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Ciberayllu: Montoya: Historia, memoria y olvido en los Andes quechuas - Dos

Historia, memoria y olvido en los Andes quechuas [dos]


Rodrigo Montoya Rojas

UNA DANZA EN MEMORIA DE LOS DIOSES ANDINOS


En la noche del jueves santo de 1565, producida la muerte ritual de Cristo, salieron, en varios lugares de lo que hoy es el Departamento de Ayacucho (Lucanas, Parinacochas), los diablos a pasear. Luego de su resurreccin, los diablos volvieron a la prisin por otros 362 das (Nez, 1989). Con esta irona recuerdan los danzantes de tijeras de los Andes peruanos la rebelin de las Guacas (dioses andinos) contra los dioses espaoles, conocida como Taki Onqoy12. Como ya sabemos, la Iglesia catlica llam diablos a todos los Dioses andinos, y el compromiso de los danzantes con los Dioses Montaa y la Madre Tierra, de quienes reciben su fuerza, fue presentado como un pacto con el diablo. La danza fue prohibida, reprimida y a pesar de todo, se mantuvo para salir luego de la clandestinidad hasta convertirse ahora en un espectculo digno de admiracin en todas partes. De acuerdo con el principio quechua de educar con el ejemplo, los danzantes bailan y reproducen fragmentos de su memoria13. Al hablar de las danzas y la memoria habra que recordar tambin que, por razones tcticas para la evangelizacin de los llamados indios, la Iglesia Catlica permiti que ellos danzaran para los Dioses cristianos los mismos bailes consagrados a sus Dioses andinos14.

MEMORIA ANDINA EN LA ORALIDAD


Con la invasin espaola la cultura quechua dej de ser dominante y pas a ser dominada. Perdi el poder que tena en la medida en que el estado colonial ocup el lugar de los incas en la jerarqua social. El centro situado en el Cusco desde donde era posible articular los mltiples fragmentos de la propia cultura quechua y de centenares de otras culturas en la Amazona y la Costa se perdi. Los procesos de articulacin central y regional fueron cortados y reemplazados por otros, nuevos y lentos, de la monarqua espaola. El localismo fue la consecuencia inevitable por la convergencia de dos procesos paralelos: de un lado, cada

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fragmento volvi a su situacin anterior y, de otro, la corona tuvo el inters estratgico de asegurar que los fragmentos del viejo estado y sociedad incas se mantuvieran divididos, alejados y enfrentados para evitar una posible reunificacin capaz de cuestionar el naciente poder colonial. Las reducciones de indgenas, impuestas por el virrey Toledo a partir de 1569, se formaron con trozos de ayllus incas desmembrados y llevados a lugares lejanos para repoblar el territorio con nuevas unidades sociales. En las condiciones descritas se perdi el centro ordenador de la memoria colectiva desde un centro con poder y prestigio, el Cusco. Los restos de los ayllus o pueblos indgenas quedaron a la deriva, solos, con los fragmentos dispersos de su memoria. Lo que acabo de decir puede entenderse mejor si se tiene en cuenta el colapso demogrfico entre 1520 y 1620, perodo en el cual la poblacin indgena pas de nueve millones a solo un milln (Cook, 1891). Slo los indgenas descendientes de la nobleza inca estuvieron en condiciones de guardar, gracias a la escritura y a su memoria oral, parte de esos fragmentos. En 1780, se cerr ese proceso y las Comunidades de indios, convertidas en Comunidades de Indgenas en 1920 y en Comunidades Campesinas en 1969, quedaron aisladas unas de otras, salvo los contactos entre pueblos vecinos. Ya no hubo un centro cusqueo para guardar una memoria en cierto sentido oficial, respaldada por el poder y por el prestigio de los Incas, y se diluyeron tambin los esfuerzos de algunos que, como Tpac Amaru II, trataron no slo de conservar la memoria sino de actuar polticamente para rebelarse e intentar expulsar a los criollos descendientes de los espaoles, doscientos cuarentiocho aos despus de la conquista.

