Bourdin 1996

Petite Bibliothque Payot 1Classiques 280
p
Les matrialistes au XVIIIe sicle
Textes choisis et prsents
par Jean-Claude Bourdin
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1996, ditions Payot & Rivages,
106 bd Saint-Germain, Paris VI'
PRSENTATION GNRALE
En aot 1770, l'assemble du clerg de France, qui sige depuis
le 14 mars, dcide de mettre son ordre du jour la question du
dferlement sur la France d'crits antireligieux. Parmi ceux-ci,
l'archevque de Toulouse, Lomnie de Brienne, y prsente le
Systme de la nature, cet crit funeste dans lequel le pur athisme
vient d'tre enseign avec une audace que Hobbes, Vanini et
Spinoza n'ont jamais os se permettre 1 . Le 18 aot, devant les
chambres du parlement, le chancelier Sguier lit son rquisitoire,
qui condamne sept brochures et livres tre brls:
Il s'est lev au milieu de nous une secte impie et audacieuse;
elle a dcor sa fausse sagesse du nom de Philosophie; sous ce
titre imposant, elle a prtendu possder toutes les connaissances.
Ses partisans se sont levs en prcepteurs du genre humain.
Libert de penser, voil leur cri, et ce cri s'est fait entendre d'une
extrmit du monde l'autre. D'une main, ils ont tent d'branler
le Trne; de l'autre ils ont voulu renverser les Autels. Leur objet
tait d'teindre la croyance, de faire prendre un autre cours aux
esprits sur les institutions religieuses et civiles; et la rvolution
s'est pour ainsi dire opre. Les proslytes se sont multiplis, leurs
maximes se sont rpandues: les Royaumes ont senti chanceler
leurs antiques fondements; et les nations, tonnes de trouver
leurs principes anantis, se sont demand par quelle fatalit elles
taient devenues si diffrentes d'elles-mmes 2.
1. Cit par Paulette Charbonnel, Le rquisitoire de Sguier , Cor
pus. Revue de philosophie, 22-23, 1993, p. 21.
2. Le rquisitoire est reproduit dans Systme de la nature, Paris, Fayard,
1991, t. II. Parmi les sept ouvrages, trois taient de la main de d'Holbach.
Notons que le rquisitoire ne fut pas publi, contrairement l'usage, en
tte de l'arrt du parlement: Sguier l'avait truff de tant de rfrences
et de citations exactes qu'on avait senti qu'il rendait ainsi, involontai
rement, accessibles un large public, en une brochure bon march, les
deux tomes du Systme de la nature, qui se vendaient de plus en plus
cher...
9
8
LES MATRIALISTES AU XVIIIe SICLE
Cette dclaration et la condamnation qui l'accompagnait sur
venaient aprs bien d'autres du mme genre: 1752, premires
condamnations contre l'Encyclopdie; 1759, contre De l'esprit
d'Helvtius, contre l'Encyclopdie (rvocation du privilge du
roi), sans parler des multiples condamnations qui frapprent
Montesquieu, Buffon, l'abb de Prades, Diderot (Penses philoso
phiques, Lettre sur les aveugles). Incontestablement, dans la
deuxime moiti du xvm
e
sicle, en France 1, paraissent ou s'cri
vent un grand nombre d'ouvrages dnoncs par l'glise, le par
lement, la Sorbonne et leurs divers soutiens de plume comme
attentant aux bonnes murs, la religion et l'Etat. Parmi ces
ouvrages se trouvent des livres philosophiques que l'historiogra
phie qualifie de matrialistes ", et que nous tenons pour tels.
Sans qu'il soit permis de tenir cette activit ditoriale pour
une entreprise concerte, organise partir d'une secte 2, il n'en
reste pas moins que le public cultiv, qu'il ft clair , dvot
ou philosophe , pouvait avoir l'impression d'assister la
monte en force d'une pense audacieuse, subversive, attaquant
les dogmes religieux, les fondements de la morale traditionnelle
et de l'ordre social et prsentant des spculations sur la nature,
la matire et l'homme. Ces crits pouvaient choquer par leur
volont de rendre publique, pour la premire fois depuis trs
longtemps, une philosophie matrialiste et, dans certains de ses
reprsentants, un systme dmonstrativement athe.
Certes, dans la mme priode, la publication heurte de l'Ency
clopdie, les polmiques suscites par les livres de Voltaire et de
1. En France , principalement parce que les uvres philosophiques
de La Mettrie parurent en 1751 Berlin. Pour une vue synoptique et
chronologique des ouvrages matrialistes, le lecteur est pri de se repor
ter au tableau qui suit immdiatement cette prsentation.
2. En 1759, c'est--dire au moment de 1' affaire Helvtius, Joly de
Fleury crivait dans son rquisitoire: Peut-on se dissimuler qu'il n'y
ait un projet conu, une Socit forme pour soutenir le matrialisme,
pour inspirer l'indpendance et la corruption des murs? Cette ide
d'un complot ou d'une entreprise concerte destine renverser le trne,
l'autel et les murs est l'un des topai dominants dans les dnonciations
des autorits qui s'meuvent devant la parution et la circulation de ces
textes. Plus tard, au moment de la Rvolution, l'obsession du complot
philosophique deviendra chez certains un schme d'explication histori
que souvent dlirant, comme chez l'abb Barruel ou Snac de Meilhan.
PRSENTATION GNRALE
Rousseau, les affaires de Prades (1751-1752), de L'Esprit
(1759), le scandale de la pice de thtre Les Philosophes (1760),
de l'antiphilosophe Palissot, tout cela tmoigna d'une aggrava
tion des rapports entre les hommes de lettres et les philosophes
d'un ct, et les diffrents pouvoirs de la socit de l'Ancien
Rgime d'un autre ct. Mais on peut dire que, si le matrialisme
fut bien sr englob dans les mesures de censure et de rpres
sion, il reprsentait dans une large mesure un danger plus grave.
D'abord parce que si depuis longtemps son expression tait
rprime, contrainte au silence de la clandestinit, son affir
mation publique, quoique anonyme, rvlait l'impuissance des
forces civiles et ecclsiastiques. Ensuite, parce qu'il tait aussi
un repoussoir agit dans les polmiques philosophiques: ris
quer de verser dans le matrialisme, donner des arguments aux
matrialistes, paratre trop matriel ... on n'en finirait pas de
dresser la liste des mises en garde de ce type. Or voici que cer
tains non seulement passent outre ces avertissements mais pr
tendent renverser, au nom de la vrit enfin reconquise et de la
libert de tout examiner, la plupart des notions tablies en mta
physique, en morale, en religion.
En ce sens, et mis part le slogan concernant la secte , le
chancelier Sguier avait assez convenablement reconnu en eux
le projet de faire prendre un autre cours aux esprits sur les
croyances et les institutions de toute sorte. Mais leur crime fut
encore bien plus grand: propager le matrialisme.
C'est la prsentation d'extraits de textes crits ou publis
dans cette priode par les grands matrialistes que furent La
Mettrie (1709-1751), Helvtius (1715-1771), Diderot (1713-1784)
et d'Holbach (1723-1789) qu'est consacre cette anthologie.
Des philosophes inconnus
Mis part le cas de Diderot, les matrialistes des Lumires
prsentent nos yeux un aspect plutt paradoxal, puisqu'ils sont
tout la fois ignors et bien connus. Si on se doute bien qu'il a
11
10 LES MATRIALISTES AU XVIIIe SICLE
exist des philosophes appels matrialistes , si par la lecture
de Voltaire ou de Rousseau, par exemple, on est renseign sur
leur athisme ou leur ngation de la spiritualit de l'me, en
revanche on serait bien en peine de donner une prsentation
mme sommaire de leurs thses, sauf dire - mais cela suffirait
dj les disqualifier - qu'ils ont soutenu que tout est matire
ou rductible de la matire. Bref, en dehors des spcialistes, 1
1
ils sont trs largement ignors: au mieux peut-on les identifier
III
par des noms propres auxquels on associe ventuellement cer
taines uvres, davantage connues pour leur rputation, elle
mme taye par des titres qui chantent plus qu'ils ne parlent:
Il L'Homme-machine de La Mettrie ou le Systme de la nature du
baron d'Holbach. Noms et titres d'ouvrages qui jouent dans
notre mmoire culturelle le rle de repres et de repoussoirs.
En outre, pour la conscience commune, les Lumires renvoient
spontanment, tort ou raison, plutt Montesquieu, Voltaire
et Rousseau. On rappelle souvent que la chanson de Gavroche
dans Les Misrables, mettant en cause la responsabilit des phi
losophes dans l'vnement rvolutionnaire et ses suites, incri
mine Voltaire et Rousseau (<< C'est la faute Voltaire / C'est la
faute Rousseau), et non les quatre grands matrialistes. Si la
deuxime moiti du XVIIIe voit se dessiner la figure de ce qu'on
appellera au sicle suivant 1' intellectuel , c'est aux combats de
Voltaire pour la tolrance que nous pensons, davantage qu'
d'Holbach ou Diderot, qui n'ont pas attach leur nom ces
luttes. Ou bien, si nous pouvons dater de cette poque la nais
sance de 1' crivain moderne, par et dans les paradoxes de la
dialectique du particulier et de l'universel, c'est Rousseau qui
s'impose J.
Bref, les matrialistes souffrent d'une identification malaise.
Les polmiques que leurs uvres ont suscites nous semblent
lointaines, l'audace de certaines de leurs thses s'est mousse
force d'avoir t rptes et, les causes pour lesquelles ils se
sont battus ayant acquis droit de cit, ils nous apparaissent bien
souvent moins comme des philosophes au sens o nous l'enten
dons aujourd'hui, que comme des avocats de causes dtermi
1. Voir Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau , in Histoire de la
philosophie (sous la direction de Yvon Belaval), Paris, Gallimard, coll.
La Pliade , 1973, t. II, p. 714.
PRSENTATION GNRALE
nes 1. Du reste, on peut constater leur place marginale dans les
dbats philosophiques contemporains 2.
L'anthologie qui suit est d'abord consacre rparer cette
ignorance. Mais il est manifeste qu'elle se heurte un certain
nombre d'obstacles. Cette prsentation se propose de les iden
tifier et d'essayer de les surmonter afin de procurer une entre
la lecture des textes matrialistes dbarrasse des prjugs qui
les recouvrent.
Les mots eux-mmes ont mauvaise presse. Pour la plupart,
tre matrialiste qualifie une attitude pratique faite de recher
che mesquine des biens matriels, un souci goste de son intrt
personnel, un ddain plus ou moins cynique des idaux
moraux. Dire que notre civilisation est matrialiste , en ce
sens, c'est lui trouver un manque dsolant de spiritualit dont
on accusera un certain rationalisme desschant d'tre le res
ponsable. Ce sens vulgaire du terme serait sans inconvnient s'il
ne dteignait sur son usage en philosophie. L'ide qu'une phi
losophie puisse se proposer de mettre en systme ce genre de
propositions parat insupportable. Il faut donc reconnatre que,
s'il y a des philosophies matrialistes, elles ne se rduisent pas
remplir des traits avec de telles futilits. Or dans la priode
moderne et contemporaine, tout le monde sait qu'une doctrine
s'est voulue matrialiste, et mme doublement, puisqu'elle se
disait la fois matrialisme historique et matrialisme dia
lectique . Le marxisme, tel qu'il se prsentait dans ses formes
institutionnalises et scolaires, est vraisemblablement, pour
beaucoup d'entre nous, le dernier systme de philosophie mat
rialiste. Mais pour des raisons dont l'histoire reste crire, ce
marxisme s'est confondu avec sa simplification conomiste ,
et son destin est devenu insparable de socits qui ont specta
1. Voir Jacques Moutaux, Helvtius lecteur de Rousseau , Cahiers
philosophiques, 35, juin 1988, qui fait cette remarque propos d'Hel
vtius.
2. Il est significatif, par exemple, que la rflexion sur le mind-body
problem prsente dans un courant de la philosophie de l'esprit anglo
saxonne n'voque pour ainsi dire jamais les matrialistes franais et n'en
mobilise pas les arguments dans les dbats. En revanche, au sein des
neurosciences, les partisans de la thorie de l'identit esprit-cerveau ou
de la thorie du double aspect peuvent trouver un prcurseur en d'Hol
bach. Voir Jean-Nol Missa, L'Esprit-cerveau, Paris, Vrin, 1993.
13
culairement implos: de ce fait, il est parier que l'image d'une
philosophie matrialiste n'en est pas sortie plus nette ni plus
attrayante.
Quant aux matrialistes des Lumires, leur rputation fut
assez paradoxale. D'un ct, de leur vivant, puis la fin du XVIIIe
et au dbut du XIX
e
sicle, ils furent l'objet de jugements de got
philosophique surprenants: plats, superficiels, ennuyeux; leur
doctrine pouvait tre qualifie successivement de dsolante
(Rousseau), frivole car ne visant qu' justifier les murs corrom
pues de leurs auteurs (Mme de Stal), dangereuse par les cons
quences politiques de son athisme (Voltaire). Mais d'un autre
ct, on n'hsita pas reconnatre leur force, on ne pensa pas
indigne de procder la rfutation de leurs thses (Rousseau,
Voltaire) et on alla jusqu' faire certains de leurs livres l'loge
de les considrer comme dangereux, voire terrible[s] (Vol
taire) 1.
Tentatives d'identification
Le meilleur moyen pour identifier de la faon la moins
inexacte le courant matrialiste des Lumires est de s'adresser
tout d'abord la conscience que ses reprsentants avaient d'eux
mmes et du type de philosophie qu'ils pratiquaient. En parti
culier, il serait intressant de savoir ce qu'ils entendaient eux
mmes par matrialisme . Sans prtendre offrir un sondage
exhaustif, on peut passer quelques textes en revue.
En 1750, La Mettrie rdigea le Discours prliminaire, plac en
tte de l'dition berlinoise de ses uvres philosophiques, dates
de 1751. On Yrencontre cette affirmation: Mais crire en phi
losophe, c'est enseigner le matrialisme! Eh bien! Quel mal! Si
ce matrialisme est fond, s'il est l'vident rsultat de toutes les
observations et expriences des plus grands philosophes et
1. Voir la lettre de Voltaire d'Alembert propos du livre Le Bon
Sens de d'Holbach, cite in Le Bon Sens, avant-propos de Jean Deprun,
Paris, ditions rationalistes, 1971, p. XIX.
PRSENTATION GNRALE
mdecins [... ]1? Le contexte immdiat suggre que le mat
rialisme est cette philosophie hardie qui, claire par le
flambeau de la physique , tire ses enseignements de l'anato
mie compare et de l'histoire naturelle pour expliquer 1' nigme
de l'homme . Conduit par des observations assidues et la nces
sit du raisonnement, ce matrialisme dfinit donc tout
autant un projet (dnouer l'nigme de l'homme), une mthode
(celles des sciences physiques, naturelles et de la mdecine),
qu'une thique (celle du courage de dire ses vrits, quitte
exciter la fureur des dvots) et une politique de la philosophie
(la philosophie matrialiste, ou encore la raison, ou bien la
nature 2 tant asociales et de toute faon inaccessibles au peuple).
Dans L'Homme-machine, on rencontre cette occurrence significa
tive vers la fin de l'ouvrage. La Mettrie expose l'attitude thique
de celui qui est convaincu que l'homme est une machine. Renon
ant poser les questions ultimes de la mtaphysique, il est heu
reux, ne craint pas la mort, jouit de la rconciliation avec la
nature que son systme fonde, enfin, en dterministe convaincu,
il n'accuse pas la mchancet de ses ennemis. C'est ainsi [... ]
que les dons naturels, la source de tout ce qui s'acquiert trouvent
dans la bouche et le cur du matrialiste des hommages que
tout autre leur refuse injustement. Enfin, le matrialiste
convaincu, quoi que murmure sa propre vanit, qu'il n'est
qu'une machine ou qu'un a n i ~ a l , ne maltraitera point ses sem
blables 3. Dans le Systme d'Epicure, enfin, le matrialisme est
nouveau prsent comme la doctrine de l'homme-machine et,
en consquence, comme l'antidote de la misanthropie: Savez
vous pourquoi je fais encore quelque cas des hommes? C'est
que je les crois srieusement des machines. Dans l'hypothse
contraire, j'en connais peu dont la socit ft estimable. Le mat
rialisme est l'antidote de la misanthropie 4. Il est donc clair que
La Mettrie se proclame matrialiste , et que son matrialisme
est l'autre nom de sa doctrine de 1' homme-machine , avec
toutes ses consquences: sur l'me, sur la libert, le rapport
l'animalit, l'indulgence l'gard d'autrui, le bonheur.
1. Voir infra, les textes de La Mettrie.
2. C'est La Mettrie qui pose ces quivalences dans le Discours.
3. Voir infra, p. 87-88.
4. Voir Systme d'picure, in uvres philosophiques, Paris, Fayard, 1987,
t. I, p. 369-370.
15
14
1
Chez d'Holbach, dans le Systme de la nature, o on pourrait
s'attendre rencontrer frquemment les termes matrialisme
et matrialiste , on est surpris de constater qu'il ne recourt
pas eux pour se qualifier ou pour identifier sa philosophie. Les
dnominations varient, d'ailleurs: naturalisme (et ami de la
nature ou interprte de la nature), systme de la ncessit, fata
lisme, athisme. On ne rencontre qu'une seule occurrence du
mot matrialisme. Le thme qui est expos est celui de la diver
sit des facults intellectuelles et des qualits morales, que le
baron explique par des causes physiques galement varies,
comme les circonstances et surtout le temprament: d'o le rle
de la mdecine, capable, connaissant le corps humain, de gurir
l'esprit. Or les connaissances que nous pourrions avoir des l
ments dterminant le temprament des hommes pourraient ser
vir dduire les lois et les institutions qui leur seraient le plus
utiles. D'Holbach conclut: En un mot, la morale et la politique
pourraient retirer du matrialisme des avantages que le dogme
de la spiritualit ne leur fournira jamais 1. Dans Le Bon Sens,
version abrge du Systme de la nature, le terme est introduit
comme une objection, et donc selon le sens pjoratif que les
adversaires lui donnent: On nous objecte que le matrialisme
fait de l'homme une pure machine: ce que l'on juge dshonorant
pour toute l'espce humaine 2. Ou encore: Le matrialisme
[... ] est, dit-on, un systme affligeant fait pour dgrader l'homme,
qui le met au rang des brutes [... ]3. Dans ce livre, d'Holbach
revendique plutt le titre d'athe et, comme dans le Systme de
la nature, c'est bien en effet l'athisme qui est expos, justifi et
constamment mis en concurrence avec la thologie, la religion
et les philosophes spiritualistes influencs par la thologie. S'il
n'y a videmment pas de diffrence entre l'athisme, le fatalisme
et le matrialisme, il est remarquable que le baron prfre les
premires appellations. En tout cas, les deux passages du Bon
Sens le montrent, il est significatif que le terme surgit dans un
1. Voir Systme de la nature, op. cit., t. l, chapitre IX, p. 154. C'est d'Hol
bach qui souligne.
2. Le Bon Sens, chapitre cv.
3. Ibid., chapitre CVIII. L'allusion vise Rousseau, Profession de foi du
vicaire savoyard , mile, Paris, Gallimard, coll. La Pliade , 1969,
p.633.
PRSENTATION GNRALE
contexte marqu principalement par le champ thique et la ques
tion de la libert de l'homme J.
Quelle signification convient-il d'accorder ces questions de
dnomination? On doit d'abord mettre sur le compte de la pru
dence le fait de ne pas se rclamer explicitement et constamment
du matrialisme et penser que les menaces de la censure fai
saient peser leurs effets. On peut objecter, cependant, que cela
ne vaut pas pour des ouvrages publis anonymement, sous
pseudonyme ou titre posthume, o les auteurs se sentaient
plus libres, tout en tant assurs que l'orientation du livre serait
condamne. On doit ajouter, et Helvtius l'a bien not 2, que
l'appellation matrialisme, comme celle d'athisme d'ailleurs,
tait prcisment une accusation, une arme polmique disqua
lifiante, un procd de rprobation qui pouvait englober de mul
tiples ouvrages que nous ne tiendrions pas pour exactement
matrialistes. Procd de propagande destin vouer la vin
dicte des livres subversifs.
Mais prcisment, cette dernire raison permet peut-tre de
rendre compte de cette discrtion. Afin de protger leur pense,
de la donner lire en chappant cet effet de brouillage, il
convenait d'carter comme tant un obstacle idologique et
pdagogique les termes en question 3. Mais on pourrait ne pas
en rester cette interprtation dfensive, et avancer que la dis
crtion revient, sur le fond, affirmer plutt le caractre triom
phant du matrialisme nouveau. En effet, le matrialisme, pour
ses promoteurs, n'est pas une philosophie particulire, une doc
trine ct des autres, une secte nouvelle, mais bien l'expression
de la raison une fois carts les prjugs populaires et savants
qui l'ont longtemps obscurcie. Le matrialisme nouveau et
triomphant des Lumires ne s'avancerait pas masqu, mais dans
1. Pour le cas d'Helvtius et de Diderot, nous renvoyons la prsen
tation qui leur est consacre, infra, p. 116-118 et 204-206.
2. Dans Rcapitulation , De l'homme, Paris, Fayard, 1989, t. II, cha
pitre III, p. 953 et suiv.
3. Dans une tude paratre, Franck Salan montre comment, autour
de 1760, s'invente, au sein des polmiques opposant jansnistes et jsui
tes, une figure assez extensible du matrialisme prsent comme une
accusation. Cette circonstance explique que les philosophes matria
listes aient cherch viter de donner du crdit cette catgorie pol
mique.
17 16
1
la pleine force d'une raison enfin ressaisie dans ses puissances
et sa vrit. Cette circonstance pourrait expliquer que chez
d'Holbach et Helvtius, en tout cas, la philosophie se prsente
sous une forme systmatique vocation d'achvement, qu'il
s'agisse, comme chez le premier, d'un systme gnral de la
nature, de l'homme, de la socit, de la politique et de la morale
ou, comme chez le second, de faon plus limite, d'un systme
de l'homme envisag dans sa triple dimension psychologique,
sociale et politique, avec une place prpondrante accorde
l'ducation. C'est galement ce qui expliquerait que chez Dide
rot, o la dmarche philosophique n'est pas systmatique mais
en recherche, en questionnement et en reprises permanentes,
cette question de l'appellation n'apparaisse pas pertinente. Mais
c'est aussi pour d'autres raisons que celles voques. Par exem
ple parce que Diderot a prouv les limites du matrialisme,
la fortune duquel il avait pourtant contribu mais qu'il cherche,
jusque dans ses d ~ r n i e r s crits, approfondir, tayer sur les
sciences de la vie. A charge pour la fiction de donner une repr
sentation plausible d'un matrialisme mtaphysique, appel tout
autant tablir une philosophie qu' produire des formes de
pense non immdiatement intgrables dans des systmes.
Contre le mythe de la secte holbachique
Le singulier (le matrialisme du XVIIIe sicle ) ne doit pas nous
tromper. S'il a incontestablement exist ce que faute de mieux on
peut appeler un courant matrialiste, c'est--dire la rencontre
de circonstances, d'individus, d'uvres et de pratiques assez sem
blables qui ont permis de donner au matrialisme philosophique
ses formes et ses effets, il serait inexact de se reprsenter ce courant
comme l'expression d'un groupe, pis, d'une cole ou d'une secte.
Certes, il faut rappeler le rle que jourent le salon dubarond'Hol
bach Paris - appel pjorativement la coterie holbachique
par Rousseau - et les rencontres dans son chteau du Grandval.
Mais des tudes minutieuses comme celle d'Alan Charles Kors 1,
1. Voir la prsentation de d'Holbach, infra, p. 267-268.
PRSENTATION GNRALE
bases sur des enqutes empiriques prcises, rectifient le mythe
qui s'est form autour de la boulangerie du baron d'Holbach
ou de la synagogue (Grimm) de la rue Royale-Saint-Roch.
Outre un grand nombre d'inexactitudes rencontres dans des
tudes consacres d'Holbach, Kors s'attache rfuter tout sp
cialement les interprtations dj anciennes qui reprsentent le
salon comme un cercle homogne de matrialistes athes,
comme un lieu d'laboration d'une stratgie intellectuelle et di
toriale de subversion de l'Ancien Rgime et comme jouant le
rle d'avant-garde philosophique dans l'laboration de l'Ency
clopdie. Le cercle holbachien fut avant tout un lieu de sociabilit
intellectuelle et philosophique o pouvaient s'changer ides et
projets dans une ambiance de libert et de tolrance salue par
de nombreux tmoins (signalons que l'abb Bergier, rfutateur
du Systme de la nature, frquenta le salon). Il tait possible d'y
consulter des manuscrits clandestins, des ouvrages trangers,
comme par exemple un exemplaire des Moral and Political Works
of Thomas Hobbes, que d'Holbach put acqurir en 1765 en Angle
terre, et dont il titera la traduction de Human Nature. Que par
ailleurs la familiarit longue et parfois pesante de Diderot avec
le baron explique que le premier ait pu collaborer l'laboration
et peut-tre la rdaction de certaines pages du Systme de la
nature, cela ne fait pas du salon holbachien un obscur conseil o
se serait labor le matrialisme du XVIIIe sicle. En revanche, on
sait que d'Holbach consacra une part importante de sa fortune
l'dition et la traduction d'ouvrages irrligieux, anticlricaux,
anonymes ou non, ou plus simplement la mise au net et la
publication des uvres de Nicolas Antoine Boulanger 1. Il est
clair qu'ici le cercle holbachien poursuivait une entreprise de
diffusion de la libre pense, de l'irrligion et de l'antichristia
nisme. Mais les conclusions nuances auxquelles parvient
l'tude de Kors doivent achever de nous convaincre que, si l'on
veut chercher une unit au matrialisme franais du XVIIIe sicle,
il faut commencer par renoncer le considrer comme une unit
concerte, d'cole ou de stratgie, renoncer l'image roma
nesque d'un chef d'orchestre et se tourner plutt vers les uvres
et les thmes. Moyennant quoi on verra que cette unit non seu
1. Cette circonstance explique que la coterie holbachique se soit
aussi appele la boulangerie .
19
lement n'exclut pas les divergences et les fractures entre auteurs,
mais qu'elle les comprend, en explique les tensions, le dyna
misme, voire les contradictions, ce qui fait qu'on peut voir dans
le marquis de Sade, par exemple, un hritier, illgitime peut-tre
mais fond revendiquer son hritage, y compris au prix de
provocations, du matrialisme du sicle des Lumires.
1:'
Les thmes, les problmatiques, les concepts
,1
!'II'
III Si le matrialisme des quatre auteurs choisis appartient la
l,
deuxime moiti du XVIII" sicle, cela ne veut pas dire que le
mouvement date de 1751. La premire moiti du sicle a vu en
effet la diffusion de manuscrits clandestins, les livres de Bou
lainvilliers, de Benot de Maillet, et surtout la rdaction des
Mmoires du cur athe, matrialiste et communiste Jean Mes
lier. Mais ce qui distingue les deux priodes, c'est que dorna
vant le matrialisme chappe la clandestinit pour devenir
public: en consquence il investit l'opinion publique, tente enfin
de se donner des allures de pense triomphante, certaine de
ses thses comme de ses procds argumentatifs et largement
nourrie de culture littraire classique, scientifique et philoso
phique.
On peut dgager un fonds commun de proccupations th
matiques, qui en est comme la basse continue partage par les
auteurs, et un ensemble de problmatiques et de thses qui intro
duisent entre eux des divergences pouvant aller jusqu' l'oppo
sition 1.
Pour des raisons de commodit, on peut distinguer d'abord
un ensemble de positions et de thses ngatives et polmiques,
puis un ensemble de thses positives. Il est cependant impossi
ble, surtout chez d'Holbach, de tracer une frontire nette entre
ces deux cts du matrialisme, l'un renvoyant l'autre, le pre
mier prparant l'acceptation du second.
1. Nous nous rglons ici sur la prsentation qu'en donne Olivier Bloch
dans Le Matrialisme, Paris, PUF, coll. Que sais-je?, 1985.
PRSENTATION GNRALE
De la critique antireligieuse l'athisme
D'abord la critique antireligieuse, la dnonciation des mfaits
de la religion en gnral: c'est bien sr le christianisme, et plus
prcisment encore le catholicisme romain, qui sont viss. Cette
critique est, si on peut dire, entres multiples. Comme phno
mne culturel, la religion est accuse d'avoir corrompu le savoir,
d'avoir frein le progrs des sciences, d'avoir avili le dsir lgi
time de vivre et d'amnager le monde visible selon l'aspiration
au bonheur. Comme mcanisme d'imposition de dogmes et de
croyances, la religion est vue comme le prototype de l'inculca
tion des prjugs, la religion elle-mme tant inlassablement
tenue pour le plus grand et le premier des prjugs. Psycholo
giquement, la critique de la religion offre l'occasion d'analyser
la naissance des croyances et donc d'en proposer la dmystifi
cation en les rduisant des mouvements passionnels - la
crainte, l'espoir - eux-mmes proportionns l'ignorance des
hommes. De plus, la religion ne peut affirmer son contenu qu'en
laborant des doctrines subtiles et absurdes concernant le divin
et ses rapports avec sa cration, les hommes, l'histoire. Les cri
tures, les uvres des thologiens ou des philosophes spiritua
listes sont accuses de regorger d'absurdits et de contredire les
principes les plus lmentaires de la raison ou du bon sens .
Socialement et politiquement, la religion est vue comme incapa
ble d'assurer la prosprit des socits, elle est accuse de
dtourner vers des sujets frivoles (les discussions thologiques)
les soins des hommes, d'allumer des querelles, de donner essor
au fanatisme et de jouer un rle nfaste auprs des princes
qu'elle rend superstitieux ou auxquels elle dispute le pouvoir
temporel. Bref, la religion est le principal obstacle au progrs
des Lumires et au bonheur des hommes.
On fera remarquer que cette critique a pu tre partage par
des philosophes rien moins que matrialistes: des distes, des
thistes ou des partisans de toute forme de religion naturelle ont
soutenu un procs semblable.
D'autant que cette critique antireligieuse est videmment ins
parable d'une critique des prjugs en gnral. De ce point
de vue, les philosophes s'inscrivent dans une filiation cart
sienne dont ils auraient radicalis l'intention. Les prjugs criti
qus ne sont plus uniquement ceux que nous devons la pr
21 20 LES MATRIALISTES AU XVIIIe SICLE
cipitation et la prvention de nos jugements, mais plus large
ment tout ce qui refuse la Raison le droit de reconnatre sa
juridiction sur toutes choses. Si pour Descartes, en outre, nous
devons nos prjugs au fait qu'ayant t enfants avant que d'tre
hommes nous avons commenc par tre gouverns par nos nour
rices et nos apptits, pour les matrialistes il faut incriminer le
maintien en tutelle de l'entendement, bien au-del de l'enfance,
par les puissances intresses notre servitude.
Mais la marque des matrialistes, c'est leur athisme, l'effort
non seulement de dnoncer les mfaits de la religion, de toute
forme de fidisme ou de croyance, mais de montrer que l'exis
tence de Dieu est en toute rigueur insoutenable et que se passer
de lui ne revient ni rendre le monde incomprhensible, ni
abandonner les hommes la drliction, ni les socits devenir
l'enclos de luttes criminelles et gostes. La destruction des pr
jugs ne peut s'arrter en chemin et celle des prjugs religieux
doit tre consquente, aller jusqu' l'ide mme de Dieu, et ne
pas se laisser intimider par les arguments de Voltaire: sans la
croyance en Dieu, qui retiendra mes domestiques de me voler
et de me tuer?
Thorie de la connaissance: matrialisme et empirisme
Cet athisme peut tre considr, philosophiquement, comme
la consquence de son inscription dans la tradition de l'empi
risme de Locke: celle-ci fait de la question de l'origine de nos
ides, une fois rejet l'innisme, le problme essentiel de la phi
losophie. Du point de vue de la thorie de la connaissance, les
matrialistes rptent inlassablement, comme tout le sicle, qu'il
faut s'en tenir l'axiome, venant dit-on d'Aristote, selon lequel
il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait d'abord t dans les
sens . Si cet axiome sert expliquer la formation des ides, il
sert galement de canon de la vrit, puisque toute ide vraie
devra montrer qu'elle est rductible un fait, dira Helvtius.
Mais il peut galement ouvrir une critique sceptique de la mta
physique et de la religion: puisque nous ne connaissons des
choses que leurs proprits sensibles et non leur substance, rsi
gnons-nous ignorer ce qui passe nos sens et consacrons nos
efforts en rester au plan des phnomnes. Enfin, cette orien-
PRSENTATION GNRALE
tation conduisant expliquer la formation des ides gnrales
par le rle des mots, le matrialisme dveloppe quelquefois une
conception nominaliste de la pense. Toutes les notions abstrai
tes, les valeurs morales n'expriment que des rapports de conve
nance et de disconvenance entre les corps et nous-mmes. On
est pass logiquement du scepticisme au relativisme, et le nomi
nalisme nourrit l'ide qu'il n'existe rellement que des corps
individuels.
Applique aux deux derniers objets de la mtaphysique, le
monde et l'me, cette thorie de la connaissance permet au mat
rialisme de critiquer l'ide d'un Dieu crateur, l'ide d'infini, les
catgories d'ordre et de finalit dans la nature, et celle d'me
spirituelle et immortelle.
Les thses positives: matire-mouvement, sensibilit-pense
Les thses positives peuvent tre examines selon trois points
de vue.
En ce qui concerne les positions mtaphysiques et cosmolo
giques, le matrialisme se caractrise par la thse centrale de
l'unit matrielle du monde, qui peut, sous certaines rserves,
s'autoriser du patronage d'un certain spinozisme, et plus certai
nement du stocisme. Ce monisme matrialiste se dveloppe
chez d'Holbach en un fatalisme dfini comme l'assurance
que tout se droule selon les rgles inexorables dcoulant des
proprits de la matire et s'appliquant au monde physique
comme au monde moral. Mais contre la reprsentation mca
niste stricte qui fait de la matire une chose inerte, on affirme
que le mouvement est essentiel la matire, et non qu'il lui est
simplement inhrent, et encore moins qu'il lui est ajout ext
rieurement par Dieu. Enfin la rupture avec le mcanisme, plus
prcisment avec la reprsentation encore gomtrique de la
matire dfinie par sa seule extension, voire par son antitypie,
est consomme avec l'ide de son htrognit fondamentale
(ide d'inspiration chimique et qui demande la chimie de lui
fournir des modles plausibles). Cette htrognit est charge
de donner une reprsentation nergtiste de l'univers, qui lui
assure non seulement le mouvement dans son ensemble, mais
--
aussi dans le dtail de ses parties, ainsi que l'ide d'un processus
constant de production des tres.
Du point de vue psychologique, le matrialisme est tendu vers
l'ide que la matire est susceptible de penser. De ce qui chez
Locke 1 n'tait qu'une hypothse thologique pose en faveur
de la toute-puissance de Dieu, on passe une prsomption de
vraisemblance. Mais du coup on se donne un programme de
travail: il faut tablir positivement la possibilit et la ralit que
la matire puisse penser ou que la pense ne soit qu'un proces
sus matriel. Toutefois, et La Mettrie le fera observer trs tt,
on ne peut en rester cette affirmation indtermine: ce n'est
pas la matire" en gnral, ni toute matire, qui peut penser,
mais certains tres matriels, selon la constitution propre de leur
corps et de leurs organes. En outre, reste savoir selon quelles
catgories philosophiques il faut concevoir l'attribution de la
pense la matire: une modification, une proprit? Univer
sellement prsente? Le matrialisme se donne la tche de rendre
concevable d'abord, puis observable et exprimentable, l'exis
tence de la pense partir d'une matire sensible. D'Holbach et
Diderot affronteront cette question, qui restera ouverte, du
moins chez ce dernier, le Rve de d'Alembert ayant pour principal
objectif d'accrditer la simplicit et la fcondit de la supposition
suivante: la sensibilit est une proprit universelle de la
matire.
Les modles utiliss par les matrialistes ne sont pas stricte
ment et exclusivement mcanistes", malgr l'usage que fait La
Mettrie, par exemple, de la thorie cartsienne de 1' animal
machine . En ralit, les matrialistes se servent de modles
chimiques (Stahl), biologiques (Buffon, Maupetuis), physiologi
ques et mdicaux (Boerhaave pour La Mettrie, Bordeu pour
Diderot, dans le Rve de d'Alembert), ce qui rend compte de
l'allure dynamique et vitaliste de ce matrialisme, que l'on doit
plutt rapprocher du stocisme que de l'atomisme antique,
quand ce n'est pas du naturalisme de la Renaissance, vhicul
vraisemblablement par les manuscrits clandestins. Il s'agit
d'chapper une reprsentation de la matire comme tant
inerte et doue d'un mouvement seulement local.
1. Voir Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain,
Livre IV, chapitre III, 6.
PRSENTATION GNRALE
Thses pratiques
Du point de vue pratique, on procde une dmystification
des institutions morales et politiques partir du refus de la
transcendance des valeurs. Le matrialisme explique les fantas
magories de la conscience religi,euse et morale par les condi
tions d'existence des hommes. A ce sujet, d'Holbach ne peut
pas esquiver une difficult inscrite dans sa dmystification du
phnomne religieux. Si celui-ci est ce point contraire aux
intrts les plus universels et les plus naturels des hommes,
comment expliquer que depuis toujours ils aient pu vivre dans
un tat si contraire leur nature? D'Holbach ne peut rpondre
qu'en reprenant et amplifiant le thme de 1' imposture sacer
dotale , aboutissant ainsi d'une part expliquer toute l'histoire
humaine comme celle d'une alination intellectuelle 1, d'autre
part buter sur la question de l'efficacit de la propagande
matrialiste.
l'oppos, on cherche fonder les valeurs morales sur les
phnomnes naturels, psychologiques, sociaux et historiques. La
validation des normes thiques et politiques peut tre cherche
dans une base utilitaire partir du dsir naturel d'tre heureux
et de se procurer ce qui contribue au plaisir, et par l'laboration
d'une thorie de l'intrt dont on montre que sa justification bien
comprise passe par la satisfaction de l'intrt des autres. On finit,
chez Helvtius et d'Holbach, par dfinir la vertu comme l'amour
de l'intrt gnral, adroitement suscit par une politique capable
d'accorder notre gosme naturel celui des autres. Mais de ce
point de vue, La Mettrie reprsente une exception, avec sa cri
tique libertaire des normes en tant que telles et son refus de
prolonger son matrialisme par une politique. Bienentendu, una
nimement les matrialistes condamnent le despotisme et ten
tent d'laborer une politique de la nation reprsente (d'Holbach)
autour d'un monarque li son peuple par un pacte qui a
pour clause essentielle le bonheur des citoyens: Salus populi
suprema lex esto , qu'Helvtius identifie avec Que le bonheur
1. La fonction que reconnat d'Holbach l'ignorance, aux ides faus
ses, etc., dans l'explication des phnomnes historiques montre la pr
sence d'un schme idaliste dans sa pense, si on dfinit l'idalisme
par la volont d'expliquer l'tre partir des ides et de leur efficace.
25
public soit la suprme loi 1. Mais dans la mesure o le sujet de
l'action politique est la pratique gouvernementale, et comme on
attend de celle-ci qu'elle ralise les ides rationnelles proposes
par les philosophes, certains d'entre eux feront le choix de ce
qu'on appellera le despotisme clair (Helvtius et d'Hol
bach). Il semble bien qu'il s'agisse moins d'une doctrine politique
philosophiquement tablie que de la consquence de la thse,
toujours affirme comme vidente, selon laquelle les hommes
changent par les opinions et les opinions doivent tre inculques,
comme le montrent les succs pernicieux de la religion.
Diversits et divergences
Quand on considre l'ensemble de cette production philoso
phique, on constate une premire divergence dans la faon d'ta
blir le matrialisme et de lui donner la consistance d'un systme.
D'un ct, avec La Mettrie et Helvtius, on privilgie la ques
tion psychologique, celle de la nature de l'me ou de l'esprit et
de leurs rapports avec le corps et, de l, on constitue une science
de l'homme. Le caractre matrialiste de cette science rside dans
la prise en compte soit de l'organisation corporelle elle-mme
(La Mettrie), soit de la sensibilit et de la sensation comme prin
cipes d'o se laissent driver ides, passions et, de proche en
proche, l'ensemble des pratiques humaines (Helvtius).
De l'autre ct, avec d'Holbach et Diderot, la dmarche
consiste partir de l'examen de la matire, ou du grand tout
de la nature (d'Holbach), ou de la prsupposition de 1' unit
de toutes choses (Diderot), avec les thmes connexes de l'ht
rognit de la matire, de son mouvement essentiel, de la sen
sibilit et de la vie. De l, on essaie de donner une thorie des
facults intellectuelles et morales de l'homme qui, soit vrifient
les lois du monde physique (d'Holbach), soit ncessitent qu'on
s'interroge sur le passage de la matire la vie, de la sensibilit
sourde la sensibilit vive, puis la conscience (Diderot).
Dans les deux cas, la thorie de l'me laquelle on aboutit se
nourrit de rfrences et de traditions assez diffrentes. Soit la
1. De l'homme, op. cit., respectivement, t. l, Section V, chapitre III,
p. 466, n. b, et t. II, Section X, chapitre x, p. 923.
PRSENTATION GNRALE
tradition picurienne issue de Lucrce, prsente assez largement
chez La Mettrie et dans la Lettre sur les aveugles de Diderot, soit
la tradition du mcanisme cartsien qui permet, en appliquant
l'homme le schme de la machine, de se passer de la notion
d'me, considre comme effet du corps, galement prsent dans
L'Homme-machine de La Mettrie. Mais Diderot lui-mme a pu
voluer et substituer son premier matrialisme lucrtien, un
matrialisme qu'on a qualifi de chimiovitalisme 1 dans les
textes regroups sous le titre de Rve de d'Alembert et dans les
Principes philosophiques sur la matire et le mouvement.
Enfin, une autre profonde divergence se manifeste autour de
la question pratique de la possibilit de modifier l'homme, par
l'ducation, la lgislation et l'action du gouvernement. L'enjeu
est bien entendu celui de raliser les Lumires, de substituer
une morale religieuse dcrie une morale laque ou naturelle,
donc de faire se rejoindre la Raison et l'histoire concrte des
hommes. Or les thories psychologiques montrent, des degrs
divers il est vrai, que l'esprit est doublement dtermin: par
l'organisation corporelle et crbrale et par le processus d'du
cation entendu dans un sens plus large que la seule instruction.
Mais si la premire autorise des reprsentations rigoureusement
dterministes de la pense et des comportements, le second pr
suppose qu'il est possible, selon les circonstances, de modifier
les individus en faisant appel, par exemple, leur sens de l'int
rt. Et l o Helvtius proclame que l'ducation peut tout 2 ,
Diderot oppose la rsistance de la petite molcule , de la
fibre qui n'a pas t donne au neveu de Rameau pour
tre aussi sensible aux charmes de la vertu qu'aux beauts de la
musique. La Rfutation suivie de l'ouvrage d'Helvtius intitul
L'Homme contient la divergence la plus nette entre matria
listes sur cette question 3.
1. Voir Yvon Belaval, Le matrialisme de Diderot , in Europiiische
Aufkliirung, Festschrift fr Herbert Dieckmann, Munich, 1966, p. 9-20.
2. De l'homme, chapitre premier de la Section X.
3. L'intrt de cette rfutation rside galement dans le mode de lec
ture de Diderot qui, pour l'essentiel, substitue au Helvtius rel un Hel
vtius fictif, reconstruit pour les besoins de la polmique. Voir la remar
quable mise au point de Gerhardt Stenger, Diderot lecteur de
L'Homme: une nouvelle approche de la Rfutation d'Helvtius , in Stu
dies on Voltaire and the Eighteenth Century, 1984, p. 267-291.
Rceptions: une philosophie inclassable?
En ignorant ou en minimisant longtemps le matrialisme des
Lumires, l'historiographie traditionnelle a cr une situation
qui a dtermin les conditions de sa rception: il faut, pour ter
miner, prendre la mesure des dformations qu'elle lui a impo
ses. Nous examinerons quatre exemples.
Olivier Bloch a tudi le traitement que Victor Cousin a fait
subir au matrialisme des Lumires dans son Cours de l'histoire
de la philosophie 1. Manifestant hostilit et mpris pour ce mou
vement, l'effort de Cousin consiste rduire sa place dans le
panorama de la philosophie, le minimiser en le situant dans
une position de stricte consquence par rapport au sensualisme
et occulter purement et simplement deux de ses reprsentants.
C'est pourquoi Cousin peut proposer une gnalogie fantaisiste
du matrialisme: Condillac, Diderot (surtout comme thoricien
des beaux-arts), Helvtius (malgr la date de sa mort, antrieure
celle de Condillac), Saint-Lambert, puis Condorcet, Dupuis et
les Idologues. Fantaisiste, elle l'est par le traitement inflig
Diderot, les justifications pour placer Helvtius dans la descen
dance philosophique de Condillac, l'occultation de d'Holbach
(le Systme de la nature n'est mme pas mentionn), l'oubli de La
Mettrie enfin. Dans ce dernier cas, l'oubli est gravement rvla
teur de l'opration laquelle se livre Cousin: citer La Mettrie,
dont l'Histoire naturelle de l'me est de 1745, antrieure d'un an
l'Essai sur l'origine des connaissances humaines de Condillac,
aurait conduit renoncer au schma sensualisme-matrialisme
et la tentative de minimiser celui-ci. Olivier Bloch rsume ainsi
le bilan de l'historiographie cousinienne sur ce point: On peut
donc dire qu'avec la gnalogie prsente dans la 14" leon du
Cours de 1829 on a atteint un point extrme dans le processus
de subordination, d'occultation et de distorsion dont est victime
1. Nous suivons ici l'tude d'Olivier Bloch, Sur l'image du mat
rialisme franais du XVIIIe sic1e dans l'historiographie philosophique de
la premire moiti du XIX
e
sic1e : autour de Victor Cousin , in Images
au XIx' sicle du matrialisme du xVIIf sicle, Paris, Desc1e, 1979. Le cours
en question est le Cours de l'histoire de la philosophie. Histoire de la philo
sophie du XVIIf sicle, Paris, 1829.
PRSENTATION GNRALE
le matrialisme franais du XVIIIe sicle, processus qui va mar
quer profondment l'historiographie ultrieure 1.
Nous emprunterons le deuxime exemple Hegel 2. Celui-ci
n'a pas accord une grande place aux matrialistes franais. Il
en parle principalement dans ses Leons sur l'histoire de la philo
sophie 3 : brivement, avec attention, et malgr son peu de got
pour le Systme de la nature, il s'efforce de dceler chez d'Holbach
des formes de matrialisme plus dynamistes que mcanistes. Sa
lecture d'Helvtius est plus comprhensive et logieuse, mais il
faut mettre en relation ses brves notations avec la Philosophie de
l'esprit de l'Encyclopdie pour comprendre le sens de l'attention
qu'il porte au principe helvtien de 1' intrt . Cependant,
lorsque Hegel veut inscrire le matrialisme dans l'histoire de la
philosophie, on constate avec surprise qu'en dfinitive il en
propose une triple gnalogie: le matrialisme est l'accomplis
sement de l'empirisme pouss ses ultimes consquences 4 ; il
est galement la ralisation de la substance spinoziste; il est
enfin le rsultat de la conscience de soi qui a aboli toute objec
tivit qui ne se laisse pas rduire au concept absolu de l'enten
dement. Il ne semble pas que ces trois schmas explicatifs, que
l'on rencontre disperss dans l'uvre de Hegel, aient t unifis.
Enfin, il convient de remarquer que si La Mettrie est mentionn
en passant, jamais Diderot n'est cit ou analys en tant que mat
rialiste.
Le troisime exemple est celui de l'historien de la philosophie
Friedrich Albert Lange, auteur d'une Histoire du matrialisme
parue en 1866 et remanie en 1873-1875, qui malgr le traitement
partial qu'il rserve aux matrialistes est encore souvent cite
dans les bibliographies 5. Entre autres, il y reproche aux histo
1. Olivier Bloch, op. cit., p. 48.
2. Nous renvoyons notre tude, Hegel et les matrialistes franais du
XVIIf sicle, Paris, Mridiens Klincksieck, 1992.
3. Georg F. W. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie (trad. Pierre
Gamiron), Paris, Vrin, t. VI, 1985.
4. Olivier Bloch fait remarquer que cette caractrisation n'apparat
que dans la deuxime dition de l'Encyclopdie (1827), au 60. Il se
demande s'il ne faut pas y voir l'influence de Victor Cousin, devenu
l'ami de Hegel. Voir Olivier Bloch, op. cit., p. 42.
5. Friedrich Albert Lange, Histoire du matrialisme, (trad. Pommerol),
Librairie SchIeicher Frres, 1910.
riens hgliens de la philosophie d'avoir tabli une filiation entre
Condillac et les matrialistes et propose de rtablir la chronolo
gie qui redonne La Mettrie sa priorit. Mais c'est pour offrir
une curieuse explication du succs des doctrines de d'Holbach
et de Naigeon. Selon lui, la progression de Condillac d'Hol
bach s'explique par des raisons sociales et politiques et non
directement philosophiques: ce n'est pas parce que les Franais
passrent du sensualisme au matrialisme que le pays devint
rvolutionnaire, c'est parce que la situation franaise s'aggravait
que des hommes adoptrent progressivement des points de
vue de plus en plus primitifs . Dtermin par la ralit sociale
et politique, ce processus exprime davantage une perturbation
du cours normal de la pense qu'une vrit de la filiation sen
sualisme-matrialisme. On pourrait louer Lange d'avoir essay
de dgager le matrialisme de sa subordination l'gard du
sensualisme. Mais cette opration se paie: puisqu'on a eu affaire
un cours de la pense perturb par des facteurs exognes, quel
en est donc le cours normal? Rponse de Lange: Quand le
dveloppement thorique s'opre sans obstacles, l'empirisme
(par exemple Bacon) mne directement au matrialisme (Hob
bes), celui-ci au sensualisme (Locke), qui donne naissance
l'idalisme (Berkeley) et au scepticisme ou au criticisme (Hume
et Kant) 1. Nous avons bien lu : en l'absence d'obstacles ext
rieurs, il n'y a plus de place pour les reprsentants du matria
lisme du XVIIIe sicle, qui en consquence se rduit n'tre qu'un
accident de parcours.
Peut-tre aurons-nous davantage de chances avec Marx et
Engels, chez qui on pourrait s'attendre trouver une sympathie
pour les matrialistes, appuye sur une connaissance de leurs
uvres? Nous nous limiterons deux textes. Le premier est un
passage de La Sainte Famille intitul Bataille critique contre le
matrialisme franais . Marx se proposait de rpondre son
ancien ami Bauer, qui prsentait le matrialisme comme une des
descendances de Spinoza. Pour Marx, l'origine est chercher du
ct de Descartes et de Locke, et il s'emploie le dmontrer en
s'appuyant sur une information toffe lui permettant d'opposer
une histoire profane du matrialisme l'histoire critique
de Bauer. Or il est maintenant acquis que ce texte ne peut en
1. Lange, op. cit., t. l, p. 509.
~
PRSENTATION GNRALE
aucun cas tre tenu pour un modle d'historiographie philoso
phique marxiste. Principalement parce que Marx puise son infor
mation et, au-del, la structure de l'expos et les grandes lignes
de son interprtation (dont la filiation sensualisme-matrialisme
dj rencontre chez Cousin) dans le Manuel de philosophie
moderne de Renouvier (1842) 1.
Le deuxime texte, d'Engels, contient une apprciation sur le
matrialisme du XVIIIe sicle qui est passe dans la conscience
commune: il s'agit de la dtermination de ce matrialisme
comme mcaniste . Dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philo
sophie allemande 2, Engels explique que c'est en raison du succs
des sciences de la nature au XVIIIe sicle, domines par la mca
nique des corps solides, que le matrialisme, qui leur emprunta
concepts et vision de la nature, fut mcaniste : entendons que
ce matrialisme tait incapable de penser la spcificit des l)h
nomnes chimiques et organiques et de comprendre convena
blement l'ide de processus, d'o son caractre anhistorique et
finalement mtaphysique. Du coup, Engels pouvait montrer
dans la pense de Marx un matrialisme plus accompli que celui
ci, issu sur le plan thorique de la dialectique hglienne, sur le
plan scientifique des grandes dcouvertes du XIx" sicle, et sur
le plan pratique li aux luttes rvolutionnaires du proltariat.
Sans discuter le dtail de cette prsentation, on peut faire deux
brves remarques. Il est vraisemblable que la caractrisation du
matrialisme comme mcaniste provient de Hegel. Mais elle
ne se rencontre chez celui-ci que de faon fugitive, et en tout cas
difficilement conciliable avec les trois schmas dont il a t ques
tion et avec sa lecture slective de d'Holbach, dont il a cherch
gommer les affirmations prcisment mcanistes 3. En second
lieu, ce passage d'Engels dpend du texte de La Sainte Famille
dont on vient de voir ce qu'il faut en penser quant sa rigueur
marxienne.
1. Olivier Bloch en a fait la magistrale dmonstration. Voir Marx,
Renouvier et l'histoire du matrialisme )', La Pense, 191, fvrier 1977,
p.3-42.
2. Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie allemande
(trad. Bottigelli), Paris, ditions sociales, 1979, p. 43-45.
3. Nous avons trait ce point dans l'ouvrage cit, p. 165-171. Le texte
de Hegel est l'addition au 99 de l'Encyclopdie (1830), p. 534 de la
traduction Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1970.
31
Si le lecteur a eu la patience de nous suivre dans ce dtail
historiographique, il n'aura pas manqu de s'tonner de voir
combien cette philosophie matrialiste a t l'objet d'tranges
manipulations, livre aux liberts les plus invraisemblables,
comme s'il n'tait pas possible de la taire tout fait, sans pouvoir
pour autant lui rendre exactement justice.
Alors, demandera-t-on peut-tre, quoi bon cette anthologie?
On peut indiquer comme premire raison que, Hegel l'avait
relev, cette philosophie matrialiste est insparable de l'esprit
des Lumires franaises, tout autant que ces dernires sont
insparables d'elle: elles partagent un mme type de rationa
lisme, le mme ensemble de prsupposs gnosologiques, les
mmes aspirations dlivrer les hommes, promouvoir le
savoir, etc. De ce point de vue, le lien entre l'entreprise ency
clopdique mene par Diderot et d'Alembert d'abord, puis par
Diderot tout seul et le milieu du salon du baron d'Holbach,
montre l'insertion des matrialistes dans le mouvement gnral
des Lumires, phnomne souvent minimis dans les tudes
sur les Lumires 1. La pense de Voltaire ou de Rousseau n'est
pas pleinement intelligible si on ne fait pas apparatre la pol
mique, plus ou moins ouverte, qu'ils durent mener contre le
matrialisme.
La deuxime raison, suggre par Hegel encore dans ses
Leons sur l'histoire de la philosophie, est un paradoxe: cette phi
losophie a incarn et ralis dans ses uvres les plus reprsen
tatives le principe spirituel des temps modernes, qui place dans
la conscience individuelle l'accs la vrit libre de toutes cho
ses, et en mme temps elle apparat, au regard de ses rsultats
proprement philosophiques et par rapport sa postrit, plutt
pauvre, n'ayant pas fond de vritable postrit vivante. Le para
doxe est que c'est le concept de matire qui lui seul rsume ce
destin: avoir pens l'tre comme matire et mouvement rsultait
d'un hroque effort pour opposer au monde corrompu de la
culture et de la pense, oblitre par toutes les formes de dua
lisme, un point de vue qui rduisait tout tant ce que la
conscience de soi pouvait connatre comme l'absolu; mais, en
mme temps, une fois puise sa charge critique, la catgorie de
1. On pense ici au classique d'Ernst Cassirer, La Philosophie des Lumi
res (trad. Pierre Quillet), Paris, Fayard, 1966.
PRSENTATION GNRALE
matire devait avouer son impuissance construire une philo
sophie vivante, concrte, de l'esprit, et mme de la nature 1.
Enfin, que ces auteurs en soient rduits ne figurer
aujourd'hui que dans des histoires de la littrature ou des ides,
titre de LOmplments de la grande culture des Lumires,
est un motif d'tonnement supplmentaire si on relve qu'ils
eurent la prtention de constituer des systmes philosophiques,
de rpondre d'antiques questions et de proposer des solutions
qu'ils crurent dfinitives - mais quel philosophe n'a pas eu cette
prtention? D'o la question: quoi tient ce dcalage et
comment le mesurer exactement? Et s'il s'avre qu'ils furent des
auteurs mineurs , qu'est-ce qu'un auteur mineur dans
l'histoire de la philosophie? Enfin, lire les matrialistes du
XVIIIe sicle peut aussi introduire une question plus gnrale:
qu'est-ce que le matrialisme en philosophie?
Si cette anthologie pouvait persuader de ne parler qu'avec
prudence du matrialisme au XVIIIe sicle, et convaincre qu'il est
pour le moins htif de faire suivre systmatiquement ce terme
de l'adjectif mcaniste , elle aura atteint l'un de ses objectifs,
puisqu'elle aura peut-tre libr l'accs ces questions: pour
quoi et comment a-t-on philosoph en matrialiste au grand si
cle des Lumires? Qu'est-ce que philosopher dans un rgime de
pense matrialiste?
Note sur cette anthologie
Pour rester cohrent avec les indications donnes dans la pr
sentation gnrale, on a renonc organiser cette anthologie
selon une distribution thmatique, ou selon un ordre des matires
sous lequel les textes auraient t regroups. Cette mthode a
certes ses mrites, comme de suggrer, par les rapprochements
et les confrontations des extraits, l'ide d'une unit d'inspiration
de la philosophie matrialiste malgr la diversit de ses thses
et de ses objets. clairante pdagogiquement, elle prsente
cependant le dfaut d'imposer une grille de lecture aux textes
1. Nous renvoyons notre tude, op. cit.
correspondant davantage des dcoupages d'" cole qu' la
mise en vidence des problmatiques et des intentions spci
fiques de chaque auteur. Enfin, le regroupement thmatique
peut laisser entendre l'existence d'une connivence ou d'une
concertation entre des auteurs qui, sauf La Mettrie, ont t des
contemporains, des amis, voire des collaborateurs, ce qui permet
de donner une certaine consistance l'ide de l'existence d'un
courant matrialiste. Nous l'avons relev: ce courant a relle
ment exist et il n'est pas question de le nier. Mais il nous a
sembl que cette unit devait apparatre au lecteur aprs la lec
ture des uvres saisies dans leur unit et leur diffrence,
charge pour lui d'effectuer les rapprochements de textes, plutt
que par la vertu des titres de rubriques thmatiques.
Au principe d'organisation par thmes nous avons prfr
celui par auteur et par livre, autrement dit une prsentation
dogmatique - ce terme est prendre dans son sens premier.
Sans pouvoir y parvenir pleinement pour chacun des quatre
matrialistes, nous avons essay de restituer ce qui nous a paru
tre l'organisation systmatique ou architectonique de sa philo
sophie, en avouant que si la tche tait plus aise avec d'Hol
bach, Diderot s'est moins facilement prt ce traitement. Bien
entendu, d'autres regroupements auraient t possibles, et on
pourra toujours nous reprocher d'avoir nglig des textes ou
d'en avoir minimis d'autres.
On a fait le choix de procder, pour chaque auteur, un grou
pement par rubriques, qu'on a voulu aussi expressives que pos
sible de sa pense, de ses intentions, de ses intrts, etc. Ainsi,
d'un auteur l'autre, ne rencontrera-t-on pas ncessairement les
mmes matires, de mme qu'une matire semblable se prtera
des spcifications diffrentes. Enfin, quand cela a t possible,
nous avons cherch signaler les textes qui pouvaient entrer en
rsonance avec d'autres uvres de matrialistes: soit cause de
l'existence d'une vidente parent, soit cause d'une allusion,
soit, enfin, cause d'une divergence ou d'une objection explicite
ou implicite.
Chaque slection de textes est prcde par une courte biobi
bliographie de l'auteur, qui n'insiste sur les circonstances de la
vie et/ ou de la publication des uvres que si elles peuvent pr
senter un intrt pour la comprhension des extraits. En outre,
et sans vouloir offrir un rsum de la doctrine de chacun des
j
1:
33 PRSENTATIaN GNRALE
philosophes retenus, nous donnerons des indications sur quel
ques points particulirement typiques de l'uvre et de la pen
l '
se, au nom desquels nous avons slectionn et distribu les
textes. On a cherch de cette faon compenser par une vue
synoptique et transversale les invitables effets de dispersion
engendrs par le principe mme d'une anthologie.
Nous voudrions, en terminant, rendre hommage deux entre
prises qui ont prcd la ntre et sans lesquelles celle-ci n'aurait
vraisemblablement pas vu le jour: tant puises, leur absence
faisait ressentir le besoin de disposer d'une nouvelle anthologie
et, sans elles, nous n'aurions peut-tre pas eu l'ide de celle-ci.
Il s'agit de l'anthologie labore par Roland Desn, Les Mat
rialistes franais de 1750 1800
1
et du D'Holbach portatip de Geor
gette et Bernard Cazes.
Nous ne prtendons pas que cette anthologie puisse les rem
placer: les diffrences sont assez patentes. En ce qui concerne
celle de Roland Desn, outre le choix diffrent dans la mthode
de prsentation et de slection des textes, nous nous sommes
limit quatre matrialistes et, partant, nous n'avons pas pouss
notre investigation en de ni au-del des dates de publication
ou de rdaction de leurs ouvrages fondamentaux. Par rapport
celle de Georgette et Bernard Cazes, la diffrence est plus vi
dente, puisque nous ne nous limitons pas d'Holbach et que
nous avons dcid de donner des extraits plus longs, en gnral,
que ceux que l'on trouve chez eux. Mais, quelles que soient ces
diffrences, nous aimerions que cette nouvelle anthologie pour
suive, en la reprenant, la tche utile qui fut la leur, de sortir de
l'oubli des auteurs dont il reste toujours au lecteur juger s'il
valait la peine de les remettre en lumire 3.
1. Les Matrialistes franais de 1750 1800, textes choisis et prsents
par Roland Desn, Paris, Buchet/Chastel, coll. Le vrai savoir ", 1965,
2. D'Holbach portatif, anthologie prpare par Georgette et Bernard
Cazes, Paris, Jean-Jacques Pauvert, coll. Liberts ", 1967.
3. Il faut galement signaler les services qu'ont pu rendre les antho
logies sur La Mettrie, Helvtius, d'Holbach et Diderot publies par les
ditions sociales dans une collection maintenant puise, Les classi
ques du peuple . Chaque recueil tait prcd par une substantielle
prsentation faite par d'minents spcialistes.
35
Prcisons que nous avons adopt un double systme de notes:
celles de chacun des auteurs prsents sont appeles par un ast
risque et places en bas de page; nos commentaires sont appels
par des chiffres et placs en fin de partie. Enfin, les titres des
extraits sont de notre fait, sauf pour le Texte 12.
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LA METIRIE
(1709-1751)
Savez-vous pourquoi je fais encore quelque
cas des hommes? C'est que je les crois srieu
sement des Machines. Dans l'hypothse
contraire, j'en connais peu dont la socit ft
estimable. Le matrialisme est l'antidote de la
misanthropie.
La Mettrie.
Aprs des tudes Coutances, Caen, puis Paris (collges
du Plessis et d'Harcourt), Julien Offroy de La Mettrie tudie la
mdecine et est reu bachelier en 1733. Leyde, il travaille sous
la direction de Hermann Boerhaave (1668-1738), reprsentant de
l'iatromcanisme et promoteur de la mthode exprimentale et
du mcanisme en mdecine, dont il traduit de nombreux ouvra
ges. son retour en France, il exerce comme mdecin des gar
des-franaises et participe des batailles dont il tire des obser
vations qui seront exploites dans L'Homme-machine. En
particulier, atteint de fivre au sige de Fribourg, dont il faillit
mourir, il put observer sur lui le dsordre de la pense corrlatif
de celui du corps. Selon Paul-Laurent Assoun, il faut y voir la
scne primitive d'o va sortir un nouvel univers 1 , celui qui
donnera corps M. Machine , comme La Mettrie se dnom
mera dans une autobiographie fantaisiste, Lettre Mlle A.c.P. ou
la Machine terrasse 2.
Deux satires du corps mdical et la publication de l'Histoire
naturelle de l'me en 1745 (qui, en 1751, deviendra le Trait de l'me)
1. Dans l'excellente prsentation de L'Homme-machine, Paris, DemJI
Gonthier, 1981, p. 20.
2. La Mettrie, uvres philosophiques, Paris, Fayard, 1987, t. II, p. 215
223.
:1
dclenchent des polmiques et des condamnations des mdecins
et de l'glise. Il s'exile Leyde, poursuit ses attaques contre ses
confrres et les dvots, et russit dresser nouveau contre lui
l'opinion savante et religieuse avec la publication, la fin de
l'anne 1747, de L'Homme-machine. Afin de garantir son anony
mat, La Mettrie avait plac en tte du livre une ddicace au phy
siologue suisse Albrecht von Haller (1708-1777). La provocation
tait vidente. En effet, Haller s'tait fait connatre par ses dcou
vertes sur la gnration et les proprits des tissus. En particulier,
il avait pos le corps comme un ensemble d'organes coordonns
dont l'unit est la fibre qui rend compte de l'irritabilit muscu
laire et de la sensibilit nerveuse. Haller aura ainsi permis La
Mettrie de donner au mcanisme une assise exprimentale et un
prolongement physiologique dans lequel il cherchait inscrire
l'entreprise de L'Homme-machine. Mais par ailleurs, Haller, pro
testant et futur ennemi des Encyclopdistes, ne pouvait que dsa
vouer la filiation intellectuelle que La Mettrie semblait revendi
quer de lui. La Mettrie rpond par une brochure peu aimable (Le
Petit Homme la longue queue... ) qui ajoute au succs de scandale
de l'ouvrage. Devant la recrudescence des attaques, il quitte la
Hollande et se rfugie Berlin auprs de Frdric II. Il Y fr
quente, entre autres, Maupertuis et Voltaire, et devient lecteur et
mdecin du roi. En trois ans il publie quatre livres.
En 1748, il donne L'Homme-plante, o il expose une conception
de l'volution continue des vivants; en 1750, dans Les Animaux
plus que machines, de faon souvent ironique et parodique La
Mettrie cherche rtablir nos frres les animaux dans les
droits dont on les avait injustement dpouills et montrer qu'ils
sont dous d'une me aussi immortelle que la ntre!
Il publie galement des ouvrages o il expose ses conceptions
morales, qui, mal lus, nourrissent la rputation de bouffon dis
solu qui s'attacha longtemps son nom: L'Anti-Snque ou le
Discours sur le bonheur (1748), Systme d'picure (1750), L'Art de
jouir (1751).
Il meurt en novembre 1751 Berlin d'une indigestion provo
que par un pt corrompu: Mort machinale s'il en est [... J.
Mort picurienne la Ptrone. Mort matrialiste en somme ",
commente Assoun 1.
1. Op. cit., p. 21.
LA METTRIE 51
En 1751 paraissent Berlin ses uvres philosophiques conte
nant le Discours prliminaire et prcdes de l'loge de La Mettrie
par Frdric II J.
1"
1
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Note sur le matrialisme mcaniste" de La Mettrie et sa morale
Pour le meilleur et pour le pire, le nom de La Mettrie est atta
ch l'un de ses livres, L'Homme-machine, ou plus exactement
son titre et sa puissance vocatrice.
La force et la singulire fortune de ce livre tiennent d'abord
aux effets de contresens qu'il n'a pas manqu d'induire chez
ceux qui, comme le disait Rousseau de la Rpublique de Platon,
ne jugent des livres que par leurs titres et, en la circonstance,
ont d penser qu'il n'tait pas utile de lire un trait de robo
tique appliqu l'homme. Mais cela suffisait pour croire que
La Mettrie avait rduit l'homme une mcanique et expuls
toute sensibilit, toute pense, toute prsence de conscience
morale. Or on doit reconnatre qu'il est all au-devant de ces
interprtations puisque, en adoptant ce titre, il reprenait, pour
la retourner, la doctrine cartsienne des animaux-machines, dj
violemment discute, qui tablissait prcisment l'absence de
pense, voire de sentiment, chez les btes. Mais pour saisir le
sens du retournement (dtournement?) polmique et ironique,
encore aurait-il fallu se rsoudre ouvrir l'ouvrage. On n'aurait
pu manquer alors d'aller de surprise en surprise.
Si l'analogie mcanique est prsente - par exemple: le corps
humain est une machine qui monte elle-mme ses ressorts 2 -,
1. On trouvera le texte de l'loge dans Corpus, 5-6, 3
e
trimestre 1987.
Les uvres philosophiques de La Mettrie ont t publies rcemment, en
deux volumes, texte revu par Francine Markovits (Paris, Fayard, coll.
Corpus des uvres de philosophie en langue franaise", 1987). Le
premier tome reprend la seule dition des uvres philosophiques de
La Mettrie donne de son vivant, celle de 1751. On se reportera la
prsentation de Mme Markovits pour les dates de publication de chacun
des ouvrages qui le constituent et qui ont t rorganiss en vue de
cette dition. Le deuxime tome contient des textes parus avant 1751 ou
regroups dans des ditions posthumes. On y trouve, entre autres,
l'Anti-Snque ou le Discours sur le bonheur.
2. Voir Texte 4.
53
52
il faut remarquer qu'elle ne repose pas sur une thorie mta
physique de la nature du corps et de l'homme. Si on relve les
occurrences du mot machine ", on dcouvre que le terme est
au service de l'ide de complexit et commande une mthode
d'investigation: L'homme est une machine si compose qu'il
est impossible de s'en faire d'abord une ide claire et cons
quemment de la dfinir. [...) Ce n'est qu'a posteriori, ou en cher
chant dmler l'me comme au travers des organes du corps qu'on
peut [...) atteindre le plus grand degr de probabilit possible
sur ce sujet 1. Ou bien que l'image a pour fonction d'insister
sur l'automouvement du corps, ce qui permet de comprendre
que les fonctions intellectuelles, qui lui sont toutes lies, puissent
tre explicables selon un jeu de complexit et d'autonomie rela
tive des parties du corps: le corps humain est une machine
qui monte elle-mme ses ressorts [...) tout dpend de la manire
dont notre machine est monte 2 ; le corps humain est une
horloge, mais immense, et construite avec tant d'artifice et
d'habilet, que si la roue qui sert marquer les secondes vient
s'arrter, celles des minutes tourne et va toujours son train 3 .
Enfin, lorsque, parvenu la fin du trait, on rencontre cette affir
mation triomphante: Concluons donc hardiment que l'homme
est une machine 4 , on comprend que la thse de l'homme
machine n'est pas tablie dogmatiquement, que dans ce livre
elle n'a pas le statut de position philosophique fondamentale,
principielle, mais qu'elle est prsente par son auteur comme un
rsultat obtenu par une dmarche a posteriori, qui a exploit les
ressources de l'observation mdicale, de la physiologie, de l'ana
tomie compare. Dmarche rsolument empiriste, en tout cas
expressment antimtaphysicienne, au point que L'Homme
machine, compar l'Histoire naturelle de l'me, mobilise un nom
bre rduit de catgories philosophiques, au sens technique du
terme. En atteste le refus de La Mettrie de poser la question de
l'attribution de la pense la matire comme l'avait fait Locke.
Celui-ci n'excluait pas, en effet, que la toute-puissance de Dieu
ait pu doter la matire de la facult de penser. La Mettrie juge
1. Ibid. (c'est nous qui soulignons).
2. L'Homme-machine, op. cit., p. 71.
3. Voir Texte 4.
4. Ibid.
LA METTRIE
que cette hypothse est celle d'un mtaphysicien qui se satisfait
trop vite d'une notion encore indtermine de la matire .
C'est comme si on se demandait si la matire peut marquer
des heures l .
Deuxime surprise: le mcanisme. L encore, le mot et ses
drivs se rencontrent souvent. Mais si par mcanisme on entend
la dcision de comprendre la matire, les corps et les animaux
dpourvus de pense selon les catgories de l'extention, de la
grandeur, de la figure et du mouvement (Descartes), on peut
presque douter que La Mettrie soit mcaniste . En outre, le
mcanisme chez Descartes, outre qu'il est solidaire d'une mta
physique de la dualit relle des substances, est un mcanisme
des ides claires et distinctes et non une description positive et
empirique des corps. Alors que pour La Mettrie, l'exprience
pouvant seule nous guider, tout son effort consiste varier les
schmas explicatifs en les maintenant cohrents avec le para
digme machinique . C'est ainsi que chaque organe, chaque
fibre possde une force propre, certes partout la mme rpan
due, mais qui permet de concevoir la vie comme un jeu complexe
de mouvements de types diffrents. Les ressorts dont notre
machine est compose n'agissent pas principalement selon le
choc ou la communication du mouvement local, mais par oscil
lations . Le fonctionnement du cerveau est pens selon le
modle acoustique des cordes vibrantes. L'intrt de cette nou
velle mtaphore est qu'elle permet de conserver une explication
intgralement physique tout en chappant au schma troit sti
mulus-rponse lorsqu'on cherche rendre compte de l'action
des objets sur le cerveau. Ou bien encore, la volont de montrer
la varit des types de mouvements dans le corps amne La
Mettrie confrer aux lments fluides une fonction plus impor
tante qu'aux solides dans l'entretien de la vie. Enfin, le rle
accord aux observations mdicales met au premier plan les ph
nomnes de digestion, de sommeil, de gnration, etc., qu'il
n'invoque pas pour valider un mcanisme uniforme. Quelle que
soit l'importance des influences qu'il reut du iatromcanicien
Boerhaave, La Mettrie demande aux observations cliniques
et pathologiques d'attester phnomnalement que ce qu'on
tient pour des modes d'une substance immatrielle, l'me, est
1. Voir Texte 4.
55
insparable des vicissitudes du corps et que celui-ci possde bien
des ressources encore inexplores pour rendre compte des fonc
tions suprieures . La Mettrie aurait pu, en un sens, prtendre
avoir relev le dfi contenu dans cette dclaration de Spinoza:
Ce que peut le corps, personne jusqu' prsent ne l'a dter
min, c'est--dire, l'exprience n'a appris personne jusqu' pr
sent ce que le corps peut faire par les seules lois de la nature en
tant qu'on la considre seulement comme corporelle 1.
On pourra objecter qu'un mcanisme, mme complexe 2, plu
riel, variant ses schmas explicatifs, reste un mcanisme qui
ignorera la vie et la pense, et sera conduit ncessairement
tre rductionniste. On s'indignera mme, peut-tre, de lire que
le cerveau a ses muscles pour penser, comme les jambes pour
marcher 3 . On sourira galement lorsqu'on apprendra que,
puisque de l'animal l'homme, la transition n'est pas vio
lente 4 , il ne faut pas hsiter tendre l'uniformit de la nature
des plantes l'homme, ou vice versa, mme s'il faut en marquer
la diffrence spcifique: La plante est enracine dans la terre
qui la nourrit [...], elle n'a point la facult de se mouvoir; [... j on
l'a regarde comme un animal immobile [... j. Quoique l'animal
soit une plante mobile, on peut le considrer comme un tre
d'une espce bien diffrente 5 . Mais, observe Paul-Laurent
Assoun, cette image de l'homme-plante, symtrique de
l'homme-machine, rvle que le mcanisme s'appuie chez La
Mettrie sur un fond naturaliste [... j. L'analogie suppose aussi
bien que le vgtal est dchiffrable comme une machine et que
la machine humaine peut se dployer en une intuition buco
lique 6 .
On peut faire une dernire remarque concernant le reproche
de rductionnisme si frquemment adress au matrialisme
lamettrien. S'il signifie la volont d'imposer un seul type d'expli
1. Spinoza, thique, (trad. Bernard Pautrat), Paris, Le Seuil, 1988,
Ille partie, p. 209.
2. Sur le caractre non simpliste du mcanisme lamettrien, voir
Denise Leduc-Fayette, La Mettrie et Descartes , Europe, octobre 1978,
p.37-48.
3. Voir Texte 4.
4. Ibid.
5. L'Homme-plante, in uvres philosophiques, op. cit., t. l, p. 293.
6. Paul-Laurent Assoun, op. cit., p. 61.
LA METTRIE
cation des phnomnes corporels et psychologiques, il est au
moins inexact, on vient de le voir. S'il revient dire que La
Mettrie s'est efforc de se passer des notions d'me, de substance
immatrielle, c'est alors moins un reproche que la simple recon
naissance de son entreprise. Mais mme ici, on ne remarquerait
pas que, loin d'aboutir l'expulsion pure et simple de ce que la
philosophie spiritualiste concevait sous le nom d'me, L'Homme
machine donne ce spectacle assez trange d'une pluralisation de
l'me, si l'on peut dire, ou de sa pulvrisation dans le corps et
ses organes < On dirait en certains moments que l'me habite
l'estomac 1 ). Il en rsulte que l'approche matrialiste de La Met
trie cherche moins nier l'existence de l'me qu' lui disputer
sa position centrale et hgmonique dans l'homme. Mais, dira
t-on, une me divisible et si troitement unie au corps que le
veut La Mettrie est-elle encore une me ? Srement pas, et le
Trait de l'me avait dj contribu la critique de sa notion. En
tout cas, elle n'est pas une substance , surtout pas 1' essence
de l'homme, mais le rsultat d'une srie de conditions physiques
dpourvues de toute finalit.
C'est qu'il faut alors reconnatre la pleine porte des rares
affirmations explicitement philosophiques que contient l'ou
vrage et qui dlivrent son sens dernier: 1' unit matrielle
de l'homme , dans un univers qui n'est qu' une seule subs
tance diversement modifie 2 . C'est bien l'affirmation d'un
monisme matrialiste qui cependant, loin de tout engloutir dans
un pur et simple machinisme, s'efforce plutt de dceler des
lignes de partageinsensibles entre l'homme et l'animal, l'homme
et la plante et, en l'homme, entre le sommeil et la veille, le nor
mal et le pathologique, la sensation et la pense, le sentiment et
2. Voir Texte 4. Dans une tude minutieuse du Trait de l'me, Tho
Verbeek montre que les connaissances mdicales et scientifiques de La
Mettrie manquent singulirement de prcision, y compris dans
L'Homme-machine, o il mle des concepts d'origines diffrentes. Pour
cette raison, il est peu vraisemblable qu'il ait voulu articuler une vision
proprement scientifique de l'homme et du monde ". En revanche, enra
cin dans la tradition qui fait de Spinoza un matrialiste, La Mettrie
juge des rsultats des sciences dans la perspective donne par picure,
Lucrce, Gassendi et Spinoza. Voir Tho Verbeek, Le Trait de l'me de
La Mettrie, Utrecht, 1988, p. 123.
la moralit 1. Si le matrialisme lamettrien est moins mca
niste qu'on ne le croit, ou pas au sens o on le pense, c'est que
la matire qui est son objet est la matire vivante, ralise dans
des organismes et des organes, des fonctions, et selon des
niveaux d'activit (la digestion, le sommeil, le mouvement invo
lontaire, le mouvement volontaire, l'imagination, etc.) qui sp
cifient chaque fois la matire dont on parle. Ainsi, pour ce qui
est de la pense, nous l'avons vu, La Mettrie refuse qu'on puisse
dire que la matire en gnral pense. Le recours l'ide d'orga
nisation est ici dcisif: l'activit intelligente doit tre situe un
seuil d'mergence, pour le dire en termes anachroniques, de
certaines fonctions, lies un certain type d'organisme, et qui
n'apparaissaient pas au niveau d'organisation d'organismes
infrieurs . Pour qu'il y ait de la pense, il faut une matire
doue de mouvement, qu'elle soit capable de sentir et qu'elle ait
t mise dans la ncessit de se servir de signes. D'o le rle de
l'ducation, de la discipline, de l'attention; d'o l'importance de
la socit pour faire un animal pensant.
Mais si le monisme matrialiste et l'intuition d'une continuit
insensible des tres vivants conduisent au refus lamettrien de
confrer l'animal-humain une prminence ontologique et une
dignit morale particulire, on s'inquitera peut-tre du type de
morale que ce matrialisme pourra dvelopper. D'autant plus
qu' dmler l'me comme au travers des organes du corps ,
on se doute bien qu'il serait vain de s'attendre voir merger
de cette machine, mme complexe, de la libert.
En distinguant deux types de morales, l'une qui est issue de
la socit, l'autre de la nature, La Mettrie ne faisait certes pas
uvre originale. En montrant que la morale sociale, qui produit
la notion de vertu, est fausse, il indiquait que cette notion n'est
fonde sur aucun ordre transcendant, ne reprsente nul absolu
et n'est pas inne: elle exprime les intrts du moment d'une
socit considre et concourt sa protection. Conventionna
lisme de la morale, donc: c'est la socit qui fixe le juste et
l'injuste, le bien et le mal, etc. En faisant de la morale l'auxiliaire
de la politique entendue comme police, La Mettrie leur assigne
une stricte fonction de maintien de l'ordre: Puisque la morale
tire son origine de la politique, comme les lois et les bourreaux,
1. Sur ces thmes, voir les Textes 4 et 6.
LA METIRIE
il s'ensuit qu'elle n'est point l'ouvrage de la nature, ni par cons
quent de la philosophie ou de la raison, tous termes syno
nymes 1. Mais cette morale, dans sa prtention se vouloir
absolue, contraint les hommes l'hypocrisie, la mchancet et
au crime, tout en prtendant que la pratique des vertus est condi
tionne par l'adoption de saines doctrines (d'o la question de
la possibilit d'athes vertueux et d'une socit d'athes, reprise
de Bayle).
cet idalisme hypocrite (faire croire qu'une conduite morale
dpend de l'application d'ides) et inconsquent avec ses prin
cipes (la prtendue excellence de ces principes produit des mal
heureux qui perscutent leurs prochains), La Mettrie oppose une
morale de la nature et de la raison. Oppose la religion, elle
ne se distingue pas moins de la morale conventionnelle en ce
qu'elle n'est d'abord pas perscriptive, parce qu'elle n'a pas
besoin de l'tre. Si la nature nous a tous crs uniquement pour
tre heureux; oui tous, depuis le ver qui rampe jusqu' l'aigle
qui se perd dans la nue 2 , il est d'abord besoin d'couter la
nature, et d'tre ce qu'on est, de se conformer soi-mme 3.
Autrement dit, la morale naturelle invite seulement concider
avec 1' organisation qui est la ntre, dont La Mettrie affirme
qu'elle est l'une de deux sources de mrite dont nous pouvons
nous prvaloir (la seconde tant l'ducation) 4. L'organisation,
laisse au jeu de sa machine , montre qu'elle tend aux plaisirs,
la recherche de sensations agrables, et que toute morale vraie
ne rside que dans cette loi, immanente au corps sentant, de
jouir. Si les hommes n'coutaient que la nature et la raison, ils
suivraient le plaisir, matre souverain des hommes et des
dieux, devant qui tout disparat, jusqu' la raison mme 5 : la
1. Discours prliminaire. Voir Texte 1.
3. Discours prliminaire. Voir Texte 1.
4. Voir Texte 4.
5. L'Art de jouir, in uvres philosophiques, op. cit., t. II, p. 299. Le livre,
crit dans un style prcieux, fait bien sr l'loge de toutes les formes de
plaisir, et pas seulement ceux de Vnus. Mais La Mettrie y expose aussi
une sorte de karologie du dsir; Lesbie, vous tes charmante, [... ]
mais vous tes trop libidineuse; on n'a pas le temps de dsirer avec vous.
Dj... pourquoi si vite? J'aime qu'on me rsiste et non qu'on me pr
vienne, mais avec art, ni trop, ni trop peu (p. 329).
volupt est morale puisqu'elle est signe d'amour de la vie ~ t
qu'elle conduit aimer la vie, loignant l'envie, le dgot, la
haine.
Cette morale hdoniste 1 n'a pas se dvelopper dans une
politique: il n'est pas ncessaire de prouver son utilit sociale.
Il suffit que ce matrialisme soit, de lui-mme, l'antidote de la
misanthropie. Par quoi il faut comprendre que la thse de
l'homme-machine, en entranant celle du dterminisme machi
nal, nous dispense d'avoir condamner celui qui ne peut pas
ne pas faire ce quoi sa machine le dtermine. Mais, surtout,
elle disqualifie le remords comme sentiment de la faute. Inutile
car il est impuissant pour prvenir de nouveaux crimes, nfaste
puisqu'il prtend imputer un acte une responsabilit introu
vable, le remords n'est qu'une fausse vertu, un spectre dont
la seule force est d'effrayer les honntes gens 2. l'accusation
d'inviter au crime, La Mettrie rpondait qu'il invitait seulement
au repos dans le crime 3 , ce qui ne veut pas dire son absolu
tion. Je ne moralise, ni ne prche, ni ne dclame, j'explique 4 ,
commente-t-il en spinoziste.
Toutefois, il faut remarquer que dans L'Homme-machine La
Mettrie dveloppe une thorie de la Loi naturelle semblant
contredire en partie les analyses prcdentes, puisque dans le
Discours sur le bonheur il se livrera une sorte d'autocritique.
Dans le premier cas, il acceptait le remords et montrait que les
animaux mmes en prouvent. Cette universalisation tait en
ralit au service de la dmonstration d'une tout autre thse,
concernant la non-diffrence radicale de l'homme et de l'animal.
Il fallait alors attribuer aux btes ce que l'orgueil rserve aux
seuls hommes, la conscience morale. Mais du coup, on faisait de
celle-ci une disposition, sinon inne, du moins physique et, par
voie de consquence, il fallait reconnatre le caractre naturel de
toutes ses manifestations, remords compris. Dans le Discours sur
le bonheur, La Mettrie reconnatra que cette concession aux pr
1. II convient de relever que dans le Discours sur le bonheur La Mettrie
inflchira son discours vers davantage de modration , comme il dit,
rduisant la volupt la seule satisfaction des besoins. Voir op. cif., t. Il,
p.282.
2. Voir Texte 7.
3. Discours sur le bonheur, op. cit., p. 287.
4. Ibid.
LA METTRIE
jugs est intenable si on fait dpendre la vertu morale d'une
multitude de ressorts qui en explique la fragilit, la labilit,
jusqu' l'apparent paradoxe du criminel heureux dans son
crime.
Tous les historiens du matrialisme ont relev la singularit
de la figure de La Mettrie, que certains trouvent encore nigma
tique. Malmen longtemps, entre autres par l'cole de Victor
Cousin, il lui fallut beaucoup de temps pour rcuprer son ant
riorit chronologique par rapport d'Holbach ou Diderot. On a
vu que cette question avait, en ralit, des enjeux philosophiques
importants pour l'historiographie du matrialisme. Rappeler
que l'Histoire naturelle de l'me est de 1745 suffit pour voir que
le matrialisme lamettrien est indpendant de l'Essai sur l'origine
des connaissances humaines de Condillac, qui, lui, date de 1746
1

