uomo rimase sprovveduto di s necessario aiuto; e rimase a lui sola la natura; e la natura ferita da s medesima per la libera commission del peccato"38. Gli eventi fondanti, attraverso i quali si pu intravedere uno spiraglio di luce nell'oscurit che il mistero del male porta con s sono da un lato l'irruzione del peccato nella storia, dall'altro il ritrarsi del soprannaturale, per cui "con molta sublimit la Scrittura chiama Iddio, un Dio nascosto"39, nascondimento che, a sua volta, si pu cogliere ad un duplice livello. In primo luogo nella limitazione della natura intelligente, che "per ottenere la sua perfezione, il suo beato fine, ha bisogno della grazia e della bont divina", non trovando "in se stessa il suo compiuto appagamento"40. La rivelazione si innesta dunque su tale limitazione, essendo l'amicizia con Dio strettamente connessa con il conseguimento del fine dell'uomo. Amicizia - nota il Rosmini - che pura grazia e che fu rifiutata dal primo uomo con il peccato. In secondo luogo il nascondimento di Dio conseguenza di questo primo atto di rifiuto da parte dell'uomo. A questo proposito il Roveretano espone la propria tesi,
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Cfr. DP, 15. DP, 36-37. DP, 35-36. DP, 36.

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affidandola al giudizio dei lettori col beneficio di inventario: "Per me credo cosa assai verosimile, che quel solo aiuto soprannaturale tolto allo spirito del primo uomo bastasse a prostrare le forze sue gi nel peccato disordinate, e perdere naturalmente la signoria sopra il suo corpo, tenuto in vita dalla vigora dell'anima, amica e vicina al fonte del vivere; e che Iddio, il quale io considero dalla descrizione del Genesi come inserito qual parte nell'Universo, prossimo alle creature sue, e quasi deliziandosi d'esse, vestito di qualche forma naturale e visibile, presente sotto di quella al governo delle cose create, col solo ritirarsi che fece dalla natura, troncati quei legami che il congiungevano ad essa, e che entravano nel piano generale, lasciasse essa natura, quasi privata dell'anima, isterilita e attristata, in preda a' mali tutti espressi nelle divine maledizioni"41. La riflessione rosminiana cos ardita e suggestiva contiene una prima indicazione contraria a quella che successivamente sar definita la "legge del germe"42: in questo contesto si tratta di un germe di disordine e di corruzione che contagia l'uomo, la natura e la storia, propagandovi il male morale e temporale. Di qui il bisogno di "restaurazione"43 (restauro radicale), termine che, nella successiva edizione di questo saggio, verr sostituito con quello meno compromettente di "ristorazione"44, quasi a porre una distanza non solo linguistica fra il momento culturale e politico e la riflessione teologica contenuta in queste pagine. La figura del Redentore-Riparatore (dimensione cristologica) strettamente connessa alle sorti della Chiesa (dimensione ecclesiologica) per il tramite delle preghiere dei giusti che determinano, in quanto previste da Dio, la successione degli eventi del mondo, tutti volti al trionfo della Chiesa di Cristo: l'irregolarit del particolare - in questa prospettiva - nulla pu togliere alla "regolarit dell'universale". Qui la riflessione sulla storia costituisce l'orizzonte di formulazioni filosofico-teologiche di notevole rilievo nel percorso speculativo di Rosmini. Del resto un frammento - tardivo rispetto alla sua collocazione negli Appunti per una storia dell'umanit45, reso noto per la prima volta dal Morando - contiene in nuce la dottrina delle
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DP, 38-39. Cfr. DP, 41. DP, 45. OF, I, 155.

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Cfr. ASU, 172: "Storia dell'umanit (Schizzo inedito). Missione provvidenziale de' popoli nello spazio e nel tempo", in Rivista Rosminiana 1 (1906) 1-2, il manoscritto si trova in ASIC A.2-4/E, 3r. Il Rosmini interviene a pi riprese sui suoi appunti giovanili, in base alla grafia e alla tematica, questo frammento sembra doversi datare successivamente al 1830, anche perch un altro lungo frammento del 1827 contiene l'avvio di un eventuale

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tre forme dell'essere nella prospettiva di una filosofia della storia universale, che il Nostro ritiene di poter considerare secondo tre aspetti, che corrispondono alle "tre forme categoriche dell'essere", cio schematicamente: 1. Forma Reale: Necessit storica come rapporto causa / effetti, che ha come rischio per eccesso il fatalismo e come base prima la Psicologia. 2. Forma Ideale: La storia dell'umanit come realizzarsi di un tipo, modello, paradigma, "onde il principio che nulla vale se non le essenze realizzate. Di qui la "storia divina e fatidica di Vico". La base di questo secondo approccio offerta dalla Ideologia. 3. Forma Morale: La storia dal punto di vista del "fine a cui tende" (diremmo eschaton) come dinamismo e antagonismo, cio tensione (per esempio tra "vero" e "falso"). L'autore citato a questo proposito Bossuet e la scienza che ne pone le basi l'Etica. Un'aggiunta a questo foglio ci pare oltremodo significativa: "in tutte e tre queste forme si pu considerare il naturale e il soprannaturale. Ciascuna abbraccia tutto". La prospettiva sapienziale offrir il riferimento unitario dei diversi approcci, per cui tra filosofia e teologia non si dar n opposizione n ancillarit, bens un fecondo rapporto di stretta collaborazione con delle zone di confine non facilmente individuabili e separabili, non senza il profondo innesto in un'esperienza di autentica spiritualit.

terzo libro della Teodicea, nella prospettiva del "principio di ragion sufficiente": il terzo libro cos come pubblicato nel 1845 imposta la riflessione a partire dalle tre forme dell'essere (cfr. a questo proposito il nostro ES, 103-105).