Sacerdotes indgenas como encargados de guardar la memoria de su cultura


La tarea de guardar la memoria de la cultura qued en manos de los sacerdotes indgenas locales (Yachaq, Altumisayuq, Awki, Yatiri). Este es el complejo y an insuficientemente conocido proceso de la memoria oral de los quechuas y de los aymaras en los Andes sudamericanos. Ellos representan la continuidad histrica de tres procesos convergentes. El primero es la tarea de guardar las normas de la cultura quechua con los Dioses Montaa (Apus, Wamanis, Achachilas, Hirkas) y con la Pacha Mama, Madre Tierra, y entre los hombres y mujeres de las Comunidades. El culto de las ofrendas de gratitud a los Dioses por el agua recibida, y a la Madre Tierra por los alimentos recibidos, es el espacio privilegiado de este proceso. Son ellos quienes establecen las normas de los ritos y ceremonias, quienes aseguran la fidelidad con los rituales, los que establecen en ltima instancia lo que es o no es quechua. A ellos les corresponde vigilar que las reglas que castigan el incesto, por ejemplo, sean efectivamente cumplidas. El segundo, es el saber mdico que permite a estos sacerdotes quechuas asegurar las condiciones de buena salud de los miembros de las comunidades y un saber muy especial para liberar a las personas de los daos producidos por otros. En la franja de lo oscuro desconocido se sita el otro lado de ese saber: producir por
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encargo un dao en otras personas. El tercer proceso es la capacidad de estos hombres15 para ilustrar, a quienes les piden consejo, de las diversas posibilidades que tienen para resolver sus problemas personales y colectivos. Actan como una especie de hermanos mayores, personas de reconocido prestigio, cuya experiencia es fundamental. Una gran parte de estos sacerdotes indgenas son monolinges quechuas, sabios en cultura andina quechua, pero analfabetos. Se puede ser sabio y analfabeto al mismo tiempo, aunque esta aparente contradiccin no sea entendida por los fundamentalistas de la modernidad que creen ciegamente en la aparentemente irreductible oposicin entre modernidad y tradicin. Una condicin para el ejercicio de estos hombres encargados de la memoria colectiva es su clandestinidad. Los sacerdotes indgenas fueron y siguen siendo los blancos preferidos de los extirpadores de idolatras del pasado y del presente. Los cultos andinos pueden, en principio, hacerse libremente en el campo, aunque cada ayllu tiene sus lugares preferidos. Esta puede ser una razn que explique la ausencia de centros ceremoniales comparables con los templos catlicos o protestantes. Esta libertad se pierde en Lima, porque all los cerros estn ocupados. Es entendible, en consecuencia, que los migrantes sienten la necesidad de fijar en alguna parte un lugar sagrado para ellos y ellas16. En el universo antropolgico, se nota claramente una ausencia notable de estudios sobre religiones indgenas. El llamado sincretismo merece la mayor parte de la atencin. No es gratuito que sean sacerdotes catlicos o estudiosos fuertemente influidos por el catolicismo quienes se ocupan preferentemente de esos estudios y a quienes les interesa sobremanera ver la mano del Dios catlico en los Dioses indgenas y argumentar que el catolicismo indgena sera el componente ms importante de la llamada religiosidad popular. Nuestras religiones son separadas, le dijo Felipe Maywa, un sabio quechua de los Ayllus de Puquio, al antroplogo y novelista Jos Mara Arguedas, en 1955 (Arguedas, 1964), advirtindole que no cometa el error de considerarlas como una sola, a pesar de las apariencias. Lo que s y describo en este texto sobre los sacerdotes indgenas quechuas es el resultado de lo que guardo en mi propia memoria, tanto por lo que vi y o desde la infancia, como de mis mltiples trabajos de campo y de mi reciente y particular reencuentro con la literatura. En mi novela El tiempo de descanso, aparecen dos personajes quechuas que surgieron en el proceso de la ficcin literaria sin que estuvieran considerados en el bosquejo inicial de lo que podra ser la novela. (Montoya 1998, captulos 15 y 22). Llam Candelario Inca al primero, hablando en general de los sabios indgenas, sin pretender volver a ocuparme de l. Cuando escriba un nuevo segmento, sent la voz de ese personaje que me deca hablas de m, pero me gustara que me des la palabra. No entend, qued desconcertado, y segu avanzando dos captulos ms. Luego, volv a or esa misma voz que con mayor firmeza me dijo: Por qu no me das la palabra? Quiero hablar en primera persona. Este dilogo con personajes inexistentes es uno de los mltiples secretos de la creacin literaria. Luego, frente a una pgina en blanco, comenc a escribir lo que l, como sacerdote indgena, podra decir para aconsejar a un dirigente quechua y a un hacendado, colocados frente a frente, en las batallas iniciales por la libertad. Nunca antes haba tratado en mis trabajos antropolgicos de ordenar mis ideas y de
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volver a leer mis notas de campo sobre las ofrendas y los diversos tipos de sacerdotes indgenas que conoc. En el texto literario, absolutamente libre, sin atadura alguna para ceirme a los estrechos mrgenes de los datos disponibles, recompuse los fragmentos dispersos de mi memoria quechua, sirvindome de un ficticio encuentro entre Candelario Inca con un hacendado y un dirigente indgena que van a su encuentro para pedirle consejo17. Al concluir el captulo sent la felicidad que brota del placer de escribir. Ms tarde, cuando la novela estaba ya terminada, volv los ojos sobre los textos y notas que tena, convers en el Cusco con los antroplogos Aurelio Carmona y Juan Nuez del Prado, profesores universitarios convertidos en sacerdotes indgenas, y record con gran nitidez mis encuentros con los sabios indgenas de Puquio y con el yachaq Alberto Taxzo en Quito. Tal vez, ms tarde, escriba un artculo antropolgico con el material reunido. Ms all de los puntos de cercana y aparente unidad, las religiones son espacios diferentes, mundos a los cuales se llega con fines distintos: los quechuas de los Andes peruanos, ecuatorianos y bolivianos, por ejemplo, se dirigen a sus Dioses Montaa y la Madre Tierra, para pedirles que llueva lo suficiente para que haya un buen ao agrcola y ganadero; a la Virgen Del Carmen, por ejemplo, para rogarle que permitan el ingreso de sus hijos a una Universidad, y al Dios de los Mormones o de los testigos de Jehov, para que el negocio de la pequea tienda d ms ganancias. Las personas que viven en distintos espacios de la multiculturalidad de un pas escogen sus Dioses en funcin de lo que quieren de ellos y sus opciones religiosas dejan de ser exclusivas gracias a la fuerza de las circunstancias.