Or si l'on veut voir en La Mettrie le commencement - quelle
que soit la faon de le concevoir - du matrialisme du XVIIIe si
cle, il faudra rviser la baisse l'influence du sensualisme et
renoncer faire du matrialisme quelque chose comme une
consquence fcheuse de celui-ci. Mais dans ce cas on ne sera
pas pour autant autoris supposer sans plus de prcaution une
influence du matrialisme lamettrien sur d'Holbach et Dide
rot. Indpendamment d'tudes plus fines qu'il faudrait mener
pour mesurer ce que ceux-ci doivent l'auteur de L'Homme
machine, il apparat qu'ils se sparent de lui sur la question
morale.
Il est paradoxal pour nous de constater que ceux qui auraient
pu rencontrer en La Mettrie un cousin se sont dmarqus de lui
sans mnagement: Auteur sans jugement, [... ] qui semble
s'occuper tranquilliser le sclrat dans le crime, le corrompu
dans ses vices, dont les sophismes grossiers mais dangereux [...]
dclent un crivain qui n'a pas les premires ides des fonde
ments de la morale , crit Diderot dans l'Essai sur les rgnes de
Claude et de Nron (1779) 2. D'Holbach n'avait pas t plus indul
gent dans le Systme de la nature: La Mettrie y figurait cet homme
qui a raisonn sur les murs comme un vrai frntique et
1. Voir supra, p. 26 sq.
2. In uvres (d. 1. Versini), Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins ,
1994, t. 1, p. 1118-1119; voir aussi p. 694 et 759.
61
comme d'autres athes qui ont ni la distinction du vice et de
la vertu, et qui ont prch la dbauche et la licence des murs ;
il avait ainsi montr qu'il avait trs mal raisonn 1 . Le diff-.
rend est donc clairement identifi comme l'immoralisme sup
pos de La Mettrie, donnant ainsi des armes ceux qui nient que
l'athisme puisse fonder une morale aussi vertueuse que la
morale religieuse. Fondamentalement, le conflit serait, d'un ct,
entre l'individualisme lamettrien, sa rsignation, au fond aristo
cratique, la solitude du Philosophe dans la socit, et son pes
simisme l'gard des chances de changer les hommes, et de
l'autre, des philosophes soucieux de dduire du matrialisme
une morale et de construire une doctrine politique qui ralise les
promesses des Lumires. En fait, cette alternative pourrait trs
bien ne pas exister chez l'auteur du Discours sur le bonheur, pour
cette raison, indique par Paul-Laurent Assoun, que celui-ci
essaie prcisment d'y chapper en pensant l'immanence de la
singularit sensible (du corps, du plaisir). C'est pourquoi son
matrialisme n'aurait pas eu besoin de s'adjoindre une thique:
en son affirmation il est d'emble une position thique 2. Comme
il arrive souvent dans l'histoire de la philosophie, les philosophes
croient se faire des objections en parlant des mmes choses, alors
qu'au mieux ils n'offrent que d'instructifs quiproquos. Mais
ceux-ci renseignent autant sur l'irrductibilit du matrialisme
de La Mettrie que sur les efforts de Diderot et de d'Holbach pour
assurer au matrialisme une diffusion, conformment au pro
gramme des Lumires. Tho Verbeek, dans l'tude dj cite,
suggre que La Mettrie est davantage l'hritier de la littrature
clandestine que le prcurseur de Diderot. Pour cette raison, si
l'on situe l'apparition d'un nouveau matrialisme autour des
annes 1750, La Mettrie, malgr la date de publication de ses
uvres philosophiques, devrait, sinon tre plac en de de cette
coupure, du moins se voir reconnatre une place ambigu, sur
tout si on accorde au Discours prliminaire une place prminente
pour l'intelligence de son projet philosophique 3.
1. D'Holbach, Systme de la nature, Paris, Fayard, 1991, t. II, chapi
tre XlI: L'athisme est-il compatible avec la morale? ", p. 339, n. 82.
2. Sur tous ces points, voir Paul-Laurent Assoun, op. cit., p. 63-70.
3. Tho Verbeek, op. cit., p. 129. Voir galement l'apprciation d'Oli
vier Bloch, L'hritage libertin dans le matrialisme des Lumires",
Dix-Huitime Sicle, 24, 1992, p. 79-80: Juste au milieu du sicle, le cas
LA METTRIE
Note sur les textes proposs
Les textes ont t regroups la fois selon les ouvrages d'o
ils ont t tirs et selon les questions qui ont paru devoir tre
mises en vidence.
Un premier ensemble, tir du Discours prliminaire, expose la
conception lamettrienne de la philosophie et du philosophe dans
leur rapport avec la religion, la morale et la politique. On y ren
contrera la proclamation de matrialisme qui a t signale
dans la prsentation (Textes 1, 2 et 3).
Un deuxime groupe est consacr sa conception du corps,
de l'me et de la matire. Nous avons privilgi L'Homme
machine, dont nous donnons de trs longs extraits (Texte 4).
Un troisime groupe rassemble des textes qui portent sur la
morale selon le Discours sur le bonheur. Dans ce contexte, un pas
sage de L'Homme-machine prsente la conception lamettrienne de
la Loi naturelle, suivi de la critique de ce thme dans le Discours
sur le bonheur, qui rejette la valeur morale du remords (Textes 5,
6 et 7).
de La Mettrie illustre au moins autant la permanence de la tradition
libertine que la naissance d'un matrialisme d'un nouveau type, comme
en tmoigne par exemple son hsitation entre litisme et tentative de
justification de la diffusion des Lumires qu'analysait Ann Thomson
dans son dition du Discours prliminaire de 1752 (Voir Ann Thomson,
Materialism and Society in the Mid-Eighteenth Century: La Mettrie's Dis
cours prliminaire, Genve-Paris, Droz, 1981).
Texte 1
La philosophie est inconciliable
avec la morale et avec la politique
Je me propose de prouver que la philosophie, toute
contraire qu'elle est la morale et la religion, non seu
lement ne peut dtruire ces deux liens de la socit comme
on le croit communment, mais ne peut que les resserrer
et les fortifier de plus en plus. Une dissertation de cette
importance, si elle est bien faite, vaudra bien, mon avis,
une de ces prfaces triviales o l'auteur humblement
genoux devant le public s'encense cependant avec sa
modestie ordinaire; et j'espre qu'on ne la trouvera pas
dplace la tte d'ouvrages de la nature de ceux que
j'ose rimprimer, malgr tous les cris d'une haine'" qui ne
mrite que le plus parfait mpris.
Ouvrez les yeux; vous verrez affichs de toutes parts:
Preuves de l'existence de Dieu par les merveilles de la
nature;
Preuves de l'immortalit de l'me par la gomtrie et
l'algbre;
La religion prouve par les faits;
Thologie physique.
Et tant d'autres livres semblables. Lisez-les, sans autre
prparation, vous serez persuad que la philosophie est
par elle-mme favorable la religion et la morale, et
qu'enfin l'tude de la nature est le plus court chemin pour
arriver tant la connaissance de son adorable Auteur qu'
l'intelligence des vrits morales et rvles. Livrez-vous
* Odium theologicum [haine thologique].
64
65
ensuite ce genre d'tude; et sans embrasser toute cette
vaste tendue de physique, de botanique, de chimie, d'his
toire naturelle, d'anatomie, sans vous donner la peine de
lire les meilleurs ouvrages de philosophes de tous les si
cles, faites-vous mdecin seulement, et coup sr vous le
serez comme les autres. Vous reconnatrez la vanit de
nos dclamateurs, soit qu'ils fassent retentir nos temples,
soit qu'ils se rcrient loquemment dans leurs ouvrages
sur les merveilles de la nature; et suivant l'homme pas
pas, dans ce qu'il tient de ses pres, dans ces divers ges,
dans ses passions, dans ses maladies, dans sa structure,
compare celle des animaux, vous conviendrez que la
foi seule nous conduit la croyance d'un tre suprme;
et que l'homme, organis comme les autres animaux, pour
quelques degrs d'intelligence de plus, soumis aux mmes
lois, n'en doit pas moins subir le mme sort. Ainsi, du
fate de cette immortalit glorieuse, du haut de cette belle
machine thologique, vous descendrez, comme d'une
gloire d'opra, dans ce parterre physique d'o, ne voyant
partout autour de vous que matire ternelle et formes
qui se succdent et prissent sans cesse, confus, vous
avouerez qu'une entire destruction attend tous les corps
anims. Et enfin ce tronc du systme des murs parfai
tement dracin par la philosophie, tous les efforts qu'on
a faits pour concilier la philosophie avec la morale et la
thologie avec la raison vous paratront frivoles et impuis
sants.
Tel est le premier point de vue, et le plan de ce discours;
avanons et dveloppons toutes ces ides vagues et gn
rales.
La philosophie, aux recherches de laquelle tout est sou
mis, est soumise elle-mme la nature, comme une fille
sa mre. Elle a cela de commun avec la vraie mdecine
qu'elle se fait honneur de cet esclavage, qu'elle n'en
connat point d'autre et n'entend point d'autre voix. Tout
ce qui n'est pas puis dans le sein mme de la nature, tout
ce qui n'est pas phnomnes, causes, effets, science des
LA METTRIE
choses, en un mot, ne regarde en rien la philosophie, et
vient d'une source qui lui est trangre.
Telle est la morale: fruit arbitraire de la politique qui
peut juste titre revendiquer ce qu'on lui a injustement
usurp. Nous verrons dans la suite pourquoi elle a mrit
d'tre mise au nombre des parties de la philosophie,
laquelle il est vident que proprement elle n'appartient
pas.
Les hommes ayant form le projet de vivre ensemble, il
a fallu former un systme de murs politiques pour la
sret de ce commerce; et comme ce sont des animaux
indociles, difficiles dompter, et courant spontanment au
bien-tre per Jas et neJas l, ceux qui par leur sagesse et leur
gnie ont t dignes d'tre placs la tte des autres ont
sagement appel la religion au secours de rgles et de lois
trop froides et trop senses pour pouvoir prendre une
autorit absolue sur l'imptueuse imagination d'un peu
ple turbulent et frivole. Elle a paru les yeux couverts
d'un bandeau sacr; et bientt elle a t entoure de toute
cette multitude qui coute bouche bante et d'un air
stupfait les merveilles dont elle est avide; merveilles
qui la contiennent, prodige! d'autant plus qu'elle les
comprend moins.
Au double frein de la morale et de la religion, on a pru
demment ajout celui des supplices. Les bonnes, et surtout
les grandes actions, n'ont point t sans rcompense, ni
les mauvaises sans punition; et le funeste exemple des
coupables a retenu ceux qui allaient le devenir. Sans les
gibets, les roues, les potences, les chafauds, sans ces hom
mes vils, rebut de la nature entire, qui pour de l'argent
trangleraient l'univers, malgr le jeu de toutes ces mer
veilleuses machines, le plus faible n'et point t l'abri
du plus fort.
Puisque la morale tire son origine de la politique,
comme les lois et les bourreaux, il s'ensuit qu'elle n'est
point l'ouvrage de la nature, ni par consquent de la phi
losophie ou de la raison, tous termes synonymes.
De l encore il n'est pas surprenant que la philosophie
ne conduise point la morale pour se joindre elle, pour
prendre son parti et l'appuyer de ses propres forces. Mais
il ne faut pas croire pour cela qu'elle nous y conduise
comme l'ennemi, pour l'exterminer; si elle marche elle,
le flambeau la main, c'est pour la reconnatre en quelque
sorte, et juger de sang-froid de la diffrence essentielle de
leurs intrts.
Autant les choses sont diffrentes des murs, le senti
ment, des lois, et la vrit, de toute convention arbitraire,
autant la philosophie est diffrente de la morale ou, si l'on
veut, autant la morale de la nature (car elle a la sienne)
diffre de celle qu'un art admirable a sagement invente.
Si celle-ci parat pntre de respect pour la cleste source
dont elle est mane (la religion), l'autre n'en a pas un
moins profond pour la vrit, ou pour ce qui en a mme
la simple apparence, ni un moindre attachement ses
gots, ses plaisirs, et en gnral la volupt. La religion
est la boussole de l'une: le plaisir est celle de l'autre en
tant qu'elle sent, la vrit en tant qu'elle pense.
coutez la premire: elle vous ordonnera imprieuse
ment de vous vaincre vous-mmes; dcidant sans balan
cer que rien n'est plus facile et que pour tre vertueux il
ne faut que vouloir . Prtez l'oreille la seconde: elle
vous invitera suivre vos penchants, vos amours, et tout
ce qui vous plat, ou plutt ds lors vous les avez dj
suivis. Eh ! que le plaisir qu'elle nous inspire nous fait bien
sentir, sans tant de raisonnements superflus, que ce n'est
que par lui qu'on peut tre heureux!
Ici, il n'y a qu' se laisser doucement aller aux agrables
impulsions de la nature; l, il faut se raidir, se regimber
contre elle. Ici, il suffit de se conformer soi-mme, d'tre
ce qu'on est, et en quelque sorte de se ressembler; l, il
faut ressembler aux autres malgr soi, vivre et presque
penser comme eux. Quelle comdie!
Le philosophe a pour objet ce qui lui parat vrai ou faux,
abstraction faite de toutes consquences; le lgislateur,
LA METIRIE
peu inquiet de la vrit, craignant mme peut-tre (faute
de philosophie, comme on le verra) qu'elle ne transpire,
ne s'occupe que du juste et de l'injuste, du bien et du mal
moral. D'un ct tout ce qui parat tre dans la nature est
appel vrai, et on donne le nom de faux tout ce qui n'y
est point, tout ce qui est contredit par l'observation et
par l'exprience; de l'autre, tout ce qui favorise la socit
est dcor du nom de juste, d'quitable, etc., tout ce qui
blesse ses intrts est fltri du nom d'injuste; en un mot,
la morale conduit l'quit, la justice, etc., et la philo
sophie, tant leurs objets sont divers, la vrit.
La morale de la nature, ou de la philosophie, est donc
aussi diffrente de celle de la religion et de la politique,
mre de l'une et de l'autre, que la nature est de l'art. Dia
mtralement opposes, jusqu' se tourner le dos, qu'en
faut-il conclure... sinon que la philosophie est absolument
inconciliable avec la morale, la religion et la politique, riva
les triomphantes dans la socit, honteusement humilies
dans la solitude du cabinet et au flambeau de la raison,
humilies surtout par les vains efforts mmes que tant
,
d'habiles gens ont faits pour les accorder ensemble?
[... ]
Mais voyons en quoi consiste l'essence de la fameuse
dispute qui rgne en morale entre les philosophes et ceux
qui ne le sont pas. Chose surprenante! Il ne s'agit que
d'une simple distinction, distinction solide, quoique scho
lastique; elle seule, qui l'et cru ? peut mettre fin ces
espces de guerres civiles, et rconcilier tous nos ennemis:
je m'explique. Il n'y a rien d'absolument juste, rien d'abso
lument injuste. Nulle quit relle, nuls vices, nulle gran
deur, nuls crimes absolus. Politiques, religionnaires, accor
dez cette vrit aux philosophes, et ne vous laissez pas
forcer dans des retranchements o vous serez honteuse
ment dfaits. Convenez de bonne foi que celui-l est juste,
qui pse la justice, pour ainsi dire, au poids de la socit;
et leur tour, les philosophes vous accorderont (dans quel
temps l'ont-ils ni ?) que telle action est relativement juste
69
ou injuste, honnte ou dshonnte, vicieuse ou vertueuse,
louable, infme, criminelle, etc. Qui vous dispute la nces
sit de toutes ces belles relations arbitraires? Qui vous dit
que vous n'avez pas raison d'avoir imagin une autre vie
et tout ce magnifique systme de la religion, digne sujet
d'un pome pique? Qui vous blme d'avoir pris les
hommes par leur faible, tantt en les pipant, comme dit
Montaigne, en les prenant l'amorce de la plus flatteuse
esprance, tantt en les tenant en respect par les plus
effrayantes menaces? On vous accorde encore, si volis
voulez, que tous ces bourreaux imaginaires de l'autre vie
sont cause que les ntres ont moins d'occupation: que la
plupart des gens du peuple n'vitent une de ces ,. manires
de s'lever dans le monde, [... ] que parce qu'ils craignent
les tourments de l'enfer.
Oui, vous avez raison, magistrats, ministres, lgisla
teurs, d'exciter les hommes par tous les moyens possibles,
moins faire un bien dont vous vous inquitez peut-tre
fort peu, qu' concourir l'avantage de la socit, qui est
votre point capital puisque vous y trouvez votre sret.
Mais pourquoi ne pas nous accorder aussi avec la mme
candeur et la mme impartialit que des vrits spcula
tives ne sont point dangereuses, et que quand je prouverai
que l'autre vie est une chimre, cela n'empchera pas le
peuple d'aller son train, de respecter la vie et la bourse
des autres, et de croire aux prjugs les plus ridicules, plus
que je ne crois ce qui me semble la vrit mme? Nous
connaissons comme vous cette hydre cent et cent mille
ttes folles, ridicules et imbciles; nous savons combien il
est difficile de mener un animal qui ne se laisse point
conduire; nous applaudissons vos lois, vos murs et
votre religion mme, presque autant qu' vos potences
et vos chafauds. Mais la vue de tous les hommages
que nous rendons la sagesse de votre gouvernement,
n'tes-vous point tents d'en rendre votre tour la vrit
LA METTRIE
de nos observations, la solidit de nos expriences, la
richesse enfin, et l'utilit, qui plus est, de nos dcou
vertes? Par quel aveuglement ne voulez-vous point ouvrir
les yeux une si clatante lumire? Par quelle bassesse
ddaignez-vous d'en faire usage? Par quelle barbare
tyrannie, qui plus est, troublez-vous dans leurs cabinets
ces hommes tranquilles qui, honorant l'esprit humain et
leur patrie, loin de vous troubler dans vos fonctions publi
ques, ne peuvent que vous encourager les bien remplir
et prcher, si vous pouvez, mme d'exemple.
Que vous connaissez peu le philosophe, si vous le
croyez dangereux!
C'est ainsi que la philosophie nous apprend que ce qui
est absolument vrai n'touffe pas ce qui est relativement
juste, et que par consquent elle ne peut nuire la morale,
la politique, et en un mot la sret du commerce des
hommes; consquence vidente laquelle on ne peut trop
revenir dans un discours fait exprs pour la dvelopper
et la mettre dans tout son jour.
Puisque nous savons, n'en pouvoir douter, que ce qui
est vrai n'est pas juste pour cela, et rciproquement que
ce qui est juste peut bien n'tre pas vrai; que ce qui tient
du lgal ne suppose absolument aucune quit, laquelle
n'est reconnaissable qu'au signe et au caractre que j'ai
rapport, je veux dire l'intrt de la socit; voil donc
enfin les tnbres de la jurisprudence et les chemins cou
verts de la politique clairs par le flambeau de la philo
sophie. Ainsi toutes ces vaines disputes sur le bien et le
mal moral, jamais termines pour les bons esprits, ne
seront plus agites que par ceux dont l'enttement et la
partialit ne veulent point cder la sagacit des rflexions
philosophiques, ou dont le fanatique aveuglement ne peut
se dessiller la plus frappante lumire.
Discours prliminaire.
* La potence.
71
Texte 2
La philosophie n'est pas populaire
Ne craignons donc pas que l'esprit du peuple se moule
jamais sur celui des philosophes, trop au-dessus de sa por
te. Il en est comme de ces instruments sons graves et
bas qui ne peuvent monter aux tons aigus et perants de
plusieurs autres, ou comme d'une basse-taille qui ne peut
s'lever aux sons ravissants de la haute-contre. Il n'est pas
plus possible un esprit sans nulle teinture philoso
phique, quelque pntration naturelle qu'il ait, de prendre
le tour d'esprit d'un physicien accoutum rflchir, qu'
celui-ci de prendre le tour de l'autre et de raisonner aussi
mal. Ce sont deux physionomies qui ne se ressembleront
jamais, deux instruments dont l'un est tourn, cisel, tra
vaill, l'autre brut, et tel qu'il est sorti des mains de la
nature. Enfin le pli est fait, il restera; il n'est pas plus ais
l'un de s'lever qu' l'autre de descendre. L'ignorant,
plein de prjugs, parle et raisonne vide; il ne fait,
comme on dit, que battre la campagne; ou, ce qui revient
au mme, que rappeler et remcher (s'il les sait) tous ces
pitoyables arguments de nos coles et de nos pdants, tan
dis que l'habile homme suit pas pas la nature, l'obser
vation et l'exprience, n'accorde son suffrage qu'aux plus
grands degrs de probabilit et de vraisemblance, et ne
tire enfin des consquences rigoureuses et immdiates,
dont tout bon esprit est frapp, que de faits qui ne sont
pas moins clairs, que de principes fconds et lumineux.
Je conviens qu'on prend de la faon de penser, de parler,
de gesticuler, de ceux avec qui l'on vit; mais cela se fait
peu peu, par imitation machinale, comme les cuisses se
LA METIRIE
remuent la vue et dans le sens de celles de certains pan
tomimes : on y est prpar par degrs, et de plus fortes
habitudes surmontent enfin de plus faibles.
Mais o trouverons-nous ici cette force d'habitudes nou
velles capables de vaincre et de draciner les anciennes?
Le peuple ne vit point avec les philosophes, il ne lit point
de livres philosophiques. Si par hasard il en tombe un
entre ses mains, ou il n'y comprend rien ou, s'il y conoit
quelque chose, il n'en croit pas un mot; et traitant sans
faon de fous les philosophes comme les potes, il les
trouve galement dignes des Petites-Maisons 2.
Ce n'est qu'aux esprits dj clairs que la philosophie
peut se communiquer, nullement craindre pour ceux
l [... ]. Elle passe cent coudes par-dessus les autres ttes,
o elle n'entre pas plus que le jour dans un noir cachot.
73
Texte 3
crire en philosophe, c'est enseigner le matrialisme!
La Politique, entoure de ses ministres, va criant dans
les places publiques, dans les chaires, et presque sur les
toits: Le corps n'est rien, l'me est tout; mortels sauvez
vous, quoi qu'il vous en cote. Les philosophes rient,
mais ils ne troublent point le service; ils parlent, comme
ils crivent, tranquillement; pour aptres et pour minis
tres, ils n'ont qu'un petit nombre de sectateurs aussi doux
et aussi paisibles qu'eux, qui peuvent bien se rjouir d'aug
menter leur troupeau et d'enrichir leur domaine de l'heu
reuse acquisition de quelques beaux gnies, mais qui
seraient au dsespoir de suspendre un moment le grand
courant des choses civiles, loin de vouloir, comme on
l'imagine communment, tout bouleverser.
Les prtres dclament, chauffent les esprits par des
promesses magnifiques, bien dignes d'enfler un sermon
loquent; ils prouvent tout ce qu'ils avancent sans se don
ner la peine de raisonner, ils veulent enfin qu'on s'en rap
porte Dieu sait quelles autorits apocryphes et leurs fou
dres sont prtes craser et rduire en poudre quiconque
est assez raisonnable pour ne pas vouloir croire aveugl
ment tout ce qui rvolte le plus la raison. Que les philo
sophes se conduisent plus sagement! Pour ne rien pro
mettre, ils n'en sont pas quittes si bon march; ils paient
en choses senses et en raisonnements solides ce qui ne
cote aux autres que du poumon et une loquence aussi
vide et aussi vaine que leurs promesses. Or le raisonne
ment pourrait-il tre dangereux, lui qui n'a jamais fait ni
enthousiaste, ni secte, ni mme thologien?
LA METIRIE
Entrons dans un plus grand dtail pour prouver plus
clairement que la philosophie la plus hardie n'est point
essentiellement contraire aux bonnes murs et ne trane
en un mot aucune sorte de danger sa suite.
Quel mal, je le demande aux plus grands ennemis de la
libert de penser et d'crire, quel mal y a-t-il d'acquiescer
ce qui parat vrai quand on reconnat avec la mme can
deur et qu:on suit avec la mme fidlit ce qui parat sage
et utile? A quoi servirait donc le flambeau de la phy
sique ? quoi bon toutes ces curieuses observations d'ana
tomie compare et d'histoire naturelle? Il faudrait tein
dre l'un et ddaigner les autres, au lieu d'encourager
comme font les plus grands princes les hommes qui se
dvouent ces laborieuses recherches. Ne peut-on tcher
de deviner et d'expliquer l'nigme de l'homme? En ce cas,
plus on serait philosophe, plus, ce qu'on n'a jamais pens,
on serait mauvais citoyen. Enfin quel funeste prsent serait
la vrit si elle n'tait pas toujours bonne dire? Quel
apanage superflu serait la raison si elle tait faite pour tre
captive et subordonne? Soutenir ce systme, c'est vou
loir ramper et dgrader l'espce humaine; croire qu'il est
des vrits qu'il vaut mieux laisser ternellement enseve
lies dans le sein de la nature; que de les produire au grand
jour, c'est favoriser la superstition et la barbarie.
Qui vit en citoyen peut crire en philosophe.
Mais crire en philosophe, c'est enseigner le matria
lisme ! Eh bien! Quel mal! Si ce matrialisme est fond,
s'il est l'vident rsultat de toutes les observations et exp
riences des plus grands philosophes et mdecins; si l'on
n'embrasse ce systme qu'aprs avoir attentivement suivi
la nature, fait les mmes pas assidment avec elle dans
toute l'tendue du rgne animal et, pour ainsi dire, aprs
avoir approfondi l'homme dans tous ses ges et dans tous
ses tats? Si l'orthodoxie suit le philosophe plutt qu'il ne
l'vite, s'il ne cherche ni ne forge exprs sa doctrine, s'il
la rencontre en quelque sorte, qu'elle se trouve la suite
de ses recherches et comme sur ses pas, est-ce donc un
crime de la publier? La vrit mme ne vaudrait-elle donc
pas la peine qu'on se baisst en quelque sorte pour la
ramasser?
Texte 4
L'homme est une machine
Il ne suffit pas un sage d'tudier la nature et la vrit,
il doit oser la dire en faveur du petit nombre de ceux qui
veulent et peuvent penser; car pour les autres, qui sont
volontairement esclaves des prjugs, il ne leur est pas
plus possible d'atteindre la vrit qu'aux grenouilles de
voler.
Je rduis deux les systmes des philosophes sur l'me
de l'homme. Le premier, et le plus ancien, est le systme
du matrialisme; le second est celui du spiritualisme.
Les mtaphysiciens qui ont insinu que la matire pour
rait bien avoir la facult de penser n'ont pas dshonor
leur raison 3. Pourquoi? C'est qu'ils ont un avantage (car
ici c'en est un) de s'tre mal exprims. En effet, demander
si la matire peut penser sans la considrer autrement
qu'en elle-mme, c'est demander si la matire peut mar
quer les heures. On voit d'avance que nous viterons cet
cueil o M. Locke a eu le malheur d'chouer.
Les leibniziens, avec leurs monades, ont lev une hypo
thse inintelligible. Ils ont plutt spiritualis la matire que
matrialis l'me. Comment peut-on dfinir un tre dont
la nature nous est absolument inconnue?
Descartes et tous les cartsiens, parmi lesquels il y a
longtemps qu'on a compt les malebranchistes, ont fait la
mme faute. Ils ont admis deux substances distinctes dans
l'homme, comme s'ils les avaient vues et bien comptes.
Les plus sages ont dit que l'me ne pouvait se connatre
que par les seules lumires de la foi: cependant, en qualit
d'tres raisonnables ils ont cru pouvoir se rserver le droit
d'examiner ce que l'criture a voulu dire par le mot esprit,
dont elle se sert en parlant de l'me humaine; et dans
leurs recherches, s'ils ne sont pas d'accord sur ce point
avec les thologiens, ceux-ci le sont-ils davantage entre
eux sur tous les autres?
Voici en peu de mots le rsultat de toutes leurs
rflexions.
S'il y a un Dieu, il est auteur de la nature comme de la
rvlation; il nous a donn l'une pour expliquer l'autre,
et la raison pour les accorder ensemble.
Se dfier des connaissances qu'on peut puiser dans les
corps anims, c'est regarder la nature et la rvlation
comme deux contraires qui se dtruisent et, par cons- .
quent, c'est oser soutenir cette absurdit que Dieu se
contredit dans ses divers ouvrages et nous trompe.
S'il y a une rvlation, elle ne peut donc dmentir la
nature. [...]
L'exprience et l'observation doivent donc seules nous
guider ici. Elles se trouvent sans nombre dans les fastes
des mdecins qui ont t philosophes, et non dans les
philosophes qui n'ont pas t mdecins. Ceux-ci ont par
couru, ont clair le labyrinthe de l'homme; ils nous ont
seuls dvoil ces ressorts cachs sous des enveloppes qui
drobent nos yeux tant de merveilles. Eux seuls, contem
plant tranquillement notre me, l'ont mille fois surprise,
et dans sa misre et dans sa grandeur, sans plus la mpri
ser dans l'un de ses tats que l'admirer dans l'autre.
Encore une fois, voil les seuls physiciens qui aient droit
de parler ici. Que nous diraient les autres, et surtout les
thologiens? N'est-il pas ridicule de les entendre dcider
sans pudeur sur un sujet qu'ils n'ont point t porte
de connatre, dont ils ont t au contraire entirement
dtourns par des tudes obscures qui les ont conduits
mille prjugs et, pour tout dire en un mot, au fanatisme
qui ajoute encore leur ignorance dans le mcanisme des
corps?
Mais, quoique nous ayons choisi les meilleurs guides,
LA METTRIE
nous trouverons encore beaucoup d'pines et d'obstacles
dans cette carrire.
L'homme est une machine si compose qu'il est impos
sible de s'en faire d'abord une ide claire, et consquem
ment de la dfinir. C'est pourquoi toutes les recherches
que les plus grands philosophes ont faites a priori, c'est-
dire en voulant se servir en quelque sorte des ailes de
l'esprit, ont t vaines. Ainsi, ce n'est qu'a posteriori, ou en
cherchant dmler l'me comme au travers des organes
du corps, qu'on peut, je ne dis pas dcouvrir avec vidence
la nature mme de l'homme, mais atteindre le plus grand
degr de probabilit possible sur ce sujet.
Prenons donc le bton de l'exprience et laissons l l'his
toire de toutes les vaines opinions des philosophes. tre
aveugle et croire pouvoir se passer de ce bton, c'est le
comble de l'aveuglement. [...]
Autant de tempraments, autant d'esprits, de caractres
et de murs diffrents. Galien mme a connu cette vrit
que Descartes [...] a pousse loin, jusqu' dire que la mde
cine seule pouvait changer les esprits et les murs avec
le corps 4. Il est vrai que la mlancolie, la bile, le flegme,
le sang, etc., suivant la nature, l'abondance et la diverse
combinaison de ces humeurs, de chaque homme font un
homme diffrent.
Dans les maladies, tantt l'me s'clipse et ne montre
aucun signe d'elle-mme; tantt on dirait qu'elle est dou
ble, tant la fureur la transporte; tantt l'imbcillit se dis
sipe et la convalescence d'un sot fait un homme d'esprit.
Tantt le plus beau gnie, devenu stupide, ne se reconnat
plus. Adieu toutes ces belles connaissances acquises si
grands frais et avec tant de peine!
Ici c'est un paralytique qui demande si sa jambe est dans
son lit, l c'est un soldat qui croit avoir le bras qu'on lui
a coup. La mmoire de ses anciennes sensations et du
lieu o son me les rapportait fait son illusion et son espce
de dlire. Il suffit de lui parler de cette partie qui lui man
que pour lui en rappeler et faire sentir tous les mouve
.
ments; ce qui se fait avec je ne sais quel dplaisir d'ima
gination qu'on ne peut exprimer.
Celui-ci pleure, comme un enfant, aux approches de la
mort, que celui-l badine. [...]
Que dirais-je de nouveau sur ceux qui s'imaginent tre
transforms en loups-garous, en coqs, en vampires, qui
croient que les morts les sucent? Pourquoi m'arrterais-je
ceux qui voient leur nez ou autres membres de verre, et
qui il faut conseiller de coucher sur la paille de peur
qu'ils ne se cassent, afin qu'ils en retrouvent l'usage et la
vritable chair lorsque, mettant le feu la paille, on leur
fait craindre d'tre brls: frayeur qui a quelquefois guri
la paralysie? Je dois lgrement passer sur des choses
connues de tout le monde.
Je ne serai donc pas plus long sur le dtail des effets du
sommeil. Voyez ce soldat fatigu! il ronfle dans la tran
che, au bruit de cent pices de canon! Son me n'entend
ri.en, son sommeil est une parfaite apoplexie. Une bombe
va l'craser; il sentira peut-tre moins ce coup qu'un
insecte qui se trouve sous le pied.
D'un autre ct, cet homme que la jalousie, la haine,
l'avarice ou l'ambition dvore, ne peut trouver aucun
repos. Le lieu le plus tranquille, les boissons les plus fra
ches et les plus calmantes, tout est inutile qui n'a pas
dlivr son cur du tourment des passions.
L'me et le corps s'endorment ensemble. mesure que
le mouvement du sang se calme, un doux sentiment de
paix et de tranquillit se rpand dans toute la machine;
l'me se sent mollement s'appesantir avec les paupires et
s'affaisser avec les fibres du cerveau: elle devient ainsi
peu peu comme paralytique, avec tous les muscles du
corps. Ceux-ci ne peuvent plus porter le poids de la tte;
celle-l ne peut plus soutenir le fardeau de la pense; elle
est dans le sommeil comme n'tant point.
La circulation se fait-elle avec trop de vitesse? L'me
ne peut dormir. L'me est-elle trop agite, le sang ne peut
se calmer; il galope dans les veines avec un bruit qu'on
LA METTRIE
entend: telles sont les deux causes rciproques de l'insom
nie. Une seule frayeur dans les songes fait battre le cur
coups redoubls et nous arrache la ncessit ou la
douceur du repos, comme feraient une vive douleur ou
des besoins urgents. Enfin, comme la seule cessation des
fonctions de l'me procure le sommeil, il est, mme pen
dant la veille (qui n'est alors qu'une demi-veille), des sor
tes de petits sommeils d'me trs frquents, des rves la
suisse, qui prouvent que l'me n'attend pas toujours le
corps pour dormir; car si elle ne dort pas tout fait, de
combien peu s'en faut-il! puisqu'il lui est impossible
d'assigner un seul objet auquel elle ait prt quelque atten
tion parmi cette foule innombrable d'ides confuses qui,
comme autant de nuages, remplissent, pour ainsi dire,
l'atmosphre de notre cerveau.
L'opium a trop de rapport avec le sommeil qu'il procure
pour ne pas le placer ici. Ce remde enivre, ainsi que le
vin, le caf, etc., chacun sa manire et suivant sa dose.
Il rend l'homme heureux dans un tat qui semblerait
devoir tre le tombeau du sentiment comme il est l'image
de la mort. Quelle douce lthargie! L'me n'en voudrait
jamais sortir. Elle tait en proie aux plus grandes dou
leurs; elle ne sent plus que le seul plaisir de ne plus souf
frir et de jouir de la plus charmante tranquillit. L'opium
change jusqu' la volont; il force l'me, qui voulait veiller
et se divertir, d'aller se mettre au lit malgr elle. Je passe
sous silence l'histoire des poisons.
C'est en fouettant l'imagination que le caf, cet antidote
du vin, dissipe nos maux de tte et nos chagrins sans nous
en mnager, comme cette liqueur, pour le lendemain.
[...]
Le corps humain est une machine qui monte elle-mme
ses ressorts: vivante image du mouvement perptuel.
[... ]
Les divers tats de l'me sont donc toujours corrlatifs
ceux du corps. Mais pour mieux dmontrer toute cette
dpendance et ses causes, servons-nous ici de l'anatomie
.100.
compare; ouvrons les entrailles de l'homme et des ani
maux. Le moyen de connatre la nature humaine si l'on
n'est clair par un juste parallle de la structure des uns
et des autres!
[...]
Parmi les animaux, les uns apprennent parler et
chanter; ils retiennent des airs et prennent tous les tons
aussi exactement qu'un musicien. Les autres, qui montrent
cependant plus d'esprit, tels que le singe, n'en peuvent
venir bout. Pourquoi cela, si ce n'est par un vice des
organes de la parole?
Mais ce vice est-il tellement de conformation qu'on n'y
puisse apporter aucun remde? En un mot, serait-il abso
lument impossible d'apprendre une langue cet animal?
Je ne le crois pas.
Je prendrais le grand singe prfrablement tout autre,
jusqu' ce que le hasard nous et fait dcouvrir quelque
autre espce plus semblable la ntre, car rien ne rpugne
qu'il y en ait dans des rgions qui nous sont inconnues.
Cet animal nous ressemble si fort que les naturalistes l'ont
appel homme sauvage, ou homme des bois. [... ]
Vous savez, par le livre d'Amman 5 et par tous ceux *
qui ont traduit sa mthode, tous les prodiges qu'il a su
oprer sur les sourds de naissance, dans les yeux desquels
il a, comme il le fait entendre lui-mme, trouv des oreil
les, et en combien peu de temps enfin il leur a appris
entendre, parler, lire et crire. Je veux que les yeux d'un
sourd voient plus clair et soient plus intelligents que s'il
ne l'tait pas, par la raison que la perte d'un membre ou
d'un sens peut augmenter la force ou la pntration d'un
autre; mais le singe voit et entend, il comprend ce qu'il
entend et ce qu'il voit; il conoit si parfaitement les signes
qu'on lui fait, qu' tout autre jeu, ou tout autre exercice,
je ne doute point qu'il ne l'emportt sur les disciples
d'Amman. Pourquoi donc l'ducation des singes serait
L'auteur de l'Histoire naturelle de l'me, etc.
6

LA METIRIE
elle impossible? Pourquoi ne pourrait-il enfin, force de
soins, imiter, l'exemple des sourds, les mouvements
ncessaires pour prononcer? Je n'ose dcider si les orga
nes de la parole du singe ne peuvent, quoi qu'on fasse,
rien articuler; mais cette impossibilit absolue me sur
prendrait, cause de la grande analogie du singe et de
l'homme, et qu'il n'est point d'animal connu jusqu' pr
sent dont le dedans et le dehors lui ressemblent d'une
manire si frappante. M. Locke, qui certainement n'a
jamais t suspect d'incrdulit, n'a pas fait difficult de
croire l'histoire, que le chevalier Temple fait dans ses
Mmoires 7, d'un perroquet qui rpondait propos et avait
appris, comme nous, avoir une espce de conversation
suivie. Je sais qu'on s'est moqu de ce grand mtaphysi
cien; mais qui aurait annonc l'univers qu'il y a des
gnrations qui se font sans ufs et sans femmes, aurait-il
trouv beaucoup de partisans? Cependant, M. Trembley 8
en a dcouvert qui se font sans accouplement et par la
seule section. Amman n'et-il pas aussi pass pour un fou
s'il se ft vant, avant d'en faire l'heureuse exprience,
d'instruire, et en aussi peu de temps, des coliers tels que
les siens? Cependant ses succs ont tonn l'univers et,
comme l'auteur de l'Histoire des polypes, il a pass de plein
vol l'immortalit. Qui doit son gnie les miracles qu'il
opre l'emporte mon gr sur qui doit les siens au hasard.
Qui a trouv l'art d'embellir le plus beau des rgnes, et
de lui donner des perfections qu'il n'avait pas, doit tre
mis au-dessus d'un faiseur oisif de systmes frivoles ou
d'un auteur laborieux de striles dcouvertes. Celles
d'Amman sont bien d'un autre prix: il a tir les hommes
de l'instinct auquel ils semblaient condamns; il leur a
donn des ides, de l'esprit, une me, en un mot, qu'ils
n'eussent jamaie eue. Quel plus grand pouvoir!
Ne bornons point les ressources de la nature: elles sont
infinies, surtout aides d'un grand art.
La mme mcanique qui ouvre le canal d'Eustache dans
les sourds ne pourrait-elle le dboucher dans les singes?
Une heureuse envie d'imiter la prononciation du matre
ne pourrait-elle mettre en libert les organes de la parole
dans des animaux qui imitent tant d'autres signes avec
tant d'adresse et d'intelligence? Non seulement je dfie
qu'on me cite aucune exprience vraiment concluante qui
dcide mon projet impossible et ridicule, mais la simili
tude de la structure et des oprations du singe est telle
que je ne doute presque point, si on exerait parfaitement
cet animal, qu'on ne vnt bout de lui apprendre pro
noncer, et par consquent savoir une langue.
[... ]
Des animaux l'homme, la transition n'est pas violente,
les vrais philosophes en conviendront. [... ]
L'organisation est le premier mrite de l'homme; c'est
en vain que tous les auteurs de morale ne mettent point
au rang des qualits estimables celles qu'on tient de la
nature, mais seulement les talents qui s'acquirent force
de rflexions et d'industrie; car d'o nous vient, je vous
prie, l'habilet, la science et la vertu, si ce n'est d'une dis
position qui nous rend propres devenir habiles, savants
et vertueux? Et d'o nous vient encore cette disposition,
si ce n'est de la nature? Nous n'avons de qualits esti
mables que par elle; nous lui devons tout ce que nous
sommes. Pourquoi donc n'estimerais-je pas autant ceux
qui ont des qualits naturelles que ceux qui brillent par
des vertus acquises et comme d'emprunt?
[... ]
Mais puisque toutes les facults de l'me dpendent tel
lement de la propre organisation du cerveau et de tout le
corps qu'elles ne sont visiblement que cette organisation
mme, voil une machine bien claire! car enfin, quand
l'homme seul aurait reu en partage la Loi naturelle 9, en
serait-il moins une machine? Des roues, quelques ressorts
de plus que dans les animaux les plus parfaits, le cerveau
proportionnellement plus proche du cur et recevant
aussi plus de sang, la mme raison donne, que sais-je
enfin? des causes inconnues produiraient toujours cette
LA MEITRIE
conscience dlicate, si facile blesser, ces remords qui ne
sont pas plus trangers la matire que la pense, et en
un mot toute la diffrence qu'on suppose ici. L'organisa
tion suffirait-elle donc tout? Oui, encore une fois, puis
que la pense se dveloppe visiblement avec les organes;
pourquoi la matire dont ils sont faits ne serait-elle pas
aussi susceptible de remords quand une fois elle a acquis
"'ver Ip. temps la facult de sentir?
L'me n'est donc qu'un vain terme dont on n'a point
d'ide, et dont un bon esprit ne doit se servir que pour
nommer la partie qui pense en nous. Pos le moindre prin
cipe de mouvement, les corps anims auront tout ce qu'il
leur faut pour se mouvoir, sentir, penser, se repentir et se
conduire, en un mot, dans le physique et dans le moral
qui en dpend.
[...]
Entrons dans quelque dtail de ces ressorts de la
machine humaine. Tous les mouvements vitaux, animaux,
naturels et automatiques, se font par leur action. N'est-ce
pas machinalement que le corps se retire, frapp de terreur
l'aspect d'un prcipice inattendu? que les paupires se
baissent la menace d'un coup [... ] ? que la pupille s'tr
cit au grand jour pour conserver la rtine, et s'largit pour
voir les objets dans l'obscurit? N'est-ce pas machinale
ment que les pores de la peau se ferment en hiver pour
que le froid ne pntre pas l'intrieur des vaisseaux? que
l'estomac se soulve, irrit par le poison, par une certaine
quantit d'opium, par tous les mtiques, etc. ? que le
cur, les artres, les muscles se contractent pendant le
sommeil, comme pendant la veille? que le poumon fait
l'office d'un soufflet continuellement exerc? N'est-ce pas
machinalement qu'agissent tous les sphincters de la ves
sie, du rectum, etc. ? que le cur a une contraction plus
forte que tout autre muscle? que les muscles recteurs
font dresser la verge dans l'homme comme dans les ani
maux qui s'en battent le ventre, et mme dans l'enfant,
capable d'rection pour peu que cette partie soit irrite?
Ce qui prouve, pour le dire en passant, qu'il est un ressort
singulier dans ce membre, encore peu connu, et qui pro
duit des effets qu'on n'a point encore bien expliqus, mal
gr toutes les lumires de l'anatomie.
Je ne m'tendrai pas davantage sur tous ces petits res
sorts subalternes connus de tout le monde. Mais il en est
un autre plus subtil et plus merveilleux, qui les anime
tous; il est la source de tous nos sentiments, de tous nos
plaisirs, de toutes nos passions, de toutes nos penses: car
le cerveau a ses muscles pour penser, comme les jambes
pour marcher. [...]
prsent qu'il est clairement dmontr contre les car
tsiens, les stahliens 10, les malebranchistes et les tholo
giens, peu dignes d'tre ici placs, que la matire se meut
par elle-mme, non seulement lorsqu'elle est organise,
comme dans un cur entier, par exemple, mais lors mme
que cette organisation est dtruite, la curiosit de l'homme
voudrait savoir comment un corps, par cela mme qu'il
est originairement dou d'un souffle de vie, se trouve en
consquence orn de la facult de sentir, et enfin par
celle-ci de la pense. Et pour en venir bout, bon Dieu,
quels efforts n'ont pas faits certains philosophes! et quel
galimatias j'ai eu la patience de lire ce sujet!
Tout ce que l'exprience nous apprend, c'est que tant
que le mouvement subsiste, si petit qu'il soit, dans une ou
plusieurs fibres, il n'y a qu' les piquer pour rveiller, ani
mer ce mouvement presque teint, comme on l'a vu dans
cette foule d'expriences dont j'ai voulu accabler les sys
tmes. Il est donc constant que le mouvement et le senti
ment s'excitent tour tour, et dans les corps entiers et dans
les mmes corps dont la structure est dtruite; pour ne
rien dire de certaines plantes qui semblent nous offrir les
e la runion du sentiment et du
mouvement.
Mais de plus, combien d'excellents philosophes ont
dmontr que la pense n'est qu'une facult de sentir, et
que l'me raisonnable n'est que l'me sensitive applique
LA METTRIE
contempler les ides et raisonner! Ce qui serait prouv
par cela seul que, lorsque le sentiment est teint, la pense
l'est aussi, comme dans l'apoplexie, la lthargie, la cata
lepsie, etc. Car ceux qui ont avanc que l'me n'avait pas
moins pens dans les maladies soporeuses, quoiqu'elle ne
se souvnt pas des ides qu'elle avait eues, ont soutenu
une chose ridicule. [... ]
Qu'on m'accorde seulement que la matire organise est
doue d'un principe moteur qui seul la diffrencie de celle
qui ne l'est pas (eh! peut-on rien refuser l'observation
la plus incontestable?) et que tout dpend dans les ani
maux de la diversit de cette organisation, comme je l'ai
assez prouv; c'en est assez pour deviner l'nigme des
substances et celle de l'homme. On voit qu'il n'yen a
qu'une dans l'univers et que l'homme est la plus parfaite.
Il est au singe, aux animaux les plus spirituels, ce que la
pendule plantaire de Huyghens est une montre de
Julien Le Roi 11, S'il a fallu plus d'instruments, plus de
rouages, plus de ressorts pour marquer les mouvements
des plantes que pour marquer les heures ou les rpter;
s'il a fallu plus d'art Vaucanson 12 pour faire son flteur
que pour son canard, il et d en employer encore davan
tage pour faire un parleur: machine qui ne peut plus tre
regarde comme impossible, surtout entre les mains d'un
nouveau Promthe. Il tait donc de mme ncessaire que
la nature employt plus d'art et d'appareil pour faire et
entretenir une machine qui pendant un sicle entier pt
marquer tous les battements du cur et de l'esprit; car si
on n'en voit pas au pouls les heures, c'est du moins le
baromtre de la chaleur et de la vivacit, par laquelle on
peut juger de la nature de l'me. Je ne me trompe point,
le corps humain est une horloge, mais immense, et
construite avec tant d'artifice et d'habilet que si la roue
qui sert marquer les secondes vient s'arrter, celle des
minutes tourne et va toujours son train; comme la roue
des quarts continue de se mouvoir, et ainsi des autres,
quand les premires, rouilles ou dranges par quelque
JIlL
cause que ce soit, ont interrompu leur marche. Car n'est-ce
pas ainsi que l'obstruction de quelques vaisseaux ne suffit
pas pour dtruire ou suspendre le fort des mouvements
qui est dans le cur comme dans la pice ouvrire de la
machine; puisque au contraire les fluides dont le volume
est diminu, ayant moins de chemin faire, le parcourent
d'autant plus vite, emports comme par un nouveau cou
rant, que la force du cur s'augmente en raison de la rsis
t a ~ c e qu'il trouve l'extrmit des vaisseaux? [... ]
Etre machine, sentir, penser, savoir distinguer le bien
du mal comme le bleu du jaune, en un mot tre n avec
de l'intelligence et un instinct sr de morale et n'tre qu'un
animal sont donc des choses qui ne sont pas plus contra
dictoires qu'tre un singe ou un perroquet et savoir se
donner du plaisir. Car puisque l'occasion se prsente de
le dire, qui et jamais devin a priori qu'une goutte de la
liqueur qui se lance dans l'accouplement ft ressentir des
plaisirs divins, et qu'il en natrait une petite crature qui
pourrait un jour, poses certaines lois, jouir des mmes
dlices! Je crois la pense si peu incompatible avec la
matire organise qu'elle semble en tre une proprit,
telle que l'lectricit, la facult motrice, l'impntrabilit,
l'tendue, etc.
[... ]
Brisez la chane de vos prjugs; armez-vous du flam
beau de l'exprience et vous ferez la nature l'honneur
qu'elle mrite, au lieu de rien conclure son dsavantage
de l'ignorance o elle vous a laiss. Ouvrez les yeux seu
lement et laissez l ce que vous ne pouvez comprendre,
et vous verrez que ce laboureur dont l'esprit et les lumi
res ne s'tendent pas plus loin que les bords de son sillon
ne diffre point essentiellement du plus grand gnie,
comme l'et prouv la dissection des cerveaux de Des
cartes et de Newton; vous serez persuad que l'imbcile
ou le stupide sont des btes figure humaine, comme le
singe plein d'esprit est un petit homme sous une autre
forme; et qu'enfin, tout dpendant absolument de la
LA METTRIE
diversit de l'organisation, un animal bien construit, qui
on a appris l'astronomie, peut prdire une clipse comme
la gurison ou la mort, lorsqu'il a port quelque temps du
gnie et de bons yeux l'cole d'Hippocrate et au lit des
malades. C'est par cette file d'observations et de vrits
qu'on parvient lier la matire l'admirable proprit de
penser, sans qu'on en puisse voir les liens parce que le
sujet de cet attribut est essentiellement inconnu.
Ne disons point que toute machine, ou tout animal, prit
tout fait ou prend une autre forme aprs la mort; car
nous n'en savons absolument rien. Mais assurer qu'une
machine immortelle est une chimre ou un tre de raison,
c'est faire un raisonnement aussi absurde que celui que
feraient des chenilles qui, voyant les dpouilles de leurs
semblables, dploreraient amrement le sort de leur
espce qui leur semblerait s'anantir. L'me de ces insectes
(car chaque animal a la sienne) est trop borne pour
comprendre les mtamorphoses de la nature. Jamais un
seul des plus russ d'entre eux n'et imagin qu'il dt
devenir papillon. Il en est de mme de nous. Que savons
nous plus de notre destine que de notre origine? Sou
mettons-nous donc une ignorance invincible, de laquelle
notre bonheur dpend.
Qui pensera ainsi sera sage, juste, tranquille sur son sort,
et par consquent heureux. Il attendra la mort sans la
craindre ni la dsirer et, chrissant la vie, comprenant
peine comment le dgot vient corrompre un cur dans
ce lieu plein de dlices; plein de respect pour la nature;
plein de reconnaissance, d'attachement et de tendresse,
proportion du sentiment et des bienfaits qu'il en a reus,
heureux enfin de la sentir et d'tre au charmant spectacle
de l'univers, il ne la dtruira certainement jamais dans soi
ni dans les autres. Que dis-je! Plein d'humanit, il en
aimera le caractre jusque dans ses ennemis. Jugez comme
il traitera les autres. Il plaindra les vicieux sans les har;
ce ne seront ses yeux que des hommes contrefaits. Mais
en faisant grce aux dfauts de la conformation de l'esprit
et du corps, il n'en admirera pas moins leurs beauts et
leurs vertus. Ceux que la nature aura favoriss lui para
tront mriter plus d'gards que ceux qu'elle aura traits
en martre. C'est ainsi qu'on a vu que les dons naturels,
la source de tout ce qui s'acquiert, trouvent dans la bouche
et le cur du matrialiste des hommages que tout autre
leur refuse injustement. Enfin le matrialiste convaincu,
quoi que murmure sa propre vanit, qu'il n'est qu'une
machine ou qu'un animal, ne maltraitera point ses sem
blables, trop instruit sur la nature de ces actions, dont
l'inhumanit est toujours proportionne au degr d'ana
logie prouve ci-devant, et ne voulant pas en un mot, sui
vant la Loi naturelle donne tous les animaux, faire
autrui ce qu'il ne voudrait pas qu'il lui ft.
Concluons donc hardiment que l'homme est une
machine, et qu'il n'y a dans tout l'univers qu'une seule
substance diversement modifie. Ce n'est point ici une
hypothse leve force de demandes et de suppositions;
ce n'est point l'ouvrage du prjug, ni mme de ma raison
seule; j'eusse ddaign un guide que je crois si peu sr,
si mes sens, portant, pour ainsi dire, le flambeau, ne m'eus
sent engag la suivre en l'clairant. L'exprience m'a
donc parl pour la raison; c'est ainsi que je les ai jointes
ensemble.
Mais on a d voir que je ne me suis permis le raison
nement le plus vigoureux et le plus immdiatement tir
qu' la suite d'une multitude d'observations physiques
qu'aucun savant ne contestera; et c'est encore eux seuls
que je reconnais pour juges des consquences que j'en tire,
rcusant ici tout homme prjugs, et qui n'est ni anato
miste, ni au fait de la seule philosophie qui est ici de mise,
celle du corps humain. Que pourraient contre un chne
aussi ferme et solide ces faibles roseaux de la thologie,
de la mtaphysique et des coles: armes puriles, sembla
bles aux fleurets de nos salles, qui peuvent bien donner le
plaisir de l'escrime, mais jamais entamer son adversaire.
Faut-il dire que je parle de ces ides creuses et triviales,
~
LA METTRIE
de ces raisonnements rebattus et pitoyables qu'on fera sur
la prtendue incompatibilit de deux substances qui se
touchent et se remuent sans cesse l'une et l'autre, tant qu'il
restera l'ombre du prjug ou de la superstition sur la
terre? Voil mon systme, ou plutt la vrit si je ne me
trompe fort. Elle est courte et simple. Dispute prsent
qui voudra!
L'Homme-machine.
91
Texte 5
Bonheur, plaisir et rflexion
Les philosophes s'accordent sur le bonheur comme sur
tout le reste. Les uns le mettent en ce qu'il y a de plus sale,
et de plus impudent; on les reconnat ce front cynique
qui ne rougit jamais. Les autres le font consister dans la
volupt, prise en divers sens; tantt c'est la volupt raffine
de l'amour, tantt la mme volupt, mais modre, raison
nable, assujettie, non aux luxurieux caprices d'une imagi
nation irrite, mais aux seuls besoins de la nature; ici c'est
la volupt de l'esprit attach la recherche, ou enchant de
la possession de la vrit; l enfin c'est le contentement de
l'esprit, le motif et la fin de toutes nos actions, auquel pi
cure a donn encore le nom de volupt, nom dangereuse
ment quivoque qui est cause que ses disciples ont retir
de son cole un fruit bien diffrent de celui que ce grand
personnage avait lieu d'en attendre. Quelques-uns ont mis
le souverain bien dans toutes les perfections de l'esprit et
du corps. L'honneur et la vertu le constituaient chez Znon.
Snque, le plus illustre des stociens, y a ajout la connais
sance de la vrit, sans dire expressment quelle vrit.
[... ]
Nos organes sont susceptibles d'un sentiment, ou d'une
modification qui nous plat et nous fait aimer la vie. Si
l'impression de ce sentiment est courte, c'est le plaisir;
plus longue, c'est la volupt; permanente, on a le bon
heur; c'est toujours la mme sensation, qui ne diffre que
par sa dure et sa vivacit; j'ajoute ce mot parce qu'il n'y
a point de souverain bien si exquis que le grand plaisir de
l'amour.
LA MEITRIE
Plus ce sentiment est durable, dlicieux, flatteur, et nul
lement interrompu ou troubl, plus on est heureux.
Plus il est court et vif, plus il tient de la nature et du
plaisir.
Plus il est long et tranquille, plus il s'en loigne et
s'approche du bonheur.
Plus l'me est inquite, agite, tourmente, plus la fli
cit la fuit.
N'avoir ni crainte ni dsirs, comme dit Snque, c'est le
bonheur privatif, en ce que l'me est exempte de ce qui
altre sa tranquillit. Descartes veut qu'on sache pourquoi
on ne doit rien dsirer ni craindre. Ces raisons, que notre
stocien a sous-entendues, rendent sans doute l'esprit plus
ferme, plus inbranlable; mais pourvu qu'on ne craigne
rien, qu'importe que ce soit par vertu de machine, ou de
philosophie.
Avoir tout souhait, heureuse organisation, beaut,
esprit, grces, talents, honneurs, richesses, sant, plaisirs,
gloire, tel est le bonheur rel et parfait.
Il suit de tous ces aphorismes que tout ce qui produit,
entretient, nourrit ou excite le sentiment inn du bien-tre
devient par consquent cause du bonheur; et par cette
raison, pour en ouvrir la carrire, il suffit, ce me semble,
d'exposer toutes les causes qui nous donnent une agrable
circulation, et par elle d'heureuses perceptions. Elles sont
internes et externes, ou intrinsques et accessoires.
Les causes internes ou intrinsques qui passent pour
dpendre de nous n'en dpendent point. Elles appartien
nent l'organisation et l'ducation, qui a, pour ainsi dire,
pli notre me ou modifi nos organes. Les autres vien
nent de la volupt, des richesses, des sciences, des digni
ts, de la rputation, etc.
Le bonheur qui dpend de l'organisation est le plus
constant et le plus difficile branler; il a besoin de peu
d'aliments, c'est le plus beau prsent de la nature. Le mal
heur qui vient de la mme source est sans remde, si ce
n'est quelques palliatifs fort incertains.
Le bonheur de l'ducation consiste suivre les senti
ments qu'elle nous a imprims, et qui s'effacent peine.
L'me s'y laisse entraner avec plaisir; la pente est douce
et le chemin bien fray, il lui est violent d'y rsister; cepen
dant son chef-d'uvre est de vaincre cette pente, de
dissiper les prjugs de l'enfance et d'purer l'me au
flambeau de la raison. Tel est le bonheur rserv aux phi
losophes.
On peut tre heureux, j'en conviens, en ne faisant point
ce qui donne des remords; mais par l on s'abstient sou
vent de ce qui fait plaisir, de ce que demande la nature,
de ce qui la fait souffrir, si on est sourd sa voix; on
s'abstient de mille choses qu'on ne peut s'empcher de
dsirer et d'aimer. Ce n'est ici qu'un bonheur d'enfant,
fruit d'une ducation mal entendue et d'une imagination
proccupe; au lieu qu'en ne se privant point de mille
agrments et de mille douceurs qui, sans faire tort per
sonne, font grand bien ceux qui les gotent; sachant que
c'est pure purilit de se repentir du plaisir qu'on a eu,
on aura le bonheur rel ou positif, flicit raisonnable qui
ne sera corrompue par aucun remords.
Pour proscrire ces perturbateurs du genre humain, il
suffira de les expliquer. On verra qu'il est aussi avanta
geux que facile de soulager la socit d'un fardeau qui
l'opprime; que les vertus de son institution suffisent son
entretien, sa sret et son bonheur; qu'il n'y a qu'une
vrit qu'il importe aux hommes de savoir; vrit vis
-vis de laquelle toutes les autres ne sont que frivolits ou
jeux d'esprit plus ou moins difficiles. Dans ce systme
fond sur la nature et la raison, le bonheur sera pour les
ignorants et pour les pauvres comme pour les savants et
les riches: il y en aura pour tous les tats, et qui plus est,
ce qui va rvolter les esprits prvenus, pour les mchants
comme pour les bons.
Les causes internes du bonheur sont propres et indivi
duelles l'homme; c'est pourquoi elles doivent avoir le
pas sur les causes externes qui lui sont trangres, et qui
LA METIRIE
pour cette raison occuperont la plus courte et la dernire
place de cet ouvrage. Il est naturel l'homme de sentir,
parce que c'est un corps anim; mais il ne lui est pas plus
naturel d'tre savant et vertueux que richement vtu. La
vrit, la vertu, la science, tout ce qui s'apprend et vient
du dehors, supposant donc le sentiment dj form dans
l'homme qu'on instruit, je ne dois parler de ces brillants
avantages qu'aprs avoir examin si ce sentiment nu et
sans aucun ornement ne pourrait pas faire la flicit de
l'homme: ensuite viendront aprs tout ceux de la gloire,
de la fortune et de la volupt.
Ce qui me persuade de la vrit de ce que je viens de
mettre en question, c'est que je vois tant d'ignorants heu
reux par leur ignorance mme et leurs prjugs. S'ils n'ont
point les plaisirs que donne l'amour-propre la dcou
verte de la plus strile vrit, tout est compens; ils n'ont
point les peines et les chagrins que donnent les plus impor
tantes. Que ce soit la terre qui tourne ou le soleil, ils ne
s'en inquitent point; loin de s'embarrasser du cours de
la nature, ils la laissent aller au hasard, et vont eux-mmes
rondement et gaiement leur petit train avec le bton
d'aveugle qui les conduit. Ils mangent, boivent, dorment,
vgtent avec plaisir. Tromps leur profit, loin d'avoir
des frayeurs, s'ils vivent en honntes gens ils se repaissent
l'imagination d'agrables ides qui les consolent de mou
rir. Le gain qu'on leur promet, quoique chimrique, fait
que la perte n'a pour eux presque rien de rel. Est assez
habile qui est assez heureux.
[... ]
Rien ne prouve mieux qu'il est un bonheur de temp
rament que tous ces heureux imbciles que chacun
connat, tandis que tant de gens d'esprit sont malheureux.
Il semble que l'esprit donne la torture au sentiment. De
plus, les animaux viennent l'appui de ce systme. Lors
qu'ils sont en bonne sant et que leurs apptits sont
satisfaits, ils gotent le sentiment agrable attach cette
satisfaction; et par consquent cette espce est heureuse
sa manire. Snque le nie en vain. Il se fonde sur ce qu'ils
n'ont pas la connaissance intellectuelle du bonheur,
comme si les ides mtaphysiques influaient sur le bien
tre et que la rflexion lui ft ncessaire. Combien d'hom
mes stupides, qu'on souponne de moins rflchir qu'un
animal, parfaitement heureux! La rflexion augmente le
sentiment, mais elle ne le donne pas plus que la volupt
ne fait natre le plaisir. Hlas! doit-on s'applaudir de cette
facult? Elle vient tous les jours, et s'exerce, pour ainsi
dire, si contresens qu'elle crase le sentiment et dchire
tout. Je sais que lorsqu'on est heureux par elle, et qu'elle
se trouve comme dans le droit fil des sensations, on l'est
davantage; le sentiment est excit par cette sorte d'aiguil
Ion; mais en fait de malheur, pris dans mon sens ordinaire,
quel droit plus cruel et plus funeste! C'est le poison de la
vie. La rflexion est souvent presque un remords. Au
contraire, un homme que son instinct rend content l'est
toujours, sans savoir ni comment ni pourquoi, et il l'est
peu de frais. [...]
Autre consquence de tout ce qui a t dit: l'esprit, le
savoir, la raison sont le plus souvent inutiles la flicit,
et quelquefois funestes et meurtriers; ce sont des orne
ments trangers dont l'me peut se passer, et elle me parat
toute console de ne les point avoir dans la plupart des
hommes qui souvent les mprisent et les ddaignent;
contents du plaisir de sentir, ils ne se tourmentent point
au fatigant mtier de penser. Le bonheur semble tout vivi
fi, tout consomm par le sentiment. La nature, en don
nant par l tous les hommes le mme droit, la mme
prtention la batitude, les attache tous la vie et leur
fait chrir leur existence.
Est-ce dire qu'il n'y a absolument point compter sur
la raison et que (si le bonheur dpend de la vrit) nous
courons tous par divers chemins aprs une flicit imagi
naire comme un malade aprs des mouches ou des papil
Ions? Non, rien moins que cela; si la raison nous trompe,
c'est lorsqu'elle veut nous conduire, moins par elle-mme
LA METIRIE
que par ses prjugs; mais c'est un bon guide, quand la
nature est le sien. Alors l'exprience et l'observation por
tant le flambeau, on pourra marcher d'un pas ferme dans
ce chemin quivoque, dans ce labyrinthe tortueux, ddale
humain qui a mille avenues et mille portes d'entre, et
peine une de sortie; on pourra ne pas toujours s'garer,
et lever une partie de son bonheur sur le dbris des pr
jugs.
De toutes les espces de bonheur, je prfre celle qui se
dveloppe avec nos organes et semble se trouver plus ou
moins, comme la force, dans tous les corps anims. Je n'ai
point assez d'amour-propre pour tre dupe. Mais l'orga
nisation, n'tant pas de la plus excellente fabrique, peut
se modifier par l'ducation et prendre dans cette source
les proprits qu'elle n'a pas en soi. Si elle ne vaut rien,
comme la bonne en devient meilleure, il faut esprer
qu'elle en sera moins mauvaise. Ne ngligeons point le
mrite tranger [...].
Discours sur le bonheur.
~
97
Texte 6
La Loi naturelle
Malgr toutes ces prrogatives de l'homme sur les ani
maux, c'est lui faire honneur que de le ranger dans la
mme classe. Il est vrai que jusqu' un certain ge, il est
plus animal qu'eux, parce qu'il apporte moins d'instinct
en naissant.
Quel est l'animal qui mourrait de faim au milieu d'une
rivire de lait? L'homme seul. Semblable ce vieil enfant
dont un moderne parle d'aprs Arnobe \3, il ne connat ni
les aliments qui lui sont propres, ni l'eau qui peut le noyer,
ni le feu qui peut le rduire en poudre. Faites briller pour
la premire fois la lumire d'une bougie aux yeux d'un
enfant, il y portera machinalement le doigt comme pour
savoir quel est le nouveau phnomne qu'il aperoit; c'est
ses dpens qu'il connatra le danger, mais il n'y sera pas
repris.
Mettez-le encore avec un animal sur le bord d'un prci
pice : lui seul y tombera; il se noie o l'autre se sauve la
nage. quatorze ou quinze ans, il entrevoit peine les
grands plaisirs qui l'attendent dans la reproduction de son
espce ;dj adolescent, ilnesait pas trop comment s'ypren
dre dans un jeu que la nature apprend si vite aux animaux:
il se cache, comme s'il tait honteux d'avoir du plaisir et
d'tre fait pour tre heureux, tandis que les animaux se font
gloire d'tre cyniques. Sans ducation, ils sont sans prjugs.
Mais voyons ce chien et cet enfant qui ont tous deux perdu
leur matre dans un grand chemin: l'enfant pleure, il ne
sait quel saint se vouer; le chien, mieux servi par son
odorat que l'autre par sa raison, l'aura bientt trouv.
LA METTRIE
La nature nous avait donc faits pour tre au-dessous des
animaux, ou du moins pour faire par l mme mieux cla
ter les prodiges de l'ducation, qui seule nous tire du
niveau et nous lve enfin au-dessus d'eux. Mais accor
dera+on la mme distinction aux sourds, aux aveugles
ns, aux imbciles, aux fous, aux hommes sauvages ou qui
ont t levs dans les bois avec les btes; ceux dont
l'affection hypocondriaque a perdu l'imagination, enfin
toutes ces btes figure humaine, qui ne montrent que
l'instinct le plus grossier? Non, tous ces hommes de corps,
et non d'esprit, ne mritent pas une classe particulire.
Nous n'avons pas dessein de nous dissimuler les objec
tions qu'on peut faire en faveur de la distinction primitive
de l'homme et des animaux contre notre sentiment. Il y a,
dit-on, dans l'homme une Loi naturelle, une connaissance
du bien et du mal qui n'a pas t grave dans le cur des
animaux.
[...]
Qu'on ne m'objecte point que les animaux sont pour la
plupart des tres froces qui ne sont pas capables de sentir
les maux qu'ils font; car tous les hommes distinguent-ils
mieux les vices et les vertus? Il est dans notre espce de
la frocit, comme dans la leur. Les hommes qui sont dans
la barbare habitude d'enfreindre la Loi naturelle n'en sont
pas si tourments que ceux qui la transgressent pour la
premire fois et que la force de l'exemple n'a point endur
cis. Il en est de mme des animaux, comme des hommes;
les uns et les autres peuvent tre plus ou moins froces
par temprament, et ils le deviennent encore plus avec
ceux qui le sont. Mais un animal doux, pacifique, qui vit
avec d'autres animaux semblables et d'aliments doux, sera
ennemi du sang et du carnage; il rougira intrieurement
de l'avoir vers, avec cette diffrence peut-tre que,
comme chez eux tout est immol aux besoins, aux plaisirs
et aux commodits de la vie, dont ils jouissent plus que
nous, leurs remords ne semblent pas devoir tre si vifs
que les ntres, parce que nous ne sommes pas dans la
99 98
, ~ ,
"
mme ncessit qu'eux. La coutume mousse et peut-tre
touffe les remords, comme les plaisirs.
Mais je veux supposer pour un moment que je me
trompe, et qu'il n'est pas juste que presque tout l'univers
ait tort ce sujet, tandis que j'aurais seul raison; j'accorde
que les animaux, mme les plus excellents, ne connaissent
pas la distinction du bien et du mal moral, qu'ils n'ont
aucune mmoire des attentions qu'on a eues pour eux, du
bien qu'on leur a fait, aucun sentiment de leurs propres
vertus; que ce lion, par exemple, dont j'ai parl aprs tant
d'autres, ne se souvienne pas de n'avoir pas voulu ravir
la vie cet homme qui fut livr sa furie dans un spectacle
plus inhumain que tous les lions, les tigres et les ours;
tandis que nos compatriotes se battent, suisses contre suis
ses 14, frres contre frres, se reconnaissent, s'enchanent
ou se tuent sans remords parce qu'un prince paie leurs
meurtres; je suppose enfin que la Loi naturelle n'ait
pas t donne aux animaux, quelles en seront les
consquences? L'homme n'est pas ptri d'un limon plus
prcieux; la nature n'a employ qu'une seule et mme
pte, dont elle a seulement vari les levains. Si donc l'ani
mal ne se repent pas d'avoir viol le sentiment intrieur
dont je parle, ou plutt s'il en est absolument priv, il faut
ncessairement que l'homme soit dans le mme cas:
moyennant quoi, adieu la Loi naturelle et tous ces beaux
traits qu'on a publis sur elle! Tout le rgne animal en
serait gnralement dpourvu. Mais, rciproquement, si
l'homme ne peut se dispenser de convenir qu'il distingue
toujours, lorsque la sant le laisse jouir de lui-mme, ceux
qui ont de la probit, de l'humanit, de la vertu, de ceux
qui ne sont ni humains, ni vertueux, ni honntes gens;
qu'il est facile de distinguer ce qui est vice ou vertu par
l'unique plaisir ou la propre rpugnance qui en sont
comme les effets naturels, il s'ensuit que les animaux for
ms de la mme matire, laquelle il n'a peut-tre manqu
qu'un degr de fermentation pour galer les hommes
en tout, doivent participer aux mmes prrogatives de
~
LA METTRIE
l'animalit, et qu'ainsi il n'est point d'me, ou de subs
tance sensitive, sans remords. La rflexion suivante va for
tifier celles-ci.
On ne peut dtruire la Loi naturelle. L'empreinte en est
si forte dans tous les animaux que je ne doute nullement
que les plus sauvages et les plus froces n'aient quelques
moments de repentir. Je crois que la fille sauvage de Ch
lons-en-Champagne aura port la peine de son crime, s'il
est vrai qu'elle ait mang sa sur. Je pense la mme chose
de tous ceux qui commettent des crimes, mme involon
taires, ou de temprament: de Gaston d'Orlans qui ne
pouvait s'empcher de voler; de certaine femme qui fut
sujette au mme vice dans la grossesse, et dont ses enfants
hritrent; de celle qui dans le mme tat mangea son
mari; de cette autre qui gorgeait les enfants, salait leurs
corps et en mangeait tous les jours comme du petit sal;
de cette fille de voleur anthropophage, qui le devint
douze ans, quoique ayant perdu pre et mre l'ge de
un an elle et t leve par d'honntes gens, pour ne rien
dire de tant d'autres exemples dont nos observateurs sont
remplis, et qui prouvent tous qu'il est mille vices et vertus
hrditaires qui passent des parents aux enfants, comme
ceux de la nourrice ceux qu'elle allaite [...l.
Mais si le crime porte avec soi sa propre punition plus
ou moins cruelle; si la plus longue et la plus barbare habi
tude ne peut tout fait arracher le repentir des curs les
plus inhumains; s'ils sont dchirs par la mmoire mme
de leurs actions, pourquoi effrayer l'imagination des
esprits faibles par un enfer, par des spectres et des prci
pices de feu moins rels encore que ceux de Pascal * ?
Dans un cercle ou table, il lui fallait toujours un rempart de chaises
ou quelqu'un dans son voisinage du ct gauche pour l'empcher de
voir des abmes pouvantables dans lesquels il craignait quelquefois de
tomber, quelque connaissance qu'il et de ces illusions. Quel effrayant
effet de l'imagination ou d'une singulire circulation dans un lobe du
cerveau! Grand homme d'un ct, il tait moiti fou de l'autre. La
folie et la sagesse avaient chacune leur dpartement ou leur lobe, spar
Qu'est-il besoin de recourir des fables, comme un pape
de bonne foi l'a dit lui-mme, pour tourmenter les mal
heureux mmes qu'on fait prir parce qu'on ne les trouve
pas assez punis par leur propre conscience, qui est leur
premier bourreau? Ce n'est pas que je veuille dire que
tous les criminels soient injustement punis; je prtends
seulement que ceux dont la volont est dprave et la
conscience teinte le sont assez par leurs remords quand
ils reviennent eux-mmes; remords, j'ose encore le dire,
dont la nature aurait d en ce cas, ce me semble, dlivrer
des malheureux entrans par une fatale ncessit.
Les criminels, les mchants, les ingrats, ceux enfin qui
ne sentent pas la nature, tyrans malheureux et indignes
du jour, ont beau se faire un cruel plaisir de leur barbarie,
il est des moments calmes et de rflexions o la conscience
vengeresse s'lve, dpose contre eux et les condamne
tre presque sans cesse dchirs de ses propres mains. Qui
tourmente les hommes est tourment par lui-mme; et les
maux qu'il sentira seront la juste mesure de ceux qu'il aura
faits.
D'un autre ct, il y a tant de plaisir faire du bien,
sentir, reconnatre celui qu'on reoit, tant de contente
ment pratiquer la vertu, tre doux, humain, tendre,
charitable, compatissant et gnreux (ce seul mot renferme
toutes les vertus), que je tiens pour assez puni quiconque
a le malheur de n'tre pas n vertueux.
Nous n'avons pas originairement t faits pour tre
savants; c'est peut-tre par une espce d'abus de nos
facults organiqUE;s que nous le sommes devenus, et cela
la charge de l'Etat, qui nourrit une multitude de fai
nants que la vanit a dcors du nom de philosophes. La
nature nous a tous crs uniquement pour tre heureux;
oui tous, depuis le ver qui rampe jusqu' l'aigle qui se
perd dans la nue. C'est pourquoi elle a donn tous les
LA METTRIE 101
animaux quelque portion de la Loi naturelle, portion plus
ou moins exquise selon que la comportent les organes bien
conditionns de chaque animal.
prsent comment dfinirons-nous la Loi naturelle?
C'est un sentiment qui nous apprend ce que nous ne
devons pas faire, parce que nous ne voudrions pas qu'on
nous le ft. Oserais-je ajouter cette ide commune qu'il
me semble que ce sentiment n'est qu'une espce de crainte
ou de frayeur aussi salutaire l'espce qu' l'individu;
car peut-tre ne respectons-nous la bourse et la vie des
autres que pour nous conserver nos biens, notre honneur
et nous-mmes [...].
Vous voyez que la Loi naturelle n'est qu'un sentiment
intime qui appartient encore l'imagination, comme tous
les autres, parmi lesquels on compte la pense. Par cons
quent, elle ne suppose videmment ni ducation, ni rv
lation, ni lgislateur, moins qu'on ne veuille la confondre
avec les lois civiles, la manire ridicule des thologiens.
L'Homme-machine.
par lafaux. De quel ct tenait-il si fort MM. de Port-Royal? J'ai lu ce
fait dans un extrait du Trait du vertige de M. de La Mettrie
l5