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4. Gli Opuscoli filosofici e un lungo frammento di teodicea (1827) Nelle quasi mille pagine di due volumi, pubblicati a un anno di distanza l'uno dall'altro presso l'editore Pogliani di Milano46, Rosmini raccoglie gli scritti occasionali precedenti e muove i primi passi come pubblicista nel proprio mondo culturale ed ecclesiale, che, insieme alle inevitabili soddisfazioni, non gli risparmier le sorprese dell'incomprensione e della polemica non sempre costruttiva, le cui avvisaglie gi si erano avute nelle vicende del saggio sulla Provvidenza sopra descritte. Mentre alcuni di questi scritti si giocano in rapporto al proprio contesto e nella controversia d'interesse occasionale, anche se chi vuole pu sempre, come dappertutto, rinvenirvi motivi di attualit, altri assumono le caratteristiche di una meditazione meta-storica e meta-fisica, in cui il genio speculativo del Roveretano emerge in tutta la sua capacit di penetrazione nella ricerca sempre appassionata della verit, che lo caratterizza. Il saggio sulla Provvidenza viene qui riproposto e ritrutturato, secondo le indicazioni manoscritte che abbiamo rinvenuto nella copia d'archivio precedentemente analizzata, ma la novit pi consistente che esso viene fatto precedere da uno scritto di carattere metodologico generale, in cui il Nostro tenta di delineare i confini dell'umana ragione nei giudizi concernenti la divina Provvidenza. appunto l'idea di Provvidenza il pensiero dominante che fa da centro catalizzatore di tutti i saggi47, cio appunto la tematica che i primi due scritti affrontano esplicitamente: il primo indicando le due strade maestre ("l'una pi breve e pi certa della Rivelazione; l'altra pi lunga ed incerta della Ragione"), il secondo percorrendole entrambe e - aggiunge significativamente l'Autore - la prima (la Rivelazione) non meno della seconda (la Ragione)48. Ad eliminare ogni dubbio circa il senso da conferire a questa espressione, giunge molto opportuna la nota della prefazione al secondo volume, che attribuisce i caratteri dell'unit e della totalit a quella che, con Tommaso, potremmo chiamare la "scientia Dei et beatorum"49. Essa, scrive Rosmini, la sola scienza "che merita il

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Per la composizione degli Opuscoli filosofici e le diverse edizioni cfr. CBR, I, 19-23 (99-123). Cfr. inoltre A, III, 565-574, 664-668, citiamo gli opuscoli con la sigla OF, seguita dal numero del volume e della/e pagina/e, mentre la sigla IF rimanda a A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia (a cura di P. P. Ottonello), Stresa-Roma 1979 [CBR, I, 181 (999-1024)]. Cfr. OF, I, V = IF, 197. Cfr. OF, I, VI = IF, 198. Cfr. S. Th. I, 1, 2c.

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nome di sapienza" ed " propria del solo Dio", mentre "l'uomo non pu apprenderla che mediante la rivelazione divina"50. La filosofia la ricerca di questa sapienza, il cammino che l'uomo compie per avvicinarsi ad essa, "quasi a limite de' suoi voti e dei suoi pensieri"51. Sulle orme di Agostino e di Tommaso, il Rosmini orienta la sua meditazione ad una radicale "restaurazione" dello spirito umano, perch torni indietro "da quella falsa strada, nella quale col peccato si mise"52. Tentativi di regresso non mancano nell'orizzonte storico-culturale del Nostro e gli sembrano pi evidenti in tutte le tendenze neo-pagane di coloro che vengono qui chiamati "nuovi sofisti"53, i quali giungono a falsificare la storia "per furare alla generazione avvenire le grandi lezioni del passato"54. Ora l'epoca caratterizzata, al contrario, da un profondo bisogno di "udire de' fatti, di leggere delle storie"55 e a questa urgenza pu rispondere solo il Cristianesimo, in quanto indica come guida della stessa storia "un infallibile auriga", che la conduce "ad una meta ch'egli ha fermato seco medesimo, e che non manifesta ai mortali se non coll'evento"56. la divina Provvidenza che, mentre educa l'umanit indicandole "un fine costante e sublime", volge l'arte a "diffondere la virt e la pace fra gli uomini, e la gloria intorno al trono dell'Altissimo"57, in quanto l'uomo da solo non capace di progredire verso una perfezione sempre maggiore senza il riferimento alla Rivelazione. Cogliere questa verit vuol dire apprendere i segreti della divina sapienza, conoscere i vincoli intimi e spirituali tra le cose, scoprirne il segreto pi profondo, l'armonia interna. Il carattere misterico della realt non pu essere colto se non tramite un sapere caratterizzato da unit e totalit, una scienza adorante e quasi divina, che tenti - e qui si riferisce a Bacone - di "fondare nell'intelletto umano un sacro Tempio, il quale rappresenti ed

50

OF, II, XXVIII-XXIX, n. 2 = IF, 220, n. 36. Ibidem. OF, I, X = IF, 201. OF, II, XIII e n. 2; XXVI = IF, 210 e n. 14; 218. OF, II, XIV = IF, 211. OF, II, XXV = IF, 217. OF, II, XIX-XX = IF, 214. OF, I, VI-VII = IF, 198.