Memoria de la cultura entre indgenas quechuas comunes y corrientes


Las personas que vivimos en los pases de intensa composicin multicultural en Amrica Latina nos dividimos en dos grupos claramente diferentes: los que hablan el castellano y poseen la cultura dominante a travs de cualquiera de sus subculturas (urbana dominante, urbana popular, rural) y los que hablan lenguas indgenas y pertenecen a culturas a medias, subalternas y dominadas. En el primer caso, la cultura es plena; en el segundo, son de sobrevivencia, porque carecen de autonoma para decidir sobre su propia suerte y su propio desarrollo. Entre ambos bloques diferentes, desiguales y con posibilidades claramente distintas, hay un rea sombreada de frontera cultural caracterizada por el bilingismo y una aparente biculturalidad, generalmente descrita con la categora cultura mestiza, que slo es una metfora y no un concepto terico til para entender la realidad. Se trata de ncleos demogrficos importantes de personas que slo excepcionalmente viven una situacin de biculturalidad aritmticamente equivalente; es decir, 50 por ciento de una y 50 por ciento de otra. Lo que predomina es el fenmeno de una biculturalidad y un bilingismo desiguales: en otras palabras, predominantemente indgenas o predominantemente quechuas. En el mundo de la educacin bilinge e intercultural, son muy pocos los maestros y maestros que hablan las dos lenguas con igual dominio: una prima sobre la otra.