Texte 7
Critique du remords: il n'y a pas de Loi naturelle
Rtrogradons vers notre enfance; nous n'avons que trop
peu de pas faire pour cela, et nous trouverons qu'elle
est l'poque des remords. D'abord ce n'tait qu'un simple
sentiment, reu sans examen et sans choix, et qui s'est aussi
fortement grav dans le cerveau qu'un cachet dans une
cire molle. La passion, matresse souveraine de la volont,
peut bien touffer ce sentiment pour un temps, mais il
renat quand elle cesse, et surtout lorsque l'me, rendue
elle-mme, rflchit de sens froid; car alors les premiers
principes qui forment la conscience, ceux dont elle a t
imbue, reviennent, et c'est ce qu'on appelle remords, dont
les effets varient l'infini.
Le remords n'est donc qu'une fcheuse rminiscence,
qu'une ancienne habitude de sentir qui reprend le dessus.
C'est, si l'on veut, une trace qui se renouvelle, et par cons
quent un vieux prjug que la volupt et les passions
n'endorment point si bien qu'il ne se rveille presque tou
jours tt ou tard. L'homme porte ainsi en soi-mme le plus
grand de ses ennemis. Ille suit partout, et comme Boileau
le dit du chagrin, d'aprs Horace, il monte en croupe et
galope avec lui. Heureusement ce cruel ennemi n'est pas
toujours vainqueur. Toute autre habitude, ou plus longue,
ou plus forte, doit le vaincre ncessairement. Le sentier le
mieux fray s'efface, comme on ferme un chemin ou
comble un prcipice. Autre ducation, autre cours des
esprits, autres traces dominantes, autres sentiments enfin,
qui ne peuvent pntrer notre me sans s'lever sur les
dbris des premiers, qu'un nouveau mcanisme abolit.
LA METIRIE 103
Voici maintenant des faits incontestables. Ceux qui sur
mer, prts mourir de faim, mangent celui de leurs
compagnons que le sort sacrifie, n'en ont pas plus de
remords que les anthropophages. Telle est l'habitude, telle
est la ncessit, par qui tout est permis.
Autre religion, autres remords: autre temps, autres
murs. Lycurgue faisait jeter l'eau les enfants faibles et
malsains en s'applaudissant de sa sagesse. Voyez sa vie
dans Plutarque, elle seule vous fournira en dtailla preuve
de ce que j'avance en gros. Vous verrez qu'on ne connais
sait, Sparte, ni pudeur, ni vol, ni adultre, etc. Ailleurs,
les femmes taient communes et vulgivagues comme les
chiennes; ici elles taient livres par le mari au premier
beau garon bien fait. Autrefois les femmes seules rougis
saient d'avoir leurs adorateurs pour rivaux, tandis que
ceux-ci triomphaient en mprisant l'amour et les grces.
Un flau de l'humanit, plus terrible que tous les vices
ensemble, et qui n'est suivi d'aucun repentir, c'est le car
nage de la guerre. Ainsi l'a voulu l'ambition des princes.
Tant la conscience qui produit ce repentir est fille des pr
jugs!
Et cependant, cet excellent sujet qui, emport par un
premier mouvement, a assomm un mauvais citoyen, ou
qui s'abandonne une passion dont il n'est pas le matre;
cet homme, dis-je, du plus rare mrite, est tourment par
des remords qu'il n'et point eus s'il et tu un adversaire
en brave ou si un prtre, lgitimant sa tendresse, lui et
donn le droit de faire ce que fait toute la nature. Ah! si
\
les grces sont faites pour sauver d'illustres malheureux;
si en certains cas leur usage est plus auguste et plus royal,
comme Descartes l'insinue, que la rigueur des lois n'est
terrible; la plus essentielle, mon avis, est de l'exempter
de remords. L'homme, surtout l'honnte homme, serait-il
fait pour tre livr des bourreaux, lui que la nature a
voulu attacher la vie par tant d'attraits que dtruit un
art dprav? Non; je veux qu'il doive la force de la
raison ce que tant de sclrats doivent la force de l'habi
tude. Pour un fripon qui cessera d'tre malheureux, repre
nant une paix et une tranquillit qu'il n'a pas mrite vis
-vis des autres hommes, combien de sages et vertueuses
personnes, mal propos tourmentes dans le sein d'une
vie innocemment douce et dlicieuse, secouant enfin le
joug d'une ducation trop onreuse, n'auront plus que de
beaux jours sans nuage et feront succder un plaisir dli
cieux l'ennui qui les dvorait!
Connaissons mieux l'empire de l'organisation. Sans la
crainte des lois, nul mchant ne serait retenu. Les remords
sont inutiles (ou du moins ce qui les fait) avant le crime:
ils ne servent pas plus aprs que pendant le crime. Le
crime est fait quand ils paraissent; et il n'y a que ceux qui
n'en ont pas besoin qui puissent en profiter. Le tourment
des autres empche rarement (si jamais) leur rechute.
Si le remords nuit aux bons et la vertu, dont il cor
rompt les fruits, et qu'il ne puisse servir de frein la
mchancet, il est donc au moins inutile au genre humain.
Il surcharge des machines aussi plaindre que mal rgles,
entranes vers le mal comme les bons vers le bien, et ayant
dj trop par consquent de la frayeur des lois, dont le
filet ncessaire les prendra tt ou tard. Si je les soulage de
ce fardeau de la vie, elles en seront moins malheureuses,
et non plus impunies. En seront-elles plus mchantes? Je
ne le crois pas; car puisque le remords ne les rend pas
meilleures, il n'est pas dangereux pour la socit de les
en dlivrer. La bonne philosophie se dshonorerait en
pure perte en ralisant des spectres qui n'effraient que les
plus honntes gens: tant est simple, au lieu d'tre ferme,
la probit! Pour eux, c'est un bonheur de plus qu'un
malheur de moins. Fcilitons ceux-ci, plaignons les autres,
que rien ne peut contenir: la nature les a traits plus en
martre qu'en mre. Pour tre heureux, il faudrait qu'ils
eussent autant de philosophie que de certitude d'impu
nit. Puisque les remords sont un vain remde nos maux,
qu'ils troublent mme les eaux les plus claires sans clari
fier les moins troubles, dtruisons-les donc; qu'il n'y ait
LA METIRIE 105
plus d'ivraie mle au bon grain de la vie, et que ce cruel
poison soit chass pour jamais. Ou je me trompe fort, ou
cet antidote peut du moins le corriger. Nous sommes donc
en droit de conclure que, si les joies puises dans la nature
et la raison sont des crimes, le bonheur des hommes est
d'tre criminels.
Discours sur le bonheur.
Notes
1. Mot mot: par le juste et l'injuste. Autrement dit: par n'importe
quel moyen.
2. Pavillon des alins Saint-Germain-des-Prs.
3. En particulier Locke. Voir supra, p. 22.
4. Allusion au Discours de la mthode, sixime partie. Voir Descartes,
uvres philosophiques, d. F. Alqui, Paris, Garnier, 1988, p. 635.
5. Johann Conrad Amman (1669-1730), mdecin suisse, fut l'auteur
d'une mthode d'instruction des sourds-muets.
6. L'auteur n'est autre que La Mettrie. Rappelons que L'Homme
machine parut anonymement.
7. Locke rapporte l'histoire du chevalier Temple dans l'Essai concer
nant l'entendement humain, Livre II, chapitre XXVII, 8.
8. Abraham Trembley (1710-1784), naturaliste suisse, dcouvrit la
rgnration des hydres, ou polypes d'eau douce, qui se multiplient par
boutures, comme des plantes, sont capables de mouvements autonomes,
de contractions, et qui, une fois sectionnes, se reconstituent et donnent
naissance des individus diffrents. Cette observation, qui fit grand
bruit, fut utilise pour soutenir le principe de la continuit des tres.
Diderot et d'Holbach s'y rfrrent.
9. Voir infra, Texte 10.
10. Georg Ernst Stahl (1660-1734), mdecin et chimiste allemand,
inventeur de la thorie phlogistique, fut galement le dfenseur de l'ani
misme. Pour lui, le mouvement du corps devait s'expliquer par l'me
qui le vivifie, le conserve et le reproduit. D'Holbach traduisit son Trait
du soufre.
11. Christiaan Huygens (1629-1695) cra la premire horloge pen
dule pesant et la premire montre rsonateur balancier. Julien Le Roi
fut un horloger.
12. Jacques de Vaucanson (1709-1782) eut vers 1732 le projet de
construire des anatomies vivantes reproduisant les principales fonctions
vitales. Il ralisa un Joueur de flte traversire, un Joueur de tambourin et
un Canard digrateur (voir Paul-Laurent Assoun, prsentation de
L'Homme-machine, op. cit., p. 40-43).
13. Auteur latin du lII
e
sicle ap. J.-c. L'Histoire naturelle de l'me rap
porte ce cas au chapitre XV, Hist. VI. Le moderne est bien La Mettrie.
14. Rgiments suisses qui servaient en France sous l'Ancien Rgime.
LA METTRIE 107
15. Cette phrase fut supprime par La Mettrie pour l'dition de 1751.
Le Trait du vertige, paru en 1737, comporte bien des analyses voisines
de celles qui viennent d'tre esquisses sur le cerveau et l'imagination
(cf. La Mettrie, uvres philosophiques, op. cit., t. II, p. 21-22), mais ne parle
pas de Pascal. La Mettrie avait d confondre avec un passage de l'His
toire naturelle de l'me (op. cit., t. 1, p. 176). Cf. note 6.
1...
HELVTIUS
(1715-1771)
Admirez cet crivain-l
Qui de l'esprit intitula
Un livre qui n'est que matire,
Laire l,
Laire lanlaire,
Laire l
Laire lanla.
Chanson populaire.
Fils du premier mdecin de la reine, descendant d'une famille
protestante du Palatinat, Claude Adrien Helvtius fait des tu
des au collge Louis-le-Grand chez les jsuites, o il dcouvre
trs tt l'Essai philosophique sur l'entendement humain de Locke,
qui, d'aprs son biographe Saint-Lambert, fit une rvolution
dans ses ides. Il devint un zl disciple de Locke, mais disciple
comme Aristote l'a t de Platon, en ajoutant des dcouvertes
celles de son matre 1 .
Familier de Fontenelle, avec qui il s'entretint, entre autres, de
la philosophie de Hobbes, ami de Voltaire, Buffon, Montesquieu,
d'Holbach, Diderot, il exera de 1738 1750 la charge de fermier
gnral qui le conduisit faire des tournes en Champagne,
dans les deux Bourgogne et le Bordelais. Saint-Lambert rapporte
qu' Bordeaux il prit le parti des vignerons qui protestaient
1. Saint-Lambert, Essai sur la vie et les ouvrages de M. Helvtius ,
in Albert Keim, Helvtius, Paris, Mercure de France, 1909, p. 297. Une
note de la main d'Helvtius dclare: Par Locke, l'homme vieux est
dtruit et il nat un nouvel homme qui marche la vrit. Voir Albert
Keim, Helvtius. Notes de la main d'Helvtius , Helvtius, sa vie et
son uvre... , Paris, Alcan, 1907, p. 6.
...0...
contre l'imposition d'un nouveau droit dcid par la Ferme, et
qu'il alla jusqu' les appeler se battre contre ses propres
employs 1.
Il abandonne volontairement sa charge, achte celle de matre
d'htel de la reine, se marie avec Mlle de Lumigny. Aprs la
mort de son mari, Mme Helvtius tiendra un salon clbre,
Auteuil, que frquenteront Lefebvre La Roche, futur lgataire
des manuscrits d'Helvtius et diteur de ses uvres en 1795,
Condorcet, Cabanis, Volney, Destutt de Tracy, les futurs Ido
logues, Benjamin Franklin, etc. 2. En 1751, Helvtius acquiert des
terres Vor et Lumigny. Il se consacre alors essentiellement
la philosophie. Paris, il habite la rue Saint-Antoine, o sa
femme anime l'un des salons de la capitale.
1758: De l'esprit et 1' affaire Helvtius
De l'esprit parat en aot 1758 sans nom d'auteur chez un di
teur parisien aprs qu'Helvtius a accept de procder des
modifications et suppressions pour satisfaire la censure et obte
nir le privilge du roi.
Malgr tout, trs vite, du mois d'aot 1758 au mois d'avril
1759, les condamnations se succdent. 10 aot 1758: arrt du
Conseil du roi rvoquant le privilge accord au livre; 22 novem
bre 1758: mandement de l'archevque de Paris, Christophe de
Beaumont; 31 janvier: le pape Clment XIII condamne le livre
et en interdit la lecture; 10 fvrier 1759: aprs un arrt du par
lement de Paris, le livre est lacr et brl au pied du grand
escalier du Palais de justice avec six autres ouvrages, dont l'Ency
clopdie; 9 avril 1759: la Sorbonne condamne son tour De
l'esprit. Joly de Fleury, avocat gnral du roi au parlement, le
prsentait ainsi: [Ce livre] est le code des passions les plus
honteuses et les plus infmes, l'apologie du matrialisme et de
tout ce que l'irrligion peut dire pour inspirer la haine du chris
tianisme et de la catholicit. norme scandale, donc, dans un
climat marqu par l'attentat de Damiens (suivi par une dcla
1. Saint-Lambert, op. cif., p. 299.
2. Voir Sergio Moravia, La socit d'Auteuil et la Rvolution , Dix
Huitime Sicle, 1974, p. 181-191.
HELVTIUS 111
ration royale qui punit de mort les auteurs, diteurs et colpor
teurs d'crits sditieux), les attaques contre les Encyclopdistes,
l'opposition du roi et du parlement, les conflits mi-politiques,
mi-thologiques qui opposent jsuites et jansnistes et le dbut
dsastreux pour la France de la guerre de Sept Ans. Helvtius
doit la protection d'amis puissants (le duc de Choiseul, l'abb
Chauvelin, Mme de Pompadour, Malesherbes) de n'avoir pas
t inquit dans sa personne. Mais il fut contraint d'crire trois
rtractations humiliantes 1. Il dcida la suite de ce scandale de
ne plus rien publier de son vivant.
De 1764 1765 il voyage en Angleterre et en Allemagne, o
il est charg d'une mission diplomatique auprs de Frdric II.
De 1759 1769 il travaille De l'homme, de ses facults intellec
tuelles et de son ducation, dont la rdaction a d tre mene
bien ds 1769, et qui ne sera publi qu'en 1772 par les soins du
prince Gallitzin. Helvtius le prsente comme un dveloppe
ment de De l'esprit et une rponse aux critiques et aux calomnies
qui lui avaient t adresses.
L'ouvrage est ddi Catherine II de Russie. Indpendam
ment de la ddicace, trs logieuse comme il se doit, la prface
nous renseigne sur le sens de cet hommage, ainsi que sur le
pessimisme de ce rformateur que fut Helvtius.
En 1772, c'est Le Bonheur, pome allgorique commenc vers
les annes 1740-1750.
Il faut signaler qu'on a longtemps attribu Helvtius deux
lettres adresses Montesquieu et Saurin, que l'on rencontre
dans l'dition Lefebvre La Roche. Malgr le grand intrt de ce
texte, qui discute les principes et la mthode de L'Esprit des lois
et qui porte, entre autres, sur la fonction que Montesquieu est
cens reconnatre aux privilges, ainsi qu'aux corps intermdiai
res dans le systme de la balance des pouvoirs, il faut admettre
aujourd'hui que cette lettre n'est pas d'Helvtius, mais de Lefeb
vre La Roche lui-mme 2. Une autre attribution Helvtius doit
1. L'tude la plus complte sur l'affaire De l'esprit a t faite par David
W. Smith, Helvtius, A Study in Persecution, Oxford, Clarendon Press,
1965.
2. Sur cette question, on se reportera l'article trs prcis de R. Koeb
ner, The authenticity of the letters on the Esprit des lois attributed to
Helvtius , Bulletin of the lnstitute of Historical Research, Londres, mai
1951, vol. XXIV, n 69, p. 19-43.
J
L
lui tre refuse: il s'agit d'un petit opuscule, Le Vrai Sens du
systme de la nature (fidle rsum du livre de d'Holbach que
celui-ci n'avait pas rdig non plus...), paru Londres en 1774
et donn la suite de l'ouvrage du baron dans ses ditions de
1820 et 1821 1.
Note sur les paradoxes et la mthode d'Helvtius
Helvtius fut essentiellement l'homme d'un livre, De l'esprit,
la fois cause du bruit que fit 1' affaire , et cause de son
contenu et de sa forme d'exposition et d'criture. Nous ne
reviendrons pas sur 1' affaire voque plus haut. Mais ind
pendamment de cet pisode politico-philosophique, De l'esprit a
frapp ses contemporains, y compris les plus bienveillants ou
les plus proches philosophiquement, par ses affirmations comme
par la mthode qui commande son criture et ses procds assez
singuliers.
En ce qui concerne le contenu, on peut partir de Diderot, qui
a mis en relief les thses principales du livre et insist sur leur
audace et leur allure paradoxale. C'est en effet sur quatre
grands paradoxes que, selon Diderot, repose De l'esprit: La
sensibilit est une proprit gnrale de la matire; apercevoir,
raisonner, juger c'est sentir: premier paradoxe... Il n'y a ni jus
tice ni injustice absolue, l'intrt gnral est la mesure des talents
et l'essence de la vertu: second paradoxe... C'est l'ducation et
1. Voir Jeroom Vercruysse, Bibliographie descriptive des crits du baron
d'Holbach, Paris, Minard, 1971, p. 24, 45, 1820 A2, 1821 Al.
De l'esprit et De l'homme ont t dits chez Fayard, dans la collec
tion Corpus des uvres de philosophie en langue franaise . Le
premier en 1988, en un volume: le texte a t revu par Jacques Mou
taux, qui a restitu l'original d'Helvtius selon l'dition Lepetit de
1818, qui reprend et complte l'dition de 1795 par l'abb Lefebvre La
Roche. L'dition du Corpus fait figurer entre crochets les passages
qui, en 1758, furent des additions consenties par l'auteur pour obtenir
le privilge permettant l'dition, et entre parenthses droites les
passages modifis ou supprims pour satisfaire la censure. De l'homme
est paru en 1989, en deux volumes: le texte a t revu par Genevive
et Jacques Moutaux partir de l'dition en deux volumes de Londres
(1773).
HELVTIUS
113
non l'organisation 1 qui fait la diffrence des hommes; et les
hommes sortent des mains de la nature, tous presque galement
propres tout: troisime paradoxe... Les derniers buts des pas
sions sont les biens physiques 2 : quatrime paradoxe 3. On peut
tenir pour parfaitement exact et avis ce rsum, qui ne prjuge
pas des rserves que ces paradoxes lui inspirent et des critiques
qu'il adresse sa mthode: les quatre grands paradoxes corres
pondent, peu de choses prs, au contenu des quatre discours
du livre, et contiennent l'essentiel de la philosophie d'Helvtius.
La forme, quant elle, a dcontenanc les lecteurs et peut
aujourd'hui encore en dcourager certains. Par forme, il faut
entendre bien sr le style mais, plus encore, la mthode suivie
et les procds utiliss. Ngligeons ce qui relve du style et que
le lecteur apprciera. Pour la mthode et les procds, Diderot,
l encore, dans ses Rflexions sur le livre De l'esprit, avait discern
quelque chose d'intressant, mais c'tait contre Helvtius. Le
reproche tait que l'ouvrage tait trs mthodique et que la
mthode, quand elle est d'appareil, refroidit, appesantit et
ralentit; [...) qu'elle te tout l'air de libert et de gnie; [...)
qu'elle a l'aspect d'argumentation; enfin qu'il n'y a rien qui
veuille tre prouv avec moins d'affectation, plus drob, moins
annonc qu'un paradoxe 4 . Voltaire < livre philosophique sans
mthode, farci de contes bleus ), avait fait des remarques de ce
genre, insistant, comme Diderot, sur la prsence de trop d' his
toriettes , entendons moins pjorativement d' une infinit de
traits historiques, c'est--dire de faits, d'anecdotes tirs de
rcits de voyage, de livres d'histoire, d'observations, de bons
mots , de mots d'esprit , etc. cela Diderot objecte que, les
historiettes n'tant que des faits particuliers, quand ils sont
insrs dans une mthode d'appareil doivent tre fournis
avec sobrit, et les raisons en abondance. Rsumons: la
mthode, pesamment dmonstrative, dessert l'objectif qui est de
1. Par organisation , il faut entendre la disposition de la matire
vivante en organes et les effets de contrainte qu'elle impose toute
acquisition.
2. C'est--dire les diverses formes de plaisir physique, dont l'amour
des femmes, et de la volupt.
3. Rflexions sur le livre De l'esprit par M. Helvtius, in Diderot, uvres
compltes (d. D.P.V.), Paris, Hermann, 1982, t. IX, p. 245.
4. Ibid.
114
faire valoir des paradoxes; en accordant trop de place aux faits
particuliers, elle distrait de l'ordre des raisons que la dmarche
mthodique devait privilgier: l'enqute empiriste dsquilibre
l'ordre rationnel; elle ralentit la lecture en dispersant l'attention
et en gaspillant le plaisir 1.
Le principe de charit nous impose de faire crdit Hel
vtius de sa mthode, c'est--dire de croire qu'il l'avait voulue.
Le mieux est d'abord d'opposer au jugement de Diderot ce
qu'crivait Saint-Lambert, auteur d'une apologie d'Helvtius
rdige aprs la mort ce celui-ci. On accusa M. Helvtius de
manquer de mthode. On a fait le mme reproche M. de Mon
tesquieu; et ce reproche n'a t fait que par des hommes dont
la tte [...] n'a pas saisi l'ensemble du livre De l'esprit, ou de
l'Esprit des lois. La chane des ides chappe dans M. de Mon
tesquieu parce qu'il est oblig d'omettre souvent les ides inter
mdiaires; mais cette chane n'en existe pas moins. Elle chappe
dans M. Helvtius parce que les ides intermdiaires tant ou
trs neuves ou trs importantes, il les dveloppe, il les tend, il
les embellit. Alors l'esprit, frapp de plusieurs dtails, perd de
vue la suite des ides principales; mais cette suite n'en est pas
moins dans l'ouvrage 2. Autrement dit, l'originalit de la
mthode helvtienne consisterait moins accumuler les histo
riettes qu' analyser et rduire , selon un terme qu'il affec
tionne, les ides principales, ce qui entrane la multiplication des
ides intermdiaires. C'est vraisemblablement l, davantage que
dans le constant recours aux faits, qu'il faut voir l'usage fait de
la mthode empiriste de Locke, ou de l'analyse condillacienne.
Mais il est permis d'aller plus loin et de suggrer que le repro
che de Diderot, selon lequel Helvtius ralentit la pense du lec
teur, tait bien l'intention de celui-ci. Du reste, il semble bien
que le XVIII" sicle a rencontr la fascinante question de la vitesse
de la pense dans les termes du rapport entre la simultanit
des donnes de l'esprit et la successivit de leur reprsentation
et du discours qui les prend en charge. Ou encore dans l'nigme
1. Diderot suggre que si tout ce que l'auteur a crit et t entass
ple-mle, qu'il n'y et que dans l'esprit de l'auteur un ordre sourd, son
livre et t infiniment plus agrable et, sans le paratre, infiniment plus
dangereux (ibid., p. 246. C'est nous qui soulignons).
2. Saint-Lambert, op. cit., p. 305.
~
HELVTIUS 115
de l'homme de gnie qui peroit instantanment des rapports
les plus loigns entre les choses et entre leurs ides, face
l'homme commun, ou mme l'homme d'esprit, qui disposent,
talent, dcomposent et recomposent. Or une note de la main
d'Helvtius relevait, propos de Locke, qu'il saute d'une vrit
simple la vrit la plus abstraite et parcourt en un instant aussi
vite que la pense l'espace qui les spare de faon qu'un homme
de beaucoup d'esprit aurait eu de la peine parcourir cet espace
en un long temps 1 . L' appareil de mthode dont parlait
Diderot serait donc au service d'une volont dlibre de ralentir
le passage d'une vrit l'autre, pour en faciliter l'intelligence
et, s'il est vrai qu' il faut rassembler dans un mot un faisceau
de penses 2, crire consistera passer des maximes leur
dveloppement.
Pour toutes ces raisons, il nous semble que le texte helvtien
acquiert une complexit et une paisseur qui permettent de dis
tinguer, dans sa mthode, trois niveaux.
D'abord la mthode d'criture proprement dite, telle qu'elle
se montre dans le dcoupage des Discours, la distribution des
chapitres, leurs titres, mais aussi telle qu'elle utilise des procds
de dissimulation ou d'euphmisation de la pense. Grce
l'exploitation des ressources de ce que Genette appelle le para
texte (les notes en bas de page ou celle qu'Helvtius rejette en
fin de sections dans De l'homme, par exemple), Helvtius par
vient masquer subtilement sa pense. Par exemple, l'occasion
d'une discussion sur 1' abus des mots (De l'esprit, Livre l, cha
pitre IV), il met en uvre une conception nominaliste du langage
qui lui permet, en rduisant la signification des termes de
matire, d'espace, d'infini, d'amour-propre et de libert, de dis
qualifier les discours de la mtaphysique, de la thologie et de
la morale 3 tout en feignant de ne se livrer qu' une critique
banale des erreurs entranes par un mauvais usage des mots.
Mais ce nominalisme, ayant pour contrepartie implicite de ne
1. Cit in Keim (1907), op. cit., p.S.
2. Ibid., p. 8.
3. On a pu montrer que dans cette page Helvtius devait autant
Hobbes qu' Locke. Voir Olivier Bloch, Hobbes et le matrialisme des
Lumires , in Hobbes oggi, Milan, 1990, p. 561-562, et pour une tude
d'ensemble Yves Glaziou, Hobbes en France, Paris, PUF, 1993, p. 184
et suiv.
116
considrer comme connaissables et rels que des corps, libre la
possibilit d'un matrialisme qui n'a pas besoin de s'annoncer.
Diderot, en adepte virtuose du masquage et du brouillage, avait
reconnu dans ce chapitre l'habilet d'Helvtius: il le loue d'avoir
t fort court et fort serr , car il n'est pas difficile de deviner
pourquoi. Il y en a assez pour mettre un bon esprit sur la voie 1 .
Ensuite, la mthode d'exposition de la pense, distribue selon
l'ordre des chapitres, diffrente de l'ordre logique de dduction
et d'enchanement des concepts: l'exposition ayant pour charge
de multiplier les ides secondaires en les liant aux faits,
l'ordre logique d'enchanement des ides principales reste
sous-jacent l'ensemble.
Enfin, les procds rhtoriques et esthtiques visent rendre
le livre agrable et persuasif, n'en dplaise Diderot.
Lire ou relire Helvtius devrait consister retrouver autant
que possible sous l'apparence des thses explicites ce jeu
complexe d'criture et de mthode qui permet sinon d'accder
un texte latent, du moins rendre intressant le manifeste.
Helvtius a donn, pour chacun de ses deux livres, des tables
des matires dtailles, appeles du reste Tables sommaires ,
et qu'on peut considrer comme des rsums. De l'homme pousse
le souci pdagogique jusqu' se doter d'une Rcapitulation :
ces textes prsentent l'intrt prcieux de faire apparatre la
suite des ides principales , comme dit Saint-Lambert. Nous
avons retenu la table sommaire de De l'esprit et l'introduction
de De l'homme, qui expose l'ide helvtienne de science de
l'homme (Textes 8 et 9).
Les thses matrialistes ne sont pas exposes comme telles par
Helvtius et on chercherait en vain, dans De l'esprit et De l'homme,
l'quivalent des exposs systmatiques comme ceux qu'offrira
d'Holbach.
La premire raison en est, relativement ce dernier, que l'objet
d'Helvtius n'est pas la nature mais l'homme, et que ses prin
cipes ne sont pas ceux d'une ontologie matrialiste de la nature
1. Diderot, op. cit., p. 241.
HELVTIUS 117
mais ceux de la sensibilit et du plaisir. En consquence, s'il
fallait ranger ses uvres dans une discipline scolaire, elle cor
respondrait plutt ce qu'on appelle aujourd'hui la psychologie
ou la sociologie considres dans leur interdpendance. Cepen
dant, pour tre plus prcis, il serait plus juste, quoique toujours
anachronique, de dire que son domaine ressortit ce que Hegel
appelle la moralit concrte (Sittlichkeit), c'est--dire qu'il a pour
objet l'tude de l'homme saisi dans ses rapports avec la socit
civile, la sensibilit et l'intrt tant les principes naturels sur
lesquels se construit l'ensemble de ces rapports. Le matrialisme
d'Helvtius n'est pas un matrialisme naturaliste, si on entend
par ce terme la dcision de constituer une doctrine systmatique
du cosmos partir des catgories de la matire et du mouvement
auxquelles l'homme serait rduit. Pour dfinir le matrialisme
d'Helvtius, on pourrait dire qu'il est un matrialisme de la
sensibilit et des rapports sociaux (des circonstances , pour
employer un terme trs prsent), appliqu la connaissance de
l'esprit, des vertus et des jugements moraux, et l'laboration
des moyens d'une ducation et d'une politique au service du
plus grand bonheur pour le plus grand nombre.
La ncessit de passer l'obstacle des censeurs explique gale
ment ce refus d'affirmer ouvertement ses thses, de courir le
risque de provoquer des polmiques striles, ainsi que le recours
des procds de masquage, de dngation, de prtrition, etc.
Mais, Olivier Bloch l'a montr, ces mmes procds sont trop
voisins de ceux utiliss par les libertins et les rdacteurs des
manuscrits clandestins (procds qu'on retrouve dans De
l'homme qui, posthume, ne risquait plus d'attirer la rpression
sur son auteur) pour ne pas y voir, comme chez eux, la volont
de s'adresser demi-mot, mots couverts, des lecteurs
dniaiss et capables de lire un livre comme l'auteur l'avait
crit, reconstituant par eux-mmes la doctrine authentique de
celui-ci 1.
Enfin, la fonction des positions matrialistes tant de fonder
de proche en proche les propositions juges essentielles par
1. Voir Olivier Bloch, L'hritage libertin dans le matrialisme des
Lumires , Dix-Huitime Sicle, 24, 1992, p. 80. Cf. aussi Texte 8, o
l'allusion au despotisme oriental vise le gouvernement de la France.
De mme, ailleurs, les vizirs sont les ministres et courtisans hostiles
aux Lumires.
...l.Ii;.
Helvtius, savoir l'importance politique de l'ducation comme
condition du bonheur du plus grand nombre, il suffisait de don
ner ces positions, sinon le statut plein d'vidence rationnelle
et!ou empirique, du moins celui de vrits probables sur les
quelles les esprits non prvenus pourraient s'entendre, une fois
la pense dbarrasse des chimres mtaphysiques et les
polmiques avec les thologiens mises l'cart. Qu'importe alors
si ces positions sont matrialistes , s'il est possible de les ta
blir indirectement, comme en passant, leur vrit se rvlant
fonction de leur fcondit dans la suite des dductions qu'elles
rendront possibles? Qu'importe la teneur matrialiste des affir
mations concernant le rle des passions, le dsir universel de
bonheur, la rduction de l'esprit la sensibilit, si ces proposi
tions permettent de dmontrer rigoureusement qu'en dfinitive
la morale n'est qu'une science frivole si l'on ne la confond avec
la politique et la lgislation (De l'esprit, Livre II, chapitre xv)?
On trouvera donc des textes de De l'esprit o s'expose le mat
rialisme proprement dit, avec les prcautions utilises par Hel
vtius, en particulier l'usage des notes (Textes 10 et 11).
Au risque de dmembrer le Discours III, mais pour tenir
compte de l'originalit de la mthode d'Helvtius, qui tale sur
de trs longs chapitres l'expos d'un point particulier de sa pen
se, nous nous sommes rsolu procder un montage de textes
consistant rapprocher ceux dans lesquels il tablit l'un des
paradoxes relevs par Diderot: tous les hommes, commu
nment bien organiss , ont la mme capacit physique de s'le
ver l'acquisition des ides les plus hautes et l'exercice des
tches les plus complexes. On y trouve longuement dmontr
comment il faut entendre l'ide d'galit d' organisation des
hommes, les causes des ingalits entre individus et entre
nations; on y rencontre la thse qui tablit le rle des circons
tances . Contre une lgende tenace, qui tient Helvtius pour un
matrialiste raide et rducteur du moral au physique, citons cette
note qui suffirait, peut-tre, clore le renaissant problme
dit de l'inn et de l'acquis : Si l'on ne peut, la rigueur,
dmontrer que la diffrence d'organisation n'influe en rien sur
l'esprit des hommes que j'appelle communment bien organiss,
du moins peut-on assurer que cette influence est si lgre qu'on
peut la considrer comme ces quantits peu importantes qu'on
nglige dans les calculs algbriques; et qu'enfin on explique trs
HELVTIUS 119
bien, par les causes morales, ce qu'on a jusqu' prsent attribu
au physique, et qu'on n'a pu expliquer par cette cause 1. Outre
que ces pages contiennent les ides les plus constantes d'Helv
tius, il nous a sembl qu'elles permettaient de donner un exem
ple prcis de sa mthode (Texte 12) 2.
Un chapitre de De l'homme expose la conception radicale
qu'Helvtius se fait de l'ducation (Texte 13).
Enfin un autre extrait de De l'homme permet d'identifier la
fonction qu'Helvtius reconnat la philosophie dans son lien
avec le politique (Texte 14).
1. De l'esprit, op. cit., Discours 111, chapitre xxx, note (h), p. 414. Voir
Texte 12, note p. 181.
2. Afin d'allger le texte, nous avons supprim quelques longues
notes.
.1
Texte 8
L'esprit
TABLE SOMMAIRE
Discours 1
De l'esprit en lui-mme
L'objet de ce Discours est de prouver que la sensibilit
physique et la mmoire sont les causes productrices de tou
tes nos ides; et que tous nos faux jugements sont l'effet ou
de nos passions ou de notre ignorance.
CHAPITRE PREMIER. Exposition des principes.
CHAPITRE II. Des erreurs occasionnes par nos passions.
CHAPITRE Ill. De l'ignorance. On prouve, dans ce chapitre,
que la seconde source de nos erreurs consiste dans
l'ignorance des faits de la comparaison desquels
dpend, en chaque genre, la justesse de nos dcisions.
CHAPITRE IV. De l'abus des mots. Quelques exemples des
erreurs occasionnes par l'ignorance de la vraie signifi
cation des mots.
Il rsulte de ce Discours que c'est dans nos passions et
notre ignorance que sont les sources de nos erreurs; que
tous nos faux jugements sont l'effet de causes accidentelles
qui ne supposent point, dans l'esprit, une facult de juger
distincte de la facult de sentir.
Discours II
De l'esprit par rapport la socit
On se propose de prouver, dans ce Discours, que le
mme intrt qui prside au jugement que nous portons
sur les actions et nous les fait regarder comme vertueuses,
vicieuses ou permises, selon qu'elles sont utiles, nuisibles ou
, ..
..........
indiffrentes au public, prside pareillement au jugement
que nous portons sur les ides; et qu'ainsi, tant en matire
de morale que d'esprit, c'est l'intrt seul qui dicte tous nos
jugements: vrit dont on ne peut apercevoir toute l'ten
due qu'en considrant la probit et l'esprit relativement, 1.
un particulier; 2. une petite socit; 3. une nation; 4. aux
diffrents sicles et aux diffrents pays, et 5. l'univers.
CHAPITRE PREMIER. Ide gnrale.
CHAPITRE II. De la probit par rapport un particulier.
CHAPITRE III. De l'esprit par rapport un particulier. On
prouve, par les faits, que nous n'estimons dans les autres
que les ides que nous avons intrt d'estimer.
CHAPITRE IV. De la ncessit o nous sommes de n'estimer que
nous dans les autres. On prouve encore, dans ce chapitre,
que nous sommes, par la paresse et la vanit, toujours
forcs de proportionner notre estime pour les ides
d'autrui l'analogie et la conformit que ces ides ont
avec les ntres.
CHAPITRE V. De la probit par rapport une socit particulire.
L'objet de ce chapitre est de montrer que les socits
particulires ne donnent le nom d'honntes qu'aux
actions qui leur sont utiles; or l'intrt de ces socits
se trouvant souvent oppos l'intrt public, elles doi
vent souvent donner le nom d'honntes des actions
rellement nuisibles au public; elles doivent donc, par
l'loge de ces actions, souvent sduire la probit des plus
honntes gens et les dtourner, leur insu, du chemin
de la vertu.
CHAPITRE VI. Des moyens de s'assurer de la vertu. On indique
en ce chapitre comment on peut repousser les insinua
tions des socits particulires, rsister leurs sduc
tions et conserver une vertu inbranlable au choc de
mille intrts particuliers.
CHAPITRE VII. De l'esprit par rapport aux socits particulires.
On fait voir que les socits psent la mme balance
le mrite des ides et des actions des hommes. Or l'int
rt de ces socits n'tant pas toujours conforme l'int
~
HELVTIUS 123
rt gnral, on sent qu'elles doivent en consquence por
ter, sur les mmes objets, des jugements trs diffrents
de ceux du public.
CHAPITRE VIII. De la diffrence des jugements du public et de
ceux des socits particulires. Consquemment la diff
rence qui se trouve entre l'intrt du public et celui des
socits particulires, on prouve dans ce chapitre que
ces socits doivent attacher une grande estime ce
qu'on appelle le bon ton et le bel usage.
CHAPITRE IX. Du bon ton et du bel usage. Le public ne peut
avoir, pour ce bon ton et ce bel usage, la mme estime
que les socits particulires.
CHAPITRE X. Pourquoi l'homme admir du public n'est pas tou
jours estim des gens du monde. On prouve qu' cet gard
la diffrence des jugements du public et des socits par
ticulires tient la diffrence de leurs intrts.
CHAPITRE XI. De la probit par rapport au public. En cons
quence des principes ci-devant tablis, on fait voir que
l'intrt gnral prside au jugement que le public porte
sur les actions des hommes.
CHAPITRE XII. De l'esprit par rapport au public. Il s'agit de
prouver dans ce chapitre que l'estime du public pour
les ides des hommes est toujours proportionne l'int
rt qu'il a de les estimer.
CHAPITRE XIII. De la probit par rapport aux sicles et aux peu
ples divers. L'objet qu'on se propose dans ce chapitre,
c'est de montrer que les peuples divers n'ont, dans tous
les sicles et dans tous les pays, jamais accord le nom
de vertueuses qu'aux actions ou qui taient, ou du
moins qu'ils croyaient, utiles au public. C'est pour jeter
plus de jour sur cette matire qu'on distingue, dans ce
mme chapitre, deux diffrentes espces de vertus.
CHAPITRE XIV. Des vertus de prjug et des vraies vertus. On
entend ici par vertus de prjug celles dont l'exacte obser
vation ne contribue en rien au bonheur public; et par
vraies vertus celles dont la pratique assure la flicit des
peuples. Consquemment ces deux diffrentes espces
de vertus, on distingue, dans ce mme chapitre, deux
diffrentes espces de corruption de murs; l'une reli
gieuse et l'autre politique: connaissance propre rpan
dre de nouvelles lumires sur la science de la morale.
CHAPITRE XV. De quelle utilit peut tre la morale la connais
sance des principes tablis dans les chapitres prcdents.
L'objet de ce chapitre est de prouver que c'est de la lgis
lation meilleure ou moins bonne que dpendent les vices
ou les vertus des peuples, et que la plupart des mora
listes, dans la peinture qu'ils font des vices, paraissent
moins inspirs par l'amour du bien public que par des
intrts personnels ou des haines particulires.
CHAPITRE XVI. Des moralistes hypocrites. Dveloppement des
principes prcdents.
CHAPITRE XVII. Des avantages que pourraient procurer aux hom
mes les principes ci-dessus exposs. Ces principes donnent
aux particuliers, aux peuples et mme aux lgislateurs
des ides plus nettes de la vertu, facilitent les rformes
dans les lois, nous apprennent que la science de la mme
morale n'est autre chose que la science de la lgislation,
et nous fournissent enfin les moyens de rendre les peu
ples plus heureux et les empires plus durables.
CHAPITRE XVIII. De l'esprit, considr par rapport aux sicles et
,
aux pays divers. Exposition de ce qu'on examine dans les 1
chapitres suivants.
CHAPITRE XIX. Que l'estime pour les diffrents genres d'esprit
est, dans chaque sicle, proportionne l'intrt qu'on a de
les estimer.
CHAPITRE XX. De l'esprit, considr par rapport aux diffrents
pays. Il s'agit, conformment au plan de ce Discours, de
montrer que l'intrt est, chez tous les peuples, le dis
pensateur de l'estime accorde aux ides des hommes,
et que les nations, toujours fidles l'intrt de leur
vanit, n'estiment, dans les autres nations, que les ides
analogues aux leurs.
CHAPITRE XXI. Que le mpris respectif des nations tient l'int
rt de leur vanit. Aprs avoir prouv que les nations
HELVTIUS 125
mprisent, dans les autres, les murs, les coutumes et
les usages diffrents des leurs, on ajoute que leur vanit
leur fait encore regarder comme un don de la nature la
supriorit que quelques-unes d'entre elles ont sur les
autres: supriorit qu'elles ne doivent qu' la constitu
tion politique de leur tat.
CHAPITRE XXII. Pourquoi les nations mettent au rang des dons
de la nature les qualits qu'elles ne doivent qu' la forme de
leur gouvernement. On fait voir dans ce chapitre que la
vanit commande aux nations comme aux particuliers;
que tout obit la loi de l'intrt et que, si les nations,
consquemment cet intrt, n'ont point pour la morale
l'estime qu'elles devraient avoir pour cette science, c'est
que la morale, encore au berceau, semble n'avoir jusqu'
prsent t d'aucune utilit l'univers.
CHAPITRE XXIII. Des causes qui, jusqu' prsent, ont retard les
progrs de la morale.
CHAPITRE XXIV. Des moyens de perfectionner la morale.
CHAPITRE XXV. De la probit par rapport l'univers.
CHAPITRE XXVI. De l'esprit, par rapport l'univers. L'objet de
ce chapitre est de montrer qu'il est des ides utiles
l'univers, et que les ides de cette espce sont les seules
qui puissent nous faire obtenir l'estime des nations.
La conclusion gnrale de ce Discours, c'est que l'intrt,
ainsi qu'on s'tait propos de le prouver, est l'unique dis
pensateur de l'estime et du mpris attachs aux actions et
aux ides des hommes.
Discours III
Si l'esprit doit tre considr comme Url don de la nature, ou
comme un effet de l'ducation
Pour rsoudre ce problme, on cherche dans ce Discours
si la nature a dou les hommes d'une gale aptitude
l'esprit, ou si elle a plus favoris les uns que les autres;
et l'on examine si tous les hommes, communment bien
organiss, n'auraient pas en eux la puissance physique de
126 LES MATRIALISTES AU XVIIf SICLE
s'lever aux plus hautes ides lorsqu'ils ont des motifs
suffisants pour surmonter la peine de l'application.
CHAPITRE PREMIER. On fait voir dans ce chapitre que, si la
nature a donn aux divers hommes d'ingales disposi
tions l'esprit, c'est en douant les uns, prfrablement
aux autres, d'un peu plus de finesse de sens, d'tendue
de mmoire et de capacit d'attention. La question
rduite ce point simple, on examine, dans les chapitres
suivants, quelle influence a sur l'esprit des hommes la
diffrence qu' cet gard la nature a pu mettre entre eux.
CHAPITRE II. De la finesse des sens.
CHAPITRE III. De l'tendue de la mmoire.
CHAPITRE IV. De l'ingale capacit d'attention. On prouve dans
ce chapitre que la nature a dou tous les hommes,
communment bien organiss, du degr d'attention
ncessaire pour s'lever aux plus hautes ides: on
observe ensuite que l'attention est une fatigue et une
peine laquelle on se soustrait toujours si l'on n'est
anim d'une passion propre changer cette peine en
plaisir; qu'ainsi la question se rduit savoir si tous les
hommes sont, par leur nature, susceptibles de passions
assez fortes pour les douer du degr d'attention auquel
est attache la supriorit de l'esprit. C'est pour parve
nir cette connaissance, qu'on examine dans le chapitre
suivant quelles sont les forces qui nous meuvent.
CHAPITRE V. Des forces qui agissent sur notre me. Ces forces
se rduisent deux: l'une qui nous est communique
par des passions fortes, et l'autre par la haine de l'ennui.
Ce sont les effets de cette dernire force qu'on examine
dans ce chapitre.
CHAPITRE VI. De la puissance des passions. On prouve que ce
sont les passions qui nous portent aux actions hroques
et nous lvent aux plus grandes ides.
CHAPITRE VII. De la supriorit d'esprit des gens passionns sur
les gens senss.
CHAPITRE VIII. Que l'on devient stupide ds qu'on cesse d'tre
passionn. Aprs avoir prouv que ce sont les passions
HELVTIUS 127
qui nous arrachent la paresse ou l'inertie et qui nous
douent de cette continuit d'attention ncessaire pour
s'lever aux plus hautes ides, il faut ensuite examiner
si tous les hommes sont susceptibles de passions et du
degr de passion propre nous douer de cette espce
d'attention. Pour le dcouvrir il faut remonter jusqu'
leur origine.
CHAPITRE IX. De l'origine des passions. L'objet de ce chapitre
est de faire voir que toutes nos passions prennent leur
source dans l'amour du plaisir ou dans la crainte de la
douleur et, par consquent, dans la sensibilit physique.
On choisit, pour exemples en ce genre, les passions qui
paraissent les plus indpendantes de cette sensiblit;
c'est--dire l'avarice, l'ambition, l'orgueil et l'amiti.
CHAPITRE X. De l'avarice. On prouve que cette passion est
fonde sur l'amour du plaisir et la crainte de la douleur,
et l'on fait voir comment, en allumant en nous la soif
des plaisirs, l'avarice peut toujours nous en priver.
CHAPITRE XI. De l'ambition. Application des mmes prin
cipes, qui prouvent que les mmes motifs qui nous font
dsirer les richesses nous font rechercher les grandeurs.
CHAPITRE XII. Si dans la poursuite des grandeurs l'on ne cherche
qu'un moyen de se soustraire la douleur ou de jouir des
plaisirs physiques, pourquoi le plaisir chappe-t-il si souvent
l'ambitieux? On rpond cette objection, et l'on prouve
qu' cet gard il en est de l'ambition comme de l'avarice.
CHAPITRE XIII. De l'orgueil. L'objet de ce chapitre est de mon
trer qu'on ne dsire d'tre estimable que pour tre
estim, et qu'on ne dsire d'tre estim que pour jouir
des avantages que l'estime procure: avantages qui se
rduisent toujours des plaisirs physiques.
CHAPITRE XIV. De l'amiti. Autre application des mmes
principes.
CHAPITRE XV. Que la crainte des peines ou le dsir des plaisirs
physiques peuvent allumer en nous toutes sortes de passions.
Aprs avoir prouv dans les chapitres prcdents que
toutes nos passions tirent leur origine de la sensibilit
1
~
------
physique, pour confirmer cette vrit, on prouve dans
ce chapitre que, par le secours des plaisirs physiques,
les lgislateurs peuvent allumer dans les curs toutes
sortes de passions. Mais, en convenant que tous les hom
mes sont susceptibles de passions, comme on pourrait
supposer qu'ils ne sont pas du moins susceptibles du
degr de passion ncessaire pour les lever aux plus
hautes ides et qu'on pourrait apporter en exemple de
cette opinion l'insensibilit de certaines nations aux pas
sions de la gloire et de la vertu, on prouve que l'indif
frence de certaines nations cet gard ne tient qu' des
causes accidentelles, telles que la forme diffrente des
gouvernements.
CHAPITRE XVI. quelle cause on doit attribuer l'indiffrence de
certains peuples pour la vertu. Pour rsoudre cette ques
tion, on examine dans chaque homme le mlange de ses
vices et de ses vertus, le jeu de ses passions, l'ide qu'on
doit attacher au mot vertueux, et l'on dcouvre que ce
n'est point la nature mais la lgislation particulire
de quelques empires qu'on doit attribuer l'indiffrence
de certains peuples pour la vertu. C'est pour jeter plus
de jour sur cette matire que l'on considre, en particu
lier, et les gouvernements despotiques et les tats libres,
et enfin les diffrents effets que doit produire la forme
diffrente de ces gouvernements. L'on commence par le
despotisme et, pour en mieux connatre la nature, on
examine quel motif allume dans l'homme le dsir
effrn du pouvoir arbitraire.
CHAPITRE XVII. Du dsir que tous les hommes ont d'tre despotes,
des moyens qu'ils emploient pour y parvenir, et du danger
auquel le despotisme expose les rois.
CHAPITRE XVIII. Principaux effets du despotisme. On prouve
dans ce chapitre que les vizirs n'ont aucun intrt de
s'instruire ni de supporter la censure; que ces vizirs,
tirs du corps des citoyens, n'ont, en entrant en place,
aucun principe de justice et d'administration et qu'ils
ne peuvent se former des ides nettes de la vertu.
HELVTIUS 129
CHAPITRE XIX. Le mpris et l'avilissement o sont les peuples
entretiennent l'ignorance des vizirs: second effet du despo
tisme.
CHAPITRE XX. Du mpris de la vertu et de la fausse estime qu'on
affecte pour elle: troisime effet du despotisme. On prouve
que dans les empires despotiques on n'a rellement que
du mpris pour la vertu et qu'on n'en honore que le
nom.
CHAPITRE XXI. Du renversement des empires soumis au pouvoir
arbitraire: quatrime effet du despotisme. Aprs avoir mon
tr, dans l'abrutissement et la bassesse de la plupart des
peuples soumis au pouvoir arbitraire, la cause du ren
versement des empires despotiques, l'on conclut, de ce
qu'on a dit sur cette matire, que c'est uniquement de
la forme particulire des gouvernements que dpend
l'indiffrence de certains peuples pour la vertu; et, pour
ne laisser rien dsirer sur ce sujet, l'on examine dans
les chapitres suivants la cause des effets contraires.
CHAPITRE XXII. De l'amour de certains peuples pour la gloire et
pour la vertu. On fait voir dans ce chapitre que cet amour
pour la gloire et pour la vertu dpend, dans chaque
empire, de l'adresse avec laquelle le lgislateur y unit
l'intrt particulier l'intrt gnral, union plus facile
faire dans certains pays que dans d'autres.
CHAPITRE XXIII. Que les nations pauvres ont toujours t et plus
avides de gloire et plus fcondes en grands hommes que les
nations opulentes. On prouve dans ce chapitre que la pro
duction des grands hommes est, dans tout pays, l'effet
ncessaire des rcompenses qu'on y assigne aux grands
talents et aux grandes vertus; et que les talents et les
vertus ne sont nulle part aussi rcompenss que dans
les rpubliques pauvres et guerrires.
CHAPITRE XXIV. Preuve de cette vrit. Ce chapitre ne contient
que la preuve de la proposition nonce dans le chapitre
prcdent. On en tire cette conclusion, c'est qu'on peut
appliquer toute espce de passion ce qu'on dit dans
ce mme chapitre de l'amour ou de l'indiffrence de
certains peuples pour la gloire et pour la vertu: d'o
l'on conclut que ce n'est point la nature qu'on doit
attribuer ce degr ingal de passion dont certains peu
ples paraissent susceptibles. On confirme cette vrit en
prouvant dans les chapitres suivants que la force des
passions des hommes est toujours proportionne la
force des moyens employs pour les exciter.
CHAPITRE XXV. Du rapport exact entre la force des passions et
la grandeur des rcompenses qu'on leur propose pour objet.
Aprs avoir fait voir l'exactitude de ce rapport, on exa
mine quel degr de vivacit on peut porter l'enthou
siasme des passions.
CHAPITRE XXVI. De quel degr de passion les hommes sont sus
ceptibles. On prouve dans ce chapitre que les passions
peuvent s'exalter en nous jusqu' l'incroyable, et que
tous les hommes, par consquent, sont susceptibles d'un
degr de passion plus que suffisant pour les faire triom
pher de leur paresse et les douer de la continuit d'atten
tion laquelle est attache la supriorit d'esprit;
qu'ainsi la grande ingalit d'esprit qu'on aperoit entre
les hommes dpend et de la diffrente ducation qu'ils
reoivent et de l'enchanement inconnu des diverses cir
constances dans lesquelles ils se trouvent placs. Dans
les chapitres suivants on examine si les faits se rappor
tent aux principes.
CHAPITRE XXVII. Du rapport des faits avec les principes ci-dessus
tablis. Le premier objet de ce chapitre est de montrer
que les nombreuses circonstances, dont le concours est
absolument ncessaire pour former des hommes illus
tres, se trouvent si rarement runies qu'en supposant,
dans tous les hommes, d'gales dispositions l'esprit,
les gnies du premier ordre seraient encore aussi rares
qu'ils le sont. On prouve de plus, dans ce mme cha
pitre, que c'est uniquement dans le moral qu'on doit
chercher la vritable cause de l'ingalit des esprits;
qu'en vain on voudrait l'attribuer la diffrente temp
rature des climats, et qu'en vain l'on essaierait d'ex-
HELVTIUS 131
pliquer par le physique une infinit de phnomnes
politiques qui s'expliquent trs naturellement par les
causes morales. Telles sont les conqutes des peuples du
Nord, l'esclavage des Orientaux, le gnie allgorique de
ces mmes peuples; et enfin la supriorit de certaines
nations dans certains genres de sciences ou d'arts.
CHAPITRE XXVIII. Des conqutes des peuples du Nord. Il s'agit
dans ce chapitre de faire voir que c'est uniquement aux
causes morales qu'on doit attribuer les conqutes des
'.
Septentrionaux.
,
CHAPITRE XXIX. De l'esclavage et du gnie allgorique des Orien
taux. Application des mmes principes.
CHAPITRE XXX. De la supriorit que certains peuples ont eue
dans les divers genres de sciences ou d'arts. Les peuples qui
se sont le plus illustrs par les arts et les sciences sont
les peuples chez lesquels ces mmes arts et ces mmes
sciences ont t le plus honors: ce n'est donc point
dans la diffrente temprature des climats, mais dans
les causes morales qu'on doit chercher la cause de l'in
galit des esprits.
La conclusion gnrale de ce Discours, c'est que tous les
hommes, communment bien organiss, ont en eux la puis
sance physique de s'lever aux plus hautes ides; et que la
diffrence d'esprit qu'on remarque entre eux dpend des
diverses circonstances dans lesquelles ils se trouvent placs
et de l'ducation diffrente qu'ils reoivent. Cette conclusion
fait sentir toute l'importance de l'ducation.
1
Discours IV
l'
1
Des diffrents noms donns l'esprit
l'
1 Pour donner une connaissance exacte de l'esprit et de sa
1
1
nature, on se propose, dans ce Discours, d'attacher des
ides nettes aux divers noms donns l'esprit.
CHAPITRE PREMIER. Du gnie.
1
CHAPITRE II. De l'imagination et du sentiment.
1
CHAPITRE III. De l'esprit.
1
1
JL
CHAPITRE IV. De l'esprit fin, de l'esprit fort.
CHAPITRE V. De l'esprit de lumire, de l'esprit tendu, de l'esprit
pntrant, et du got.
CHAPITRE VI. Du bel esprit.
CHAPITRE VII. De l'esprit du sicle.
CHAPITRE VIII. De l'esprit juste. On prouve ans ce chapitre
que, dans les questions compliques, il ne suffit pas,
pour bien voir, d'avoir l'esprit juste: qu'il faudrait
encore l'avoir tendu; qu'en gnral les hommes sont
sujets s'enorgueillir de la justesse de leur esprit, don
ner cette justesse la prfrence sur le gnie; qu'en
consquence, ils se disent suprieurs aux gens talents,
croient, dans cet aveu, simplement se rendre justice, et
ne s'aperoivent point qu'ils sont entrans cette erreur
par une mprise de sentiment commune presque tous
les hommes, mprise dont il est sans doute utile de faire
apercevoir les causes.
CHAPITRE IX. Mprise de sentiment. Ce chapitre n'est propre
ment que l'exposition des deux chapitres suivants. On
y montre seulement combien il est difficile de se conna
tre soi-mme.
CHAPITRE X. Combien l'on est sujet se mprendre sur les motifs
qui nous dterminent. Dveloppement du chapitre prc
dent.
CHAPITRE XI. Des conseils. Il s'agit d'examiner dans ce cha
pitre pourquoi l'on est si prodigue de conseils, si aveu
gle sur les motifs qui nous dterminent les donner; et
dans quelles erreurs enfin l'ignorance o nous sommes
de nous-mmes cet gard peut quelquefois prcipiter
les autres. On indique, la fin de ce chapitre, quelques
uns des moyens propres nous faciliter la connaissance
de nous-mmes.
CHAPITRE XII. Du bon sens.
CHAPITRE XIII. Esprit de conduite.
CHAPITRE XIV. Des qualits exclusives de l'esprit et de l'me.
Aprs avoir essay dans les chapitres prcdents d'atta
cher des ides nettes la plupart des noms donns
HELVTIUS 133
l'esprit, il est utile de connatre quels sont et les talents
de l'esprit qui, de leur nature, doivent rciproquement
s'exclure, et les talents que des habitudes contraires ren
dent pour ainsi dire inalliables. C'est l'objet qu'on se
propose d'examiner dans ce chapitre et dans le chapitre
suivant, o l'on s'applique plus particulirement faire
sentir toute l'injustice dont le public use, cet gard,
envers les hommes de gnie.
CHAPITRE XV. De l'injustice du public cet gard. On ne
s'arrte, dans ce chapitre, considrer les qualits qui
doivent s'exclure rciproquement, que pour clairer les
hommes sur les moyens de tirer le meilleur parti pos
sible de leur esprit.
CHAPITRE XVI. Mthode pour dcouvrir le genre d'tude auquel
l'on est le plus propre. Cette mthode indique, il semble
que le plan d'une excellente ducation devrait tre la
conclusion ncessaire de cet ouvrage: mais ce plan
d'ducation, peut-tre facile tracer, serait, comme on
le verra dans le chapitre suivant, d'une excution trs
difficile.
CHAPITRE XVII. De l'ducation. On prouve dans ce chapitre
qu'il serait sans doute trs utile de perfectionner l'du
cation publique, mais qu'il n'est rien de plus difficile;
que nos murs actuelles s'opposent, en ce genre, toute
espce de rforme; que, dans les empires vastes et puis
sants, on n'a pas toujours un besoin urgent de grands
hommes; qu'en consquence, le gouvernement ne peut
arrter longtemps ses regards sur cette partie de l'admi
nistration. On observe cependant, cet gard, que dans
les tats monarchiques tels que le ntre il ne serait pas
impossible de donner le plan d'une excellente duca
tion ; mais que cette entreprise serait absolument vaine
dans des empires soumis au despotisme, tels que ceux
de l'Orient.
De l'esprit.
~ .
Texte 9
Ide et utilit d'une science de l'homme
1.
HELVTIUS 135
il.
Dans l'homme j'ai regard l'esprit, la vertu et le gnie
l' !f'.
comme le produit de l'instruction. Cette ide prsente
~ ~ :
dans le livre De l'esprit me parat toujours vraie; mais peut
~ :-/;
; , tre n'est-elle pas assez prouve. On est convenu avec moi
..
1~ ; que l'ducation avait sur le gnie, sur le caractre des hom
1 i
mes et des peuples plus d'influence qu'on ne l'avait cru;
1 .
1 c'est tout ce qu'on m'a accord.
1
:
, f
Des points de vue divers
L'examen de cette opinion sera le premier de cet
sous lesquels on peut considrer l'homme: 1.
1
ft
de sur lui l'ducation peut ce que
1
ouvrage. Pour lever l'homme, l'instruire et le rendre heu

reux, il faut savoir de quelle instruction et de quel bonheur
il est susceptible.
[... ]
Importance de cette question
S'il est vrai que les talents et les vertus d'un peuple assu
rent et sa puissance et son bonheur, nulle question plus
importante que celle-ci.
La science de l'homme prise dans toute son tendue est
immense, son tude longue et pnible. L'homme est un
modle expos la vue des diffrents artistes: chacun en
considre quelques faces, aucun n'en fait le tour.
Le peintre et le musicien connaissent l'homme, mais
relativement l'effet des couleurs et des sons sur les yeux
et sur les oreilles.
1
i
!
1.
1
t
1
1
,
!
1
Corneille, Racine et Voltaire l'tudient, mais relative
SAVOIR
1
ment aux impressions qu'excitent en lui les actions de
1
Si dans chaque individu les talents et les vertus sont l'effet
1
grandeur, de tendresse, de piti, de fureur, etc.
Les Molire et les La Fontaine ont considr les hommes
sous d'autres points de vue.
Dans l'tude que le philosophe en fait, son objet est leur
bonheur. Ce bonheur est dpendant et des lois sous les
quelles ils vivent et des instructions qu'ils reoivent.
La perfection de ces lois et de ces instructions suppose
la connaissance prliminaire du cur, de l'esprit humain,
de leurs diverses oprations, enfin des obstacles qui
s'opposent aux progrs des sciences, de la morale, de la
1
1
de son organisation ou de l'instruction qu'on lui donne. Je suis
de cette dernire opinion, et me propose de prouver ici ce
1
1
qui n'est peut-tre qu'avanc dans le livre De l'esprit.
Si je dmontrais que l'homme n'est vraiment que le pro
duit de son ducation, j'aurais sans doute rvl une
grande vrit aux nations. Elles sauraient qu'elles ont entre
leurs mains l'instrument de leur grandeur et de leur fli
cit, et que pour tre heureuses et puissantes il ne s'agit
que de perfectionner la science de l'ducation.
~
Par quel moyen dcouvrir si l'homme est en effet le pro
politique et de l'ducation. 1
duit de son instruction? Par un examen approfondi de
!
t
i
Sans cette connaissance, quels moyens de rendre les
hommes meilleurs et plus heureux? Le philosophe doit
donc s'lever jusqu'au principe simple et productif de
leurs facults intellectuelles et de leurs passions, ce prin
cette question. Cet examen n'en donnt-il pas la solution,
il faudrait encore le faire: il serait utile, il nous ncessi
terait l'tude de nous-mmes.
L'homme n'est que trop souvent inconnu celui qui le
1
cipe seul qui peut lui rvler le degr de perfection auquel
gouverne. Cependant, pour diriger les mouvements de la
1
peuvent se porter leurs lois et leurs instructions, et lui
l'
poupe humaine, il faudrait connatre les fils qui la meu
1
dcouvrir quelle est sur eux la puissance de l'ducation.
vent. Priv de cette connaissance, qu'on ne s'tonne point
f:
J.I
si les mouvements sont souvent si contraires ceux que
le lgislateur en attend.
Un ouvrage o l'on traite de l'homme, s'y ft-il gliss
quelques erreurs, est toujours un ouvrage prcieux.
Quelle masse de lumires la connaissance de l'homme
ne jetterait-elle pas sur les diverses parties de l'adminis
tration!
L'habilet de l'cuyer consiste savoir tout ce qu'il peut
faire excuter l'animal qu'il dresse; et l'habilet du
ministre connatre tout ce qu'il peut faire excuter aux
peuples qu'il gouverne.
La science de l'homme *fait partie de la science du gou
vernement. Le ministre doit y joindre celle des affaires **.
C'est alors qu'il peut tablir de bonnes lois.
Que les philosophes pntrent donc de plus en plus
dans l'abme du cur humain: qu'ils y cherchent tous les
principes de son mouvement, et que le ministre, profitant
de leurs dcouvertes, en fasse selon les temps, les lieux et
les circonstances, une heureuse application.
Regarde-t-on la connaissance de l'homme comme abso
lument ncessaire au lgislateur? Rien de plus important
que l'examen d'un problme qui la suppose.
La science de l'homme est la science des sages. Les intrigants se
croient cet gard fort suprieurs au philosophe. Ils connaissent en effet
mieux que lui la coterie du ministre: ils conoivent en consquence la
plus haute ide de leur mrite. Sont-ils curieux de l'apprcier? qu'ils
crivent sur l'homme, qu'ils publient leurs penses; et le cas qu'en fera
le public leur apprendra celui qu'ils doivent en faire eux-mmes.
Le ministre connat mieux que le philosophe le dtail des affaires.
Ses connaissances en ce genre sont plus tendues; mais ce dernier a
plus le loisir d'tudier le cur humain et le connat mieux que le minis
tre. L'un et l'autre par leurs divers genres d'tude sont destins s'entre
clairer. Que l'homme en place qui veut le bien, se fasse ami et protec
teur des lettres. Avant la dfense faite Paris de ne plus imprimer que
des catchismes et des almanachs, ce fut aux brochures multiplies des
gens instruits que la France, dit-on, dut le bienfait de l'exportation des
grains. Des savants en dmontrrent les avantages. Le ministre qui se
trouvait alors la tte des finances profita de leurs lumires.
HELVTIUS 137
Si les hommes personnellement indiffrents cette ques
tion ne la jugeaient que relativement l'intrt public, ils
sentiraient que, de tous les obstacles la perfection de l'du
cation,le plus grand, c'est de regarder les talents et les vertus
comme un effet de l'organisation 1. Nulle opinion ne favo
t; rise plus la paresse et la ngligence des instituteurs. Si l' orga
la:
!t,
nisation nous fait presque en entier ce que nous sommes:
1
quel titre reprocher au matre l'ignorance et la stupidit