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esprima il Mondo"58. La concezione unitaria e misterica del reale si ritrova nell'intima unione fra dimensione cosmica e dimensione storica della vita, per cui "il governo del Cristianesimo una cosa stessa col governo che f dell'universo la divina Provvidenza"59 e tale concezione unitotale quella stessa dell'Evangelo, come conclude la prima prefazione, dove Rosmini non manca di dichiarare il proprio ossequio e la sottomissione delle proprie idee alla "gran madre", che la Chiesa romana60. Un violento attacco della Biblioteca Italiana al saggio sulla Provvidenza trova qui una puntuale risposta, nella quale il Rosmini: a) rifiuta categoricamente di essere definito "professore di una filosofia teocratica", a causa del carattere oscuro ed equivoco del termine; b) contrappone il passaggio relativo alla fede e all'intelligenza come strade maestre della conoscenza all'accusa di "assorbire ogni pensiero ed affetto umano all'adorazione religiosa"61. Come abbiamo in pi occasioni notato, si tratta sempre, nel Rosmini, dell'esercizio della ragione "restaurata" o "redenta" da Cristo, ovvero storicamente illuminata dalla Rivelazione62. L'intelligenza (e l'arte) pagana (ossia non ancora "redenta") pu al massimo esprimere un bisogno, una tendenza, un desiderio, risultando cos infinitamente lontana dalla filosofia cristianamente ispirata e dalla teologia. Ad ulteriore conferma di questa prospettiva giova riportare un breve, ma illuminante passaggio di questa polemica: "[...] si che nella Rivelazione ci sia dell'oscurit d'adorare, e nello stesso tempo immensi campi di luce pe' quali spaziare liberamente quasi a delizia dell'umana intelligenza"63.

58

OF, II, XII-XIII = IF, 210. OF, II, XXI = IF, 215. OF, I, XIV-XV = IF, 204. Cfr. OF, II, XVII, n. 1 = IF, 204 e OF, II, XXXII.

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Per quanto concerne il tema della "filosofia cristiana" e il suo rapporto con l'intelligenza della fede cfr. G. LORIZIO, "Filosofia cristiana e Teologia. La lezione di Antonio Rosmini", in Lateranum 55 (1989) 369-392 [CB, VIII, 41 (14473)].
63

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OF, II, XXI = IF, 215.

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Si tratta dunque di "adorare" e "pensare" all'interno del dato rivelato e mai prescindendo da esso, tuttavia sempre distinguendo il momento del filosofare credente da quello del sapere della fede, ossia la filosofia cristiana dal momento speculativo della teologia, anche se fra i due approcci allo stesso mistero dell'uomo si possono individuare delle zone di confine, in cui si verifica una sorta di identificazione fra i due momenti. Quanto alla concezione rosminiana della storia qui delineata va comunque sottolineato il suo carattere squisitamente teologico, in quanto, col ricorso alle Scritture, il Nostro compie un percorso che pu essere cos schematizzato: 1) la fede genera intelligenza; 2) il senso della storia si pu cogliere soltanto alla fine; 3) solo la Rivelazione indica tale senso e tale fine, 4) che Cristo, o, meglio, la gloria del Verbo umanato64. L'Apologetica, la Teodicea e l'Introduzione alla filosofia sono le grandi opere, in cui il Rosmini maturo raccoglier parte di questi lavori, mentre altri confluiranno nelle raccolte, talvolta postume, di scritti letterari, di filosofia della politica, di pedagogia e metodologia ecc. L'integrazione di questi scritti in opere successive possibile in quanto il percorso speculativo del Rosmini non ci consente di segnalare dei momenti di frattura o delle vere e proprie "svolte" di prospettiva o di contenuto, piuttosto si tratta di una progressiva elaborazione, spesso accompagnata da notevoli arricchimenti e autentiche "scoperte", nell'ambito della sapienza cristiana. 5. La teodicea compiuta: una cristologia della storia (1845) Nel 1845 Rosmini raccoglie due saggi precedenti sulla divina Provvidenza, vi aggiunge un terzo consistente capitolo e un'appendice sui bambini morti senza battesimo, pubblicando cos uno dei suoi capolavori filosofico-teologici: la Teodicea, un libro fondamentale non solo per i contenuti, decisamente attuali, ma per almeno altri due motivi. Sul piano della genesi del pensiero rosminiano, affondando le radici gi nei primi scritti giovanili, la sua analisi consente una ricostruzione delle diverse tappe del pensiero filosoficoteologico del Nostro a partire da una tematica certamente centrale, che quella del rapporto della Provvidenza con la storia.

64

Cfr. OF, 1, 31-38 e T, 60-63.

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5.1. Un libro di frontiera In primo luogo ci sembra di dover sottolineare il carattere liminare e di frontiera del testo, che quindi pu suggerire differenti interpretazioni65, come viene riconosciuto dallo stesso Autore, il quale non esita a situare questa sua fatica al culmine dell'itinerario metafisico e alla soglia dell'intelligenza della fede: "Finalmente a corona e quasi a fastigio di tutta la Metafisica noi aggiungeremo un trattato separato dell'ottimo e sapientissimo governo del mondo che sar inscritto Teodicea; il quale trattato anello che congiunge intimamente le scienze filosofiche con la scienza della verit rivelata e particolarmente con l'Antropologia soprannaturale"66. Un lungo frammento del 1827, riportato in calce all'edizione critica, rivela come, nelle intenzioni del Roveretano, il terzo e decisivo libro di questo lavoro avrebbe dovuto sviluppare il discorso sul senso della storia a partire dal principio di ragion sufficiente di Leibniz, che il Rosmini rinomina e ripensa come "legge del minimo mezzo"67. La scoperta delle tre forme dell'essere imprime tuttavia una direzione del tutto diversa all'itinerario. Attraverso il ricorso a tale orizzonte fondamentale, il Roveretano reinterpreta la storia nel tentativo di coglierne il senso nascosto sotto il velo del male e della sofferenza innocente. La dottrina delle tre forme costituisce tuttavia un'impalcatura concettuale che risulter efficace solo nella prospettiva teologica e cristologica che l'opera adotta, almeno a partire da quel luogo famoso in cui il filosofo alza le mani, dichiarandosi impotente ad offrire una qualsiasi plausibile spiegazione del mistero della storia: "solo nell'ordine soprannaturale" la questione pu trovare e, di fatto trova, una soluzione68.