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El acceso individual a la memoria de una cultura cualquiera es posible slo a travs de algunos de sus fragmentos por dos vas principales: la experiencia personal propia, intensa, de alegra o de dolor, que adquiere sentido slo en el contexto de los valores propios de la cultura; y la segunda es el encanto de los relatos que omos (o leemos) de quienes guardan la memoria de nuestros pueblos: abuelos y abuelas, padres y madres, sabios e intelectuales. Los fragmentos de esos relatos quedan grabados en nosotros en la medida en que tocan nuestras propias fibras individuales. De lo que acabo de decir se desprende una probable conclusin mayor: el acceso a la memoria colectiva slo es posible a travs de la experiencia individual. Una memoria de la totalidad social, compleja, completa, coherente, no existe; aparece y se expresa slo a travs de fragmentos, que son pocos, incoherentes y contradictorios en las personas que simplemente viven sin plantearse grandes preguntas sobre su historia y su memoria. Quienes tratan y tratamos de guardarla, o de buscarla para servirse y servirnos de ella en los y en nuestros combates del presente, slo tenemos la particularidad de acceder a ms fragmentos, al esfuerzo de ligarlos y de componer o recomponer lo que pudo haber sido la historia. El carcter parcial de la memoria, derivado de la estrechez de la experiencia individual, se vuelve transparente si introducimos en el anlisis el carcter selectivo de nuestra memoria que nos conduce al olvido como contraparte inevitable de la memoria. Recordamos y olvidamos lo que nos interesa. No es neutro nuestro recuerdo: pasa por el filtro de lo que queremos recordar y de lo que queremos olvidar. El Inca Pachactec, uno de los mayores constructores del Imperio de los Incas, slo quera que se recuerde lo bueno del pasado. Mao Tse Tung eliminaba de las fotos de la larga marcha a quienes dejaban de ser sus aliados, del mismo modo que en la versin staliniana de la revolucin sovitica, sus rivales slo aparecen como cmplices de los enemigos del pueblo. En la dimensin cotidiana y simple de la vida el uso de las tijeras para cortar los rostros de las personas a quienes no queremos recordar es una norma frecuente. Lo mismo ocurre en las sociedades grafas, sin fotos pero con recuerdos que se guardan o se esconden. Los intereses individuales y grupales son, en ltima instancia, universales, aparecen en todas las culturas, mientras que los intereses de clase surgen slo en determinadas sociedades. Las competencias rituales y cotidianas entre cazadores para ser los mejores, entre los jvenes varones y mujeres para conquistar a las parejas ms deseables, o para ejercer cargos de direccin en formas embrionarias y an pasajeras de gobierno, muestran los intereses individuales y grupales en las sociedades en las que no existen clases sociales. Con el surgimiento de stas, el conflicto de intereses alcanza una dimensin mayor en la medida en que la lucha por el poder para alcanzarlo, ejercerlo, no perderlo y reconquistarlo se convierte en una constante poltica de todos los das. Los quechuas comunes y corrientes, no tienen acceso a las fuentes escritas de algo que se pueda llamar memoria de la cultura quechua, an si fueron a la escuela y aprendieron a escribir. En los textos de la educacin oficial los pueblos indgenas aparecen a travs de su
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ausencia. Slo tres de cien nios indgenas en el Per reciban una educacin bilinge, cifra que ahora es seguramente menor. Slo tienen su experiencia personal, con trozos dispersos de una cultura reducida, que se defiende para sobrevivir. Dos son los elementos que los quechuas guardan del pasado lejano: de un lado, no hubo hambre entre los incas; de otro, tuvieron la tica del trabajo, de la honradez y de la verdad, que se expresan en el saludo ama qilla, ama suwa, ama llulla: no seas ocioso, ladrn ni mentiroso. Entre los quechuas del Cusco, esa memoria tiene un tercer elemento: los incas fueron grandes constructores de caminos, de canales de riego, de fortalezas y templos. Ese es el universo de la piedra y la luz, que los quechuas de otros pueblos tanto del Per como de los pases vecinos, no conocen. Su pobreza, condicin estructural, no permite viaje alguno de turismo. En los ltimos aos se pueden ver en Lima y en muchas provincias banderas del Tawantinsuyo nombre quechua de la sociedad Inca, con los colores del arcoiris que antes flameaba slo en el Cusco. La memoria corta, del pasado inmediato, que se confunde con el tiempo de la memoria oral (cuatro generaciones), est marcada en los quechuas de hoy por la prctica desigual de algunos de los valores centrales de la matriz cultural quechua. A modo de ilustracin enumero alguno de los ms importantes: a. El principio de reciprocidad en cada una de las esferas de la vida social: recibir para comprometerse a devolver. b. La unidad de los runas seres humanos con la naturaleza, nosotros como parte de la naturaleza y no por encima ni en conflicto con ella. c. El principio de biparticin: todo dividido en dos a partir de la verticalidad del territorio: arriba y abajo. d. La pertenencia a un ayllu -familia o grupo de parientes como el rasgo mayor de lo que puede llamarse una identidad colectiva. e. La tica del trabajo y la valoracin de la faena colectiva como condicin para que la produccin familiar e individual sea posible. f. El trabajo familiar como sinnimo de riqueza, y como factor de una aceptada divisin social entre los que tienen ms y los que tienen menos. g. El placer de la fiesta asociada siempre al trabajo. h. La familiaridad con los Dioses Montaa y la Madre Tierra, dioses directamente ligados a la produccin. Como la multiculturalidad del Per es uno de sus rasgos estructurales desde tiempos prehispnicos, y como entre las culturas que coexisten en un mismo suelo se abren espacios de encuentro adems de los de confrontacin, las memorias no aparecen por separado18. Pertenecen, sin duda, a matrices diferentes, pero sus rasgos se mezclan y superponen dando la apariencia de una sola. A partir de esta unidad exterior tienen sentido las nociones de cultura mestiza y de sincretismo. Las palabras seor y madre (Apu y mama) pronunciadas as, de modo islado, dan lugar a dos lecturas: en una corresponden al Dios montaa y a la Madre Tierra y, en otra, a Cristo y a la virgen Mara, por ejemplo. Casi quinientos aos de dominio colonial han producido un hecho singular en el proceso de formacin de la memoria: para una parte importante de la poblacin quechua, no tiene sentido recordar y guardar la memoria de un pueblo sin prestigio, de una lengua considerada slo