,
de ses lves? Pourquoi, dira-t-il, imputer l'instruction les 1
1
torts de la nature? que lui rpondre? et lorsqu'on admet
un principe, comment en nier la consquence immdiate?
Au contraire, si l'on prouve que les talents et les vertus
sont des acquisitions, on aura veill l'industrie de ce
r- :D{"li
~ ~ \
mme matre et prvenu sa ngligence: on l'aura rendu
: , ~
plus soigneux, et d'touffer les vices et de cultiver les ver
1 ;fI;
, ~ .
tus de ses disciples.
It,
Le gnie, plus ardent perfectionner les instruments de
U;'!;
, ~
l'ducation, apercevra peut-tre dans une infinit de ces
attentions de dtail, regardes maintenant comme inutiles,
i_i les germes cachs de nos vices, de nos vertus, de nos
talents et de notre sottise. Or qui sait quel point le gnie
i
,
1
porterait alors ses dcouvertes *? Ce dont on est sr, c'est
1
qu'on ignore maintenant les vrais principes de l'ducation
1
1
et qu'elle est jusqu'aujourd'hui presque entirement 1
/..liii7"
.
rduite l'tude de quelques sciences fausses auxquelles
1; i'
l'ignorance est prfrable.
,':
,l,"""'
Il'
De l'homme,
l ~ ~
I,i
introduction, chapitres premier et II.
J : ~ .
: ~ - ~
quelque degr de perfection qu'on portt l'ducation, qu'on
l.!,
n'imagine cependant pas qu'on ft des gens de gnie de tous les hommes
l "',
porte de la recevoir. On peut par son secours exciter l'mulation des
l''!:
citoyens, les habituer l'attention, ouvrir leur cur l'humanit, leur
: +Z'
esprit la vrit, faire enfin de tous les citoyens, non des gens de gnie,
du moins des gens d'esprit et de sens. Mais comme je le prouverai dans
la suite de cet ouvrage, c'est tout ce que peut la science perfectionne
de l'ducation et c'est assez. Une nation gnralement compose de
pareils hommes serait, sans contredit, la premire de l'univers.
Texte 10
La sensibilit physique est l'origine de l'esprit
On dispute tous les jours sur ce qu'on doit appeler
esprit; chacun dit son mot; personne n'attache les mmes
ides ce mot, et tout le monde parle sans s'entendre.
Pour pouvoir donner une ide juste et prcise de ce mot
esprit, et des diffrentes acceptions dans lesquelles on le
prend, il faut d'abord considrer l'esprit en lui-mme.
Ou l'on regarde l'esprit comme l'effet de la facult de
penser (et l'esprit n'est, en ce sens, que l'assemblage des
penses d'un homme), ou on le considre comme la facult
mme de penser.
Pour savoir ce que c'est que l'esprit pris dans cette der
nire signification, il faut connatre quelles sont les causes
productrices de nos ides.
Nous avons en nous deux facults ou, si j'ose le dire,
deux puissances passives, dont l'existence est gnrale
ment et distinctement reconnue.
L'une est la facult de recevoir les impressions diffren
tes que font sur nous les objets extrieurs; on la nomme
sensibilit physique.
L'autre est la facult de conserver l'impression que ces
objets ont faite sur nous: on l'appelle mmoire, et la
mmoire n'est autre chose qu'une sensation continue,
mais affaiblie.
Ces facults, que je regarde comme les causes produc
trices de nos penses, et qui nous sont communes avec les
animaux, ne nous fourniraient cependant qu'un trs petit
nombre d'ides si elles n'taient jointes en nous une cer
taine organisation extrieure.
1
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HELVTIUS 139
Si la nature, au lieu de mains et de doigts flexibles, et
termin nos poignets par un pied de cheval, qui doute que
les hommes, sans arts, sans habitations, sans dfense
contre les animaux, tout occups du soin de pourvoir leur
nourriture et d'viter les btes froces, ne fussent encore
errants dans les forts comme des troupeaux fugitifs * ?
On a beaucoup crit sur l'me des btes; on leur a tour tour t
et rendu la facult de penser, et peut-tre n'a-t-on pas assez scrupuleu
sement cherch, dans la diffrence du physique de l'homme et de l'ani
mal, la cause de l'infriorit de ce qu'on appelle l'me des animaux.
1. Toutes les pattes des animaux sont termines ou par de la come,
comme dans le buf et le cerf, ou par des ongles, comme dans le chien
et le loup, ou par des griffes, comme dans le lion et le chat. Or cette
diffrence d'organisation entre nos mains et les pattes des animaux les
prive non seulement, comme le dit Buffon, presque en entier du sens
du tact, mais encore de l'adresse ncessaire pour manier aucun outil et
pour faire aucune des dcouvertes qui supposent des mains.
2. La vie des animaux, en gnral plus courte que la ntre, ne leur
permet ni de faire autant d'observations, ni par consquent d'avoir
autant d'ides que l'homme.
3. Les animaux, mieux arms, mieux vtus que nous par la nature,
ont moins de besoins, et doivent par consquent avoir moins d'inven
tion : si les animaux voraces ont, en gnral, plus d'esprit que les autres
animaux, c'est que la faim, toujours inventive, a d leur faire imaginer
des ruses pour surprendre leur proie.
4. Les animaux ne forment qu'une socit fugitive devant l'homme
qui, par le secours des armes qu'il s'est forges, s'est rendu redoutable
au plus fort d'entre eux.
L'homme est d'ailleurs l'animal le plus multipli sur la terre; il nat,
il vit dans tous les climats, lorsqu'une partie des autres animaux, tels
que les lions, les lphants et les rhinocros, ne se trouvent que sous
certaine latitude.
Or plus l'espce d'un animal susceptible d'observations est multi
plie, plus cette espce d'animal a d'ides et d'esprit.
Mais, dira-t-on, pourquoi les singes, dont les pattes sont peu prs
aussi adroites que nos mains, ne font-ils pas des progrs gaux aux
progrs de l'homme? C'est qu'ils lui restent infrieurs beaucoup
d'gards; c'est que les hommes se sont plus multiplis sur la terre; c'est
que, parmi les diffrentes espces de singes, il en est peu dont la force
soit comparable celle de l'homme; c'est que les singes sont frugivores,
qu'ils ont moins de besoins, et par consquent moins d'invention que
les hommes; c'est que d'ailleurs leur vie est plus courte, qu'ils ne for
Or dans cette supposition il est vident que la police
n'et, dans aucune socit, t porte au degr de perfec
tion o maintenant elle est parvenue. Il n'est aucune
nation qui, en fait d'esprit, ne ft reste fort infrieure
certaines nations sauvages qui n'ont pas deux cents ides,
deux cents mots pour exprimer leurs ides, et dont la lan
gue, par consquent, ne ft rduite, comme celle des ani
i
1
1
maux, cinq ou six sons ou cris, si l'on retranchait de cette
1
1
mme langue les mots d'arcs, de flches, de filets, etc., qui
1
'.
supposent l'usage de nos mains. D'o je conclus que, sans
1
une certaine organisation extrieure, la sensibilit et la
mmoire ne seraient en nous que des facults striles.
Maintenant il faut examiner si, par le secours de cette
organisation, ces deux facults ont rellement produit tou
tes nos penses.
Avant d'entrer, ce sujet, dans aucun examen, peut-tre
me demandera-t-on si ces deux facults sont des modifi
cations d'une substance spirituelle ou matrielle. Cette
ment qu'une socit fugitive devant les hommes et les animaux tels que
les tigres, les lions, etc.; c'est qu'enfin les hommes et les animaux tels
que les tigres, les lions, etc.; c'est qu'enfin la disposition organique de
leur corps les tenant, comme les enfants, dans un mouvement perptuel,
mme aprs que leurs besoins sont satisfaits, les singes ne sont pas
susceptibles de l'ennui, qu'on doit regarder, ainsi que je le prouverai
dans le troisime discours, comme un des principes de la perfectibilit
de l'esprit humain.
e est en combinant toutes ces diffrences dans le physique de
l'homme et de la bte qu'on peut expliquer pourquoi la sensibilit et la
mmoire, facults communes aux hommes et aux animaux, ne sont,
pour ainsi dire, dans ces derniers, que des facults striles.
Peut-tre m'objectera-t-on que Dieu ne peut, sans injustice, avoir sou
mis la douleur et la mort des cratures innocentes, et qu'ainsi les btes
ne sont que de pures machines. Je rpondrai cette objection que l'cri
ture et l'glise n'ayant dit nulle part que les animaux fussent de pures
machines, nous pouvons fort bien ignorer les motifs de la conduite de
Dieu envers les animaux, et supposer ces motifs justes. Il n'est pas nces
saire d'avoir recours au bon mot du pre Malebranche, qui, lorsqu'on lui
soutenait que les animaux taient sensibles la douleur, rpondait en
plaisantant, qu' apparemment ils avaient mang du foin dfendu .
HELVTIUS 141
question, autrefois agite par les philosophes *, dbattue
par les anciens Pres **, et renouvele de nos jours, n'entre
pas ncessairement dans le plan de mon ouvrage. Ce que
j'ai dire de l'esprit s'accorde galement bien avec l'une
et l'autre de ces hypothses. J'observerai seulement ce
sujet que, si l'glise n'et pas fix notre croyance sur ce
point, et qu'on dt, par les seules lumires de la raison,
s'lever jusqu' la connaissance du principe pensant, on
Quelque stocien dcid que ft Snque, il n'tait pas trop assur
de la spiritualit de l'me. Votre lettre, crit-il un de ses amis, est
arrive mal propos: lorsque je l'ai reue, je me promenais dlicieuse
ment dans le palais de l'esprance; je m'y assurais de l'immortalit de
mon me; mon imagination, doucement chauffe par les discours de
quelques grands hommes, ne doutait dj plus de cette immortalit
qu'ils promettent plus qu'ils ne la prouvent; dj je commenais me
dplaire moi-mme, je mprisais les restes d'une vie malheureuse, je
m'ouvrais avec dlices les portes de l'ternit. Votre lettre arrive: je me
rveille; et d'un songe si amusant, il me reste le regret de le reconnatre
pour un songe.
Une preuve, dit M. Deslandes dans son Histoire critique de la philoso
phie, qu'autrefois on ne croyait ni l'immortalit ni l'immatrialit de
l'me, c'est que, du temps de Nron, l'on se plaignait Rome que la
doctrine de l'autre monde, nouvellement introduite, nervait le courage
des soldats, les rendait plus timides, tait la principale consolation des
malheureux, et doublait enfin la mort en menaant de nouvelles souf
frances aprs cette vie.
Saint Irne avanait que l'me tait un souffle: Fiatus est enim vita.
Voyez la Thologie paenne.
Tertullien, dans son Trait de l'me, prouve qu'elle est corporelle (De
Anima, chapitre VII, p. 268).
Saint Ambroise enseigne qu'il n'y a que la trs sainte Trinit exempte
de composition matrielle (De Abrahamo).
Saint Hilaire prtend que tout ce qui est cr est corporel (in Matth.,
p.633).
Au second concile de Nice, on croyait encore les anges corporels:
aussi y lit-on sans scandale ces paroles de Jean de Thessalonique: Pin
gendi angeli qui corporei.
Saint Justin et Origne croyaient l'me matrielle; ils regardaient son
immortalit comme une pure faveur de Dieu; ils ajoutaient qu'au bout
d'un certain temps les mes des mchants seraient ananties. Dieu,
disaient-ils, qui de sa nature est port la clmence , se lassera de les
punir et retirera son bienfait.
~
142 LES MATRIALISTES AU XVIIt' SICLE
ne pourrait s'empcher de convenir que nulle opinion en
ce genre n'est susceptible de dmonstration; qu'on doit
peser les raisons pour et contre, balancer les difficults, se
dterminer en faveur du plus grand nombre de vraisem
blances et, par consquent, ne porter que des jugements
provisoires. Il en serait de ce problme comme d'une infi
nit d'autres qu'on ne peut rsoudre qu' l'aide du calcul
des probabilits *. Je ne m'arrte donc pas davantage
.. Il serait impossible de s'en tenir l'axiome de Descartes et de
n'acquiescer qu' l'vidence. Si l'on rpte tous les jours cet axiome dans
1
les coles, c'est qu'il n'y est pas pleinement entendu; c'est que Descartes
1
n'ayant point mis, si je peux m'exprimer ainsi, d'enseigne l'htellerie
de l'vidence, chacun se croit en droit d'y loger son opinion. Quiconque
ne se rendrait rellement qu' l'vidence ne serait gure assur que de
sa propre existence. Comment le serait-il, par exemple, de celle des
corps? Dieu, par sa toute-puissance, ne peut-il pas faire sur nos sens
les mmes impressions qu'y exciterait la prsence des objets? Or si Dieu
le peut, comment assurer qu'il ne fasse pas, cet gard, usage de son
pouvoir et que tout l'univers ne soit un pur phnomne? D'ailleurs, si
dans les rves nous sommes affects des mmes sensations que nous
prouverions la prsence des objets, comment prouver que notre vie
n'est pas un long rve?
Non que je prtende nier l'existence des corps, mais seulement mon
trer que nous en sommes moins assurs que de notre propre existence.
Or, comme la vrit est un point indivisible, qu'on ne peut pas dire
d'une vrit qu'elle est plus ou moins vraie, il est vident que, si nous
sommes plus certains de notre propre existence que de celle des corps,
l'existence des corps n'est par consquent qu'une probabilit: probabi
lit qui sans doute est trs grande et qui, dans la conduite, quivaut
l'vidence, mais qui n'est cependant qu'une probabilit. Or si presque
toutes nos vrits se rduisent des probabilits, quelle reconnaissance
ne devrait-on pas l'homme de gnie qui se chargerait de construire
des tables physiques, mtaphysiques, morales et politiques, o seraient
marqus avec prcision tous les divers degrs de probabilit et, par
consquent, de croyance qu'on doit assigner chaque opinion?
L'existence des corps, par exemple, serait place dans les tables phy
siques comme le premier degr de certitude; on y dterminerait ensuite
ce qu'il y a parier que le soleil se lvera demain, qu'il se lvera dans
dix, dans vingt ans, etc. Dans les tables morales ou politiques, on y
placerait pareillement, comme premier degr de certitude, l'existence
de Rome ou de Londres, puis celle des hros tels que Csar ou Guil
laume le Conqurant; l'on descendrait ainsi, par l'chelle des probabi-
HELVTIUS 143
cette question; je viens mon sujet, et je dis que la sensi
bilit physique et la mmoire ou, pour parler plus exacte
ment, que la sensibilit seule produit toutes nos ides. En
effet, la mmoire ne peut tre qu'un des organes de la
sensibilit physique: le principe qui sent en nous doit tre
lits, jusqu'aux faits les moins certains, et enfin jusqu'aux prtendus
miracles de Mahomet, jusqu' ces prodiges attests par tant d'Arabes,
et dont la fausset cependant est encore trs probable ici-bas, o les
menteurs sont si communs et les prodiges si rares.
Alors les hommes, qui le plus souvent ne diffrent de sentiment que
par l'impossibilit o ils sont de trouver des signes propres exprimer
les divers degrs de croyance qu'ils attachent leur opinion, se commu
niqueraient plus facilement leurs ides, puisqu'ils pourraient, pour
m'exprimer ainsi, toujours rapporter leurs opinions quelques-uns des
numros de ces tables de probabilits.
Comme la marche de l'esprit est toujours lente, et les dcouvertes
dans les sciences presque toujours loignes les unes des autres, on sent
que les tables de probabilits une fois construites, on n'y ferait que des
changements lgers et successifs qui consisteraient, consquemment
ces dcouvertes, augmenter ou diminuer la probabilit de certaines
propositions que nous appelons vrits, et qui ne sont que des probabi
lits plus ou moins accumules. Par ce moyen, l'tat de doute, toujours
insupportable l'orgueil de la plupart des hommes, serait plus facile
soutenir; alors les doutes cesseraient d'tre vagues, soumis au calcul,
et par consquent apprciables, ils se convertiraient en propositions
affirmatives: alors la secte de Carnade, regarde autrefois comme la
philosophie par excellence, puisqu'on lui donnait le nom d'lective, serait
purge de ces lgers dfauts que la querelleuse ignorance a reprochs
avec trop d'aigreur cette philosophie dont les dogmes taient gale
ment propres clairer les esprits et adoucir les murs.
Si cette secte, conformment ses principes, n'admettait point de vri
ts, elle admettait du moins des apparences, voulait qu'on rglt sa vie
sur ces apparences, qu'on agt lorsqu'il paraissait plus convenable d'agir
que d'examiner, qu'on dlibrt mrement lorsqu'on avait le temps de
dlibrer, qu'on se dcidt par consquent plus srement, et que dans
son me on laisst toujours aux vrits nouvelles une entre que leur
ferment les dogmatiques. Elle voulait de plus qu'on ft moins persuad
de ses opinions, plus lent condamner celles d'autrui, par consquent
plus sociable; enfin, que l'habitude du doute, en nous rendant moins
sensibles la contradiction, toufft un des plus fconds germes de
haine entre les hommes. Il ne s'agit point ici des vrits rvles, qui
sont des vrits d'un autre ordre.
...i
144 LES MATRIALISTES AU XVIII" SICLE HELVTIUS 145
ncessairement le principe qui se ressouvient; puisque se ide, qu'on prend dans des acceptions trs diffrentes,
ressouvenir, comme je vais le prouver, n'est proprement puisqu'on dit galement l'ide d'un arbre et l'ide de vertu,
que sentir. c'est que la signification indtermine de cette expression
Lorsque par une suite de mes ides, ou par l'branle peut faire quelquefois tomber dans les erreurs qu'occa
ment que certains sons causent dans l'organe de mon sionne toujours l'abus des mots.
oreille, je me rappelle l'image d'un chne, alors mes orga
1
La conclusion de ce que je viens de dire, c'est que si
1
1
nes intrieurs doivent ncessairement se trouver peu tous les mots des diverses langues ne dsignent jamais que
1
prs dans la mme situation o ils taient la vue de ce
chne. Or cette situation des organes doit incontestable
les objets ou les rapports de ces objets avec nous et entre
eux, tout l'esprit, par consquent, consiste comparer et
1
1
1
, .
ment produire une sensation: il est donc vident que se nos sensations et nos ides, c'est--dire voir les ressem 1
ressouvenir, c'est sentir.
1
Ce principe pos, je dis encore que c'est dans la capacit l"
que nous avons d'apercevoir les ressemblances ou les dif
frences, les convenances ou les disconvenances qu'ont
entre eux les objets divers que consistent toutes les op
rations de l'esprit. Or cette capacit n'est que la sensibilit
physique mme: tout se rduit donc sentir.
Pour nous assurer de cette vrit, considrons la nature.
Elle nous prsente des objets; ces objets ont des rapports
avec nous et des rapports entre eux; la connaissance de
ces rapports forme ce qu'on appelle l'esprit: il est plus ou
moins grand, selon que nos connaissances en ce genre sont
plus ou moins tendues. L'esprit humain s'lve jusqu'
la connaissance de ces rapports; mais ce sont des bornes
qu'il ne franchit jamais. Aussi tous les mots qui composent
les diverses langues, et qu'on peut regarder comme la col
lection des signes de toutes les penses des hommes, nous
rappellent ou des images, tels sont les mots chne, ocan,
soleil; ou dsignent des ides, c'est--dire les divers rap
ports que les objets ont entre eux, et qui sont ou simples,
comme les mots grandeur, petitesse; ou composs, comme
vice, vertu; ou ils expriment enfin les rapports divers que
les objets ont avec nous, c'est--dire notre action sur eux,
comme dans ces mots je brise, je creuse, je soulve; ou leur
impression sur nous, comme dans ceux-ci je suis bless,
bloui, pouvant.
Si j'ai resserr ci-dessus la signification de ce mot,
blances et les diffrences, les convenances et les disconve
nances qu'elles ont entre elles. Or comme le jugement n'est
que cette apercevance elle-mme ou, du moins, que le pro
nonc de cette apercevance, il s'ensuit que toutes les op
rations de l'esprit se rduisent juger.
La question renferme dans ces bornes, j'examinerai
maintenant si juger n'est pas sentir. Quand je juge la gran
deur ou la couleur des objets qu'on me prsente, il est
vident que le jugement port sur les diffrentes impres
sions que ces objets ont faites sur mes sens n'est propre
ment qu'une sensation; que je puis dire galement: je juge
ou je sens; que de deux objets, l'un, que j'appelle toise, fait
sur moi une impression diffrente de celui que j'appelle
pied; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux
diffremment de celle que je nomme jaune; et j'en conclus
qu'en pareil cas, juger n'est jamais que sentir. Mais, dira
t-on, supposons qu'on veuille savoir si la force est prf
rable la grandeur du corps, peut-on assurer qu'alors juger
soit sentir? Oui, rpondrais-je: car, pour porter un juge
ment sur ce sujet, ma mmoire doit me tracer successive
ment les tableaux des situations diffrentes o je puis me
trouver le plus communment dans le cours de ma vie.
Or juger, c'est voir dans ces divers tableaux que la force
me sera plus souvent utile que la grandeur du corps. Mais,
rpliquera-t-on, lorsqu'il s'agit de juger si, dans un roi, la
justice est prfrable la bont, peut-on imaginer qu'un
jugement ne soit alors qu'une sensation?
.....
Cette opinion, sans doute, a d'abord l'air d'un para
doxe; cependant, pour en prouver la vrit, supposons
dans un homme la connaissance de ce qu'on appelle le
bien et le mal, et que cet homme sache encore qu'une
action est plus ou moins mauvaise selon qu'elle nuit plus
ou moins au bonheur de la socit. Dans cette supposition,
quel art doit employer le pote ou l'orateur pour faire plus
vivement apercevoir que, la justice, prfrable, dans un roi,
la bont, conserve l'Etat plus de citoyens?
L'orateur prsentera trois tableaux l'imagination de ce
mme homme: dans l'un, il lui peindra le roi juste qui
condamne et fait excuter un criminel; dans le second, le
roi bon, qui fait ouvrir le cachot de ce mme criminel et
lui dtache ses fers; dans le troisime, il reprsentera ce
mme criminel qui, s'armant de son poignard au sortir de
son cachot, court massacrer cinquante citoyens: or quel
homme, la vue de ces trois tableaux, ne sentira pas que
la justice qui, par la mort d'un seul, prvient la mort de
cinquante hommes est, dans un roi, prfrable la bont?
Cependant ce jugement n'est rellement qu'une sensation.
En effet, si par l'habitude d'unir certaines ides certains
mots on peut, comme l'exprience le prouve, en frappant
l'oreille de certains sons exciter en nous peu prs les
mmes sensations qu'on prouverait la prsence mme
des objets, il est vident qu' l'expos de ces trois tableaux
juger que, dans un roi, la justice est prfrable la bont,
c'est sentir et voir que dans le premier tableau on n'immole
qu'un citoyen et que, dans le troisime, on en massacre
cinquante: d'o je conclus que tout jugement n'est qu'une
sensation.
Mais, dira-t-on, faudra-t-il mettre encore au rang des
sensations les jugements ports, par exemple, sur l'excel
lence plus ou moins grande de certaines mthodes, telles
que la mthode propre placer beaucoup d'objets dans
notre mmoire, ou la mthode des abstractions, ou celle
de l'analyse?
Pour rpondre cette objection, il faut d'abord dter-
HELVTIUS 147
miner la signification de ce mot mthode: une mthode
n'est autre chose que le moyen dont on se sert pour par
venir au but qu'on se propose. Supposons qu'un homme
ait dessein de placer certains objets ou certaines ides dans
sa mmoire, et que le hasard les y ait rangs de manire
que le ressouvenir d'un fait ou d'une ide lui ait rappel
le souvenir d'une infinit d'autres faits ou d'autres ides,
et qu'il ait ainsi grav plus facilement et plus profond
ment certains objets dans sa mmoire: alors, juger que cet
ordre est le meilleur et lui donner le nom de mthode, c'est
dire qu'on a fait moins d'efforts d'attention, qu'on a
prouv une sensation moins pnible en tudiant dans cet
ordre que dans tout autre: or se ressouvenir d'une sensa
tion pnible, c'est sentir; il est donc vident que, dans ce
cas, juger est sentir.
Supposons encore que, pour prouver la vrit de cer
taines propositions de gomtrie, et pour les faire plus
facilement concevoir ses disciples, un gomtre se soit
avis de leur faire considrer les lignes indpendamment
de leur largeur et de leur paisseur: alors, juger que ce
moyen ou cette mthode d'abstraction est la plus propre
faciliter ses lves l'intelligence de certaines proposi
tions de gomtrie, c'est dire qu'ils font moins d'efforts
d'attention et qu'ils prouvent une sensation moins pni
ble en se servant de cette mthode que d'Une autre.
Supposons, pour dernier exemple, que par un examen
spar de chacune des vrits que renferme une proposi
tion complique, on soit plus facilement parvenu l'intel
ligence de cette proposition; juger alors que le moyen ou
la mthode de l'analyse est la meilleure, c'est pareillement
dire qu'on a fait moins d'efforts d'attention et qu'on a,
par consquent, prouv une sensation moins pnible,
lorsqu'on a considr en particulier chacune des vrits
renfermes dans cette proposition complique, que lors
qu'on les a voulu saisir toutes la fois.
Il rsulte de ce que j'ai dit que les jugements ports sur
les moyens ou les mthodes que le hasard nous prsente
~
pour parvenir un certain but ne sont proprement que
des sensations, et que dans l'homme tout se rduit sentir.
Mais, dira-t-on, comment, jusqu' ce jour, a-t-on sup
pos en nous une facult de juger distincte de la facult
de sentir? L'on ne doit cette supposition, rpondrai
je, qu' l'impossibilit o l'on s'est cru jusqu' prsent
d'expliquer d'aucune autre manire certaines erreurs de
l'esprit.
Pour lever cette difficult, je vais, dans les chapitres sui
vants, montrer que tous nos faux jugements et nos erreurs
se rapportent deux causes, qui ne supposent en nous que
la facult de sentir; qu'il serait, par consquent, inutile et
mme absurde d'admettre en nous une facult de juger
qui n'expliquerait rien qu'on ne puisse expliquer sans elle.
J'entre donc en matire, et je dis qu'il n'est point de faux
jugement qui ne soit un effet, ou de nos passions, ou de
notre ignorance.
De ['esprit,
Discours l, chapitre premier.
1
1
I , ~ .
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Texte Il
Pour viter l'erreur, rduisons le sens des mots
Une autre cause d'erreur, et qui tient pareillement
l'ignorance, c'est l'abus des mots, et les ides peu
nettes qu'on y attache. Locke a si heureusement trait
ce sujet que je ne m'en permets l'examen que pour par
gner la peine des recherches aux lecteurs, qui tous n'ont
pas l'ouvrage de ce philosophe galement prsent
l'esprit.
Descartes avait dj dit, avant Locke, que les pripat
ticiens, retranchs derrire l'obscurit des mots, taient
assez semblables des aveugles qui, pour rendre le
combat gal, attireraient un homme clairvoyant dans une
caverne obscure: que cet homme, ajoutait-il, sache don
ner du jour la caverne, qu'il force les pripatticiens
d'attacher des ides nettes aux mots dont ils se servent,
son triomphe est assur. D'aprs Descartes et Locke, je
vais donc prouver qu'en mtaphysique et en morale
l'abus des mots et l'ignorance de leur vraie signification
est, si j'ose le dire, un labyrinthe o les plus grands
gnies se sont quelquefois gars. Je prendrai pour exem
ples quelques-uns de ces mots qui ont excit les disputes
les plus longues et les plus vives entre les philosophes:
tels sont, en mtaphysique, les mots de matire, d'espace
et d'infini.
L'on a de tout temps et tour tour soutenu que la
matire sentait ou ne sentait pas, et l'on a, sur ce sujet,
disput trs longuement et trs vaguement. L'on s'est
avis trs tard de se demander sur quoi l'on disputait, et
d'attacher une ide prcise ce mot de matire. Si d'abord
J
on en et fix la signification, on et reconnu que les hom
mes taient, si j'ose le dire, les crateurs de la matire, que
la matire n'tait pas un tre, qu'il n'y avait dans la nature
que des individus auxquels on avait donn le nom de
corps, et qu'on ne pouvait entendre par ce mot de matire
que la collection des proprits communes tous les corps.
La signification de ce mot ainsi dtermine, il ne s'agissait
plus que de savoir si l'tendue, la solidit, l'impntrabi
lit taient les seules proprits communes tous les corps,
et si la dcouverte d'une force, telle, par exemple, que
l'attraction, ne pouvait pas faire souponner que les corps
eussent encore quelques proprits inconnues, telles que
la facult de sentir, qui, ne se manifestant que dans les
corps organiss des animaux, pouvait tre cependant
commune tous les individus. La question rduite ce
point, on et alors senti que s'il est, la rigueur, impos
sible de dmontrer que tous les corps soient absolument
insensibles, tout homme qui n'est pas, sur ce sujet, clair
par la rvlation ne peut dcider la question qu'en calcu
lant et comparant la probabilit de cette opinion avec la
probabilit de l'opinion contraire.
[... ]
Ce que j'ai dit du mot de matire, je le dis de celui
d'espace; la plupart des philosophes en ont fait un tre, et
l'ignorance de la signification de ce mot a donn lieu de
longues disputes *. Ils les auraient abrges s'ils avaient
attach une ide nette ce mot: ils seraient alors convenus
que l'espace, considr abstractivement, est le pur nant;
que l'espace, considr dans les corps, est ce qu'on appelle
l'tendue; que nous devons l'ide de vide, qui compose en
partie l'ide d'espace, l'intervalle aperu entre deux
montagnes leves; intervalle qui, n'tant occup que par
l'air, c'est--dire par un corps qui, d'une certaine distance,
ne fait sur nous aucune impression sensible, a d nous
donner une ide du vide, qui n'est autre chose que la
Voyez les disputes de Clarke et de Leibniz 2.
HELVTIUS 151
possibilit de nous reprsenter des montagnes loignes
les unes des autres sans que la distance qui les spare soit
remplie par aucun corps.
l'gard de l'ide de l'infini, renferme encore dans
l'ide de l'espace, je dis que nous ne devons cette ide de
l'infini qu' la puissance qu'un homme plac dans une
plaine a d'en reculer toujours les limites sans qu'on puisse,
cet gard, fixer le terme o son imagination doive s'arr
ter: l'absence des bornes est donc, en quelque genre que ce
soit, la seule ide que nous puissions avoir de l'infini. Si
les philosophes, avant d'tablir aucune opinion sur ce
sujet, avaient dtermin la signification de ce mot infini, je
crois que, forcs d'adopter la dfinition ci-dessus, ils
n'auraient pas perdu leur temps des disputes frivoles.
C'est la fausse philosophie des sicles prcdents qu'on
doit principalement attribuer l'ignorance grossire o
nous sommes de la vraie signification des mots: cette phi
losophie consistait presque entirement dans l'art d'en
abuser. Cet art, qui faisait toute la science des scholas
tiques, confondait toutes les ides; et l'obscurit qu'il jetait
sur toutes les expressions se rpandait gnralement sur
toutes les sciences, et principalement sur la morale. Lors
que le clbre M. de La Rochefoucault dit que l'amour
propre est le principe de toutes nos actions, combien
l'ignorance de la vraie signification de ce mot amour-propre
ne souleva-t-elle pas de gens contre cet illustre auteur! On
prit l'amour-propre pour orgueil et vanit, et l'on s'ima
gina en consquence que M. de La Rochefoucault plaait
dans le vice la source de toutes les vertus. Il tait cepen
dant facile d'apercevoir que l'amour-propre, ou l'amour
de soi, n'tait autre chose qu'un sentiment grav en nous
par la nature; que ce sentiment se tranformait dans cha
que homme en vice ou en vertu selon les gots et les
passions qui l'animaient; et que l'amour-propre, diff
remment modifi, produisait galement l'orgueil et la
modestie.
[...]
JIlIIl....
Au reste, si le mot d'amour-propre, mal entendu, a sou
lev tant de petits esprits contre M. de La Rochefoucault,
quelles disputes, plus srieuses encore, n'a point occasion
nes le mot de libert! Disputes qu'on et facilement ter
mines si tous les hommes aussi amis de la vrit que le
pre Malebranche fussent convenus, comme cet habile
thologien dans sa Prmotion physique, que la libert tait
un mystre. Lorsqu'on me pousse sur cette question,
disait-il, je suis forc de m'arrter tout court . Ce n'est
pas qu'on ne puisse se former une ide nette du mot de
libert, pris dans une signification commune. L'homme
libre est l'homme qui n'est ni charg de fers, ni dtenu
dans les prisons, ni intimid, comme l'esclave, par la
crainte des chtiments; en ce sens, la libert de l'homme
consiste dans l'exercice (libre) de sa puissance: je dis, de
sa puissance, parce qu'il serait ridicule de prendre pour
une non-libert l'impuissance o nous sommes de percer
la nue comme l'aigle, de vivre sous les eaux comme la
baleine, et de nous faire roi, pape ou empereur.
On a donc une ide nette de ce mot de libert pris dans
une signification commune. Il n'en est pas ainsi lorsqu'on
applique ce mot de libert la volont. Que serait-ce alors
que la libert? On ne pourrait entendre, par ce mot, que
le pouvoir libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose;
mais ce pouvoir supposerait qu'il peut y avoir des volon
ts sans motifs, et par consquent des effets sans cause. Il
faudrait donc que nous puissions galement nous vouloir
du bien et du mal; supposition absolument impossible.
En effet, si le dsir du plaisir est le principe de toutes nos
penses et de toutes nos actions, si tous les hommes ten
dent continuellement vers leur bonheur rel ou apparent,
toutes nos volonts ne sont donc que l'effet de cette ten
dance. Or tout effet est ncessaire. En ce sens, on ne peut
donc attacher aucune ide nette ce mot de libert. Mais,
dira-t-on, si l'on est ncessit poursuivre le bonheur par
tout o on l'aperoit, du moins sommes-nous libres sur le
choix des moyens que nous employons pour nous rendre
HELVTIUS 153
heureux *? Oui, rpondrai-je; mais libre n'est alors qu'un
synonyme d'clair, et l'on ne fait que confondre ces deux
notions: selon qu'un homme saura plus ou moins de pro
cdure et de jurisprudence, qu'il sera conduit dans ses
affaires par un avocat plus ou moins habile, il prendra un
parti meilleur ou moins bon; mais, quelque parti qu'il
prenne, le dsir de son bonheur le forcera toujours de choi
sir le parti qui lui paratra le plus convenable ses intrts,
ses gots, ses passions, et enfin ce qu'il regarde comme
son bonheur.
Comment pourrait-on philosophiquement expliquer le
problme de la libert? Si, comme Locke l'a prouv, nous
sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et
enfin de tous les objets qui nous environnent, il faut que
toutes nos penses et nos volonts soient des effets imm
diats ou des suites ncessaires des impressions que nous
avons reues.
On ne peut donc se former aucune ide de ce mot de
libert appliqu la volont ** ; il faut la considrer comme
Il est encore des gens qui regardent la suspension d'esprit comme
une preuve de la libert; ils ne s'aperoivent pas que la suspension est
aussi ncessaire que la prcipitation dans les jugements. Lorsque, faute
d'examen, l'on s'est expos quelque malheur, instruit par l'infortune,
l'amour de soi doit nous ncessiter la suspension.
On se trompe pareillement sur le mot dlibration: nous croyons dli
brer lorsque nous avons, par exemple, choisir entre deux plaisirs
peu prs gaux et presque en quilibre; cependant l'on ne fait alors que
prendre pour dlibration la lenteur avec laquelle, entre deux poids
peu prs gaux, le plus pesant emporte un des bassins de la balance.
La libert, disaient les stociens, est une chimre. Faute de conna
tre les motifs, de rassembler les circonstances qui nous dterminent
agir d'une certaine manire, nous nous croyons libres. Peut-on penser
que l'homme ait vritablement le pouvoir de se dterminer? Ne sont-ce
pas plutt les objets extrieurs combins de mille faons diffrentes qui
le poussent et le dterminent? Sa volont est-elle une facult vague et
indpendante qui agisse sans choix et par caprice? Elle agit, soit en
consquence d'un jugement, d'un acte de l'entendement qui lui repr
sente que telle chose est plus avantageuse ses intrts que toute autre,
soit qu'indpendamment de cet acte les circonstances o un homme se
un mystre; s'crier avec saint Paul: 0 altitudo! convenir
que la thologie seule peut discourir sur une pareille
matire et qu'un trait philosophique de la libert ne serait
qu'un trait des effets sans cause.
De l'abus des mots ,
De l'esprit,
Discours l, chapitre IV.
trouve l'inclinent, le forcent se tourner d'un certain ct; et il se flatte
alors qu'il s'y est tourn librement, quoiqu'il n'ait pas pu vouloir se
tourner d'un autre (Histoire critique de la philosophie).
Texte 12
3
Si l'esprit doit tre considr comme un don de la nature
ou comme un effet de l'ducation
CHAPITRE PREMIER
Je vai$ examiner dans ce discours ce que peuvent sur
l'esprit la nature et l'ducation: pour cet effet, je dois
d'abord dterminer ce qu'on entend par le mot nature.
Ce mot peut exciter en nous l'ide confuse d'un tre ou
d'une force qui nous a dous de tous nos sens; or les sens
sont les sources de toutes nos ides; privs d'un sens, nous
sommes privs de toutes les ides qui y sont relatives; un
aveugle-n n'a pour cette raison aucune ide des couleurs:
il est donc vident que, dans cette signification, l'esprit
doit tre en entier considr comme un don de la nature.
Mais si l'on prend ce mot dans une acception diffrente,
et si l'on suppose qu'entre les hommes bien conforms,
dous de tous leurs sens et dans l'organisation desquels
on n'aperoit aucun dfaut, la nature cependant ait mis
de si grandes diffrences et des dispositions si ingales
l'esprit, que les uns soient organiss pour tre stupides et
les autres pour tre spirituels, la question devient plus
dlicate.
J'avoue qu'on ne peut d'abord considrer la grande in
galit d'esprit des hommes sans admettre entre les esprits
la mme diffrence qu'entre les corps, dont les uns sont
faibles et dlicats lorsque les autres sont forts et robustes.
Qui pourrait, dira-t-on cet gard, occasionner les diff
rences dans la manire uniforme dont la nature opre?
Ce raisonnement, il est vrai, n'est fond que sur une
1 >
. ~
analogie. Il est assez semblable celui des astronomes qui
conclueraient que le globe de la lune est habit parce qu'il
est compos d'une matire peu prs pareille au globe de
la terre.
Quelque faible que ce raisonnement soit en lui-mme,
il doit cependant paratre dmonstratif; car enfin, dira
t-on, quelle cause attribuer la grande ingalit d'esprit
qu'on remarque entre des hommes qui semblent avoir eu
la mme ducation?
Pour rpondre cette objection, il faut d'abord examiner
si plusieurs hommes peuvent, la rigueur, avoir eu la
mme ducation, et pour cet effet fixer l'ide qu'on attache
au mot ducation.
Si par ducation on entend simplement celle qu'on reoit
dans les mmes lieux et par les mmes matres, en ce sens
l'ducation est la mme pour une infinit d'hommes.
Mais si l'on donne ce mot une signification plus vraie
et plus tendue, et qu'on y comprenne gnralement tout
ce qui sert notre instruction, alors je dis que personne
ne reoit la mme ducation parce que chacun a, si je l'ose
dire, pour prcepteurs, et la forme du gouvernement sous
lequel il vit et ses amis, et ses matresses, et les gens dont
il est entour, et ses lectures, et enfin le hasard, c'est--dire
une infinit d'vnements dont notre ignorance ne nous
permet pas d'apercevoir l'enchanement et les causes. Or
ce hasard a plus de part qu'on ne pense notre ducation.
C'est lui qui met certains objets sous nos yeux, nous occa
sionne en consquence les ides les plus heureuses, et nous
conduit quelquefois aux plus grandes dcouvertes. Ce fut
le hasard, pour en donner quelques exemples, qui guida
Galile dans les jardins de Florence lorsque les jardiniers
en faisaient jouer les pompes: ce fut lui qui inspira ces
jardiniers lorsque, ne pouvant lever les eaux au-dessus
de la hauteur de trente-deux pieds, ils en demandrent la
cause Galile et piqurent, par cette question, l'esprit et
la vanit de ce philosophe; ce fut ensuite sa vanit, mise
HELVTIUS 157
cet effet naturel l'objet de ses mditations, jusqu' ce
qu'enfin il et, par la dcouverte du principe de la pesan
teur de l'air, trouv la solution de ce problme.
Dans un moment o l'me paisible de Newton n'tait
occupe d'aucune affaire, agite d'aucune passion, c'est
pareillement le hasard qui, l'attirant sous une alle de
pommiers, dtacha quelques fruits de leurs branches et
donna ce philosophe la premire ide de son systme:
c'est rellement de ce fait qu'il partit pour examiner si la
lune ne gravitait pas vers la terre avec la mme force que
les corps tombent sur sa surface. C'est donc au hasard que
les grands gnies ont d souvent les ides les plus heu
reuses. Combien de gens d'esprit restent confondus dans
la foule des hommes mdiocres, faute ou d'une certdne
tranquillit d'me, ou de la rencontre d'un jardinier, ou
de la chute d'une pomme!
Je sens qu'on ne peut d'abord, sans quelque peine, attri
buer de si grands effets des causes si loignes et si peti
tes en apparence *. Cependant l'exprience nous apprend
que, dans le physique comme dans le moral, les plus
grands vnements sont souvent l'effet de causes presque
imperceptibles. [...]
Ainsi, sans m'arrter davantage prouver que le hasard
joue dans ce monde un plus grand rle qu'on ne pense, je
conclurai de ce que je viens de dire que, si l'on comprend
On lit dans l'Anne littraire que Boileau, encore enfant, jouant dans
une cour, tomba. Dans sa chute, sa jaquette se retroussa; un dindon lui
donna plusieurs coups de bec sur une partie trs dlicate. Boileau en
fut toute sa vie incommod; et de l peut-tre cette svrit de murs,
cette disette de sentiment qu'on remarque dans tous ses ouvrages; de
l sa satire contre les femmes, contre Lulli, Quinault et contre toutes les
posies galantes.
Peut-tre son antipathie contre les dindons occasionna-t-elle l'aver
sion secrte qu'il eut toujours pour les jsuites, qui les ont apports en
France. C'est l'accident qui lui tait arriv qu'on doit peut-tre sa satire
sur l'quivoque, son admiration pour Arnaud et son ptre sur l'amour
de Dieu, tant il est vrai que ce sont souvent des causes imperceptibles
en action par ce coup du hasard, qui l'obligea faire de qui dterminent toute la conduite de la vie et toute la suite de nos ides.
~
sous le mot d'ducation gnralement tout ce qui sert
notre instruction, ce mme hasard doit ncessairement y
avoir la plus grande part; et que personne n'tant exacte
1
ment plac dans le mme concours de circonstances, per
1
sonne ne reoit prcisment la mme ducation. 1
1
Ce fait pos, qui peut assurer que la diffrence de l'du
cation ne produise la diffrence qu'on remarque entre les
esprits? Que les hommes ne soient semblables ces arbres
de la mme espce dont le germe, indestructible et abso
lument le mme, n'tant jamais sem exactement dans la
mme terre, ni prcisment expos aux mmes vents, au
mme soleil, aux mmes pluies, doit, en se dveloppant,
prendre ncessairement une infinit de formes diffren
tes? Je pourrais donc conclure que l'ingalit d'esprit des
hommes peut tre indiffremment regarde comme l'effet
de la nature ou de l'ducation. Mais, quelque vraie que
ft cette conclusion, comme elle n'aurait rien que de
vague, et qu'elle se rduirait pour ainsi dire un peut-tre,
je crois devoir considrer cette question sous un point de
vue nouveau, la ramener des principes plus certains et
plus prcis. Pour cet effet, il faut rduire la question des
points simples, remonter jusqu' l'origine de nos ides, au
dveloppement de l'esprit, et se rappeler que l'homme ne
fait que sentir, se ressouvenir et observer les ressemblan
ces et les diffrences, c'est--dire les rapports qu'ont entre
eux les objets divers qui s'offrent lui, ou que sa mmoire
lui prsente; qu'ainsi la nature ne pourrait donner aux
hommes plus ou moins de disposition l'esprit qu'en
douant les uns prfrablement aux autres d'un peu plus
de finesse de sens, d'tendue de mmoire et de capacit
d'attention.
CHAPITRE II
De la finesse des sens
La plus ou moins grande perfection des organes des
sens, dans laquelle se trouve ncessairement comprise
HELVTIUS 159
celle de l'organisation intrieure, puisque je ne juge ici de
la finesse des sens que par leurs effets, serait-elle la cause
de l'ingalit d'esprit des hommes?
Pour raisonner avec quelque justesse sur ce sujet, il faut
examiner si le plus ou le moins de finesse des sens donne
l'esprit ou plus d'tendue, ou plus de cette justesse qui,
prise dans sa vraie signification, renferme toutes les qua
lits de l'esprit.
La perfection plus ou moins grande des organes des
sens n'influe en rien sur la justesse de l'esprit si les hom
mes, quelque impression qu'ils reoivent des mmes
objets, doivent cependant toujours apercevoir les mmes
rapports entre ces objets. Or pour prouver qu'ils les aper
oivent, je choisis le sens de la vue pour exemple comme
celui auquel nous devons le plus grand nombre de nos
ides, et je dis qu' des yeux diffrents, si les mmes objets
paraissent plus ou moins grands ou petits, brillants ou
obscurs; si la toise, par exemple, est aux yeux d'un tel
homme plus petite, la neige moins blanche et l'bne
moins noire qu'aux yeux de tel autre, ces deux hommes
apercevront nanmoins toujours les mmes rapports entre
tous les objets: la toise, en consquence, paratra toujours
leurs yeux plus grande que le pied; la neige le plus blanc
de tous les corps; et l'bne le plus noir de tous les bois.
Or comme la justesse d'esprit consiste dans la vue nette
des vritables rapports que les objets ont entre eux, et
qu'en rptant sur les autres sens ce que j'ai dit sur celui
de la vue, on arrivera toujours au mme rsultat; j'en
conclus que la plus ou moins grande perfection de l'orga
nisation, tant extrieure qu'intrieure, ne peut en rien
influer sur la justesse de nos jugements.
Je dirai de plus que, si l'on distingue l'tendue de la
justesse de l'esprit, le plus ou le moins de finesse des sens
n'ajoutera rien cette tendue. En effet, en prenant tou
jours le sens de la vue pour exemple, n'est-il pas vident
que la plus ou moins grande tendue d'esprit dpendrait
du nombre plus ou moins grand d'objets qu' l'exclusion
~
des autres un homme dou d'une vue trs fine pourrait
placer dans sa mmoire? Or il est trs peu de ces objets l'
imperceptibles par leur petitesse qui, considrs prcis
!
ment avec la mme attention par des yeux aussi jeunes et
aussi exercs, soient aperus des uns et chappent aux
autres; mais la diffrence que la nature met cet gard
entre les hommes que j'appelle bien organiss, c'est--dire
dans l'organisation desquels on n'aperoit aucun dfaut *,
ft-elle infiniment plus considrable qu'elle ne l' e ~ t , je puis
montrer que cette diffrence n'en produirait aucune sur
l'tendue de l'esprit.
Supposons des hommes dous d'une mme capacit
d'attention, d'une mmoire galement tendue, enfin deux
hommes gaux en tout except en finesse de sens; dans
cette hypothse, celui qui sera dou de la vue la plus fine
pourra sans contredit placer dans sa mmoire et comparer
entre eux plusieurs de ces objets que leur petitesse cache
celui dont l'organisation est cet gard moins parfaite;
mais ces deux hommes ayant, par ma supposition, une
mmoire galement tendue, et capable, si l'on veut, de
contenir deux mille objets, il est encore certain que le
second pourra remplacer par des faits historiques les objets
qu'un moindre degr de finesse dans la vue ne lui aura
pas permis d'apercevoir, et qu'il pourra complter, si l'on
veut, le nombre de deux mille objets que contient la
mmoire du premier. Or de ces deux hommes, si celui dont
le sens de la vue est le moins fin peut cependant dposer
dans le magasin de sa mmoire un aussi grand nombre
d'objets que l'autre, et si d'ailleurs ces deux hommes sont
gaux en tout, ils doivent par consquent faire autant de
combinaisons et, par ma supposition, avoir autant d'esprit,
puisque l'tendue de l'esprit se mesure par le nombre des
Je ne prtends parler, dans ce chapitre, que des hommes commu
nment bien organiss, qui ne sont privs d'aucun sens, et qui d'ailleurs
ne sont attaqus ni de la maladie de la folie ni de celle de la stupidit,
ordinairement produites, l'une par le dcousu de la mmoire, et l'autre
par le dfaut total de cette facult.
HELVTIUS 161
ides et des combinaisons. Le plus ou le moins de perfec
tion dans l'organe de la vue ne peut en consquence
qu'influer sur le genre de leur esprit, faire de l'un un pein
tre, un botaniste, et de l'autre un historien ou un politique;
mais elle ne peut en rien influer sur l'tendue de leur esprit.
Aussi ne remarque-t-on pas une constante supriorit
d'esprit, et dans ceux qui ont le plus de finesse dans le
,
sens de la vue et de l'oue, et dans ceux qui, par l'usage
habituel des lunettes et des cornets, mettraient par ce
moyen entre eux et les autres hommes plus de diffrence
que n'en met cet gard la nature. D'o je conclus qu'entre
les hommes que j'appelle bien organiss ce n'est point
la plus ou moins grande perfection des organes, tant ext
rieurs qu'intrieurs, des sens qu'est attache la supriorit
de lumire, et que c'est ncessairement d'une autre cause
que dpend la grande ingalit des esprits.
CHAPITRE III
De l'tendue de la mmoire
La conclusion du chapitre prcdent fera sans doute cher
cher dans l'ingale tendue de la mmoire des hommes la
cause de l'ingalit de leur esprit. La mmoire est le maga
sin o se dposent les sensations, les faits et les ides, dont
les diverses combinaisons forment ce qu'on appelle esprit.
Les sensations, les faits et les ides doivent donc tre
regards comme la matire premire de l'esprit. Or plus
le magasin de la mmoire est spacieux, plus il contient de
cette matire premire, et plus, dira-t-on, l'on a d'aptitude
l'esprit.
Quelque fond que paraisse ce raisonnement, peut-tre
en l'approfondissant ne le trouvera-t-on que spcieux.
Pour y rpondre pleinement, il faut premirement exami
ner si la diffrence d'tendue dans la mmoire des hom
mes bien organiss est aussi considrable en effet qu'elle
l'est en apparence; et, supposant cette diffrence effective,
il faut secondement savoir si l'on doit la considrer comme
la cause de l'ingalit des esprits.
~
Quant au premier objet de mon examen, je dis que
l'attention seule peut graver dans la mmoire les objets
qui, vus sans attention, ne feraient sur nous que des
impressions sensibles, et pareilles peu prs celles qu'un
lecteur reoit successivement de chacune des lettres qui
composent la feuille d'un ouvrage. Il est donc certain que
pour juger si le dfaut de mmoire est dans les hommes
l'effet de leur inattention ou d'une imperfection dans
l'organe qui la produit il faut avoir recours l'exprience.
Elle nous apprend que parmi les hommes il en est beau
coup, comme saint Augustin et Montaigne le disent d'eux
mmes, qui, ne paraissant dous que d'une mmoire trs
faible, sont, par le dsir de savoir, parvenus cependant
mettre un assez grand nombre de faits et d'ides dans leur
souvenir pour tre placs au rang des mmoires extraor
dinaires. Or si le dsir de s'instruire suffit du moins pour
savoir beaucoup, j'en conclus que la mmoire est pres
que entirement factice; aussi l'tendue de la mmoire
dpend: 1. de l'usage journalier qu'on en fait; 2. de l'atten
tion avec laquelle on considre les objets qu'on y veut
imprimer et qui, vus sans attention, comme je viens de le
dire, n'y laisseraient qu'une trace lgre et prompte
s'effacer; 3. et de l'ordre dans lequel on range ses ides.
C'est cet ordre qu'on doit tous les prodiges de mmoire;
et cet ordre consiste lier ensemble toutes ses ides, ne
charger par consquent sa mmoire que d'objets qui par
leur nature ou la manire dont on les considre conservent
entre eux assez de rapport pour se rappeler l'un l'autre.
Les frquentes reprsentations des mmes objets la
mmoire sont, pour ainsi dire, autant de coups de burin
qui les y gravent d'autant plus profondment qu'ils s'y
reprsentent plus souvent *. D'ailleurs, cet ordre si propre
rappeler les mmes objets notre souvenir nous donne
La mmoire, dit Locke, est une table d'airain remplie de caractres
que le temps efface insensiblement si l'on n'y repasse quelquefois le
burin.
HELVTIUS 163
l'explication de tous les phnomnes de la mmoire; nous
apprend que la sagacit d'esprit de l'un, c'est--dire la
promptitude avec laquelle un homme est frapp d'une
vrit, dpend souvent de l'analogie de cette vrit avec
les objets qu'il a habituellement prsents la mmoire; que
la lenteur d'esprit d'un autre cet gard est, au contraire,
l'effet du peu d'analogie de cette mme vrit avec les objets
dont il s'occupe. Il ne pourrait la saisir, en apercevoir tous
les rapports, sans rejeter toutes les premires ides qui se
prsentent son souvenir, sans bouleverser tout le magasin
de sa mmoire pour y chercher les ides qui se lient cette
vrit. Voil pourquoi tant de gens sont insensibles
l'exposition de certains faits ou de certaines vrits, qui
n'en affectent vivement d'autres que parce que ces faits ou
ces vrits branlent toute la chane de leurs penses, en
rveillent un grand nombre dans leur esprit: c'est un clair
qui jette un jour rapide sur tout l'horizon de leurs ides.
C'est donc l'ordre qu'on doit souvent la sagacit de son
esprit, et toujours l'tendue de sa mmoire: c'est aussi le
dfaut d'ordre, effet de l'indiffrence qu'on a pour certains
genres d'tude qui, certains gards, prive absolument de
mmoire ceux qui, d'autres gards, paraissent tre dous
de la mmoire la plus tendue. Voil pourquoi le savant
dans les langues et l'histoire, qui par le secours de l'ordre
chronologique imprime et conserve facilement dans sa
mmoire des mots, des dates et des faits historiques, ne
peuvent souvent y retenir la preuve d'une vrit morale,
la dmonstration d'une vrit gomtrique ou le tableau
d'un paysage qu'il aura longtemps considr: en effet, ces
l
.,
;j
sortes d'objets n'ayant aucune analogie avec le reste des
l ,.
faits ou des ides dont il a rempli sa mmoire, ils ne peuvent
i ~
l "
s'y reprsenter frquemment, s'y imprimer profondment,
~ ni par consquent s'y conserver longtemps.
~
Telle est la cause productrice de toutes les diffrentes
1
. ~
espces de mmoire, et la raison pour laquelle ceux qui ;(..
savent le moins dans un genre sont ceux qui, dans ce
mme genre, communment oublient le plus.
~
Il parat donc que la grande mmoire est, pour ainsi
dire, un phnomne de l'ordre; qu'elle est presque enti
rement factice; et qu'entre les hommes que j'appelle bien
organiss cette grande ingalit de mmoire est moins
l'effet d'une ingale perfection dans l'organe qui la pro
duit que d'une ingale attention la cultiver. [...]
Pour terminer ce chapitre, et prouver que ce n'est point
l'ingale tendue de la mmoire qu'on doit attribuer la
force ingale des esprits, il ne me reste plus qu' montrer
que les hommes communment bien organiss sont tous
dous d'une tendue de mmoire suffisante pour s'lever
aux plus hautes ides. Tout homme en effet est, cet gard,
assez favoris de la nature si le magasin de sa mmoire est
capable de contenir un nombre d'ides ou de faits tels
qu'en les comparant sans cesse entre eux il puisse toujours
y apercevoir quelque rapport nouveau, toujours accrotre
le nombre de ses ides, et par consquent donner toujours
plus d'tendue son esprit. Or si trente ou quarante objets,
comme le dmontre la gomtrie, peuvent se comparer
entre eux de tant de manires que, dans le cours d'une
longue vie, personne ne puisse en observer tous les rap
ports ni en dduire toutes les ides possibles; et si, parmi
les hommes que j'appelle bien organiss, il n'en est aucun
dont la mmoire ne puisse contenir non seulement tous les
mots d'une langue, mais encore une infinit de dates, de
faits, de noms, de lieux et de personnes, et enfin un nombre
d'objets beaucoup plus considrable que celui de six ou
sept mille; j'en conclurai hardiment que tout homme bien
organis est dou d'une capacit de mmoire bien sup
rieure celle dont il peut faire usage pour l'accroissement
de ses ides; que plus d'tendue de mmoire ne donnerait
pas plus d'tendue son esprit; et qu'ainsi, loin de regar
der l'ingalit de mmoire des hommes comme la cause
de l'ingalit de leur esprit, cette dernire ingalit est uni
quement l'effet, ou de l'attention plus ou moins grande
avec laquelle ils observent les rapports des objets entre eux,
ou du mauvais choix des objets dont ils chargent leur sou-
HELVTIUS 165
venir. Il est, en effet, des objets striles et qui, tels que les
dates, les noms des lieux, des personnes ou autres pareils,
tiennent une grande place dans la mmoire sans pouvoir
produire ni ide neuve ni ide intressante pour le public.
L'ingalit des esprits dpend donc en partie du choix des
objets qu'on place dans la mmoire. [... ]
CHAPITRE IV
De l'ingale capacit d'attention
'j
l
J'ai fait voir que ce n'est point de la perfection plus ou
, ~
moins grande et des organes des sens et de l'organe de la '.f
~ .
mmoire que dpend la grande ingalit des esprits. On
l
n'en peut donc chercher la cause que dans l'ingale capa
cit d'attention des hommes.
Comme c'est l'attention plus ou moins grande qui grave
plus ou moins profondment les objets dans la mmoire,
qui en fait apercevoir mieux ou moins bien les rapports,
t
~
:'J.
qui forme la plupart de nos jugements vrais ou faux, et
t,
,>
que c'est enfin cette attention que nous devons presque
' ~
toutes nos ides, il est, dira-t-on, vident que c'est de l'in
l-
gale capacit d'attention des hommes que dpend la force
I,
t
l
ingale de leur esprit.
'i En effet, si le plus faible degr de maladie, auquel on
ne donnerait que le nom d'indisposition, suffit pour ren
dre la plupart des hommes incapables d'une attention sui
l
je
~ .
vie, c'est sans doute, ajoutera-t-on, des maladies pour
J
ainsi dire insensibles, et par consquent l'ingalit de
~
force que la nature donne aux divers hommes, qu'on doit
1
principalement attribuer l'incapacit totale d'attention
if
qu'on remarque dans la plupart d'entre eux, et leur in
gale disposition l'esprit: d'o l'on conclura que l'esprit
est purement un don de la nature.
1 ~ "
Quelque vraisemblable que soit ce raisonnement, il n'est
~ :
cependant point confirm par l'exprience.
[... ]
Tous les hommes que j'appelle bien organiss sont capa
bles d'attention, puisque tous apprennent lire, appren
nent leur langue et peuvent concevoir les premires pro
positions d'Euclide. Or tout homme capable de concevoir
ces propositions a la puissance physique de les entendre
toutes: en effet, en gomtrie comme en toutes les autres
sciences, la facilit plus ou moins grande avec laquelle on
saisit une vrit dpend du nombre plus ou moins grand
de propositions antcdentes que, pour la concevoir, il faut
avoir prsentes la mmoire. Or si tout homme bien orga
nis, comme je l'ai prouv dans le chapitre prcdent, peut
placer dans sa mmoire un nombre d'ides fort suprieur
celui qu'exige la dmonstration de quelque proposition
de gomtrie que ce soit; et si, par le secours de l'ordre et
par la reprsentation frquente des mmes ides on peut,
comme l'exprience le prouve, se les rendre assez famili
res et assez habituellement prsentes pour se les rappeler
sans peine; il s'ensuit que chacun a la puissance physique
de suivre la dmonstration de toute vrit gomtrique;
et qu'aprs s'tre lev de propositions en propositions, et
d'ides analogues en ides analogues jusqu' la connais
sance, par exemple, de quatre-vingt-dix-neuf propositions,
tout homme peut concevoir la centime avec la mme faci
lit que la deuxime qui est aussi distante de la premire
que la centime l'est de la quatre-vingt-dix-neuvime.
Maintenant il faut examiner si le degr d'attention
ncessaire pour concevoir la dmonstration d'une vrit
gomtrique ne suffit pas pour la dcouverte de ces vrits
qui placent un homme au rang des gens illustres. [... ]
Mais, rpliquera-t-on, pourquoi donc voit-on si peu
d'hommes illustres? C'est que l'tude est une petite peine;
c'est que, pour vaincre le dgot de l'tude, il faut, comme
je l'ai dj insinu, tre anim d'une passion.
Dans la premire jeunesse, la crainte des chtiments suf
fit pour forcer les jeunes gens l'tude; mais dans un ge
plus avanc, o l'on n'prouve pas les mmes traitements,
il faut alors, pour s'exposer la fatigue de l'application,
tre chauff d'une passion telle, par exemple, que l'amour
HELVTIUS 167
de la gloire. La force de notre attention est alors propor
1
tionne la force de notre passion. Considrons les
enfants: s'ils font dans leur langue naturelle des progrs
moins ingaux que dans une langue trangre, c'est qu'ils
1
y sont excits par des besoins peu prs pareils, c'est-
dire et par la gourmandise, et par l'amour du jeu, et par
le dsir de faire connatre les objets de leur amour et de
leur aversion; or des besoins peu prs pareils doivent
produire des effets peu prs gaux. Au contraire, comme
les progrs dans une langue trangre dpendent et de la
mthode dont se servent les matres, et de la crainte qu'ils
inspirent leurs coliers, et de l'intrt que les parents
prennent aux tudes de leurs enfants, on sent que des pro
grs dpendants de causes si varies, qui agissent et se
combinent si diversement, doivent par cette raison tre
extrmement ingaux. D'o je conclus que la grande in
galit d'esprit qu'on remarque entre les hommes dpend
peut-tre du dsir ingal qu'ils ont de s'instruire. Mais,
dira-t-on, ce dsir est l'effet d'une passion; or si nous ne
devons qu' la nature la force plus ou moins grande de
nos passions, il s'ensuit que l'esprit doit en consquence
tre considr comme un don de la nature.
C'est ce point vritablement dlicat et dcisif que se
rduit toute cette question. Pour la rsoudre, il faut conna
tre et les passions et leurs effets, et entrer ce sujet dans
un examen profond et dtaill.
CHAPITRE V
Des forces qui agissent sur notre me
L'exprience seule peut nous dcouvrir quelles sont ces
forces. Elle nous apprend que la paresse est naturelle
l'homme, que l'attention le fatigue et le peine" ; qu'il gra
Les Hottentots ne veulent ni raisonner ni penser: Penser, disent
ils, est le flau de la vie. Que de Hottentots parmi nous!
Ces peuples sont entirement livrs la paresse: pour se soustraire
toute sorte de soins, d'occupations, ils se privent de tout ce dont ils
vite sans cesse vers le repos, comme les corps vers un
centre; qu'attir sans cesse vers ce centre, il s'y tiendrait
fixement attach s'il n'en tait chaque instant repouss
par deux sortes de forces qui contrebalancent en lui celles
de la paresse et de l'inertie, et qui lui sont communiques,
l'une par les passions fortes, et l'autre par la haine de
l'ennui.
L'ennui est dans l'univers un ressort plus gnral et plus
puissant qu'on ne l'imagine. De toutes les douleurs, c'est
sans contredit la moindre; mais enfin c'en est une. Le dsir
du bonheur nous fera toujours regarder l'absence du plai
sir comme un mal. Nous voudrions que l'intervalle nces
saire qui spare les plaisirs vifs, toujours attachs la satis
faction des besoins physiques, ft rempli par quelques
unes de ces sensations qui sont toujours agrables lors
qu'elles ne sont pas douloureuses. Nous souhaiterions
donc, par des impressions toujours nouvelles, tre cha
que instant avertis de notre existence, parce que chacun
de ces avertissements est pour nous un plaisir. Voil pour
quoi le sauvage, ds qu'il a satisfait ses besoins, court au
bord d'un ruisseau, o la succession rapide des flots qui
se poussent l'un l'autre fait chaque instant sur lui des
impressions nouvelles; voil pourquoi nous prfrons la
vue des objets en mouvement celle des objets en repos;
voil pourquoi l'on dit proverbialement le feu fait
compagnie, c'est--dire qu'il nous arrache l'ennui.
C'est ce besoin d'tre remu et l'espce d'inquitude que
produit dans l'me l'absence d'impression qui contient en
partie le principe de l'inconstance et de la perfectibilit de
l'esprit humain et qui, le forant s'agiter en tous sens,
peuvent absolument se passer. Les Caralbes ont la mme horreur pour
penser et pour travailler; ils se laisseraient plutt mourir de faim que
de faire la cassave, ou de faire bouillir la marmite. Leurs femmes font
tout: ils travaillent seulement de deux jours l'un, deux heures la terre;
ils passent le reste du temps rver dans leurs hamacs. Veut-on acheter
leur lit? Ils le vendent le matin bon march; ils ne se donnent pas la
peine de penser qu'ils en auront besoin le soir.
HELVTIUS 169
doit, aprs la rvolution d'une infinit de sicles, inventer,
Il
perfectionner les arts et les sciences, et enfin amener la
dcadence du got.
En effet, si les impressions nous sont d'autant plus
agrables qu'elles sont plus vives, et si la dure d'une
mme impression en mousse la vivacit, nous devons
donc tre avides de ces impressions neuves qui produisent
dans notre me le plaisir de la surprise: les artistes, jaloux
de nous plaire et d'exciter en nous ces sortes d'impres
sions, doivent donc, aprs avoir en partie puis les combi
naisons du beau, y substituer le singulier, que nous pr
frons au beau parce qu'il fait sur nous une impression
plus neuve, et par consquent plus vive. Voil, dans les
nations polices, la cause de la dcadence du got.
Pour connatre encore mieux tout ce que peut sur nous
la haine de l'ennui, et quelle est quelquefois l'activit de ce
principe, qu'on jette sur les hommes un il observateur et
l'on sentira que c'est la crainte de l'ennui qui fait agir et
penser la plupart d'entre eux; que c'est pour s'arracher
l'ennui qu'au risque de recevoir des impressions trop for
tes, et par consquent dsagrables, les hommes recher
chent avec le plus grand empressement tout ce qui peut les
remuer fortement; que c'est ce dsir qui fait courir le peu
ple la Grve 4 et les gens du monde au thtre; que c'est
ce mme motif qui, dans une dvotion triste, et jusque dans
les exercices austres de la pnitence, fait souvent chercher
aux vieilles femmes un remde l'ennui; car Dieu, qui par
toutes sortes de moyens cherche ramener le pcheur
lui, se sert ordinairement avec elles de celui de l'ennui.
Mais c'est surtout dans les sicles o les grandes pas
sions sont mises la chane, soit par les murs, soit par
la forme du gouvernement, que l'ennui joue le plus grand
rle: il devient alors le mobile universel.
[... ]
Telles sont, si je l'ose dire, et les forces actives et les
forces d'inertie qui agissent sur notre me. C'est pour obir
ces deux forces contraires qu'en gnral nous souhaitons
d'tre remus sans nous donner la peine de nous remuer;
c'est par cette raison que nous voudrions tout savoir sans
nous donner la peine d'apprendre; c'est pourquoi, plus
dociles l'opinion qu' la raison, qui dans tous les cas
nous imposerait la fatigue de l'examen, les hommes accep
tent indiffremment, en entrant dans le monde, toutes les
ides vraies ou fausses qu'on leur prsente; et pourquoi
enfin, port par le flux et reflux des prjugs, tantt vers
la sagesse et tantt vers la folie, raisonnable ou fou par
hasard, l'esclave de l'opinion est galement insens aux
yeux du sage, soit qu'il soutienne une vrit, soit qu'il
avance une erreur. C'est un aveugle qui nomme par
hasard la couleur qu'on lui prsente.
On voit donc que ce sont les passions et la haine de
l'ennui qui communiquent l'me son mouvement, qui
l'arrachent la tendance qu'elle a naturellement vers le
repos et qui lui font surmonter cette force d'inertie
laquelle elle est toujours prte cder.
Quelque certaine que paraisse cette proposition, comme,
en morale ainsi qu'en physique, c'est toujours sur des faits
qu'il faut tablir ses opinions, je vais, dans les chapitres
suivants, prouver par des exemples que ce sont unique
ment les passions fortes qui font excuter ces actions cou
rageuses et concevoir ces ides grandes qui sont l'tonne
ment et l'admiration de tous les sicles.
CHAPITRE VI
De la puissance des passions
Les passions sont dans le moral ce que dans le physique
est le mouvement: il cre, anantit, conserve, anime tout,
et sans lui tout est mort; ce sont elles aussi qui vivifient
le monde moral. C'est l'avarice qui guide les vaisseaux
travers les dserts de l'Ocan, l'orgueil qui comble les val
lons, aplanit les montagnes, s'ouvre des routes travers
les rochers, lve les pyramides de Memphis, creuse le lac
Mris et fond le colosse de Rhodes. L'amour tailla, dit-on,
HELVTIUS 171
le crayon du premier dessinateur. Dans un pays o la rv
lation n'avait point pntr, ce fut encore l'amour qui,
pour flatter la douleur d'une veuve plore par la mort de
son jeune poux, lui dcouvrit le systme de l'immortalit
de l'me. C'est l'enthousiasme de la reconnaissance qui
mit au rang des dieux les bienfaiteurs de l'humanit, qui
inventa aussi les fausses religions et les superstitions, qui
toutes n'ont pas pris leur source dans des passions aussi
nobles que l'amour et la reconnaissance.
C'est donc aux passions fortes qu'on doit l'invention et
les merveilles des arts; elles doivent donc tre regardes
comme le germe productif de l'esprit et le ressort puissant
qui porte les hommes aux grandes actions. Mais, avant
que de passer outre, je dois fixer l'ide que j'attache ce
mot de passion forte. Si la plupart des hommes parlent sans
s'entendre, c'est l'obscurit des mots qu'il faut s'en pren
dre; c'est cette cause * qu'on peut attribuer la prolonga
tion du miracle de la tour de Babel.
J'entends par ce mot de passion forte une passion dont
l'objet soit si ncessaire notre bonheur, que la vie nous
soit insupportable sans la possession de cet objet. Telle est
l'ide qu'Omar se formait des passions lorsqu'il dit; Qui
que tu sois, qui, amoureux de la libert, veux tre riche
sans bien, puissant sans sujets, sujet sans matre, ose
mpriser la mort: les rois trembleront devant toi; toi seul
ne craindras personne.
Ce sont, en effet, les passions seules qui, portes ce
* Sous le mot rouge, par exemple, si l'on comprend depuis l'carlate
jusqu' la couleur de chair, supposons deux hommes, dont l'un n'ait
jamais vu que de l'carlate et l'autre que de la couleur de chair; le
premier dira, avec raison, que le rouge est une couleur vive lorsque
l'autre, au contraire, soutiendra que c'est une couleur tendre. Par la
mme raison, deux hommes peuvent, sans s'entendre, prononcer le mot
de vouloir, puisque nous n'avons que ce mot pour exprimer depuis le
plus faible degr de volont jusqu' cette volont efficace qui triomphe
de tous les obstacles. Il en est du mot de passion comme de celui d'esprit:
il change de signification selon ceux qui le prononcent. [... ]
degr de force, peuvent excuter les plus grandes actions
et braver les dangers, la douleur, la mort et le ciel mme.
[... ]
J'ai fait voir que c'est aux passions que nous devons sur
la terre presque tous les objets de notre admiration;
qu'elles nous font braver les dangers, la douleur, la mort,
et nous portent aux rsolutions les plus hardies.
Je vais prouver maintenant que dans les occasions dli
cates ce sont elles seules qui, volant au secours des grands
hommes, peuvent leur inspirer ce qu'il y a de mieux dire
et faire.
Qu'on se rappelle ce sujet la clbre et courte harangue
d'Annibal ses soldats, le jour de la bataille du Tessin; et
l'on sentira que sa haine pour les Romains et sa passion
pour la gloire pouvaient seules la lui inspirer: Compa
gnons, leur dit-il, le ciel m'annonce la victoire. C'est aux
Romains, non vous, de trembler. Jetez les yeux sur ce
champ de bataille: nulle retraite ici pour les lches; nous
prissons tous si nous sommes vaincus. Quel gage plus
certain du triomphe? Quel signe plus sensible de la pro
tection des dieux? Ils nous ont placs entre la victoire et
la mort.
Qui peut douter que ces mmes passions n'animassent
Sylla, lorsque, Crassus lui ayant demand une escorte
pour aller faire de nouvelles leves dans le pays des Mar
ses, Sylla lui rpond; Si tu crains tes ennemis, reois de
moi pour escorte ton pre, tes frres, tes parents, tes amis,
qui, massacrs par les tyrans, crient vengeance et l'atten
dent de toi!
[... ]
De semblables discours sont toujours prononcs par des
gens passionns. L'esprit mme, en pareil cas, ne peut
jamais suppler au sentiment. On ignore toujours la lan
gue des passions qu'on n'prouve pas.
Au reste, ce n'est pas dans un art tel que l'loquence,
c'est en tout genre que les passions doivent tre regardes
comme le germe productif de l'esprit: ce sont elles qui,
HELVTIUS 173
entretenant une perptuelle fermentation dans nos ides,
fcondent en nous ces mmes ides qui, striles dans des
mes froides, seraient semblables la semence jete sur la
pierre.
Ce sont les passions qui, fixant fortement notre attention
sur l'objet de nos dsirs, nous le font considrer sous des
aspects inconnus aux autres hommes et qui font, en cons
quence, concevoir et excuter aux hros ces entreprises
hardies qui, jusqu' ce que la russite en ait prouv la
sagesse, paraissent folles et doivent rellement paratre tel
les la multitude.
[... ]
J'ai fait, je crois, suffisamment sentir que l'absence totale
des passions, si elle pouvait exister, produirait en nous le
parfait abrutissement, et qu'on approche d'autant plus de
ce terme qu'on est moins passionn. Les passions sont en
effet le feu cleste qui vivifie le monde moral: c'est aux
passions que les sciences et les arts doivent leurs dcou
vertes, et l'me son lvation. Si l'humanit leur doit aussi
ses vices et la plupart de ses malheurs, ces malheurs ne
donnent point aux moralistes le droit de condamner les
passions et de les traiter de folie. La sublime vertu et la
sagesse claire sont deux assez belles productions de cette
folie pour la rendre respectable leurs yeux.
La conclusion gnrale de ce que j'ai dit sur les passions,
c'est que leur force peut seule contrebalancer en nous la
force de la paresse et de l'inertie, nous arracher au repos
et la stupidit vers laquelle nous gravitons sans cesse, et
nous douer enfin de cette continuit d'attention laquelle
est attache la supriorit de talent.
Mais, dira-t-on, la nature n'aurait-elle pas donn aux
divers hommes d'ingales dispositions l'esprit en allu
mant dans les uns des passions plus fortes que dans les
autres? Je rpondrai cette question que si, pour exceller
dans un genre, il n'est pas ncessaire, comme je l'ai prouv
plus haut, d'y donner toute l'application dont on est capa
ble, il n'est pas ncessaire non plus, pour s'illustrer dans
174
LES MATRIAUSTES AU XVIIIe SICLE
ce mme genre, d'tre anim de la plus vive passion, mais
seulement du degr de passion suffisant pour nous rendre
attentifs. D'ailleurs, il est bon d'observer qu'en fait de pas
sions les hommes ne diffrent peut-tre pas entre eux
autant qu'on l'imagine. Pour savoir si la nature, cet
gard, a si ingalement partag ses dons, il faut examiner
si tous les hommes sont susceptibles de passions, et pour
cet effet remonter jusqu' leur origine.
[...]
CHAPITRE IX
De l'origine des passions
Pour s'lever cette connaissance, il faut distinguer
deux sortes de passions.
Il en est qui nous sont immdiatement donnes par la
nature; il en est aussi que nous ne devons qu' l'tablis
sement des socits. Pour savoir laquelle de ces deux dif
frentes espces de passions a produit l'autre, qu'on se
transporte en esprit aux premiers jours du monde: on y
verra la nature, par la soif, la faim, le froid et le chaud,
avertir l'homme de ses besoins, attacher une infinit de
plaisirs et de peines la satisfaction ou la privation de
ces besoins; on y verra l'homme capable de recevoir des
impressions de plaisir et de douleur, et natre pour ainsi
dire avec l'amour de l'un et la haine de l'autre. Tel est
l'homme au sortir des mains de la nature.
Or dans cet tat, l'envie, l'orgueil, l'avarice, l'ambition
n'existaient point pour lui: uniquement sensible au plaisir
et la douleur physique, il ignorait toutes ces peines et
ces plaisirs factices que nous procurent les passions que je
viens de nommer. De pareilles passions ne nous sont donc
pas immdiatement donnes par la nature; mais leur exis
tence, qui suppose celle des socits, suppose encore en
nous le germe cach de ces mmes passions. C'est pour
quoi, si la nature ne nous donne en naissant que des
besoins, c'est dans nos besoins et nos premiers dsirs qu'il
HELVTIUS 175
faut chercher l'origine de ces passions factices qui ne peu
vent jamais tre qu'un dveloppement de la facult de
sentir.
Il semble que, dans l'univers moral comme dans l'uni
vers physique, Dieu n'ait mis qu'un seul principe dans
tout ce qui a t. Ce qui est, et ce qui sera, n'est qu'un
dveloppement ncessaire.
Il a dit la matire: Je te doue de la force. Aussitt les
lments, soumis aux lois du mouvement, mais errants et
confondus dans les dserts de l'espace, ont form mille
assemblages monstrueux, ont produit mille chaos divers,
jusqu' ce qu'enfin ils se soient placs dans l'quilibre et
l'ordre physique dans lequel on suppose maintenant l'uni
vers rang.
Il semble qu'il ait dit pareillement l'homme: Je te doue
de la sensibilit; c'est par elle qu'aveugle instrument de
mes volonts, incapable de connatre la profondeur de mes
vues, tu dois, sans le savoir, remplir tous mes desseins. Je
te mets sous la garde du plaisir et de la douleur: l'un et
l'autre veilleront tes penses, tes actions; engendreront
'1i tes passions, exciteront tes aversions, tes amitis, tes ten
I ~
dresses, tes fureurs; allumeront tes dsirs, tes craintes, tes
esprances; te dvoileront des vrits; te plongeront dans
des erreurs; et aprs t'avoir fait enfanter mille systmes
absurdes et diffrents de morale et de lgislation, te dcou
vriront un jour les principes simples au dveloppement
desquels sont attachs l'ordre et le bonheur du monde
moral.
En effet, supposons que le ciel anime tout coup plu
sieurs hommes: leur premire occupation sera de satis
faire leurs besoins; bientt aprs ils essaieront, par des
cris, d'exprimer les impressions de plaisir et de douleur
qu'ils reoivent. Ces premiers cris formeront leur premire
langue, qui, en juger par la pauvret de quelques langues
sauvages, a d d'abord tre trs courte et se rduire ces
premiers sons. Lorsque les hommes, plus multiplis,
commenceront se rpandre sur la surface du monde et
~
que, semblables aux vagues dont l'ocan couvre au loin
ses rivages et qui rentrent aussitt dans son sein, plusieurs
gnrations se seront montres la terre et seront rentres
dans le gouffre o s'abment les tres, lorsque les familles
seront plus voisines les unes des autres, alors le dsir
commun de possder les mmes choses, telles que les
fruits d'un certain arbre ou les faveurs d'une certaine
femme, exciteront en eux des querelles et des combats: de
l natront la colre et la vengeance. Lorsque, sols de
sang et las de vivre dans une crainte perptuelle, ils auront
consenti perdre un peu de cette libert qu'ils ont dans
l'tat naturel et qui leur est nuisible, alors ils feront entre
eux des conventions: ces conventions seront leurs premi
res lois; les lois faites, il faudra charger quelques hommes
de leur excution: et voil les premiers magistrats. Ces
magistrats grossiers de peuples sauvages habiteront
d'abord les forts. Aprs en avoir en partie dtruit les ani
maux, lorsque les peuples ne vivront plus de leur chasse,
la disette des vivres leur enseignera l'art d'lever des trou
peaux. Ces troupeaux fourniront leurs besoins, et les
peuples chasseurs seront changs en peuples pasteurs.
Aprs un certain nombre de sicles, lorsque ces derniers
se seront extrmement multiplis et que la terre ne pourra,
dans le mme espace, subvenir la nourriture d'un plus
grand nombre d'habitants sans tre fconde par le travail
humain alors les peuples pasteurs disparatront et feront
place aux peuples cultivateurs. Le besoin de la faim, en
leur dcouvrant l'art de l'agriculture, leur enseignera bien
tt aprs l'art de mesurer et de partager les terres. Ce par
tage fait, il faut assurer chacun ses proprits; et de l
une foule de sciences et de lois. Les terres, par la diffrence
de leur nature et de leur culture, portant des fruits diff
rents, les hommes feront entre eux des changes, sentiront
l'avantage qu'il y aurait convenir d'un change gnral
qui reprsentt toutes les denres; et ils feront choix, pour
cet effet, de quelques coquillages ou de quelques mtaux.
Lorsque les socits en seront ce point de perfection,
HELVTIUS 177 1
;1
alors toute galit entre les hommes sera rompue: on dis
tinguera des suprieurs et des infrieurs; alors ces mots
de bien et de mal, crs pour exprimer les sensations de
II
plaisir ou de douleur physique que nous recevons des
objets extrieurs, s'tendront gnralement tout ce qui
peut nous procurer l'une ou l'autre de ces sensations, les
1
accrotre ou les diminuer; telles sont les richesses et l'indi 1
1
gence : alors les richesses et les honneurs, par les avanta
,
ges qui y seront attachs, deviendront l'objet gnral du
't dsir des hommes. De l natront, selon la forme diffrente
I ~
1 ~
des gouvernements, des passions criminelles ou vertueu
ses; telles sont l'envie, l'avarice, l'orgueil, l'ambition,
i .
, )
l'amour de la patrie, la passion de la gloire, la magnani 1
mit, et mme l'amour qui, ne nous tant donn par la
nature que comme un besoin, deviendra, en se confondant
avec la vanit, une passion factice qui ne sera, comme les
autres, qu'un dveloppement de la sensibilit physique.
Quelque certaine que soit cette conclusion, il est peu
d'hommes qui conoivent nettement les ides dont elle
rsulte. D'ailleurs, en avouant que nos passions prennent
originairement leur source dans la sensibilit physique, on
pourrait croire encore que, dans l'tat actuel o sont les
nations polices, ces passions existent indpendamment
de la cause qui les a produites. Je vais donc, en suivant la
mtamorphose des peines et des plaisirs physiques en pei
nes et en plaisirs factices, montrer que, dans des passions
telles que l'avarice, l'ambition, l'orgueil et l'amiti, dont
l'objet parat le moins appartenir aux plaisirs des sens,
c'est cependant toujours la douleur et le plaisir physiques
que nous fuyons ou que nous recherchons 5.
[... ]
Il est vident que, tous les hommes tant dous, comme
je viens de le montrer, de la finesse de sens, de l'tendue
de mmoire, et enfin de la capacit d'attention ncessaires
pour s'lever aux plus hautes ides, parmi les hommes
communment bien organiss il n'en est par consquent
aucun qui ne puisse s'illustrer par de grands talents. [... ]
1l
Il est donc certain que l'ingalit d'esprit aperue dans les
hommes que j'appelle communment bien organiss ne
dpend nullement de l'excellence plus ou moins grande
de leur organisation, mais de l'ducation diffrente qu'ils
reoivent, des circonstances diverses dans lesquelles ils se
trouvent, enfin du peu d'habitude qu'ils ont de penser, de
la haine qu'en consquence ils contractent dans leur pre
mire jeunesse pour l'application, dont ils deviennent
absolument incapables dans un ge plus avanc.
[... ]
CHAPITRE XXX
De la supriorit que certains peuples
ont eue dans divers genres de sciences
La position physique de la Grce est toujours la mme:
pourquoi les Grecs d'aujourd'hui sont-ils si diffrents des
Grecs d'autrefois? C'est que la forme de leur gouverne
ment a chang; c'est que, semblable l'eau qui prend la
forme de tous les vases dans lesquels on la verse, le carac
tre des nations est susceptible de toutes sortes de formes;
c'est qu'en tous les pays, le gnie du gouvernement fait le
gnie des nations *. Or, sous la forme de rpublique, quelle
Rien, en gnral, de plus ridicule et de plus faux que les portraits
qu'on fait du caractre des peuples divers. Les uns peignent leur nation
d'aprs leur socit et la font, en consquence, ou triste, ou gaie, ou
grossire, ou spirituelle. Il me semble entendre des minimes auxquels
on demande quel est, en fait de cuisine, le got franais, et qui rpon
dent qu'en France on mange tout l'huile. D'autres copient ce que mille
crivains ont dit avant eux; jamais ils n'ont examin le changement que
doivent ncessairement apporter, dans le caractre d'une nation, les
changements arrivs dans son administration et dans ses murs. On a
dit que les Franais taient gais, ils le rpteront jusqu' l'ternit. Ils
n'aperoivent pas que, le malheur des temps ayant forc les princes
mettre des impts considrables sur les campagnes, la nation franaise
ne peut tre gaie, puisque la classe des paysans, qui compose elle seule
les deux tiers de la nation, est dans le besoin, et que le besoin n'est
jamais gai; qu' l'gard mme des villes, la ncessit o, dit-on, se trou
vait la police de payer, les jours gras, une partie des mascarades de la
1
HELVTIUS 179 1
1"
contre devait tre plus fconde que la Grce en capitai
n e ~ , en politiques et en hros? Sans parler des hommes
d'Etat, quels philosophes ne devait point produire un pays
:1
o la philosophie tait si honore; o le vainqueur de la
Grce, le roi Philippe, crivait Aristote: Ce n'est point
de m'avoir donn un fils que je rends grces aux dieux;
il
: j
1
c'est de l'avoir fait natre de votre vivant. Je vous charge
t
de son ducation; j'espre que vous le rendrez digne de
vous et de moi. Quelle lettre plus flatteuse encore pour
ce philosophe que celle d'Alexandre, du matre de la
terre, qui, sur les dbris du trne de Cyrus, lui crit:
1
J'apprends que tu publies tes traits acroamatiques 6.
1
1
1
1
Quelle supriorit me reste-t-il maintenant sur les autres
hommes? Les hautes sciences que tu m'as enseignes vont
devenir communes; et tu savais cependant que j'aime
encore mieux surpasser les hommes par la science des
choses sublimes que par la puissance. Adieu.
[...]
Je n'ajouterai qu'un mot ce que je viens de dire: c'est
qu'assez semblables ces artifices qui, rapidement lancs
dans les airs, les parsment d'toiles, clairent un instant
porte Saint-Antoine, n'est point une preuve de la gaiet de l'artisan et
du bourgeois; que l'espionnage peut tre utile la sret de Paris, mais
que, pouss un peu trop loin, il rpand dans les esprits une mfiance
absolument contraire la joie, par l'abus qu'en ont pu faire quelques
uns de ceux qui en ont t chargs; que la jeunesse, en s'interdisant le
cabaret, a perdu une partie de cette gaiet qui souvent a besoin d'tre
anime par le vin; et qu'enfin la bonne compagnie, en excluant la grosse
joie de ses assembles, en a banni la vritable. Aussi la plupart des
trangers trouvent-ils, cet gard, beaucoup de diffrence entre le carac
tre de notre nation et celui qu'on lui donne. Si la gaiet habite quelque
part en France, c'est certainement les jours de fte aux Porcherons ou
sur les boulevards: le peuple y est trop sage pour pouvoir tre regard
comme un peuple gai. La joie est toujours un peu licencieuse. D'ailleurs,
la gaiet suppose l'aisance, et le signe de l'aisance d'un peuple est ce
que certaines gens appellent son insolence, c'est--dire la connaissance
qu'un peuple a des droits de l'humanit et de ce que l'homme doit
l'homme: connaissance toujours interdite la pauvret timide et dcou
rage. L'aisance dfend ses droits, l'indigence les cde.
l ,',
11
l'horizon, s'vanouissent et laissent la nature dans une
nuit plus profonde, les arts et les sciences ne font, dans
une infinit de pays, que luire, disparatre, et les aban
donner aux tnbres de l'ignorance. Les sicles les plus
fconds en grands hommes sont presque toujours suivis
d'un sicle o les sciences et les arts sont moins heureu
sement cultivs. Pour en connatre la cause, ce n'est point
au physique qu'il faut avoir recours; le moral suffit pour
nous la dcouvrir. En effet, si l'admiration est toujours
l'effet de la surprise, plus les grands hommes sont multi
plis dans une nation, moins on les estime, moins on excite
en eux le sentiment de l'mulation, moins ils font d'efforts
pour atteindre la perfection, et plus ils en restent loi
gns. Aprs un tel sicle, il faut souvent le fumier de plu
sieurs sicles d'ignorance pour rendre de nouveau un pays
fertile en grands hommes.
Il parat donc que c'est uniquement aux causes morales
qu'on peut, dans les sciences et dans les arts, attribuer la
supriorit de certains peuples sur les autres, et qu'il n'est
point de nations privilgies en vertu, en esprit, en cou
rage. La nature, cet gard, n'a point fait un partage ingal
de ses dons. En effet, si la force plus ou moins grande de
l'esprit dpendait de la diffrente temprature des pays
divers, il serait impossible, vu l'anciennet du monde, que
la nation cet gard la plus favorise n'et, par des pro
grs multiplis, acquis une grande supriorit sur toutes
les autres. Or l'estime qu'en fait d'esprit ont tour tour
obtenue les diffrentes nations, le mpris o elles sont suc
cessivement tombes prouvent le peu d'influence des cli
mats sur leurs esprits. J'ajouterai mme que, si le lieu de
la naissance dcidait de l'tendue de nos lumires, les cau
ses morales ne pourraient nous donner en ce genre une
explication aussi simple et aussi naturelle des phnomnes
qui dpendraient du physique. Sur quoi j'observerai que,
s'il n'est aucun peuple auquel la terre particulire de son
pays et les petites diffrences qu'elle doit produire dans
son organisation aient jusqu' prsent donn aucune sup
1' HELVTIUS 181
li
riorit constante sur les autres peuples, on pourrait du
moins souponner que les petites diffrences qui peuvent
se trouver dans l'organisation des particuliers qui compo
sent une nation n'ont pas une influence plus sensible sur
leurs esprits *. Tout concourt prouver la vrit de cette
proposition. [...]
La conclusion gnrale de ce discours, c'est que le gnie
est commun et les circonstances propres le dvelopper
trs rares. Si l'on peut comparer le profane avec le sacr,
on peut dire qu'en ce genre il est beaucoup d'appels et ~
I
Il
li
(
":
l
peu d'lus.
l
1
L'ingalit d'esprit qu'on remarque entre les hommes
dpend donc, et du gouvernement sous lequel ils vivent,
et du sicle plus ou moins heureux o ils naissent, et de
l'ducation meilleure ou moins bonne qu'ils reoivent, et
du dsir plus ou moins vif qu'ils ont de se distinguer, et
enfin des ides plus ou moins grandes ou fcondes dont
ils font l'objet de leurs mditations.
L'homme de gnie n'est donc que le produit des cir
constances dans lesquelles cet homme s'est trouv. Aussi
tout l'art de l'ducation consiste placer les jeunes gens
dans un concours de circonstances propres dvelopper
en eux le germe de l'esprit et de la vertu. L'amour du
paradoxe ne m'a point conduit cette conclusion, mais le
seul dsir du bonheur des hommes. J'ai senti, et ce qu'une
bonne ducation rpandrait de lumires, de vertus, et par
consquent de bonheur dans la socit; et combien la per
suasion o l'on est que le gnie et la vertu sont de purs
dons de la nature s'opposait aux progrs de la science et
r
de l'ducation et favorisait cet gard la paresse et la r
i
Si l'on ne peut, la rigueur, dmontrer que la diffrence de l'orga
nisation n'influe en rien sur l'esprit des hommes que j'appelle commu
nment bien organiss, du moins peut-on assurer que cette influence
est si lgre qu'on peut la considrer comme ces quantits peu impor
tantes qu'on nglige dans les calculs algbriques, et qu'enfin on explique
trs bien, par les causes morales, ce qu'on a jusqu' prsent attribu au
0j
physique et qu'on n'a pu expliquer par cette cause,