Su due versanti diversi cfr. l'interpretazione in chiave sociale in P. Piovani, La teodicea sociale di Rosmini, op. cit. e la nostra in prospettiva teologica in ES. Sulla interpretazione di Piovani cfr. il recente saggio di G. CANTILLO, "Pietro Piovani interprete di Rosmini", in G. CAMPANINI - F. TRANIELLO (edd.), Filosofia e politica. Rosmini e la cultura della restaurazione. Atti del Convegno promosso dal Comune di Rovereto, dalla Provincia Autonoma di Trento e dall'Istituto di Scienze Religiose di Trento - Rovereto, 20-22 nov. 1991, Brescia 1993 [CB, VIII, 137-138 (14740)], 379-415. Sui due versanti il contributo di M. NICOLETTI, "Aspetti teologici nel pensiero politico di Rosmini", in K. H. MENKE A. STAGLIAN (edd.), Credere pensando. Domande della teologia contemporanea nellorizzonte del pensiero di Antonio Rosmini, Brescia 1997, 509-531, mentre dal punto di vista teologico va segnalato lo studio di O. F. PIAZZA, pubblicato col titolo "Escatologia e teodicea: il pensiero di Antonio Rosmini", in Rassegna di Teologia 37 (1996) 333-358.
66

65

A. ROSMINI, "Prefazione alle opere metafisiche", testo inserito all'inizio della Psicologia, il luogo sopra citato in EC [= Edizione critica], 9, 30. Cfr. T, 571-616. Cfr. T, 207ss.

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L'ontologia triadica, che ha le sue radici nella rivelazione, anche se non ne esaurisce in pieno la ricchezza dei contenuti, un aiuto a descrivere in parole umane o filosofiche il terribile mistero su cui si sta meditando. Le leggi attraverso cui la Provvidenza opera nella storia manifestano chiaramente quel "primato" della forma morale dell'essere, annunciato in precedenza, e che trova ora una poderosa conferma nella teologia della storia, qui elaborata. La virt e la sapienza sono chiamate a costituire una profonda unit per la tendenza dell'essere morale ad "unirsi a tutto l'essere, compiacendosi e rallegrandosi di lui, il che si pu chiamare anche amor naturale ed universale"69: "La legge della virt questa, che l'ente operi sempre in coerenza alla legge dell'essere morale. La legge della sapienza questa, che l'ente operi sempre in coerenza alla legge dell'essere intellettivo. La legge della virt dunque quella della libert morale, per la quale l'uomo non si lascia dominare n dall'istinto dell'essere reale limitato, n dall'istinto dell'essere intellettuale limitato dalla cognizion materiata, in opposizione alla cognizione formale. [...] Ecco pertanto in che maniera la legge della virt e la legge della sapienza si congiungono e riescono in una medesima legge, e perch col nome di sapienza fu significato da tutta l'antichit un saper virtuoso, la base della virt, la stessa virt pi completa"70. La necessit del salto nel soprannaturale risulta con chiarezza da un frammento di teodicea, conservato nella stessa teca del precedente, dove il Roveretano scrive: "L'umano intelletto soggetto al cuore, quindi il bisogno della rivelazione"71, ed ancor pi evidente nelle annotazioni all'opuscolo kantiano del 1791. Il superamento di questa voragine possibile solo a partire dalla prospettiva soprannaturale. La dottrina delle tre forme dell'essere e del loro sintesismo, momento culmine della filosofia cristiana, costituisce una sorta di ponte di corde, aggrappandosi al quale, non senza rischi, si pu cercare di superare l'orrendo fossato. Le aporie ci fanno sobbalzare e mettono a dura prova il coraggio speculativo del lettore, che non ha di fronte n il pericoloso salto nel buio della fede cieca, n il comodo ponte di una ragione rassicurante e paga delle sue certezze, ma appunto il faticoso arrampicarsi sulle funi della metafisica credente in un tentativo di teodicea, che non si nasconde lo scacco degli sforzi della pura ragione di spiegare il senso della storia.
69

T, 262. T, 266. ASIC A,2-25/A, 80r.

70

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La stessa Teodicea, gi alla fine del secondo libro, contiene alcune pagine in cui descritta l'opera della grazia nella storia al fine di condurre l'uomo all'autentico esercizio della virt morale, perch un'idea "troppo leggera e quasi aerea l'astrazione della virt; ed il cuore dell'uomo non s'appagherebbe giammai di unirsi in perpetuo a fantasma s languido, anzich alle cose che vede cogli occhi suoi e che tocca colle sue mani". Ecco allora che la grazia del Salvatore sopraggiunge a dare corpo e realt all'idea astratta di virt, "mostrando in essa Dio stesso; solo la grazia del Dio-uomo potea rafforzare le forze della volont e raccendere un amore incommensurabile nell'agghiacciato cuore dell'uomo"72. Questa operazione della grazia non si sovrappone estrinsecamente alla natura, bens viene in suo aiuto sottoponendosi alla legge della gradualit temporale propria dell'essere storico che l'uomo.

5.2. Un'escatologia cristocentrica La prospettiva cristocentrica fondamentale in questo arduo cammino di riflessione sulla storia e il suo fine. Se in uno schema di teologia giovanile, risalente al periodo padovano73, la trattazione sul Cristo74 era stata inserita all'interno della tematica della redenzione, dove trovava la sua collocazione il discorso sul Salvatore, la sua Incarnazione e i suoi Poteri, secondo una modalit scolastica di sistemare la cristologia, nella Teodicea questa impostazoine viene radicalmente superata. Qui l'incarnazione, prima ancora che alle esigenze della redenzione, risponde all'anelito della stessa creazione. Il Cristo riempie di s tutto l'universo, e il soprannaturale, grazie a Lui, riceve una forte connotazione cosmica. Il Verbo
72

T, 222.