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como un dialecto sin valor. Es posible que haya una relacin muy estrecha entre el poder y la memoria no slo por lo que las clases dominantes quieren gruesamente que se recuerde y olvide, sino porque se recuerda lo que tiene prestigio, lo que est socialmente aceptado. En otras palabras, para que los individuos recuerden, alguien con autoridad debe haber establecido qu es bueno recordar19. Otros, excepcionalmente, pueden valorar lo suyo, en abierta oposicin a los discursos discriminatorios socialmente aceptados. Las clases dominantes del Per, desde el siglo XVI, creyeron y siguen creyendo que los llamados indios son una traba para el desarrollo del pas, que son ignorantes, de raza inferior. Hubo propuestas en los aos veinte para mejorar la raza llevando mujeres europeas. En esas condiciones no debe sorprender a nadie que una parte del pueblo quechua no est de acuerdo y no quiera su propia memoria y haga lo posible para que sus hijos aprendan castellano y dejen de ser indios. La vergenza y la afirmacin tnica por lo menos parcial coexisten dentro de procesos de formacin contradictoria de identidades20. Ahora, a fines del siglo XX, cuando los movimientos indgenas reivindican sus territorios, sus lenguas, sus culturas, sus identidades, y defienden su estrecha unidad con la naturaleza, aparece este criterio de autoridad que legitima el recuerdo y la memoria21. En el grupo Ayllu formado por migrantes quechuas en Villa El Salvador, un nuevo y muy poblado distrito de Lima, que reivindica no slo la memoria sino una vida cotidiana guiada por la cultura quechua, comienza a aparecer la necesidad de un conjunto de personas escogidas que con autoridad establezca qu es bueno y qu no para la defensa de la cultura quechua. Este punto conduce a un nuevo y delicado problema en la historia de la conflictiva relacin ente la cultura y la poltica. Los ejemplos israel e islmico de presencia de cpulas religiosas en los ncleos que toman decisiones polticas ilustran muy bien los problemas de construccin de formas democrticas de gobernar dentro de las an incipientes democracias del siglo XX.

Lmites de la memoria oral y desventaja histrica de no tener una memoria acumulativa


La memoria oral es la fuente de conocimiento ms importante de las culturas grafas. Es un excelente complemento cuando se tienen fuentes escritas, como en el caso peruano, examinado en este artculo. Su uso, sin embargo, requiere de aproximaciones crticas porque los textos escritos no son neutros, estn cargados de silencios, de excesos, de ausencias, de intereses explcitos y escondidos, de mltiples arbitrariedades, y porque la tradicin que deriva de la historia oral es siempre inventada y reinventada. Una crnica del siglo XVI, impresiona, infunde consideracin y respeto; del mismo modo que el relato de una persona anciana. Abuelos y abuelas sabios y sabias trasmiten una visin que debe ser vista antes que nada como un relato individual, como el fruto de una persona con intereses concretos para recordar y olvidar, para mejorar la versin que le conviene o empeorar las versiones que l o ella no comparten, y para ser odos, tenidos en cuenta y bien considerados. Cuando slo se tienen relatos de memoria oral la posibilidad de mostrar los
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vacos, los errores y las contradicciones de los relatos slo depende de la habilidad crtica de quien se sirve de ellos. Lo ideal sera confrontar los relatos a otras fuentes, posibilidad que tenemos cuando trabajamos sobre tiempos republicanos y coloniales, y que es nula si se trabaja con pueblos grafos prehispnicos o contemporneos en la Amazona, all donde el contacto es muy reciente, como ocurre en el caso del Brasil.