ngligence. C'est dans cette vue qu'examinant ce que pou
vaient sur nous la nature et l'ducation je me suis aperu
que l'ducation nous faisait ce que nous sommes; en
consquence, j'ai cru qu'il tait du devoir d'un citoyen
d'annoncer une vrit propre rveiller l'attention sur les
moyens de perfectionner cette mme ducation.
De l'esprit,
Discours III.
,f
1,1
li
Texte 13
l'
t
1
Les hommes sont les produits de leur ducation 7
~
: ~
La plus forte preuve de la puissance de l'ducation est
le rapport constamment observ entre la diversit des ins
tructions et leurs produits ou rsultats diffrents. Le sau
vage est infatigable la chasse: il est plus lger la course
que l'homme polic * parce que le sauvage y est plus
exerc.
L'homme polic est plus instruit: il a plus d'ides que
le sauvage parce qu'il reoit un plus grand nombre de
sensations diffrentes et qu'il est par sa position plus int
ress les comparer entre elles.
L'agilit suprieure de l'un, les connaissances multi
plies de l'autre sont donc l'effet de la diffrence de leur
ducation.
Si les hommes communment francs, loyaux, indus
trieux et humains sous un gouvernement libre sont bas,
menteurs, vils, sans gnie et sans courage sous un gou
vernement despotique, cette diffrence dans leur caractre
est l'effet de la diffrente ducation reue dans l'un ou
l'autre de ces gouvernements.
Passe-t-on de diverses constitutions des tats aux diff
rentes conditions des hommes? Se demande-t-on la cause
La sagacit des sauvages pour reconnatre la trace d'un homme
travers les forts est incroyable. Ils distinguent cette trace quelle est,
et sa nation, et sa conformation particulire. quoi donc rapporter
1
cet gard la supriorit des sauvages sur l'homme polic? la multi
tude de leurs expriences.
L'esprit en tous les genres est fils de l'observation.
a
du peu de justesse d'esprit des thologiens? On voit qu'en
gnral, s'ils ont l'esprit faux, c'est que leur ducation les
rend tels: c'est qu'ils sont cet gard plus soigneusement
levs que les autres hommes; c'est qu'accoutums ds
leur jeunesse se contenter du jargon de l'cole, prendre
des mots pour des choses, il leur devient impossible de
distinguer le mensonge de la vrit et le sophisme de la
dmonstration.
Pourquoi les ministres des autels sont-ils les plus redou
ts des hommes? Pourquoi, dit le proverbe espagnol,
faut-il se garer du devant de la femme, du derrire de
la mule, de la tte du taureau et d'un moine de tous les
cts? Les proverbes presque to,!s fonds sur l'exp
rience sont presque toujours vrais. A quoi donc attribuer
la mchancet du moine? son ducation.
Le Sphinx, disaient les gyptiens, est l'emblme du pr
tre : le visage du prtre est doux, modeste, insinuant, et le
Sphinx a celui d'une fille; les ailes du Sphinx le dclarent
habitant des cieux: ses griffes annoncent la puissance que
la superstition lui donne sur la terre. Sa queue de serpent
est le signe de sa souplesse: comme le Sphinx, le prtre
propose des nigmes et prcipite dans les cachots quicon
que ne les interprte point son gr. Le moine, en effet
accoutum ds sa premire jeunesse l'hypocrisie dans sa
conduite et ses opinions, est d'autant plus dangereux qu'il
a plus d'habitude de la dissimulation.
Si le religieux est le plus arrogant des fils de la Terre,
c'est qu'il est perptuellement enorgueilli par l'hommage
d'un grand nombre de superstitieux.
Si l'vque est le plus barbare des hommes, c'est qu'il
n'est point comme la plupart expos au besoin et au dan
ger; c'est qu'une ducation molle et effmine a rapetiss
son caractre; c'est qu'il est dloyal et poltron, et qu'il
n'est rien, dit Montaigne, de plus cruel que la faiblesse
et la couardise .
Le militaire est dans sa jeunesse communment igno
rant et libertin. Pourquoi? c'est que rien ne le ncessite
i
",
1'"
1"
i"
j}'
li,
HELVTIUS 185
1
i
ii
s'instruire. Dans sa vieillesse, il est souvent sot et fana
If
tique. Pourquoi? c'est que l'ge du libertinage pass, son
I ~
ignorance doit le rendre superstitieux.
Il est peu de grands talents parmi les gens du monde,
i* Ir
et c'est l'effet de leur ducation, celle de leur enfance est
l,,ct"
,
,
.
trop nglige. On ne grave alors dans leur mmoire que
,.
I
des ides fausses et puriles. Pour y en substituer ensuite
I ~
,
de justes et de grandes, il faudrait en effacer les premires.
1 -,
"
"
Or c'est toujours l'uvre d'un long temps, et l'on est vieux
avant d'tre homme.
Dans presque toutes les professions la vie instructive
est trs courte. Le seul moyen de l'allonger, c'est de for
l'
\
mer de bonne heure le jugement de l'homme. Qu'on ne
charge sa mmoire que d'ides claires et nettes, son ado
1
lescence sera plus claire que ne l'est maintenant sa
vieillesse.
L'ducation nous fait ce que nous sommes. Si ds l'ge
de six ou sept ans le Savoyard est dj conome, actif,
laborieux et fidle, c'est qu'il est pauvre, c'est qu'il a faim,
1
~ 1
c'est qu'il vit, comme je l'ai dj dit, avec des compatriotes
i
dous des qualits qu'on exige de lui; c'est qu'enfin il a
l,
1
pour instituteurs l'exemple et le besoin, deux matres
imprieux auxquels tout obit *.
1
La conduite uniforme des Savoyards tient la ressem
1 blance de leur position, par consquent l'uniformit de
l, leur ducation. Il en est de mme de celle des princes.
l, Pourquoi leur reproche-t-on peu prs la mme duca
tion? c'est que, sans intrt de s'clairer, il leur suffit de
l'
vouloir pour subvenir leurs besoins, leurs fantaisies.
Or qui peut sans talents et sans travail satisfaire les uns et
Ij\
les autres est sans principe de lumires et d'activit.
If
A-t-on ds l'enfance contract l'habitude du travail, de l'conomie,
de la fidlit? L'on s'arrache difficilement cette premire habitude.
L'on n'en triomphe mme que par un long commerce avec des fripons
1
ou par des passions extrmement fortes. Or les passions de cette espce
sont rares.
186
L'esprit et les talents ne sont jamais dans les hommes
que le produit de leurs dsirs et de leur position * parti
culire. La science de l'ducation se rduit peut-tre pla
cer les hommes dans une position qui les force l'acqui
sition des talents et des vertus dsirs en eux.
Les souverains, cet gard, ne sont pas toujours les
mieux placs. Les grands rois sont des phnomnes
extraordinaires dans la nature. Ces phnomnes long
temps esprs n'apparaissent que rarement. C'est toujours
du prince successeur qu'on attend la rforme des abus: il
doit oprer des miracles. Ce prince monte sur le trne.
Rien ne change, et l'administration reste la mme. Par
quelle raison en effet un monarque souvent plus mal lev
que ses anctres serait-il plus clair?
En tous les temps les mmes causes produiront toujours
les mmes effets.
L'ducation peut tout ,
De l'homme,
Section X, chapitre premier.
* C'est au malheur, c'est la duret de leur ducation que l'Europe
doit ses Henri IV, ses lisabeth, ses prince Henri, ses prince de Bruns
wick, enfin ses Frdric. C'est au berceau de l'infortune que s'allaitent
les grands princes. Leurs lumires sont communment proportionnes
au danger de leur position. Si l'usurpateur a presque toujours de grands
talents, c'est que sa position l'y ncessite. Il n'en est pas de mme de
ses descendants. Ns sur le trne, s'ils sont presque toujours sans gnie,
s'ils pensent peu, c'est qu'ils ont peu d'intrt de penser. L'amour du
sultan pour le pouvoir arbitraire est en lui l'effet de sa paresse: il veut
se soustraire l'tude des lois; il dsire d'chapper la fatigue de
l'attention, et ce dsir n'agit pas moins sur le vizir que sur le souverain.
On ignore l'influence de la paresse humaine sur les divers gouverne
ments. Peut-tre suis-je le premier qui se soit aperu de la constante
proportion qui se trouve entre les lumires des citoyens, la force de
leurs passions, la forme de leurs gouvernements, et par consquent
l'intrt qu'ils ont de s'clairer.
[l
Texte 14
Le philosophe comme architecte de l'difice moral
Propose-t-on dans un gouvernement vicieux un bon
plan d'ducation; se flatte-t-on de l'y faire recevoir? l'on
se trompe. L'auteur d'un tel plan est trop born dans ses
vues pour pouvoir en rien attendre de grand. Les prcep
tes de cette ducation nouvelle sont-ils en contradiction
avec les murs et le gouvernement? ils sont toujours
rputs mauvais. En quel moment seraient-ils adopts?
lorsqu'un peuple prouve de grands malheurs, de grandes
calamits, et qu'un concours heureux et singulier de cir
constances fait sentir au prince la ncessit d'une rforme.
Tant qu'elle n'est point sentie, on peut, si l'on veut, mdi
ter les principes d'une bonne ducation. Leur dcouverte
"
doit prcder leur tablissement. D'ailleurs, plus l'on
s'occupe d'une science, plus on y aperoit de vrits nou
1
velles, plus on en simplifie les principes. Mais qu'on
1
1
!' n'espre pas les faire adopter.
1
Quelques hommes illustres ont jet de grandes lumires
sur ce sujet, et l'ducation est toujours la mme. Pour
1
1
quoi? c'est qu'il suffit d'tre clair pour concevoir un bon
plan d'instruction, et qu'il faut tre puissant pour l'tablir.
Qu'on ne s'tonne donc pas si dans ce genre les meilleurs
1
ouvrages n'ont point encore opr de changement sen
!
1
l,'
sible. Mais ces ouvrages doivent-ils en consquence tre
l"
regards comme inutiles? non: ils ont rellement avanc
It
la science de l'ducation. Un mcanicien invente une
machine nouvelle; en a-t-il calcul les effets et prouv
l'utilit? la science est perfectionne. La machine n'est
point faite: elle n'est encore d'aucun avantage au public,
~
mais elle est dcouverte. Il ne s'agit que de trouver le riche
qui la fasse construire, et tt ou tard ce riche se trouve.
Qu'une ide si flatteuse encourage les philosophes
l'tude de la science de l'ducation. S'il est une recherche
digne d'un citoyen vertueux, c'est celle des vrits dont la
connaissance peut tre un jour si utile l'humanit. Quel
espoir consolant dans ses travaux que celui du bonheur
de la postrit! Les dcouvertes des philosophes sont en
ce genre autant de germes qui, dposs dans les bons
esprits, n'attendent qu'un vnement qui les fconde, et
tt ou tard cet vnement arrive.
L'univers moral est aux yeux du stupide dans un tat
constant de repos et d'immobilit. Il croit que tout a t,
est, et sera comme il est. Dans le pass et l'avenir, il ne
voit jamais que le prsent. Il n'en est pas ainsi de l'homme
clair. Le monde moral lui prsente le spectacle toujours
vari d'une rvolution perptuelle. L'univers toujours en
mouvement lui parat forc de se reproduire sans cesse
sous des formes nouvelles, jusqu' total de
toutes les combinaisons, jusqu' ce que tout ce qui peut
tre ait t et que l'imaginable ait exist.
Le philosophe aperoit donc dans un plus ou moins
grand lointain le moment o la puissance adoptera le plan
d'instruction prsent par la sagesse. Qu'excit par cet
espoir le philosophe s'occupe d'avance saper les prju 1
1. gs qui s'opposent l'excution de ce plan.
1
Veut-on lever un magnifique monument? il faut avant
d'en jeter les fondements faire choix de la place, abattre
les masures qui la couvrent, en enlever les dcombres. Tel
est l'ouvrage de la philosophie. Qu'on ne l'accuse plus
i'
de rien difier *. C'est elle qui maintenant substitue une
1.
t
,
On a dit longtemps des philosophes qu'ils dtruisaient tout, qu'ils I
n'difiaient rien: on ne leur fera plus ce reproche. Au reste, ces Hercule i
modernes n'eussent-ils touff que des erreurs monstrueuses, ils eus

sent encore bien mrit de l'humanit. L'accusation porte contre eux

HELVTIUS 189
morale claire, saine et puise dans les besoins mmes de
l'homme, cette morale obscure, monacale et fanatique,
flau de l'univers prsent et pass. C'est en effet aux phi
losophes qu'on doit cet unique et premier axiome de la
morale:
Que le bonheur public soit la suprme loi.
Peu de gouvernements, sans doute, se conduisent par
cette maxime: mais en imputer la faute aux philosophes,
c'est leur faire un crime de leur impuissance. L'architecte
a-t-il donn le plan, le devis et la coupe du palais? il a
rempli sa tche; c'est l'tat d'acheter le terrain et de
fournir les fonds ncessaires sa construction. Je sais
qu'on la diffre longtemps, qu'on taie Iontemps les vieux
palais avant d'en lever un nouveau. Jusque-l, les plans
sont inutiles: ils restent dans le portefeuille; mais on les
y trouve.
L'architecte de l'difice moral, c'est le philosophe. Le
plan est fait. Mais la plupart des religions et des gouver
nements s'opposent son excution. Qu'on lve ces obs
tacles qu'une stupidit religieuse ou tyrannique met au
progrs de la morale, c'est alors qu'on pourra se flatter de
porter la science de l'ducation au degr de perfection
dont elle est susceptible.
Sans entrer dans le plan dtaill d'une bonne ducation,
j'ai du moins indiqu en ce genre les grandes masses rfor
mer. J'ai montr la dpendance rciproque qui se trouve
entre la partie morale de l'ducation et la forme diffrente
des gouvernements. J'ai prouv enfin que la rforme de
l'un ne peut s'oprer que par la rforme de l'autre.
leur fait contracter ce besoin, qui devient ensuite en eux une facult
toujours avide de pture. Un philosophe brise-t-il une erreur, on est
toujours prt lui dire: par quelle autre la remplacerez-vous? Il me
semble entendre un malade demander son mdecin; Monsieur, lors
cet gard est l'effet du besoin qu'en gnral les hommes ont de croire, soit que vous m'aurez guri de ma fivre, quelle autre incommodit y subs
des vrits, soit des mensonges. C'est dans la premire jeunesse qu'on tituerez-vous ?
1
190
Cette vrit clairement dmontre, l'on ne tentera plus
l'impossible. Assur que l'excellence de l'ducation est
dpendante de l'excellence des lois, l'on n'entreprendra
plus de concilier les inconciliables.
Si j'ai marqu l'endroit de la mine o il faut fouiller,
plus clairs ce sujet dans leur recherche, les savants
venir ne s'gareront plus dans des spculations vaines, et
je leur aurai pargn la fatigue d'un travail inutile.
Toute rforme importante
dans la partie morale de l'ducation
en suppose une dans les lois
et la forme du gouvernement ,
De l'homme,
Section X, chapitre X.
Notes
1. Ensemble des parties qui constituent un corps organis. Ici, ce qui
relve du donn biologique, cens rsister aux modifications.
2. Sur la dispute, cf Correspondance Leibniz-Clarke (d. A. Robinet,
Paris, PUF, 1957).
3. Les titres des chapitres sont d'Helvtius.
4. Ancien nom de la place de l'Htel-de-Ville, o avaient lieu les ex
cutions publiques et o se runissaient les ouvriers sans travail.
5. C'est l'objet des chapitres x XIV.
6. Ou sotriques.
7. Voir Karl Marx: La doctrine matrialiste du changement des cir
constances et de l'ducation oublie que les circonstances sont changes
par les hommes et que l'ducateur doit lui-mme tre duqu (Les
Thses sur Feuerbach, trad. G. Labica, Paris, PUF, 1987). Marx pensait
vraisemblablement Helvtius et d'Holbach, qui dfend une ide voi
sine.
DIDEROT
(1713-1784)
Le monde est la maison du plus fort: et je ne
saurai qu' la fin ce que j'aurai gagn ou perdu
dans ce vaste tripot o j'aurai pass une soixan
taine d'annes le cornet la main, tesseras agi
tans.
Diderot.
Chronologie succincte de ses uvres philosophiques J
1713 5 octobre, naissance de Denis Diderot Langres.
1745 Traduction annote de l'Essai sur le mrite et la
vertu de Shaftesbury. Diderot est contact pour ce
qui deviendra l'Encyclopdie.
1746 Penses philosophiques (anonyme). D'esprit diste,
mais contenant un loge du scepticisme et assez
bienveillant l'gard des athes, ce livre sera
condamn par le parlement de Paris.
Rencontre d'Alembert.
1747 Il crit La Promenade du sceptique, qui ne sera
publie qu'en 1830.
1748 Les Bijoux indiscrets (anonyme) et Mmoires sur dif
frents sujets de mathmatiques.
1. Pour la publication de l'Encyclopdie et ses pripties, se reporter
au Tableau chronologique gnral, supra, p. 41-44. Voir Arthur M. Wil
son, Diderot, sa vie et son uvre, Paris, Robert Laffont, 1985; Franois
Moureau, Le Roman vrai de l'Encyclopdie, Paris, Gallimard, coll. Dcou
vertes, 1990; Jacques Proust, Diderot et l'Encyclopdie, Paris, Armand
, . ~ Colin, 1962; rd. Albin Michel, 1995.
:l..
~
1749 En juin, publication de la Lettre sur les aveugles
(anonyme).
On a coutume de dater le matrialisme de Diderot
de cette publication. Elle lui vaut d'tre empri
sonn Vincennes jusqu'en octobre. La pression
des libraires et diteurs de l'Encyclopdie et le sou
tien de d'Argenson aident son largissement. En
octobre, il reoit la visite de Rousseau. Ils parlent
du sujet de l'acadmie de Dijon qui sera l'occasion
du premier Discours.
1750 Prospectus de l'Encyclopdie. Il rencontre Grimm,
qui le prsente au baron d'Holbach.
1751 Lettre sur les sourds et muets.
1752 Publication sans autorisation de l'Apologie de l'abb
de Prades. Diderot en rdige la troisime partie.
1753 De l'interprtation de la nature (suivi en 1754 des 2
e
et 3
e
ditions).
1757 Rupture avec Rousseau. Diderot commence sa col
laboration la Correspondance littraire de Grimm.
1758 Rflexions sur le livre De l'esprit, par M. Helvtius,
pour la Correspondance littraire.
1759 Rdaction du Salon de 1759 pour la Correspondance
littraire (huit autres suivront).
1762 Premire bauche du Neveu de Rameau (repris en
1772 et 1779).
Additions aux Penses philosophiques 1 (publies en
1763 et 1780).
1769 Diderot achve le Rve de d'Alembert (non publi
de son vivant).
1770 Principes philosophiques sur la matire et le mouve
ment (non publi de son vivant).
1771 Il lit la premire version de Jacques le fataliste
(publi en 1796).
1772 Supplment au Voyage de Bougainville (l'e version,
non publie).
DIDEROT 195
Dbut de la collaboration l'Histoire des deux
Indes de l'abb Raynal, qui se poursuivra jusqu'en
1780.
1773-1774 Voyage en Hollande, en Allemagne et en Russie,
l'invitation de Catherine II.
1773 Rfutation de L'Homme d'Helvtius (l'e version,
remanie en 1774, 1775 et 1776; publi dans la
Correspondance littraire de 1783 1785).
1774 Entretien d'un philosophe avec la marchale de """
(publi en 1777 dans un recueil attribu Cru
delli, mort en 1745).
1778 Essai sur la vie de Snque.
1780 Dbut de publication de La Religieuse dans la Cor
respondance littraire.
1781 Lettre apologtique de l'abb Raynal.
1782 Essai sur les rgnes de Claude et de Nron (reprend
et argumente l'Essai de 1778).
Organise, en vue d'un ouvrage, des notes de lec
ture et des rflexions personnelles, commences
en 1765, runies sous le titre d'lments de physio
logie (non publi de son vivant).
1784 31 juillet: mort de Diderot. Il est enterr l'glise
Saint-Roch.
1798 dition par Naigeon des uvres de Diderot en
quinze volumes.
1821-1823 Edition Brire.
1830-1831 dition par Paulin des Mmoires, correspondance,
indits de Diderot.
1875-1876 dition des uvres compltes par Asszat et Tour
neux chez Garnier.
1951 Publication de l'Inventaire du fonds Vandeul et des
Indits de Diderot par Herbert Dieckmann.
La richesse de l'existence de Diderot, o s'entrelacent vie pri
ve et activit publique, dcourage d'en donner une prsenta
tion sommaire . De bonnes tudes, Langres et Paris, une vie
1. Il s'agit de l'lagage d'un manuscrit clandestin, Objections diverses 1. C'est pourquoi nous avons choisi de nous en tenir ce tableau
contre les rcits de diffrents thologiens, d'un auteur non identifi. La date chronologique. Pour la biographie de Diderot, voir Arthur M. Wilson,
de rdaction des Additions est discute: entre 1758 et 1762 selon Yvon op. cit., et Pierre Lepape, Diderot, Paris, Flammarion, coll. Champs ,
Belaval. 1991; rd. 1994.
Jj,
196
de bohme dans la capitale de 1728 1733, son amiti avec
Condillac, Rousseau, d'Alembert, d'Holbach, Grimm, son empri
sonnement Vincennes aprs la Lettre sur les aveugles, sa passion
pour sa fille Anglique ne de son mariage avec Antoinette
Champion, sa liaison avec Sophie Volland, connue par ses let
tres, sa brouille avec Rousseau, son voyage tardjf pour Saint
Ptersbourg, invit par Catherine Il, avec un sjour l'aller et
au retour La Haye, des voyages Langres, une agonie austre
entre sa femme et sa fille, tels sont les vnements de l'homme
priv, mais qui ne disent presque rien de son activit, de sa
production philosophique et littraire.
Note sur le style du matrialisme de Diderot
On le sait, la grande affaire de sa vie fut l'Encyclopdie, dont
la publication, souvent dramatiquement compromise, s'tendit
de 1750 (parution du Prospectus) dcembre 1765, qui vit l'di
tion simultane des tomes VIII XVII. L encore, il ne saurait
tre question de raconter cette aventure que Diderot mena avec
enttement, diplomatie souvent, seul en tant que responsable
partir de la dfection de d'Alembert (1758), qui lui procura nom
bre de dsillusions (comme d'avoir dcouvert que l'diteur Le
Breton avait mutil, par crainte de nouveaux embarras de la part
de la censure, les dix derniers volumes de l'Encyclopdie). Elle
lui donna l'occasion de mener de vastes lectures et contribua
vraisemblablement l'laboration, puis l'approfondissement
de sa philosophie. Mais en marge de cette activit, il y eut Dide
rot homme de lettres, puis crivain l, auteur dramatique, tho
ricien de la nouvelle dramaturgie qu'il voulut promouvoir, fon
dateur de la critique artistique, historien de la philosophie pour
l'Encyclopdie, philosophe enfin.
Diderot philosophe? Philosophe surtout. Certes, au sens o on le
dit au sicle des Lumires, dans l'esprit de l'crit de Dumarsais,
du mme nom, et repris presque mot pour mot par Voltaire et
dans un article de l'Encyclopdie 2. Mais dans le cas de Diderot,
1. Sur cette distinction, voir Pierre Lepape, op. cit., p. 223.
2. Voir Herbert Dieckmann, Le Philosophe. Texts and Interpretation,
Saint Louis, 1948.
DIDEROT 197
il faut l'entendre avec une certaine emphase: son sjour Vin
cennes lui valut le surnom de Socrate", de Philosophe", et
Voltaire l'appelait frre Platon . Or malgr cette reconnais
sance, il faut bien dire que le statut de Diderot philosophe est
rest longtemps prcaire, et l'est encore aujourd'hui. Yvon Bela
val se demandait il y a peu encore s'il ne faut ras accompagner
cette qualification d'un point d'interrogation : cette question,
de la part d'un des plus grands spcialistes de Diderot, montre
au moins la difficult qu'il y a assigner une place celui qui
en occupa tant, sans se laisser rduire aucune d'entre elles.
Une des raisons de cette rticence tient peut-tre au fait qu'il
est difficile de parler d'une uvre de Diderot: non qu'il n'y
ait pas d'crits rassembls dans des uvres. Mais parce que ces
crits ne se laissent pas facilement ordonner sous une unit, que
ce soit celle d'une pense continue ou en volution, ou celle d'un
genre aisment identifiable, toutes conditions pour dfinir une
uvre
2
, et que l'on voit vrifies chez Helvtius et d'Hol
bach, par exemple. Ce qui conduit, pour se prononcer sur la
philosophie de Diderot, solliciter aussi bien des textes non
immdiatement philosophiques que d'autres, plus expressment
reconnaissables: romans, salons , contes, correspondance, etc.
Du reste, l'activit propre du philosophe Diderot se confond sou
vent avec des travaux faits en collaboration (l'Encyclopdie, bien
sr, la Correspondance littraire, l'Histoire des deux Indes), sans
compter la part d'criture, ou de rcriture, qui fut la sienne pour
le Systme de la nature ou le Systme social de son ami d'Holbach,
et pour le Dialogue sur le commerce des bls de l'abb Galiani.
Enfin, pour brouiller les choses, il faut relever que de nombreux
textes importants pour l'apprhension de sa pense se prsen
tent comme des rponses, rpliques, rfutations, bref des sortes
de dialogue avec d'autres: Helvtius, Hemsterhuis et, travers
eux, peut-tre aussi avec d'Holbach.
On comprend que prtendre parvenir dlimiter la pense
de Diderot sur tous les sujets qu'il a abords, travers la mul
titude des genres pratiqus, relve d'une entreprise hasardeuse.
1. Voir Yvon Belaval, Un philosophe? , Recherches sur Diderot et
sur l'Encyclopdie, 1, octobre 1986.
2. Nous renvoyons aux analyses de Jean Renaud, La Littrature fran
aise du XVIlf sicle, Paris, Armand Colin, 1994, p. 137-139.
...l
Il suffit de penser au Neveu de Rameau: la question de savoir o
il faut situer la voix de Diderot, en Moi" ou en Lui ", ne
relve pas, on s'en doute, de la critique littraire biographique,
mais bien de la dtermination du sens de sa pense. Or si on
renonce voir dans cette satire seconde" un simple dbat entre
le philosophe assagi, mais toujours curieux des originaux , et
le musicien rat, impudent et cynique, et mme si on admet que
Diderot a donn du sien aux deux protagonistes, on pourra
admettre que le dialog'Je, dans l'ensemble de son mouvement,
se prsente comme une dialectique dans laquelle certains
concepts familiers aux matrialistes sont entrans, comme une
autocritique des Lumires, un dpassement de certaines posi
tions philosophiques et morales que Diderot avait pourtant, plus
qu'aucun autre, contribu diffuser. Dans ces conditions, ce
n'est pas seulement l'ide d' uvre qui se brouille, mais celle
de pense", entendue comme ensemble de thses articules
entre elles et se prtant des identifications philosophiques
et/ ou idologiques, prendre ce terme dans un sens non pjo
ratif.
On rpondra que ces inquitudes ne sont pas graves, qu'elles
correspondent assez exactement la dmarche de Diderot,
lequel a pris manifestement plaisir se dfaire de toute identi
fication et troubler, dans la varit des formes de son criture,
la fonction mme d' auteur . On dira que ce n'est pas lui ren
dre justice que de lui poser des questions scolaires" et de refu
ser, avec ces scrupules, le jeu de l'interlocution, [de] la frag
mentation et [de] la circulation du sens dans lequel il s'est
dfinitivement engag 1.
Mais on peut accorder que la question de savoir si Diderot est
philosophe - et dans un sens qui n'est plus seulement celui du
Philosophe de Dumarsais - doit prendre en compte ses concepts,
ses diffrents noncs, et mettre au jour sinon une cohrence
systmatique, du moins une ide, quand bien mme elle aurait
suivi des inflexions. Or pour cela il est ncessaire de revenir
des textes et de montrer quels sont ceux o s'expose sa philo
sophie. La liste donne ci-dessus en comprend un certain nom
bre. 11 n'en reste pas moins que la dlimitation de ce matria
lisme est malaise.
1. Voir Jean Renaud, op. cit., p. 138.
DIDEROT 199
Un matrialiste sans trait du matrialisme. On aurait, en effet, du
mal l'assigner l'un de ces livres de faon privilgie. Seuls
peut-tre De l'interprtation de la nature et les Penses philosophi
ques sur la matire et le mouvement ressemblent ce qu'on attend
d'un trait de philosophie. Mais le premier dconcerte par sa
forme. Il est constitu d'aphorismes, dont certains ont un titre,
d'autres pas, de conjectures , de questions , et son contenu
ne s'puise pas dans l'expos d'une doctrine. En outre, c'est par
le biais d'une polmique ironique avec Maupertuis (art. L) que
Diderot formule les rquisits athes d'une approche matrialiste
de la nature. Le second, non publi par Diderot, n'est que le
compte rendu d'un certain nombre de mises au point, de dfi
nitions et de distinctions concernant le mouvement de la matire,
comme un journal de bord du matrialisme tel qu'il devait tre
discut avec d'Holbach dans les annes 1770. En bref, la philo
sophie matrialiste de Diderot ne se laisse pas enfermer dans les
limites d'un livre fondamental, comme on peut le dire pour
L'Homme-machine, De l'esprit ou le Systme de la nature.
Que dire du texte connu sous le titre de Rve de d'Alembert, et
qui est constitu de trois crits, Entretien entre d'Alembert et Dide
rot, Rve de d'Alembert et Suite de l'entretien? Texte fascinant, dans
lequel il n'est pas possible de faire abstraction de la mise en
scne des discours qui s'changent: les protagonistes, le lieu et
l'occasion de leur rencontre, les commentaires croiss entre
Mlle de Lespinasse et le docteur Bordeu, le dlire de d'Alembert
malade, le fait que c'est un malade qui expose une vision mta
phorique de la matire et de la conscience, que c'est aussi une
conversation, avec ses circuits sinueux et ses surprises, avec la
prsence des corps, le trouble que suscitent certaines penses...
On aurait donc quelque scrupule essayer de tailler dans ce
livre une doctrine qu'on prsenterait tout uniment comme le
matrialisme de Diderot, comme s'il tait possible de faire qu'il
ne soit prcisment pas un trait du matrialisme. Et pourtant,
il n'est bien entendu question que de cela.
Certains critiques, mme bienveillants, ont mis sur le compte
du temprament agile et virevoltant de Diderot ce qu'ils ont pris
pour une impuissance produire une uvre" philosophique.
On peut faire l contre trois brves remarques.
La premire, c'est que Diderot est, de tous les matrialistes du
XVIIIe sicle, le plus intress aux questions d'expression, de
~
formulation, de rapports entre le langage et les choses, et la
diffrence entre les noncs et leurs nonciations. D'abord pour
des raisons esthtiques et rhtoriques 1 ; ensuite, mais c'en est
insparable, pour des raisons de persuasion. Sophie Volland,
parlant du Rve de d'Alembert, il crit: Cela est de la plus haute
extravagance et tout la fois de la philosophie la plus profonde;
il Ya quelque adresse avoir mis mes ides dans la bouche d'un
homme qui rve: il faut souvent donner la sagesse un air de
folie, afin de lui procurer ses entres (7 septembre 1769).
Mais surtout parce que Diderot a thoris l'cart irrductible
entre l'ordre du langage et celui de l'esprit, celui-ci se caract
risant par la simultanit de sa prsentation, celui-l par la suc
cessivit de sa reprsentation 2. On dira que cet cart se vrifie
surtout quand le contenu de l'esprit est constitu par des sen
sations et des sentimens et que la pense rationnelle est, par
dfinition, davantage soumise aux contraintes analytiques du
discours et sa reprsentation. Mais dans la mesure o, selon
une formule capitale du matrialisme de Diderot, il n'y a point
de philosophie si les faits ne forment pas une uni-totalit 3, et
dans la mesure galement o le monde est ce tout qui se fait et
se dfait sans cesse, on conoit l'impossibilit pour le philosophe
de totaliser, sinon dans un systme, du moins dans les sciences,
et en tout cas dans son discours, le tout. Par exemple, l o
d'Holbach dfinissait la nature comme le grand tout dont son
livre offre le systme, Diderot, en faisant dire d'Alembert
Tout change, tout passe, il n'y a que le tout qui reste 4 , ne
peut laisser croire que du tout il y a une science possible,
puisqu'elle ne pourrait tre que celle d'un entendement divin.
Sinon, le matrialiste serait celui qui se bornerait rpter que
le grand tout est matriel, alors que sa tche est de compren
dre et d'exprimer cela: que tout change, que tout passe.
Pour se dbarrasser, enfin, de toute caractrologie , il fau
drait plutt montrer ce que l'criture diderotienne doit la pra
tique des manuscrits clandestins et l'idologie qui la sous-tend.
1. Voir supra, p. 113 et suiv., les critiques de Diderot De l'esprit
d'Helvtius.
2. Voir Lettre sur les sourds et muets, in Diderot, uvres compltes (d.
DPV, 4, p. 161-162.
3. Voir Texte 17.
4. Voir Texte 19.
DIDEROT 201
Olivier Bloch a identifi cette idologie comme celle de l'crit
et de l'interprtation , qui veut que la vrit soit dans les textes,
et qui commande de la dcouvrir moyennant son dvoilement
sous les travestissements qu'elle a subis 1. Ce travail constitue
ainsi les textes comme objets de savoir et conduit, en travaillant
sur eux, partir d'eux, par accroissement, collage, coupure,
reconstitution, etc., faire prolifrer d'autres textes, mler
indissolublement criture ou rcriture et interprtation ou criti
que. On peut faire l'hypothse, concernant Diderot, que ce qui
tait chez les libertins un ensemble de procdures discursives
visant lutter contre la clandestinit laquelle ils taient
contraints et se donner une culture qui ne soit pas seulement
celle, aline, dans laquelle la rpression les enfermait, devient
pour lui un mode d'expression dans un contexte o le matria
lisme, quoique encore prohib, peut enfin s'affirmer comme phi
losophie, y compris dans ses audaces les plus potiques. Ne pas
fixer son matrialisme, ne pas l'arrter des thses mais en
confier l'exposition des formes varies (les visions cosmologi
ques de Saunderson dans la Lettre sur les aveugles; la forme d'une
srie de Questions dans De l'interprtation; les images et les
analogies de l'essaim d'abeilles, du clavecin, de l'araigne dans
le Rve de d'Alembert; le dtour d'une critique d'Helvtius ou
d'Hemsterhuis), revient proposer un grand Texte matrialiste,
prolifrant, ouvrant vers d'autres conjectures, aussi vivant que
la vitalit du matrialisme qu'on essaierait vainement d'asseoir
seulement sur les rsultats des sciences. Bref, Diderot serait
matrialiste en spculatif et pote, et non en prpositiviste.
De ce point de vue, une remarque de son ami Naigeon, accom
pagnant la publication, en 1792, dans l'Encyclopdie mthodique
< Philosophie ancienne et moderne article Diderot ), des
Principes philosophiques sur la matire et le mouvement 2, peut tre
discute. Naigeon, aprs avoir soulign l'influence sur cet crit
des connaissances que Diderot avait acquises en chimie auprs
de Rouelle, ajoute: Les applications qu'il a su faire depuis de
ces connaissances si ncessaires et sans lesquelles il ne peut y
1. Olivier Bloch, propos du matrialisme d'Ancien Rgime )',
;, Annalen der internationalen Gesellschaft fr dialektische Philosophie, VI
' .. ' . " ' 1 f ~ . ' . (1989), Naples, 1990, t. l, p. 142-143.
1 '. 2. Voir Texte 19.
~
,
avoir ni bonne physique ni bonne philosophie font regretter qu'il
n'ait pas pris plus tt les leons de Rouelle. C'est dans le labo
ratoire de ce grand chimiste qu'il aurait trouv la rponse la
plupart des questions qui terminent ses Penses sur l'interprta
tion de la nature, ou plutt il ne les aurait jamais proposes: car
une grande partie de ces doutes, si difficiles claircir par la
mtaphysique, mme la plus dlie, se rsolvent facilement par
la chimie 1.
Si on veut tirer de ce texte que Diderot n'a cess de s'intresser
aux sciences (chimie, physiologie, mdecine, etc.), qu'il a lu la
plume la main les grands savants de son temps, il suffit de
rappeler qu'il a eu le projet d'crire un trait de physiologie et
qu'il a accumul des centaines de notes constituant les lments
de physiologie. Mais si l'on veut interprter les lignes de Naigeon
comme signifiant que Diderot attendait des sciences - la chimie
en l'occurrence - qu'elles mettent fin aux spculations mtaphy
siques en rpondant leurs questions, autrement dit qu'on ne
devait se livrer la spculation que faute de mieux, on se trom
perait. D'abord parce que la prcision de l'information scienti
fique n'exclut pas que Diderot se soit tourn vers le savoir positif
de faon spculative, lui demandant de confirmer ses intuitions
ou de lui fournir des exemples, des faits qu'il exploitera poti
quement. Ensuite parce que, comme pour son ami d'Holbach,
l'essentiel de ce que les sciences peuvent lui apporter s'intgre
dans un paradigme de la nature provenant de l'Antiquit 2, en
particulier du stocisme, concurremment avec l'picurisme d'ail
leurs. Enfin parce que les questions que Diderot pose, l'arti
cle LVIII de L'Interprtation, si elles peuvent appeler des rponses
exprimentales, relvent en fait de la plus pure mtaphysique,
bien loin, comme le suggre Naigeon, que la mtaphysique soit
embarrasse par elles. Ces questions mtaphysiques poses
l'intrieur des questions physiques sont, par exemple: s'il
faut fonder les diffrences des tres matriels sur l'htrognit
1. Cit in Diderot, uvres philosophiques (d. P. Vernire), Paris, Gar
nier, 1964, p. 389.
2. D'Holbach n'hsitait pas, par exemple, expliquer que le principe
de l'attraction de Newton tait aussi ancien qu'Empdocle, qui posait
l'existence d'une amiti unissant les lments et d'une discorde les loi
DIDEROT 203
de la matire, quelle est la nature de ce principe d'htrog
nit? Comment concilier l'exigence pistmologique d'une
nature formant un tout o les phnomnes sont enchans, avec
la vicissitude permanente des choses? Ou bien a-t-on encore
raison de parler de matire en gnral si on distingue entre
matire morte et matire vivante? Qu'est-ce qu'un organisme,
un agrgat ?... Le Rve de d'Alembert reposera la question, non
pas en termes de biologiste, mais en mobilisant les catgories de
continuit et de contigut entre les parties ou lments, la dis
tinction entre la sensibilit en masse ou en dtail, etc.
Certes, on a pu observer que dans la Rfutation suivie de
l'ouvrage d'Helvtius intitul L'Homme, rdige en 1773 et rema
nie en 1775, Diderot faisait preuve d'une prudence qui semblait
marquer un retrait par rapport au Rve de d'Alembert. l'affir
mation helvtienne selon laquelle sentir c'est penser , Diderot
reproche son caractre gnral, abstrait et systmatique: il aurait
fallu montrer comment de la sensibilit physique, proprit
gnrale de la matire (affirmation accepte dans le Rve, mais
galement dans une lettre Duclos du 10 octobre 1765), se ddui
sent toutes les oprations de l'entendement . Contre cette
assurance, Diderot numre les questions restes obscures : le
passage, par des facteurs purement physiques, dans le dvelop
pement de l'uf, de la matire apparemment inerte la sensi
bilit et la vie, reste inexpliqu; les notions d'organisation, de
mouvement, de chair, de sensibilit, de vie, sont encore incom
pltes. Bref, la sensibilit gnrale de la matire n'est qu'une
supposition qui tire toute sa force des difficults dont elle dbar
rasse, ce qui ne suffit pas en bonne philosophie . C'est pourquoi
Diderot invite physiciens et chimistes rsoudre ces difficults 1.
On peut faire trois remarques rapides sur ce texte important.
D'une part, il est incontestable que Diderot tenait, en particulier
contre ce qui lui apparaissait, chez Helvtius, comme une dmar
che abstraite (c'est--dire procdant par dfinitions et rduc
tions des principes simples), ne pas couper les affirmations
matrialistes des enseignements apportes par la physiologie et
la chimie et ne pas se satisfaire d'observations seulement empi
riques sur les comportements humains (privilgies par Helv
gnant. Voir Systme de la nature, Paris, Fayard, 1990, t. 1, chapitre IV, 1. Voir Rfutation d'Helvtius, in Diderot, uvres, t. 1 : Philosophie (d.
p. 80, n. 13. ... L. Versini), Paris, Robert Laffont, 1994, p. 797-798. Voir infra, Texte 21. ~
i.".'..... ,
t' , ~
i
tius). Mais d'autre part, en l'absence d'une bonne philoso
phie , on ne voit pas pourquoi on devrait s'interdire de donner
la thse matrialiste de la sensibilit gnrale de la matire
une prsentation conjecturale qui la rende au moins vraisembla
ble. Dbarrasser des difficults n'est pas un gain insignifiant,
tant du reste pour les sciences que pour la philosophie. Et comme
le montre le Rve de d'Alembert, cette thse fait davantage: elle
permet de donner une cohrence une vision matrialiste de
l'homme et du monde, et d'ouvrir la spculation philosophi
que un champ indfini de conjectures nouvelles. Enfin, l'appel
de Diderot aux savants ne peut s'interprter de faon noposi
tiviste, puisqu'on peut soutenir, une fois de plus, que les rsul
tats des sciences ne sont intressants que dans la mesure o elles
donnent , ce que faute de mieux on appellera des intuitions
matrialistes, matriaux, exemples, nouveaux faits et, on peut le
parier, nouvelles conjectures.
Le matrialisme de Diderot est fondamentalement un mat
rialisme spculatif, mtaphysique, mais qui n'a pas de forme fixe
d'exposition. La russite littraire du Rve de d'Alembert inciterait
cependant croire que la forme fictionnelle tait pour lui la seule
forme de mtaphysique praticable en l'absence du point de vue
d'un ego fondateur ou du point de vue de Dieu, tous les deux
radicalement refuss. C'est pourquoi Jacques le fataliste et son ma
tre est peut-tre lire comme le roman mtaphysique, ou la
mtaphysique romance, de la dialectique de la ncessit et de
la libert, mene du point de vue d'un auteur qui dvoile tous
ses secrets d'crivain, s'interdisant ainsi de remplir la place
vacante de Dieu.
Diderot matrialiste. Pour tenter de donner une ide d'ensemble
de son matrialisme, on peut dire qu'il prsente, par rapport aux
trois autres, la particularit d'avoir adopt toutes les grandes
problmatiques du matrialisme des Lumires prsentes au
dbut de cette anthologie.
des degrs divers, d'importance et de dveloppement, on
rencontre chez lui: la lutte antireligieuse, la dnonciation des
prjugs, l'loge de la raison libre et questionnante, de l'incr
dulit comme premier pas de la philosophie, le rejet de l'pis
tmologie cartsienne et la volont de dpasser celle qui est issue
du sensualisme condillacien, la spculation cosmologique sur la
DIDEROT 205
production des espces naturelles, la thse de l'uni-totalit mat
rielle de la nature, condition de son tude scientifique, le rejet
de la dualit des substances pensante et tendue, la dtermina
tion de la matire comme possdant essentiellement le mouve
ment et la sensibilit, les recherches concernant le passage de la
matire inerte la matire anime, de la sensibilit la pense,
les relations entre l'organisation corporelle (cerveau et dia
phragme) et l'esprit, son ducation, la critique des valeurs mora
les fondes sur l'autorit et la transcendance et l'assurance d'en
trouver le fondement dans la sensibilit, le got du plaisir, le
soin montrer ce que les sentiments moraux ont de mat
riel
l
, la ngation de la libert comme libre arbitre, etc.
On n'en finirait pas d'numrer les thmes constituant la vul
gate du matrialisme au XVIIIe sicle et que l'on rencontre chez
Diderot. Cependant, et c'est l son incontestable originalit,
celui-ci ne procde pas directement l'tablissement de ces th
ses: tout se passe plutt chez lui comme si elles taient acquises,
et qu'il s'agissait d'en faire varier la prsentation (par la voix
d'un aveugle, celle d'un mathmaticien malade, grce des
mtaphores, des conjectures), d'en rflchir les difficults, d'en
prouver les limites ou d'en explorer les excs 2.
On aura compris qu'il est vain de rsumer en formules le
matrialisme diderotien. Davantage encore que La Mettrie, Hel
vtius et d'Holbach, dont il est possible de donner un compen
dium de la doctrine - quoique alors on manquerait l'essentiel de
leur mthode -, Diderot doit tre lu exactement comme on doit
lire un texte littraire. L'exprience de la lecture est ici, plus que
jamais, le pralable ncessaire toute interprtation du sens, puis
que celui-ci est insparable des effets d'une criture singulire.
1. Matriel veut dire ici corporel ou sexuel: nos ides les plus
purement intellectuelles (... ] tiennent de fort prs la conformation de
notre corps (Lettre sur les aveugles, in uvres, op. cit., p. 92). Ou encore:
il y a un peu de testicule au fond de nos sentiments les plus sublimes
et de notre tendresse la plus pure (lettre Damilaville, 3 novembre
1760).
2. En parlant de la Suite de l'entretien Sophie Volland, Diderot fait
allusion cinq ou six pages capables de faire dresser les cheveux sur
la tte de mon amoureuse . Il s'agit de la conversation entre Bordeu et
Mlle de Lespinasse sur le mlange des espces, la chastet, les actions
SOlitaires et l'homosexualit.
Il est incontestable qu'on rencontre chez Diderot des noncs
matrialistes fondamentaux et des essais pour objectiver la sup
position de la sensibilit, proprit universelle de la matire.
Mais le style particulier de sa pense amne s'interroger sur
l'cart qui semble subsister entre la vrit des thses et l'adh
sion de Diderot leur gard. Dans un texte de 1774, il explique
que l'intolrance l'a contraint l'ironie, au laconisme et l'obs
curit 1. Mais peut-tre ne faut-il pas rduire son art d'crire
la seule crainte de la perscution 2 ? Sans tre sceptique, Diderot
a toujours eu une conscience aigu des limites du savoir et de
la philosophie qui le rendait allergique toute forme de dog
matisme et de proslytisme. Les lignes places en exergue se
trouvent la dernire page d'un des derniers textes qu'il ait
travaills. Elles se poursuivent ainsi: Qu'aperois-je? des for
mes, et quoi encore? des formes; j'ignore la chose. Nous nous
promenons entre des ombres, ombres nous-mmes pour les
autres, et pour nous. Si je regarde l'arc-en-ciel trac sur la nue,
je le vois; pour celui qui regarde sous un autre angle, il n'y a
rien 3.
Pour les raisons qu'on a dites, Diderot est le philosophe qui
se prte le moins des dcoupages d'extraits pour anthologie.
Arbitraire pour arbitraire, nous avons suivi un ordre chronolo
gique, peu signifiant, ici, quant l'volution suppose de sa pen
se, depuis la Lettre sur les aveugles (Texte 15) jusqu'aux Principes
philosophiques sur la matire et le mouvement (Texte 19), en passant
par le Rve de d'Alembert (Textes 17 et 18) et De l'interprtation de
la nature (Texte 16). La varit de ces textes offre en outre un
chantillon significatif des styles philosophiques de Diderot.
Avec un passage de l'Entretien avec la Marchale, nous avons
donn un aperu du genre de critique diderotienne antireli
gieuse, dont on ne peut sparer les enjeux moraux (Texte 20).
1. Voir Obseroations sur Hemsterhuis, in uvres, op. cit., p. 770.
2. On songe ici au livre de Lo Strauss, La Perscution et l'art d'crire
(trad. O. Berrichon-Sedeyn), Paris, Presses Pocket, coll. Agora , 1989.
3. lments de physiologie, in uvres, op. cit., p. 1317.
DIDEROT 207
Les rflexions critiques de Diderot sur De l'homme d'Helvtius
devaient ncessairement apparatre ici, comme un cho de ces
divergences qui ont travers le matrialisme du XVlll
e
sicle
(Texte 21).
Enfin, on a retenu un extrait de la correspondance avec Sophie
Volland. Diderot, prenant appui sur la relation d'une conversa
tion chez d'Holbach, passe d'une rflexion sur la diffrence entre
la matire morte et la matire sensible et vivante une belle
rverie d'immortalit molculaire amoureuse (Texte 22).
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Texte 15
La vision matrialiste d'un aveugle
Lorsqu'il
l
fut sur le point de mourir, on appela auprs
de lui un ministre fort habile, M. Gervaise Holmes , ils
eurent ensemble un entretien sur l'existence de Dieu, dont
il nous reste quelques fragments que je vous traduirai de
mon mieux, car ils en valent bien la peine. Le ministre
commena par lui objecter les merveilles de la nature:
Eh, monsieur! lui disait le philosophe aveugle, laissez
l tout ce beau spectacle qui n'a jamais t fait pour moi!
J'ai t condamn passer ma vie dans les tnbres; et
vous me citez des prodiges que je n'entends point, et qui
ne prouvent que pour vous et que pour ceux qui voient
comme vous. Si vous voulez que je croie en Dieu, il faut
que vous me le fassiez toucher.
- Monsieur, reprit habilement le ministre, portez les
mains sur vous-mme, et vous rencontrerez la divinit
dans le mcanisme admirable de vos organes.
- Monsieur Holmes, reprit Saunderson, je vous le
rpte, tout cela n'est pas aussi beau pour moi que pour
vous. Mais le mcanisme animal ft-il aussi parfait que
vous le prtendez, et je veux bien le croire, car vous tes
un honnte homme trs incapable de m'en imposer, qu'a
t-il de commun avec un tre souverainement intelligent?
S'il vous tonne, c'est peut-tre parce que vous tes dans
l'habitude de traiter de prodige tout ce qui vous parat
au-dessus de vos forces. J'ai t si souvent un objet d'admi
ration pour vous que j'ai bien mauvaise opinion de ce qui
vous surprend. J'ai attir du fond de l'Angleterre des
gens qui ne pouvaient concevoir comment je faisais de la
211
210 LES MATRIALISTES AU xvm
e
SICLE
gomtrie: il faut que vous conveniez que ces gens-l
n'avaient pas des notions bien exactes de la possibilit des
choses. Un phnomne est-il, notre avis, au-dessus de
l'homme? nous disons aussitt: "c'est l'ouvrage d'un
Dieu" ; notre vanit ne se contente pas moins. Ne pour
rions-nous pas mettre dans nos discours un peu moins
d'orgueil et un peu plus de philosophie? Si la nature nous
offre un nud difficile dlier, laissons-le pour ce qu'il
est, et n'employons pas le couper la main d'un tre qui
devient ensuite pour nous un nouveau nud plus indis
soluble que le premier. Demandez un Indien pourquoi
le monde reste suspendu dans les airs, il vous rpondra
qu'il est port sur le dos d'un lphant; et l'lphant sur
quoi l'appuiera-t-il 7 sur une tortue; et la tortue, qui la
soutiendra 7... Cet Indien vous fait piti; et l'on pourrait
vous dire comme lui: "Monsieur Holmes, mon ami,
confessez d'abord votre ignorance, et faites-moi grce de
l'lphant et de la tortue."
Saunderson s'arrta un moment: il attendait apparem
ment que le ministre lui rpondt; mais par o attaquer
un aveugle 7 M. Holmes se prvalut de la bonne opinion
que Saunderson avait conue de sa probit et des lumires
de Newton, de Leibniz, de Clarke 3 et de quelques-uns de
ses compatriotes, les premiers gnies du monde, qui tous
avaient t frapps des merveilles de la nature, et recon
naissaient un tre intelligent pour son auteur. C'tait, sans
contredit, ce que le ministre pouvait objecter de plus fort
Saunderson. Aussi le bon aveugle convint-il qu'il y aurait
de la tmrit nier ce qu'un homme tel que Newton
n'avait pas ddaign d'admettre: il reprsenta toutefois
au ministre que le tmoignage de Newton n'tait pas aussi
fort pour lui que celui de la nature entire pour Newton;
et que Newton croyait sur la parole de Dieu, au lieu que
lui il en tait rduit croire sur la parole de Newton.
Considrez, monsieur Holmes, ajouta-t-il, combien il
faut que j'aie de confiance en votre parole et dans celle de
rNewton. Je ne vois rien, cependant j'admets en tout un
DIDEROT
ordre admirable; mais je compte que vous n'en exigerez
pas davantage. Je vous le cde sur l'tat actuel de l'univers
pour obtenir de vous en revanche la libert de penser ce
qu'il me plaira de son ancien et premier tat, sur lequel
vous n'tes pas moins aveugle que moi. Vous n'avez point
ici de tmoins m'opposer; et vos yeux ne vous sont
d'aucune ressource. Imaginez donc, si vous voulez, que
l'ordre qui vous frappe a toujours subsist; mais laissez
moi croire qu'il n'en est rien; et que si nous remontions
la naissance des choses et des temps, et que nous sentis
sions la matire se mouvoir et le chaos se dbrouiller, nous
rencontrerions une multitude d'tres informes pour quel
ques tres bien organiss. Si je n'ai rien vous objecter sur
la condition prsente des choses, je puis du moins vous
interroger sur leur condition passe. Je puis vous deman
der, par exemple, qui vous a dit vous, Leibniz, Clarke
et Newton que, dans les premiers instants de la forma
tion des animaux, les uns n'taient pas sans tte et les
autres sans pieds 7 Je puis vous soutenir que ceux-ci
n'avaient point d'estomac, et ceux-l point d'intestins; que
tels qui un estomac, un palais et des dents semblaient
promettre de la dure ont cess par quelque vice du cur
ou des poumons; que les monstres se sont anantis suc
cessivement ; que toutes les combinaisons vicieuses de la
matire ont disparu, et qu'il n'est rest que celles o le
mcanisme n'impliquait aucune contradiction importante,
et qui pouvaient subsister par elles-mmes et se per-
J
ptuer
4