73

Si tratta di una grande tavola del 1821, contenuta su un foglio bianco di grande formato piegato a cartella, ritenuta giustamente come la redazione ampliata e definitiva di schemi parziali consegnati in altri fogli. Qui abbiamo il piano globale di quella che avrebbe dovuto costituire l'enciclopedia teologica rosminiana. Cfr.G. FERRARESE, Ricerche sulle riflessioni teologiche di A. Rosmini negli anni 1819-1828. Saggio ed Inediti, Marzorati, Milano 1967 [CB, IV, 499 (12028)], 170ss. Sulla cristologia rosminiana cfr. il saggio polemico di D. BIANCARDI, La personalit dogmatica di Cristo nelle opere di A. Rosmini, Mantova 1942 [CB, II, 527 (4907)]. La risposta da parte rosminiana non si fatta attendere: G. BOZZETTI, "Rosmini monofisita?" in Rivista Rosminiana 37 (1943) 100-107 [CB, II, 535 (4979)]. E ancora: I. TUBALDO, La dottrina cristologica di Antonio Rosmini, Milano-Domodossola 1954 [CB, II, 650 (5958)]; B. SALMONA, "Problemi di cristologia filosofica dell'Ottocento" in Ephemerides carmeliticae 22 (1971) 195-249 [CB, IV, 591 (12735)]; G. GIANNINI, "Persona e volont nell'Incarnazione secondo Rosmini" in P. PELLEGRINO (ed.) Pensiero rosminiano e cultura contemporanea. Atti del XX corso della "Cattedra Rosmini", Stresa-Milazzo 1987, 123-144 [CB, VII, 129 (14191)]; G. LORIZIO, "Il cristocentrismo" in ES, 247-270; A. STAGLIAN, "La centralit di Cristo nella teologia di Antonio Rosmini" in La Scuola cattolica 116 (1988) 137165 [CB, VII, 193 (14315)]; G. GRANDIS, "Questioni di cristologia rosminiana" in La Scuola cattolica 117 (1989) 3-26 [CB, VIII, 40 (14469)]; X. TILLIETTE, "La christologie philosophique d'Antonio Rosmini", in ID., Le Christ des philosophes. Du Matre de sagesse au divin Tmoin, Namur 1993, 283-298; ID., "Cristo sapienza incarnata in Rosmini", in K. H. MENKE A. STAGLIAN (edd.), Credere pensando, op. cit., 237-250.
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incarnato informa di s strutturalmente il cosmo e l'uomo. La "catena di avvenimenti, onde l'universo risulta" infatti compresa tra la "parola creatrice" e la "parola giudicatrice" di Dio75. In quanto parola divina il Verbo presiede dunque alla creazione dell'universo e a questa presenza, ampiamente documentata attraverso il ricorso alla Scrittura, la riflessione speculativa d il nome di "esemplare". In quanto "causa esemplare" della creazione, la seconda persona della Trinit il primo e l'ultimo, l'alfa e l'omega, essendo possibile cogliere in lui "tutta l'immensit de' tempi, tutta la vastit degli spazj insieme adunati, e raggiunti nella pi intera, nella pi perfetta unit, pendendo ogn'atomo, ogni movimento da un solo fine eternamente fisso e degno di Dio"76. Il fatto che il Roveretano aggiunga l'aggettivo "umanato" ad uno dei momenti in cui chiama in causa il Verbo, cui tutti i secoli devono ubbidire, esprime con estrema chiarezza come la piena rivelazione del mistero di Dio e lo stesso fine della creazione coincidano, nel suo pensiero, con l'incarnazione. Rosmini profondamente convinto della ragione intrinseca dell'incarnazione, la quale conserva tutta la sua forza indipendentemente dal peccato, che tuttavia contribuisce a spiegare questo grande mistero: "Alla caduta dell'uman genere si dee l'opera della redenzione, abisso della divina bont. Sia pure che anche senza il peccato avesse potuto Dio incarnarsi e cos comunicare se stesso in modo sommo alle creature, cosa tutta confacente all'essenza della somma bont"77. Il carattere misterioso, enigmatico78, dell'incarnazione, che comporta il paradosso dell'unione ipostatica, immediatamente connesso col pi sublime dei misteri, quello della vita trinitaria in Dio. Qui l'intelligenza sperimenta ancor di pi le sue limitazioni, in quanto il Cristo, "che spiega bens tutto il resto", "rimane ancora egli stesso un altro enigma pi sublime, un secreto divino, un oggetto in somma di fede: conciossiacch non si pu a pieno intendere Cristo senza intendere il misterio della Trinit, da cui quello dell'Incarnazione
75

T, 60. T, 61. T, 241.

76

77

Il termine "enigma" in Rosmini spesso l'equivalente di "mistero". "N queste parole, n tutta questa profetica rappresentazione, questo maraviglioso in somma ed oscuro enigma poteva da alcuno spiegarsi, se non da chi avesse conosciuto la chiave di tutto l'antico patto, cio quel Ges Cristo, che veniva da Giobbe rappresentato, quell'Uomo-Dio che dovea patire quantunque giusto, e nella sola persona del quale avea Giobbe tutta ragione di favellare fidatamente: quel Ges Cristo infine che spiega bens tutto il resto, ma che si rimane ancora egli stesso un altro enigma pi sublime, un secreto divino, un oggetto in somma di fede ..." (T, 76). A questo proposito cfr. ES 198.