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NOTAS 12. Ese movimiento se fundaba en que sobre la creencia, difundida por los
predicadores indgenas que las huacas "andaban por el aire a secas y muertas de hambre porque los indios no le sacrificaban ya" [...] que todas las huacas del reino, cuantas haban los cristianos derrotado y quemado, haban resucitado que todos andaban por el aire ordenando el dar la batalla a Dios y vencerle, y que ya la traan vencida, y que cuando el Marqus [Pizarro] entr en esta tierra, haba Dios vencido a las huacas y los espaoles a los indios; empero que agora daba la vuelta al mundo, y que Dios y los espaoles quedaban vencidos desta vez (Texto de Cristbal de Molina, citado por Estenssoro, 1998: 101-102). Ana Uriarte, de TV Cultura ha presentado en 1998 un documental etnogrfico sobre la fiesta de la danza de las tijeras en Huacaa, distrito de la Provincia de Sucre, del Departamento de Ayacucho, que es un testimonio de primer orden. Hayllis en el Cusco de 1551 o 1552, en honor del Santsimo Sacramento: Pareciendo bien estos cantares de los indios y el tono dellos al maestro de capilla de aquella Iglesia Catedral del Cusco compuso el ao de cincuneta y uno o de cincuenta y dos, una chanzoneta en canto de rgano, para la fiesta del Sanctsimo Sacramento, contrahecha muy al natural al canto de los Incas. Salieron ocho muchachos mestizos, de mis condiscpulos, vestidos como indios, con sendos arados en las manos, con que representaron en la procesin el cantar y el haylli de los indios, ayudndoles toda la capilla al retrucano de las coplas, con gran contento de los espaoles y suma alegra de los indios, de cer con sus cantos y bailes solenizasen los espaoles la fiesta del Seor Dios nuestro, al cual ellos llaman Pachacamac. (Texto de Garcilaso el Inca, citado por Estenssoro, 1998: 150) Se trata de una especializacin principalmente masculina. S de estudios que se estn haciendo en Bolivia sobre Yatiris mujeres pero sabemos muy poco an. Es frecuente s la condicin de curanderas entre las mujeres. En Villa el Salvador, en el cono sur de Lima, el cerro llamado Camote era el lugar propicio para las ofrendas. Desde el momento que una empresa de televisin puso ah una antena y la cerc con alambres electrificados, es inevitable buscar otro lugar. No se sabe si las autoridades del Instituto Nacional de Cultura aceptarn que en la Huaca Pachacmac, el centro religioso prehispnico ms importante de la costa peruana, se realicen las futuras ofrendas institucionales y particulares. En mi paso por La Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Pars, aprend

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del maestro Pierre Vilar la primera gran leccin de la Historia Social Francesa iniciada por Braudel: en el trabajo acadmico serio, cada afirmacin requiere de un documento que pruebe lo que se est diciendo. La imaginacin es importante para formular preguntas, para encontrar caminos que nos lleven a las respuestas y para establecer conexiones entre los fragmentos dispersos de la realidad. Sobre los espacios de encuentro de las culturas, ver la tesis doctoral de Urpi Montoya, A convivencia multicultural: separar, conciliar, opor, Lima Sculo XX (Universidade de So Paulo, 1998). Walter Benjamin fue ms lejos: escribi: La vida pasada de los emigrados es, como sabemos, anulada, dice Adorno en Minima Moralia... por qu? Pues porque todo lo que no fue reificado no puede ser contado o medido y deja de existir. (Citado por Said, 199: 407). Sobre las identidades ver mi artculo El espejo roto, en Montoya 1992. Para una examen ms detallado de este punto puede verse el artculo Movimientos indgenas na Amrica do Sul: potencialidades y limites (Montoya 1998 a).

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Rodrigo Montoya Rojas, 1998 Ciberayllu Ms ensayos en Ciberayllu...
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