Cela suppos, si le premier homme et eu le larynx
ferm, et manqu d'aliments convenables, et pch par
les parties de la gnration, n'et point rencontr sa
compagne ou se ft rpandu dans une autre espce, mon
sieur Holmes, que devenait le genre humain 7 Il et t
envelopp dans la dpuration gnrale de l'univers; et cet
tre orgueilleux qui s'appelle homme, dissous et dispers
entre les molcules de la matire, serait rest, peut-tre
pour toujours, au nombre des possibles.
S'il n'y avait jamais eu d'tres informes, vous ne man
queriez pas de prtendre qu'il n'yen aura jamais et que
je me jette dans des hypothses chimriques; mais l'ordre
n'est pas si parfait, continua Saunderson, qu'il ne paraisse
encore de temps en temps des productions monstrueu
ses. Puis, se tournant en face du ministre, il ajouta:
Voyez-moi bien, monsieur Holmes, je n'ai point d'yeux.
Qu'avions-nous fait Dieu, vous et moi, l'un pour avoir
cet organe, l'autre pour en tre priv?
Saunderson avait l'air si vrai et si pntr en prononant
ces mots, que le ministre et le reste de l'assemble ne
purent s'empcher de partager sa douleur, et se mirent
pleurer amrement sur lui. L'aveugle s'en aperut. Mon
sieur Holmes, dit-il au ministre, la bont de votre cur
m'tait bien connue, et je suis trs sensible la preuve que
vous m'en donnez dans ces derniers moments; mais si je
vous suis cher, ne m'enviez pas en mourant la consolation
de n'avoir jamais afflig personne.
Puis reprenant un ton un peu plus ferme, il ajouta: Je l
conjecture donc que, dans le commencement o la matire
en fermentation faisait clore l'univers, mes semblables
taient fort communs. Mais pourquoi n'assurerais-je pas
des mondes ce que je crois des animaux? Combien de
mondes estropis, manqus, se sont dissips, se reforment
et se dissipent peut-tre chaque instant dans des espaces
loigns o je ne touche point et o vous ne voyez pas,
mais o le mouvement continue et continuera de combi
ner des amas de matire, jusqu' ce qu'ils aient obtenu
quelque arrangement dans lequel ils puissent persvrer?
o philosophes! transportez-vous donc avec moi sur les
confins de cet univers, au-del du point o je touche, et
o vous voyez des tres organiss; promenez-vous sur ce
nouvel ocan, et cherchez travers ses agitations irrgu
lires quelques vestiges de cet tre intelligent dont vous
admirez ici la sagesse! J
Mais quoi bon vous tirer de votre lment? Qu'est-ce
que ce monde, monsieur Holmes ? Un compos sujet des
DIDEROT
213
rvolutions, qui toutes indiquent une tendance continuelle
la destruction; une succession rapide d'tres qui s'entre
suivent, se poussent et disparaissent; une symtrie passa
gre; un ordre momentan. Je vous reprochais tout
l'heure d'estimer la perfection des choses par votre capa
cit; et je pourrais vous accuser ici d'en mesurer la dure
sur celle de vos jours. Vous jugez de l'existence successive
du monde, comme la mouche phmre de la vtre. Le
monde est ternel pour vous, comme vous tes ternel
pour l'tre qui ne vit qu'un instant. Encore l'insecte est-il
plus raisonnable que vous. Quelle suite prodigieuse de
gnrations d'phmres atteste votre ternit! quelle tra
dition immense! Cependant nous passerons tous, sans
qu'on puisse assigner ni l'tendue relle que nous occu
pions ni le temps prcis que nous aurons dur. Le temps,
la matire et l'espace ne sont peut-tre qu'un point.
Saunderson s'agita dans cet entretien un peu plus que
'Y":",
"
i ; ~
son tat ne le permettait; il lui survint un accs de dlire
qui dura quelques heures, et dont il ne sortit que pour
s'crier: Dieu de Clarke et de Newton, prends piti
de moi! et mourir.
Ainsi finit Saunderson. [... ]
..
Lettre sur les aveugles.
:\0
~ ' $ . -
Texte 16
Questions d'un matrialiste: les difficults
d'un programme de recherche
LVIII. QUESTIONS. Il n'y a qu'une manire possible
d'tre homogne. Il y a une infinit de manires diffren
tes possibles d'tre htrogne. Il me parat aussi impos
sible que tous les tres de la nature aient t produits
avec une matire parfaitement homogne qu'il le serait
de les reprsenter avec une seule et mme couleur. Je
crois mme entrevoir que la diversit des phnomnes ne
peut tre le rsultat d'une htrognit quelconque.
J'appellerai donc lments les diffrentes matires htro
gnes ncessaires pour la production gnrale des ph
nomnes de la nature; et j'appellerai la nature le rsultat
gnral actuel ou les rsultats gnraux successifs de la
combinaison des lments. Les lments doivent avoir
des diffrences essentielles; sans quoi tout aurait pu na
tre de l'homognit, puisque tout y pourrait retourner.
Il est, il a t, ou il sera une combinaison naturelle ou
une combinaison artificielle dans laquelle un lment est,
a t, ou sera port sa plus grande division possible.
La molcule d'un lment dans cet tat de division der
nire est indivisible d'une indivisibilit absolue, puis
qu'une division ultrieure de cette molcule, tant hors
des lois de la nature et au-del des forces de l'art, n'est
plus qu'intelligible. L'tat de division dernire possible
dans la nature ou par l'art n'tant pas le mme, selon
toute apparence, pour des matires essentiellement ht
rognes, il s'ensuit qu'il y a des molcules essentiellement
diffrentes en masse et toutefois absolument indivisibles
DIDEROT 215
en elles-mmes. Combien y a-t-il de matires absolument
htrognes ou lmentaires? nous l'ignorons. Quelles
sont les diffrences essentielles des matires que nous
regardons comme absolument htrognes ou lmentai
res? nous l'ignorons. Jusqu'o la division d'une matire
lmentaire est-elle porte, soit dans les productions de
l'art, soit dans les ouvrages de la nature? nous l'ignorons.
Etc., etc., etc. J'ai joint les combinaisons de l'art celles
de la nature parce que, entre une infinit de faits que
nous ignorons et que nous ne saurons jamais, il en est un
qui nous est encore cach: savoir si la division d'une
matire lmentaire n'a point t, n'est point, ou ne sera
pas porte plus loin dans quelque opration de l'art
qu'elle ne l'a t, ne l'est, et ne le sera dans aucune combi
naison de la nature abandonne elle-mme. Et l'on va
voir par la premire des questions suivantes pourquoi j'ai
fait entrer dans quelques-unes de mes propositions les
notions du pass, du prsent et de l'avenir, et pourquoi
j'ai insr l'ide de succession dans la dfinition que j'ai
donne de la nature.
1. Si les phnomnes ne sont pas enchans les uns aux
autres, il n'y a point de philosophie. Les phnomnes
seraient tous enchans, que l'tat de chacun d'eux pour
i \J."
rait tre sans permanence. Mais si l'tat des tres est dans
une vicissitude perptuelle, si la nature est encore
<'
l'ouvrage, malgr la chane qui lie les phnomnes il n'y
a point de philosophie. Toute notre science naturelle
devient aussi transitoire que les mots. Ce que nous pre
nons pour l'histoire de la nature n'est que l'histoire trs
incomplte d'un instant. Je demande donc si les mtaux
ont toujours t et seront toujours tels qu'ils sont; si les
plantes ont toujours t et seront toujours telles qu'elles
sont; si les animaux ont toujours t et seront toujours tels
qu'ils sont, etc. Aprs avoir mdit profondment sur cer
tains phnomnes, un doute qu'on vous pardonnerait
peut-tre, sceptiques, ce n'est pas que le monde ait t
cr, mais qu'il soit tel qu'il a t et qu'il sera.
216
2. De mme que dans les rgnes animal et vgtal un
individu commence, pour ainsi dire, s'accrot, dure, dp
rit et passe, n'en serait-il pas de mme des espces enti
res ? Si la foi ne nous apprenait que les animaux sont sortis
des mains du Crateur tels que nous les voyons, et s'il
tait permis d'avoir la moindre incertitude sur leur
commencement et sur leur fin, le philosophe abandonn
ses conjectures ne pourrait-il pas souponner que l'ani
malit avait de toute ternit ses lments particuliers,
pars et confondus dans la masse de la matire; qu'il est
arriv ces lments de se runir parce qu'il tait possible
que cela se ft; que l'embryon form de ces lments a
pass par une infinit d'organisations et de dveloppe
ments; qu'il a eu, par succession, du mouvement, de la
sensation, des ides, de la pense, de la rflexion, de la
conscience, des sentiments, des passions, des signes, des
gestes, des sons, des sons articuls, une langue, des lois,
des sciences et des arts; qu'il s'est coul des millions
d'annes entre chacun de ces dveloppements; qu'il a
peut-tre encore d'autres dveloppements subir, et
d'autres accroissements prendre, qui nous sont incon
nus; qu'il a eu ou qu'il aura un tat stationnaire; qu'il
s'loigne ou qu'il s'loignera de cet tat par un dprisse
ment ternel pendant lequel ses facults sortiront de lui
comme elles y taient entres; qu'il disparatra pour
jamais de la nature, ou plutt qu'il continuera d'y exister,
mais sous une forme et avec des facults tout autres que
celles qu'on lui remarque dans cet instant de la dure? La
religion nous pargne bien des carts et bien des travaux.
Si elle ne nous et point clairs sur l'origine du monde
et sur le systme universel des tres, combien d'hypoth
ses diffrentes que nous aurions t tents de prendre pour
le secret de la nature? Ces hypothses, tant toutes ga
lement fausses, nous auraient paru toutes peu prs ga
lement vraisemblables. La question pourquoi il existe quel
que chose est la plus embarrassante que la philosophie pt
se proposer, et il n'y a que la rvlation qui y rponde.
DIDEROT 217
3. Si l'on jette les yeux sur les animaux et sur la terre
brute qu'ils foulent aux pieds; sur les molcules organi
ques 5 et sur le fluide dans lequel elles se meuvent; sur les
insectes microscopiques et sur la matire qui les produit
et qui les environne, il est vident que la matire en gnral
est divise en matire morte et en matire vivante. Mais
comment se peut-il faire que la matire ne soit pas une, ou
toute vivante, ou toute morte? La matire vivante est-elle
toujours vivante? Et la matire morte est-elle toujours et
rellement morte? La matire vivante ne meurt-elle point?
La matire morte ne commence-t-elle jamais vivre?
4. Y a-t-il quelque autre diffrence assignable entre la
matire morte et la matire vivante que l'organisation et
que la spontanit relle ou apparente du mouvement?
5. Ce qu'on appelle matire vivante, ne serait-ce pas
seulement une matire qui se meut par elle-mme? Et ce
qu'on appelle une matire morte, ne serait-ce pas une
matire mobile par une autre matire?
6. Si la matire vivante est une matire qui se meut par
elle-mme, comment peut-elle cesser de se mouvoir sans
mourir?
7. S'il Y a une matire vivante et une matire morte par
elles-mmes, ces deux principes suffisent-ils pour la pro
duction gnrale de toutes les formes et de tous les ph
nomnes?
8. En gomtrie, une quantit relle jointe une quan
tit imaginaire donne un tout imaginaire; dans la nature,
si une molcule de matire vivante s'applique une mol
cule de matire morte, le tout sera-t-il vivant ou sera-t-il
mort?
9. Si l'agrgat peut tre ou vivant ou mort, quand et
pourquoi sera-t-il vivant? quand et pourquoi sera-t-il
mort?
10. Mort ou vivant, il existe sous une forme. Sous quel
que forme qu'il existe, quel en est le principe?
J
11. Les moules sont-ils principes des formes? Qu'est-ce
qu'un moule 6? Est-ce un tre rel et prexistant? ou
218 LES MATRJALISTES AU XVIIIe SICLE
n'est-ce que les limites intelligibles de l'nergie d'une
molcule vivante unie de la matire morte ou vivante,
limites dtermines par le rapport de l'nergie en tout
sens, aux rsistances en tout sens? Si c'est un tre rel et
prexistant, comment s'est-il form?
12. L'nergie d'une molcule vivante varie-t-elle par
elle-mme? ou ne varie-t-elle que selon la quantit, la qua
lit, les formes de la matire morte ou vivante laquelle
elle s'unit?
13. Y a-t-il des matires vivantes spcifiquement diff
rentes de matires vivantes? ou toute matire vivante est
elle essentiellement une et propre tout? J'en demande
autant des matires mortes.
14. La matire vivante se combine-t-elle avec de la
matire vivante? Comment se fait cette combinaison?
Quel en est le rsultat? J'en demande autant de la matire
morte.
15. Si l'on pouvait supposer toute la matire vivante,
ou toute la matire morte, y aurait-il jamais autre chose
que de la matire morte ou que de la matire vivante? ou
les molcules vivantes ne pourraient-elles pas reprendre
la vie aprs l'avoir perdue, pour la reperdre encore; et
ainsi de suite, l'infini?
Quand je tourne mes regards sur les travaux des hom
mes et que je vois des villes bties de toutes parts, tous
les lments employs, des langues fixes, des peuples
polics, des ports construits, les mers traverses, la terre
et les cieux mesurs, le monde me parat bien vieux. Lors
que je trouve les hommes incertains sur les premiers prin
cipes de la mdecine et de l'agriculture, sur les proprits
des substances les plus communes, sur la connaissance des
maladies dont ils sont affligs, sur la taille des arbres, sur
la forme de la charrue, la Terre ne me parat habite que
d'hier. Et si les hommes taient sages, ils se livreraient
enfin des recherches relatives leur bien-tre, et ne
rpondraient mes questions futiles que dans mille ans
DIDEROT 219
au plus tt; ou peut-tre mme, considrant sans cesse le
peu d'tendue qu'ils occupent dans l'espace et dans la
dure, ils ne daigneraient jamais y rpondre.
Penses philosophiques
sur l'interprtation de la nature.
Texte 17
La sensibilit, qualit gnrale
et essentielle de la matire
D'ALEMBERT. J'avoue qu'un tre qui existe quelque part
et qui ne correspond aucun point de l'espace; un tre
qui est intendu et qui occupe de l'tendue; qui est tout
entier sous chaque partie de cette tendue; qui diffre
essentiellement de la matire et qui lui est uni; qui la suit
et qui la meut sans se mouvoir; qui agit sur elle et qui en
subit toutes les vicissitudes; un tre dont je n'ai pas la
moindre ide; un tre d'une nature aussi contradictoire
est difficile admettre. Mais d'autres obscurits attendent
celui qui le rejette; car enfin cette sensibilit que vous lui
substituez, si c'est une qualit gnrale et essentielle de la
matire, il faut que la pierre sente.
DIDEROT. Pourquoi non?
D'ALEMBERT. Cela est dur croire.
DIDEROT. Oui, pour celui qui la coupe, la taille, la broie
et qui ne l'entend pas crier.
D'ALEMBERT. Je voudrais bien que vous me dissiez quelle
diffrence vous mettez entre l'homme et la statue, entre le
marbre et la chair.
DIDEROT. Assez peu. On fait du marbre avec de la chair,
et de la chair avec du marbre.
D'ALEMBERT. Mais l'un n'est pas l'autre.
DIDEROT. Comme ce que vous appelez la force vive n'est
pas la force morte.
D'ALEMBERT. Je ne vous entends pas.
DIDEROT. Je m'explique. Le transport d'un corps d'un
lieu dans un autre n'est pas le mouvement, ce n'en est que
DIDEROT 221
l'effet. Le mouvement est galement et dans le corps trans
( fr et dans le corps immobile.
D'ALEMBERT. Cette faon de voir est nouvelle.
DIDEROT. Elle n'en est pas moins vraie. tez l'obstacle
qui s'oppose au transport local du corps immobile, et il
~ . sera transfr. Supprimez, par une rarfaction subite, l'air
qui environne cet norme tronc de chne, et l'eau qu'il
contient, entrant tout coup en expansion, le dispersera
en cent mille clats. J'en dis autant de votre propre corps.
D'ALEMBERT. Soit. Mais quel rapport y a-t-il entre le mou
1 . iI'i: vement et la sensibilit? Serait-ce par hasard que vous
reconnatriez une sensibilit active et une sensibilit inerte,
comme il y a une force vive et une force morte? Une force
vive qui se manifeste par la translation; une force murte
qui se manifeste par la pression; une sensibilit active qui
:. se caractrise par certaines actions remarquables dans
l'animal et peut-tre dans la plante; et une sensibilit
inerte dont on serait assur par le pssage l'tat de sen
te - sibilit active.
DIDEROT. merveille. Vous l'avez dit.
D'ALEMBERT. Ainsi la statue n'a qu'une sensibilit inerte;
et l'homme, l'animal, la plante mme, peut-tre, sont
dous d'une sensibilit active.
DIDEROT. Il Y a sans doute cette diffrence entre le bloc
de marbre et le tissu de chair; mais vous concevez bien
que ce n'est pas la seule.
D'ALEMBERT. Assurment. Quelque ressemblance qu'il y
ait entre la forme extrieure de l'homme et de la statue, il
:' n'y a point de rapport entre leur organisation intrieure.
Le ciseau du plus habile statuaire ne fait pas mme un pi
derme. Mais il ya un procd fort simple pour faire passer
une force morte l'tat de force vive; c'est une exprience
qui se rpte sous nos yeux cent fois par jour; au lieu que
je ne vois pas trop comment on fait passer un corps de
l'tat de sensibilit inerte l'tat de sensibilit active.
DIDEROT. C'est que vous ne voulez pas le voir. C'est un
phnomne aussi commun.
D'ALEMBERT. Et ce phnomne aussi commun, quel est-il,
s'il vous plat?
DIDEROT. Je vais vous le dire, puisque vous en vou
lez avoir la honte. Cela se fait toutes les fois que vous
mangez.
D'ALEMBERT. Toutes les fois que je mange!
DIDEROT. Oui; car en mangeant, que faites-vous? Vous
levez les obstacles qui s'opposaient la sensibilit active
de l'aliment; vous l'assimilez avec vous-mme; vous en
faites de la chair; vous l'animalisez; vous le rendez sen
sible ; et ce que vous excutez sur un aliment, je l'excu
terai quand il me plaira sur le marbre.
D'ALEMBERT. Et comment cela?
DIDEROT. Comment? Je le rendrai comestible.
D'ALEMBERT. Rendre le marbre comestible, cela ne me
parat pas facile.
DIDEROT. C'est mon affaire que de vous en indiquer le
procd. Je prends la statue que vous voyez, je la mets
dans un mortier, et grands coups de pilon...
[... ]
DIDEROT. Lorsque le bloc de marbre est rduit en podre
impalpable, je mle cette poudre de l'humus ou terre
vgtale; je les ptris bien ensemble; j'arrose le mlange,
je le laisse putrfier un an, deux ans, un sicle, le temps
ne me fait rien. Lorsque le tout s'est transform en une
matire peu prs homogne, en humus, savez-vous ce
que je fais?
D'ALEMBERT. Je suis sr que vous ne mangez pas de
l'humus.
DIDEROT. Non, mais il y a un moyen d'union, d'appro
priation, entre l'humus et moi, un latus, comme vous dirait
le chimiste.
D'ALEMBERT. Et ce latus, c'est la plante?
DIDEROT. Fort bien. J'y sme des pois, des fves, des
choux, d'autres plantes lgumineuses. Les plantes se nour
rissent de la terre, et je me nourris des plantes.
D'ALEMBERT. Vrai ou faux, j'aime ce passage du marbre
DIDEROT
223
l'humus, de l'humus au rgne vgtal, et du rgne vg
tal au rgne animal, la chair.
DIDEROT. Je fais donc de la chair ou de l'me, comme dit
ma fille, une matire activement sensible; et si je ne rsous
pas le problme que vous m'avez propos, du moins j'en
approche beaucoup: car vous m'avouerez qu'il y a bien
plus loin d'un morceau de marbre un tre qui sent, que
d'un tre qui sent un tre qui pense.
D'ALEMBERT. J'en conviens. Avec tout cela l'tre sensible
n'est pas encore l'tre pensant.
DIDEROT. Avant que de faire un pas en avant, permet
tez-moi de vous faire l'histoire d'un des plus grands go
mtres de l'Europe. Qu'tait-ce d'abord que cet tre mer
veilleux ? Rien.
D'ALEMBERT. Comment rien! On ne fait rien de rien.
DIDEROT. Vous prenez les mots trop la lettre. Je veux
dire qu'avant que sa mre, la belle et sclrate chanoinesse
Tencin, et atteint l'ge de pubert, avant que le militaire
La Touche ft adolescent, les molcules qui devaient for
mer les premiers rudiments de mon gomtre taient par
ses dans les jeunes et frles machines de l'une et de l'autre,
se filtrrent avec la lymphe, circulrent avec le sang,
jusqu' ce qu'enfin elles se rendissent dans les rservoirs
destins leur coalition, les testicules de sa mre et de son
pre. Voil ce germe rare form; le voil, comme c'est
l'opinion commune, amen par les trompes de Fallope
dans la matrice; le voil attach la matrice par un long
pdicule; le voil, s'accroissant successivement et s'avan
ant l'tat de ftus; voil le moment de sa sortie de
l'obscure prison arriv; le voil n, expos sur les degrs
de Saint-Jean-le-Rond qui lui donna son nom; tir des
Enfants-Trouvs; attach la mamelle de la bonne
vitrire, Mme Rousseau; allait, devenu grand de corps
et d'esprit, littrateur, mcanicien, gomtre. Comment
cela s'est-il fait? En mangeant, et par d'autres oprations
purement mcaniques. Voici en quatre mots la formule
gnrale: Mangez, digrez, distillez in vasi licita, et fiat
224
homo secundum artem 7. Et celui qui exposerait l'Acadmie
le progrs de la formation d'un homme ou d'un animal
n'emploierait que des agents matriels dont les effets suc
cessifs seraient un tre inerte, un tre sentant, un tre pen
sant, un tre rsolvant le problme de la prcession des
quinoxes, un tre sublime, un tre merveilleux, un tre
vieillissant, dprissant, mourant, dissous et rendu la
terre vgtale 8.
D'ALEMBERT. Vous ne croyez donc pas aux germes
prexistants 9 ?
DIDEROT. Non.
D'ALEMBERT. Ah! que vous me faites plaisir!
DIDEROT. Cela est contre l'exprience et la raison: contre
l'exprience qui chercherait inutilement ces germes dans
l'uf et dans la plupart des animaux avant un certain ge;
contre la raison qui nous apprend que la divisibilit de la
matire a un terme dans la nature, quoiqu'elle n'en ait
aucun dans l'entendement, et qui rpugne concevoir un
lphant tout form dans un atome, et dans cet atome un
autre lphant tout form, et ainsi de suite l'infini.
D'ALEMBERT. Mais sans ces germes prexistants, la gn
ration premire des animaux ne se conoit pas.
DIDEROT. Si la question de la priorit de l'uf sur la poule
ou de la poule sur l'uf vous embarrasse, c'est que vous
supposez que les animaux ont t originairement ce qu'ils
sont prsent. Quelle folie! On ne sait non plus ce qu'ils
ont t qu'on ne sait ce qu'ils deviendront. Le vermisseau
imperceptible qui s'agite dans la fange s'achemine peut
tre l'tat de grand animal; l'animal norme qui nous
pouvante par sa grandeur s'achemine peut-tre l'tat
de vermisseau, est peut-tre une production particulire
et momentane de cette plante.
[1
D'ALEMBERT. Franchement vous m'obligeriez beaucoup
de me tirer de l. Je suis un peu press de penser 10.
DIDEROT. Quand je n'en viendrais pas bout, qu'en rsul
terait-il contre un enchanement de faits incontestables?
DIDEROT 225
1
D'ALEMBERT. Rien, sinon que nous serions arrts l tout
court.
DIDEROT. Et pour aller plus loin, nous serait-il permis
. ~
,
d'inventer un agent contradictoire dans ses attributs, un
1.
. ~ mot vide de sens, inintelligible?
't
~ , D'ALEMBERT. Non.
~ : DIDEROT. Pourriez-vous me dire ce que c'est que l'exis
~
:&
tence d'un tre sentant par rapport lui-mme?
D'ALEMBERT. C'est la conscience d'avoir t lui, depuis le
premier instant de sa rflexion jusqu'au moment prsent.
DIDEROT. Et sur quoi cette conscience est-elle fonde?
D'ALEMBERT. Sur la mmoire de ses actions.
DIDEROT. Et sans cette mmoire?
D'ALEMBERT. Sans cette mmoire il n'aurait point de lui,
puisque, ne sentant son existence que dans le moment de
l'impression, il n'aurait aucune histoire de sa vie. Sa vie
serait une suite interrompue de sensations que rien ne lie
rait.
DIDEROT. Fort bien. Et qu'est-ce que la mmoire? d'o
nat-elle?
D'ALEMBERT. D'une certaine organisation qui s'accrot,
s'affaiblit et se perd quelquefois entirement.
DIDEROT. Si donc un tre qui sent et qui a cette organi
sation propre la mmoire lie les impressions qu'il reoit,
forme par cette liaison une histoire qui est celle de sa vie,
et acquiert la conscience de lui, il nie, il affirme, il conclut,
il pense.
D'ALEMBERT. Cela me parat. Il ne me reste plus qu'une
difficult.
DIDEROT. Vous vous trompez, il vous en reste bien
davantage.
D'ALEMBERT. Mais une principale: c'est qu'il me semble
que nous ne pouvons penser qu' une seule chose la fois,
et que pour former, je ne dis pas ces normes chanes de
raisonnements qui embrassent dans leur circuit des mil
liers d'ides, mais une simple proposition, on dirait qu'il
faut avoir au moins deux choses prsentes, l'objet qui sem
j
"
ble rester sous l'il de l'entendement, tandis qu'il s'occupe
de la qualit qu'il en affirmera ou niera.
DIDEROT. Je le pense; ce qui m'a fait quelquefois compa
rer les fibres de nos organes des cordes vibrantes sensi
bles. La corde vibrante sensible oscille, rsonne longtemps
encore aprs qu'on l'a pince. C'est cette oscillation, cette
espce de rsonance ncessaire qui tient l'objet prsent,
tandis que l'entendement s'occupe de la qualit qui lui
convient. Mais les cordes vibrantes ont encore une autre
proprit, c'est d'en faire frmir d'autres; et c'est ainsi
qu'une premire ide en rappelle une seconde, ces deux-l
une troisime, toutes les trois une quatrime, et ainsi de
suite sans qu'on puisse fixer la limite des ides rveilles,
enchanes, du philosophe qui mdite ou qui s'coute dans
le silence et l'obscurit. Cet instrument a des sauts ton
nants, et une ide rveille va faire quelquefois frmir une
harmonique qui en est un intervalle incomprhensible.
Si le phnomne s'observe entre des cordes sonores, iner
tes et spares, comment n'aurait-il pas lieu entre des
points vivants et lis, entre des fibres continues et sensi
bles?
D'ALEMBERT. Si cela n'est pas vrai, cela est au moins trs
ingnieux. Mais on serait tent de croire que vous tombez
imperceptiblement dans l'inconvnient que vous vouliez
viter.
DIDEROT. Quel?
D'ALEMBERT. Vous en voulez la distinction des deux
substances.
DIDEROT. Je ne m'en cache pas.
D'ALEMBERT. Et si vous y regardez de prs, vous faites
de l'entendement du philosophe un tre distinct de l'ins
trument, une espce de musicien qui prte l'oreille aux
cordes vibrantes et qui prononce sur leur consonance ou
leur dissonance.
DIDEROT. Il se peut que j'aie donn lieu cette objection
que peut-tre vous ne m'eussiez pas faite si vous eussiez
considr la diffrence de l'instrument philosophe et de
DIDEROT 227
l'instrument clavecin. L'instrument philosophe est sensi
ble; il est en mme temps le musicien et l'instrument.
Comme sensible, il a la conscience momentane du son
qu'il rend; comme animal, il en a la mmoire; cette facult
organique, en liant les sons en lui-mme, y produit et
conserve la mlodie. Supposez au clavecin de la sensibilit
et de la mmoire, et dites-moi s'il ne saura pas, s'il ne se
. rptera pas de lui-mme les airs que vous aurez excuts
sur ses touches. Nous sommes des instruments dous de
sensibilit et de mmoire. Nos sens sont autant de touches
qui sont pinces par la nature qui nous environne, et qui
se pincent souvent elles-mmes. Et voici, mon jugement,
tout ce qui se passe dans un clavecin organis comme vous
et moi. Il y a une impression qui a sa cause au-dedans ou
au-dehors de l'instrument, une sensation qui nat de cette
impression, une sensation qui dure; car il est impossible
d'imaginer qu'elle se fasse et qu'elle s'teigne dans un ins
tant indivisible; une autre impression qui lui succde et
qui a pareillement sa cause au-dedans et au-dehors de
l'animal; une seconde sensation et des voix qui les dsi
gnent par des sons naturels ou conventionnels.
D'ALEMBERT. J'entends. Ainsi donc, si ce clavecin sensible
et anim tait encore dou de la facult de se nourrir et
de se reproduire, il vivrait et engendrerait de lui-mme ou
avec sa femelle de petits clavecins vivants et rsonnants.
DIDEROT. Sans doute. votre avis, qu'est-ce autre chose
qu'un pinson, un rossignol, un musicien, un homme? Et
quelle autre diffrence trouvez-vous entre le serin et la
serinette 11? Voyez-vous cet uf? c'est avec cela qu'on
renverse toutes les coles de thologie et tous les temples
de la terre. Qu'est-ce que cet uf? une masse insensible
avant que le germe y soit introduit; et aprs que le germe
y est introduit, qu'est-ce encore? une masse insensible, car
ce germe n'est lui-mme qu'un fluide inerte et grossier.
Comment cette masse passera-t-elle une autre organisa
tion, la sensibilit, la vie? par la chaleur. Qu'y produira
, la chaleur? le mouvement. Quels seront les effets succes
sifs du mouvement? Au lieu de me rpondre, asseyez
vous, et suivons-les de l'il de moment en moment.
D'abord c'est un point qui oscille, un filet qui s'tend et
qui se colore; de la chair qui se forme; un bec, des bouts
d'ailes, des yeux, des pattes qui paraissent; une matire
jauntre qui se dvide et produit des intestins; c'est un
animal. Cet animal se meut, s'agite, crie; j'entends ses cris
travers la coque; il se couvre de duvet; il voit; la pesan
teur de sa tte, qui oscille, porte sans cesse son bec contre
la paroi intrieure de sa prison; la voil brise; il en sort,
il marche, il vole, il s'irrite, il fuit, il approche, il se plaint,
il souffre, il aime, il dsire, il jouit; il a toutes vos affec
tions; toutes vos actions, il les fait. Prtendrez-vous, avec
Descartes, que c'est une pure machine imitative 12? Mais
les petits enfants se moqueront de vous, et les philosophes
vous rpliqueront que si c'est l une machine, vous en tes
une autre. Si vous avouez qu'entre l'animal et vous il n'y
a de diffrence que dans l'organisation, vous montrerez
du sens et de la raison, vous serez de bonne foi; mais on
en conclura contre vous qu'avec une matire inerte, dis
pose d'une certaine manire, imprgne d'une autre
matire inerte, de la chaleur et du mouvement, on obtient
de la sensibilit, de la vie, de la mmoire, de la conscience,
des passions, de la pense. Il ne vous reste qu'un de ces
deux partis prendre: c'est d'imaginer dans la masse
inerte de l'uf un lment cach qui en attendait le dve
loppement pour manifester sa prsence, ou de supposer
que cet lment imperceptible s'y est insinu travers la
coque dans un instant dtermin du dveloppement. Mais
qu'est-ce que cet lment? Occupait-il de l'espace, ou n'en
occupait-il point? Comment est-il venu, ou s'est-il
chapp, sans se mouvoir? O tait-il? Que faisait-il l
ou ailleurs? A-t-il t cr l'instant du besoin? Existait
il? Attendait-il un domicile? tait-il homogne ou ht
rogne ce domicile? Homogne, il tait matriel; ht
rogne, on ne conoit ni son inertie avant le dveloppe
ment, ni son nergie dans l'animal dvelopp. coutez-
DIDEROT 229
vous, et vous aurez piti de vous-mme, vous sentirez que,
pour ne pas admettre une supposition simple qui explique
tout, la sensibilit, proprit gnrale de la matire ou pro
duit de l'organisation, vous renoncez au sens commun et
vous prcipitez dans un abme de mystres, de contradic
tions et d'absurdits.
D'ALEMBERT. Une supposition! Cela vous plat dire.
Mais si c'tait une qualit essentiellement incompatible
avec la matire?
DIDEROT. Et d'o savez-vous que la sensibilit est essen
tiellement incompatible avec la matire, vous qui ne
connaissez l'essence de quoi que ce soit, ni de la matire,
ni de la sensibilit? Entendez-vous mieux la nature du
mouvement, son existence dans un corps et sa communi
cation d'un corps un autre?
Entretien entre d'Alembert et Diderot.
Texte 18
L'unit du moi: l'essaim d'abeilles, l'araigne et sa toile
BORDEU 13. Eh bien! qu'est-ce qu'il y a de nouveau?
Est-ce qu'il est malade?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE 14. Je le crains; il a eu la nuit
la plus agite.
BORDEU. Est-il veill?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Pas encore.
BORDEU (aprs s'tre approch du lit de d'Alembert et
lui avoir tt le pouls et la peau). Ce ne sera rien.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Vous croyez?
BORDEU. J'en rponds. Le pouls est bon... un peu faible...
la peau moite... la respiration facile.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. N'y a-t-il rien lui faire?
BORDEU. Rien.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Tant mieux, car il dteste
les remdes.
BORDEU. Et moi aussi. Qu'a-t-il mang souper?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Il n'a rien voulu prendre. Je
ne sais o il avait pass la soire, mais il est revenu sou
cieux.
BORDEU. C'est un petit mouvement fbrile qui n'aura
point de suite.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. En rentrant, il a pris sa robe
de chambre, son bonnet de nuit, et s'est jet dans son fau
teuil o il s'est assoupi. .
BORDEU. Le sommeil est bon partout; mais il et t
mieux dans son lit.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Il s'est fch contre Antoine
DIDEROT 231
qui le lui disait, et il a fallu le tirailler une demi-heure pour
le faire coucher.
BORDEU. C'est ce qui m'arrive tous les jours, quoique je
me porte bien.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Quand il a t couch, au
lieu de reposer son ordinaire, car il dort comme un
enfant, il s'est mis se tourner, se retourner, tirer ses
bras, carter ses couvertures et parler haut.
BORDEU. Et qu'est-ce qu'il disait? de la gomtrie?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Non; cela avait tout l'air du
dlire. C'tait, en commenant, un galimatias de cordes
vibrantes et de fibres sensibles. Cela m'a paru si fou que,
rsolue de ne le pas quitter de la nuit et ne sachant que
faire, j'ai approch une petite table du pied de son lit et
me suis mise crire tout ce que j'ai pu attraper de sa
rvasserie.
BORDEU. Bon tour de tte qui est bien de vous. Et peut-on
voir cela?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Sans difficult; mais je veux
mourir si vous y comprenez quelque chose.
BORDEU. Peut-tre.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Docteur, tes-vous prt?
BORDEU. Oui.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. coutez. Un point
vivant... ~ o n , je me trompe. Rien d'abord, puis un point
vivant... A ce point vivant il s'en applique un autre, encore
un autre; et par ces applications successives il rsulte un
tre un, car je suis bien un, je n'en saurais douter. (En
disant cela, il se ttait partout.) Mais comment cette unit
s'est-elle faite? - Eh ! mon ami, lui ai-je dit, qu'est-ce que
cela vous fait? Dormez. Il s'est tu. Aprs un moment de
silence, il a repris comme s'il s'adressait quelqu'un:
Tenez, Philosophe 15, je vois bien un agrgat, un tissu de
petits tres sensibles, mais un animal?... un tout? un sys
tme un, lui, ayant la conscience de son unit? Je ne le
vois pas, non, je ne le vois pas. Docteur, y entendez-vous
quelque chose?
BORDEU. merveille.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Vous tes bien heureux.
Ma difficult vient peut-tre d'une fausse ide.
BORDEU. Est-ce vous qui parlez?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Non, c'est le rveur.
BORDEU. Continuez.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Je continue... Il a ajout, en
s'apostrophant lui-mme: Mon ami d'Alembert, pre
nez-y garde, vous ne supposez que de la contigut o il
ya continuit. Oui, il est assez malin pour me dire cela...
Et la formation de cette continuit? Elle ne l'embarrassera
gure. Comme une goutte de mercure se fond dans une
autre goutte de mercure, une molcule sensible et vivante
se fond dans une molcule sensible et vivante. - D'abord
il y avait deux gouttes, aprs le contact il n'yen a plus
qu'une. - Ayant l'assimilation il y avait deux molcules,
aprs l'assimilation il n'yen a plus qu'une. - La sensibilit
devient commune la masse commune. En effet, pourquoi
non? - Je distinguerai par la pense sur la longueur de la
fibre animale tant de parties qu'il me plaira, mais la fibre
sera continue, une. - Oui, une. - Le contact de deux mol
cules homognes, parfaitement homognes, forme la
continuit... et c'est le cas de l'union, de la cohsion, de la
combinaison, de l'identit la plus complte qu'on puisse
imaginer. - Oui, Philosophe, si ces molcules sont lmen
taires et simples; mais si ce sont des agrgats, si ce sont
des composs? - La combinaison ne s'en fera pas moins,
et en consquence l'identit, la continuit... - Et puis
l'action et la raction habituelles... - Il est certain que le
contact de deux molcules vivantes est tout autre chose
que la contigut de deux masses inertes. - Passons, pas
sons; on pourrait peut-tre vous chicaner; mais je ne m'en
soucie pas; je n'pilogue jamais. Cependant reprenons.
Un fil d'or trs pur, je m'en souviens, c'est une compa
raison qu'il m'a faite; un rseau homogne, entre les mol
cules duquel d'autres s'interposent et forment peut-tre
un autre rseau homogne, un tissu de matire sensible,
DIDEROT
233
un contact qui assimile, de la sensibilit active ici, inerte
l, qui se communique comme le mouvement, sans comp
ter, comme il l'a trs bien dit, qu'il doit y avoir de la dif
frence entre le contact de deux molcules sensibles et le
contact de deux molcules qui ne le seraient pas; et cette
diffrence, quelle peut-elle tre ?... une action, une raction
habituelles... et cette action et cette raction avec un carac
tre particulier... Tout concourt donc produire une sorte
d'unit qui n'existe que dans l'animal... Ma foi, si ce n'est
pas l de la vrit, cela y ressemble fort ... Vous riez, doc
teur; est-ce que vous trouvez du sens cela?
BORDEU. Beaucoup.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Il n'est donc pas fou?
BORDEU. Nullement.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Aprs ce prambule, il s'est
mis crier: Mademoiselle de Lespinasse! mademoiselle
de Lespinasse! - Que voulez-vous? - Avez-vous quelque
fois vu un essaim d'abeilles s'chapper de leur ruche?...
Le monde, ou la masse gnrale de la matire, est la grande
ruche... Les avez-vous vues s'en aller former l'extrmit
de la branche d'un arbre une longue grappe de petits ani
maux ails, tous accrochs les uns aux autres par les pat
tes ?... Cette grappe est un tre, un individu, un animal
quelconque... Mais ces grappes devraient se ressembler
toutes Oui, s'il n'admettait qu'une seule matire homo
gne Les avez-vous vues? - Oui, je les ai vues. - Vous
les avez vues? - Oui, mon ami, je vous dis que oui. - Si
l'une de ces abeilles s'avise de pincer d'une faon quel
conque l'abeille laquelle elle s'est accroche, que croyez
vous qu'il en arrive? Dites donc. - Je n'en sais rien. - Dites
toujours... Vous l'ignorez donc, mais le Philosophe ne
l'ignore pas, lui. Si vous le voyez jamais, et vous le verrez
ou vous ne le verrez pas, car il vous l'a promis, il vous
dira que celle-ci pincera la suivante; qu'il s'excitera dans
toute la grappe autant de sensations qu'il y a de petits
animaux; que le tout s'agitera, se remuera, changera de
situation et de forme; qu'il s'lvera du bruit, de petits
cris, et que celui qui n'aurait jamais vu une pareille grappe
s'arranger serait tent de la prendre pour un animal cinq
ou six cents ttes et mille ou douze cents ailes... Eh
bien, docteur?
BORDEU. Eh bien, savez-vous que ce rve est fort beau,
et que vous avez bien fait de l'crire?
[...]
Regardez sur votre papier et coutez-moi. L'homme qui
prendrait cette grappe pour un animal se tromperait;
mais, mademoiselle, je prsume qu'il a continu de vous
adresser la parole. Voulez-vous qu'il juge plus sainement?
Voulez-vous transformer la grappe d'abeilles en un seul
et unique animal? Amollissez les pattes par lesquelles
elles se tiennent, de contigus qu'elles taient, rendez-les
continues. Entre ce nouvel tat de la grappe et le prc
dent, il y a certainement une diffrence marque; et quelle
peut tre cette diffrence, sinon qu' prsent c'est un tout,
un animal un, et qu'auparavant ce n'tait qu'un assem
blage d'animaux ? .. Tous nos organes...
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Tous nos organes!
BORDEU. Pour celui qui a exerc la mdecine et fait quel
ques observations...
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Aprs!
BORDEU. Aprs? Ne sont que des animaux distincts que
la loi de continuit tient dans une sympathie, une unit,
une identit gnrale.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. J'en suis confondue; c'est
cela, et presque mot pour mot. Je puis donc assurer pr
sent toute la terre qu'il n'y a aucune diffrence entre un
mdecin qui veille et un philosophe qui rve.
BORDEU. On s'en doutait. Est-ce l tout?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Oh que non, vous n'y tes
pas. Aprs votre radotage ou le sien, il m'a dit: Made
moiselle? - Mon ami. - Approchez-vous... encore...
encore... J'aurais une chose vous proposer. - Qu'est-ce?
- Tenez cette grappe, la voil, vous la voyez bien l, l;
faisons une exprience. - Quelle? - Prenez vos ciseaux;
DIDEROT 235
coupent-ils bien? - ravir. - Approchez doucement, tout
doucement, et sparez-moi ces abeilles, mais prenez garde
de les diviser par la moiti du corps, coupez juste
l'endroit o elles se sont assimiles par les pattes. Ne crai
gnez rien, vous les blesserez un peu, mais vous ne les
tuerez pas... Fort bien, vous tes adroite comme une fe...
Voyez-vous comment elles s'envolent chacune de son
ct? Elles s'envolent une une, deux deux, trois trois.
Combien il y en a ! Si vous m'avez bien compris... vous
m'avez bien compris? - Fort bien. - Supposez mainte
nant. .. supposez... Ma foi, docteur, j'entendais si peu ce
que j'crivais, il parlait si bas, cet endroit de mon papier
est si barbouill que je ne le saurais lire.
BORDEU. J'y supplerai, si vous voulez.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Si vous pouvez.
BORDEU. Rien de plus facile. Supposez ces abeilles si peti
tes, si petites que leur organisation chappt toujours au
tranchant grossier de votre ciseau: vous pousserez la divi
sion si loin qu'il vous plaira sans en faire mourir aucune,
et ce tout, form d'abeilles imperceptibles, sera un vrita
ble polype 16 que vous ne dtruirez qu'en l'crasant. La
diffrence de la grappe d'abeilles continues et de la grappe
d'abeilles contigus est prcisment celle des animaux
ordinaires, tels que nous, les poissons, et des vers, des
serpents et des animaux polypeux; encore toute cette tho
rie souffre-t-elle quelques modifications... [... ]
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Il a continu: Eh bien!
Philosophe, vous concevez donc des polypes de toute
espce, mme des polypes humains ?... Mais la nature ne
nous en offre point.
BORDEU. Il n'avait pas connaissance de ces deux filles qui
se tenaient par la tte, les paules, le dos, les fesses et les
cuisses, qui ont vcu ainsi accoles jusqu' l'ge de vingt
deux ans, et qui sont mortes quelques minutes l'une de
l'autre. Ensuite il a dit ?...
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Des folies qui ne s'enten
dent qu'aux Petites-Maisons. Il a dit: Cela est pass ou
cela viendra. Et puis qui sait l'tat des choses dans les
autres plantes?
BORDEU. Peut-tre ne faut-il pas aller si loin.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Dans Jupiter ou dans
Saturne des polypes humains! Les mles se rsolvant en
mles, les femelles en femelles, cela est plaisant... (L, il
s'est mis faire des clats de rire m'effrayer.) L'homme
se rsolvant en une infinit d'hommes atomiques qu'on
renferme entre des feuilles de papier comme des ufs
d'insectes qui filent leurs coques, qui restent un certain
temps en chrysalides, qui percent leurs coques et qui
s'chappent en papillons, une socit d'hommes forme,
une province entire peuple des dbris d'un seul, cela est
tout fait agrable imaginer... (Et puis les clats de rire
ont repris.) Si l'homme se rsout quelque part en une infi
nit d'hommes animalcules, on y doit avoir moins de rpu
gnance mourir; on y rpare si facilement la perte d'un
homme, qu'elle y doit causer peu de regret.
BORDEU. Cette extravagante supposition est presque
l'histoire relle de toutes les espces d'animaux subsis
tants et venir. Si l'homme ne se rsout pas en une infinit
d'hommes, il se rsout du moins en une infinit d'animal
cules dont il est impossible de prvoir les mtamorphoses
et l'organisation future et dernire. Qui sait si ce n'est pas
la ppinire d'une seconde gnration d'tres spare de
celle-ci par un intervalle incomprhensible de sicles et de
dveloppements successifs?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Que marmottez-vous l
tout bas, docteur ?
BORDEU. Rien, rien, je rvais de mon ct. Mademoiselle,
continuez de lire.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Tout bien considr, pour
tant, j'aime mieux notre faon de repeupler, a-t-il ajout...
Philosophe, vous qui savez ce qui se passe l ou ailleurs,
dites-moi, la dissolution de diffrentes parties n'y donne
t-elle pas des hommes de diffrents caractres? La cer
velle, le cur, la poitrine, les pieds, les mains, les testi-
DIDEROT 237
cules... Oh ! comme cela simplifie la morale 1. .. Un homme
n, une femme provenue... (Docteur, vous me permettrez
de passer ceci...) Une chambre chaude, tapisse de petits
cornets, et sur chacun de ces cornets une tiquette: guer
riers, magistrats, philosophes, potes, cornet de courtisans,
cornet de catins, cornet de rois.
BORDEU. Cela est bien gai et bien fou. Voil ce qui
s'appelle rver, et une vision qui me ramne quelques
phnomnes assez singuliers.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Ensuite il s'est mis mar
motter je ne sais quoi de graines, de lambeaux de chair
mis en macration dans de l'eau, de diffrentes races d'ani
maux successifs qu'il voyait natre et passer. Il avait imit
avec sa main droite le tube d'un microscope, et avec sa
gauche, je crois, l'orifice d'un vase. Il regardait dans le
vase par ce tube et il disait: Le Voltaire en plaisantera
tant qu'il voudra, mais l'Anguillard 17 a raison; j'en crois
mes yeux; je les vois: combien il y en a ! comme ils vont!
comme ils viennent! comme ils frtillent !... Le vase o
il apercevait tant de gnrations momentanes, il le compa
rait l'univers; il voyait dans une goutte d'eau l'histoire
du monde. Cette ide lui paraissait grande; il le trouvait
tout fait conforme la bonne philosophie qui tudie les
grands corps dans les petits. Il disait: Dans la goutte
d'eau de Needham, tout s'excute et se passe en un clin
d'il. Dans le monde, le mme phnomne dure un peu
davantage; mais qu'est-ce que notre dure en comparai
son de l'ternit des temps? moins que la goutte que j'ai
prise avec la pointe d'une aiguille en comparaison de
l'espace illimit qui m'environne. Suite indfinie d'animal
cules dans l'atome qui fermente, mme suite indfinie
d'animalcules dans l'autre atome qu'on appelle la Terre.
Qui sait les races d'animaux qui nous ont prcds? qui
sait les races d'animaux qui succderont aux ntres? Tout
change, tout passe, il n'y a que le tout qui reste. Le monde
commence et finit sans cesse; il est chaque instant son
commencement et sa fin; il n'en a jamais eu d'autre, et
n'en aura jamais d'autre. Dans cet immense ocan de
matire, pas une molcule qui ressemble une molcule,
pas une molcule qui se ressemble elle-mme un instant:
Rerum novus nascitur ordo 18, voil son inscription ter
nelle... Puis il ajoutait en soupirant: vanit de nos
penses! pauvret de la gloire et de nos travaux!
misre, petitesse de nos vues! Il n'y a rien de solide que
de boire, manger, vivre, aimer et dormir... Mademoiselle
de Lespinasse, o tes-vous? - Me voil. Alors son visage
s'est color. J'ai voulu lui tter le pouls, mais je ne sais o
il avait cach sa main. Il paraissait prouver une convul
sion; sa bouche s'tait entrouverte, son haleine tait pres
se; il a pouss un profond soupir, et puis un soupir plus
faible et plus profond encore; il a retourn sa tte sur son
oreiller et s'est endormi. Je le regardais avec attention et
j'tais tout mue sans savoir pourquoi, le cur me battait,
et ce n'tait pas de peur. Au bout de quelques moments,
j'ai vu un lger sourire errer sur ses lvres; il disait tout
bas: Dans une plante o les hommes se multiplieraient
la manire des poissons, o le frai d'un homme press
sur le frai d'une femme... j'y aurais moins de regret... Il ne
faut rien perdre de ce qui peut avoir son utilit. Mademoi
selle, si cela pouvait se recueillir, tre enferm dans un
flacon et envoy de grand matin Needham... Docteur,
et vous n'appelez pas cela de la draison?
BORDEU. Auprs de vous, assurment.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Auprs de moi, loin de moi,
c'est tout un, et vous ne savez ce que vous dites. J'avais
espr que le reste de la nuit serait tranquille.
BORDEU. Cela produit ordinairement cet effet.
[...]
D'ALEMBERT 19. Je suis donc tel, parce qu'il a fallu que je
fusse tel. Changez le tout, vous me changez ncessaire
ment; mais le tout change sans cesse... L'homme n'est
qu'un effet commun, le monstre qu'un effet rare; tous les
deux galement naturels, galement ncessaires, gale
ment dans l'ordre universel et gnral... Et qu'est-ce qu'il
DIDEROT 239
y a d'tonnant cela ? .. Tous les tres circulent les uns
dans les autres, par consquent toutes les espces... tout
est en un flux perptuel... Tout animal est plus ou moins
homme; tout minral est plus ou moins plante; toute
plante est plus ou moins animal. Il n'y a rien de prcis en
nature... Le ruban du pre Castel 20 Oui, pre Castel, c'est
votre ruban et ce n'est que cela. Toute chose est plus ou
moins une chose quelconque, plus ou moins terre, plus ou
moins eau, plus ou moins air, plus ou moins feu; plus ou
moins d'un rgne ou d'un autre... donc rien n'est de
l'essence d'un tre particulier... Non, sans doute, puisqu'il
n'y a aucune qualit dont aucun tre ne soit participant...
et que c'est le rapport plus ou moins grand de cette qualit
qui nous la fait attribuer un tre exclusivement un
autre... Et vous parlez d'individus, pauvres philosophes!
laissez l vos individus; rpondez-moi. Y a-t-il un atome
en nature rigoureusement semblable un autre atome?
- Non. - Ne convenez-vous pas que tout tient en nature
et qu'il est impossible qu'il y ait un vide dans la chane?
Que voulez-vous donc dire avec vos individus? Il n'yen
a point, non, il n'yen a point... Il n'y a qu'un seul grand
individu, c'est le tout. Dans ce tout, comme dans une
machine, dans un animal quelconque, il y a une partie que
vous appellerez telle ou telle: mais quand vous donnerez
le nom d'individu cette partie du tout, c'est par un
concept aussi faux que si, dans un oiseau, vous donniez
le nom d'individu l'aile, une plume de l'aile... Et vous
parlez d'essences, pauvres philosophes! laissez l vos
essences. Voyez la masse gnrale, ou si pour l'embrasser
vous avez l'imagination trop troite, voyez votre premire
origine et votre fin dernire... Archytas! vous qui avez
mesur le globe, qu'tes-vous? un peu de cendre...
Qu'est-ce qu'un tre ?... La somme d'un certain nombre
de tendances... Est-ce que je puis tre autre chose qu'une
tendance ?... non, je vais un terme... Et les espces ? .. Les
espces ne sont que des tendances un terme commun
qui leur est propre... Et la vie ?... La vie, une suite d'actions
et de ractions... Vivant, j'agis et je ragis en masse... mort,
j'agis et je ragis en molcules... Je ne meurs donc
point? 21 ... Non sans doute, je ne meurs point en ce sens,
ni moi, ni quoi que ce soit... Natre, vivre et passer, c'est
changer de formes... Et qu'importe une forme ou une
autre? Chaque forme a le bonheur et le malheur qui lui
est propre. Depuis l'lphant jusqu'au puceron... depuis
le puceron jusqu' la molcule sensible et vivante, l'ori
gine de tout, pas un point dans la nature entire qui ne
souffre ou qui ne jouisse.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Il ne dit plus rien.
BORDEU. Non; il a fait une assez belle excursion. Voil
de la philosophie bien haute; systmatique 22; dans ce
moment, je crois que plus les connaissances de l'homme
feront de progrs, plus elle se vrifiera.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Et nous, o en tions-nous?
BORDEU. Ma foi, je ne m'en souviens plus; il m'a rappel
tant de phnomnes, tandis que je l'coutais!
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Attendez, attendez... , j'en
tais mon araigne 23.
BORDEU. Oui, oui.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Docteur, approchez-vous.
Imaginez une araigne au centre de sa toile. branlez un
fil, et vous verrez l'animal alerte accourir. Eh bien! si les
fils que l'insecte tire de ses intestins, et y rappelle quand
il lui plat, faisaient partie sensible de lui-mme ?...
BORDEU. Je vous entends. Vous imaginez en vous, quel
que part, dans un recoin de votre tte, celui, par exemple,
qu'on appelle les mninges, un ou plusieurs points o se
rapportent toutes les sensations excites sur la longueur
des fils.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. C'est cela.
BORDEU. Votre ide est on ne saurait plus juste; mais ne
voyez-vous pas que c'est peu prs la mme qu'une cer
taine grappe d'abeilles?
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Ah! cela est vrai; j'ai fait
de la prose sans m'en douter.
DIDEROT 241
BORDEU. Et de la trs bonne prose, comme vous allez voir.
Celui qui ne connat l'homme que sous la forme qu'il nous
prsente en naissant n'en a pas la moindre ide. Sa tte,
ses pieds, ses mains, tous ses membres, tous ses viscres,
tous ses organes, son nez, ses yeux, ses oreilles, son cur,
ses poumons, ses intestins, ses muscles, ses os, ses nerfs,
ses membranes, ne sont, proprement parler, que les dve
loppements grossiers d'un rseau qui se forme, s'accrot,
s'tend, jette une multitude de fils imperceptibles.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Voil ma toile; et le point
originaire de tous ces fils c'est mon araigne.
BORDEU. merveille.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. O sont les fils? o est pla
ce l'araigne?
BORDEU. Les fils sont partout; il n'y a pas un point la
surface de votre corps auquel ils n'aboutissent; et l'arai
gne est niche dans une partie de votre tte que je vous
ai nomme, les mninges, laquelle on ne saurait presque
toucher sans frapper de torpeur toute la machine.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Mais si un atome fait oscil
ler un des fils de la toile de l'araigne, alors elle prend
l'alarme, elle s'inquite, elle fuit ou elle accourt. Au centre
elle est instruite de ce qui se passe en quelque endroit que
ce soit de l'appartement immense qu'elle a tapiss. Pour
quoi est-ce que je ne sais pas ce qui se passe dans le mien,
ou le monde, puisque je suis un peloton de points sen
sibles, que tout presse sur moi et que je presse sur tout?
BORDEU. C'est que les impressions s'affaiblissent en rai
son de la distance d'o elles partent.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Si l'on frappe du coup le
plus lger l'extrmit d'une longue poutre, j'entends ce
coup, si j'ai mon oreille applique l'autre extrmit. Cette
poutre toucherait d'un bout sur la terre et de l'autre bout
dans Sirius, que le mme effet serait produit. Pourquoi
tout tant li, contigu, c'est--dire la poutre existante et
relle, n'entends-je pas ce qui se passe dans l'espace
immense qui m'environne, surtout si j'y prte l'oreille?
BORDEU. Et qui est-ce qui vous a dit que vous ne l'enten
diez pas plus ou moins? Mais il y a si loin, l'impression
est si faible, si croise sur la route; vous tes entoure et
assourdie de bruits si violents et si divers; c'est qu'entre
Saturne et vous il n'y a que des corps contigus, au lieu
qu'il y faudrait de la continuit.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. C'est bien dommage.
BORDEU. Il est vrai, car vous seriez Dieu. Par votre iden
tit avec tous les tres de la nature, vous sauriez tout ce
qui se fait; par votre mmoire, vous sauriez tout ce qui
s'y est fait.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Et ce qui s'y fera?
BORDEU. Vous formeriez sur l'avenir des conjectures
vraisemblables, mais sujettes erreur. C'est prcisment
comme si vous cherchiez deviner ce qui va se passer
au-dedans de vous, l'extrmit de votre pied ou de votre
main.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Et qui est-ce qui vous a dit
que ce monde n'avait pas aussi ses mninges, ou qu'il ne
rside pas dans quelque recoin de l'espace une grosse ou
petite araigne dont les fils s'tendent tout?
BORDEU. Personne, moins encore si elle n'a pas t ou si
elle ne sera pas.
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Comment cette espce de
Dieu-l...
BORDEU. La seule qui se conoive...
MADEMOISELLE DE LESPINASSE. Pourrait avoir t, ou venir
et passer?
BORDEU. Sans doute; mais puisqu'il serait matire dans
l'univers, portion de l'univers, sujet vicissitudes, il vieil
lirait, il mourrait.
Rve de d'Alembert.
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Texte 19
Htrognit de la matire,
nergie et fermentation gnrale
Je ne sais en quel sens les philosophes ont suppos que
la matire tait indiffrente au mouvement et au repos. Ce
qu'il y a de bien certain, c'est que tous les corps gravitent
les uns sur les autres, c'est que toutes les particules des
corps gravitent les unes sur les autres, c'est que, dans cet
univers, tout est en translation ou in nisu 24, ou en trans
lation et in nisu la fois.
Cette supposition des philosophes ressemble peut-tre
celle des gomtres qui admettent des points sans
aucune dimension, des lignes sans largeur ni profondeur,
des surfaces sans paisseur; ou peut-tre parlent-ils du
repos relatif d'une masse une autre. Tout est dans un
repos relatif en un vaisseau battu par la tempte. Rien n'y
est en un repos absolu, pas mme les molcules agrga
tives, ni du vaisseau ni des corps qu'il renferme.
S'ils ne conoivent pas plus de tendance au repos qu'au
mouvement dans un corps quelconque, c'est qu'apparem
ment ils regardent la matire comme homogne; c'est
qu'ils font abstraction de toutes les qualits qui lui sont
essentielles; c'est qu'ils la considrent comme inaltrable
dans l'instant presque indivisible de leur spculation; c'est
qu'ils raisonnent du repos relatif d'un agrgat un autre
agrgat; c'est qu'ils oublient que, tandis qu'ils raisonnent
de l'indiffrence du corps au mouvement ou au repos, le
bloc de marbre tend sa dissolution; c'est qu'ils anan
tissent par la pense et le mouvement gnral qui anime
tous les corps, et leur action particulire des uns sur les
244
autres qui les dtruit tous; c'est que cette indiffrence,
quoique fausse en elle-mme, mais momentane, ne ren
dra pas les lois du mouvement errones.
Le corps selon quelques philosophes 25 est, par lui-mme, sans
action et sans force: c'est une terrible fausset, bien contraire
toute bonne physique, toute bonne chimie: par lui
mme, par la nature de ses qualits essentielles, soit qu'on
le considre en molcules, soit qu'on le considre en
masse, il est plein d'action et de force.
[...]
Voici la vraie diffrence du repos et du mouvement:
c'est que le repos absolu est un concept abstrait qui n'existe
point en nature, et que le mouvement est une qualit aussi
relle que la longueur, la largeur et la profondeur. Que
m'importe ce qui se passe dans votre tte? Que m'importe
que vous regardiez la matire comme homogne ou
comme htrogne? Que m'importe que, faisant abstrac
tion de ses qualits, et ne considrant que son existence,
vous la voyiez en repos? Que m'importe qu'en cons
quence vous cherchiez une cause qui la meuve? Vous
ferez de la gomtrie et de la mtaphysique tant qu'il vous
plaira; mais moi qui suis physicien et chimiste, qui prends
les corps dans la nature et non dans ma tte, je les vois
existants, divers, revtus de proprits et d'actions, et
s'agitant dans l'univers comme dans le laboratoire o une
tincelle ne se trouve point ct de trois molcules
combines de salptre, de charbon et de soufre 26, sans qu'il
s'ensuive une explosion ncessaire.
La pesanteur n'est point une tendance au repos, c'est une
tendance au mouvement local.
Pour que la matire soit mue, dit-on encore, il faut une
action, une force; oui, ou extrieure la molcule, ou inh
rente, essentielle, intime la molcule, et constituant sa
nature de molcule igne, aqueuse, nitreuse, alcaline, sul
fureuse. Quelle que soit cette nature, il s'ensuit force,
action d'elle hors d'elle, action des autres molcules sur
elle.
DIDEROT 245
La force, qui agit sur la molcule, s'puise; la force
intime de la molcule ne s'puise point. Elle est immuable,
ternelle. Ces deux forces peuvent produire deux sortes
de nisus ; la premire, un nisus qui cesse; la seconde, un
nisus qui ne cesse jamais. Donc il est absurde de dire que
la matire a une opposition relle au mouvement.
La quantit de force est constante dans la nature; mais
la somme des nisus et la somme des translations sont varia
bles. Plus la somme des nisus est grande, plus la somme
des translations est petite; et rciproquement plus la
somme des translations est grande, plus la somme des
nisus est petite. L'incendie d'une ville accrot tout coup
d'une quantit prodigieuse la somme des translations.
Un atome remue le monde; rien n'est plus vrai; cela
l'est autant que l'atome remu par le monde: puisque
l'atome a sa force propre, elle ne peut tre sans effet.
[...]
J'arrte mes yeux sur l'amas gnral des corps; je vois l
tout en action et en raction; tout se dtruisant sous une
forme; tout se recomposant sous une autre; des sublima
tions, des dissolutions, des combinaisons de toutes les
espces, phnomnes incompatibles avec l'homognit
de la matire; d'o je conclus qu'elle est htrogne; qu'il
existe une infinit d'lments divers dans la nature; que
chacun de ces lments, par sa diversit, a sa force parti
culire, inne, immuable, ternelle, indestructible; et que
ces forces intimes au corps ont leurs actions hors du corps:
d'o nat le mouvement ou plutt la fermentation gnrale 1
dans l'univers. ..J
[...]
Si on ne s'obstine pas considrer les choses dans sa
tte, mais dans l'univers, on se convaincra par la diversit
des phnomnes, de la diversit des matires lmen
taires, de la diversit des forces, de la diversit des actions
et des ractions, de la ncessit du mouvement; et toutes
ces vrits admises, on ne dira plus: je vois la matire
Comme existante; je la vois d'abord en repos; car on
sentira que c'est faire une abstraction dont on ne peut rien
conclure. L'existence n'entrane ni le repos ni le mouve
ment; mais l'existence n'est pas la seule qualit des corps.
Principes philosophiques
sur la matire et le mouvement.
Texte 20
La religion est-elle un bien?
y a-t-il des chrtiens?
DIDEROT. Madame la marchale, y a-t-il quelque bien,
dans ce monde-ci, qui soit sans inconvnient?
LA MARCHALE. Aucun.
DIDEROT. Et quelque mal qui soit sans avantage?
LA MARCHALE. Aucun.
DIDEROT. Qu'appelez-vous donc mal ou bien?
LA MARCHALE. Le mal, ce sera ce qui a plus d'inconv
nients que d'avantages; et le bien, au contraire, ce qui a
plus d'avantages que d'inconvnients.
DIDEROT. Madame la marchale aura-t-elle la bont de
se souvenir de sa dfinition du bien et du mal?
LA MARCHALE. Je m'en souviendrai. Vous appelez cela
une dfinition?
DIDEROT. Oui.
LA MARCHALE. C'est donc de la philosophie?
DIDEROT. Excellente.
LA MARCHALE. Et j'ai fait de la philosophie!
DIDEROT. Ainsi, vous tes persuade que la religion a
plus d'avantages que d'inconvnients; et c'est pour cela
que vous l'appelez un bien?
LA MARCHALE. Oui.
DIDEROT. Pour moi, je ne doute point que votre intendant
ne vous vole un peu moins la veille de Pques que le len
demain des ftes; et que de temps en temps la religion
n'empche nombre de petits maux et ne produise nombre
de petits biens.
LA MARCHALE. Petit petit, cela fait somme.
DIDEROT. Mais croyez-vous que les terribles ravages
qu'elle a causs dans les temps passs, et qu'elle causera
dans les temps venir, soient suffisamment compenss
par ces guenilleux avantages-l? Songez qu'elle a cr et
qu'elle perptue la plus violente antipathie entre les
nations. Il n'y a pas un musulman qui n'imagint faire une
action agrable Dieu et son Prophte, en exterminant
tous les chrtiens qui, de leur ct, ne sont gure plus
tolrants. Songez qu'elle a cr et qu'elle perptue dans
une mme contre des divisions qui se sont rarement
teintes sans effusion de sang. Notre histoire ne nous en
offre que de trop rcents et trop funestes exemples. Songez
qu'elle a cr et qu'elle perptue dans la socit entre les
citoyens, et dans les familles entre les proches, les haines
les plus fortes et les plus constantes. Le Christ a dit qu'il
tait venu pour sparer l'poux de la femme, la mre de
ses enfants, le frre de sa sur, l'ami de l'ami; et sa pr
diction ne s'est que trop fidlement accomplie.
LA MARCHALE. Voil bien les abus; mais ce n'est pas la
chose.
DIDEROT. C'est la chose, si les abus en sont insparables.
LA MARCHALE. Et comment me montrerez-vous que les
abus de la religion sont insparables de la religion?
DIDEROT. Trs aisment: dites-moi, si un misanthrope
s'tait propos de faire le malheur du genre humain,
qu'aurait-il pu inventer de mieux que la croyance en un
tre incomprhensible, sur lequel les hommes n'auraient
jamais pu s'entendre, et auquel ils auraient attach plus
d'importance qu' leur vie? Or est-il possible de sparer
de la notion d'une divinit l'incomprhensibilit la plus
profonde et l'importance la plus grande?
LA MARCHALE. Non.
DIDEROT. Concluez d.onc.
LA MARCHALE. Je conclus que c'est une ide qui n'est
pas sans consquence dans la tte des fous.
DIDEROT. Et ajoutez que les fous ont toujours t et seront
toujours le plus grand nombre; et que les plus dangereux
DIDEROT
249
ce sont ceux que la religion fait, et dont les perturbateurs
de la socit savent tirer bon parti dans l'occasion.
LA MARCHALE. Mais il faut quelque chose qui effraye les
hommes sur les mauvaises actions qui chappent la sv
rit des lois; et si vous dtruisez la religion, que lui subs
tituerez-vous ?
DIDEROT. Quand je n'aurais rien mettre la place, ce
serait toujours un terrible prjug de moins; sans compter
que, dans aucun sicle et chez aucune nation, les opinions
religieuses n'ont servi de base aux murs nationales. Les
dieux qu'adoraient ces vieux Grecs et ces vieux Romains,
les plus honntes gens de la terre, taient la canaille la plus
dissolue: un Jupiter brler tout vif; une Vnus enfer
mer l'Hpital 27 ; un Mercure mettre Bictre 28.
LA MARCHALE. Et vous pensez qu'il est tout fait indif
frent que nous soyons chrtiens ou paens; que paens,
nous n'en vaudrions pas moins: et que chrtiens, nous
n'en valons pas mieux?
DIDEROT. Ma foi, j'en suis convaincu, cela prs que nous
serions un peu plus gais.
LA MARCHALE. Cela ne se peut.
DIDEROT. Mais, madame la marchale, est-ce qu'il y a des
chrtiens? Je n'en ai jamais vu.
LA MARCHALE. Et c'est moi que vous dites cela, moi?
DIDEROT. Non, madame, ce n'est pas vous; c'est une
de mes voisines qui est honnte et pieuse comme vous
l'tes, et qui se croyait chrtienne de la meilleure foi du
monde, comme vous vous le croyez.
LA MARCHALE. Et vous lui ftes voir qu'elle avait tort?
DIDEROT. En un instant.
LA MARCHALE. Comment vous y prtes-vous?
DIDEROT. J'ouvris un Nouveau Testament, dont elle
s'tait beaucoup servie, car il tait fort us. Je lui lus le
Sermon sur la montagne, et chaque article je lui deman
dai: Faites-vous cela? et cela donc? et cela encore?
J'allai plus loin. Elle est belle, et quoiqu'elle soit trs
dvote elle ne l'ignore pas; elle a la peau trs blanche, et
quoiqu'elle n'attache pas un grand prix ce frle avan
tage elle n'est pas fche qu'on en fasse l'loge; elle a
la gorge aussi bien qu'il soit possible de l'avoir, et
quoiqu'elle soit trs modeste elle trouve bon qu'on s'en
aperoive.
LA MARCHALE. Pourvu qu'il n'y ait qu'elle et son mari
qui le sachent.
DIDEROT. Je crois que son mari le sait mieux qu'un autre;
mais pour une femme qui se pique de grand christian!sme,
cela ne suffit pas. Je lui dis: N'est-il pas crit dans l'Evan
gile que celui qui a convoit la femme de son prochain a
commis l'adultre dans son cur?
LA MARCHALE. Elle vous rpondit que oui?
DIDEROT. Je lui dis: Et l'adultre commis dans le cur
ne damne-t-il pas aussi srement qu'un adultre mieux
conditionn?
LA MARCHALE. Elle vous rpondit encore que oui?
DIDEROT. Je lui dis: Et si l'homme est damn pour
l'adultre qu'il a commis dans le cur, quel sera le sort
de la femme qui invite tous ceux qui l'approchent
commettre ce crime? Cette dernire question l'embar
rassa.
LA MARCHALE. Je comprends; c'est qu'elle ne voilait pas
fort exactement cette gorge, qu'elle avait aussi bien qu'il
est possible de l'avoir.
DIDEROT. Il est vrai. Elle me rpondit que c'tait une
chose d'usage; comme si rien n'tait plus d'usage que de
s'appeler chrtien, et de ne l'tre pas; qu'il ne fallait pas
se vtir ridiculement, comme s'il y avait quelque compa
raison faire entre un misrable petit ridicule, sa damna
tion ternelle et celle de son prochain; qu'elle se laissait
habiller par sa couturire, comme s'il ne valait pas mieux
changer de couturire que renoncer sa religion; que
c'tait la fantaisie de son mari, comme si un poux tait
assez insens d'exiger de sa femme l'oubli de la dcence
et de ses devoirs, et qu'une vritable chrtienne dt pous
ser l'obissance pourun poux extravagant jusqu'au sacri-
DIDEROT 251
fice de la volont de son Dieu et au mpris des menaces
de son rdempteur !
LA MARCHALE. Je savais d'avance toutes ces purilits
l ; je vous les aurais peut-tre dites comme votre voisine:
mais elle et moi nous aurions t toutes deux de mauvaise
foi. Mais quel parti prit-elle d'aprs votre remontrance?
DIDEROT. Le lendemain de cette conversation (c'tait un
jour de fte), je remontais chez moi, et ma dvote et belle
voisine descendait de chez elle pour aller la messe.
LA MARCHALE. Vtue comme de coutume?
DIDEROT. Vtue comme de coutume. Je souris, elle sou
rit; et nous passmes l'un ct de l'autre sans nous par
ler. Madame la marchale, une honnte femme! une chr
tienne! une dvote! Aprs cet exemple, et cent mille autres
de la mme espce, quelle influence relle puis-je accorder
la religion sur les murs? Presque aucune, et tant mieux.
LA MARCHALE. Comment, tant mieux?
DIDEROT. Oui, madame: s'il prenait en fantaisie vingt
mille habitants de Paris de conformer strictement leur
conduite au Sermon sur la montagne...
LA MARCHALE. Eh bien! il Yaurait quelques belles gor
ges plus couvertes.
DIDEROT. Et tant de fous que le lieutenant de police ne
saurait qu'en faire; car nos Petites-Maisons n'y suffiraient
pas. Il y a dans les livres inspirs deux morales: l'une
gnrale et commune toutes les nations, tous les cultes,
et qu'on suit peu prs; une autre, propre chaque nation
et chaque culte, laquelle on croit, qu'on prche dans
les temples, qu'on prconise dans les maisons, et qu'on ne
suit point du tout.
LA MARCHALE. Et d'o vient cette bizarrerie?
DIDEROT. De ce qu'il est impossible d'assujettir un peu
ple une rgle qui ne convient qu' quelques hommes
mlancoliques, qui l'ont calque sur leur caractre. Il en
est des religions comme des institutions monastiques, qui
toutes se relchent avec le temps. Ce sont des folies qui
ne peuvent tenir contre l'impulsion constante de la nature,
qui nous ramne sous sa loi. Et faites que le bien des par
ticuliers soit si troitement li avec le bien gnral, qu'un
citoyen ne puisse presque pas nuire la socit sans se
nuire lui-mme; assurez la vertu sa rcompense,
comme vous aurez assur la mchancet son chtiment;
que sans aucune distinction de culte, dans quelque condi
tion que le mrite se trouve, il conduise aux grandes places
de l'Etat; et ne comptez plus sur d'autres mchants que
sur un petit nombre d'hommes, qu'une nature perverse
que rien ne peut corriger entrane au vice. Madame la
marchale, la tentation est trop proche, et l'enfer est trop
loin: n'attendez rien qui vaille la peine qu'un sage lgis
lateur s'en occupe, d'un systme d'opinions bizarres qui
n'en impose qu'aux enfants; qui encourage au crime par
la commodit des expiations; qui envoie le coupable
demander pardon Dieu de l'injure faite l'homme, et
qui avilit l'ordre des devoirs naturels et moraux, en le
subordonnant un ordre de devoirs chimriques.
LA MARCHALE. Je ne vous comprends pas.
DIDEROT. Je m'explique; mais il me semble que voil le
carrosse de monsieur le marchal, qui rentre fort propos
pour m'empcher de dire une sottise.
LA MARCHALE. Dites, dites votre sottise, je ne l'entendrai
pas; je me suis accoutume n'entendre que ce qu'il me
plat.
DIDEROT. Je m'approchai de son oreille, et je lui dis tout
bas: Madame la marchale, demandez au vicaire de
votre paroisse, de ces deux crimes, pisser dans un vase
sacr, ou noircir la rputation d'une femme honnte, quel
est le plus atroce? Il frmira d'horreur au premier, criera
au sacrilge; et la loi civile, qui prend peine connais
sance de la calomnie, tandis qu'elle punit le sacrilge par
le feu, achvera de brouiller les ides et de corrompre les
esprits.
LA MARCHALE. Je connais plus d'une femme qui se ferait
un scrupule de manger gras un vendredi, et qui... j'allais
dire aussi ma sottise. Continuez.
DIDEROT 253
DIDEROT. Mais, madame, il faut absolument que je parle
monsieur le marchal.
LA MARCHALE. Encore un moment, et puis nous l'irons
voir ensemble. Je ne sais trop que vous rpondre, et cepen
dant vous ne me persuadez pas.
DIDEROT. Je ne me suis pas propos de vous persuader.
Il en est de la religion comme du mariage. Le mariage, qui
fait le malheur de tant d'autres, a fait votre bonheur et
celui de monsieur le marchal; vous avez trs bien fait de
vous marier tous deux. La religion, qui a fait, qui fait et
qui fera tant de mchants, vous a rendue meilleure encore;
vous faites bien de la garder. Il vous est doux d'imaginer
ct de vous, au-dessus de votre tte, un tre grand et
puissant, qui vous voit marcher sur la terre, et cette ide
affermit vos pas. Continuez, madame, jouir de ce garant
auguste de vos penses, de ce spectateur, de ce modle
sublime de vos actions.
LA MARCHALE. Vous n'avez pas, ce que je vois, la manie
du proslytisme.
DIDEROT. Aucunement.
LA MARCHALE. Je vous en estime davantage.
DIDEROT. Je permets chacun de penser sa manire,
pourvu qu'on me laisse penser la mienne; et puis, ceux
qui sont faits pour se dlivrer de ces prjugs n'ont gure
besoin qu'on les catchise.
LA MARCHALE. Croyez-vous que l'homme puisse se pas
ser de la superstition?
DIDEROT. Non, tant qu'il restera ignorant et peureux.
LA MARCHALE. Eh bien! superstition pour superstition,
autant la ntre qu'une autre.
DIDEROT. Je ne le pense pas.
LA MARCHALE. Parlez-moi vrai, ne vous rpugne-t-il
point n'tre plus rien aprs votre mort?
DIDEROT. J'aimerais mieux exister, bien que je ne sache
pas pourquoi un tre qui a pu me rendre malheureux sans
raison ne s'en amuserait pas deux fois.
LA MARCHALE. Si, malgr cet inconvnient, l'espoir
d'une vie venir vous parat consolant et doux, pourquoi
nous l'arracher?
DIDEROT. Je n'ai pas cet espoir, parce que le dsir ne m'en
a point drob la vanit; mais je ne l'te personne. Si
l'on peut croire qu'on verra, quand on n'aura plus d'yeux;
qu'on entendra, quand on n'aura plus d'oreilles; qu'on
pensera, quand on n'aura plus de tte; qu'on aimera,
quand on n'aura plus de cur; qu'on sentira, quand on
n'aura plus de sens; qu'on existera, quand on ne sera nulle
part; qu'on sera quelque chose, sans tendue et sans lieu,
j'y consens.
LA MARCHALE. Mais ce monde-ci, qui est-ce qui l'a fait?
DIDEROT. Je vous le demande.
Entretien d'un philosophe avec la Marchale de ***.
Texte 21
Diderot contre Helvtius
Qu'est-ce que l'esprit en lui-mme? L'aptitude voir les res
semblances et les diffrences, les convenances et les disconve
nances qu'ont entre eux les objets divers 29.
Cette aptitude est-elle naturelle ou acquise? - Elle est
naturelle. - Est-elle la mme dans tous? - Dans tous les
hommes communment bien organiss. - Et son principe
quel est-il? - La sensibilit physique. - Et la sensibilit?
- Comme l'aptitude, dont les effets ne varient que par
l'ducation, les hasards et l'intrt. - Et l'organisation,
pourvu qu'elle ne soit pas monstrueusement vicie, n'y
fait rien? - Rien. - Quelle diffrence mettez-vous entre
l'homme et la brute? - L'organisation. - En sorte que si
vous allongez les oreilles d'un docteur de Sorbonne, que
vous le couvriez de poil et que vous tapissiez sa narine
d'une grande membrane pituitaire, au lieu d'venter un
hrtique, il poursuivra un livre, ce sera un chien. - Un
chien! - Oui, un chien. Et que si vous raccourcissez le nez
du chien... - J'entends le reste, assurment ce sera un doc
teur de Sorbonne, laissant l le livre et la perdrix, et chas
sant voix l'hrtique. - Tous les chiens sont-ils galement
bons? - Non assurment. - Quoi! il Yen a dont ni l'ins
truction du piqueur, ni le chtiment, ni les hasards ne font
rien qui vaille? - N'en doutez pas. - Et vous ne sentez
pas toutes vos inconsquences. - Quelles inconsquences?
- De placer dans l'organisation la diffrence des deux
extrmes de la chane animale, l'homme et la brute;
d'employer la mme cause pour expliquer la diversit
d'un chien un chien, et de la rejeter, lorsqu'il s'agit des
varits d'intelligence, de sagacit, d'esprit, d'un homme
un autre homme. - l'homme, l'homme...
- Eh bien! l'homme? - Quelque diffrence qu'il y ait
entre les sens d'un individu et les sens d'un autre indi
vidu, cela n'y fait rien. - Je le veux; mais lorsqu'il s'agit
de prononcer sur l'aptitude d'un homme une chose et
l'aptitude d'un autre la mme chose, n'y a-t-il rien de
plus considrer que les pieds et les mains, le nez, les
yeux, les oreilles et le toucher? - Et quoi donc encore,
puisque ce sont l les seuls organes de la sensation? - Mais
la sensation de l'il s'arrte-t-elle dans l'il? Est-ce lui
qui assure et qui nie? La sensation de l'oreille s'arrte
t-elle dans l'oreille? Est-ce elle qui assure et qui nie? Si,
par supposition, un homme en tait rduit un il vivant
ou une oreille vivante, jugerait-il, penserait-il, raisonne
rait-il comme un homme complet? - Mais cet autre organe
que vous regardez comme le tribunal de l'affirmation et
de la ngation 30, on n'y entend rien. - Il se peut qu'on ne
l'ait pas encore assez tudi, il se peut mme qu'en l'tu
diant beaucoup, on n'y entende pas davantage; mais que
s'ensuit-il de l? Qu'il puisse tre sain ou malsain,
conform de cette manire ou d'une autre, sans aucune
consquence pour les oprations intellectuelles, c'est une
assertion contre laquelle mille expriences rclament et
que vous ne persuaderez personne. - Mais attendez. Je
reviens sur mes pas. Cet homme que vous avez rduit
un il vivant, a-t-il de la mmoire? - Je consens qu'il en
ait. - S'il en a, il comparera des sensations, il raisonnera.
- Oui, comme le chien raisonne et moins encore. J'en dirai
autant de chacun des autres sens; et l'homme d'Helvtius
se rduira la runion de cinq animaux trs imparfaits.
- Non pas, s'il vous plat. Ces animaux se perfectionneront
par l'intrt commun de leur conservation, par leur
socit. - Et o est le lien de cette socit? comment l' il
se fait-il entendre l'oreille, l'oreille au nez, le nez au
palais, le palais au toucher? O est leur truchement?
- Dans tout l'animal. - Dans ses pieds? Mais on coupe les
DIDEROT
257
pieds l'homme sans l'abrutir. Il n'y a pas un de ses mem
bres dont je ne puisse le priver, sans consquence pour
son jugement et pour sa raison, si vous en exceptez la tte.
Croyez-vous qu'un homme ait de l'esprit sans tte? - Non.
- Croyez-vous que l'homme qui a l'il mauvais puisse
bien voir? - Non. - Et pourquoi croyez-vous donc que la
conformation de sa tte soit indiffrente sa raison?
- C'est qu'il y a des hommes de gnie petit front, grand
front, grosse tte, petite tte, tte longue et tte
ronde. - Cela se peut, mais vous vous en tenez l des
formes bien gnrales et bien grossires; cependant j'y
consens; mais dites-moi, si quelqu'un vous prsentait un
livre et vous proposait de prononcer s'il est bon ou mau
vais la seule inspection de sa couverture, que lui rpon
driez-vous? - Qu'il est fou. - Fort bien: et pour en juger,
que lui demanderiez-vous? - De l'ouvrir et d'en lire au
moins quelques pages. Mais j'aurai beau ouvrir des ttes,
je n'y lirai rien. - Et pourquoi y liriez-vous? Les caractres
de ce livre vivant ne vous sont pas encore connus; peut
tre ne vous le seront-ils jamais; mais les dpositions des
cinq tmoins n'y sont pas moins consignes, combines,
compares, confrontes. Je pourrais suivre cette comparai
son beaucoup plus loin, et en tirer une multitude de cons
quences, mais c'en est assez et plus qu'il ne faut peut-tre
pour vous convaincre que vous avez nglig l'examen
d'un organe sans lequel la condition des autres, plus ou
moins parfaite, ne signifie rien, organe d'o manent les
tonnantes diffrences des hommes, relativement aux op
rations intellectuelles.
Ne me parlez plus de hasards: il n'yen a point d'heu
reux ou fconds pour les ttes troites.
Ne me parlez point d'intrt: on n'en fait point conce
voir de vif aux ttes apathiques.
Ne me parlez pas davantage d'attention forte et conti
nue: les ttes faibles en sont incapables.
Ne me parlez pas davantage de sensibilit physique,
qualit qui constitue l'animal et non l'homme.
Ne me parlez pas davantage de plaisirs sensuels comme
principe des actions de l'espce entire, tandis que ce n'est
que le motif des actions de l'homme voluptueux; et cessez
de prendre des conditions primitives, essentielles et loi
gnes pour des causes prochaines, et de gter d'excellentes
observations par des inductions absurdes.
Et ne croyez point que je plaisante; sans un correspon
dant et un juge commun de toutes les sensations, sans un
organe commmoratif de tout ce qui nous arrive, l'instru
ment sensible et vivant de chaque sens aurait peut-tre
une conscience momentane de son existence, mais il n'y
aurait certainement aucune sorte de conscience de l'ani
mal ou de l'homme entier.
[... ]
L'organisation bonne ou mauvaise constitue entre les
hommes une diffrence que rien peut-tre ne saurait rpa
rer 31. Les anatomistes, les mdecins, les physiologistes
vous le dmontreront par un nombre infini de phnom
nes : ouvrez leurs ouvrages, et vous verrez que ce ressort,
quel qu'il soit, de toutes nos oprations intellectuelles
souffre d'une manire presque miraculeuse de la moindre
altration qui survient dans le reste de la machine; vous
verrez un lger accs de fivre ou donner de l'esprit ou
rendre stupide. N'avez-vous jamais eu le mal de tte?
Vous n'avez pas dit un mot des fous; cependant la folie
est un phnomne qui, bien considr, vous aurait conduit
d'autres rsultats que les vtres. On voit, on entend, on
flaire, on gote, on touche aussi finement aux Petites-Mai
sons que dans votre cabinet de la rue Sainte-Anne, mais
on y raisonne bien diversement. Que ne vous en deman
diez-vous la raison? Cette question, si vous vous l'tiez
faite, aurait ajout plus d'un chapitre essentiel votre
ouvrage; peut-tre vous aurait-elle men la vraie cause
de la diffrence des esprits, et engag dans la recherche
des moyens, s'il y en a, de rparer le vice d'un organe
principal, de ce miroir sentant, pensant, jugeant, terni, obs
curci, bris, la dcision duquel toutes nos sensations sont
DIDEROT 259
soumises. Vous persuaderez-vous aisment que dans une
machine telle que l'homme, o tout est si troitement li,
o tous les organes agissent et ragissent les uns sur les
autres, une de ses parties, solide ou fluide, puisse tre
vicie impunment pour les autres? Vous persuaderez
vous bonnement que la nature des humeurs, du sang, de
la lymphe, la capacit des vaisseaux de tout le corps, le
systme des glandes et des nerfs, la dure-mre, la pie
mre, la condition des intestins, du cur, des poumons,
du diaphragme, des reins, de la vessie, des parties de la
gnration puissent varier sans consquence pour le cer
veau et le cervelet? Vous vous le persuaderez, tandis que
le tiraillement d'une fibre suffit pour susciter des spasmes
effrayants; le ralentissement ou l'acclration du sang
pour amener le dlire et la lthargie; la perte inconsidre
de quelques gouttes de sperme pour affaiblir ou accrotre
l'activit; la suspension ou l'embarras d'une scrtion
pour jeter dans un malaise continu; l'amputation ou le
froissement de deux glandes qui semblent n'avoir aucun
rapport avec les fonctions intellectuelles pour donner de
la voix ou la conserver, et ter l'nergie, le courage, et
presque mtamorphoser un sexe en un autre? Vous ne
penserez donc pas qu'il ne nat presque aucun homme
sans quelques-uns de ces dfauts d'organisation ou que le
temps, le rgime, les exercices, les peines, les plaisirs ne
tardent pas les introduire en nous; et vous persisterez
dans l'opinion ou que la tte n'en sera pas affecte, ou que
cette affection sera sans consquence pour la combinaison
des ides, pour l'attention, pour la raison et pour le juge
ment? Jugez prsent combien vous tes rest loin de la
solution du problme que vous vous tes propos; jugez
de la force que mon objection prendrait dans la bouche
d'un mdecin instruit qui la fortifierait de ses connais
sances spculatives et pratiques.
Lorsque vous avez demand que l'homme, pour tre
galement propre toutes les oprations de l'esprit, ft
communment bien organis, vous avez fait la plus vague,
la plus inintelligible, la plus indtermine des demandes,
puisque vous n'avez jamais pu y faire entrer la condition
du cervelet, ni la condition du cerveau, ni celle du dia
phragme, ni celle d'aucune des autres parties du corps.
[...]
Rien de meilleur, dit le roi de Prusse dans un discours pro
nonc l'Acadmie de Berlin, que le gouvernement arbitraire
sous des princes justes, humains et vertueux 32.
Et c'est vous, Helvtius, qui citez en loge cette maxime
d'un tyran! Le gouvernement arbitraire d'un prince juste
et clair est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dan
gereuse et la plus sre des sductions: elles accoutument
insensiblement un peuple aimer, respecter, servir son
successeur quel qu'il soit, mchant et stupide. Il enlve au
peuple le droit de dlibrer, de vouloir ou ne vouloir pas,
de s'opposer mme sa volont lorsqu'il ordonne le bien;
cependant ce droit d'opposition, tout insens qu'il est, est
sacr: sans quoi les sujets ressemblent un troupeau dont
on mprise la rclamation, sous prtexte qu'on le conduit
dans de gras pturages. En gouvernant selon son bon plai
sir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu'est-ce
qui caractrise le despote? est-ce la bont ou la mchan
cet? Nullement; ces deux notions n'entrent pas seule
ment dans sa dfinition. C'est l'tendue et non l'usage de
l'autorit qu'il s'arroge. Un des plus grands malheurs qui
pt arriver une nation, ce seraient deux ou trois rgnes
d'une puissance juste, douce, claire, mais arbitraire: les
peuples seraient conduits par le bonheur l'oubli complet
de leurs privilges, au plus parfait esclavage. Je ne sais si
jamais un tyran et ses enfants se sont aviss de cette redou
table politique; mais je ne doute aucunement qu'elle ne
leur et russi. Malheur aux sujets en qui l'on anantit
tout ombrage sur leur libert, mme par les voies les
plus louables en apparence. Ces voies n'en sont que plus
funestes pour l'avenir. C'est ainsi que l'on tombe dans
un sommeil fort doux, mais dans un sommeil de mort,
DIDEROT 261
pendant lequel le sentiment patriotique s'teint, et l'on
devient tranger au gouvernement de l'tat. Supposez aux
Anglais trois lisabeth de suite, et les Anglais seront les
derniers esclaves de l'Europe.
Rfutation, suivie de l'ouvrage
d'Helvtius intitul L'Homme.
Texte 22
Un rve d'immortalit matrialiste
Dites-moi, avez-vous jamais pens srieusement ce
que c'est que vivre? Concevez-vous bien qu'un tre puisse
jamais passer de l'tat de non-vivant l'tat de vivant?
Un corps s'accrot ou diminue, se meut ou se repose; mais
s'il ne vit pas par lui-mme, croyez-vous qu'un change
ment, quel qu'il soit, puisse lui donner de la vie? Il n'en
est pas de vivre comme de se mouvoir; c'est autre chose.
Un corps en mouvement frappe un corps en repos et
celui-ci se meut. Mais arrtez, acclrez un corps non
vivant, ajoutez-y, retranchez-en, organisez-le, c'est--dire
disposez-en les parties comme vous l'imaginerez. Si elles
sont mortes, elles ne vivront non plus dans une position
que dans une autre. Supposer qu'en mettant ct d'une
particule morte, une, deux ou trois particules mortes, on
en formera un systme de corps vivant, c'est avancer, ce
me semble, une absurdit trs forte, ou je ne m'y connais
pas. Quoi! la particule a place gauche de la particule b
n'avait point la conscience de son existence, ne sentait
point, tait inerte et morte; et voil que celle qui tait
gauche mise droite et celle qui tait droite mise gau
che, le tout vit, se connat, se sent? Cela ne se peut. Que
fait ici la droite ou la gauche? Y a-t-il un ct et un autre
ct dans l'espace? Cela serait, que le sentiment et la vie
n'en dpendraient pas. Ce qui a ces qualits les a toujours
eues et les aura toujours. Le sentiment et la vie sont ter
nels. Ce qui vit a toujours vcu, et vivra sans fin. La seule
diffrence que je connaisse entre la mort et la vie, c'est
qu' prsent vous vivez en masse, et que dissous, pars
DIDEROT 263
en molcules, dans vingt ans d'ici vous vivrez en dtail.
- Dans vingt ans, c'est bien loin!
Et Mme d'Aine 33: On ne nat point? On ne meurt
point? Quelle diable de folie! - Non, madame.
- Quoiqu'on ne meure point, je veux mourir tout l'heure,
si vous me faites croire cela. - Attendez. Tisb vit, n'est-il
pas vrai? - Si ma chienne vit? Je vous en rponds; elle
pense; elle aime; elle raisonne; elle a de l'esprit et du
jugement. - Vous vous souvenez bien d'un temps o elle
n'tait pas plus grosse qu'un rat? - Oui. - Pourriez-vous
me dire comment elle est devenue si rondelette? - Pardi,
en se crevant de mangeaille comme vous et moi. - Fort
bien; et ce qu'elle mangeait, vivait-il, ou non? - Quelle
question! Pardi non, il ne vivait pas. - Quoi! une chose
qui ne vivait pas applique une chose qui vivait est deve
nue vivante, et vous entendez cela? - Pardi, il faut bien
que je l'entende. - J'aimerais tout autant que vous me dis
siez que si l'on mettait un homme mort entre vos bras, il
ressusciterait. - Ma foi, s'il tait bien mort, bien mort..
Mais laissez-moi en repos; voil-t-il pas que vous me
feriez dire des folies...
Le reste de la soire s'est pass me plaisanter sur mon
paradoxe. On m'offrait de belles poires qui vivaient, des
raisins qui pensaient; et moi je disais: Ceux qui se sont
aims pendant leur vie et qui se font inhumer l'un ct
de l'autre ne sont peut-tre pas si fous qu'on pense. Peut
tre leurs cendres se pressent, se mlent et s'unissent. Que
sais-je? Peut-tre n'ont-elles pas perdu tout sentiment,
toute mmoire de leur premier tat? Peut-tre ont-elles
un reste de chaleur et de vie dont elles jouissent leur
manire au fond de l'ume froide qui les renferme. Nous
jugeons de la vie des lments par la vie des masses gros
sires. Peut-tre sont-ce des choses bien diverses. On croit
qu'il n'y a qu'un polype 34 ; et pourquoi la nature entire
ne serait-elle pas du mme ordre? Lorsque le polype est
divis en cent mille parties, l'animal primitif et gnrateur
n'est plus; mais tous ses principes sont vivants.
ma Sophie, il me resterait donc un espoir de vous
toucher, de vous sentir, de vous aimer, de vous chercher,
de m'unir, de me confondre avec vous, quand nous ne
serons plus! S'il Yavait dans nos principes une loi d'affi
nit, s'il nous tait rserv de composer un tre commun,
si je devais dans la suite des sicles refaire un tout avec
vous, si les molcules de votre amant dissous venaient
s'agiter, se mouvoir et rechercher les vtres parses
dans la nature! Laissez-moi cette chimre; elle m'est
douce; elle m'assurerait l'ternit en vous et avec vous.
Lettre Sophie Volland,
15 (?) octobre 1759.
Notes
1. Il s'agit du mathmaticien Saunderson (1682-1739), devenu aveu
gle un an. Il enseigna les mathmatiques Cambridge.
2. Le rvrend Holmes fut le tmoin des derniers instants de Saun
derson, mais l'entretien qui suit est fictif.
3. Samuel Clarke (1675-1729), thologien anglican, disciple de New
ton, dfendit la mtaphysique de ce dernier dans une correspondance
avec Leibniz. Cf supra, p. 191, note 2.
4. Diderot s'inspire ici de Lucrce, De Rerum Natura, V, vers 837-854.
5. Molcule organique: selon Buffon, partie lmentaire des tres
vivants qui, par assimilation, forment les organes des animaux.
6. Doctrine de Buffon: pour expliquer la croissance des organismes,
il faut supposer que les molcules assimiles reoivent l'empreinte d'un
moule intrieur" spcifique.
7. Parodie d'ordonnance mdicale: dans le rceptacle convenable,
et qu'un homme soit selon les rgles de l'art .
8. Diderot vient de donner 1' histoire" de d'Alembert. Sur ce pas
sage, cf Jean Starobinski, Le philosophe, le gomtre, l'hybride ", Po
tique, 21, 1975.
9. Thorie de la gnration rejete par Diderot: [les1germes prexis
tants. Vous savez ce que c'est que ces btes-l? C'est vous, c'est moi,
ce sont les hommes qui sont, qui ont t et qui seront embots les uns
dans les autres jusqu' l'ovaire d've et au testicule d'Adam, qui furent
les premires botes d'o sortirent avec le temps tant de sots, sans comp
ter les dfenseurs de ce systme (cit par Paul Vernire in Diderot,
uvres philosophiques, Paris, Garnier, 1990, p. 266). Diderot lui oppose
l'pignse, construction mcanique du ftus par additions successives
de parties.
10. Cf supra, p. 223.
11. Petit orgue de Barbarie.
12. Allusion la thorie cartsienne des animaux-machines ".
13. Thophile de Bordeu (1722-1776), mdecin, mena des recherches
sur le pouls et les glandes. Il collabora l'Encyclopdie. Diderot s'inspire
de ses thories dans la deuxime partie du Rve.
14. Julie de Lespinasse (1732-1776), protge de Mme du Deffand,
ouvrit un salon concurrent. Elle devint la matresse de d'Alembert en
1765.
15. Dans son dlire, d'Alembert s'adresse Diderot; il poursuit
l'entretien prcdent.
16. Voir La Mettrie, Texte 4 et note 6.
17. John Turberville Needham (1713-1781), prtre catholique anglais,
redonna du lustre la doctrine des gnrations spontanes. Il s'effora
de prouver qu'une infusion vgtale ou organique donne des animal
cules comme des anguilles. Cette ide, tourne en drision par Voltaire,
fut reprise par d'Holbach (voir p. 307), et sduisit visiblement Diderot.
18. Nat un nouvel ordre des choses. Vient d'un vers de Vigile.
19. Aprs s'tre assoupi, d'Alembert a repris son dlire 2 heures du
matin. Il s'est rendormi et, maintenant, il recommence parler, en pr
sence du Dr Bordeau et de Mlle de Lespinasse.
20. Le jsuite Castel avait invent un clavecin oculaire pour les
sourds: les nuances de couleur reprsentaient les notes de musique.
21. Voir le Texte 22.
22. Ici le terme n'est pas pjoratif.
23. Julie avait commenc d'utiliser cette image, interrompue par le
nouveau dlire de d'Alembert.
24. nergie potentielle contenue dans un corps.
25. Les cartsiens.
26. Composants de la poudre canon.
27. L'Hpital gnral, ou Salptrire, tait une maison d'arrt pour
filles dbauches.
28. Bictre tait une prison pour vagabonds.
29. Diderot cite le dbut du chapitre xv, Section II, de De l'homme.
30. Le cerveau.
31. Critique de la thse principale d'Helvtius. Voir le Texte 22.
32. De l'homme, Section IV, chapitre Il (d. G. et J. Moutaux, Paris,
Fayard, 1989, p. 329).
33. Mme d'Aine tait la mre de Mme d'Holbach. Diderot se fait ici
l'cho de conversations tenues au Grandval, chez d'Holbach.
34. Cf supra, note 16.
D'HOLBACH
S'il n'existait pas de mal dans ce monde,
l'homme n'et jamais song la divinit.
D'Holbach.
Paul Henri Thiry, baron d'Holbach, nat Heidelsheim, dans
le Palatinat, d'une famille catholique. Son ducation fut confie
son oncle, financier enrichi par le systme de Law, et habitant
Paris depuis 1713. Il est anobli Vienne en 1720 et sera fait baron
de l'Empire autrichien en 1728. Paul Henri Thiry hritera de sa
trs grande fortune et de son titre en 1753.
De 1744 1749, il vit en Hollande sur les terres de son oncle,
prs de Maastricht. Il fait des tudes de droit Leyde. En 1749,
aprs la paix d'Aix-la-Chapelle, il s'installe Paris et reoit la
nationalit franaise. Il se lie avec Diderot et son groupe ency
clopdiste. En 1753 il prend la qualit d'avocat au parlement et
en 1756 il achte un office de conseiller secrtaire du roi.
Grce sa fortune, il put tenir, partir de 1753, rue Royale
Saint-Roch (aujourd'hui 8 rue des Moulins), un salon qui fut le
seul tre celui d'un homme et qui runit rgulirement, autour
de dners, la plupart des philosophes et des Encyclopdistes:
Diderot, d'Alembert, Buffon, Marmontel, Morellet, Saint-Lam
bert, Grimm, Helvtius, Raynal, d'autres encore et, pour un
temps, Rousseau, qui finit par se brouiller avec la coterie hol
bachique 1 . D'autres, hostiles au matrialisme athe, ne ddai
gnrent pas d'y tre prsents: l'abb Bergier, par exemple, qui
rdigera une rfutation du Systme de la nature, ou des abbs, des
prtres dont Diderot traa des portraits savoureux dans sa cor
respondance. Il faut indiquer aussi que de nombreux htes tran
1. Voir l'article de Tanguy L'Aminot, D'Holbach et Rousseau, ou la
relation dplaisante , Corpus, 22-23.
gers y furent accueillis: l'abb Galiani, qui baptisa d'Holbach
premier matre d'htel de la philosophie , Hume qui, semble
t-il, fut plutt dconcert par les professions de foi d'athisme
qu'il y entendait, Horace Walpole, le comdien anglais Garrick,
etc. Les Mmoires de Morellet insisteront, contre une lgende noire
qui voulut faire du salon un centre occulte de subversion, sur la
tolrance, la libert de parole et la diversit d'opinions qui y
rgnaient 1. Dans son chteau du Grandval, Sucy, prs de Chen
nevires, il reoit ses amis. Diderot y fera des sjours au cours
desquels il est vraisemblable qu'il collabora la rdaction de
certains ouvrages du baron, en particulier au Systme de la nature
et au Systme social, sans qu'on puisse mesurer prcisment l'ten
due de cette collaboration et sa signification philosophique 2.
De juillet septembre 1765, il voyage en Angleterre. Il en rap
porte un sentiment moins enthousiaste que de nombreux philo
sophes sur le systme politique anglais. Londres il s'assure
des services de libraires et imprimeurs hollandais qui publieront
les uvres issues de son officine.
Si on met de ct la collaboration l'Encyclopdie, qui dbute
en 1751 (tome II), et l'important travail de traduction d'ouvrages
scientifiques commenc en 1752, c'est partir des annes 1760,
et sans discontinuer, que le baron se livre une intense activit
d'dition: livres originaux, anonymes ou pseudonymes, littra
ture de combat antichrtien et anticlrical, traductions d'ouvra
ges de libres penseurs ou d'athes, dition des textes de Bou
langer (ce qui vaudra aux intimes du salon du baron de l'appeler
la boulangerie ), enfin publication, toujours pseudonyme ou
anonyme, de son systme matrialiste.
Il meurt le 21 janvier 1789 et est enterr, comme Diderot cinq
ans plus tt, l'glise Saint-Roch. C'est en mars 1789 que Meister
dvoila, dans la Correspondance littraire, que d'Holbach tait,
avec Diderot, l'auteur du Systme de la nature, rendant publique
1. Voir abb Morellet, Mmoires sur le XVllt' sicle et la Rvolution, 1821.
Sur le salon d'Holbach, l'tude la plus complte est celle de Alan Charles
Kors, D'Holbach's Coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton, 1976,
qu'on pourra complter par l'analyse de Daniel Roche, Salons, Lumi
res, engagement politique: la coterie d'Holbach dvoile , in Les Rpu
blicains des lettres, Paris, Fayard, 1988.
2. Voir les lettres de Diderot Sophie Volland du 1" octobre 1759 et
des 10, 15 et 20 octobre 1760, etc.
D'HOLBACH
269
une information que certains familiers du salon avaient su tenir
secrte.
L'ampleur et la diversit de son activit sautent aux yeux si
on y distingue sa propre production, ses traductions, ses contri
butions des collectifs et son travail d'diteur 1.
uvres originales
1752 Arrt rendu l'amphithtre.
Lettre une dame d'un certain ge.
1766 Le Christianisme dvoil (dat fictivement 1756 et
attribu Boulanger, mort en 1759).
1768 La Contagion sacre ou Histoire naturelle de la supers
tition (prsent comme traduit de l'anglais).
Lettres Eugnie ou Prservatif contre les prjugs.
Thologie portative ou Dictionnaire abrg de la reli
gion chrtienne (attribu fictivement l'abb Ber
nier, licenci en thologie).
1770 Essai sur les prjugs ou De l'influence des opinions
sur les murs et sur le bonheur des hommes (attribu
fictivement Dumarsais, mort en 1756).
Histoire critique de Jsus-Christ ou Analyse raisonne
des vangiles.
Systme de la nature ou Des lois du monde physique
et du monde moral (attribu fictivement M. Mira
baud, secrtaire perptuel, l'un des quarante de
l'Acadmie franaise . Mirabaud est mort en
1760).
1772 Le Bon Sens ou Ides naturelles opposes aux ides sur
naturelles 2.
1773 La Politique naturelle ou Discours sur les vrais prin
cipes du gouvernement.
Systme social ou Principes naturels de la morale et de
la politique, avec un examen de l'influence du gouver
nement sur les murs.
1. Nous suivons ici fidlement Jeroom Vercruysse et son indispensa
ble Bibliographie descriptive des crits du baron d'Holbach, Paris, Minard,
1971.
2. Ds 1791 ce livre fut attribu au cur Jean Meslier.
1776 thocratie ou le Gouvernement fond sur la morale
(contient dans ses dernires pages un appel
Louis XVI, Restaurateur, Lgislateur de la
monarchie).
La Morale universelle ou les Devoirs de l'homme fon
ds sur sa nature.
1790 lments de morale universelle ou Catchisme de la
nature, par feu M. le baron d'Holbach, des acad
mies de Ptersbourg, de Manheim et de Berlin.
uvres traduites 1
1759 Les Plaisirs de l'imagination (Akenside).
1767 De l'imposture sacerdotale (Davisson, Boum, Gor
don).
L'Esprit du clerg.
1768 David.
Examen des prophties.
Lettres philosophiques
J. Toland).
(Letters to Serena, de
Les Prtres dmasqus.
1769 De la cruaut religieuse.
L'Enfer dtruit.
1770 L'Esprit du judasme.
Examen critique de saint Paul.
1771 Sophie ou le Mariage cach (Garrick).
1772 De la nature humaine (Hobbes).
uvres dites par d'Holbach
1761 Recherches sur l'origine du despotisme oriental (Bou
langer).
1764 Dissertation sur lie et noch (Boulanger).
1. Nous ne faisons pas figurer les traductions d'uvres scientifiques
(de Gellert, Henckel, Lehmann, Orschall, Stahl, Wallerius, etc.). Pour les
dtails, voir Jeroom Vercruysse, op. cit.
D'HOLBACH 271
1766 L'Antiquit dvoile par ses usages (Boulanger).
1767 Dissertation sur saint Pierre (Boulanger).
1770 Isral veng (Orobio).
uvres en collaboration
1751-1757 Encyclopdie, tomes II VII.
1764 Correspondance littraire; L'abb et le rabbin .
1765 Encyclopdie, tomes VIII XVII.
1768 Encyclopdie. Recueil de planches, tome VI.
Le Militaire philosophe.
1769 De la tolrance.
1770 Recueil philosophique.
1778 uvres de Snque.
1790 Correspondance littraire: Essai sur l'art de ram
per .
Note sur le matrialisme naturaliste 1 de d'Holbach
Sa vie intellectuelle constitua un paradoxe. D'un ct il fut un
personnage connu par son salon philosophique, de l'autre il rdi
gea une uvre considrable, mais aucun de ses livres ne porta
sa signature. Homme curieux de tout, d'une grande rudition,
possdant une trs importante bibliothque, un cabinet de scien
ces naturelles, amateur de peintures, protagoniste de la que
relle des bouffons, d'Holbach fut une figure nigmatique.
1. Si, chez le jeune Diderot, naturalisme est synonyme de reli
gion naturelle (voir Penses philosophiques, LXII, et De la suffisance de la
religion naturelle, 9, 15, 22, 25 et 26), le Dictionnaire universel de Trvoux
(1771) l'identifie au matrialisme athe: On donne encore le nom de
naturalistes ceux qui pour toute religion n'coutent que la nature, qui
n'admettent point de Dieu, qui croient qu'il n'y a qu'une substance
matrielle, revtue de qualits qui lui sont essentielles, en consquence
desquelles s'excute tout ce que nous voyons dans le monde. Il ne
semble pas que d'Holbach aurait eu corriger cette dfinition... Voir
galement l'article Naturaliste de Diderot dans l'Encyclopdie, qui
identifie naturaliste avec athe, spinoziste et matrialiste.
Si l'on excepte sa participation l'Encyclopdie (on a recens
prs de 438 articles donns par lui, portant sur la mtallurgie,
la gologie, la chimie, la mdecine et les questions religieuses),
d'Holbach s'est effac derrire une uvre anonyme, pseudo
nyme, ou derrire une entreprise collective de publication,
d'annotation de textes jusqu'alors clandestins, ou encore der
rire une activit de traduction de livres allemands ou anglais,
toujours anonymement. Il n'a laiss ni confessions ni mmoires.
Or cet homme actif, discret, sociable, qualifi par ses amis et ses
ennemis d'homme vertueux, simple, bon pre, bon poux, ami
fidle, bon vivant et gnreux, a produit des livres qui ont attir
des condamnations, des rfutations et des perscutions jusque
dans le premier tiers du XIX
e
sicle pour ceux qui s'obstinaient
les diter, les colporter ou les lire. Certes, il ne fut pas le seul
subir ce sort, mais il est bien le seul avoir crit un livre qu'on
a considr dans son temps comme le grand expos systma
tique de la philosophie matrialiste en France: Systme de la
nature. D'Holbach peut ainsi passer pour le reprsentant typique
du matrialisme des Lumires: c'est lui qu'on se rfre quand
on veut dsigner, parmi les matrialismes possibles dans l'his
toire de la philosophie, ce qu'on appelle, pour aussitt l'carter
ou le disqualifier, le matrialisme mcaniste - concurremment
avec La Mettrie.
La lecture de d'Holbach donne une impression de tranquille
assurance: c'est comme si, avec lui, le matrialisme se dga
geait enfin des prudences d'criture et des stratgies discursives
pour s'affirmer dans la pleine conscience de sa vrit. Le baron
offre une philosophie qui englobe tous les objets de la spcula
tion philosophique. Mais son systme, revendiquant la plus
grande simplicit et la plus forte vidence (car atteste la fois
par nos sens et le bon sens qui les accompagne, et justifie par
le souci pratique de favoriser toujours notre bonheur), prtend
I apporter des rponses dfinitives aux questions ternelles du
\: genre humain. Mis au service du bonheur des hommes, le sys
tme holbachien peut s'interprter comme la volont de mettre
fin la spculation, la philosophie comme spculation incer
taine et interminable, tout en dvoilant les raisons des obscuri
ts dans lesquelles la pense philosophique est reste prise:
l'emprise de la thologie et les intrts conjugus des prtres et
des despotes.
1
D'HOLBACH 273