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26

dipende, cio senza salire a quel punto che tutta vince l'umana intelligenza. Perci il divino consiglio nella dispensazione degli avvenimenti non si pu giammai con umano vedere fino all'ultimo suo fondo penetrare"79. Nella prospettiva rosminiana il realismo dell'incarnazione fuori dubbio: l'"uomo assunto" dal Verbo rimane radicalmente uomo, la carne stessa fatta propria dal Figlio di Dio, che , in quanto uomo, un individuo della specie umana. Nella Teodicea il farsi uomo della seconda persona viene inquadrato nella dinamica dell'antagonismo cosmico e storico tra le forze del bene e quelle del male. Proprio nel momento in cui sembrava che "la natura umana si dividesse troppo inegualmente fra il bene e il male", allorch il trionfo del male sembrava realizzato e conseguito, "quando tutta la natura umana fu resa via pi inutile alla produzione del bene, salvo la povera Vergine di Nazarette, l'Infinito disse: Ecco io vengo: io vengo a cavare dal finito divenuto oltremodo inutile un bene infinito: il Verbo allora si fece carne, e la terribil guerra fu ingaggiata non fra forze e forze di natura, ma fra il naturale e il soprannaturale"80. La trattazione relativa alle "cose create", gi nello schema di teologia giovanile, comprendeva il discorso relativo al fine per cui l'universo e l'uomo sono stati posti in atto dalla causalit creatrice di Dio81. Se da un lato la tematica del "fine" viene continuamente richiamata dal Roveretano in tutte le sue opere, da quelle politico-giuridiche e pedagogiche a quelle filosofiche e teologiche82, d'altra parte nella Teodicea la riflessione riceve una forte connotazione escatologica83. Scriver il Roveretano nella Teosofia: "Iddio ama infinitamente
79

T, 76-77. T, 456.

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81

A questo riguardo il Bergamaschi giustamente nota: "Il concetto di causa del Rosmini storicamente e speculativamente analizzato, assume nel suo pensiero, una nuova teorizzazione. La causa sempre una e trina, cio essa sempre un ente intelligente e libero che opera in quanto reale (causa efficiente), in quanto intellettuale (causa esemplare) e in quanto morale (causa finale)" (C. BERGAMASCHI, L'essere morale nel pensiero filosofico di A. Rosmini, Stresa-Genova s. d., [CB, V, 149 (13659bis) la pubblicazione collocata nell'anno 1981], 56, n. 24).

"La finalit morale dell'universo infatti costituisce uno dei principi e criteri massimi di deduzione di leggi e conseguenze logiche non solo nel campo della spiritualit, ma in tutti i settori antropologici. L'identico fine dell'universo viene espresso con varie denominazioni, secondo i vari aspetti e rapporti sotto cui si presenta; cos si dice che il fine della creazione e dell'universo l'essere partecipato o la comunicazione di Dio alle creature, la giustizia, l'amicizia, la perfezione morale, la gloria di Dio, la carit ecc." (C. BERGAMASCHI, L'essere morale..., op. cit. 59-60).
83

82

Su questo argomento cfr., oltre a ES, AA. VV., Rosmini e le ragioni della speranza, Stresa 1991 [CB, VIII, 89 (14596)].

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se stesso, si ama dunque in tutti i modi in cui pu essere: ma pu essere da se stesso, e pu essere come fine partecipato dalle creature, ama se stesso nelle creature. Egli dunque crea gli enti finiti perch, potendo essi partecipare di Dio, possono cos in s avere oggetto degno del divino amore e della divina interna azione, in qual oggetto Dio stesso"84. Tuttavia bisogna ancora distinguere tra il fine formale della creazione che Dio nella creatura e il fine concreto, che la creatura unita in modo da formare un'unica cosa con Dio, e questa la persona, per cui tutto ci che o persona o finalizzato alla persona. La precedente formulazione contiene implicitamente il riferimento a Cristo, nel quale si realizza in pienezza l'incontro fra il divino e l'umano. La lettura rosminiana dell'Apocalisse, presente nella Teodicea85, rivela il cristocentrismo dell'escatologia rosminiana in pagine ricche di fascino. Le diverse epoche della storia del mondo e della Chiesa sono riferite a dimensioni del Risorto, che "opera nel mondo come Re, come Sacerdote, come Uomo, e come Dio"86. Il simbolismo apocalitico dei "sette sigilli" consente una lettura diacronica in chiave cristologica delle vicende della Chiesa nel mondo. Sono cos chiamati nell'Apocalisse - secondo il Roveretano - i "grandi mezzi" o le "grandi e divine operazioni", attraverso cui il Cristo compie il volere del Padre nella propria storia e, da Risorto, nella storia della Chiesa. Il termine "sigillo", infatti, nella Scrittura, "ha valore d'esprimere i segni della divina grandezza, e quasi lo stampo di s, che Iddio operando lascia al creato"87. Rosmini disegna cos un quadro delle et della Chiesa a partire dalle seguenti considerazioni: "Il CRISTO risorto opera nel mondo come Re, come Sacerdote, come Uomo e come Dio; ed a queste quattro sue prerogative sembrano rispondere le quattro maniere d'operare, colle quali egli conduce l'umanit, suo retaggio, a quel fine a cui ella dee pervenire della massima divina gloria, e del massimo bene morale di lei medesima. Dovendo essere Cristo glorificato sotto tutt'e quattro queste sue magnifiche doti, egli nelle diverse et della Chiesa si compiace, io penso, di far risplendere pi vivamente l'una che l'altra con una maniera d'operare analoga all'una piuttosto che all'altra"88. A questo punto il discorso si fa pi concreto e affascinante.
84

A. Rosmini, Teosofia, Torino 1864, III, 305 (1392).

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Si tratta dell'inclusione di materiale biblico precedente in un vero e proprio saggio, che potrebbe costituire una sorta di libretto a parte, dove il Rosmini affronta l'interpretazione dell'ultimo libro biblico in chiave cristocentrica, all'interno dell'esposizione della "legge dell'antagonismo", come "lotta tra il finito e l'infinito" (T, 431): cfr. T, 468-494. T, 471. T, 470. T, 471.

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La dimensione regale del Cristo (simboleggiata dal leone) risplende, in primo luogo, nella resurrezione e nel giudizio universale. Ad essa corrispondono il principio e la fine dell'Apocalisse-Rivelazione, allorch irrompe il cavallo bianco. Il Cristo-Sacerdote colui che immola vittime, offrendo gli uomini in "olocausto al Creatore", cos come sulla croce aveva immolato se stesso. La dimensione cultuale simboleggiata dal vitello e ad essa corrisponde la Chiesa dei primi secoli, con i sacrifici dei martiri e le morti atroci dei loro persecutori. Assistiamo qui all'irruzione del cavallo rosso. Il Cristo-Uomo, che "digiuna egli il primo e fa digiunare i suoi in ispirito di penitenza"89, cui corrisponde l'animale colla faccia d'uomo (il sigillo del cavallo nero), presiede alle carestie "per flagellare il mondo, umiliarlo, convincerlo che non ha in se stesso come sussistere"90. Questa maniera d'operare risplende nei penitenti e nei monaci, che sanno di non poter vivere di solo pane. L'et della Chiesa corrispondente quella medievale (epoca di grandi carestie, di penitenze e di monasteri). Infine il Cristo-Dio "viene a prendere al letto di loro morte gli eletti quasi sposo reale che va a pigliare la sposa bellissima per introdurla nel palagio lucente e festoso"91, simboleggiato dall'aquila, che agisce come il cavallo pallido, dal nome "morte", risplende nel suo operare divino nella modernit. "[...] cos alle eresie del secolo XVI e all'incredulit in cui tutte finirono, Cristo contrappose la riprovazione di molti, e un gran numero di santi straordinari che rabbellirono la sua Chiesa, facendo col suo poter divino ai primi giustizia, ed ai secondi grazia e misericordia"92. Siamo nel "tempo in cui l'ingegno imbaldanzito dopo il Medioevo abusa della scienza a corrompere il mondo cogli errori e colla incredulit; ed il caval pallido, la morte e l'inferno rappresentano il potere divino di Cristo di punire i reprobi coll'eterna dannazione"93.

89

T, 472. T, 472. T, 472. T, 472. T, 473.

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Gli altri tre sigilli mostrano l'accadere di eventi secondo le dimensioni cultuale, umana e divina, fino all'ultimo atto del "gran dramma" storico, che vedr il ritorno del Cristo "siccome Re che, giudicato il mondo e vendicato de' suoi nemici, entra alle nozze colla sua sposa reale, la Chiesa de' suoi eletti"94. Abbiamo dunque otto et, secondo la scansione: Re Sacerdote - Uomo - Dio - Sacerdote - Uomo - Dio - Re, dove la dimensione regale si realizza nella Resurrezione del Crocifisso e nell'eschaton finale. 5.3. Il millenarismo rosminiano Nella lettura della Teodicea rosminiana ci si imbatte anche in pagine oscure e di difficile interpretazione come quelle in cui si descrivono gli ultimi sigilli, ossia le epoche future della storia, dove si parla tra l'altro dei martiri e delle persecuzioni che "avvengono nel Giappone e nella Cina", di "sistemi di dottrine erronee" e di "cavillazioni" che il diavolo userebbe "per mettere in dubbio la vittoria di Cristo", di "epoca della magia", attraverso cui la malizia diabolica tenter di trarre in inganno gli eletti, di abuso delle "scienze naturali, giunte a quel tempo all'apice", per simulare prodigi, "fino a far scendere il fuoco dal cielo (forse per grandi apparati elettrici)"95. Un passaggio che ci sembra possa maggiormente interessare l'attuale teologia quello in cui il Roveretano propone la propria interpretazione di Apocalisse 20,1-3 (e in genere di tutto il capitolo) in termini moderatamente millenaristici. Non senza aver esposto le dovute cautele in relazione al millenarismo eterodosso96, Rosmini cos si esprime: "Or i santi risorti dopo la seconda venuta del Salvatore non saranno in terra visibili di continuo, ma apparenti qua e col, siccome far allora Cristo medesimo, e siccome fece ne' quaranta giorni che stette co' suoi discepoli dopo che fu risorto. E sebbene anche durante il regno de' mille anni morranno de' giusti perfetti, questi, egli pare, che tosto risorgeranno, se si riferisce a un tal fatto quel luogo difficile dell'Apostolo, che dice: Imperocch lo stesso Signore, dato il comando, alla voce dell'Arcangelo e alla tromba di Dio, scender di cielo, ed i morti, che sono in Cristo, risorgono i primi. Di poi, noi che viviamo, che siamo rimasti (cio quelli di noi fedeli che allora saranno in vita), saremo insieme con essi rapiti in aria nelle nuvole,

94

T, 473. Cfr. T, 474-480. Ci siamo diffusamente soffermati su queste cautele in ES, 203-204.

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30

incontro a Cristo [1Ts 4,15-17 (in nota)]; dove si vede che i corpi di Cristo e de' Santi, staranno privi di gravit nell'aria siccome corpi leggeri, e apparenti quando e a cui vogliono"97. La venuta del Signore e dei Santi nella storia ritenuta simile al precorrere delle foglie di fico rispetto al frutto maturo (cf Lc 21,29-3098), quindi ha insieme un valore di compimento e di attesa, di gi e non ancora. Durante il regno millenario "Cristo adunque e i suoi Santi con esso sopra la terra, dirigeranno a quel tempo co' loro consigli gli uomini cui niuno spirito di errore pi sedurr, i quali formeranno insieme una societ sola perfettamente costituita ed ottima, e cos sar realizzato anche l'ideale della societ umana sublimata coll'intervento di Dio medesimo come a principio nel terren paradiso, e meglio ancora, perch gli uomini avranno seco un Dio-Uomo. Ed egli pare che la capitale di questo regno universale, felicissimo, sar la stessa Gerusalemme, se non forse meglio Roma, avverandosi appieno quanto profetizz di essa Zaccaria, di cui la riedificazione dopo la schiavit non fu che un simbolo assai lontano dal vero, ed altri profeti"99. Il millenarismo rosminiano ci sembra gettare nuova luce su alcune tematiche, al limite fra teologia e politica, emerse fin dal periodo giovanile, come ad esempio quella del tribunale evangelico, di cui nel Panegirico a Pio VII100, quella della "societ dei buoni", di cui nella corrispondenza con Cesare Taparelli d'Azeglio101, e infine quella della "societ teocratica", che svolge un ruolo fondamentale nella Filosofia del diritto102. Si tratta sempre comunque di anticipazioni provvisorie e parziali del regno millenario, il quale a sua volta costituisce un'anticipazione del momento finale della storia, quando tutte queste realizzazioni parziali troveranno il loro definitivo compimento.
97

T, 487-488. Rosmini ricorre a questo testo in T, 491, n.373. T, 489-492.