Quelle place le matrialisme occupe-t-il dans son uvre?
Peut-on soutenir qu'il a voulu construire une philosophie mat
rialiste qui se prsenterait comme le dveloppement et l'illus
tration de la fcondit d'un principe matrialiste? A-t-il formul

quelque chose comme un principe matrialiste? S'es.t=iLV(>ullh
lui.,mme1_philosophe matrialiste? Et, si oui, quel sens donna

t-il cette entreprise? Pour rpOlldre ces questions, il convient,
en l'absene-d'information portant sur une ventuelle volution
de la pense de d'Holbach, ou sur la gense du Systme de la
nature, d'interroger la structure de l'uvre et celle du systme.
Si on considre la chronologie de ses livres originaux, mis
part ceux de 1752, lis la querelle des bouffons ", on peut
distinguer, en gros, trois t!-pes, chacune tant dlimite assez
prcisment autour d'un thme dominant. La est anti
1)
chrtienne, antireligieuse et anticlricale. L'athisme ne s'y
exprime pas tel quel, et il ne semble pas que son tablissement
I
1 \
en tant que doctrine philosophique ait t l'objectif du baron,
Il
mme s'il est permis de penser que ces livres devaient au moins
y disposer. Quant au matrialisme, il n'en est tout simplement
j
; :
pi.?question. La deuxime correspond aux annes 1770 et 1772, 2)
;
c'est--dire aux dates respectives de la parution du Systme de la
r
nature et du Bon Sens: d'Holbach y affirme trs
r
un matrialisme athe expos en forme de systme naturaliste.
Enfin, les textes crits de 1773 1789 dfinissent une tape o
;:: )
Il
domine l'intention politico-morale.
Or il est remarquable que ces trois tapes se retrouvent, titre
il de moments ou d'articulations du systme, dans le Systme de la
"/' r
nature, exposs dans un ordre diffrent.
l, (: \
Le moment de l'affirmation matrialiste est maintenant pre
Il mier, ce qui pourrait signifier que le matrialisme expose les
principes de la philosophie d'ensemble de d'Holbach, que le
j
matrialisme est bien le fondement du systme. Ce n'est que
maintenant que la philosophie du baron peut recevoir une pr
sentation systmatique, puisque le matrialisme, selon lui, ne
1
1
fait qu'exprimer la nature conue comme formant un systme:
il est possible de montrer que, de la matire en gnral
1
l'homme, des molcules aux facults intellectuelles, les mmes
lois ncessaires sont l' uvre. Ce moment comporte, par contre
1
coup, la critique des systmes que d'Holbach appelle de la spi
ritualit de l'me, de son immortalit et de la libert de l'homme.

L'affirmation matrialiste s'tablit dans un rapport constamment
polmique avec son autre: monisme contre toute forme de dua
lisme, ncessitarisme contre libre arbitre, naturalisme contre spi
ritualisme.
<' Le deuxime moment du Systme de la nature, immdiatement
subordonn au prcdent et qui, pour cette raison, n'est pas
beaucoup dvelopp en 1770, est politico-moral. D'Holbach
dduit en effet de son anthrop()logie, constitue par l'extension
l'homme des lois du mouvement et de la matire,}es principes
naturels des actions humaines en socit. Consistant dans la
recherche du plaisir, de ce qui est utile, de la conservation de
soi, ils permettent de dgager les rgles de la vie sociale, de
l'action politique et les devoirs moraux :
autres hommes dans la recherche de ce qui nous est mutuelle
ce que le baron appelle la vertu, pratique
sociale, prive et interindividuelle la fois, du maximum de
plaisir compatible avec la raison et l'exprience.
" Le troisime moment, la critique de la religion et du christia
nisme ainsi que l'affirmation de l'athisme, quantitativement
trs important puisqu'il remplit la totalit du deuxime volume,
semble_souronner le Systme en proposant une morale: confir
mation de la valeur d'une politique dont peut tre capable un
homme sans Dieu. On rencontre ici des rfutations en rgle de
la mtaphysique, de la thologie, des preuves de l'existence de
Dieu, contrepartie de la dfense et illustration des avantages
d'une existence enfin ordonne la connaissance vraie de la
nature.
On peut dj faire deux remarques 1 :
1. Dans l'conomie du systme holbachien se manifeste un
dsquilibre entre la place accorde l'exposition du matria
lisme de la nature, qui constitue, pour l'essentiel, les chapitres
premier N et VIII et IX du Systme de la nature, et les dvelop
pements sur l'homme, la morale, la politique et l'athisme. Ce
dsquilibre est encore plus net dans Le Bon Sens, o les thses
matrialistes n'occupent que quatre chapitres sur deux cent six.
D'HOLBACH 275
Tout se passe comme si le matrialisme ne constituait pas toute
la philosophie de d'Holbach, son statut de principe, que nous
relevions plus haut, se rduisant n'tre qu'une propdeutique
au systme, ncessaire mais qu'il faut nanmoins dpasser. On
peut poser alors au matrialisme holbachien la question de son
statut: est-il la premire partie du systme? N'en est-il que
l'introduction, extrieure donc, destine liquider d'entre de
jeu d'autres positions philosophiques et permettre les affirma
tions athes ultrieures? S'expliquerait ainsi l'ennui ressenti par
certains lecteurs 1: le matrialisme donnerait au baron moins
l'occasion d'inventer un concept et de crer une nouvelle faon
de philosopher que de rendre impraticables d'autres voies juges
antagonistes, le lecteur tant mis dans l'obligation de choisir
entre jouer son jeu ou le refuser. Ou encore le matrialisme hol
bachien se prsenterait comme une entreprise de dmystifica
tion, ce que Galiani avait relev, dans une lettre d'Holbach,
dans ces termes: Ce M. de Mirabaud est un vrai abb Terray
de la mtaphysique. Il fait des rductions, des suspensions, et
cause la banqueroute du savoir, du plaisir et de l'esprit humain.
Vous allez me dire qu'aussi il y avait trop de non-valeurs; on
tait trop endett: il courait trop de papiers non rels sur la
place. C'est vrai, et voil pourquoi la crise est arrive 2.
2. En consquence, on pourrait penser que l'athisme tant le
terme auquel le matrialisme doit conduire, le programme rel
de d'Holbach tait de montrer comment une morale sans Dieu
est non seulement possible, mais, parce que parfaitement expres
sive de la nature matrielle et de la nature de l'homme, plus
1. Dans Posie et vrit, Goethe, livrant sa dception la lecture du
Systme de la nature, parle du livre du baron comme d'un livre si ple,
si tnbreux, si cadavreux ('0'] qu'il nous faisait horreur comme un
fantme (cit in Pierre Naville, D'Holbach et la philosophie scientifique
au XVT1f sicle, Paris, Gallimard, 1967, p. 320). Hegel, pour sa part, dcla
rait plus sobrement: Le Systme de la nature ne tarde pas se montrer
ennuyeux (... ]; ce n'est pas un livre franais; il lui manque la vivacit"
(Leons sur l'histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1985,
1
1. VI, p. 1727).
1. Nous reprenons la suite une partie des analyses que nous avions 2. Cit in Pierre Naville, op. cit., p. 111 et p. 480. L'abb Terray fut
dj proposes dans notre article, La "platitude" matrialiste chez contrleur gnral des finances de 1769 1774. Il voulut tenter des rfor
d'Holbach", Corpus, 22-23, 1993. Nous remercions les responsables de
1
mes, mais face aux difficults financires il fut contraint de recourir aux
cette revue de nous avoir autoris en reproduire une partie. mthodes ordinaires.
j
viable que la morale reposant sur les notions confuses et incer
taines de la spiritualit de l'me et de l'existence de Dieu. Ainsi,
l'athisme et ses consquences morales et politiques seraient,
plus que le matrialisme du premier moment, la vrit de la
philosophie de d'Holbach.
Mais, en ralit, l'athisme cde la place, dans les dernires
pages du de la nature, l'expos de ce que d'Holbach
appelle le suprme et dernire position laquelle
aboutit Ainsi chapp de la tempte, du haut de
son rocher, il [l'ami de la nature} contemplera les orages que les
dieux excitent sur la terre [et} il s'criera: "6 nature! souveraine
de tous les tres! et vous ses filles adorables, vertu, raison,
vrit! soyez jamais nos seules divinits; [oo.} Montre-nous
donc, nature! ce que l'homme doit faire pour obtenir le bon
heur que tu lui fais dsirer. Vertu! rchauffe-le de ton feu bien
faisant. Raison! conduis ses pas incertains dans les routes de la
vie. Vrit! que ton flambeau l'claire. Runissez, dits secou
rables, votre pouvoir pour soumettre les curs. Bannissez de
nos esprits l'erreur, la mchancet, le trouble. [00'] Consolez
l'enfant de la nature des maux que le destin le force de subir;
par les plaisirs que la sagesse lui permet de goter qu'il apprenne
se soumettre la ncessit; conduisez-le sans alarmes au terme
de tous les tres; apprenez-lui qu'il n'est fait ni pour l'viter ni
pour le craindre 1."
Le fatalisme est cette position qui consiste reconnatre le
rgne de la ncessit universelle, l'absolutiser et y conformer
sa pense, ses volonts et ses actions; la fatalit est dfinie
comme l'ordre ternel, immuable, ncessaire, tabli dans la
nature, ou la liaison indispensable des causes qui agissent avec
les effets qu'elles oprent [00']' La ncessit qui rgle les mouve
ments du monde physique rgle aussi tous ceux du monde moral
o tout est par consquent soumis la fatalit 2.
Mais alors de quelle bonne nouvelle le systme du fatalisme
est-il porteur, tant entendu que le Systme de la nature vise
instaurer une morale praticable et efficace? La ngation de la
libert de la volont et de l'autonomie de la pense ne permet
tant pas de distinguer, comme dans le stocisme, ce qui dpend
1
1
1. Systme de la nature, op. cit., t. II, p. 399-400.
1
2. Ibid., p. 244-245.
D'HOLBACH 277
de nous et ce qui n'en dpend pas, et, l'inverse de l'picurisme,
aucune place n'tant mnage au hasard dans la nature ni la
contingence chez l'homme, il ne reste qu' en appeler une
apathie heureuse 1 , tat dans lequel se trouve celui dont les
inquitudes ont t apaises et qui s'est rsign aux dcrets de
la nature. Dans d'innombrables pages, d'Holbach appelle les
hommes se soumettre la ncessit, accepter leur sort,
se rendre heureux dans l'existence connue 2 (sous-entendu:
ne pas se proccuper de l'existence d'un au-del chimrique),
se prparer accepter la mort. Bref, il semble qu'on ait affaire
une sorte de stocisme qui se proposerait de rassurer et de
consoler l'humanit en lui offrant la Nature, soudain leve en
gloire, comme une nouvelle divinit consolatrice. Le Bon Sens
parlera de la philosophie qu'il propose comme d'un systme
vident qui rassure 3 , faisant cho la vrit consolante, pro
pre vous rassurer que l'ami de la nature , l'athe vertueux
du Systme de la nature 4, oppose aux subtilits inquitantes des
religions.
Matrialiste? Naturaliste? Fataliste
Du coup, la question se pose nouveau: non pas de savoir
exactement si d'Holbach est ou non matrialiste, mais comment
il avait conscience de philosopher et quelle conception il devait
se faire du matrialisme pour le faire servir l'tablissement du
fatalisme.
On peut ainsi se demander si l'affirmation matrialiste tait
ncessairement requise comme fondement d'une telle thique
fataliste, apathique, rsigne. Ce que le matrialisme est charg
d'tablir, dans les premiers chapitres du Systme de la nature, est
bien en effet unncessitarisme absolu qui consiste montrer
que l'homme et sa pense sont inclus dans la nature, que ses
actions ne sont que des suites de sa nature particulire,
laquelle est dtermine par les lois du grand tout de la
1. Ibid., t. 1, p. 264.
2. Ibid., t. 1, p. 382.
3. Le Bon Sens, op. cit., p. 106.
4. Systme de la nature, op. cit., t. II, p. 389.
1
1
1
1
nature 1. La ralit de la nature et son unit reposant sur sa mat
rialit, on comprend certes que ce matrialisme occupe une posi
tion principielle. Maisil
ment subalterne dans le systme holbachien. Autrement dit,
l'affirmation matrialisteqiprepre et sous-tend l'ensemble de
la construction n'est pas dveloppe au sens o le systme qui
en dcoule en serait la ncessaire objectivation: ce qui revient
dire que le matrialisme constitue plutt la base du systme qu'il
n'en est le principe, et que la matire est davantage une catgorie
pouvant se prter des usages polmiques et tactiques qu'un
concept offrant des articulations plus riches et plus complexes
selon le niveau des choses considres (thorique, pratique, etc.).
Le lecteur du Systme de la nature et du Bon Sens peut du reste
avoir le lgitime sentiment d'un assez rapide effacement du
matrialisme comme souci philosophique dans la pense du
baron et constater que les derniers ouvrages de la priode poli
tico-morale n'y font plus rfrence. Certes, dans ces ouvrages,
on retrouve les notions d'utilit, d'intrt, fondes sur la ten
dance naturelle des hommes rechercher leur bonheur, et que
le Systme de la nature avait drives de la nature sensible des
hommes. Mais d'une part, au xVIIf sicle il n'est nullement nces
saire d'tre matrialiste pour considrer que toutes les actions
humaines sont motives par l'intrt, l'amour de soi, le souci de
sa conservation, et d'autre part l'acceptation de ces principes
pratiques n'interdit nullement un Rousseau de superposer
l'amour de soi la conscience, instinct divin, comme instance
non naturelle de nos jugements moraux. On comprend sur cet
exemple quelle est la fonction du matrialisme holbachien. Pol
mique et stratgique, elle consiste rendre impossible la recon
duction d'un quelconque dualisme, toute ouverture vers une
ralit extranaturelle, et montrer que la seule dimension natu
raliste suffit tout expliquer, tout fonder, dans des termes qui
restent toujours simples et intelligibles.
On peut toutefois se demander pourquoi cette simplicit si
souvent revendique et la volont de mettre un terme la phi
losophie identifie comme mtaphysique s'accompagnent d'un
appareil imposant et d'une activit spculative constamment en
veil. Une des rponses possibles nous semble devoir tre recher
1. Ibid., t. 1, p. 37 et 46.
D'HOLBACH 279
che dans un motif qui signe l'appartenance de d'Holbach
l'esprit des Lumires: la vertu de connaissance.
La vertu de connaissance: ne pas croire
D'Holbach insiste souvent, principalement dans ses ouvrages
antireligieux ou dans les passages antireligieux du Systme de la
nature et du Bon Sens, sur le courage ncessaire au penseur. Il
faut du courage pour s'engager examiner sa religion et ses
dogmes, ce qui revient devoir lQtter l'inertie,
la paresse,Je poids de l'autorit. Mais il en faut
rsister aux sductions des rponses dj existantes, comme il
en faut pour s'exercer supporter la perte de ses prjugs. S'il
insiste tant sur ce que Kant reconnatra comme le trait distinctif
de l'Aufkliirung - sapere aude ! - c'est bien sr proportion des
obstacles extrieurs la connaissance (les autorits ecclsiasti
ques, les prjugs, etc.), mais c'est aussi en fonction d'obstacles
internes la pense qui font qu' une pente secrte ramne sou
vent, en dpit du raisonnement, les esprits les plus solides et les
mieux raffermis aux prjugs qu'ils voient gnralement ta
blis 1 .
Cette pente est celle qui fait prfrer les prestiges du supra
sensible et du merveilleux au naturel et au simplement vident
- destin de l'esprit qui, lorsqu'il abandonne si peu que ce soit
!
l'exprience sensible, suit une logique de l'extravagance d'autant
plus incontrlable qu'elle est soumise l'imagination. La tho
logie et la mtaphysique incarnent pour le baron ce type de dr
glement de la pense - condamnable parce qu'il aline les hom
mes 2. ct des causes extrieures, le prestige qu'on accorde
au monde suprasensible s'explique aussi par une disposition
ncessaire de l'esprit, ou plutt, en termes matrialistes, une dis
position tenant la nature mme du cerveau.
Si la naissance le cerveau est un viscre mou, plus tard il se
caractrise par une extrme sensibilit, une vive mobilit qui le
rend capable d'tre rapidement affect par les mouvements les
plus infimes que lui impriment les objets extrieurs par l'entre
1. Ibid., t. II, p. 373.
2. Ibid., p. 180-181.
1
1
l
mise des sens: il passe d'un tat dans un autre, il est constam
ment en activit. Seule la rptition des mmes vnements, la
comparaison ritre des mmes situations peut y introduire un
ordre qui rend possible la rflexion, la mmoire, le jugement qui,
leur tour, le stabiliseront. Ainsi, de mme que l'homme veut
toujours tre averti de son existence le plus vivement qu'il est
possible 1 , de mme sa pense tend tre remue le plus vio
lemment possible. Seules les ides peuvent jouer le rle d' ali
ments de l'esprit, qui ne peut rester trop longtemps dans un
tat d'inertie ou d'hsitation 2. La dmonstration en est fournie
l'occasion de la critique de la prtendue libert d'indiffrence.
Voulant exposer le mcanisme qui explique l'tat de dlibra
tion, d'Holbach crit: Le cerveau est dans un tat d'quilibre,
accompagn d'oscillations perptuelles [... j. Le cerveau, cet
organe si dlicat et si mobile, prouve alors des modifications
trs rapides qui le fatiguent [... j. Il souffre d'une sorte de
compression qui l'empche d'agir 3. On comprend pourquoi
l'incertitude est insupportable l'homme et pourquoi il est tent
de rpondre l'invitation pascalienne de prendre le parti le
plus sr 4 , ou de penser que le plus sr est de prendre un parti.
C'est ce qui explique la tendance qui pousse les hommes les plus
clairs vouloir maintenir leurs croyances, mme si elles ont
t pures, comme chez les distes: La rpugnance que la
plupart des hommes ont pour l'athisme ressemble parfaitement
l'horreur du vide; ils ont besoin de croire quelque chose: leur
esprit ne peut rester en suspens, surtout quand ils se persuadent
que la chose les intresse trs vivement, et alors, plutt que de
ne rien croire, ils croiront tout ce qu'on voudra et s'imagineront
que le plus sr est de prendre un parti 5.
Le dsir de croire n'importe quoi pourvu que l'on croie, joint
au penchant naturel qu'a l'esprit de donner de l'activit ses
ides, rend parfaitement compte, selon d'Holbach, que les hom
mes aient toujours prfr l'obscur, le merveilleux, le compliqu,
c'est--dire le suprasensible, le mtaphysique et le thologique.
Ces qualits supposent tellement la mise en mouvement d'une
1. Ibid., t. l, p. 330. Cf supra, Texte 12.
2. Ibid., p. 344.
3. Ibid., p. 220.
5. Systme de la nature, op. cit., t. II, p. 215, n. 50.
D'HOLBACH 281
imagination drgle que, les spculations qu'elles engendrent
tant sans fin, elles peuvent, paradoxalement, satisfaire une pen
se qui a dj quitt le contact avec l'exprience: C'est ainsi
que les hommes prfrent toujours le merveilleux au simple, et
ce qu'ils n'entendent pas ce qu'ils peuvent entendre: ils mpri
sent les objets qui leur sont familiers et n'estiment que ceux qu'ils
ne sont point porte d'apprcier; de ce qu'ils n'en ont que des
ides vagues, ils en concluent qu'ils renferment quelque chose
d'important, de surnaturel, de divin. En un mot, il leur faut du
mystre pour remuer leur imagination, pour exercer leur esprit,
pour repatre leur curiosit, qui n'est jamais plus en travail que
quand elle s'occupe d'nigmes impossibles deviner, et qu'elle
juge ds lors trs dignes de ses recherches 1. AtLcontraire, la
raison eLLQQst::ryatiQIl. l'imagination et incitent la
pense se mouvoir dans un rgime de stricte sobrit: Le
vrai ne donne point l'imagination des secousses aussi vives
que la fiction, que d'ailleurs chacun est matre d'arranger sa
manire [... j. L'amour du simple et du vrai ne se trouve que dans
le petit nombre de ceux dont l'imagination se rgle par l'tude
et la rflexion 2.
Cette conception de la connaissance vraie est au service de la
recherche d'un contentement durable de l'esprit. C'est pourquoi,
malgr l'insistance que met d'Holbach dire le vrai, l'vident,
le simple, il est clair que ni la connaissance ni la vrit ne sont
dsirables en elles-mmes. Car la vrit est conue comme signe
de l'adquation de l'homme avec la nature et relve moins d'une
dmarche thorique de la pense que d'une manire d'exister
qui consiste concider avec la place relle qui est la ntre dans
la nature. La vrit n'est pas l'objet d'une exprience intuitive,
ni le rsultat correctement tir d'une dduction de raisons. Elle
exprime toujours un rapport russi, c'est--dire qui procure un
maximum de satisfactions, entre un corps et les circonstances
qui l'environnent, entre un corps tendant un maximum de
bonheur et les moyens dont il se saisit pour cette fin. C'est pour
quoi l'pistmologie holbachienne peut se faire minimaliste :
Une supposition qui jetterait du jour sur tout, ou qui donnerait
la solution facile toutes les questions auxquelles on l'applique
1. Ibid., p. 178.
283
LES MATRIALISTES AU XVIIIe SICLE 282
rait, quand mme on ne pourrait en dmontrer la certitude, serait
probablement vraie 1 . Dans le mme temps il proclame que nos
malheurs proviennent de nos opinions errones sur la nature
des choses, qui nous ont exposs aux nombreuses puissances
d'asservissement: crass sous le double joug de la puissance
spirituelle et temporelle, les peuples furent dans l'impossibilit
de s'instruire et de travailler leur bonheur. [...] L'esprit humain,
embrouill par ses opinions thologiques, se mconnut lui
mme; douta de ses propres forces, se dfia de l'exprience,
craignit la vrit, ddaigna sa raison et la quitta pour suivre
aveuglment l'autorit 2.
,- L'apathie fataliste est la vrit du matrialisme de d'Holbach.
Elle reprsente l'achvement de ce au service de quoi le mat
rialisme est tabli: la satisfaction d'un esprit rconcili avec la
"7
ralit finie, jouissant de sa propre finitude et travaillant son
bonheur terrestre.
Il est vrai que d'un livre l'autre d'Holbach se rpte beau
coup, comme si, ds les annes 1770, sa doctrine avait trouv
son assise dfinitive. C'est pourquoi on aurait pu se limiter
extraire des passages du seul Systme de la nature. On a voulu
chercher cependant varier les sources.
Un premier ensemble prsente un bref chantillon de textes
antichrtiens et anticlricaux. Ils exposent, entre autres, la
mthode de dvoilement applique au christianisme et le
thme de 1' imposture sacerdotale (Textes 23 et 24).
En deuxime lieu, on trouvera l'essentiel de l'expos du
naturalisme holbachien : la nature, le mouvement, l'ide de
grand tout, le dterminisme universel, la rfutation de la libert,
la conception de l'me comme mode du corps et la critique de
la spiritualit (Textes 25 28).
Un bref passage du tome II du Systme de la nature montre que
d'Holbach ne s'est pas content d'une critique polmique et
dmystifiante de la religion, mais qu'il a procd une critique
D'HOLBACH
philosophique des preuves de l'existence de Dieu donnes par
des philosophes. Nous avons retenu la critique de Descartes
(Texte 29).
Deux textes portent sur la dfense de l'athisme et son carac
tre aristocratique (Textes 30 et 31).
Un quatrime ensemble concerne la morale et la politique
naturalistes : l'nonc des principes, mais aussi l'importante
conception que d'Holbach se fait de la reprsentation de la
nation, qui annoncera l'orientation bourgeoise de la Rvolution
franaise (Textes 32 et 33).
r
t
t
1. Systme de la nature, op. cit., t. II, p. 255-256.
2. Le Bon Sens, op. cit., p. 3-4.
1
Texte 23
Examiner le christianisme,
c'est en dvoiler la fausset et la nocivit
Un tre raisonnable doit dans toutes ses actions se pro
poser son propre bonheur et celui de ses semblables. La
religion, que tout concourt nous montrer comme l'objet
le plus important notre flicit temporelle et t e r n e ~ l e ,
n'a des avantages pour nous qu'autant qu'elle rend notre
existence heureuse en ce monde, et qu'autant que nous
sommes assurs qu'elle remplira les promesses flatteuses
qu'elle nous fait pour un autre. Nos devoirs envers le Dieu
que nous regardons comme le matre de nos destines ne
peuvent tre fonds que sur les biens que nous en atten
dons ou sur les maux que nous craignons de sa part: il
est donc ncessaire que l'homme examine les motifs de
1
ses craintes; il doit pour cet effet consulter l'exprience et
j
la raison qui, seules, peuvent le guider ici-bas. Par les