98

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100

Cfr. G. B. NICOLA, Il Panegirico di Pio VII. Lettera dedicatoria. Presentazione del Panegirico sulle Memorie di Modena. Brani censurati. Lettere di Rosmini. Lettere ad Antonio Rosmini, tip. G. L. Testa, Varallo Sesia 1924. Cfr. E, I, 400-405 (CCVIII), del 14.X.1821.

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102

I testi della Filosofia del diritto concernenti la societ teocratica sono stati raccolti in volume a parte: A. ROSMINI, La societ teocratica, a cura di C. RIVA, Morcelliana, Brescia 1963, assumendo come edizione base quella in due volumi pubblicata presso Bertolotti, Intra 1865-66 (i testi costituiscono un blocco unico comprendente le pp. 138-293 del II vol. 477-968) [CBR, I, 119 (615)].

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6. Per concludere La teodicea rosminiana costituisce senza dubbio l'ultimo tentativo di proporre una riflessione di tal genere nell'ambito del pensiero cristiano. Il filosofo di Rovereto accoglie cos la sfida kantiana e, in diversi momenti della sua vita, affronta l'argomento, ponendo in gioco da un lato i risultati della propria filosofia, dall'altro elementi teologici di notevole peso. Saranno questi ultimi, col ruolo centrale attribuito al Cristo, ad avere la meglio nel tentativo di offrire una qualche risposta al dramma del male presente nella storia e nel cosmo. Assistiamo cos all'inverarsi della teodicea in una teologia della storia, che utilizza, come proprie infrastrutture concettuali gli elementi fondamentali della metafisica cristiana propri della concezione trinitaria dell'essere, caratterizzante l'ontologia rosminiana. Quello che altrove abbiamo chiamato "primato dell'essere morale"103 ci offre notevoli spunti di riflessione relativamente all'originalit del pensiero rosminiano. Riteniamo che, soprattutto attraverso l'elaborazione della dimensione morale dell'essere, si possa costruire un fecondo rapporto fra sapere filosofico ed intelligenza della fede: l'essere morale il luogo privilegiato in cui questo incontro diventa fecondo e da cui riceve senso. Affermare il "primato della forma morale dell'essere" non significa sminuire la portata delle altre due, al contrario potenziarla e gettare davvero nuova luce sull'intero orizzonte speculativo. Le tre forme, infatti, che il Roveretano nella Teosofia denomina in un primo momento coi termini: subiettivit - obiettivit - santit e in seconda istanza: realit - idealit - moralit104, "sono tutte coessenziali all'essere"105 ed hanno "ugual dignit e pienezza"106. L'apparente aporia di questa posizione non deriva dalla nostra interpretazione, bens dalle modalit stesse secondo le quali si esprime il pensiero di Rosmini. Accanto a testi in cui chiaramente dichiarata l'uguale dignit delle tre forme dell'essere, ve ne sono altri in cui si descrive l'essere morale come avente un ruolo guida nei confronti delle altre forme. Un frammento autografo, ritrovato durante i nostri precedenti studi sulla Teodicea, che porta
Cfr. G. LORIZIO, "Ricerca della Verit e metafisica della Carit nel pensiero di Antonio Rosmini", in Rassegna di Teologia 36 (1995) 527-552.
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A. ROSMINI, Teosofia, Torino 1859, I, 154-155 (190). C. BERGAMASCHI, L'essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, op. cit., 39. A. ROSMINI, Teosofia, loc. cit., I, 154 (189).

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appunto in alto a destra questo titolo, recita semplicemente e quasi drasticamente: "Il morale trae seco l'intellettuale ed il fisico"107. L'aforisma risulterebbe scarsamente significativo, se non esprimesse in un'efficace sintesi, tutto il senso della fondamentale opera rosminiana. E non un caso se questo lavoro sia dal Roveretano stesso posto ai confini tra teologia e filosofia. Kant non aveva tutti i torti nel ritenere impossibile una teodicea meramente razionale, nel senso dell'esercizio di una ragione separata dalla fede in rapporto al mistero del male. Rosmini va oltre Kant e mostra come il pensiero credente (filosofico e teologico) possa accendere qualche barlume, capace di offrire un orientamento nelle tenebre dell'immane potenza del negativo. Il senso delle cose, della natura e della storia, pu essere indagato solo a partire dalla domanda sull'uomo e sul suo destino. nella persona umana, infatti, che le tre forme dell'essere convivono e celebrano il loro incontro. Non sempre tale convivenza pacifica ed armonica: la realt storica comporta la legge dell'antagonismo, che trova interessanti riscontri anche a livello cosmologico108. Ma il luogo risolutivo di tali contraddizioni non pu che essere il mistero della morte e resurrezione del Verbo incarnato, chiave di volta di tutto l'itinerario spirituale, filosofico e teologico percorso da Antonio Rosmini nella sua vicenda terrena.

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ASIC A,2-25/A, 138r.

Cfr. a questo proposito il breve, ma pregnante recente saggio di X. TILLIETTE, "Cristo e Cosmo nella Teodicea", in U. MURATORE (ed.), Perch il mondo piuttosto che il nulla. Atti del I corso straordinario della "Cattedra Rosmini" nel secondo centenario della nascita di A. Rosmini (1797-1997), Stresa 1996, 177-191.

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