avantages que la religion lui procure dans le monde visi
t
ble qu'il habite, il pourra juger de la ralit de ceux qu'elle
1
lui fait esprer dans un monde invisible vers lequel elle
1
1
lui ordonne de tourner ses regards.
Les hommes, pour la plupart, ne tiennent leur religion
que par habitude; ils n'ont jamais examin srieusement
les raisons qui les y attachent, les motifs de leur conduite,
les fondements de leurs opinions: ainsi la chose que tous
regardent comme la plus importante pour eux fut toujours
celle qu'ils craignirent le plus d'approfondir; ils suivent
les routes que leurs pres leur ont traces; ils croient parce
qu'on leur a dit ds l'enfance qu'il fallait croire; ils esp
rent parce que leurs anctres ont espr; ils tremblent
parce que leurs devanciers ont trembl: presque jamais ils
n'ont daign se rendre compte des motifs de leur croyance.
Trs peu d'hommes ont le loisir d'examiner ou la capa
cit d'envisager les objets de leur vnration habituelle, de
leur attachement peu raisonn, de leurs craintes tradition
nelles; les nations sont toujours entranes par le torrent
de l'habitude, de l'exemple, du prjug: l'ducation habi
tue l'esprit aux opinions les plus monstrueuses, comme le
corps aux attitudes les plus gnantes; tout ce qui a dur
longtemps parat sacr aux hommes; ils se croiraient cou
pables s'ils portaient leurs regards tmraires sur les cho
ses revtues du sceau de l'antiquit: prvenus en faveur
de la sagesse de leurs pres, ils n'ont point la prsomption
d'examiner aprs eux; ils ne voient point que de tout
temps l'homme fut la dupe de ses prjugs, de ses esp
rances et de ses craintes, et que les mmes raisons lui ren
dirent presque toujours l'examen galement impossible.
[00']
C'est ainsi que les opinions religieuses, une fois admi
ses, se maintiennent pendant une longue suite de sicles;
c'est ainsi que d'ge en ge les nations se transmettent des
ides qu'elles n'ont jamais examines; elles croient que
leur bonheur est attach des institutions dans lesquelles
un examen plus mr leur montrerait la source de la plu
part de leurs maux. L'autorit vient encore l'appui des
prjugs des hommes, elle leur dfend l'examen, elle les
force l'ignorance, elle se tient toujours prte punir qui
conque tenterait de la dsabuser.
Ne soyons donc point surpris si nous voyons l'erreur
presque identifie avec la race humaine; tout semble
concourir terniser son aveuglement; toutes les forces
se runissent pour lui cacher la vrit: les tyrans la dtes
tent et l'oppriment parce qu'elle ose discuter leurs titres
injustes et chimriques; le sacerdoce la dcrie parce qu'elle
met au nant ses prtentions fastueuses; l'ignorance,
l'inertie et les passions des peuples les rendent complices
de ceux qui se trouvent intresss les aveugler, pour les
D'HOLBACH 287
tenir sous le joug et pour tirer parti de leurs infortunes;
par l les nations gmissent sous des maux hrditaires,
jamais elles ne songent y remdier, soit parce qu'elles
n'en connaissent point la source, soit parce que l'habitude
les accoutume au malheur et leur te mme le dsir de se
soulager.
Si la religion est l'objet le plus important pour nous, si
elle influe ncessairement sur toute la conduite de la vie,
si ses influences s'tendent non seulement notre exis
tence en ce monde mais encore celle que l'homme se
promet pour la suite, il n'est sans doute rien qui demande
un examen plus srieux de notre part; cependant c'est de
toutes les choses celle dans laquelle le commun des hom
mes montre le plus de crdulit; le mme homme qui
apportera l'examen le plus srieux dans la chose la moins
intressante son bien-tre ne se donne aucune peine pour
s'assurer des motifs qui le dterminent croire ou faire
des choses desquelles, de son aveu, dpend sa flicit tem
porelle et ternelle; il s'en rapporte aveuglment ceux
que le hasard lui a donns pour guides, il se repose sur
eux du soin d'y penser pour lui et parvient se faire un
mrite de sa paresse mme et de sa crdulit: en matire
de religion, les hommes se font une gloire de rester tou
jours dans l'enfance et dans la barbarie.
Cependant il se trouva dans tous les sicles des hommes
qui, dtromps des prjugs de leurs concitoyens, osrent
leur montrer la vrit. Mais que pouvait leur faible voix
contre des erreurs suces avec le lait, confirmes par l'habi
tude, autorises par l'exemple, fortifies par une politique
souvent complice de sa propre ruine? Les cris imposants
de l'imposture 1 rduisirent bientt au silence ceux qui
voulurent rclamer en faveur de la raison; en vain le phi
losophe essaya-t-il d'inspirer aux hommes du courage tant
que leurs prtres et leurs rois les forcrent de trembler.
[... ]
La religion ne semble imagine que pour rendre les sou
verains et les peuples esclaves du sacerdoce; celui-ci n'est
occup qu' susciter des obstacles continuels au bonheur
des nations; partout o il rgne, le souverain n'a qu'un
pouvoir prcaire et les sujets sont dpourvus d'activit, de
science et de grandeur d'me, d'industrie, en un mot des
qualits ncessaires au soutien de la socit.
Si dans un tat chrtien on voit quelque activit, si
l'on y trouve de la science, si l'on y rencontre des murs
sociales, c'est qu'en dpit de leurs opinions religieuses la
nature, toutes les fois qu'elle le peut, ramne les hommes
la raison et les force de travailler leur propre bonheur.
Toutes les nations chrtiennes, si elles taient cons
quentes leurs principes, devraient tre plonges dans la
plus profonde inertie; nos contres seraient habites par
un petit nombre de pieux sauvages qui ne se rencontre
raient que pour se nuire. En effet, quoi bon s'occuper
d'un monde que la religion ne montre ses disciples que
comme un lieu de passage? Quelle peut tre l'industrie
d'un peuple qui l'on rpte tous les jours que son Dieu
veut qu'il prie, qu'il s'afflige, qu'il vive dans la crainte,
qu'il gmisse sans cesse? Comment pourrait subsister une
socit compose d'hommes qui l'on persuade qu'il faut
avoir du zle pour la religion et que l'on doit har et
dtruire ses semblables pour des opinions? Enfin,
comment peut-on attendre de l'humanit, de la justice, des
vertus d'une foule de fanatiques qui l'on propose pour
modle un Dieu cruel, dissimul, mchant, qui se plat
voir couler les larmes de ses malheureuses cratures, qui
leur tend des embches, qui les punit pour y avoir suc
comb, qui ordonne le vol, le crime et le carnage?
[... ]
Concluons donc que la religion chrtienne n'a point de
titre pour se vanter des avantages qu'elle procure la
morale ou la politique. Arrachons-lui donc le voile dont
elle se couvre; remontons sa source; analysons ses prin
cipes; suivons-la dans sa marche et nous trouverons que,
fonde sur l'imposture, sur l'ignorance et sur la crdulit,
elle ne fut jamais utile qu' des hommes qui se croyaient
D'HOLBACH
289
intresss tromper le genre humain; qu'elle ne cessa
jamais de causer les plus grands maux aux nations, et
qu'au lieu du bonheur qu'elle leur avait promis elle ne
servit qu' les enivrer de fureurs, qu' les inonder de sang,
qu' les plonger dans le dlire et dans le crime, qu' leur
faire mconnatre leurs vritables intrts et leurs devoirs
les plus saints.
De la ncessit d'examiner sa religion
et des obstacles que l'on rencontre dans cet examen ,
Le Christianisme dvoil, 1766 [1756],
chapitre premier.
I __,c.,
Texte 24
Le prtre, volont de puissance et imposture
PRTRES, s. m. pl. (religion et politique). On dsigne sous
ce nom tous ceux qui remplissent les fonctions des cultes
religieux tablis chez les diffrents peuples de la terre.
Le culte extrieur suppose des crmonies, dont le but
est de frapper les sens des hommes et de leur imprimer
de la vnration pour la divinit qui ils rendent leurs
hommages. La superstition ayant multipli les crmonies
des diffrents cultes, les personnes destines les remplir
ne tardrent point former un ordre spar, qui fut uni
quement destin au service des autels; on crut que ceux
qui taient chargs de soins si importants se devaient tout
entiers la divinit; ds lors ils partagrent avec elle le
respect des humains; les occupations du vulgaire paru
rent au-dessous d'eux, et les peuples se crurent obligs de
pourvoir la subsistance de ceux qui taient revtus du
plus saint et du plus important des ministres; ces der
niers, renferms dans l'enceinte de leurs temples, se
communiqurent peu; cela dut augmenter encore le res
pect qu'on avait pour ces hommes isols; on s'accoutuma
les regarder comme des favoris des dieux, comme les
dpositaires et les interprtes de leurs volonts, comme
des mdiateurs entre eux et les mortels.
Il est doux de dominer sur ses semblables; les prtres
surent mettre profit la haute opinion qu'ils avaient fait
natre dans l'esprit de leurs concitoyens; ils prtendirent
que les dieux se manifestaient eux; ils annoncrent leurs
dcrets; ils enseignrent des dogmes; ils prescrivirent ce
qu'il fallait croire et ce qu'il fallait rejeter; ils fixrent ce
D'HOLBACH 291
qui plaisait ou dplaisait la divinit; ils rendirent des
oracles; ils prdirent l'avenir l'homme inquiet et curieux,
ils le firent trembler par la crainte des chtiments dont les
dieux irrits menaaient les tmraires qui oseraient dou
ter de leur mission, ou discuter leur doctrine.
Pour tablir plus srement leur empire, ils peignirent
les dieux comme cruels, vindicatifs, implacables; ils intro
duisirent des crmonies, des initiations, des mystres,
dont l'atrocit peut nourrir dans les hommes cette sombre
mlancolie, si favorable l'empire du fanatisme; alors le
sang humain coula grands flots sur les autels; les peu
ples subjugus par la crainte, et enivrs de superstition,
ne crurent jamais payer trop chrement la bienveillance
cleste; les mres livrrent d'un il sec leurs tendres
enfants aux flammes dvorantes; des milliers de victimes
humaines tombrent sous le couteau des sacrificateurs:
on se soumit une multitude de pratiques frivoles et rvol
tantes, mais utiles pour les prtres, et les superstitions les
plus absurdes achevrent d'tendre et d'affermir leur puis
sance.
Exempts de soins et assurs de leur empire, ces prtres,
dans la vue de charmer les ennuis de leur solitude, tu
dirent les secrets de la nature, mystres inconnus au
commun des hommes; de l les connaissances si vantes
des prtres gyptiens. On remarque en gnral que, chez
presque tous les peuples sauvages et ignorants, la mde
cine et le sacerdoce ont t exercs par les mmes hommes.
L'utilit dont les prtres taient au peuple ne put manquer
d'affermir leur pouvoir. Quelques-uns d'entre eux allrent
plus loin encore; l'tude de la physique leur fournit des
moyens de frapper les yeux par des uvres clatantes; on
les regarda comme surnaturelles, parce qu'on en ignorait
les causes; de l cette foule de prodiges, de prestiges, de
miracles; les humains tonns crurent que leurs sacrifica
teurs commandaient aux lments, disposaient leur gr
des vengeances et des faveurs du ciel, et devaient partager
avec les dieux la vnration et la crainte des mortels.
Il tait difficile des hommes si rvrs de se tenir long
temps dans les bornes de la subordination ncessaire au
bon ordre de la socit: le sacerdoce, enorgueilli de son
pouvoir, disputa souvent les droits de la royaut; les sou
verains, soumis eux-mmes, ainsi que leurs sujets, aux lois
de la religion, ne furent point assez forts pour rclamer
contre les usurpations et la tyrannie de ses ministres; le
fanatisme et la superstition tinrent le couteau suspendu
sur la tte des monarques; leur trne s'branla aussitt
Il il
qu'ils voulurent rprimer ou punir des hommes sacrs,
dont les intrts taient confondus avec ceux de la divi
1111
nit; leur rsister fut une rvolte contre le ciel; toucher
leurs droits fut un sacrilge; vouloir borner leur pouvoir,
IIII! ce fut saper les fondements de la religion.
Tels ont t les degrs par lesquels les, prtres du paga
l
nisme ont lev leur puissance. Chez les Egyptiens les rois
I '1
taient soumis aux censures du sacerdoce; ceux des
ili,1
monarques qui avaient dplu aux dieux recevaient de
Il),
leurs ministres l'ordre de se tuer, et telle tait la force de
Il
la superstition, que le souverain n'osait dsobir cet
1 ordre. Les druides, chez les Gaulois, exeraient sur les peu
ples l'empire le plus absolu; non contents d'tre les minis
tres de leur culte, ils taient les arbitres des diffrends qui
survenaient entre eux. Les Mexicains gmissaient en
silence des cruauts que leurs prtres barbares leur fai
saient exercer l'ombre du nom des dieux; les rois ne
pouvaient refuser d'entreprendre les guerres les plus
injustes, lorsque le pontife leur annonait les volonts du
1
ciel; Le dieu a faim , disait-il; aussitt les empereurs
1
s'armaient contre leurs voisins, et chacun s'empressait de
faire des captifs pour les immoler l'idole, ou plutt la
superstition atroce et tyrannique de ses ministres.
Les peuples eussent t trop heureux, si les prtres de
l'imposture eussent seuls abus du pouvoir que leur
ministre leur donnait sur les hommes; malzr la soumis
sion et la douceur si recommandes par l'Evangile, dans
des sicles de tnbres, on a vu des prtres du Dieu de paix
D'HOLBACH 293
arborer l'tendard de la rvolte; armer les mains des sujets
contre leurs souverains; ordonner insolemment aux rois
de descendre du trne; s'arroger le droit de rompre les
liens sacrs qui unissent les peuples leurs matres; traiter
de tyrans les princes qui s'opposaient leurs entreprises
audacieuses; prtendre pour eux-mmes une indpen
dance chimrique des lois, faites pour obliger galement
tous les citoyens. Ces vaines prtentions ont t cimentes
quelquefois par des flots de sang: elles se sont tablies en
raison de l'ignorance des peuples, de la faiblesse des sou
verains, et de l'adresse des prtres: ces derniers sont sou
vent parvenus se maintenir dans leurs droits usurps;
dans les pays o l'affreuse inquisition est tablie, elle four
nit des exemples frquents de sacrifices humains, qui ne
le cdent en rien la barbarie de ceux des prtres mexi
cains. Il n'en est point ainsi des contres claires par les
lumires de la raison et de la philosophie, le prtre n'y
oublie jamais qu'il est homme, sujet et citoyen.
Article de l'Encyclopdie,
t. XIII.
Texte 25
Les principes du matrialisme naturaliste:
la nature, la matire, le mouvement
2
T P MI R
CHAPI RE RE El'. 'bl . , d . t' . .
D 1 tu
e a na re
Les hommes se tromperont toujours quand ils abandon
neront l'exprience pour des systmes enfants par l'ima
gination. L'homme est l'ouvrage de la nature, il existe dans
la nature, il est soumis ses lois, il ne peut s'en affranchir,
il ne peut, mme par la pense, en sortir; c'est en vain que
son esprit veut s'lancer au-del des bornes du monde
visible, il est toujours forc d'y rentrer. Pour un tre form
par la nature et circonscrit par elle, il n'existe rien au-del
du grand tout dont il fait partie, et dont il prouve les
influences; les tres que l'on suppose au-dessus de la
nature ou distingus d'elle-mme seront toujours des chi
mres dont il ne nous sera jamais possible de nous former
des ides vritables, non plus que du lieu qu'elles occu
pent et de leur faon d'agir. Il n'est et il ne peut rien y
avoir hors de l'enceinte qui renferme tous les tres.
.1
Que l'homme cesse donc de chercher hors du monde
1
qu'il habite des tres qui lui procurent un bonheur que la
1
nature lui refuse: qu'il tudie cette nature, qu'il apprenne
ses lois, qu'il contemple son nergie et la faon immuable
dont elle agit; qu'il applique ses dcouvertes sa propre
flicit, et qu'il se soumette en silence des lois auxquelles
rien ne peut le soustraire; qu'il consente ignorer les
causes entoures pour lui d'un voile impntrable; qu'il
subisse sans murmurer les arrts d'une force universelle
qui ne peut revenir sur ses pas, ou qui jamais ne peut
s'carter des rgles que son essence lui impose.
On a visiblement abus de la dislinction que l'on a laile
D'HOLBACH 295
si souvent de l'homme physique et de l'homme moral.
L'homme est un tre purement physique; l'homme moral
n'est que cet tre physique considr sous un certain point
de vue, c'est--dire relativement quelques-unes de ses
faons d'agir, dues son organisation particulire. Mais
cette organisation n'est-elle pas l'ouvrage de la nature?
Les mouvements ou faons d'agir dont elle est susceptible
ne sont-ils pas physiques? Ses actions visibles, ainsi que
es mouvements mVISI es excItes ans son meneur, qUI
. dl' d ' t' 1 t
VIennent e sa vo onte ou e sa pensee, son ega emen
des effets naturels, des suites ncessaires de son mca
nisme propre et des impulsions qu'il reoit des tres dont
il est entour. Tout ce que l'esprit humain a successive
ment invent pour changer ou perfectionner sa faon
d'tre et pour la rendre plus heureuse ne fut jamais qu'une
consquence ncessaire de l'essence propre de l'homme et
de celle des tres qui agissent sur lui. Toutes nos institu
tions, nos rflexions, nos connaissances n'ont pour objet
que de nous procurer un bonheur vers lequel notre propre
nature nous force de tendre sans cesse. Tout ce que nous
faisons ou pensons, tout ce que nous sommes et ce que
nous serons n'est jamais qu'une suite de ce que la nature
universelle nous a faits: toutes nos ides, nos volonts,
nos actions sont des effets ncessaires de l'essence et des
qualits que cette nature a mises en nous et des circons
tances par lesquelles elle nous oblige de passer et d'tre
modifis. En un mot, l'art n'est que la nature agissante,
l'aide des instruments qu'elle a faits.
La nature envoie l'homme nu et destitu de secours
dans ce monde qui doit tre son sjour; bientt il parvient
se vtir de peau; peu peu nous le voyons filer l'or et
la soie. Pour un tre lev au-dessus de notre globe, et qui
du haut de l'atmosphre contemplerait l'espce humaine
avec tous ses progrs et changements, les hommes ne
paratraient pas moins soumis aux lois de la nature
,t- lorsqu'ils errent tout nus dans les forts pour y chercher
pniblement leur nourriture que lorsque, vivant dans des
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socits civilises, c'est--dire enrichies d'un plus grand
nombre d'expriences et finissant par se plonger dans le
luxe, ils inventent de jour en jour mille besoins nouveaux
et dcouvrent mille moyens de les satisfaire. Tous les pas
que nous faisons pour modifier notre tre ne peuvent tre
regards que comme une longue suite de causes et d'effets,
qui ne sont que les dveloppements des premires impul
sions que la nature nous a donnes. Le mme animal, en
vertu de son organisation, passe successivement de
besoins simples des besoins plus compliqus, mais qui
n'en sont pas moins des suites de sa nature. C'est ainsi
que le papillon, dont nous admirons la beaut, commence
par tre un uf inanim, duquel la chaleur fait sortir un
ver qui devient chrysadide, et puis se change en un insecte
ail que nous voyons s'orner des plus vives couleurs: par
venu cette forme, il se reproduit et se propage; enfin,
dpouill de ses ornements, il est forc de disparatre aprs
avoir rempli la tche que la nature lui imposait ou dcrit
le cercle des changements qu'elle a tracs aux tres de son
espce.
Nous voyons des changements et des progrs analogues
dans tous les vgtaux. C'est par une suite de la combi
naison, du tissu, de l'nergie primitive donns l'alos
par la nature, que cette plante, insensiblement accrue et
modifie, produit au bout d'un grand nombre d'annes
des fleurs qui sont les annonces de sa mort.
Il en est de mme de l'homme qui, dans tous ses pro
grs, dans toutes les variations qu'il prouve, n'agit jamais
que d'aprs les lois propres son organisation et aux
matires dont la nature l'a compos. L'homme physique
est l'homme agissant par l'impulsion des causes que nos
sens nous font connatre; l'homme moral est l'homme
agissant par des causes physiques que nos prjugs nous
empchent de connatre. L'homme sauvage est un enfant
dnu d'exprience, incapable de travailler sa flicit.
L'homme polic est celui que l'exprience et la vie sociale
mettent porte de tirer parti de la nature pour son propre
D'HOLBACH 297
bonheur. L'homme de bien clair est l'homme dans sa
maturit ou dans sa perfection". L'homme heureux est
celui qui sait jouir des bienfaits de la nature; l'homme
malheureux est celui qui se trouve dans l'incapacit de
profiter de ses bienfaits.
C'est donc la physique et l'exprience que l'homme
doit recourir dans toutes ses recherches: ce sont elles qu'il
doit consulter dans sa religion, dans sa morale, dans sa
lgislation, dans son gouvernement politique, dans les
sciences et dans les arts, dans ses plaisirs et dans ses pei
nes. La nature agit par des lois simples, uniformes, inva
riables, que l'exprience nous met porte de connatre:
c'est par nos sens que nous sommes lis la nature uni
verselle ; c'est par nos sens que nous pouvons la mettre
en exprience et dcouvrir ses secrets; ds que nous quit
tons l'exprience, nous tombons dans le vide o notre ima
gination nous gare.
Toutes les erreurs des hommes sont des erreurs de phy
sique; ils ne se trompent jamais que lorsqu'ils ngligent
de remonter la nature, de consulter ses rgles, d'appeler
l'exprience leur secours. C'est ainsi que, faute d'exp
rience, ils se sont form des ides imparfaites de la matire,
de ses proprits, de ses combinaisons, de ses forces, de
sa faon d'agir ou de l'nergie qui rsulte de son essence;
ds lors tout l'univers n'est devenu pour eux qu'une scne
d'illusions. Ils ont ignor la nature, ils ont mconnu ses
lois, ils n'ont point vu les routes ncessaires qu'elle trace
tout ce qu'elle renferme. Que dis-je! ils se sont mconnus
eux-mmes; tous leurs systmes, leurs conjectures, leurs
raisonnements, dont l'exprience fut bannie, ne furent
qu'un long tissu d'erreurs et d'absurdits.
Toute erreur est nuisible: c'est pour s'tre tromp que
le genre humain s'est rendu malheureux. Faute de conna
.. Cicron dit: Est autem virtus nihil aliud quam in se perfecto et ad
summum perducta natura (De legibus, 1
3
).
tre la nature, il se forma des dieux, qui sont devenus les
seuls objets de ses esprances et de ses craintes. [...]
L'univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne
nous offre partout que de la matire et du mouvement:
son ensemble ne nous montre qu'une chane immense et
non interrompue de causes et d'effets; quelques-unes de
ces causes nous sont connues parce qu'elles frappent
immdiatement nos sens; d'autres nous sont inconnues
parce qu'elles n'agissent sur nous que par des effets sou
vent trs loigns de leurs premires causes.
Des matires trs varies et combines d'une infinit de
faons reoivent et communiquent sans cesse des mouve
ments divers. Les diffrentes proprits de ces matires,
leurs diffrentes combinaisons, leurs faons d'agir si
varies, qui en sont des suites ncessaires, constituent pour
nous les essences des tres; et c'est de ces essences diver
sifies que rsultent les diffrents ordres, rangs ou syst
mes que ces tres occupent, dont la somme totale fait ce
que nous appelons la nature.
Ainsi la nature, dans sa signification la plus tendue, est
le grand tout qui rsulte de l'assemblage des diffrentes
matires, de leurs diffrentes combinaisons et des diff
rents mouvements que nous voyons dans l'univers. La
nature, dans un sens moins tendu ou considre dans
chaque tre, est le tout qui rsulte de l'essence, c'est--dire
des proprits, des combinaisons, des mouvements ou
faons d'agir qui le distingue des autres tres. C'est ainsi
que l'homme est un tout rsultant des combinaisons de
certaines matires, doues de proprits particulires,
dont l'arrangement se nomme organisation et dont l'es
sence est de sentir, de penser, d'agir, en un mot de se
mouvoir d'une faon qui le distingue des autres tres
avec lesquels il se compare: d'aprs cette comparaison,
l'homme se range dans un ordre, un systme, une classe
part, qui diffre de celle des animaux, dans lesquels il
ne voit pas les mmes proprits qui sont en lui. Les dif
frents systmes des tres ou, si l'on veut, leurs natures
D'HOLBACH 299
particulires, dpendent du systme gnral du grand tout
de la nature universelle, dont ils font partie et qui tout
ce qui existe est ncessairement li.
N.B. Aprs avoir fix le sens que l'on doit attacher au
mot nature, je crois devoir avertir le lecteur, une fois pour
toutes, que, lorsque dans le cours de cet ouvrage je dis que
la nature produit un effet, je ne prtends point personnifier
cette nature, qui est un tre abstrait, mais j'entends que
l'effet dont je parle est le rsultat ncessaire des proprits
de quelqu'un des tres qui composent le grand ensemble
que nous voyons. Ainsi, quand je dis: la nature veut que
l'homme travaille son bonheur, c'est pour viter les circon
locutions et les redites, et j'entends par l qu'il est de
l'essence d'un tre qui sent, qui pense, qui veut, qui agit,
de travailler son bonheur. Enfin j'appelle naturel ce qui
est conforme l'essence des choses ou aux lois que la
nature prescrit tous les tres qu'elle renferme, dans les
ordres diffrents que ces tres occupent et dans les diff
rentes circonstances par lesquelles ils sont obligs de pas
ser. Ainsi, la sant est naturelle l'homme dans un certain
tat: la maladie est un tat naturel pour lui dans d'autres
circonstances; la mort est un tat naturel du corps priv
de quelques-unes des choses ncessaires au maintien,
l'existence de l'animal, etc. Par essence, j'entends ce qui
constitue un tre, ce qu'il est la somme de ses proprits
ou des qualits d'aprs lesquelles il existe et agit comme
il fait. Quand on dit qu'il est de l'essence de la pierre de
tomber, c'est comme si l'on disait que sa chute est un effet
ncessaire de son poids, de sa densit, de la liaison de ses
parties, des lments dont elle est compose. En un mot,
l'essence d'un tre est sa nature individuelle et particulire.
CHAPITRE II
Du mouvement et de son origine
Le mouvement est un effort par lequel un corps change,
ou tend changer de place, c'est--dire correspondre
successivement diffrentes parties de l'espace, ou bien
changer de distance relativement d'autres corps. C'est le
mouvement qui seul tablit des rapports entre nos organes
et les tres qui sont au-dedans ou hors de nous; ce n'est
que par les mouvements que ces tres nous impriment que
nous connaissons leur existence, que nous jugeons de leurs
proprits, que nous les distinguons les uns des autres,
que nous les distribuons en diffrentes classes.
Les tres, les substances ou les corps varis dont la
nature est l'assemblage, effets eux-mmes de certaines
combinaisons ou causes, deviennent des causes leur tour.
Une cause est un tre qui en met un autre en mouvement
ou qui produit quelque changement en lui. L'effet est le
changement qu'un corps produit dans un autre l'aide
du mouvement.
Chaque tre, en raison de son essence ou de sa nature
particulire, est susceptible de produire, de recevoir et de
communiquer des mouvements divers; par l quelques
tres sont propres frapper nos organes, et ceux-ci sont
capables d'en recevoir les impressions ou de subir des
changements leur prsence; ceux qui ne peuvent agir
sur aucun de nos organes, soit immdiatement et par eux
mmes, soit mdiatement ou par l'intervention d'autres
corps, n'existent point pour nous puisqu'ils ne peuvent ni
nous remuer, ni par consquent nous fournir des ides, ni
tre connus et jugs par nous. Connatre un objet, c'est
l'avoir senti; le sentir, c'est en avoir t remu. Voir, c'est
tre remu par l'organe de la vue; entendre, c'est tre
frapp par l'organe de l'oue, etc. Enfin, de quelque
manire qu'un corps agisse sur nous, nous n'en avons
connaissance que par quelque changement qu'il a produit
en nous.
La nature, comme on a dit, est l'assemblage de tous les
tres et de tous les mouvements que nous connaissons,
ainsi que de beaucoup d'autres que nous ne pouvons
connatre parce qu'ils sont inaccessibles nos sens. De
l'action et de la raction continuelle de tous les tres que
~
D'HOLBACH 301
la nature renferme, il rsulte une suite de causes et d'effets
ou de mouvements, guids par des lois constantes et inva
riables, propres chaque tre, ncessaires ou inhrentes
sa nature particulire, qui font toujours qu'il agit ou qu'il
se meut d'une faon dtermine; les diffrents principes
de chacun de ces mouvements nous sont inconnus parce
que nous ignorons ce qui constitue primitivement les
essences de ces tres; les lments des corps chappant
nos organes, nous ne les connaissons qu'en masse, nous
ignorons leurs combinaisons intimes, les proportions de
ces mmes combinaisons, d'o doivent ncessairement
rsulter des faons d'agir, des mouvements ou des effets
trs diffrents.
Nos sens nous montrent en gnral deux sortes de mou
vements dans les tres qui nous entourent: l'un est un
mouvement de masse par lequel un corps entier est trans
fr d'un lieu dans un autre; le mouvement de ce genre
est sensible pour nous. C'est ainsi que nous voyons une
pierre tomber, une boule rouler, un bras se mouvoir ou
changer de position. L'autre est un mouvement interne et
cach, qui dpend de l'nergie propre un corps, c'est-
dire de l'essence, de la combinaison, de l'action et de la
raction des molcules insensibles de matires dont ce
corps est compos: ce mouvement ne se montre point
nous, nous ne le connaissons que par les altrations ou
changements que nous remarquons au bout de quelque
temps sur les corps ou sur les mlanges. De ce genre sont
les mouvements cachs que la fermentation fait prouver
aux molcules de la farine qui, d'parses et spares
qu'elles taient, deviennent lies et forment une masse
totale que nous nommons du pain. Tels sont encore les
mouvements imperceptibles par lesquels nous voyons une
plante ou un animal s'accrotre, se fortifier, s'altrer,
acqurir des qualits nouvelles, sans que nos yeux aient
t capables de suivre les mouvements progressifs des
causes qui ont produit ces effets. Enfin tels sont encore
les mouvements internes qui se passent dans l'homme,
que nous avons nomms ses facults intellectuelles, ses
penses, ses passions, ses volonts, dont nous ne sommes
porte de juger que par les actions, c'est--dire par les
effets sensibles qui les accompagnent ou les suivent. C'est
ainsi que, lorsque nous voyons un homme fuir, nous
jugeons qu'il est intrieurement agit de la passion de la
crainte, etc.
Les mouvements, soit visibles, soit cachs, sont appels
mouvements acquis quand ils sont imprims un corps
par une cause trangre ou par une force existante hors
de lui, que nos sens nous font apercevoir; c'est ainsi que
nous nommons acquis le mouvement que le vent fait pren
dre aux voiles d'un vaisseau. Nous appelons spontans les
mouvements excits dans un corps qui renferme en lui
mme la cause des changements que nous voyons s'oprer
en lui; alors nous disons que ce corps agit ct se meut par
sa propre nergie. De cette espce sont les mouvements
de l'homme qui marche, qui parle, qui pense; et cepen
dant, si nous regardons la chose de plus prs, nous serons
convaincus qu' parler strictement il n'y a point de mou
vements spontans dans les diffrents corps de la nature,
vu qu'ils agissent continuellement les uns sur les autres
et que tous leurs changements sont dus des causes, soit
visibles, soit caches, qui les remuent. La volont de
l'homme est remue ou dtermine secrtement par des
causes extrieures qui produisent un changement en lui;
nous croyons qu'elle se meut d'elle-mme parce que nous
ne voyons ni la cause qui la dtermine, ni la faon dont
elle agit, ni l'organe qu'elle met en action.
[... ]
De quelque nature que soient les mouvements des tres,
ils sont toujours des suites ncessaires de leurs essences
ou des proprits qui les constituent et de celles des causes
dont ils prouvent l'action. Chaque tre ne peut agir et se
mouvoir que d'une faon particulire, c'est--dire suivant
des lois qui dpendent de sa propre essence, de sa propre
combinaison, de sa propre nature, en un mot, de sa propre
D'HOLBACH 303
nergie et de celle des corps dont il reoit l'impulsion.
C'est l ce qui constitue les lois invariables du mouve
ment; je dis invariables parce qu'elles ne pourraient chan
ger sans qu'il se ft un renversement dans l'essence mme
des tres. C'est ainsi qu'un corps pesant doit ncessaire
ment tomber s'il ne rencontre un obstacle propre l'arr
ter dans sa chute. C'est ainsi qu'un tre sensible doit nces
sairement chercher le plaisir et fuir la douleur. C'est ainsi
que la matire du feu doit ncessairement brler et rpan
dre de la clart, etc.
Chaque tre a donc des lois du mouvement qui lui sont
propres, et agit constamment suivant ces lois, moins
qu'une cause plus forte n'interrompe son action. C'est
ainsi que le feu cesse de brler des matires combustibles
ds qu'on se sert de l'eau pour arrter ses progrs. C'est
ainsi que l'tre sensible cesse de chercher le plaisir ds
qu'il craint qu'il n'en rsulte un mal pour lui.
[... ]
Tout est en mouvement dans l'univers. L'essence de la
nature est d'agir, et si l'on considre attentivement ses par
ties, nous verrons qu'il n'en est pas une seule qui jouisse
d'un repos absolu; celles qui paraissent prives de mou
vement ne sont dans le fait que dans un repos relatif ou
apparent; elles prouvent un mouvement si imperceptible
et si peu marqu que nous ne pouvons apercevoir leurs
changements *. Tout ce qui nous semble en repos ne reste
pourtant pas un instant au mme tat: tous les tres ne
font continuellement que natre, s'accrotre, dcrotre et se
dissiper avec plus ou moins de lenteur ou de rapidit.
L'insecte phmre nat et prit le mme jour; par cons
quent, il prouve trs promptement des changements
considrables dans son tre. Les combinaisons formes par
* Cette vrit, dont tant de spculateurs affectent encore de douter,
a t porte jusqu' la dmonstration dans un ouvrage du clbre
Anglais Toland, qui parut au commencement du xvn( sicle sous le titre
de Letters to Serena; ceux qui entendent la langue anglaise pourront la
consulter en cas qu'il leur restt encore quelques doutes l-dessus.
305
D'HOLBACH
les corps les plus solides et qui paraissent jouir du plus
parfait repos se dissolvent et se dcomposent la longue;
les pierres les plus dures se dtruisent peu peu par le
contact de l'air; une masse de fer, que nous voyons rouil
le et ronge par le temps, a d tre en mouvement depuis
le moment de sa formation dans le sein de la terre jusqu'
celui o nous la voyons dans cet tat de dissolution.
Les physiciens, pour la plupart, ne semblent point avoir
assez rflchi sur ce qu'ils ont appel le nisus, c'est--dire
sur les efforts continuels que font les uns sur les autres
des corps qui paraissent d'ailleurs jouir du repos 4. Une
pierre de cinq cents livres nous parat en repos sur la terre,
cependant elle ne cesse un instant de peser avec force sur
cette terre qui lui rsiste ou qui la repousse son tour.
Dira-t-on que cette pierre et cette terre n'agissent point?
Pour s'en dtromper, il suffirait d'interposer la main entre
la pierre et la terre, et l'on reconnatrait que cette pierre a
nanmoins la force de briser notre main malgr le repos
dont elle semble jouir. Il ne peut y avoir dans les corps
d'action sans raction. Un corps qui prouve une impul
sion, une attraction ou une pression quelconques auxquel
les il rsiste nous montre qu'il ragit par cette rsistance
mme; d'o il suit qu'il y a pour lors une force cache (vis
inertire) qui se dploie contre une autre force; ce qui
prouve clairement que cette force d'inertie est capable
d'agir et de ragir effectivement. Enfin on sentira que les
forces que l'on appelle mortes et les forces que l'on appelle
vives, ou mouvantes, sont des forces de mme espce qui
se dploient d'une faon diffrente.
Ne pourrait-on pas aller plus loin encore, et dire que
dans les corps et les masses dont l'ensemble nous parat
dans le repos il y a pourtant une action et une raction
continuelles, des efforts constants, des rsistances et des
impulsions non interrompues, en un mot des nisus par
lesquels les parties de ces corps se pressent les unes les
autres, se rsistent rciproquement, agissent et ragissent
sans cesse, ce qui les retient ensemble et fait que ces parties
forment une masse, un corps, une combinaison dont
l'ensemble nous parat en repos tandis que chacune de
leurs parties ne cesse d'tre rellement en action? Les
corps ne paraissent en repos que par l'galit de l'action
des forces qui agissent en eux.
Ainsi les corps mmes qui semblent jouir du plus parfait
repos reoivent pourtant rellement, soit leur surface,
soit leur intrieur, des impulsions continuelles de la part
des corps qui les entourent ou de ceux qui les pntrent,
qui les dilatent, qui les rarfient, les condensent, enfin de
ceux mmes qui les composent; par l les parties de ces
o corps sont rellement dans une action et une raction ou
)
dans un mouvement continuel, dont les effets se montrent
la fin par des changements trs marqus. [... ]
En un mot, l'observation rflchie doit nous convaincre
que tout dans la nature est dans un mouvement continuel;
qu'il n'est aucune de ses parties qui soit dans un vrai
repos; enfin que la nature est un tout agissant qui cesserait
d'tre nature si elle n'agissait pas, ou dans laquelle, sans
mouvement, rien ne pourrait se produire, rien ne pourrait
se conserver, rien ne pourrait agir. Ainsi l'ide de la nature
renferme ncessairement l'ide du mouvement. Mais,
nous dira-t-on, d'o cette nature a-t-elle reu son mouve
ment? nous rpondrons que c'est d'elle-mme, puisqu'elle
est le grand tout, hors duquel consquemment rien ne peut
exister. Nous dirons que le mouvement est une faon
d'tre qui dcoule ncessairement de l'essence de la
matire; qu'elle se meut par sa propre nergie; que ses
mouvements sont dus aux forces qui lui sont inhrentes;
que la varit de ses mouvements et des phnomnes qui
en rsultent viennent de la diversit des proprits, des
qualits, des combinaisons qui se trouvent originairement
dans les diffrentes matires primitives dont la nature est
l'assemblage.
Les physiciens, pour la plupart, ont regard comme ina
nims ou comme privs de la facult de se mouvoir les
corps qui n'taient mus qu' l'aide de quelque agent ou
""""
cause extrieure; ils ont cru pouvoir en conclure que la
matire qui constitue ces corps tait parfaitement inerte
de sa nature; ils n'ont point t dtromps de cette erreur,
quoiqu'ils vissent que toutes les fois qu'un corps tait
abandonn lui-mme, ou dgag des obstacles qui
s'opposent son action, il tendait tomber ou s'appro
cher du centre de la terre par un mouvement uniform
ment acclr; ils ont mieux aim supposer une cause
extrieure imaginaire, dont ils n'avaient nulle ide, que
d'admettre que ces corps tenaient leur mouvement de leur
propre nature.
De mme, quoique ces philosophes vissent au-dessus
de leurs ttes un nombre infini de globes immenses
qui se mouvaient trs rapidement autour d'un centre
commun, ils n'ont cess de supposer des causes chim
riques de ces mouvements, jusqu' ce que l'immortel
Newton et dmontr qu'ils taient l'effet de la gravitation
de ces corps clestes les uns vers les autres *. Une obser
vation trs simple et cependant suffi pour faire sentir aux
physiciens antrieurs Newton combien les causes qu'ils
admettaient devaient tre insuffisantes pour oprer de si
grands effets: ils avaient lieu de se convaincre dans le choc
des corps qu'ils pouvaient observer, et par les lois connues
Les physiciens, et Newton lui-mme, ont regard la cause de la
gravitation comme inexplicable; cependant il parat qu'on pourrait la
dduire du mouvement de la matire par lequel les corps sont diverse
ment dtermins. La gravitation n'est qu'un mode du mouvement, une
tendance vers un centre; parler strictement, tout mouvement est une
gravitation relative; ce qui tombe relativement nous s'lve relative
ment d'autres corps; d'o il suit que tout mouvement dans l'univers
est l'effet d'une gravitation, vu qu'il n'y a dans l'univers ni haut, ni bas,
ni centre positif. Il semble que la pesanteur des corps dpend de leur
configuration, tant extrieure qu'intrieure, qui leur donne le mode de
mouvement qu'on nomme gravitation. Une balle de plomb, tant sph
rique, tombe promptement et tout droit; cette balle rduite en une lame
trs mince se soutiendra plus longtemps en l'air; l'action du feu forcera
ce plomb de s'lever dans l'atmosphre. Voil le mme plomb modifi
diversement, et ds lors agissant d'une faon toute diffrente.
D'HOLBACH
307
du mouvement, que celui-ci se communiquait toujours en
raison de la densit des corps, d'o ils auraient d natu
rellement infrer que la densit de la matire subtile ou
thre, tant infiniment moindre que celles des plantes,
ne pouvait leur communiquer qu'un trs faible mouve
ment.
Si l'on et observ la nature sans prjugs, on se serait
depuis longtemps convaincu que la matire agit par ses
propres forces et n'a besoin d'aucune impulsion extrieure
pour tre mise en mouvement: on se serait aperu que
toutes les fois que des mixtes 5 sont mis porte d'agir les
uns sur les autres, le mouvement s'y engendre sur-le
champ, et que ces mlanges agissent avec une force capa
ble de produire les effets les plus surprenants. En mlant
ensemble de la limaille de fer, du soufre et de l'eau, ces
matires, ainsi mises porte d'agir les unes sur les autres,
s'chauffent peu peu et finissent par produire un embra
sement. En humectant de la farine avec de l'eau, et ren
fermant ce mlange, on trouve au bout de quelque temps,
l'aide du microscope, qu'il a produit des tres organiss
qui jouissent d'une vie dont on croyait la farine et l'eau
incapables *. C'est ainsi que la matire inanime peut pas
ser la vie, qui n'est elle-mme qu'un assemblage de mou
vements.
Systme de la nature,
Livre l, chapitres premier et II.
Voyez les Observations microscopiques de Needham, qui confirment
pleinement ce sentiment. Pour un homme qui rflchit, la production
d'un homme, indpendamment des voies ordinaires, serait-elle donc
plus merveilleuse que celle d'un insecte avec de la farine et de l'eau?
La fermentation et la putrfaction produisent visiblement des animaux
vivants. La gnration que l'on a nomme quivoque ne l'est que pour
ceux qui ne se sont pas permis d'observer attentivement la nature 6.
----.._----------
Texte 26
Tout est li dans la nature
[...]
Parmi les matires que nous voyons, les unes sont
constamment disposes s'unir tandis que d'autres sont
incapables d'union: celles qui sont propres s'unir for
ment des combinaisons plus ou moins intimes et durables,
c'est--dire plus ou moins capables de persvrer dans
leur tat et de rsister la dissolution; les corps que nous
nommons solides sont composs d'un plus grand nombre
de parties homognes, similaires, analogues, disposes
s'unir, et dont les forces conspirent ou tendent une mme
fin. Les tres primitifs ou les lments des corps ont besoin
de s'tayer, pour ainsi dire, les uns les autres, afin de se
conserver, d'acqurir de la consistance et de la solidit;
vrit galement constante dans ce qu'on appelle le phy
sique et dans ce qu'on appelle le moral.
C'est sur cette disposition des matires et des corps, les
uns relativement aux autres, que sont fondes les faons
d'agir que les physiciens dsignent sous le nom d'attrac
tion et de rpulsion, de sympathie et d'antipathie, d'affinits
ou de rapports *. Les moralistes dsignent cette disposition
Empdocle disait, selon Diogne Larce, qu'il y avait une sorte d'ami
ti par laquelle les lments s'unissaient et une sorte de discorde par laquelle
ils s'loignaient. D'o l'on voit que le systme de l'attraction est fort
ancien; mais il fallait un Newton pour le dvelopper. L'amour, qui
les Anciens attribuaient le dbrouillement du chaos, ne parat tre que
D'HOLBACH 309
et les effets qu'elle produit sous le nom d'amour ou de
haine, d'amiti ou d'aversion. Les hommes, comme tous les
tres de la nature, prouvent des mouvements d'attraction
et de rpulsion; ceux qui se passent en eux ne diffrent
des autres que parce qu'ils sont plus cachs, et que sou
vent nous ne connaissons point les causes qui les excitent,
ni leur faon d'agir.
Quoi qu'il en soit, il nous suffit de savoir que, par une
loi constante, certains corps sont disposs s'unir avec
plus ou moins de facilit, tandis que d'autres ne peuvent
point se combiner. L'eau se combine avec les sels et ne se
combine point avec les huiles. Quelques combinaisons
sont trs fortes, comme dans les mtaux; d'autres sont
plus faibles et trs faciles dcomposer. Quelques corps,
incapables par eux-mmes de s'unir, en deviennent sus
ceptibles l'aide de nouveaux corps qui leur servent
d'intermdes, ou de liens communs: c'est ainsi que l'huile
et l'eau se combinent et font du savon l'aide d'un sel
alcalin. De tous ces tres diversement combins dans des
proportions trs varies il rsulte des corps, des touts phy
siques ou moraux, dont les proprits et les galits sont
essentiellement diffrentes, et dont les faons d'agir sont
plus ou moins compliques ou difficiles connatre en
raison des lments ou matires qui sont entres dans leur
composition et des modifications diverses de ces mmes
matires.
C'est ainsi qu'en s'attirant rciproquement, les molcu
les primitives et insensibles dont tous les corps sont for
ms deviennent sensibles, forment des mixtes, des masses
agrgatives, par l'union de matires analogues et simi
laires que leur essence rend propres se rassembler pour
former un tout. Ces mmes corps se dissolvent, ou leur
union est rompue, lorsqu'ils prouvent l'action de quelque
l'attraction personnifie. Toutes les allgories et les fables des Anciens
tence de l'univers, tandis que la rpulsion ou la discorde, que les Anciens
sur le chaos n'indiquent visiblement que l'accord et l'union qui se trou
nommaient EpL, tait la cause de la dissolution, de la confusion, du
vent entre les substances analogues ou homognes, d'o rsulte l'exis
dsordre. Voil sans doute l'origine du dogme des deux principes.
~ - - J. _
310
D'HOLBACH 311
substance ennemie de cette union. C'est ainsi que peu
peu se forment une plante, un mtal, un animal, un
homme qui, chacun dans le systme ou le rang qu'ils occu
pent, s'accroissent, se soutiennent dans leur existence res
pective par l'attraction continuelle des matires analogues
ou similaires qui s'unissent leur tre, qui le conservent
et le fortifient. C'est ainsi que certains aliments convien
nent l'homme, tandis que d'autres le tuent; quelques
uns lui plaisent et le fortifient, d'autres lui rpugnent et
l'affaiblissent. Enfin, pour ne jamais sparer les lois de la
physique de celles de la morale, c'est ainsi que les hom
III:
mes, attirs par leurs besoins les uns vers les autres, for
ment des unions que l'on nomme mariages, familles, soci
1111
1
ts, amitis, liaisons, et que la vertu entretient et fortifie,
mais que le vice relche ou dissout totalement.
1
Ili
i
Quelles que soient la nature et les combinaisons des
1111
tres, leurs mouvements ont toujours une direction ou ten
1
dance: sans direction nous ne pouvons avoir l'ide du
mouvement; cette direction est rgle par les proprits
de chaque tre; ds qu'il a des proprits donnes, il agit
ncessairement, c'est--dire il suit la loi invariablement
dtermine par ces mmes proprits, qui constituent
l'tre ce qu'il est, et sa faon d'agir, qui est toujours une
suite de sa faon d'exister. Mais quelle est la direction ou
tendance gnrale et commune que nous voyons dans tous
les tres? Quel est le but visible et connu de tous leurs
mouvements? C'est de conserver leur existence actuelle,
c'est d'y persvrer, c'est de la fortifier, c'est d'attirer ce
qui lui favorable, c'est de repousser ce qui peut lui nuire,
c'est de rsister aux impulsions contraires sa faon d'tre
et sa tendance naturelle.
Exister, c'est prouver les mouvements propres une
essence dtermine. Se conserver, c'est donner et recevoir
des mouvements dont rsulte le maintien de l'existence ;
c'est attirer les matires propres corroborer son tre;
c'est carter celles qui peuvent l'affaiblir ou l'endomma
ger. Ainsi, tous les tres que nous connaissons tendent
se conserver chacun leur manire. La pierre, par la forte
adhsion de ses parties, oppose de la rsistance sa des
truction. Les tres organiss se conservent par des moyens
plus compliqus, mais qui sont propres maintenir leur
existence contre ce qui pourrait lui nuire. L'homme, tant
.physique que moral, tre vivant, sentant, pensant et agis
sant, ne tend, chaque instant de sa dure, qu' se pro
curer ce qui lui plat ou ce qui est conforme son tre, et
s'efforce d'carter de lui ce qui peut lui nuire "".
La conservation est donc le but commun vers lequel tou
tes les nergies, les forces, les facults des tres semblent
continuellement diriges. Les physiciens ont nomm cette
tendance ou direction gravitation sur soi; Newton l'appelle
force d'inertie; les moralistes l'ont appele dans l'homme
amour de soi, qui n'est que la tendance se conserver, le
dsir du bonheur, l'amour du bien-tre et du plaisir, la
promptitude saisir tout ce qui parat favorable son tre
et l'aversion marque pour tout ce qui le trouble ou le
menace: sentiments primitifs et communs de tous les tres
de l'espce humaine, que toutes leurs facults s'efforcent
de satisfaire, que toutes leurs passions, leurs volonts,
leurs actions ont continuellement pour objet et pour fin.
Cette gravitation sur soi est donc une disposition ncessaire
dans l'homme et dans tous les tres qui, par des moyens
divers, tendent persvrer dans l'existence qu'ils ont
reue tant que rien ne drange l'ordre de leur machine ou
sa tendance primitive.
[... ]
La ncessit est la liaison infaillible et constante des cau
ses avec leurs effets. Le feu brle ncessairement les mati
res combustibles qui sont places dans la sphre de son
action. L'homme dsire ncessairement ce qui est, ou ce
qui parat utile son bien-tre. La nature, dans tous ses
>1 Saint Augustin admet comme nous une tendance se conserver
dans tous les tres, soit organiss, soit non organiss. Voyez son trait
de Civitate Dei, Livre XI, chapitre XXVIII.
J
312
phnomnes, agit ncessairement d'aprs l'essence qui lui
est propre; tous les tres qu'elle renferme agissent nces
sairement d'aprs leurs essences particulires; c'est par le
mouvement que le tout a des rapports avec ses parties, et
celles-ci avec le tout; c'est ainsi que tout est li dans l'uni
vers; il n'est lui-mme qu'une chane immense de causes
et d'effets, qui sans cesse dcoulent les uns des autres.
Pour peu que nous rflchissions, nous serons donc forcs
de reconnatre que tout ce que nous voyons est ncessaire,
ou ne peut tre autrement qu'il n'est; que tous les tres
que nous apercevons, ainsi que ceux qui se drobent
notre vue, agissent par des lois certaines. D'aprs ces lois,
les corps graves tombent, les corps lgers s'lvent, les
substances analogues s'attirent, tous les tres tendent se
conserver, l'homme se chrit lui-mme, il aime ce qui lui
est avantageux ds qu'il le connat et dteste ce qui peut
lui tre dfavorable. Enfin nous sommes forcs d'avouer
qu'il ne peut y avoir d'nergie indpendante, de cause
isole, d'action dtache dans une nature o tous les tres
agissent sans interruption les uns sur les autres et qui n'est
elle-mme qu'un cercle ternel de mouvements donns et
reus suivant des lois ncessaires.
Deux exemples serviront rendre plus sensible le prin
cipe qui vient d'tre pos; nous emprunterons l'un du
physique et l'autre du moral. Dans un tourbillon de pous
sire qu'lve un vent imptueux quelque confus qu'il
paraisse nos yeux, dans la plus affreuse tempte excite
par des vents opposs qui soulvent les flots, il n'y a pas
une seule molcule de poussire ou d'eau qui soit place
au hasard, qui n'ait sa cause suffisante pour occuper le lieu
o elle se trouve et qui n'agisse rigoureusement de la
manire dont elle doit agir. Un gomtre qui connatrait
exactement les diffrentes forces qui agissent dans ces
deux cas et les proprits des molcules qui sont mues
dmontrerait que, d'aprs des causes donnes, chaque
molcule agit prcisment comme elle doit agir et ne peut
agir autrement qu'elle ne fait.
D'HOLBACH 313
Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois
les socits politiques, et qui produisent souvent le ren
versement d'un empire, il n'y a pas une seule action, une
seule parole, une seule pense, une seule volont, une
seule passion dans les agents qui concourent la rvolu
tion, comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soit
ncessaire, qui n'agisse comme elle doit agir, qui n'opre
infailliblement les effets qu'elle doit oprer suivant la place
qu'occupent ces agents dans ce tourbillon moral. Cela
paratrait vident pour une intelligence qui serait en tat
de saisir et d'apprcier toutes les actions et ractions des
esprits et des corps de ceux qui contribuent cette rvo
lution.
Enfin, si tout est li dans la nature, si tous les mouve
ments y naissent les uns des autres quoique leurs commu
nications secrtes chappent souvent notre vue, nous
devons tre assurs qu'il n'est point de cause si petite ou
si loigne qui ne produise quelquefois les effets les plus
grands et les plus immdiats sur nous-mmes. C'est peut
tre dans les plaines arides de la Libye que s'amassent les
premiers lments d'un orage qui, port par les vents,
viendra vers nous, appesantira notre atmosphre, influera
sur le temprament et sur les passions d'un homme que
ses circonstances mettent la porte d'influer sur beau
coup d'autres, et qui dcidera, d'aprs ses volonts, du
sort de plusieurs nations.
L'homme en effet se trouve dans la nature et en fait une
partie; il y agit suivant des lois qui lui sont propres; et il
reoit, d'une faon plus ou moins marque, l'action ou
l'impulsion des tres qui agissent sur lui d'aprs les lois
propres leur essence. C'est ainsi qu'il est diversement
modifi; mais ses actions sont toujours en raison compo
se de sa propre nergie, et de celle des tres qui agissent
sur lui, et qui le modifient. Voil ce qui dtermine si diver
sement, et souvent si contradictoirement, ses penses, ses
opinions, ses volonts, ses actions, en un mot les mouve
ments, soit visibles, soit cachs, qui se passent en lui. Nous
~
aurons occasion, par la suite, de mettre cette vrit, aujour
d'hui si conteste, dans un plus grand jour; il nous suffit
ici de prouver en gnral que tout dans la nature est nces
saire, et que rien de ce qui s'y trouve ne peut agir autre
ment qu'il n'agit.
Livre 1, chapitre IV.
Texte 27
L'homme n'est pas libre
CHAPITRE LXXX 7
[Le libre arbitre est une chimre]
Les thologiens nous disent et nous rptent que
l'homme est libre, tandis que tous les principes conspirent
dtruire la libert de l'homme. En voulant justifier la
divinit, ils l'accusent rellement de la plus noire des injus
tices. Ils supposent que, sans la grce, l'homme est nces
sit mal faire, et ils assurent que Dieu le punira pour ne
lui avoir point donn la grce de faire le bien!
Pour peu qu'on rflchisse, on sera forc de reconnatre
que l'homme est ncessit dans toutes ses actions et que
son libre arbitre est une chimre, mme dans le systme
des thologiens. Dpend-il de l'homme de natre ou de ne
pas natre de tels ou tels parents? Dpend-il de l'homme
de prendre ou de ne pas prendre les opinions de ses
parents et de ses instituteurs? Si j'tais n de parents ido
ltres ou mahomtans, et-il dpendu de moi de devenir
chrtien? Cependant de graves docteurs nous assurent
qu'un Dieu juste damnera sans piti tous ceux qui il
n'aura pas fait la grce de connatre la religion des chr
tiens !
La naissance de l'homme ne dpend aucunement de son
choix; on ne lui a pas demand s'il voulait venir ou ne
pas venir au monde. La nature ne l'a pas consult sur le
pays et les parents qu'elle lui a donns. Ses ides acquises,
ses opinions, ses notions vraies ou fausses, sont des fruits
ncessaires de l'ducation qu'il a reue et dont il n'a point
t le matre. Ses passions et ses dsirs sont des suites
... ncessaires du temprament que la nature lui a donn, et
~ } ' .... des ides qui lui ont t inspires. Durant tout le cours de
\ .
L .
'"
317
lill
sa vie, ses volonts et ses actions sont dtermines par ses
liaisons, ses habitudes, ses affaires, ses plaisirs, ses conver
sations, par les penses qui se prsentent involontairement
lui, en un mot, par une foule d'vnements et d'accidents
qui sont hors de son pouvoir. Incapable de prvoir l'ave
nir, il ne sait ni ce qu'il voudra ni ce qu'il fera dans l'ins
tant qui doit suivre immdiatement l'instant o il se
trouve. L'homme arrive sa fin sans que, depuis le
moment de sa naissance jusqu' celui de sa mort, il ait t
libre un instant.
L'homme, direz-vous, veut, dlibre, choisit, se dter
mine, et vous en conclurez que ses actions sont libres. Il
est vrai que l'homme veut, mais il n'est pas matre de sa
volont ou de ses dsirs; il ne peut dsirer et vouloir que
ce qu'il juge avantageux pour lui-mme; il ne peut pas
aimer la douleur ni dtester le plaisir. L'homme, dira-t-on,
prfre quelquefois la douleur au plaisir; mais alors il pr
fre une douleur passagre dans la vue de se procurer un
plaisir plus grand ou plus durable. Dans ce cas, l'ide d'un
plus grand bien le dtermine ncessairement se priver
d'un bien moins considrable.
Ce n'est pas l'amant qui donne sa matresse les traits
dont il est enchant; il n'est donc pas le matre d'aimer
ou de ne pas aimer l'objet de sa tendresse; il n'est pas le
matre de l'imagination ou du temprament qui le domi
nent. D'o il suit videmment que l'homme n'est pas le
matre des volonts et des dsirs qui s'lvent dans son
me, indpendamment de lui. Mais l'homme, direz-vous,
peut rsister ses dsirs; donc il est libre. L'homme rsiste
ses dsirs lorsque les motifs qui le dtournent d'un objet
sont plus forts que ceux qui le poussent vers cet objet;
mais alors sa rsistance est ncessaire. Un homme qui
craint plus le dshonneur ou le supplice qu'il n'a d'amour
pour l'argent rsiste ncessairement au dsir de s'emparer
de l'argent d'un autre.
Ne sommes-nous pas libres, lorsque nous dlibrons?
Mais est-on le matre de savoir ou de ne pas savoir, d'tre
D'HOLBACH
incertain ou assur? La dlibration est un effet ncessaire
de l'incertitude o nous nouS trouvons sur les suites de
notre action. Ds que nouS sommes ou que nous nous
croyons assurs de ces suites, nouS nous dcidons nces
sairement; et alors nous agissons ncessairement, suivant
que nous aurons bien ou mal jug. Nos jugements, vrais
ou faux, ne sont pas libres; ils sont ncessairement dter
mins par les ides quelconques que nous avons reues
ou que notre esprit s'est formes.
L'homme n'est point libre dans son choix; il est videm
ment ncessit choisir ce qu'il juge le plus utile ou le
plus agrable pour lui-mme. Quand il suspend son choix,
il n'est pas libre non plus; il est forc de le suspendre
jusqu' ce qu'il connaisse ou croie connatre les qualits
des objets qui se prsentent lui, ou jusqu' ce qu'il ait
pes les consquences de ses actions. L'homme, direz
vous, se dcide tout moment pour des actions qu'il sait
devoir nuire lui-mme; l'homme quelquefois se tue,
donc il est libre. Je le nie. L'homme est-il le matre de bien
ou de mal raisonner? Sa raison et sa sagesse ne dpen
dent-elles pas, soit des opinions qu'il s'est faites, soit de
la conformation de sa machine? Comme ni les unes ni
l'autre ne dpendent de sa volont, elles ne peuvent aucU
nement prouver sa libert.
Si je fais la gageure de faire ou de ne pas faire une
chose, ne suis-je pas libre? Ne dpend-il pas de moi de la
faire ou de ne la pas faire? Non, vous rpondrai-je, le
dsir de gagner la gageure vous dterminera ncessaire
ment faire ou ne pas faire la chose en question. Mais
si je consens perdre la gageure? Alors le dsir de me
prouver que vous tes libre sera devenu en vous un motif
plus fort que le dsir de gagner la gageure; et ce motif
vous aura ncessairement dtermin faire ou ne pas
faire la chose dont il s'agissait entre nous.
Mais, direz-vous, je me sens libre. C'est une illusion que
l'on peut comparer celle de la mouche de la fable, qui,
place sur le timon d'une lourde voiture, s'applaudissait
-'--
318
de diriger la marche d'un coche qui l'emportait elle-mme.
L'homme qui se croit libre est une mouche qui croit tre
le matre de mouvoir la machine de l'univers, tandis qu'il
en est lui-mme entran son insu.
[... ]
CHAPITRE LXXXII
[Rfutation d'arguments en faveur du libre arbitre]
Si tout est ncessaire, les erreurs, les opinions et les
ides des hommes sont fatales; et dans ce cas, comment
ou pourquoi prtendre les rformer? Les erreurs des
hommes sont des suites ncessaires de leur ignorance;
leur ignorance, leur enttement, leur crdulit sont des
suites ncessaires de leur inexprience, de leur noncha
lance, de leur peu de rflexion: de mme que le transport
au cerveau ou la lthargie sont des effets ncessaires de
quelques maladies. La vrit, l'exprience, la rflexion, la
raison sont des remdes propres gurir l'ignorance, le
fanatisme et les folies: de mme que la saigne est propre
calmer le transport au cerveau. Mais, direz-vous, pour
quoi la vrit ne produit-elle pas cet effet sur bien des ttes
malades? C'est qu'il est des maladies qui rsistent tous
les remdes; c'est qu'il est impossible de gurir des mala
des obstins qui refusent de prendre les remdes qu'on
leur prsente; c'est que les intrts de quelques hommes
et la sottise des autres s'opposent ncessairement
l'admission de la vrit.
[... ]
CHAPITRE LXXXIII
[Suite]
ter l'homme son libre arbitre, c'est, nous dit-on, en
faire une pure machine, un automate; sans libert, il
n'existera plus en lui ni mrite ni vertu. Qu'est-ce que le
mrite dans l'homme? C'est une faon d'agir qui le rend
D'HOLBACH
319
estimable aux yeux des tres de son espce. Qu'est-ce que
la vertu ? C'est une disposition qui nous porte faire le
bien des autres. Que peuvent avoir de mprisable des
machines ou des automates capables de produire des
effets si dsirables? Marc Aurle fut un ressort trs utile
la vaste machine de l'Empire romain. De quel droit une
machine mpriserait-elle une machine dont les ressorts
facilitent son propre jeu? Les gens de bien sont des res
sorts qui secondent la socit dans sa tendance vers le bon
heur: les mchants sont des ressorts mal conforms qui
troublent l'ordre, la marche, l'harmonie de la socit. Si,
pour sa propre utilit, la socit chrit et rcompense les
bons, elle hait, mprise et retranche les mchants, comme
des ressorts inutiles ou nuisibles.
Le Bon Sens.
Texte 28
L'me n'est qu'un mode du corps
[... ]
Ainsi, faute de mditer la nature, de l'envisager sous
ses vrais points de vue, de remarquer la conformit et la
simultanit des mouvements de ce prtendu moteur 8 et
de ceux de son corps ou de ses organes matriels, il jugea
qu'il tait non seulement un tre part, mais encore d'une
nature diffrente de tous les tres de la nature, d'une
essence plus simple, et qui n'avait rien de commun avec
tout ce qu'il voyait *.
C'est de l que sont venus successivement les notions
de spiritualit, d'immatrialit, d'immortalit, et tous les mots
vagues que l'on inventa peu peu, force de subtiliser,
pour marquer les attributs de la substance inconnue que
l'homme croyait renferme en lui-mme, et qu'il jugeait
tre le principe cach de ses actions visibles. Pour couron
ner les conjectures hasardes que l'on avait faites Sur cette
force motrice, on supposa que, diffrente de tous les autres
tres et du corps qui lui servait d'enveloppe, elle ne devait
point comme eux subir de dissolution; que sa parfaite sim
plicit l'empchait de pouvoir se dcomposer ou changer
* Il faudrait, dit un auteur anonyme, dfinir la vie avant de raison
ner de l'me; mais ~ ' e s t ce que j'estime impossible parce que, dans la
nature, il y a des choses uniques et si simples que l'imagination ne peut
ni les diviser ni les rduire des choses plus simples qu'elles-mmes:
telles sont la vie, la blancheur, la lumire, que l'on n'a pu dfinir que
par leurs effets (Dissertations mles, p. 25). La vie est l'assemblage des
D'HOLBACH
321
de formes; en un mot, qu'elle tait, par son essence,
exempte des rvolutions auxquelles on voyait le corps
sujet, ainsi que tous les tres composs dont la nature est
remplie.
Ainsi l'homme devint double; il se regarda comme un
tout compos par l'assemblage inconcevable de deux
natures diffrentes, et qui n'avaient point d'analogie entre
elles. Il distingua deux substances en lui-mme: l'une,
visiblement soumise aux influences des tres grossiers et
compose de matires grossires et inertes, fut nomme
corps; l'autre, que l'on supposa simple, d'une essence plus
pure, fut regarde comme agissante par elle-mme et
donnant le mouvement au corps avec lequel elle se trou
vait miraculeusement unie; celle-ci fut nomme me, ou
esprit; et les fonctions de l'une furent nommes physiques,
corporelles, matrielles; les fonctions de l'autre furent appe
les spirituelles et intellectuelles; l'homme considr relati
vement aux premires fut appel l'homme physique; et
quand on le considra relativement aux dernires, il fut
dsign sous le nom d'homme moral.
Ces distinctions, adoptes aujourd'hui par la plupart
des philosophes, ne sont fondes que sur des suppositions
gratuites. Les hommes ont toujours cru remdier l'igno
rance des choses en inventant des mots auxquels ils ne
purent jamais attacher un vrai sens. On s'imagina que l'on
connaissait la matire, toutes ses proprits, toutes ses
facults, ses ressources et ses diffrentes combinaisons,
parce qu'on en avait entrevu quelques qualits superfi
cielles ; l'on ne fit rellement qu'obscurcir les faibles ides
que l'on avait pu s'en former en lui associant une subs
tance beaucoup moins intelligible qu'elle-mme. C'est
ainsi que des spculateurs, en crant des mots et en mul
tipliant les tres, n'ont fait que se plonger dans des embar
ras plus grands que ceux qu'ils voulaient viter, et mettre
des obstacles aux progrs des connaissances: ds que les
mouvements propres l'tre organis, et le mouvement ne peut tre
faits leur ont manqu, ils ont eu recours des conjectures
qu'une proprit de la matire.
1
qui bientt, pour eux, se sont changes en ralits; et leur
i
l
322
323
imagination, que l'exprience ne guidait plus, s'est enfon
ce sans retour dans le labyrinthe d'un monde idal et
intellectuel qu'elle seule avait enfant: il fut presque
impossible de l'en tirer pour la remettre dans le bon che
min, dont il n'y a que l'exprience qui puisse donner le
fil. Elle nous montrera que dans nous-mmes, ainsi que
dans tous les objets qui agissent sur nous, il n'y a jamais
que de la matire doue de proprits diffrentes, diver
sement combine, diversement modifie, et qui agit en rai
son de ses proprits. En un mot, l'homme est un tout
organis compos de diffrentes matires; de mme que
toutes les autres productions de la nature, il suit des lois
gnrales et connues, ainsi que des lois ou des faons
d'agir qui lui sont particulires et inconnues.
Ainsi, lorsqu'on demandera ce que c'est que l'homme,
nous dirons que c'est un tre matriel, organis ou
conform de manire sentir, penser, tre modifi de
certaines faons propres lui seul, son organisation, aux
combinaisons particulires des matires qui se trouvent
rassembles en lui. Si l'on demande quelle origine nous
donnons aux tres de l'espce humaine, nous rpondrons
que, de mme que tous les autres, l'homme est une pro
duction de la nature, qui leur ressemble quelques gards
et se trouve soumise aux mmes lois, et qui en diffre
d'autres gards et suit des lois particulires, dtermines
par la diversit de sa conformation.
[...]
Ainsi l'on voit que ceux qui ont suppos dans l'homme
une substance immatrielle distingue de son corps ne se
sont point entendus eux-mmes, et n'ont fait qu'imaginer
une qualit ngative dont ils n'ont point eu de vritable
ide; la matire seule peut agit sur nos sens, sans lesquels
il est impossible que rien se fasse connatre nous. Ils
n'ont point vu qu'un tre priv d'tendue ne pouvait se
mouvoir lui-mme ni communiquer le mouvement au
corps, puisqu'un tel tre, n'ayant point de parties, est dans
l'impossibilit de changer ses rapports de distance relati-
D'HOLBACH
vement d'autres corps, ni d'exciter le mouvement dans
le corps humain, qui est matriel. Ce qu'on appelle notre
me se meut avec nous; or le mouvement est une proprit
de la matire. Cette me fait mouvoir notre bras, et notre
bras, m par elle, fait une impression, un choc qui suit la
loi gnrale du mouvement: en sorte que si, la force res
tant la mme, la masse tait double, le choc serait double.
Cette me se montre encore matrielle dans les obstacles
invincibles qu'elle prouve de la part des corps. Si elle fait
mouvoir mon bras quand rien ne s'y oppose, elle ne fera
plus mouvoir ce bras si on le charge d'un trop grand poids.
Voil donc une masse de matire qui anantit l'impulsion
donne par une cause spirituelle qui, n'ayant nulle analo
gie avec la matire, devrait ne pas trouver plus de diffi
cult remuer le monde entier, qu' remuer un atome, et
un atome que le monde entier. D'o l'on peut conclure
qu'un tel tre est une chimre, un tre de raison. C'est
nanmoins d'un pareil tre simple, ou d'un esprit sem
blable, que l'on a fait le moteur de la nature entire * !
l]
C'est faute de consulter l'exprience et d'couter la rai
son que les hommes ont obscurci leurs ides sur le principe
cach de leurs mouvements. Si, dgags de prjugs, nous
voulons envisager notre me ou le mobile qui agit en nous
mmes, nous demeurerons convaincus qu'elle fait partie
de notre corps, qu'elle ne peut tre distingue de lui que
par l'abstraction, qu'elle n'est que le corps lui-mme consi
dr relativement quelques-unes des fonctions ou facul
ts dont sa nature et son organisation particulire le ren
dent susceptible. Nous verrons que cette me est force de
subir les mmes changements que le corps; qu'elle nat et
On a imagin l'esprit universel d'aprs l'me humaine, l'intelligence
infinie d'aprs l'intelligence finie; puis on s'est servi de la premire pour
exprimer la liaison de l'me humaine avec le corps. On ne s'est point
aperu que ce n'tait l qu'un cercle vicieux; et l'on n'a pas vu non plus
que l'esprit ou l'intelligence, soit qu'on les suppose finis ou infinis, n'en
seront pas plus propres mouvoir la matire.
,
,
L
325
se dveloppe avec lui, qu'elle passe, comme lui, par un tat
d'enfance, de faiblesse, d'inexprience; qu'elle s'accrot et
se fortifie dans la mme progression que lui; que c'est alors
qu'elle devient capable de remplir certaines fonctions,
qu'elle jouit de la raison, qu'elle montre plus ou moins
d'esprit, de jugement, d'activit. Elle est sujette, comme le
corps, aux vicissitudes que lui font subir les causes ext
rieures qui influent sur lui; elle jouit et elle souffre conjoin
tement avec lui; elle partage ses plaisirs et ses peines; elle
est saine lorsque le corps est sain; elle est malade lorsque
le corps est accabl par la maladie; elle est, ainsi que lui,
continuellement modifie par les diffrents degrs de
pesanteur de l'air, par les varits des saisons, par les ali
ments qui entrent dans l'estomac; enfin nous ne pouvons
nous empcher de reconnatre que, dans quelques prio
des, elle montre les signes visibles de l'engourdissement,
de la dcrpitude et de la mort.
Malgr cette analogie, ou plutt cette identit conti
nuelle des tats de l'me et du corps, on a voulu les dis
tinguer pour l'essence; et l'on a fait de cette me un tre
inconcevable dont, pour s'en former quelque ide, l'on fut
pourtant oblig de recourir des tres matriels et leur
faon d'agir. En effet, le mot esprit ne nous prsente d'autre
ide que celle du souffle, de la respiration, du vent; ainsi,
quand on nous dit que l'me est un esprit, cela signifie que
sa faon d'agir est semblable celle du souffle qui, invi
sible lui-mme, opre des effets visibles, ou qui agit sans
tre vu. Mais le souffle est une cause matrielle, c'est de
l'air modifi; ce n'est point une substance simple telle que
celle que les modernes dsignent sous le nom d'esprit *.
Le mot hbreu rovah signifie spiritus, spiraculum vitae, souffle, res
piration. Le mot grec TIvEVl-la signifie la mme chose, et vient de nVEW,
spiro. Lactance prtend que le mot latin anima vient du mot grec aVEpoi;,
qui signifie vent. Quelques philosophes, craignant, sans doute, de voir
trop clair dans la nature humaine, l'ont faite triple, et ont prtendu que
l'homme tait compos de corps, d'me et d'entendement;
NOVi;. Voyez Marc Antonin, Livre III, 16.
D'HOLBACH
[...)
Plus nous rflchissons, et plus nous demeurons
convaincu que l'me, bien loin de devoir tre distingue
du corps, n'est que ce corps lui-mme, envisag relative
ment quelques-unes de ses fonctions, ou quelques
faons d'tre et d'agir dont il est susceptible, tant qu'il
jouit de la vie. Ainsi l'me est l'homme considr relati
vement la facult qu'il a de sentir, de penser et d'agir
d'une faon rsultante de sa nature propre, c'est--dire de
ses proprits, de son organisation particulire et des
modifications durables ou transitoires que sa machine
prouve de la part des tres qui agissent sur elle *.
Ceux qui ont distingu l'me du corps ne semblent avoir
fait que distinguer son cerveau de lui-mme. En effet le
cerveau est le centre commun o viennent aboutir et se
confondre tous les nerfs rpandus dans toutes les parties
du corps humain: c'est l'aide de cet organe intrieur que
se font toutes les oprations que l'on attribue l'me; ce
sont des impressions, des changements, des mouvements
communiqus aux nerfs qui modifient le cerveau; en
consquence il ragit et met en jeu les organes du corps,
ou bien il agit sur lui-mme et devient capable de produire
au-dedans de sa propre enceinte une grande varit de
Lorsqu'on demande aux thologiens, obstins admettre deux
substances essentiellement diffrentes, pourquoi ils multiplient les tres
sans ncessit; c'est, disent-ils, parce que la pense ne peut tre une
proprit de la matire. On leur demande alors si Dieu ne peut pas
donner la matire la facult de penser: ils rpondent que non, vu que
Dieu ne peut pas faire des choses impossibles. Mais dans ce cas, les
thologiens, d'aprs ces assertions, se reconnaissent pour de vrais
athes; en effet, d'aprs leurs principes, il est aussi impossible que
l'esprit ou la pense produisent la matire qu'il est impossible que la
matire produise l'esprit ou la pense; et l'on en conclura, contre eux,
que le monde n'a point t fait par un esprit, pas plus qu'un esprit par
le monde; que le monde est ternel, et que s'il existe un esprit ternel,
il y a deux tres ternels selon eux: ce qui serait absurde; or s'il n'y a
qu'une seule substance ternelle, c'est le monde, vu que le monde existe,
comme on n'en peut douter.
.L
326
mouvements que l'on a dsigns sous le nom de facults
intellectuelles.
D'o l'on voit que c'est de ce cerveau que quelques pen
seurs ont voulu faire une substance spirituelle. Il est vi
dent que c'est l'ignorance qui a fait natre et accrdit ce
systme si peu naturel. C'est pour n'avoir point tudi
l'homme que l'on a suppos dans lui un agent d'une
nature diffrente de son corps: en examinant ce corps, on
trouvera que, pour expliquer tous les phnomnes qu'il
prsente, il est trs inutile de recourir des hypothses
qui ne peuvent jamais que nous carter du droit chemin.
Ce qui met de l'obscurit dans cette question, c'est que
l'homme ne peut se voir lui-mme: en effet, il faudrait
pour cela qu'il ft la fois en lui et hors de lui. Il peut
tre compar une harpe sensible qui rend des sons d'elle
mme et qui se demande qu'est-ce qui les lui fait rendre:
elle ne voit pas qu'en sa qualit d'tre sensible elle se pince
elle-mme, et qu'elle est pince et rendue sonore par tout
ce qui la touche 9.
Livre l, chapitres VI et VII.
Texte 29
Descartes dtruit l'existence de Dieu
On parle sans cesse de Dieu, et jamais personne n'est
parvenu jusqu'ici dmontrer son existence; les gnies
les plus sublimes ont t forcs d'chouer contre cet cueil ;
les hommes les plus clairs n'ont fait que balbutier sur la
matire que tous s'accordaient regarder comme la plus
importante: comme s'il pouvait tre ncessaire de s'occu
per d'objets inaccessibles nos sens, et sur lesquels notre
esprit ne peut avoir aucune prise!
Afin de nous convaincre du peu de solidit que les plus
grands personnages ont su donner aux preuves qu'ils ont
successivement imagines pour tablir l'existence d'un
dieu, examinons en peu de mots ce qu'en ont dit les phi
losophes les plus clbres, et commenons par Descartes,
le restaurateur de la philosophie moderne. Ce grand
homme le dit lui-mme: Toute la force de l'argument
dont j'ai ici us pour prouver l'existence de Dieu consiste
en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible que ma
nature ft telle qu'elle est, c'est--dire que j'eusse en moi
l'ide d'un dieu, si Dieu n'existait vritablement; ce mme
dieu, dis-je, duquel l'ide est en moi, c'est--dire qui
possde toutes ces hautes perfections dont notre esprit
peut bien avoir quelque lgre ide sans pourtant les pou
voir comprendre, etc. JO. Il avait dit peu auparavant
(page LXIX) : Il faut ncessairement conclure que de cela
seul que j'existe, et que l'ide d'un tre souverainement
parfait (c'est--dire de Dieu) est en moi, l'existence de Dieu
est trs videmment dmontre 11.
1. Nous rpondrons Descartes que nous ne sommes
1 ~ ; , ~ -
, 'l'.'
1
329
point en droit de conclure qu'une chose existe de ce que
nous en avons l'ide; notre imagination nous prsente
l'ide d'un sphinx ou d'un hippogriffe, sans que, pour cela,
nous soyons en droit d'en conclure que ces choses existent
rellement.
2. Nous dirons Descartes qu'il est impossible qu'il ait
une ide positive et vritable du dieu dont, ainsi que les
thologiens, il veut prouver l'existence. Il est impossible
tout homme, tout tre matriel, de se former une ide
relle d'un esprit, d'une substance prive d'tendue, d'un
tre incorporel, agissant sur la nature, qui est corporelle
et matrielle: vrit que nous avons dj suffisamment
prouve.
3. Nous lui dirons qu'il est impossible que l'homme ait
aucune ide positive et relle de la perfection, de l'infini,
de l'immensit et des autres attributs que la thologie
assigne la Divinit.
[...]
Ainsi rien de moins concluant que les preuves sur les
quelles Descartes appuie l'existence de Dieu. Il fait de ce
dieu une pense, une intelligence: mais comment conce
voir une intelligence, une pense sans un sujet auquel ces
qualits puissent adhrer? Descartes prtend que l'on ne
peut concevoir Dieu que comme une vertu qui s'applique suc
cessivement aux parties de l'univers ... Il dit encore que Dieu
ne peut tre dit tendu, que comme on le dit du feu contenu
dans un morceau de fer, qui n'a point, proprement parler,
d'autre extension que celle du feu lui-mme 12... Mais d'aprs
ces notions on est en droit de lui reprocher qu'il annonce
trs clairement qu'il n'y a pas d'autre dieu que la nature;
ce qui est un spinozisme pur. En effet on sait que c'est dans
les principes de Descartes que Spinoza a puis son sys
tme, qui en dcoule ncessairement.
C'est donc avec raison que l'on a accus Descartes
d'athisme, vu qu'il dtruit trs fortement les faibles preu
ves qu'il donne de l'existence d'un dieu. On est donc fond
lui dire que son systme renverse l'ide de la cration.
D'HOLBACH
En effet, avant que Dieu et cr une matire, il ne pouvait
coexister ni tre cotendu avec elles; et dans ce cas, selon
Descartes, il n'y avait point de dieu, vu qu'en tant aux
modifications leur sujet, ces modifications doivent elles
mmes disparatre. Si Dieu, selon les cartsiens, n'est autre
chose que la nature, ils sont trs spinozistes; si Dieu est
la force motrice de cette nature, ce dieu n'existe plus par
lui-mme, il n'existe qu'autant que subsiste le sujet auquel
il est inhrent, c'est--dire la nature dont il est le moteur;
ainsi Dieu n'existe plus par lui-mme, il n'existera
qu'autant que la nature qu'il meut; sans matire ou sans
sujet mouvoir, conserver, produire, que devient la
force motrice de l'univers? Si Dieu est cette force motrice,
que deviendra-t-il sans un monde dans lequel il puisse
exercer son action?
On voit donc que Descartes, loin d'tablir solidement
l'existence d'un dieu, la dtruit totalement.
Livre II, chapitre v.
Texte 30
Qu'est-ce qu'un athe?
[...]
Qu'est-ce en effet qu'un athe? C'est un homme qui
dtruit des chimres nuisibles au genre humain pour
ramener les hommes la nature, l'exprience, la raison.
C'est un penseur qui, ayant mdit la matire, son nergie,
ses proprits et ses faons d'agir, n'a pas besoin, pour
expliquer les phnomnes de l'univers et les oprations
de la nature, d'imaginer des puissances idales, des intel
ligences imaginaires, des tres de raison, qui, loin de faire
mieux connatre cette nature, ne font que la rendre capri
cieuse, inexplicable, mconnaissable, inutile au bonheur
des humains. [...]
Cela pos, nous pourrons fixer le sens que l'on doit atta
cher au nom d'athe, que cependant, en d'autres occasions,
les thologiens prodiguent indistinctement tous ceux qui
s'cartent en quelque chose de leurs opinions rvres. Si
par athe l'on dsigne un homme qui nierait l'existence
d'une force inhrente la matire, et sans laquelle l'on ne
peut concevoir la nature, et si c'est cette force motrice
que l'on donne le nom de Dieu, il n'existe point d'athes,
et le mot sous lequel on les dsigne n'annoncerait que des
fous. Mais si par athes l'on entend des hommes dpour
vus d'enthousiasme, guids par l'exprience et le tmoi
gnage de leurs sens, qui ne voient dans la nature que ce
qui s'y trouve rellement ou ce qu'ils sont porte d'y
connatre, qui n'aperoivent et ne peuvent apercevoir que
de la matire, essentiellement active et mobile, diverse
ment combine, jouissant par elle-mme de diverses pro-
D'HOLBACH
331
prits, et capable de produire tous les tres que nous
voyons; si par athes l'on entend des physiciens convain
cus que, sans recourir une cause chimrique, l'on ne peut
tout expliquer par les seules lois du mouvement, par les
rapports subsistants entre les tres, par leurs affinits,
leurs analogies, leurs attractions et leurs rpulsions, leurs
proportions, leurs compositions et leurs dcompositions "" ;
si par athes l'on entend des gens qui ne savent point ce
que c'est qu'un esprit et qui ne voient point le besoin de
spiritualiser ou de rendre incomprhensibles des causes
corporelles, sensibles et naturelles, qu'ils voient unique
ment agir, qui ne trouvent pas que ce soit un moyen de
mieux connatre la force motrice de l'univers que de l'en
sparer pour la donner un tre plac hors du grand tout,
un tre d'une essence totalement inconcevable, et dont
on ne peut indiquer le sjour; si par athes l'on entend des
hommes qui conviennent de bonne foi que leur esprit ne
peut ni concevoir, ni concilier les attributs ngatifs et les
abstractions thologiques avec les qualits humaines et
morales que l'on attribue la Divinit, ou des hommes
qui prtendent que de cet alliage incompatible il ne peut
rsulter qu'un tre de raison, vu qu'un pur esprit est des
titu des organes ncessaires pour exercer des qualits et
des facults humaines; si par athes l'on dsigne des hom
Le docteur Cudworth, dans son 5ystema intelleetuale, chapitre Il,
compte chez les Anciens quatre espces d'athes: 1. les disciples
d'Anaximandre, appels hylopathiens, qui attribuaient la formation de
tout la matire prive de sentiment; 2. les atomistes, ou disciples de
Dmocrite, qui attribuaient tout au concours des atomes; 3. les athes
stociens, qui admettaient une nature aveugle mais agissante selon des
rgles sres; 4. les hylozostes, ou disciples de Straton, qui attribuaient
la matire de la vie. Il est bon d'observer que les plus habiles physi
ciens de l'Antiquit ont t des athes avous ou cachs; mais leur doc
trine fut toujours opprime par la superstition du vulgaire, et presque
totalement clipse par la philosophie fanatique et merveilleuse de
Pythagore, et surtout de Platon. Tant il est vrai que le vague, l'obscur,
l'enthousiasme l'emportent communment sur le simple, le naturel,
l'intelligible! Voyez Le Clerc, Bibliothque choisie, t. II.
mes qui rejettent un fantme, dont les qualits odieuses
et disparates ne sont propres qu' troubler et plonger le
genre humain dans une dmence trs nuisible; si, dis-je,
des penseurs de cette espce sont ceux que l'on nomme
des athes, l'on ne peut douter de leur existence, et il y en
aurait un trs grand nombre, si les lumires de la saine
physique et de la droite raison taient plus rpandues;
pour lors ils ne seraient regards ni comme des insenss
ni comme des furieux, mais comme des hommes sans pr
jugs, dont les opinions, ou si l'on veut l'ignorance,
seraient bien plus utiles au genre humain que les sciences
et les vaines hypothses qui depuis longtemps sont les
vraies causes de ses maux.
D'un autre ct, si, par athes, l'on voulait dsigner des
hommes forcs eux-mmes d'avouer qu'ils n'ont aucune
ide de la chimre qu'ils adorent ou qu'ils annoncent aux
autres, qui ne peuvent se rendre compte ni de la nature
ni de l'essence de leur fantme divinis, qui ne peuvent
jamais s'accorder entre eux sur les preuves de l'existence,
sur les qualits, sur la faon d'agir de leur dieu; qui,
force de ngations, en font un pur nant; qui se proster
nent ou font prosterner les autres devant les fictions absur
des de leur propre dlire; si, dis-je, par athes l'on dsigne
des hommes de cette espce, on sera oblig de convenir
que le monde est rempli d'athes; et l'on pourra mme
placer dans ce nombre les thologiens les plus exercs, qui
raisonnent sans cesse de ce qu'ils n'entendent pas, qui se
disputent sur un tre dont ils ne peuvent dmontrer l'exis
tence, qui par leurs contradictions sapent trs efficacement
cette existence, qui anantissent leur dieu parfait l'aide
des imperfections sans nombre qu'ils lui donnent; qui
rvoltent contre ce dieu par les traits atroces sous lesquels
ils le dpeignent. Enfin l'on pourra regarder comme de
vrais athes ces peuples crdules qui, sur parole et par
tradition, se mettent genoux devant un tre dont ils
n'ont d'autres ides que celles que leur en donnent leurs
guides spirituels, qui reconnaissent eux-mmes qu'ils n'y
D'HOLBACH 333
comprennent rien. Un athe est un homme qui ne croit
pas l'existence d'un dieu; or personne ne peut tre sr
de l'existence d'un tre qu'il ne conoit pas, et que l'on dit
runir des qualits incompatibles.
Livre II, chapitre XI.
-------
Texte 31
Si la religion n'est pas ncessaire au peuple,
l'athisme n'est pas sa porte
CHAPITRE CXCIV
[Rfutation de cette opinion sans cesse rpte,
que la religion est ncessaire pour le peuple]
Il faut, nous dit-on sans cesse, il faut une religion au
peuple. Si les personnes claires n'ont pas le besoin du
frein de l'opinion, il est du moins ncessaire des hommes
grossiers, en qui l'ducation n'a point dvelopp la rai
son 13. Est-il donc bien vrai que la religion soit un frein
pour le peuple? Voyons-nous que cette religion l'empche
de se livrer l'intemprance, l'ivrognerie, la brutalit,
la violence, la fraude, toutes sortes d'excs? Un peu
ple qui n'aurait aucune ide de la Divinit, pourrait-il se
conduire d'une faon plus dtestable que tant de peuples
crdules, parmi lesquels on voit rgner la dissolution et
les vices les plus indignes des tres raisonnables? Au sor
tir de ses temples, ne voit-on pas l'artisan ou l'homme du
peuple se jeter tte baisse dans ses drglements ordi
naires, et se persuader que les hommages priodiques qu'il
a rendus son Dieu le mettent en droit de suivre sans
remords ses habitudes vicieuses et ses penchants habi
tuels ? Enfin, si les peuples sont si grossiers et si peu rai
sonnables, leur stupidit n'est-elle point due la ngli
gence des princes, qui ne s'embarrassent aucunement de
l'ducation publique, ou qui s'opposent l'instruction de
leurs sujets? Enfin, la draison des peuples n'est-elle pas
visiblement l'ouvrage des prtres qui, au lieu d'instruire
les hommes dans une morale sense, ne les entretiennent
jamais que de fables, de rveries, de pratiques, de chi-
D'HOLBACH 335
mres et de fausses vertus dans lesquelles ils font tout
consister?
La religion n'est, pour le peuple, qu'un vain appareil de
crmonies, auquel il tient par habitude, qui amuse ses
yeux, qui remue passagrement son esprit engourdi, sans
influer sur sa conduite et sans corriger ses murs. De
l'aveu mme des ministres des autels, rien de plus rare
que cette religion intrieure et spirituelle, qui seule est capa
ble de rgler la vie de l'homme et de triompher de ses
penchants. En bonne foi, dans le peuple le plus nombreux
et le plus dvot, est-il bien des ttes capables de savoir les
principes de leur systme religieux, et qui leur trouvent
assez de force pour touffer leurs inclinations perverses?
Bien des gens nous diront qu'il vaut mieux avoir un
frein quelconque, que de n'en avoir aucun. Ils prtendront
que, si la religion n'en impose pas au grand nombre, elle
sert au moins contenir quelques individus qui, sans elle,
se livreraient au crime sans remords. Il faut, sans doute,
un frein aux hommes; mais il ne leur faut pas un frein
imaginaire : il leur faut des freins rels et visibles, il leur
faut des craintes vritables, bien plus propres les conte
nir que des terreurs paniques et des chimres. La religion
ne fait peur qu' quelques esprits pusillanimes que la fai
blesse de leur caractre rend dj peu redoutables leurs
concitoyens. Un gouvernement quitable, des lois svres,
une morale bien saine en imposent galement tout le
monde; il n'est au moins personne qui ne soit forc d'y
croire, et qui ne sente le danger de ne s'y pas conformer.
CHAPITRE CXCV
[Tout systme raisonn n'est pas fait pour la multitude]
On demandera peut-tre si l'athisme raisonn peut
convenir la multitude. Je rponds que tout systme qui
~ e m a n d e de la discussion n'est pas fait pour la multitude.
A quoi peut donc servir de prcher l'athisme? Cela peut
au moins faire sentir tous ceux qui raisonnent que rien
n'est plus extravagant que de s'inquiter soi-mme, et que
rien n'est plus injuste que d'inquiter les autres, pour des
conjectures destitues de fondement. Quant au vulgaire
qui jamais ne raisonne, les arguments d'un athe ne sont
pas plus faits pour lui que les systmes d'un physicien,
les observations d'un astronome, les expriences d'un chi
miste, les calculs d'un gomtre, les recherches d'un mde
cin, les dessins d'un architecte, les plaidoyers d'un avocat,
qui tous travaillent pour le peuple son insu.
Les arguments mtaphysiques de la thologie et les dis
putes religieuses qui occupent depuis longtemps tant de
profonds rveurs sont-ils donc plus faits pour le commun
des hommes que les arguments d'un athe? Bien plus, les
principes de l'athisme, fonds sur le bon sens naturel, ne
sont-ils pas plus intelligibles que ceux d'une thologie que
nous voyons hrisse de difficults insolubles pour les
esprits mme les plus exercs? Le peuple, en tout pays,
possde une religion laquelle il n'entend rien, qu'il n'exa
mine point et qu'il suit par routine; ses prtres s'occupent
seuls de la thologie, trop sublime pour lui. Si, par hasard,
le peuple venait perdre cette thologie inconnue, il pour
rait se consoler de la perte d'une chose qui non seulement
lui est parfaitement inutile, mais encore qui produit en lui
des fermentations trs dangereuses.
Ce serait une entreprise bien folle que d'crire pour le
vulgaire, ou de prtendre tout d'un coup le gurir de ses
prjugs. On n'crit que pour ceux qui lisent et qui rai
sonnent; le peuple ne lit gure et raisonne encore moins.
Les personnes senses et paisibles s'clairent; les lumires
se rpandent peu peu, et parviennent la longue frap
per les yeux du peuple mme. D'un autre ct, ceux qui
trompent les hommes ne prennent-ils pas souvent eux
mmes le soin de les dtromper?
Le Bon Sens.
-
Texte 32
Les fondements de la politique matrialiste
[... ]
La facult que nous avons de faire des expriences, de
nous les rappeler, de pressentir les effets afin d'carter
ceux qui peuvent nous nuire ou de nous procurer ceux
qui sont utiles la conservation de notre tre et sa fli
cit, seul but de toutes nos actions, soit corporelles, soit
mentales, constitue ce qu'en un mot on dsigne sous le
nom de raison. Le sentiment, notre nature, notre tempra
ment peuvent nous garer et nous tromper, mais l'exp
rience et la rflexion nous remettent dans le bon chemin,
et nous apprennent ce qui peut vritablement nous
conduire au bonheur. D'o l'on voit que la raison est notre
nature, modifie par l'exprience, le jugement et la
rflexion: elle suppose un temprament modr, un esprit
juste, une imagination rgle, la connaissance de la vrit
fonde sur des expriences sres, enfin de la prudence et
de la prvoyance; ce qui nous prouve que, quoiqu'on nous
rpte tous les jours que l'homme est un tre raisonnable,
il n'y a qu'un trs petit nombre d'individus de l'espce
humaine qui jouissent rellement de la raison, ou qui aient
les dispositions et l'exprience qui la constituent.
[... ]
Mais quel est le but de l'homme dans la sphre qu'il
occupe? c'est de se conserver et de rendre son existence
heureuse. Il est donc important qu'il en connaisse les vrais
moyens par des expriences, dont sa prudence et sa raison
lui enseignent faire usage, pour parvenir srement et
constamment au but qu'il se propose. Ces moyens sont
g
ses propres facults, son esprit, ses talents, son industrie,
ses actions dtermines par les passions dont sa nature le
rend susceptible, et qui donnent plus ou moins d'activit
sa volont. L'exprience et la raison lui montrent encore
que les hommes avec lesquels il est associ lui sont nces
saires; qu'ils peuvent contribuer son bonheur, ses plai
sirs, et l'aider des facults qui leur sont propres : l'exp
rience lui apprend de quelle faon il peut les faire
concourir ses desseins, les dterminer vouloir et agir
en sa faveur; il voit les actions qu'ils approuvent et celles
qui leur dplaisent, la conduite qui les attire et celle qui
les repousse, les jugements qu'ils en portent, les effets
avantageux ou nuisibles qui rsultent des diffrentes
faons d'tre et d'agir. Toutes ces expriences lui donnent
l'ide de la vertu et du vice, du juste et de l'injuste, de la
bont et de la mchancet, de la dcence et de l'indcence,
de la probit et de la fourberie, etc. ; en un mot, il apprend
juger les hommes et leurs actions, distinguer les sen
timents ncessaires qui s'excitent en eux d'aprs la diver
sit des effets qu'on leur fait prouver.
C'est sur la diversit ncessaire de ces effets qu'est fon
de la distinction du bien et du mal, du vice et de la vertu :
distinction qui, comme quelques penseurs l'ont cru, n'est
point fonde sur des conventions entre les hommes, et
encore bien moins sur les volonts chimriques d'un tre
surnaturel, mais sur les rapports ternels et invariables qui
subsistent entre les tres de l'espce humaine vivant en
socit, et qui subsisteront autant que l'homme et la
socit. Ainsi, la vertu est tout ce qui est vraiment et
constamment utile aux tres de l'espce humaine vivant
en socit; le vice est tout ce qui leur est nuisible. Les plus
grandes vertus sont celles qui leur procurent les avantages
les plus grands et les plus durables; les plus grands vices
sont ceux qui troublent le plus leur tendance au bonheur
et l'ordre ncessaire la socit. L'homme vertueux est
celui dont les actions tendent constamment au bien-tre
de ses semblables; l'homme vicieux est celui dont la
D'HOLBACH 339
conduite tend au malheur de ceux avec qui il vit, d'o son
propre malheur doit communment rsulter. Tout ce qui
nous procure nous-mmes un bonheur vritable et per
manent est raisonnable; tout ce qui trouble notre propre
flicit ou celle des tres ncessaires notre bonheur est
insens ou draisonnable. Un homme qui nuit aux autres
est un mchant; un homme qui se nuit lui-mme est un
imprudent qui ne connat ni la raison, ni ses propres int
rts, ni la vrit. [... ]
La politique devrait tre l'art de rgler les passions des
hommes et de les diriger vers le bien de la socit; mais
elle n'est trs souvent que l'art d'armer les passions des
membres de la socit pour leur destruction mutuelle, et
pour celle de l'association qui devrait faire leur bonheur.
Elle n'est communment si vicieuse que parce qu'elle n'est
point fonde sur la nature, sur l'exprience, sur l'utilit
gnrale, mais sur les passions, les caprices et l'utilit par
ticulire de ceux qui gouvernent la socit.
La politique, pour tre utile, doit fonder ses principes
sur la nature, c'est--dire se conformer l'essence et au
but de la socit: celle-ci n'tant qu'un tout form par la
runion d'un grand nombre de familles et d'individus, ras
sembls pour se procurer plus facilement leurs besoins
rciproques, les avantages qu'ils dsirent, des secours
mutuels, et surtout la facult de jouir en sret des biens
que la nature et l'industrie peuvent fournir, il s'ensuit que
la politique, destine maintenir la socit, doit entrer
dans ces vues, en faciliter les moyens, carter tous les obs
tacles qui pourraient les traverser.
Les hommes, en se rapprochant les uns des autres pour
vivre en socit, ont fait, soit formellement, soit tacite
ment, un pacte par lequel ils se sont engags se rendre
des services et ne point se nuire. Mais comme la nature
de chaque homme le porte chercher tout moment son
bien-tre dans la satisfaction de ses passions ou de ses
caprices passagers, sans aucun gard pour ses semblables,
il fallut une force qui le rament son devoir, l'obliget
de s'y conformer, et lui rappelt ses engagements, que sou
vent la passion pouvait lui faire oublier. Cette force, c'est
la loi: elle est la somme des volonts de la socit, runies
pour fixer la conduite de ses membres, ou pour diriger
leurs actions de manire concourir au but de l'associa
tion.
Mais comme la socit, surtout quand elle est nom
breuse, ne pourrait que trs difficilement s'assembler et,
sans tumulte, faire connatre ses intentions, elle est oblige
de choisir des citoyens qui elle accorde sa confiance; elle
en fait les interprtes de ses volonts; elle les rend dpo
sitaires du pouvoir ncessaire pour les faire excuter. Telle
est l'origine de tout gouvernement, qui, pour tre lgitime,
ne peut tre fond que sur le consentement libre de la
socit, sans lequel il n'est qu'une violence, une usurpa
tion, un brigandage. Ceux qui sont chargs du soin de
gouverner s'appellent souverains, chefs, lgislateurs et, sui
vant la forme que la socit a voulu donner son gouver
nement, ces souverains s'appellent monarques, magistrats,
reprsentants, etc. Le gouvernement n'empruntant son
pouvoir que de la socit et n'tant tabli que pour son
bien, il est vident qu'elle peut rvoquer ce pouvoir quand
son intrt l'exige, changer la forme de son gouvernement,
tendre ou limiter le pouvoir qu'elle confie ses chefs, sur
lesquels elle conserve toujours une autorit suprme, par
la loi immuable de nature, qui veut que la partie soit
subordonne au tout.
Ainsi les souverains sont les ministres de la socit, ses
interprtes, les dpositaires d'une portion plus ou moins
grande de son pouvoir, et non ses matres absolus ni les
propritaires des nations. Par un pacte, soit exprim, soit
tacite, ces souverains s'engagent veiller au maintien et
s'occuper du bien-tre de la socit; ce n'est qu' ces
conditions que cette socit consent obir. Nulle socit
sur la terre n'a pu ni voulu confrer irrvocablement ses
chefs le droit de lui nuire : une telle concession serait
annule par la nature, qui veut que chaque socit, ainsi
D'HOLBACH
341
que chaque individu de l'espce humaine, tende se
conserver et ne puisse consentir son malheur perma
nent.
Les lois, pour tre justes, doivent avoir pour but inva
riable l'intrt gnral de la socit, c'est--dire assurer au
plus grand nombre des citoyens les avantages pour les
quels ils se sont associs. Ces avantages sont la libert, la
proprit, la sret. La libert est la facult de faire pour
son propre bonheur tout ce qui ne nuit pas au bonheur
de ses associs: en s'associant, chaque individu a renonc
l'exercice de la portion de sa libert naturelle qui pour
rait prjudicier celle des autres. L'exercice de la libert
nuisible la socit se nomme licence. La proprit est la
facult de jouir des avantages que le travail et l'industrie
ont procurs chaque membre de la socit. La sret est
la certitude que chaque membre doit avoir de jouir de sa
personne et de ses biens sous la protection des lois, tant
qu'il observera fidlement ses engagements avec la socit.
La justice assure tous les membres de la socit la
possession des avantages ou droits qui viennent d'tre
rapports. D'o l'on voit que, sans justice, la socit est
hors d'tat de procurer aucun bonheur. La justice se
nomme aussi quit, parce qu' l'aide des lois, faites pour
commander tous, elle galise tous les membres de la
socit, c'est--dire les empche de se prvaloir les uns
contre les autres de l'ingalit que la nature ou l'industrie
peuvent avoir mise entre leurs forces.
Les droits sont tout ce que les lois quitables de la socit
permettent ses membres de faire pour leur propre fli
cit. Ces droits sont videmment limits par le but inva
riable de l'association; la socit, de son ct, a des droits
sur tous ses membres, en vertu des avantages qu'elle leur
procure; et tous ses membres sont en droit d'exiger d'elle,
ou de ses ministres, ces avantages en faveur desquels ils
vivent en socit et renoncent une portion de leur libert
naturelle. Une socit dont les chefs et les lois ne procurent
aucun bien ses membres perd videmment ses droits sur
~
eux; les chefs qui nuisent la socit perdent le droit de
lui commander. Il n'est point de patrie sans bien-tre; une
socit sans quit ne renferme que des ennemis; une
socit opprime ne contient que des oppresseurs et des
esclaves; des esclaves ne peuvent tre citoyens; c'est la
libert, la proprit, la sret, qui rendent la patrie chre,
et c'est l'amour de la patrie qui fait le citoyen.
Faute de connatre ces vrits ou de les appliquer, les
nations sont devenues malheureuses, et n'ont renferm
qu'un vil amas d'esclaves, spars les uns des autres et
dtachs de la socit qui ne leur procurait aucun bien. [...]
Le gouvernement influe ncessairement et galement
sur le physique et le moral des nations. De mme que ses
soins produisent le travail, l'activit, l'abondance, la salu
brit, sa ngligence et ses injustices produisent la paresse,
le dcouragement, la disette, la contagion, les vices et les
crimes. Il dpend de lui de faire clore ou d'touffer les
talents, l'industrie, la vertu. En effet le gouvernement, dis
pensateur des grandeurs, des richesses, des rcompenses
et des chtiments, en un mot matre des objets dans
lesquels les hommes ont appris ds l'enfance placer
leur flicit, acquiert une influence ncessaire sur leur
conduite; il allume leurs passions, il les tourne du ct
qu'il lui plat, il les modifie et dtermine leurs murs, qui
ne sont dans les peuples entiers, comme dans les indivi
dus, que la conduite ou le systme gnral de volonts et
d'actions qui rsulte ncessairement de leur ducation, de
leur gouvernement, de leurs lois, de leurs opinions reli
gieuses, de leurs institutions senses ou draisonnables.
En un mot, les murs sont les habitudes des peuples: ces
murs sont bonnes, ds qu'il en rsulte un bonheur solide
et vritable pour la socit; et malgr la sanction des lois,
de l'usage, de la religion, de l'opinion publique et de
l'exemple, ces murs peuvent tre dtestables aux yeux
de la raison, quand elles n'ont pour elles que le suffrage
de l'habitude et du prjug, qui consultent rarement
l'exprience et le bon sens.
D'HOLBACH 343
[...]
Les passions tant les mouvements d'attraction et de
rpulsion dont la nature rend l'homme susceptible pour
les objets qui lui paraissent utiles ou nuisibles, elles peu
vent tre retenues par les lois et diriges par le gouverne
ment, qui tient l'aimant propre les faire agir. Toutes les
passions se bornent toujours aimer ou har, chercher
ou fuir, dsirer ou craindre. Ces passions ncessaires
la conservation de l'homme sont une suite de son orga
nisation et se montrent avec plus ou moins d'nergie, sui
vant son temprament; l'ducation ou l'habitude les dve
loppent et les modifient, et le gouvernement les tourne
vers les objets qu'il se croit intress faire dsirer aux
sujets qui lui sont soumis. Les diffrents noms que l'on
donne aux passions sont relatifs aux diffrents objets qui
les excitent, tels que les plaisirs, la grandeur, les richesses,
qui produisent la volupt, l'ambition, la vanit, l'avarice.
Si nous examinons attentivement la source des passions
dominantes dans les nations, nous la trouverons commu
nment dans leurs gouvernements. Ce sont les impulsions
de leurs chefs qui les rendent tantt guerrires, tantt
superstitieuses; tantt avides de gloire, tantt avides
d'argent; tantt senses, tantt draisonnables. Si les sou
verains, pour clairer et rendre heureux leurs tats,
employaient la dixime partie des dpenses qu'ils font et
des soins qu'ils se donnent pour les abrutir, les tromper
et les affliger, leurs sujets seraient bientt aussi sages et
aussi fortuns qu'ils sont aveugles et misrables.
Ainsi, que l'on renonce au vain projet de dtruire les
passions dans les curs des hommes; qu'on les dirige vers
les objets utiles pour eux-mmes et pour leurs associs.
Que l'ducation, le gouvernement et les lois les habituent
les contenir dans les justes bornes fixes par l'exprience
et la raison. Que l'ambitieux ait des honneurs, des titres,
des distinctions et du pouvoir quand il servira utilement
sa patrie; que l'on donne des richesses celui qui les
dsire quand il se rendra ncessaire ses concitoyens; que
1
l'on encourage par des louanges celui qui aimera la gloire;
en un mot, que les passions humaines aient un libre cours,
quand il en rsultera des avantages rels et durables pour
la socit. Que l'ducation et la politique n'allument et ne
favorisent que celles qui sont avantageuses au genre
humain, et ncessaires son maintien. Les passions des
hommes ne sont si dangereuses que parce que tout
conspire les mal diriger.
Livre l, chapitre IX.
Texte 33
La politique holbachienne : la nation reprsente
XVII. Nation reprsente
Ainsi, soit que le consentement des peuples, soit que la
conqute, soit que la Divinit aient tabli le pouvoir d'un
souverain, soit que les nations lui aient accord la plus
grande tendue, soit qu'elles l'aient resserr par des lois
expresses, il reste toujours dans le corps de la nation une
volont suprme, un caractre indlbile, un droit inali
nable, un droit antrieur tous les autres droits. Mais,
dira-t-on, qu'est-ce que la nation? C'est le plus grand nom
bre des individus qui composent une socit. Comment
runiront-ils leurs volonts pour exprimer leurs inten
tions ? Ce sera par ses reprsentants; si elle n'en a point,
ses volonts n'en seront pas moins sensibles aux yeux de
tout bon citoyen: si la nation est gouverne avec justice,
si elle jouit de la sret, si ses terres sont bien cultives, si
les possessions sont invariablement assures leurs pro
pritaires, si la loi seule a droit de punir et de borner la
libert; si les besoins naturels du plus grand nombre sont
satisfaits, les vux de la socit sont remplis, elle n'a rien
de plus prtendre. Le plus grand nombre est-il priv des
avantages de la nature? La personne et les possessions
des citoyens sont-elles la merci de l'injustice et de
l'oppression? Vivent-ils dans l'indigence et la misre?
Leurs champs sont-ils incultes et abandonns? Le gouver
nement nglige-t-il de les protger? alors la socit, mal
heureuse dans le plus grand nombre de ses membres, est
videmment mcontente; il suffit donc d'ouvrir les yeux
pour juger de son vu : elle ne peut approuver un tat
violent et contraire au but de l'association; alors si le sou
verain refuse de l'entendre ou de remdier ses peines, il
ne mrite plus de commander; s'il est priv de son pou
voir, la socit lui rend justice; elle ne fait qu'user de ses
droits, antrieurs ceux des chefs qu'elle avait choisis
pour la guider vers le bonheur.
[... ]
XIV. Des reprsentants d'une nation
On a vu ci-devant que, sous un gouvernement sagement
tempr, la nation tait reprsente par un corps ou snat
destin prvenir les abus de l'autorit souveraine, et qui,
pour ainsi dire, formait une moyenne proportionnelle
entre le peuple et le monarque. Telles sont les fonctions
des reprsentants d'une nation; leurs droits, inviolables
pour le souverain, sont respectables pour les peuples, tant
qu'ils s'acquittent fidlement des devoirs qui leur sont
imposs par leurs constituants; tant qu'ils veillent leurs
intrts; tant que leurs lumires dcouvrent les maux dont
la nation peut se plaindre et en indiquent les remdes;
tant qu'ils rsistent aux volonts contraires au vu gn
ral des sujets. Mais les prrogatives et les droits des repr
sentants de la socit disparaissent lorsque, devenus des
organes infidles du peuple, de qui leur pouvoir est
man, ils les livrent l'oppression, ils concourent aux
infractions que l'autorit fait aux lois, ils se prtent aux
vues injustes d'un souverain ou de ses ministres; enfin
lorsqu'ils leur rendent et leur livrent les biens et la libert
de leurs concitoyens. Leur pouvoir n'est plus alors qu'une
usurpation manifeste; ils en abusent lorsqu'ils violent eux
mmes les lois qu'ils sont faits pour maintenir; lorsque,
sous prtexte de leurs prrogatives, ils s'arrogent le droit
d'tre injustes impunment; lorsqu'ils prtendent des
exemptions onreuses leurs concitoyens, auxquels ils
doivent l'exemple; lorsqu'ils tiennent un langage dsa
vou par leurs constituants; enfin, lorsqu'en proie
l'esprit de corps, aux factions, aux cabales, ils font cder
D'HOLBACH 347
le bien public leurs passions, leur ambition, leur ava
rice : ils ne sont alors que des interprtes infidles, des
factieux et des tratres dont les constituants sont en droit
de rvoquer les pouvoirs. Les reprsentants d'un peuple
ont droit de le servir, de parler en son nom d'une faon
moins tumultueuse qu'il ne ferait lui-mme, de veiller
son bonheur que souvent il mconnat: jamais ils n'ont le
droit de l'asservir. Si la socit ne peut elle-mme renoncer
ses droits, est-il quelqu'un qui puisse y renoncer pour
elle? Personne ne peut parler pour elle, que lorsqu'elle
consent ne point parler elle-mme.
XV. Quels ils doivent tre
On demandera, peut-tre, dans un tat bien constitu
qui sont ceux qui ont naturellement le droit de reprsen
ter la nation? Je rponds que ce sont les citoyens les plus
porte de connatre son tat, ses besoins et ses droits,
et les plus intresss la flicit publique. Il faut des
talents, des lumires, de la probit pour parler au nom
d'une nation; il faut tre li d'intrts avec elle pour la
reprsenter fidlement. Mais qu'est-ce qui lie le citoyen
sa patrie? Ce sont les possessions desquelles dpend son
propre bien-tre; c'est la terre qu'il possde qui lui rend
cette patrie chre; c'est cette possession qui l'identifie
avec son pays; c'est sur la terre que retombent, soit direc
tement, soit indirectement, les impts, les biens et les
maux qui arrivent une nation; c'est pour dfendre la
possession de la terre que la guerre est destine; c'est
pour faire circuler les dons que la terre produit, que le
commerce est ncessaire; c'est pour assurer les terres
leurs propritaires, que la jurisprudence est utile. Ainsi
la possession de la terre constitue le vrai citoyen; et tout
vrai citoyen doit tre reprsent dans l'tat, il doit y par
ler en raison de l'intrt qu'il a dans la chose publique.
La brigue, la vnalit ne donneront jamais de fidles
reprsentants une nation; elle ne sera pour lors repr
348 LES MATRIALISTES AU XVme SICLE
sente que par des hommes incapables qui auront assez
d'argent pour acheter des suffrages, ou par des ambi
tieux et des avares qui la revendront pour des titres, des
honneurs ou des richesses; ou par des factieux qui la
dchireront.
La corruption est la ruine d'un gouvernement tempr;
un peuple ne peut tre reprsent fidlement s'il vend
ses concitoyens le droit de parler pour lui; les hommes
n'achtent communment que pour revendre profit; un
citoyen vertueux ne s'abaisse point acheter les suffrages
d'un peuple qu'il ne pourrait consentir livrer. Un peuple
qui se vend devient complice des trahisons qu'on lui fait;
en vendant ses suffrages ses reprsentants, il autorise
ceux-ci vendre les leurs.
On nous dira peut-tre que le peuple n'est point un juge
comptent du mrite des candidats qui par leurs posses
sions sont dans le cas de prtendre l'honneur de le repr
senter. Je rponds que le peuple se trompe rarement sur
le caractre des citoyens qu'il a sous ses yeux; s'il ne choi
sissait jamais pour ses reprsentants que des hommes ta
blis dans sa ville, dans son bourg, dans sa province, il en
jugerait sainement et saurait ce qu'il a droit d'en attendre;
un homme clair, honnte et vertueux, un citoyen riche
~ t bon n'est jamais inconnu dans le canton qu'il habite.
Otez la corruption, et les choix du peuple seront commu
nment trs senss.
La Politique naturelle,
Discours Ill, XVII,
Discours IV, XIV-XV.
Notes
1. Le thme de l'imposture des prtres invoqu pour expliquer l'anti
quit, la permanence, et donc la force de la religion malgr son caractre
contraire au bon sens et au bonheur est rpandu parmi les philosophes,
athes ou pas, quoique avec des nuances. Le texte qui suit dveloppe
et amplifie ce propos.
Il faut signaler l'importance du Trait des trois imposteurs, manuscrit
clandestin du dbut du XVIIIe sicle, publi vraisemblablement par les
soins de d'Holbach en 1768 (voit l'd. P. Retat, universits de la rgion
Rhne-Alpes, Saint-tienne, 1973).
2. Les titres des chapitres sont de d'Holbach.
3. Or la vertu n'est autre chose qu'une nature acheve en elle-mme
et parvenue sa perfection (Des lois, Livre 1).
4. Sur le nisus, voir la note 24, p. 266.
5. Terme de chimie: corps compos du mlange des lments.
6. Sur les expriences de Needham, voir la note 17, p. 266.
7. Les titres des chapitres du Bon Sens n'apparaissent que dans l'di
tion de 1802 [1822) (voir l'd. de Jean Deprun, op. cit., avant-propos et
principes de l'dition, s. p.).
8. Il s'agit de l'me.
9. Cf, supra, Texte 17, p. 226-227. Signalons que dj La Mettrie avait
eu recours la mme image de cordes vibrantes. (Cf L'Homme-machine,
op. cit., p. 79-80.)
10. Cf Mditations mtaphysiques, Mditation troisime (d. Alqui,
Paris, Garnier, 1992, t. II, p. 454).
11. Ibid., p. 453.
12. Citation modifie, mais fidle dans l'esprit, d'un passage de lettre
de Descartes Morus, date du 5 fvrier 1649 (voir d. Alqui, op. cit.,
t. III, p. 878).
13. Objection constante de Voltaire contre l'athisme.
TABLE DES MATIRES
Prsentation gnrale 7
Des philosophes inconnus 9
Tentatives d'identification 12
Contre le mythe de la secte holbachique 16
Les thmes, les problmatiques, les concepts 18
Rceptions: une philosophie inclassable? 26
Note sur cette anthologie 31
Bibliographie slective 34
Tableau chronologique 40
Anthologie
LA METTRIE 49
Texte 1. La philosophie est inconciliable avec la morale
et avec la politique 63
Texte 2. La philosophie n'est pas populaire 70
Texte 3. crire en philosophe, c'est enseigner le mat
rialisme ! 72
Texte 4. L'homme est une machine 75
Texte 5. Bonheur, plaisir et rflexion 90
Texte 6. La Loi naturelle 96
Texte 7. Critique du remords: il n'y a pas de Loi natu
relle 102
J
Notes _ 106
HELVTIUS 109
Texte 8. L'esprit 121
Texte 9. Ide et utilit d'une science de l'homme 134
Texte 10. La sensibilit physique est l'origine de
l'esprit 138
Texte 11. Pour viter l'erreur, rduisons le sens des
mots 149
Texte 12. Si l'esprit doit tre considr comme un don
de la nature ou comme un effet de l'ducation 155
Texte 13. Les hommes sont les produits de leur duca
tion 183
Texte 14. Le philosophe comme architecte de l'difice
moral 187
Notes 191
DIDEROT 193
Texte 15. La vision matrialiste d'un aveugle 209
Texte 16. Questions d'un matrialiste: les difficults
d'un programme de recherche 214
Texte 17. La sensibilit, qualit gnrale et essentielle
de la matire 220
Texte 18. L'unit du moi: l'essaim d'abeilles, l'araigne
et sa toile 230
Texte 19. Htrognit de la matire, nergie et fer
mentation gnrale 243
Texte 20. La religion est-elle un bien? Y a-t-il des chr
tiens? 247
Texte 21. Diderot contre Helvtius 255
Texte 22. Un rve d'immortalit matrialiste 262
Notes 265
D'HOLBACH 267
Texte 23. Examiner le christianisme, c'est en dvoiler
la fausset et la nocivit 285
Texte 24. Le prtre, volont de puissance et imposture 290
Texte 25. Les principes du matrialisme naturaliste: la
nature, la matire, le mouvement 294
Texte 26. Tout est li dans la nature 308
Texte 27. L'homme n'est pas libre 315
Texte 28. L'me n'est qu'un mode du corps 320
TABLE DES MATIRES 353
Texte 29. Descartes dtruit l'existence de Dieu 327
Texte 30. Qu'est-ce qu'un athe? 330
Texte 31. Si la religion n'est pas ncessaire au peuple,
l'athisme n'est pas sa porte 334
Texte 32. Les fondements de la politique matrialiste 337
Texte 33. La politique holbachienne : la nation repr
sente 345
Notes 349

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